LeoStrauss-Progoni i Umijece Pisanja

Leo Strauss PROGONI I UMIJEĆE PISANJA Nakladnik Disput d.o.o. za izdavačku djelatnost Za nakladnika Josip Pandurić Urednik biblioteke Dragutin Lalović S engleskoga preveli Hrvoja Heffer (3. i 4. poglavlje) Damjan Lalović (Predgovor, 1., 2. i 5. poglavlje) Stručna redaktura i pogovor Dragutin Lalović Likovna oprema Disput Izrada fotolita Grafo-Čaček, Zagreb Tisak Varteks tiskara, Varaždin Disput Zagreb, 2003. Leo Strauss PERSECUTION AND THE ART OF WRITING Licensed by The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, U.S.A. © 1952 by The Free Press.

© renewed 1980 by Miriam Strauss. All rights reserved. Objavljivanje knjige financijski su pomogli: Fund for Central and East European Book Projects, Amsterdam i Ministarstvo kulture Republike Hrvatske. Predgovor Ovi su ogledi sabrani u zajedničko djelo prvenstveno na osnovi činjenice da se svi bave istim problemom: problemom odnosa između filozofije i politike. U Uvodu sam taj problem pokušao prikazati sa strane filozofije. U članku "Progoni i umijeće pisanja", pokušao sam ga razjasniti polazeći od stanovitih dobro poznatih političkih pojava našeg stoljeća. Kao što navodim u Uvodu, s tim sam se problemom upoznao prilikom proučavanja židovske i islamske srednjovjekovne filozofije. Tri posljednja ogleda bave se njime u obliku u kojem se pojavljuje u spisima dvojice najpoznatijih židovskih srednjovjekovnih mislilaca (Halevija i Majmonida) te Spinoze koji je, ne sasvim pogrešno, nazvan "posljednjim srednjovjekovnim misliocem". Za Uvod sam se slobodno koristio svojim člankom "Alfarabi-jev Platon" (Louis Ginzberg Jubilee Volume, American Academy for Jewish Research, New York, 1945, 357-393). Ogledi su prvi put objavljeni kako slijedi: "Progoni i umijeće pisanja" u Social Research iz studenog 1941, 488-504; "Literarna narav Vodiča za zdvojne" u Essays on Maimonides, priredio S.W. Baron, Columbia University Press, 1941, 37-91; "Zakon uma u Knjizi o Hazarima" u Proceedings of the American Academy for Jewish Research, XIII, 1943, 47-96; te, konačno, "Kako izučavati Spinozin Teolo-gijsko-politički traktaf također u Proceedings..., XVII, 1948, 69-131. Želio bih zahvaliti urednicima i vlasnicima prava za gore navedena djela ili časopise na njihovom ljubaznom dopuštenju da se ti tekstovi iznova tiskaju.

L. S. 3. Uvod Moglo bi se reći da tematika ogleda koji slijede pripada području sociologije znanja. Sociologija znanja ne ograničava se na proučavanje znanja u užem smislu. Kritična prema vlastitoj osnovi, ona pored nepatvorenog znanja nepristrano prosuđuje i sve ono što se pretvara da je znanje. U skladu s tim, s pravom bismo mogli očekivati da sociologija znanja posveti određenu pozornost i potrazi za nepatvorenim znanjem o cjelini, ili filozofiji. Tako bi, čini se, sociologija filozofije bila legitimna podvrsta sociologije znanja. Moglo bi se reći da ogledi koji slijede pružaju koristan materijal za neku buduću sociologiju filozofije. Neizbježno ćemo se zapitati nad činjenicom da sociologija filozofije danas ne postoji. Grubo bi bilo pretpostaviti da utemeljitelji sociologije znanja nisu bili svjesni filozofije ili da nisu vjerovali u njezine mogućnosti. Ali sa sigurnošću možemo reći da im se, s vremenom ili od početka, činilo da filozof pripada šarolikoj gomili onih koje su nazivali intelektualcima ili mudracima. Sociologija znanja pojavila se u društvu koje je uzimalo zdravo za gotovo da postoji suštinski sklad između mišljenja i društva ili između intelektualnog i društvenog napretka. Više je bila zaokupljena odnosima različitih tipova mišljenja prema različitim tipovima društava, nego temeljnim odnosom mišljenja kao takvoga prema društvu kao takvom. U tom temeljnom odnosu nije vidjela važan praktični problem. Naginjala je tome da u različitim filozofijama vidi eksponente različitih društava, klasa ili etničkih duhova. Nije uzela u obzir mogućnost da svi filozofi pripadaju posebnoj klasi, ni da je ono što ujedinjuje sve nepatvorene filozofe važnije od onoga što ujedinjuje određenog filozofa s nekom posebnom skupinom ljudi koji to nisu. Neposredan uzrok te omaške jest neprimjerenost povijesnih informacija na temelju kojih je podignuto zdanje sociologije znanja. Znanje iz

prve ruke kojim su raspolagali rani sociolozi znanja praktički je bilo ograničeno na ono što su znali o zapadnom mišljenju devetnaestog i ranog dvadesetog stoljeća. Da bismo uvidjeli nužnost sociologije filozofije moramo se okrenuti drugim vremenima, ako ne i drugim podnebljima. Proučavajući židovsku i islamsku filozofiju Srednjeg vijeka, autor ovih redaka naišao je na pojave koje nije moguće razumjeti bez sociologije filozofije. Razina današnjeg razumijevanja kršćanske skolastike i razina današnjeg razumijevanja islamske i židovske srednjovjekovne filozofije upadljivo se razlikuju. Ta očita razlika u biti proizlazi iz činjenice da vodeći izučavatelji kršćanske skolastike vjeruju u izravnu filozofijsku važnost teme kojom se bave, dok vodeći izučavatelji islamske i židovske srednjovjekovne filozofije pretežno smatraju da su njihove teme samo od povijesnog interesa. Ponovno rođenje kršćanske skolastike potaknulo je filozofijsko zanimanje za islamsku i židovsku srednjovjekovnu filozofiju: činilo se da su Averroes i Majmonid islamski i židovski pandan Tomi Akvin-skom. Ali s gledišta kršćanske skolastike, te dapače sa svakog gledišta koje prihvaća samo načelo vjere, islamska i židovska srednjovjekovna filozofija zasigurno će izgledati inferiorno u odnosu na kršćansku skolastiku i, u najboljem slučaju, tek kao utiračice putova za pristup svojstven kršćanskoj skolastici.1 Da bismo ispravno razumjeli islamsku i židovsku srednjovjekovnu filozofiju, moramo im pristupiti s filozofijske, a ne samo sa staretinarske točke gledišta, pri čemu ih nužno valja prestati smatrati pandanima kršćanske skolastike. Da bismo raspoznali temeljnu razliku između kršćanske skolastike sjedne strane te islamske i židovske srednjovjekovne filozofije s druge strane, dobro je početi od najočitije razlike, naime od razlike u literarnim izvorima. Ta je razlika osobito upadljiva na području praktične ili političke filozofije. Mjesto koje u kršćanskoj skolastici zauzimaju Aristotelova Politika, Ciceron i rimsko pravo, u islamskoj i židovskoj filozofiji zauzimaju Platonova Država i njegovi Zakoni. I dok su na Zapadu djela Država i Zakoni iznova ____________________ 1

Usp. Komentar Jošue X, 12 Isaaca Abravanela (izd. Frankfurt, 1736, listovi 21-22).

otkrivena tek u petnaestom stoljeću, na arapski su jezik prevedena u devetom. Njih su prokomentirala dvojica najčuvenijih islamskih filozofa: Alfarabi [Fârâbî] Zakone, a Averroes Državu. Razlika o kojoj je riječ nije podrazumijevala samo razliku s obzirom na sadržinu političke filozofije, nego iznad svega s obzirom na njezinu važnost za cjelokupnu filozofiju. Alfarabi, kojega je Majmonid, najveći židovski srednjovjekovni mislilac, smatrao najvećim islamskim filozofom i ponajvećim filozofijskim autoritetom nakon Aristotela, bio je u tolikoj mjeri nadahnut Platonovom Državom da je cjelokupnu filozofiju u pravom smislu te riječi prikazao unutar političkog okvira. Alfarabijevo djelo koje je Majmonid posebno isticao sastoji se od dva dijela - prvi se bavi Bogom i svemirom, a drugi gradom-državom [city]; autor mu je dao naslov Političke vladavine. Usporedno djelo istog autora nosi naslov Načela mišljenja naroda kreposne države; u rukopisima koje sam vidio to se djelo naziva "politička knjiga". Znakovito je da je Alfarabi nedvojbeno bio manje poznat kršćanskoj skolastici od Avicene i Averroesa.2 Da bismo razumjeli te očite razlike, moramo uzeti u obzir najvažniju razliku između judaizma i islama s jedne, te kršćanstva s druge strane. Prema poimanju zidova i muslimana, Objava ima više karakter Zakona (tora, shari'a), negoli Vjere.3 Stoga islamski i židovski filozofi u svojim promišljanjima o Objavi nisu najprije vidjeli uvjerenje ili skup dogmi, nego društveni poredak koji, ako je sveobuhvatan, ne uređuje samo djela, nego i misli i mnijenja. Tako shvaćenu Objavu lojalni su filozofi mogli protumačiti kao savršen zakon, kao savršen politički poredak. Kao filozofi, falasifa4 (kako su ih zvali) nastojali su postići savršeno razumijevanje pojave Objave. Ali Objava je čovjeku razumljiva samo u mjeri u kojoj se odvija posredstvom sekundarnih uzroka ili u mjeri u kojoj je riječ o prirodnoj pojavi. Medij kroz kojega se Bog očituje čovjeku jest prorok, to jest ljudsko biće. Stoga su falasifa nastojali

_____________________________________________________ 2

Vidi Church History [Povijest crkve], XV, 1946, 62. Louis Gardet i M.-M. Anawati, Introduction à la théologie musulmane [Uvod u muslimansku teologiju], Pariz, 1948, 245: "... les Farabi, les Avicenne, les Averroes. Deux noms émergèrent (en chrétienté): Avicenne... et plus tard Averroes..." ["... Alfarabiji, Avicene, Averroesi. (U kršćanstvu) su izašla na vidjelo dva imena: Avicena... i kasnije Averroes..."] 3 Usp. npr. Gardet-Anawati, nav. dj., 332, 335. i 407. 4

Arapski prijepis grčke riječi "filozofi".

razumijevati proces Objave kao bitno povezan s čovjekovom osobitom, "prirođenom", te zapravo njegovom najvišom savršenošću, ili pak kao identičan toj savršenosti. Kao lojalni filozofi, falasifa su bili prinuđeni opravdati svoje zanimanje za filozofiju pred sudištem božanskog Zakona. S obzirom na važnost koju su pridavali filozofiji, to ih je navelo da Objavu protumače kao savršen politički poredak, koji je savršen upravo stoga što nameće posvećivanje svojih života filozofiji svim ljudima dovoljno osposobljenim za to. U tu su svrhu morali pretpostaviti da utemeljitelj savršenog poretka, proročki zakonodavac, nije bio samo vrhunski državnik, nego i vrhunski filozof. Proročkog zakonodavca morali su zamisliti kao kralja-filozofa, ili kao najsavršeniji lik kralja-filozofa. No kraljevima-filozofima i zajednicama nad kojima su vladali nije se bavila aristotelovska nego platonovska politika. A božanski zakoni, koji ne propisuju samo djelovanja, nego i mišljenja o božanskim stvarima, obrađeni su posebice u Platonovim Zakonima. Nimalo dakle ne iznenađuje da je, prema Aviceni, filozofijska disciplina koja se bavi proroštvom - politička filozofija ili politička znanost, a Platonovi Zakoni mjerodavno djelo o proroštvu. Jer, kako kaže Averroes, naročita funkcija proroka - ili, prema Majmonidovoj sugestiji, najvećeg od svih proroka - najviši je tip zakonodavstva. U razdoblju koje razmatramo Platonovi su Zakoni bili poznati kao "Platonovi umni zakoni (nomoi)". Falasifa su tada prihvaćali ideju o postojanju "umnih zakona", ali su odbacivali ideju "umnih zapovijedi". Ovu posljednju primjenjivala je škola o onome što bismo mogli nazvati islamskom teologijom (kalam), a

bili su je prihvatili i neki židovski mislioci. Odgovarala je kršćanskoj ideji "prirodnog zakona", koji se može poistovjetiti sa "zakonom uma" i "moralnim zakonom". Odbacujući ideju "umnih zapovijedi", falasifa su podrazumijevali da moralna načela nisu racionalna, nego "vjerojatna" ili "općenito prihvaćena". "Umni zakoni (nomoi)", koje su priznavali, razlikuju se od "umnih zapovijedi" ili prirodnog zakona po tome što nemaju obvezan karakter. Prirodnopravno naučavanje stoika, koje su zapadnom svijetu u prvom redu prenijeli Ciceron i neki rimski pravnici, nije imalo utjecaja na praktičnu ili političku filozofiju falasifa. Prihvaćena tumačenja njihovih učenja ne vrednuju filozofijsku nepopustljivost falasifa u dovoljnoj mjeri5, što je jednim dijelom posljedica suzdržanosti samih falasifa. Njihove su nakane najbolje objašnjene u spisima ljudi poput Yehude Halevija i Majmonida. Mogli bismo smatrati da vrijednost svjedočanstava tih velikih ljudi umanjuje činjenica da su se suprotstavljali učenjima falasifa. Ipak, barem poneki Alfarabijevi spisi potvrđuju tumačenje koje predlažu i Ialevi i Majmonid. Danas ne znamo dovoljno da bismo mogli procijeniti u kolikoj su mjeri Alfarabijevi nasljednici prihvatili njegova gledišta o toj presudnoj stvari. Ali nema nikakve sumnje da su ta gledišta djelovala poput kvasca dok je god filozofija vršila utjecaj na islamsku i židovsku misao. Alfarabi je svoju misao najjasnije izrazio u kratkoj raspravi o Platonovoj filozofiji. 6 Tekst Platon drugi je i najkraći od tri dijela knjige koja je, po svemu sudeći, nosila naslov O Platonovim i Aristotelovim nakanama, a koju Averroes navodi kao Dvije filozofije7. Treći dio, koji još nije objavljen, bavi se Aristotelovom filozofijom. U prvom dijelu (O postizanju sreće), Alfarabi razmatra ljudske stvari nužne za postizanje potpune sreće nacija i gradova-država. Pokazuje se daje u prvom redu nužna filozofija, ili radije vladavina filozofa, jer "riječi filozof, prvi vođa, kralj, imam i zakonodavac imaju potpuno isto značenje". Platonovsko je porijeklo glavne teze očito, a uz to ga ističe i autor. Prvi dio zaključuje primjedbom da filozofija kakvu je prethodno opisao potječe od Platona i Aristotela, koji su nam obojica "dali filozofiju" zajedno s "putovima

koji vode k njoj i načinom njezina ponovnog uvođenja nakon što je bila zamagljena ili uništena", te da su Platonova i Aristotelova nakana potpuno iste, što će se jasno pokazati iz predstavljanja njihovih filozofija u dvama narednim dijelovima. U Al-farabijevu djelu O Platonovim i Aristotelovim nakanama, dvije su postavke osobito dojmljive. Djelo je plod zaokupljenosti obnovom filozofije "nakon što je bila zamagljena ili uništena", i više _________________________________ 5

Vidi Gardet-Anawati, nov. dj., 268-272 i 320-324.

6

Puni naslov glasi: "Platonova filozofija, njezini dijelovi, te stupnjevi dostojanstvenosti tih dijelova, od njezina početka do njezina kraja". Izvorni su tekst redigirali, popratili bilješkama i preveli na latinski F. Rosenthal i R. Walzer (Al-farabius De Platonis Philosophia, London, 1943). 7 Ovaj posljednji naslov koristi i Averroesov suvremenik, Joseph ibn Aknin (vidi A.S. Halkin, "ibn Aknin's Commentary on the Song of Songs", Alexander Marx Jubilee Volume, New York, 1950, 423).

je zaokupljeno Platonovom i Aristotelovom zajedničkom nakanom, nego podudarnošću ili nepodudarnošću rezultata njihovih istraživanja. U Alfarabijevu sažetku Platonove filozofije, i nigdje drugdje, prikazano je toliko jasno da jasnije ne bismo mogli poželjeti što je smatrao nakanom dvojice filozofa, te prema tome što je smatrao jednostavno zdravom nakanom. Sva je vjerojatnost da će se pokazati kako je ta nakana i latentna nakana svih falasifa u užem smislu. Time bi se pokazalo da je Alfarabijev Platon ključ par excellence za falsafi? kao takvu. Prema Alfarabiju, Platon je svoje ispitivanje započeo upitom o biti čovjekove savršenosti ili sreće i uvidio je da se čovjekova sreća sastoji od određene znanosti i određenog načina života. Pokazuje se da je znanost o kojoj je riječ - znanost o biti svog bića, dok je filozofija umijeće koje podupire tu znanost. A što se tiče spomenutog načina života, pokazuje se da je umijeće koje ga podupire - kraljevsko ili političko umijeće. No pokazuje se da su filozof i kralj posve jednaki. U skladu s tim, filozofija sama po sebi nije samo nužna, nego i dovoljna za stvaranje sreće: da bi se stvorila sreća, filozofiju nije potrebno dopuniti nečim drugim ili nečim

što se smatra da je višeg ranga od filozofije. Ta naizgled konvencionalna pohvala filozofije dovoljno otkriva Platonovu (ili Aristotelovu) nakanu, kako ju je poimao Alfarabi. Pohvala filozofije smjera odbacivanju bilo kakvih pretenzija da se postigne valjana spoznaja, koja bi se mogla izgraditi u ime religije općenito ili objavljene religije posebice. Jer Alfarabi bez zadrške hvali filozofiju pogana - Platona i Aristotela. U svom Nabrajanju znanosti ustvrđuje da su "islamske znanosti" (fiqh i kalam) "izdanci" političke znanosti, pa samim tim prestaju biti islamske i postaju umijeća tumačenja i branjenja bilo kojeg božanskog zakona i bilo koje pozitivne religije. Ma koliko se Nabrajanje činilo nejasnim, u Platonu je izbjegnuta svaka dvosmislenost. Kroz Platonova usta, Alfarabi izjavljuje da religijska spekulacija, religijsko istraživanje bića i religijsko umijeće logičkog zaključivanja ne priskrbljuju znanost o bićima - od koje se sastoji čovjekovo najviše savršenstvo - dok to filozofija čini. Ide toliko daleko da religijsko znanje smješta na dno "ljestvice" spoznajnih disciplina, smještajući ga čak i ispod gramatike i poezije. Iz nakane Platona kao cjeline očito je da bi ta presuda ostala nepromi_____________________________ ' Arapski prijepis grčke riječi "filozofija".

jenjena kad bismo religijsko znanje Platonova vremena zamijenili religijskim znanjem vremena u kojem je živio Alfarabi. Na početku rasprave O postizanju srećex koja mu služi kao predgovor sažecima filozofija Platona i Aristotela, Alfarabi koristi razlikovanje između "sreće ovoga svijeta u ovom životu" i "konačne sreće u drugom životu" kao nešto što se podrazumijeva. No u Platonu - koji je drugi, te stoga najmanje izložen dio trilogije -potpuno je odbacio razlikovanje između dviju vrsta sreće. Tu šutnju objašnjava nam činjenica da se u Platonu (koji sadrži sažetke Gorgije, Fedra, Fedona i Države) nigdje ne spominje besmrtnost duše: Alfarabijev Platon šutke odbacuje Platonov nauk o životu poslije smrti.

Alfarabi je u Platonu mogao ići toliko daleko ne samo stoga što je ta rasprava najmanje izložen i najkraći dio obimnijeg rada, nego i stoga što u njemu izričito iznosi tuđa gledišta. Kako smo spomenuli, u O postizanju sreće i u Platonu bavi se dvjema vrstama sreće na različite načine, a pristup religijskom znanju u Nabrajanju znanosti donekle se razlikuje od pristupa u Platonu. Držeći se istog pravila, u Kreposnoj religijskoj zajednici i u Političkim vladavinama - tj. u djelima u kojima govori u svoje ime -Alfarabi iznosi više-manje ortodoksna gledišta u vezi sa životom poslije smrti. Točnije rečeno, u Kreposnoj religijskoj zajednici iznosi posve ortodoksna gledišta, dok u Političkim vladavinama iznosi gledišta koja se, iako su heretička, ipak mogu smatrati po-dnosivima. Ali u svom komentaru Nikomahove etike izjavljuje da postoji samo sreća ovog života i da su svi drukčiji iskazi utemeljeni na "buncanju i bapskim pričama"9. Alfarabi, dakle, koristi specifičnu nekažnjivost komentatora ili povjesničara da bi izrekao svoje stajalište u vezi s ozbiljnim pitanjima prije u svojim "povijesnim" djelima, negoli u djelima gdje govori u svoje ime. Ali nije li, kao komentator, bez traga nesla__________________________________ 9

Ibn Tufail, Haj) ibn Yaqdhân, izâ. L. Gauthiera, Bejrut, 1936, 14. Usporedi Averroesove primjedbe koje navodi Steinschneider, Al-Farabi, 94 i 106 ("In libro enim de Nicomachia videtur /Alfarabius/ negare continuationem esse cum inteligentiis abstractis: et dicit hane esse opinionem Alexandri, et quod non est opinionandum quod finis humanus sit aliud quam perfectio speculativa." ["U knjizi koja se bavi Nikomahovom etikom vidimo da Alfarabi niječe postojanje kontinuiteta s apstraktnim inteligencijama: kaže i da je Aleksandar takva stajališta te da ne treba misliti da je čovjekov cilj išta osim spekulativnog savršenstva."] Usp. Toma Akvinski, Komentar Nikomahove etike, X, lect. 13, zad. redak. i Summa contra Gentiles III, pogl. 48, zad. redak.

ganja mogao iznositi gledišta koja je osobno odbacivao? Nije li ga, kao čovjeka koji je proučavao filozofiju, moglo privući ono čega se kao vjernik gnušao? Nije li njegovo stajalište moglo biti onakvo kakvo se pripisuje latinskim averoistima? Skoro da je dovoljno izreći tu sumnju da bismo uvidjeli njezinu neosnovanost. Latinski su averoisti iznosili posve doslovno tumačenje krajnje heretičkih naučavanja. Ali Alfarabi je činio upravo suprotno: dao je krajnje nedoslovno tumačenje relativno podnosiva naučavanja. Baš je kao puki Platonov komentator Alfarabi morao prihvatiti nauk o životu poslije smrti. Njegovo upadljivo

odstupanje od "slova" Platonova učenja ili odbijanje da podlegne Platonovim "činima", dovoljan je dokaz da je odbacivao vjeru u bilo kakvu sreću osim sreće ovoga života, odnosno vjeru u drugi život. Alfarabijeva šutnja u pogledu besmrtnosti duše u raspravi čiji je cilj predstavljanje Platonove filozofije "od njezina početka do njezina kraja", raspršuje svaku dvojbu u vezi sa zaključkom da tvrdnje koje potvrđuju besmrtnost duše - a koje se pojavljuju u nekim njegovim drugim spisima -valja smatrati ustupcima prihvaćenim stajalištima. Alfarabijev Platon poistovjećuje filozofa s kraljem. Ali ništa ne kaže o točnom odnosu između filozofa i kralja s jedne strane te zakonodavca s druge strane; u najmanju ruku možemo reći da zakonodavca ne poistovjećuje izričito s kraljem-filozofom. Ma što to moglo značiti,10 Alfarabi u Platonu izražava mišljenje da filozofija nije bez daljnjega jednaka kraljevskom umijeću: filozofija je najveće teorijsko umijeće, kraljevsko je umijeće najveće praktično umijeće, a temeljna razlika između teorije i prakse je glavna tema cijelog Platona. Budući da tvrdi da su za postizanje sreće nužni i filozofija i kraljevsko umijeće, u neku se ruku slaže s ortodoksnim gledištem da filozofija nije dovoljna kako bi čovjek bio sretan. Ali prema njegovom sudu, dopuna filozofije nužna za postizanje sreće nije ni religija ni Objava, nego politika, iako platonovska. Religiju zamjenjuje politikom. Možemo, dakle, reći da je Alfarabi postavio temelje sekularnog saveza između filozofa i vladara naklonjenih filozofiji, začevši tradiciju čiji su najčuveniji zapadnjački predstavnici - Marsilije Padovanski i Machiavelli.11 Govori o potrebi ________________________________ 10

Na značenje upućuje činjenica da u zadnja tri odlomka Platona Alfarabi s jedne strane koristi pojmove "filozof, "kralj", "savršen čovjek" i "istraživač", a s druge strane "zakonodavac" i "krepostan čovjek" kao međusobno zamjenjive pojmove. 11 Vidi dolje, str. 84, bilj. 136.

za kreposnim gradom-državom [city], koji naziva "drugim gra-dom-državom". Njime kani zamijeniti drugi svijet i drugi život. Drugi se grad-država nalazi na pola puta između ovoga svijeta i drugoga svijeta, budući da se i te kako radi o zemaljskom gradu-državi, ali koji ne postoji "u zbilji", nego "u riječima".

Zapravo uopće nije izvjesno da je Platonova ili Aristotelova nakana, kako ju je Alfarabi razumijevao, zahtijevala ostvarenje najboljeg političkog poretka ili kreposnog grada-države. Alfarabi skicira problem uvođenjem razlikovanja između Sokratovih i Platonovih istraživanja, te između "Sokratova načina" i načina koji je Platon usvojio kasnije. "Sokratova znanost i Sokratovo umijeće", koje se može naći u Zakonima, samo su dio Platonove znanosti i Platonova umijeća; drugi su dio - "Timejeva znanost i Timejevo umijeće", što se može naći u Timeju. "Sokratovu načinu" svojstven je naglasak na "znanstvenom istraživanju pravde i vrlina", dok je svrha Platonova načina priskrbiti "znanost o biti svega bića" te stoga posebno znanost o božanskim i prirodnim stvarima. Razlika između Sokratova i Platonova načina vraća nas na razliku između njihovih držanja prema postojećim gradovima-državama. Ključnu je poteškoću stvorio politički ili društveni status filozofije; u nacijama i gradovima-državama Platonova vremena nije bilo slobode podučavanja i istraživanja. Stoga je Sokrat bio suočen s izborom: sigurnost i život, tj. prilagodba pogrešnim stajalištima i pogrešnom načinu života svojih sugrađana ili neslaganje i smrt. Sokrat je izabrao neslaganje i smrt. Platon je riješio problem s kojim ga je suočila Sokratova sudbina osnivanjem kreposnog grada--države u riječima: čovjek može postići svoje savršenstvo samo u tom "drugom gradu-državi". Ali, prema Alfarabijevu sudu, Platon je "ponovio" svoj prikaz Sokratova načina i "ponovio" je osvrt na puk [the vulgar] gradova-država i nacija koji su postojali u njegovo vrijeme.12 Ponavljanje je zapravo znatna preinaka prve tvrdnje, odnosno ispravka sokratovskog načina. Platonovski je način, za razliku od sokratovskog, kombinacija Sokratova i Trazima-hova načina, jer Sokratov je nepopustljiv način podesan za ophođenje filozofa s elitom, dok je Trazimahov način - koji je istodobno više i manje zahtjevan od Sokratova - podesan za ophođenje filozofa s pukom. Alfarabi zapravo navodi na zaključak da je Platon izbjegao sukob s pukom, te stoga i Sokratovu sudbinu, kom____________________________ 12

Što se tiče točnog značenja "ponavljanja", vidi dolje, str. 39-61.

biniranjem Sokratova i Trazimahova načina. Stoga revolucionarna potraga za drugim gradom-državom više nije bila potrebna: Platon ju je nadomjestio konzervativnijim načinom djelovanja, naime postupnim istiskivanjem prihvaćenih mnijenja istinom ili pak određenom aproksimacijom istine. Da bi to istiskivanje moglo biti postupno, mora biti popraćeno privremenim prihvaćanjem prihvaćenih mnijenja: kako Alfarabi ustvrđuje na jednom drugom mjestu, budući filozof nužno mora imati sposobnost prilagodbe mnijenjima religijske zajednice u kojoj je odgojen.13 Da bi to istiskivanje moglo biti postupno, mora biti popraćeno iznošenjem mnijenja koja, premda upućuju na istinu, nisu u previše očitom proturječju prema prihvaćenim mnijenjima. Možemo reći da Alfarabijev Platon na koncu zamjenjuje kralja-filozofa, koji vlada otvoreno u kreposnom gradu-državi, tajnim kraljevanjem filozofa, koji je "savršen čovjek" upravo stoga što je "istraživač" i koji živi privatnim životom kao član nesavršenog društva, koje pokušava očovječiti u granicama mogućega. Alfarabijeve primjedbe o Platonovoj politici definiraju općenit karakter djelovanja falasifa. Kad sve to uzmemo u obzir, čini se da bi bilo ishitreno poistovjetiti naučavanje falasifa s onime što su oni podučavali najčešće ili najotvorenije. Pokušaj utvrđivanja njihova ozbiljnog naučavanja dodatno otežava činjenica da su neki protivnici falasifa izgleda smatrali potrebnim pružiti im pomoć u prikrivanju njihova naučavanja, jer su se bojali štete koju bi objavljivanje naučavanja falasifa nanijelo njihovim suvjernicima čija je vjera bila slaba. Brojne primjedbe o filozofijskom razlikovanju egzoteričnog i ezoteričnog nauka, koje se pojavljuju u radovima Alfarabijevih nasljednika, potvrđuju njegove naznake glede načina postupanja istinskih filozofa. Alfarabijev nas Platon upoznaje s najočitijim i najgrubljim razlogom zašto je bilo potrebno to zastarjelo ili zaboravljeno razlikovanje. Filozofiji i filozofima prijetila je "ozbiljna opasnost". Društvo nije priznavalo ni filozofiju ni pravo na filozofiranje. Nije bilo sklada između filozofije i društva. Filozofi su bili vrlo daleko

od uloge eksponenata društva ili stranaka. Branili su samo interese filozofije, a pritom su uistinu vjerovali da brane _____________________________ 13

O postizanju sreće (ktahstl as-sa'âda, Hyderabad 1343, 43). Usporedi prva dva pravila Descartesova "privremenog morala" (morali par provision) (Discours de la methode [Rasprava o metodi], III).

najviše interese čovječanstva.14 Egzoterično je naučavanje bilo potrebno radi zaštite filozofije - to je bio "oklop" koji je morala nositi iz političkih razloga. U tom je obliku filozofija postala vidljiva političkoj zajednici. To je bio politički aspekt filozofije. To je bila "politička" filozofija. Na toj ćemo osnovi jednom možda shvatiti zašto je Alfarabi predstavio cjelokupnu filozofiju unutar političkog okvira ili, pak, zašto su njegovi najobuhvatniji radovi -"političke knjige". Moguće je daje naslov "dvije filozofije", pod kojim je njegova rasprava O Platonovim i Aristotelovim nakanama bila poznata, nagovještavao razliku između "dviju filozofija" ili "dvaju nauka": vanjskog i unutarnjeg. Nijedna ozbiljna procjena platonizma ili, bolje, neoplatonizma falasifa - a posebno njihove povremene upotrebe neoplatonovske Aristotelove teologije - ne može zanemariti tu mogućnost. Tu je dovoljno primijetiti da u Al-farabijevom Platonu nema ni traga neoplatonovskim utjecajima. U većini suvremenih razmišljanja o odnosu između filozofije i društva, nekako se podrazumijeva da je filozofija uvijek imala politički ili društveni status. Ali prema Alfarabiju, filozofija nije bila priznata u gradovima-državama i nacijama Platonova vremena. Svojim cjelokupnim načinom postupanja on pokazuje da je u gradovima-državama i nacijama njegova vlastitog vremena, tj. "nakon što je filozofija bila zamagljena ili uništena", bilo još manje slobode filozofiranja. Činjenica da su u očima islamskog svijeta "filozofija" i "filozofi" postali sumnjiva "rabota" i sumnjiva skupina ljudi - ili jednostavno: nevjerovanje i nevjernici - dovoljno pokazuje koliko je status filozofije bio nezavidan: legitimnost joj nije bila priznata. 15 Tu se dotičemo onoga što je, sa stajališta sociologije filozofije, najvažnija razlika između kršćanstva s jedne strane te islama i judaizma s druge strane. Za kršćanina je sveti nauk - objavljena teologija; za Židova i

muslimana sveti je nauk, barem u prvom redu, pravno tumačenje božanskog zakona (talmud ili flqh). Najmanje što se može reći jest da sveti nauk u potonjem smislu ima mnogo manje zajedničkog s filozofijom nego sveti nauk shvaćen kao objavljena teologija. To je u biti glavni razlog zašto je filozofija u načelu imala nezavidniji status u judaizmu i islamu, nego u kršćanstvu: u kršćanstvu je filozofija postala sastavni dio službeno priznate, pa čak i obvezne obuke izučavatelja _________________________ 14

Alfarabi, Platon, §17.

11

Usporedi Gardet-Anawati, nav, dj., 78,223 i 236.

svetog nauka. Ta razlika djelomice objašnjava kasniji slom filozofijskog istraživanja u islamskom i židovskom svijetu; na Zapadu, u kršćanskom svijetu, takvo što se nikada nije dogodilo. Zahvaljujući položaju koji je "znanost kalama" stekla u islamu, tamošnji je status filozofije bio negdje između njezina statusa u kršćanstvu i u judaizmu. Ako se stoga okrenemo statusu filozofije u judaizmu, očito je da je moguće postati savršeno stručan talmudist bez ikakve filozofijske obuke, dok je za upućenost u sveti nauk kršćanstva nužno potrebno znatno filozofijsko obrazovanje. Židovi filozofijske stručnosti Halevija i Majmonida uzimali su zdravo za gotovo da su židovstvo i bavljenje filozofijom stvari koje se međusobno isključuju. Na prvi pogled čini se da je Majmonidov Vodič za zdvojne židovski pandan Summe Theologicae Tome Akvinskoga, ali u judaizmu Vodič nikada nije stekao ni djelić autoriteta koji je Summa uživala u kršćanstvu; židovskim pandanom Summe ne bi trebalo smatrati Majmonidov Vodič, nego njegovo djelo Misna Tora, tj. njegovu kodifikaciju židovskog zakona. Tome u prilog najrječitije govori razlika između početka Vodiča i početka Summe. Prvi odlomak Summe bavi se pitanjem je li sveti nauk potreban pored filozofijskih disciplina: Toma u neku ruku opravdava sveti nauk pred sudom filozofije. Ne možemo ni zamisliti da Majmonid započne Vodiča, ili bilo koje drugo djelo, raspravom o pitanju je li Halaha (sveti zakon) potreban pored filozofijskih disciplina. Prva poglavlja Vodiča više nalikuju pomalo razvučenom komentaru

biblijskog stiha (Knjiga Postanka 1,27), nego početku filozofijskog ili teologijskog rada. Za Majmonida je, kao i za Averroesa, bila mnogo hitnija potreba zakonsko opravdanje filozofije - odnosno, rasprava na pravnoj razini o pitanju dopušta li božanski zakon proučavanje filozofije ili ga zabranjuje - nego filozofijsko opravdanje božanskog zakona ili njegovog proučavanja. Razloge koje Majmonid navodi da bi dokazao kako određene umne istine o božanskim stvarima valja držati u tajnosti, Toma je koristio da bi dokazao kako umna istina o božanskim stvarima mora biti prenijeta božanskom objavom.16 U skladu s njegovom povremenom primjedbom da je židovska tradicija stavljala veći naglasak na Božju pravednost nego na Božju mudrost, Majmonid je razlučio židovski ekvivalent filozofije ili teologije u određenim _________________________ 16

Usporedi Vodič 1, 34 i Toma Akvinski, S.c.G. I, 4 i Quaest, disput. De Veritate q. 14 a. 10.

elementima Hagade (ili legende), tj. onog dijela židovske predaje koji je općenito smatran mnogo manje mjerodavnim od Halahe.17 Spinoza je bez uvijanja ustvrdio da Židovi preziru filozofiju.18 Još 1765. Moses Mendelssohn osjetio je potrebu ispričati se zbog toga što je preporučivao izučavanje logike i pokazati zašto se zabrana čitanja stranih ili profanih knjiga ne odnosi na djela o logici. 19 "Parnica" tradicionalni judaizam versus filozofija jednaka je "parnici" Jeruzalem versus Atena. Teško je previdjeti povezanost između omalovažavanja najvažnijeg predmeta filozofije - neba i nebeskih tijela - u prvom poglavlju Knjige Postanka, zabrane jedenja plodova stabla spoznaje dobra i zla u drugom poglavlju, božanskog imena "bit ću ono što ću biti", opomene da zakon nije ni na nebu ni onkraj mora ili riječi proroka Miheja o tome što Gospod zahtijeva od čovjeka - i ovakvih talmudskih izreka: "Onome tko razmišlja o četiri stvari - o onome što je gore, što je dolje, što je ispred i što je iza - bilo bi bolje da nije ni došao na svijet" i "Bog u svom svijetu ne posjeduje ništa osim četiri sveska Halahe".20 Nezavidan status filozofije u judaizmu i u islamu nije bio njezina zla kob u svakom pogledu. Službeno priznanje filozofije u kršćanskom svijetu podvrgnulo ju je crkvenom nadzoru, dok joj je nezavidan status u

islamsko-židovskom svijetu zajamčio privatnost, a time i unutarnju slobodu od nadzora. Status filozofije u islamsko-židovskom svijetu u tom je pogledu nalikovao njezinom statusu u staroj Grčkoj. Često se kaže da je grčki grad-država [city] bio totalitarno društvo. Obuhvaćao je i uređivao moral, bogoslužje, tragediju i komediju. Ali jedna je djelatnost bila suštinski privatna i s onu stranu politike: filozofija. Čak su i utemeljitelji filozofijskih škola bili osobe bez autoriteta, privatne osobe. Islamski i židovski filozofi prepoznali su sličnost između takvog stanja stvari i onog koji je prevladavao u njihovo vrijeme. Nadovezujući ________________________________ 17

Usporedi odlomke naznačene dolje, str. 38. i 39, bilj. 5., i Vodič III, 17 (35a. Munk). Tr. Theol.-pol. XI, zad. redak. Usp. isto, I. (§ 41 Bruder). Vidi također Georges Vajda, Introduction à la Pensée Juive du Moyen Age [Uvod u srednjovjekovnu Židovsku misao], Pariz, 1947,43. " Gesammelte Schrfften (Sabrani spisi), Jubilaeums-Ausgabe, II, 202-207. 20 Usporedi Majmonid, Vodič 1, 32 (36b. Munk) i njegov uvod u komentar Misne {Porta Mosti, led. B. Pocockea, Oxford, 1655,90).

se na neke Aristotelove primjedbe, uspoređivali su život filozofa sa životom pustinjaka. Alfarabi je Platonu pripisao stajalište da je u grčkom gradu-dr-žavi filozof bio izložen ozbiljnoj opasnosti. Tom je tvrdnjom samo ponovio ono što je rekao sam Platon. Alfarabi je također primijetio da je Platonovim umijećem ta opasnost u znatnoj mjeri otklonjena. Ali Platonov uspjeh ne smije nas zaslijepiti s obzirom na postojanje opasnosti, koja je, ma koliko se međusobno razlikovali njezini oblici, neraskidivo povezana s filozofijom. Razumijevanje te opasnosti i različitih oblika u kojima se pojavljivala ili bi se mogla pojaviti, najvažniji je - dapače, jedini - zadatak sociologije filozofije.

Progoni i umijeće pisanja "Jedna je od najponižavajućih, ali istodobno i najnedvojbenijih povijesnih činjenica da je porok često bio emancipator duha." - W.E.H. Lecky I. U znatnom broju zemalja koje su tijekom stotinjak godina uživale u gotovo potpunoj slobodi vođenja javnih rasprava, tu slobodu danas potiskuje i zamjenjuje prisila da se govor prilagodi onim gledištima koja vlada smatra korisnima ili koja podržava "svetom ozbiljnošću". Ne bi bilo zgorega ukratko razmotriti učinak te prisile - ili progona - na mišljenja, kao i na djelovanja.1 Velik broj ljudi, a po svoj prilici velika većina mlađeg naraštaja2, prihvaća gledišta koja promiče vlada i smatra ih istinitima - ako ne odmah, onda barem nakon nekog vremena. Kako su ih uvjerili? I gdje u igru ulazi vremenski faktor? Nisu ih uvjerili pri_________________________________ 1

Scribere est agere. Vidi Sir William Blackstone, Commentaries [Komentari], knjiga IV, pogl. 6. Usporedi Machiavelli, Discorsi, III, 6 (/ Classici del Giglio, str. 424-26) i Descartes, Discours de la méthode [Rasprava o metodi], VI, početak. 2 "Sokrat: Znaš li kako ih uvjeriti da prihvate ovu priču? Glaukon: Što se njih samih tiče - nikako, ali znam kako bi se to moglo postići s njihovim sinovima i njihovim potomcima te budućim naraštajima u općenitom smislu. Sokrat: ... više-manje shvaćam što želiš reći." Platon, Država, 415 c6-d5.

silom, jer prisila ne proizvodi uvjerenje, nego mu samo utire put ušutkivanjem proturječja. Ono što se naziva slobodom mišljenja u velikom se broju slučajeva svodi na - ili ju u praksi čak tvori -sposobnost biranja

između dvaju ili više različitih stajališta, koje nudi uska manjina javnih govornika ili pisaca. 3 Kada taj izbor nije moguć, uništen je jedini oblik intelektualne neovisnosti za koji su mnogi ljudi sposobni, a to je jedina sloboda mišljenja koja ima političku važnost. Stoga su progoni prijeko potreban uvjet za najveću učinkovitost onoga što bismo mogli nazvati logica equina. Prema "kavaliru" Parmenidu ili Guliverovim Houyhnhnmima, ne može se - ili, pak, nitko razborit ne može - reći "ono što nije": drugim riječima, laži su nezamislive. Ta logika nije svojstvena samo konjima ili "filozofima-konjanicima", nego određuje - premda na nešto drukčiji način - i način razmišljanja mnogih običnih ljudskih bića. Ti bi ljudi bez daljnjega priznali da čovjek može lagati i da doista laže. Ali dodali bi da su laži kratkog vijeka i da ne mogu izdržati kušnju ponavljanja - a nekmoli stalnog ponavljanja - te da stoga tvrdnja koja se neprestano ponavlja i kojoj nikad nitko ne proturječi mora biti istinita. Drugi argumentacijski slijed brani postavku da tvrdnja običnog čovjeka može biti laž, ali da je istinitost tvrdnje neke odgovorne i poštovane osobe - te stoga posebice čovjeka na vrlo odgovornom ili uzvišenom položaju - moralno neupitna. Ta dva entimema navode na zaključak da je tvrdnja koju predsjednik vlade neprestano ponavlja i kojoj nitko nikad ne proturječi, nedvojbeno istinita. To zapravo znači da, u zemljama o kojima je riječ, nijednoga čovjeka čiji način mišljenja ne slijedi pravila logice equine - ili, drugim riječima, nijednog čovjeka sa sposobnošću istinski neovisnog mišljenja - nije moguće navesti da prihvati gledišta koja promiče vlada. Progoni, dakle, ne mogu spriječiti neovisnu misao. Ne mogu spriječiti čak ni njezino izražavanje. Jer i danas je, ništa manje nego prije više od dvije tisuće godina, točno da čovjek može bez opasnosti reći istinu u koju je upućen dobronamjernim znancima dostojnim povjerenja ili, točnije, razboritim prijateljima.4 Dapače, progoni ne mogu spriječiti ni javno izražavanje heterodoksne istine, jer čovjek neovisnog mišljenja, ako je oprezan, _____________________________________ 3

Središnja postavka Miltonove Areopagitice glasi: "Razum nije ništa drugo doli biranje."

4

Platon, Država, 450 d3-el.

može javno izreći svoja gledišta bez ikakvih posljedica. Može ih čak iznijeti u pisanom obliku ne izlažući se nikakvoj opasnosti -pod uvjetom da umije pisati između redaka. Izraz "pisati između redaka" upućuje nas na glavnu temu ovog članka. Jer progoni utječu na literaturu upravo u tom smislu: prisiljavaju sve pisce heterodoksnih gledišta da razviju posebnu tehniku pisanja, na koju mislimo kad govorimo o pisanju između redaka. Dakako, taj je izraz metaforičan. Svaki pokušaj izražavanja njegova značenja jasnim, nemetaforičkim jezikom doveo bi do otkrića terrae ineognitae, područja kojem još nije istražen ni obujam, a koje je iznimno poticajno za provođenje krajnje zanimljivih, pa čak i važnih istraživanja. Možemo reći - ne strahujući od optužbe da ozbiljno pretjerujemo - da je skoro jedini pripremni rad koji bi istraživaču na tom području mogao poslužiti kao nit vodilja "zakopan" u spisima antičkih retora. Ali vratimo se našoj temi. Uzmimo jednostavan primjer koji, rekao bih, nije toliko daleko od stvarnosti kako se na prvi pogled čini. Lako ćemo zamisliti da bi neki povjesničar koji živi u nekoj totalitarnoj zemlji, općenito poštovan i nimalo sumnjiv član jedine postojeće stranke, mogao - potaknut svojim istraživanjima posumnjati u valjanost tumačenja povijesti religije koje promiče vlada. Nitko ga ne bi spriječio da objavi žestok napad na ono što bi nazvao liberalnim gledištem. Naravno, prije nego što bi ga napao, najprije bi ga morao iznijeti; to bi učinio na tih, nimalo efektan i pomalo dosadan način, što bi izgledalo posve prirodno; koristio bi mnogo tehničkih izraza, prožeo bi tekst navodima i pridao pretjeranu važnost beznačajnim pojedinostima; činilo bi se da je cjepidlaka, zaokupljen jalovim zadjevicama, posve zaboravio sveti rat čovječanstva. Tek kad bi došao do srca rasprave, napisao bi tri-četiri rečenice onim jezgrovitim, živim stilom, koji lako prikuje pozornost mladih ljudi što vole misliti. U tom bi središnjem odlomku izložio protivničku "stvar" jasnije, privlačnije i nemilosrdnije nego što je ikad bila izrečena na vrhuncu liberalizma, jer bi šutke odbacio sve budalaste "izrasline" na "stablu" liberalnog uvjerenja kojima je bilo dopušteno da niknu u vrijeme kad je liberalizam zavladao, te stoga i počeo tonuti u san. Njegov bi razborit, mlad čitatelj

prvi put letimično opazio zabranjeno voće. Napad, glavni dio rada, sastojao bi se od žučnih rastezanja najotrovnijih postavki svete knjige ili knjiga vladajuće stranke. Inteligentan, mlad čovjek, koga su - zbog njegove mladosti - te neumjerene izjave do tada u određenoj mjeri privlačile, osjetio bi samo gađenje i, nakon što je kušao zabranjeno voće, čak bi mu bile dosadne. Pri drugom ili trećem čitanju knjige, u samom bi,rasporedu navoda iz mjerodavnih knjiga otkrio značajne dodatke onim malobrojnim jezgrovitim rečenicama, koje se pojavljuju u središtu prilično kratkog prvog dijela. Progoni, dakle, dovode do razvitka sasvim svojstvene tehnike pisanja, a time i do svojstvenog tipa literature, u kojoj se istina o svim presudnim stvarima iznosi isključivo između redaka. Ta vrsta literature nije upućena svim čitateljima, nego samo onima koji su inteligentni i zaslužuju povjerenje. Ima sve prednosti privatne komunikacije, a ne pati od njezina najvećeg nedostatka - ograničenosti dosega na autorove poznanike. Ima sve prednosti javne komunikacije, a ne pati ni od njezina najvećeg nedostatka - smrtne kazne za autora. Ali kako izvesti to čudo: kako se u objavljenom tekstu obratiti manjini, a da se većini svojih čitatelja ništa ne kaže? Činitelja koji omogućuje tu vrstu literature možemo izraziti aksiomom da su nerazboriti ljudi nepažljivi čitatelji te da samo razboriti ljudi čitaju pažljivo. Stoga autor koji se želi obratiti samo razboritim ljudima jednostavno mora pisati tako da samo vrlo pažljiv čitatelj može otkriti značenje njegove knjige. Ali netko će prigovoriti da bi moglo biti pametnih ljudi - pažljivih čitatelja - koji ne zaslužuju povjerenje i koji bi, nakon što raskrinkaju autora, otišli i prijavili ga vlastima. Ta literatura doista ne bi bila moguća kada bi sokratovska izreka da je vrlina znanje i da su stoga razboriti ljudi kao takvi dostojni povjerenja i da nisu surovi, bila potpuno pogrešna. Drugi aksiom - koji, međutim, vrijedi samo dok progoni ne prekoračuju granice zakonskog postupka - glasi da je pažljiv pisac normalne inteligencije inteligentniji od najinteligentnijeg cenzora kao takvog. Jer samo je cenzor opterećen obvezom dokazivanja. On ili javni tužitelj moraju dokazati da autor podržava ili da je iznio heterodoksna stajališta. U tu svrhu moraju pokazati da određene književne manjkavosti djela nisu slučajne, nego da je autor smišljeno upotrijebio ovaj ili onaj dvosmislen izraz ili, pak, da je namjerno loše oblikovao

određene rečenice. Drugim riječima, cenzor mora dokazati ne samo daje autor inteligentan i da je u općenitom smislu dobar pisac - jer onaj tko svjesno čini omaške dok piše, nužno mora vladati umijećem pisanja - nego ponajprije da je autor bio na uobičajenoj razini svojih sposobnosti kada je zapisivao sporne riječi. Ali kako to dokazati, kad čak i Homer s vremena na vrijeme "zadrijema"? II. U prošlosti je gušenje neovisnog mišljenja bilo prilično česta pojava. Razborito je pretpostaviti da su prošla vremena dala razmjerno jednak broj ljudi sposobnih misliti neovisno koliko ih je danas, i da su barem neki od tih ljudi razumu pridodali oprez. Mogli bismo se stoga upitati nisu li neki od najvećih pisaca prošlosti prilagodili svoju književnu tehniku zahtjevima progona, i svoja gledišta o svim pitanjima koja su tada bila presudna iznosili isključivo između redaka. Neke navike, koje su nastale zbog razmjerno nedavnog napretka u povijesnom istraživanju ili su s njime povezane, sprečavaju nas da uzmemo u obzir tu mogućnost, a pogotovo da razmotrimo pitanja koja iz nje proizlaze. Spomenuti je napredak, na prvi pogled, posljedica općenitog prihvaćanja i povremene primjene sljedećih načela. Svako razdoblje prošlosti mora biti shvaćeno zasebno, glasio je zahtjev, i ne smije se prosuđivati prema mjerilima koja su mu strana. Svaki autor mora biti protumačen zasebno kolikog je to moguće; pri tumačenju nekog autora ne smije se upotrijebiti nijedan iole važan izraz koji se ne može doslovno prevesti na jezik tog autora i koji on nije koristio ili, pak, čija upotreba nije bila prilično uvriježena u vrijeme kada je živio. Kao istiniti mogu se prihvatiti samo oni prikazi autorovih gledišta koje njegovi vlastiti iskazi izričito potvrđuju u konačnoj raščlambi. To zadnje načelo je odlučujuće: čini se da iz sfere ljudskoga znanja a priori isključuje ona gledišta prijašnjih pisaca koja su naznačena isključivo između redaka. Jer ako autor na svakoj stranici svoje knjige neumorno i izričito ponavlja tvrdnju da je a jednako b, ali između redaka nagovješćuje da to nije tako, moderni će povjesničar ipak tražiti izričit dokaz da je autor

smatrao kako a nije jednako b. Takav dokaz jednostavno nije moguće podastrijeti, pa argumenti modernog povjesničara odnose pobjedu: može odbaciti svako čitanje između redaka kao proizvoljno nagađanje ili će ga, ako je lijen, prihvatiti kao intuitivno znanje. Primjena tih načela imala je značajne posljedice. Sve do vremena dokle seže pamćenje naših suvremenika, mnogi su ljudi -imajući na umu glasovite tvrdnje Bodina, Hobbesa, Burkea, Con-dorceta i drugih - vjerovali da postoji razlika između temeljnih postavki modernoga političkog mišljenja i političkog mišljenja Srednjega vijeka i antike. Jedan od najslavnijih povjesničara našega vremena podučio je današnji naraštaj učenjaka da "povijest političkog mišljenja teče bez prekida barem od legista 2. stoljeća do teoretičara Francuske revolucije; mijenjala je oblik i prolazila kroz preinake sadržaja, ali imala je uvijek iste temeljne postavke"5. Sve do sredine 19. stoljeća smatralo se da je Averroes bio neprijateljski nastrojen prema svakoj religiji. Nakon Renanova uspješnog napada na ono što se sada naziva srednjovjekovnom legendom, današnji učenjaci smatraju Averroesa odanim - pa čak i uvjerenim -muslimanom.6 Prijašnji su pisci vjerovali da je "opoziv religijske i magijske misli" bio karakteristično obilježje stavova grčkih liječnika. Jedan noviji pisac tvrdi da su "hipokratovski liječnici... kao znanstvenici prigrlili natprirodnu dogmu"7. Lessing, jedan od najdubokoumnijih humanista svih vremena, čovjek koji je utjelovio rijetki spoj učenosti, ukusa i filozofije te koji je bio uvjeren da postoje istine koje ne bi trebalo i koje se ne mogu izgovoriti, vjerovao je da su "svi stari filozofi" razlikovali svoje egzoterično i svoje ezoterično naučavanje. Nakon što je veliki teolog Schleiermacher iznio neuobičajeno vješto argumentirano gledište da postoji samo jedno platonovsko učenje, pitanje ezoteričnosti starih filozofa praktično se svelo na značenje Aristotelovih "egzoteričnih govora"; s tim u vezi, jedan od najvećih humanista današnjice tvrdi da je pripisivanje tajnog naučavanja Aristotelu "očito izmi____________________________ 5

A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West [Povijest srednjovjekovne političke teorije na Zapadu], I. (2. izd, London, 1927), 2.

6

Ernest Renan, Averroes et l'Averroisme [Averroes i averroizam] (3. izd, Pariz, 1866), 292. i d. Leon Gauthier, La théorie d'Ibn Rochd (Averroes) sur les rapports de la religion et de la philosophie [Ibn Rochdova (Averroesova) teorija o odnosima religije i filozofije] (Pariz, 1909), 126 i d., 177 i d. Usporedi "Scola-stique musulmane et scolastique chrétienne" [Muslimanska i kršćanska skolastika] istog autora, Revue d'Histoire de la Philosophie, II (1928), 221 i d. i 333 i d. 7 Ludwig Edelstein, "Greek Medicine in its Relation to Religion and Magic" [Grčka medicina u njezinom odnosu spram religije i magije], Bulletin of the Institute of the History of Medicine, V (1937), 201 i 211.

šljotina kasnijeg datuma, iznikla iz duha neopitagorejstva" . Gibbon smatra da Euzebije "neizravno priznaje kako je prenio sve što bi moglo doprinijeti slavi religije, a prešutio sve što bi joj moglo biti na sramotu". Prema jednom današnjem povjesničaru, "Gibbonov sud da je Crkvena povijest iznimno pristrana, i sam je utemeljen na predrasudi"9. Sve do kraja 19. stoljeća mnogi su filozofi i teolozi vjerovali da je Hobbes bio ateist. Danas mnogi povjesničari, prešutno ili izričito, odbacuju to stajalište; jedan je suvremeni mislilac - osjećajući pritom da Hobbes baš i nije bio religiozan čovjek razabrao u njegovim zapisima obrise neokantovske filozofije religije.10 Sam Montesquieu i neki njegovi suvremenici smatrali su da je djelo De l'esprit des lois [O duhu zakona] imalo dobar, dapače, sjajan nacrt; Laboulaye je, pak, smatrao da su prividna nejasnoća nacrta i druge prividne književne manjkavosti djela posljedice cenzure ili progona. No jedan od najistaknutijih suvremenih povjesničara političkog mišljenja tvrdi da je "tematski sklop zapravo prilično nepovezan, da djelo sadrži izvanrednu količinu nevažnoga" i da se "ne može reći da Montesquieuovo djelo 0 duhu zakona ima ikakva reda"11. _______________________________ * Lessing, Ernst undFalk, dijalog 2; i "Leibniz von den ewigen Strafen" [Leibniz o vječnim kaznama], Werke [Djela] (izd. Petersena i v. Olshausena), XXI, 147. I'riedrich Schleiermacher, Platons Werke [Platonova djela] (Berlin, 1804), sv. I, I, str. 12-20. Werner Jaeger, Aristotle (Oxford, 1934), 33. Vidi također Sir Alexander Grant, The Ethics of Aristotle (London, 1874) I, 398 i d. te Eduard Zeller, Aristotle and the Earlier Peripatetics [Aristotel i raniji peripatetici] (London, 1897), 1,120 id. g James T. Shotwell, The History of History [Povijest povijesti], I. (New York, 1939), 356 id. 10

Ferdinand Tflnnies, Thomas Hobbes (3. izd, Stuttgart, 1925), 148. George E. G. Catlin, Thomas Hobbes (Oxford, 1922), 25. Richard Honigswald, Hobbes und die Staatsphilosophie [Hobbes i filozofija države] (MUnchen, 1924), 176 i d. Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas [Spinozina kritika religije] (Berlin, 1930), 80. Z. Lubienski, Die Grundlagen des ethisch-politischen Systems von Hobbes [Temelji Hobbesova etičko-političkog sustava] (Mtinchen, 1932), 213 i d. II George H. Sabine, A History of Political Theory [Povijest političke teorije] (New York, 1937), 556. i 551. Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historis-mus [Nastanak historizma] (Munchen, 1936), 139 i d. i 151, bilj. 1. Edouard Laboulaye, "Introduction a l'Esprit des Lois" [Uvod u Duh zakona], Oeuvres completes de Montesquieu (Pariz, 1876), sv. 3, str. xviii i d. U tom kontekstu, Laboulaye navodi važan odlomak iz d'Alembertova djela "Eloge de Montesquieu" [Pohvala Montesquieua]. Vidi također Bertolinijevu "Analyse raisonnée de l'Esprit des Lois"

[Obrazložena raščlamba Duha zakona], isto, str. 6, 14, 23 i d., 34 i 60 i d. Primjedbe d'Alemberta, Bertolinija i Laboulayea samo su objašnjenja onoga što je naznačio sam Montesquieu; primjerice, u predgovoru, gdje kaže: "Si l'on veut chercher le dessein de l'auteur, on ne le peut bien découvrir que dans le

Ovaj izbor primjera, koji nije sasvim proizvoljan, pokazuje da tipičnu razliku između starijih i novijih gledišta nije stvorio samo napredak povijesne točnosti, nego i temeljnija promjena intelektualnog ozračja. Tijekom zadnjih nekoliko desetljeća ljudi su u sve većem broju potpuno odbacivali racionalističku tradiciju koja je još uvijek bila zajednička odrednica starijih gledišta i koja je za pozitivizma 19. stoljeća imala velik utjecaj - ili su ju, pak, podvrgavali još dubljoj promjeni. Na pitanje valja li tu promjenu smatrati napretkom i u kojoj mjeri - može odgovoriti samo filozof. Povjesničaru je zadana skromnija dužnost. On će - s pravom -zahtijevati samo to da, unatoč svim prošlim ili budućim promjenama intelektualnog okružja, bude održana tradicija povijesne točnosti. Iz toga proizlazi da neće prihvatiti nikakvo proizvoljno mjerilo točnosti, koje bi a priori moglo isključiti najvažnije činjenice prošlosti iz ljudskog znanja, nego će pravila izvjesnosti, prema kojima obavija svoja istraživanja, prilagoditi naravi predmeta kojim se bavi. Držat će se, dakle, ovakvih pravila: čitanje između redaka zabranjeno je u svim slučajevima kada se time postiže manja točnost nego uobičajenim postupkom. Opravdano je samo ono čitanje između redaka koje se temelji na savjesnom proučavanju izričitih autorovih tvrdnji. Da bi se tumačenje tvrdnje moglo smatrati iole prikladnim ili čak ispravnim, mora biti potpuno shvaćen kontekst u kojem se pojavljuje, a također literarni karakter cjelokupnog djela te njegov nacrt. Nije dopušteno izbrisati neki odlo___________________________________ dessein de l'ouvrage" ["Ako želimo odrediti autorovu nakanu, možemo je otkriti samo u nakani djela."]. (Vidi također kraj 11. knjige i dva Hélvetiusova pisma, isto.sv. 6, str. 314, 320.) D'Alembert kaže: "Nous disons de Yobscurité que l'on peut se permettre dans un tel ouvrage, la même chose que du défaut d'ordre. Ce qui serait obscur pour les lecteurs vulgaires, ne l'est pas pour ceux que l'auteur a eus en vue; d'ailleurs l'obscurité volontaire n'en est pas une. M. de Montesquieu ayant a présenter quelquefois des vérités importantes, dont l'énoncé absolu et direct aurait pu blesser sans fruit, a eu la prudence de les envelopper; et, par cet innocent artifice, les a voilées à ceux à qui elles seront nuisibles, sans qu'elles fussent perdues pour les sages" ["Za nejasnoću koju si autor može dopustiti u takvom djelu kažemo daje isto što i nedostatak reda. Ono što je nejasno običnim čitateljima, nije nejasno onima kojima se autor želio obratiti; uostalom, hotimična nejasnoća to zapravo nije. Kako je G. de Montesquieu katkad imao iznijeti važne istine, čije bi potpuno i izravno objelodanjivanje uzrokovalo besplodnu štetu, to ga je opreznost navela da ih prikrije; tom ih je nevinom smicalicom sakrio od onih kojima bi bile škodljive, a da pritom nisu bile izgubljene za mudre"]. Neki suvremenici "retora" Ksenofonta bili su sličnog uvjerenja, naime, da "ono što je napisano prekrasno i sustavno - nije napisano prekrasno i sustavno" (Cynegeticus, 13.6).

mak ili ispravljati njegov tekst dok nisu potpuno razmotrene sve razborite mogućnosti razumijevanja odlomka takvog kakav jest -uključujući i mogućnost da je ironičan. Ako majstor umijeća pisanja čini greške kakvih bi se posramio neki inteligentan školarac, razborito je pretpostaviti da su učinjene namjerno, a posebice ako autor - ma koliko usputno - govori o mogućnosti namjernih grešaka pri pisanju. Gledišta autora drame ili dijaloga bez prethodnih se dokaza ne smiju poistovjetiti s gledištima koja izražavaju jedan ili više njegovih likova ili, pak, s onima oko kojih se slažu svi njegovi likovi ili njegovi dopadljivi likovi. Zbiljsko stajalište nekog autora nije nužno jednako onom koje izražava u najvećem broju odlomaka. Kratko rečeno, točnost se ne smije pobrkati s odbijanjem - ili nesposobnošću - da se "kroz drveće vidi šuma". Istinski savjestan povjesničar pomirit će se s činjenicom da nije isto pobijediti u raspravi ili gotovo svima dokazati da je u pravu, i razumjeti misao velikih pisaca prošlosti. Moramo, dakle, smatrati mogućim da čitanje između redaka neće dovesti do potpunog suglasja svih učenjaka. Ako se to može prigovoriti čitanju između redaka kao takvom, vrijedi i protu-prigovor da ni metode koje su danas u općenitoj upotrebi nisu dovele do općeg, pa čak ni do raširenog suglasja u pogledu vrlo važnih pitanja. Pri rješavanju literarnih problema učenjaci prošlog stoljeća naginjali su tomu da pribjegnu genezi autorova djela ili čak njegove misli. Pretpostavljali su da proturječja ili nepodudarnosti unutar jedne knjige ili između dviju knjiga istog autora dokazuju da se njegova misao promijenila. Ako bi proturječja prešla određenu granicu, katkad bi, bez ikakvih vanjskih dokaza, bilo odlučeno da je jedan od radova sigurno patvoren. Taj je postupak u zadnje vrijeme došao na manje dobar glas, pa su danas mnogi učenjaci konzervativniji prema literarnoj tradiciji i nisu toliko impresionirani samo unutarnjim dokazima. Ali sukob između tradicionalista i kritičara tekstualnih izvora [higher critics] ni izdaleka nije riješen. U važnim bi slučajevima tradicionalisti mogli pokazati da kritičari tekstualnih izvora uopće nisu dokazali svoje pretpostavke, ali čak i ako se na kraju pokaže da su pogrešni svi odgovori koje su ponudili kritičari tekstualnih izvora, pitanja koja su ih odmaknula od tradicije i navela da isprobaju nov pristup često su pokazatelj svijesti o poteškoćama koje ne narušavaju drijemež tipičnog tradicionalista. Budući da su literarni

problemi o kojima je riječ - nejasnost nacrta, proturječja unutar jednoga ili, pak, dvaju ili više djela istog autora, ispuštanje važnih karika ar-gumentacijskog lanca itd. - doista specifični, prikladan odgovor na najozbiljnija od tih pitanja zahtijeva sustavno promišljanje književne tehnike velikih pisaca ranijih razdoblja. Takvo promišljanje nužno nadilazi granice moderne estetike, pa čak i tradicionalne poetike, i vjerujem da će prije ili kasnije prisiliti izučavatelje da uzmu u obzir pojavu progona. Spomenimo i sukob kojega smo katkad svjedoci, a koji je zapravo samo još jedan aspekt istog problema, naime sukob između, s jedne strane, tradicionalnog, površnog i doksografskog tumačenja nekog velikog pisca prošlosti te, s druge strane, inteligentnijeg, dubljeg i monografskog tumačenja. Oba su jednako točna, u smislu da ih potkrepljuju izričite tvrdnje autora o kojem se radi. Ali danas tek nekolicina razmatra mogućnost da tradicionalno tumačenje odražava autorovo egzoterično naučavanje, dok monografsko tumačenje staje na pola puta između njegova egzoteričnog i njegova ezoteričnog naučavanja. Moderno povijesno istraživanje, koje se pojavilo u vremenu kada su progoni prestali biti živo iskustvo i postali daleka uspomena, osujetilo je - ili čak uništilo - raniju sklonost čitanju između redaka velikih pisaca ili pridavanju veće važnosti njihovoj temeljnoj nakani, nego gledištima koja su najčešće ponavljali. U ovom dobu historicizma, svaki pokušaj obnove prijašnjeg pristupa suočava se s problemom kriterija razlikovanja opravdanog i neopravdanog čitanja između redaka. Ako je istina da su progoni i pisanje između redaka nužno međusobno povezani, onda postoji i nužan negativan kriterij: da knjiga o kojoj se radi mora biti napisana u doba progona, odnosno u vrijeme kada je neka politička ili ina ortodoksija imala potporu zakona ili običaja. Navedimo ijedan pozitivan kriterij: ako vješt pisac bistra uma, savršeno upoznat s ortodoksnim gledištem i svim njegovim ograncima, kradom i takoreći u prolazu proturječi jednoj od njegovih nužnih pretpostavki ili posljedica, koju drugdje bez iznimke izričito priznaje i podržava -imamo osnove pretpostaviti da je bio protivnik ortodoksnog sustava kao takvog, pa cijelu njegovu knjigu moramo proučiti ispočetka, mnogo pažljivije i mnogo manje naivno nego ikada prije. U nekim slučajevima čak imamo izričite dokaze da je autor naznačio svoja gledišta o najvažnijim temama između redaka. Ali takve se tvrdnje

uglavnom ne pojavljuju u predgovoru ili na nekom drugom vrlo upadljivom mjestu. Neke ne možemo ni primijetiti, a kamoli razumjeti, sve dok se ograničujemo na gledište u vezi s progonima i na stav u pogledu slobode govora i iskrenosti, koji su prevladavali tijekom zadnje tri stotine godina.

III. Izraz progoni pokriva raznolikost pojava, od onih najokrutnije vrste - za koje je dala primjer španjolska inkvizicija - pa do najblažih, naime do društvenog ostracizma. Između tih se krajnosti nalaze vrste progona koje su najvažnije s gledišta literarne ili intelektualne povijesti. Primjeri za to mogu se naći u Ateni 4. i 5. stoljeća pr. Kr., u nekim muslimanskim zemljama ranog Srednjeg vijeka, u Nizozemskoj i Engleskoj 17. stoljeća te u Francuskoj i Njemačkoj 18. stoljeća - što su sve razmjerno liberalna razdoblja. Ali letimičan pogled na biografije Anaksagore, Protagore, Sokrata, Platona, Ksenofonta, Aristotela, Avicene, Averroesa, Majmonida, Grotiusa, Descartesa, Hobbesa, Spinoze, Lockea, Baylea, Wolffa, Montesquieua, Voltairea, Rousseaua, Lessinga i Kanta12, a u nekim slučajevima čak i letimičan pogled na našlovnice njihovih knjiga, dovoljno pokazuje da su - barem tijekom određenog dijela svoga životnog vijeka - bili svjedoci ili žrtve vrste progona opiplji-vije od društvenog ostracizma. Ne bismo trebali previdjeti ni činjenicu, koju sve vlasti nedovoljno ističu, da se religijski progoni i progoni slobodnog istraživanja ne mogu poistovjetiti. Bilo je doba i zemalja u kojima su bile dopuštene sve - ili barem vrlo raznolike - vrste bogoštovlja, ali ne i slobodno istraživanje.13 Stav koji ljudi zauzimaju u pogledu slobode vođenja javnih rasprava u presudnom smislu ovisi o tome što

misle o pučkom obrazovanju i o njegovim granicama. U tom su pogledu, općenito govoreći, prijemoderni filozofi bili bojažljiviji od modernih filozofa. Nakon otprilike sredine 17. stoljeća sve više heterodoksnih filo_________________________________ 12

U pogledu Kanta, čiji je slučaj u klasi za sebe, čak i povjesničar toliko nesklon sumnji ili bilo kojoj drugoj vrsti skepticizma poput CE. Vaughana, primjećuje: "Gotovo smo navedeni na sumnju da se Kant našalio sa svojim čitateljima i da je gajio ezoteričnu simpatiju spram Revolucije." (Studies in the History of Political Philosophy, Manchester, 1939, II, 83) 13 Vidi "ulomak" H.S. Reimarusa "Von Duldung der Deisten" ["O trpljenju de-ista"] u Lessingovim Djelima (izd. Petersena i v. Olshausena) XXII, 38 i d.

zofa koji su bili žrtve progona, objavljivalo je svoje knjige ne samo da bi priopćili svoja mišljenja, nego i stoga što su željeli pridonijeti ukinuću progona kao takvih. Vjerovali su da je gušenje slobodnog istraživanja i objavljivanja njegovih rezultata bilo slučajna pojava, posljedica loše konstrukcije političkog tijela, te da bi se kraljevstvo opće tame moglo zamijeniti republikom općeg svjetla. S radošću su očekivali doba kad bi, kao ishod napretka pučkog obrazovanja, bila moguća gotovo potpuna sloboda govora ili pak - pretjerat ću u svrhu pojašnjenja - doba kada nikom ne bi nimalo naškodilo da čuje ma koju istinu.14 Prikrivali su svoja gledišta samo u mjeri u kojoj je to bilo potrebno da bi se što bolje zaštitili od progona; da su bili suptilniji, bili bi osujetili svoju nakanu, naime, prosvjetljenje sve većeg broja ljudi koji nisu potencijalni filozofi. Stoga je razmjerno lako čitati između redaka njihovih knjiga.15 Stav prijašnjeg tipa spisatelja bio je temeljno drukčiji. Vjerovali su da je jaz što razdvaja "mudre" i "proste" osnovna činjenica ljudske prirode, na koju ne može utjecati nikakav napredak pučkog obrazovanja: filozofija - ili znanost - u biti je povlastica "nekolicine". Bili su uvjereni da većina ljudi osjeća podozrenje i mržnju prema filozofiji kao takvoj.16 Čak i da nisu imali razloga strahovati ni od kojeg osobitog političkog kruga, oni koji su po_____________________________ 14

Pitanje je li taj ekstremni cilj moguće ostvariti pod ikakvim okolnostima osim najidealnijih, u naše je vrijeme postavio Archibald McLeish u članku "Post-War Writers and Pre-War Readers" ["Poslijeratni pisci i prijeratni čitatelji"], Journal of Adult Education, sv. 12 (lipanj 1940), sročivši ga na sljedeći način: "Možda bi si spisatelji koji ne žive u najsređenijim i najmirnijim vremenima trebali uskratiti luksuz potpune ispovijedi, krajnjeg očajanja, najdalekosežnije dvojbe. Ne znam."

15

Posebno mislim na Hobbesa, čiju se važnost za gore ocrtani razvoj teško može precijeniti. Tônnies je to jasno uvidio i osobito je isticao ove dvije izreke svog junaka: "Paulatim eruditur vulgus" ["Puk uči sporo"] i "Philosophia ut crescat libera esse debet nec metu nec pudore coercenda." ["Da bi bila rođena, filozofija mora biti slobodna i ne smiju ju kočiti ni strahovanje ni bojazan od obeščašće-nja."] (Tônnies, nav. dj., str. iv, 195) Hobbes kaže i ovo: "Jedini je učinak gušenja nauka ujedinjavanje i razdraživanje, tj. istodobno povećavanje pakosti i moći onih koji su u te nauke već vjerovali." (English Works [Engleska djela], izd. Molesworth, VI, 242) U svom djelu Of Liberty and Necessity [O slobodi i nužnosti] (London 1654, 35 i d.) piše markizu Newcastlea: "Moram priznati, ako uzmemo u obzir najveći dio čovječanstva, ne kakav bi trebao biti, nego kakav jest... moram, kažem, priznati da bi rasprava o tom pitanju prije naškodila, nego pomogla njihovoj pobožnosti, pa stoga ne bih bio napisao ovaj odgovor da ga nije zatražilo njegovo Gospodstvo (biskup Bramhall), a i ne pišem ga nego u nadi da ćete ga vaše Gospodstvo i njegovo zadržati za sebe." 16 Ciceron, Tusculanae Disputationes, II, 4. Platon, Fedon, 64 b; Država, 520 b2-3 i494a4-10.

lazili od te pretpostavke bili bi navedeni na zaključak da javno priopćavanje filozofijske ili znanstvene istine nije moguće ili da nije poželjno - ne samo u njihovo vrijeme, nego u svim vremenima. Moraju prikriti svoja stajališta od svih osim od filozofa, bilo tako da se ograniče na usmeno podučavanje pažljivo izabrane skupine učenika, bilo pisanjem o najvažnijoj temi u "kratkim naznakama"17. Pisani su radovi, dakako, dostupni svima koji znaju čitati. Stoga bi filozof koji je izabrao drugi način mogao iznijeti samo takva stajališta koja su primjerena nefilozofskoj većini: sva bi njegova djela, strogo govoreći, morala biti egzoterična. Ta se stajališta ne bi u svakom pogledu podudarala s istinom. Kao filozof, odnosno čovjek koji "laž u duši" mrzi više od bilo čega drugog, ne bi se zavaravao u pogledu činjenice da su takva stajališta puke "priče nalik istini" ili "plemenite laži" ili pak "vjerojatna stajališta" i prepustio bi svojim filozofskim čitateljima da razluče istinu od njezine pjesničke ili dijalektičke prezentacije. Kad bi, međutim, jasno naznačio koje njegove tvrdnje izražavaju plemenitu laž, a koje još plemenitiju istinu - osujetio bi svoju nakanu. Za filozofske bi čitatelje učinio skoro više nego dovoljno skretanjem njihove pozornosti na činjenicu da se ne protivi izricanju plemenitih laži ili priča koje samo nalikuju istini. Od svih razlika između tipičnog prijemodernog filozofa (kojeg je teško razlikovati od prijemoder-nog pjesnika) i tipičnog modernog filozofa, najviše je vrijedna pozornosti - barem s gledišta povjesničara književnosti - razlika između njihovih stavova u pogledu "plemenite (ili pravedne) laži", "pobožnih prevara", "ductusa obliquusa"18 ili "štednje

istine". Svakog čestitog modernog čitatelja sigurno bi užasnuo i puki nagovještaj da je neki velikan mogao namjerno obmanjivati veliku većinu svojih čitatelja.19 A ipak, kako je jednom primijetio stano______________________________ 17

Platon, Timej, 28 c3-5 i Sedmo pismo, 332 d6-7, 341 c4-e3 i 344 d4-e2. Spinoza, koji nije bio samo pobornik liberalizma, nego i demokracije, najjasnije je pokazao da je spomenuto gledište moguće uskladiti s demokratskim uvjerenjem (Tractatus politicus, XI, 2, Bruderovo izd.). Vidi njegov Tractatus de intei-lectus emendatione, 14 i 17, te Tractatus theologico-politicus, V 35-39, XIV 20 i XV kraj. 18 Sir Thomas More, Utopija, zadnji dio prve knjige. 19

U Grotiusovu djelu De jure Belli ac Pacis, III, pogl. I, §7 i d., a posebno §17, 3, može se naći prilično opsežna rasprava o "magna quaestio, latebrosa tractatio, disputatio inter doctos alternans", kako gaje nazvao Augustin. Vidi također Pas

viti liberalni teolog, ti su oponašatelji domišljatog Odiseja možda samo bili iskreniji od nas kada su nazvali "plemenitim laganjem" ono što bismo mi nazvali "vođenjem računa o svojim društvenim odgovornostima". Egzoterična knjiga, dakle, sadrži dva naučavanja: pučko naučavanje poučnog karaktera, koje se nalazi u prvom planu, i filozofijsko naučavanje o najvažnijoj temi, koje je naznačeno samo između redaka. Time se ne želi poreći da su neki veliki pisci mogli iznijeti određene važne istine sasvim otvoreno, kroz usta nekog negativnog lika: time bi pokazali koliko su se protivili izgovaranju istina koje su bile u pitanju. To bi značilo da postoji dobar razlog zašto u velikoj književnosti prošlosti nalazimo toliko mnogo zanimljivih vragova, luđaka, prosjaka, sofista, pijanaca, epikurejaca i lakrdijaša. Ali te se knjige zapravo ne obraćaju ni nefilozofskoj većini ni savršenom filozofu kao takvom, nego mladim ljudima koji bi mogli postati filozofi: potencijalni se filozofi moraju voditi korak po korak, od pučkih gledišta, koja su neophodna u praktičnom i političkom smislu, do istine, koja je samo i posve teorijska, ravnajući se prema određenim nametljivo zagonetnim značajkama prezentacije pučkoga naučavanja - prema nejasnoći nacrta, proturječjima, pseudonimima, netočnim ponavljanjima ranijih tvrdnji, čudnom izražavanju itd. Takve značajke ne uznemiruju drijemež onih koji od drveća ne mogu vidjeti šumu, ali djeluju poput razbuđujućih kamenova spoticanja na one koji mogu. Sve knjige te vrste duguju svoje postojanje ljubavi zrelog filozofa prema

štencima20 njegove rase - filozofa koji želi da oni zauzvrat vole njega: sve su egzoterične knjige "pisani govori ponukani ljubavlju". Egzoterična literatura pretpostavlja da postoje temeljne istine koje nijedan čestit čovjek ne bi izgovorio javno, jer bi nanijele štetu mnogim ljudima, koji bi - stoga što su bili povrijeđeni - osjetili prirodan poriv uzvratiti i povrijediti onoga što izgovara neugodne istine. Drugim riječima, ona pretpostavlja da sloboda istraživanja i objavljivanja svih rezultata istraživanja nije zajamčena kao temeljno pravo. Ta je literatura, dakle, suštinski povezana s društvom koje nije liberalno. Stoga se s punim pravom može __________________________ calove Provinciales (9. i 10. pismo) i Jeremy Taylor, Ductor Dubitantium, Knjiga III, Pogl. 2, Pravilo 5. 20 Usporedi Platon, Država, 539 a5-dl i Sokratova obrana, 23 c2-8.

postaviti pitanje od kakve bi mogla biti koristi u istinski liberalnom društvu. Odgovor je jednostavan. U Platonovoj Gozbi, Al-kibijad - taj odrješiti sin odrješite Atene - uspoređuje Sokrata i njegove govore sa skulpturama koje su izvana vrlo ružne, ali u nutrini imaju najljepše slike božanskih stvari. Djela velikih pisaca prošlosti vrlo su lijepa čak i izvana. A ipak je njihova vidljiva ljepota puka ružnoća u usporedbi s ljepotom onih skrivenih blaga koja se razotkrivaju tek nakon vrlo dugog, nikad laganog, ali uvijek ugodnog rada. Držim da je taj uvijek težak, ali uvijek ugodan rad ono što su filozofi imali na umu kada su preporučivali obrazovanje. Osjećali su da je obrazovanje jedini odgovor na uvijek goruće pitanje, na političko pitanje par excellence: kako uskladiti poredak koji nije ugnjetavanje sa slobodom koja nije razuzdanost.

33. Literarna narav Vodiča za zdvojne* rj yap vurepov ebizopia Àvmç TCOV Kpôrepov axopov/ xéuav ecni, Xvem ô 'OVK earm ayvoovvraç rot] ôsqôv. - Aristotel Među mnogim povjesničarima, koji su tumačili ili pokušavaju tumačiti Majmonidovo naučavanje, teško se može naći netko tko se ne bi složio s načelom da se to naučavanje, u biti srednjovjekovno, ne može proniknuti sa stajališta modernih pretpostavki. Stoga različitosti u nazorima Majmonidovih proučavatelja ne valja nužno pripisivati neslaganjima sa samim načelom, nego prije drukčijim tumačenjima ili drukčijim pristupima u njegovoj primjeni. Ovaj se ogled temelji na pretpostavci da nas samo njegova temeljita primjena može odvesti našemu cilju, istinitom i točnom razumijevanju Majmonidova naučavanja. 1 Vodič za zdvojne, djelo je Mojsija Majmonida (Moše ben Majmona) (1135-1204), najznačajnijega židovskog srednjovjekovnog mislioca. Važnija djela: Misna Tora s Trinaest točaka vjere, Komentar Misne, Rasprava o uskrsnuću. Glavno mu je djelo Vodič za zdvojne (1185.-1190), napisano na arapskome. Strauss se služi prije svega francuskim kritičkim izdanjem koje je priredio Salomon Munk: Le Guide des Egarés (s tekstom na arapskome i francuskome u tri sveska, 1856-1866). Važno je i englesko izdanje: The Guide of Perplexed, preveo Shlomo Pines, Chicago: University of Chicago Press, 1963, s uvodnim tekstom L. Straussa, "Kako

započeti proučavanje Vodiča za zdvojne" - op. red. 1 Rimske i arapske brojke u bilješkama ispred zagrada označuju dio, odnosno poglavlje, Vodiča. Brojke unutar zagrada ispred točke-zareza označuju stranicu u Munkovu izdanju, a brojke iza točke-zareza označuju stranice i redove u Joelovu izdanju. Za prvu sam knjigu Misne Tore rabio M. Hyamsonovo izdanje (New York 1937). I. TEMATIKA Za početak bi tumač Vodiča za zdvojne trebao postaviti sljedeće pitanje: kojoj znanosti ili znanostima pripada tematika ovoga djela? Majmonid na nj odgovara gotovo na samom početku djela kad kaže daje ono posvećeno istinskoj znanosti o zakonu. Istinska se znanost o zakonu razlikuje od znanosti o zakonu u uobičajenom smislu, tj. od fiqha? No, iako se izraz fiqh naravno pojavljuje u Vodiču u više navrata, objašnjenje je njegova značenja ostalo sačuvano za gotovo sam kraj djela. Fiqh je točno određenje, "deducirano" iz mjerodavnih odredaba zakona, onih djelovanja putem kojih ljudski život postaje plemenit, naročito djelovanja bogoštovlja.3 Njegova bi se najznanstvenija obrada sastojala od konzistentne i jasne kodifikacije zakona, kao što je to u svojem djelu Misna Tora učinio Majmonid, koje on naziva "našim velikim djelom o fiqhu". Za razliku od pravnoga izučavanja zakona, koje je zaokupljeno onim što bi čovjek trebao činiti, istinsku znanost o zakonu zanima što čovjek treba misliti ili vjerovati.4 Može se reći da se znanost o zakonu općenito dijeli na dva dijela: praktični dio, koji se obrađuje u Misni Tori, i teorijski dio, koji se obrađuje u Vodiču. To stajalište potvrđuje činjenica da se prvo djelo bavi vjerovanjima i mnijenjima samo u onoj mjeri u kojoj su ona podrazumijevana u zabranama i zapovijedima, dok se Vodič zapovijedima i zabranama bavi samo zato da bi objasnio njihove razloge.

Odnos se između tih dvaju dijelova, ili vrsta, znanosti o zakonu može opisati na ponešto drukčiji način tako da se kaže da je znanost o zakonu u uobičajenom smislu proučavanje Halahe*, dok istinska znanost o zakonu odgovara Hagâdu". Zapravo, Vodič je nadomjestak za dvije knjige koje je Majmonid kanio napisati o odjeljcima Biblije i Talmuda koji ne razmatraju zakon. No njegovo __________________________________ 2

1, Uvod (3a; 2, 14 i d., 26 i d.).

3

III, 54 (132b; 467,20-25); usp. III, 27 (59b; 371,29); 51 (123b; 455, 21-22).

4

II, 10 (22b; 190, 14); I, Uvod (lla-b; 13, 3-5). Usp. odlomke navedene u bilješci 3. * Halaha (hebr. hâlâkhoth: pravac, smjer puta) - juridički dio rabinske predaje sadržane u talmudskoj literaturi; vjerski propisi i obredi, odredbe o porodičnom životu, obvezama i odgovornostima člana zajednice - op. red. " Hagâda (hebr. kazivanje) - obredna knjiga (priča o izlasku Izraelaca iz egipatskog ropstva); općenito, židovska narodna priča. Ovdje u smislu: nejuridički (etički, običajni) dio rabinske predaje - op. red.

je najvažnije obilježje, prema kojemu se on razlikuje od svih filozofijskih, kao i halahičkih knjiga, ujedno i obilježje jednoga dijela hagadičke literature.5 Međutim, budući da Majmonid rabi islamski naziv za označavanje obične znanosti o zakonu, možda bi bilo vrijedno truda razmotriti koji bi islamski naziv najpodesnije označavao onu znanost o zakonu koja je temom Vodiča. Proučavatelji fiqha bave se djelovanjima koja su propisana zakonom, a ne bave se "korijenima religije", tj. oni ne pokušavaju dokazati gledišta ili uvjerenja koja zakon naučava. Čini se da nema dvojbe da je znanost koja se bavi tim korijenima istovjetna istinskoj znanosti o zakonu.6 Budući da Majmonid proučavatelje tih korijena poistovjećuje s Mutakallimûnima, proučavateljima kalâma, reći ćemo da je kalam istinska znanost o zakonu.7 Istina je da Majmonid žestoko napada kalam. Međutim, unatoč njegovu nemilosrdnu protivljenju pretpostavkama i metodama Mutakallimuna, on priznaje da je u savršenom suglasju s njihovom nakanom.8 Nakana je znanosti kalâma braniti zakon, naročito od stajališta filozofa.9 A središnji je odlomak Vodiča zapravo posvećen obrani osnovnoga korijena zakona, vjere u stvaranje, koja je oprečna tvrdnji filozofa da je vidljivi svijet vječan.10 Ono što Majmonidov kalam razlikuje od kalâma u užem smislu riječi jest njegovo ustrajavanje na temeljnoj razlici između razuma i mašte, budući da, kako on

tvrdi, Mutakallimuni maštu pogrešno shvaćaju kao razum. Drugim riječima, Majmonid ustrajava na tome da je nužno početi od očitih pretpostavki, koje su u skladu s naravi stvari, dok kalam u užem smislu riječi počinje od proizvoljnih pretpostavki koje su odabrane ne zato što su valjane ______________________________ 5

1, Uvod (5b i 11b; 5, 18 i d. i 13, 12-15). Usp. I, 70 (92b; 120, 4-8); 71 (94a; 121, 25-28).

6

III, 51 (123b-124a; 455, 21-23). Usp. III, 54 (132a-b; 467, 7-9) s I, Uvod (3a; 2, 12-14).

7

1, 71 (96b-97a; 125, 12). Usp. I, 73 (105b; 136, 2). Messer Leon je Majmonida nazvao shoreshi ["onaj koji proučava korijene"]; vidi Steinschneider, Jewish Literature, 310.

8

9

II, 19 (40a; 211,24-25); I, 71 (97b; 126, 4-5). Usp. također I, 73 (111b; 143, 6). Alfarabi [FârâbfJ, 'Ihsâ al-'ulûm [Katalog znanosti], pogl. 5 (Vidi hebrejski prijevod u Falakerovu Reshit Hokmahu, ur. David, 59 i d.). Alfarabijeva je rasprava o kalâmu i okvir te rasprave od presudna značenja za razumijevanje Vodiča. Usp. također Platonove Zakone, X, 887b8 i 890d4-6,1, 71 (94b, 95a; 122, 19-22; 123, 2-3). 10 1, 71 (96a; 124,18-19); II, 17 (37a; 207, 27-28).

nego zato što olakšavaju dokazivanje uvjerenja koja poučava zakon. Majmonidova istinska znanost o zakonu i kalam tako pripadaju istom rodu,11 a razlikuju se u tome što je kalam u užem smislu riječi maštovit, dok je Majmonidov kalam razuman, ili prosvijećen. Provizorni opisi istinske znanosti o zakonu koji su do sada bili izloženi korisni su i čak prijeko potrebni u svrhu ispravljanja stanovitih uobičajenih gledišta o naravi Vodiča. Kako bismo došli do jasnijeg opisa tematike toga djela, moramo početi ispočetka tako što ćemo se iznova podsjetiti na mjerodavne odredbe kojima ono započinje. Majmonid ustvrđuje da je svojim djelom nakanio objasniti značenje biblijskih riječi različitih vrsta, kao i biblijskih parabola. Takvo je objašnjenje nužno budući da vanjsko značenje obiju [riječi i parabola] odaje ozbiljno nerazumijevanje. Kako je unutarnje značenje, budući daje skriveno, tajna, tako je objašnjavanje svake biblijske riječi ili parabole otkrivanje istine. Vodič je u cjelini posvećen otkrivanju biblijskih tajni.12 Tajna, međutim, ima višestruka značenja. Ona se može odnositi na tajnu skrivenu parabolom ili riječju, ali označavati i samu parabolu ili riječ koje tajnu skrivaju. Sto se tiče ovoga drugoga, za Vodič je mnogo

prikladnije reći da je posvećen objašnjavanju biblijskih tajni. Prema tome, istinska znanost o zakonu nije ništa drugo nego objašnjenje tajni Biblije, posebice Tore. U Tori je tajni onoliko koliko je u njoj odjeljaka koji traže objašnjenje.13 Ipak, moguće je nabrojiti barem najznačajnija tajna pitanja. Prema jednome su nabrajanju to sljedeća pitanja: božanski atributi, stvaranje, providnost, božja volja i znanje, proricanje, božja imena. U drugom je nabrajanju, koje se čini jasnijim, redoslijed sljedeći: Ma'aseh bereshit (opis stvaranja), ma'aseh merka-bah (opis kočije, Ezekijel 1 i 10), proricanje, te božje znanje.14 Ma koliko ta dva nabrajanja bila međusobno povezana, ma'aseh bereshit i ma'aseh merkabah među biblijskim su tajnama zasigurno na vrhu ljestvice. Stoga Majmonid može reći da je prvobitna, ili ____________________________ 11

Usp. Aristotel, Nikomahova etika, 1098a8-10.

12

1, Uvod (2b-3b, 6a, 6b-7a; 2, 6-29; 6, 12-19; 7, 10-8, 3). Usp. isto (2a, 8a; 1, 14; 9,6).

13

Posebice vidi III, 50 u izvorniku.

14

1, 35 (42a; 54, 20-26); II, 2 (1 la-b; 176, 18-23).

osnovna nakana Vodiča objašnjenje ma'aseh bereshita i ma'aseh merkabaha. Istinska se znanost o zakonu bavi objašnjenjem otajstva Biblije, a posebice objašnjenjem ma'aseh bereshita i ma'aseh merkabaha}5 II. FILOZOFIJSKO DJELO? Čini se daje otkriće daje Vodič namijenjen objašnjenju tajnoga naučavanja Biblije truizam. No s teškom posljedicom da Vodič nije filozofijska knjiga. Činjenica da smo skloni nazivati ga filozofijskom knjigom proizlazi iz okolnosti da mi riječ "filozofija" rabimo u prilično široku smislu. Obično ne oklijevamo, primjerice, grčke sofiste ubrajati u filozofe, pa čak

govorimo o filozofijama kao temeljima masovnih pokreta. Današnja se uporaba može pratiti unatrag do odvajanja filozofije od znanosti - odvajanja do kojega je došlo tijekom modernih stoljeća. Za Majmonida, koji ništa nije znao o "sustavima filozofije", te stoga ništa o emancipaciji staloženih znanosti od tih uzvišenih sustava, filozofija ima mnogo uže ili mnogo preciznije značenje nego što ga ima danas. Nije pretjerano reći da je za njega filozofija gotovo istovjetna s učenjem kao i metodama Aristotelovim, "prvaka među filozofima", i aristotelovaca.16 A on je protivnik tako shvaćene filozofije. Židovsku vjeru brani nasuprot mišljenjima "istinskih filozofa"17. No ni ono što on brani nasuprot mišljenjima istinskih filozofa nije prava filozofija, a naročito ne religiozna filozofija ili filozofija religije, nego "naše mišljenje, tj. mišljenje našega zakona", ili mišljenje "nas, zajednice pristaša ________________________________ 15

II, 29 (65b; 243, 17-19); III, Uvod (2a; 297, 5-7). Usp. razliku između fiqha i tajni u Tori u 1, 71 (93b; 121, 20-22) s razlikom između fiqha i istinske znanosti o zakonu na početku djela. Zajedno tumačenje, vidi A. Altmann, "Das Verhaltnis Maimunis zur jtidischen Mystik", Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums, LXXX (1936), 305-30. 16 I, 5 izvorniku.; II, 23 (51a; 225, 4). I. Heinemann, međutim, ide predaleko kad kaže {Die Lehre von der Zweckbestimmung des Menschen im greichisch-rômischen Altertum und im jùdischen Mittelalter [Breslau 1926], 99, br.l) "Fa-ilasûf [singular od falasifa] heisst nicht Philosoph, sondern steht fur Aristoteles oder Aristoteliker" ["Failasûf ne označuje filozofa, nego Aristotela ili aristote-lovca"]. Usp. 1, 17, 71 (94b; 122, 26-28); II, 21 (47b; 220, 20); III, 16 (31a; 334, 22-24), gdje su, pored Aristotela, spomenuti i drugi/a/sa/a ili falasifa. 17 Usp. primjerice, III, 16 u izvorniku.

zakona" ili mišljenje "sljedbenika zakona učitelja našega Moj-sija" 18. On očigledno pretpostavlja da filozofi čine skupinu19 koja je drukčija od skupine pristaša zakona te da se te dvije skupine međusobno isključuju. Budući da je sam pristaša zakona, on nikako ne može biti filozof, te stoga ni njegova knjiga, u kojoj obrazlaže svoja gledišta prema svim važnim pitanjima, nikako ne može biti filozofijska knjiga. Time se ne poriče da on priznaje, i čak ističe, suglasje koje između filozofa i pristaša zakona postoji u svakom pogledu, osim u onome što se tiče pitanja (koje je, pak, presudno pitanje) stvaranja svijeta. Takvo suglasje između dviju skupina zasigurno dokazuje njihovu neistovjetnost.

Vjerojatno ne postoji veća usluga koju povjesničar može učiniti filozofu našega doba od one da ga opskrbi materijalima nužnima za rekonstrukciju odgovarajućega nazivlja. Sukladno tomu, povjesničar će se zasigurno lišiti najveće povlastice koju može priskrbiti i sebi i drugima, srami li se biti mikrologom. Stoga se nećemo sustegnuti da Vodič ne nazovemo filozofijskom knjigom. Da bismo svoj postupak u cijelosti opravdali, moramo samo razmotriti Majmonidovu podjelu filozofije. Prema njemu, filozofija se sastoji od dvaju dijelova, teorijske filozofije i praktične filozofije. Teorijska se filozofija dijeli na matematiku, fiziku i metafiziku, a praktična se sastoji od etike, ekonomije, "vladavine gradom-državom" i "vladavine velikom nacijom ili nacijama"20. Jasno je da Vodič nije djelo o matematici ili ekonomiji; a među Majmonidovim proučavateljima vlada gotovo potpuno suglasje da on nije posvećen ni političkoj znanosti ikoje vrste. A nije ni etička rasprava, budući da Majmonid iz Vodiča izrijekom isključuje etičku tematiku.21 Jedine su stoga znanosti kojima bi to djelo moglo biti posvećeno fizika i metafizika, one koje zauzimaju najviše mjesto ___________________________ 18

Usp. primjerice, II, 21 (47a; 220, 17 id.); II, 26 (56a; 230, 30); III, 17 (34b; 338, 21), 21 (44b; 351,17-18).

19

Tu vrstu skupine, u koju pripada skupina filozofa, Majmonid nazi\afirqa ïlifi-raq (Ibn Tibbon kaže: kat [sekta]. Grčka je istoznačnica airesis. Usp. G. Berg-strâsser, Hunain ibn Ishâq iïber die syrischen und arabischen Galen-Ueber-setzungen, Leipzig 1925, str. 3 arapskoga teksta). Usp. II, 15 (33a; 203, 17 i d.); III, 20 (42a; 348,16). 20 Millot ha-higgayon, pogl. 14. Usp. H.A. Wolfson, "The Classification of the Sciences in Mediaeval Jewish Philosophy", Hebrew Union College Jubilee Volume, 1925,263-315. 21

III, 8 ukratko. Usp. I, Uvod (1 la-b; 13, 3-5).

među znanostima. To se gledište čini potvrđeno Majmonidovim uvjeravanjem (1) da je glavna nakana Vodiča objasniti ma'aseh bereshit i ma'aseh merkabah i (2) da je ma'aseh bereshit istovjetan fizici, a ma'aseh merkabah metafizici.23 Iz te se dvije tvrdnje, čini se, dade zaključiti da je osnovna nakana Vodiča govoriti o fizici i metafizici. Taj zaključak, međutim, pobija drugi izravan Majmoni-dov navod, prema kojemu su sva pitanja fizike i neograničen broj metafizičkih pitanja izuzeti iz Vodiča. S tim u vezi on izrijekom navodi nauk o odijeljenim inteligencijama [separate intelligences].24 Prema tomu, jedino je filozofijsko pitanje, kao takvo obrađeno u Vodiču, čini se, nauk o Bogu.25 Ali Majmonid nadalje izuzima sva

pitanja koja su dokazali, ili su se barem na zadovoljavajući način njima pozabavili, filozofi te ne dvoji ni časa da su filozofi uspjeli dokazati postojanje kako Boga tako i njegova jedinstva i utjelovljenosti.26 Sukladno tomu, Majmonid jasno navodi da ta tri nauka ne pripadaju tajnama Tore27, a tako ni ma'aseh bereshit ni ma'aseh merkabahu, glavnim temama Vodiča. To nas vodi zaključku da nijedan filozofijski predmet, kao takav, nije predmet Vodiča. U tom smo slučaju suočeni sa zbunjujućim proturječjem da Majmonid, s jedne strane, osnovne teme Vodiča poistovjećuje s fizikom i metafizikom, najuzvišenijim filozofijskim predmetima, dok s druge strane iz svojega polja istraživanja izuzima sve teme koje su filozofi na zadovoljavajući način obradili. Kao moguće rješenje može se kazati daje Vodič posvećen raspravi onih "fizičkih" i "metafizičkih" pitanja kojima se filozofi nisu dovoljno bavili. To bi zapravo značilo da su teme Vodiča "fizika" i "metafizika" u onoj mjeri u kojoj one nadilaze filozofiju, te da stoga Vodič nije filozofijska knjiga. ___________________________ 22

III, 51 (124a; 456,1-4).

23

1, Uvod (3b; 3, 8-9). Usp. bilj. br. 15.

24

II, 2 (1 la-12a; 176, 3-27). Usp. također I, 71 (97b; 126, 13-15). U svezi s filozofijskim naukom o sublunarnom svijetu, usp. II, 22 (49b-50a; 223, 15-17), a za onaj o duši, usp. I, 68 u izvorniku. 25 Obratite pozornost na poistovjećivanje ma'aseh merkabaha ili metafizike s naukom o Bogu u I, 34 (40b; 52, 24-25). 26

1, 71 (96b; 124, 29-125, 6); II, 2 (lla-12a; 176, 3-27). Usp. II, 33 (75a; 256, 21-25).

Ipak bi se moglo prigovoriti da ta sugestija ne uzima u obzir Majmonidovo izričito i bezuvjetno poistovjećivanje ma'aseh bereshita s fizikom i ma'aseh merkabaha s metafizikom. Ako zasada pretpostavimo da je taj prigovor razuman, čini se da nemamo drugog izbora nego priznati da pitanje o tematici Vodiča ne dopušta nikakav odgovor. No zapravo, sama očiglednost jedinoga mogućeg odgovora28 jest razlogom zašto bi taj odgovor mogao promaknuti našoj pozornosti. Naizgled proturječne činjenice (1) da su tematikom Vodiča ma'aseh bereshit i ma'aseh merkabah i (2) da Majmonid, unatoč svojem

poistovjećivanju ma'aseha bereshita s fizikom i ma'aseha merkabaha s metafizikom, fiziku i metafiziku izuzima iz Vodiča, mogu se pomiriti formulom da je nakana Vodiča dokazati istovjetnost koja se spočetka samo tvrdi, istovjetnost između ma'aseha bereshita i fizike i ma'aseha merkabaha i metafizike. Fizika i metafizika uistinu jesu filozofijske discipline, a knjiga posvećena njima uistinu jest filozofijska knjiga. Ali Majmonid se ne namjerava baviti fizikom i metafizikom; on kani pokazati da je naučavanje tih filozofijskih disciplina, koje se pretpostavlja, istovjetno otajstvu Biblije.29 Prikaz te istovjetnosti više nije zadaća filozofa, nego leži na proučavatelju istinske znanosti o zakonu. Stoga Vodič ni na koji način nije filozofijska knjiga.30 Sukladno tomu moramo nadodati da se Vodič ne može nazvati ni teologijskim djelom - jer Majmonid ne poznaje teologiju kao disciplinu različitu od metafizike. To nije ni religijska knjiga - jer on izrijekom izuzima vjerska, kao i etička, pitanja iz tematike svojega djela.31 Sve dok ne otkrijemo nazivlje koje je dovoljno fleksibilno da obuhvati Majmonidovu misao, najsigurniji će način biti da opis Vodiča svedemo na tvrdnju da je to knjiga posvećena objašnjenju otajstva Biblije. _______________________________________ 28 Drugim riječima, jedini odgovor koji bi se mogao dati ako se izuzme sugestija navedena u prethodnom odlomku. Usp. međutim, dolje str. 54 i d. 29 Što se tiče poistovjećivanja naučavanja objave s naučavanjem uma u srednjovjekovnoj židovskoj filozofiji, usp. Julius Guttmann, Die Philosohie des Juden-tums (MUnchen, 1933), 71 i d. 30

Usp. također gore str. 38-39 (bilj. 5), i dolje str. 52 (i bilj. 60), 54 (i bilj. 64).

31

III, 8 ukratko.

III. SUKOB IZMEĐU ZAKONA I NUŽNOSTI

Kada se Majmonid upustio u objašnjavanje tajni Tore, suočio se s očigledno golemom poteškoćom koja je nastala zbog "zakonske zabrane"32 objašnjavanja tih tajni. Taj isti zakon, čije je tajne Majmonid pokušao objasniti, zabranjuje njihovo objašnjavanje. Prema uredbi talmudskih mudraca nijedan se čovjek ne smije podučavati ma'aseh merkabahu, osim ako taj nije mudar i sposoban u nj proniknuti. Pa i takvu se ne smije prenijeti ništa do "naslova poglavlja". Što se ostalih biblijskih tajni tiče, rijetko se gdje kao u Talmudu susreće tako jasno negodovanje protiv njihove objave [revelation] širem pučanstvu.33 Objašnjavanje je tajne kakve knjige ravno njihovu prenošenju tisućama ljudi. Sljedno tomu, spomenuta talmudska zabrana povlači zabranu pisanja knjige posvećene njihovu objašnjavanju.34 Majmonid tu zabranu prihvaća ne samo kao zakonski obve-zujuću nego i kao očevidno mudru. Ona je u potpunosti sukladna njegovu vlastitom dobro promišljenom sudu da je usmeno naučavanje općenito superiornije pisanom naučavanju. To se stajalište može pratiti unatrag do stare filozofijske tradicije. 35 Aristotelova su djela, koja je Majmonid poznavao, bila "akroamatična", a ne "egzoterična", a njegova metoda izlaganja stvari često odaje svoje podrijetlo u Platonovoj ili Sokratovoj dijalektici. A budući da je Alfarabi u svojoj raspravi o Platonovoj filozofiji36 sažeo glasovit nauk Platonova Fedra, čak mu je mogla biti poznata i ona klasična tvrdnja o opasnosti koja je svojstvena svakom pisanju. Bilo kako bilo, Majmonidu je prvenstveno bila važna nedvosmislena zapovijed zakona, a ne dvosmislen savjet filozofa.37 Ako je knjiga posvećena objašnjenju biblijskih tajni zakonom zabranjena, kako onda Vodič, kao djelo pronicava Židova, može biti knjigom? Znakovito je da je sam Majmonid u Vodiču nikada ______________________________ 32

III, Uvod (2a i b; 297,16 i 25).

33

1, Uvod (3b-4a; 3, 9-19); 33 (36a; 48,19-21); 34 (40b; 52, 24-53.3); III, Uvod.

34

1, Uvod (4a; 3, 19-20); III, Uvod (2a; 297,15-16).

35

1, 71 (93b; 121, 14-24); III, Uvod (2b; 297, 25-26). Usp. I, 17 i Uvod (4a; 3, 19-20).

36

Usp. Falakerin hebrejski prijevod Alfarabijeve [Fârâbïjeve] rasprave u Reshit hokmah, ur. David, str. 75 dolje.

37

Inferiornost se pisanja također odaje u oznakama onih biblijskih djela koja proroci nisu sastavili kao "spise". Usp. II, 45 (94a, 95b; 283, 21-285, 3).

ne naziva knjigom, nego je dosljedno naziva maqâla (ma'amar). Maqâla (baš kao i ma 'amar) ima nekoliko značenja. Može značiti raspravu [traktat], i u tom je smislu Majmonid rabi kada govori, primjerice, o Raspravi o vladavini Aleksandra iz Afrodisijade. No može značiti i govor, što je njezina izvorna konotacija. Majmonid, susprežući se da Vodič nazove knjigom, nazivajući ga maqâla, cilja pritom na bitno usmenu narav njegova učenja. Budući da su u knjizi kao što je Vodič aluzije mnogo važnije od jasnih tvrdnji, Majmonidove se tvrdnje koje se tiču superiornosti usmenoga učenja vrlo vjerojatno moraju shvatiti potpuno doslovno. Ako Vodič u neku ruku uopće nije knjiga, ako je on puki nadomjestak za razgovore ili govore, onda ga se ne može čitati na način na koji bi se, primjerice, čitao ibn Sinaov [Avicenin] Al-Shifâ ili Suma teologije Tome Akvinskoga. Za početak radije pretpostavimo da je primjeren način njegova proučavanja unekoliko sličan onomu na koji tradicionalni judaizam proučava zakon.39 To bi značilo da ako želimo znati što Majmonid misli, recimo, o Mojsijevu proročanstvu, ne bi dostajalo pogledati ono poglavlje njegova djela koje je izrijekom posvećeno toj temi i u kojemu bismo mogli pronaći savršeno jasne i naizgled konačne tvrdnje o tome; a ni usporediti ih s oprečnim tvrdnjama koje neočekivano izranjaju u drugim poglavljima. Također bismo morali uzeti u obzir analogne "odluke" koje Majmonid donosi s obzirom na potpuno drukčije "slučajeve" te se upoznati s općim pravilima analogije koja opstoje u usmenim raspravama te vrste. Utvrditi da je neka autorova tvrdnja jasna, u slučaju knjige kao što je Vodič, ravno je postavljanju pitanja; njegov se odgovor može dobiti samo poduljom raspravom, a njezin nas pak ishod opet može izložiti, i to namjerno, novim "poteškoćama". Ako je istina da je Misna Tora uistinu najveći poslijetalmudski doprinos usmenim raspravama o halahi, tada se s jednakim pravom može tvrditi da je Majmonid, pisanjem Vodiča, nastavio hagadske talmudske rasprave. I baš kao što je Misna Tora, umjesto da halahičke rasprave privede kraju, zapravo po____________________________

38

Na tu činjenicu ukazuje Abravanel u svojem Ma 'amar kaser bebi 'ur sod ha-moreh [Mala rasprava radi objašnjenja tajni Vodiča za zdvojne]. Ibn Tibbon u predgovoru svojega prijevoda Vodiča, Vodič naziva ha seferha-nikhbad ha-zeh ma 'amar moreh nevoukhim ["ta važna knjiga, Vodič za zdvojne"]. 39 Usp. H.A. Wolfson Crescas' Critique of Aristotle (Cambridge, 1929), 22 i d. Majmonid upozorava na sličnost između zabrane zapisivanja usmenoga zakona i zabrane zapisivanja tajnoga nauka zakona. Vidi I, 71 a izvorniku.

služio kao njihova nova početna točka, jednako je tako Vodič, umjesto da dade konačno objašnjenje tajnoga biblijskog nauka40, zapravo vjerojatno bio pokušaj oživljavanja usmene rasprave o njemu, izazivajući poteškoće koje su namjerno ostale neriješene. No iako je metoda koju je Majmonid uporabio u Vodiču bliska, koliko je u ljudskoj moći, metodi usmene poduke, Vodič zbog toga neće prestati biti knjigom. Prema tome, samo postojanje Vodiča podrazumijeva svjesno kršenje nedvosmislene zabrane. Čini se da je Majmonid neko vrijeme kanio biti na pola puta između usmene i povjerljive poduke, koja jest dopuštena, i pisane poduke, koja je zabranjena. Vrsta pisanja koje je najbliža povjerljivom razgovoru jest osobno dopisivanje s bliskim prijateljem. Vodič je zapravo napisan u obliku pisama namijenjenih prijatelju i najdražem učeniku, Josipu.41 Namijenivši svoju knjigu jednomu čovjeku, Majmonid se pobrinuo da se ne ogluši o zabranu tumačenja ma'seh merkabaha više no jednomu čovjeku. Štoviše, u Epistuli dedicatorii, namijenjenoj Josipu, on kao usputno i nehotice spominje da je Josip posjedovao sve kvalitete koje se traže u proučavatelja tajnoga nauka i obrazlaže neophodnost pisane komunikacije nakon odlaska svojeg učenika.42 To bi opravdanje dostajalo da se Majmonid suzdržao od objavljivanja tih osobnih "pisama prijatelju". Unatoč toj nedosljednosti i njegovoj čvrstoj odluci da napiše Vodič, iako možda Josipa nikada nije sreo ili ga ovaj nikada nije napustio,43 pogrešno bi bilo pretpostaviti da se radi o potpuno ironičnoj posveti. Trebamo se samo zapitati: što je bio konačan razlog Josipo-va preuranjena odlaska i tako prijeći iz sfere osobnih i neozbiljnih stvari u sferu javnih i ozbiljnih. Josipov je odlazak, može se reći, bio posljedica činjenice da je bio Židov u izgonu. Nije osobna ________________________ 40

Usp., primjerice, III, Uvod (2b; 298,1-2); 1,21 (26b; 34,10-12).

41

Usp. posebice II, 24.

42

Opaske o Ep. ded. ne mogu ponuditi dovoljno tumačenje tog izvrsnog književnog djela, nego se samo bave njegovim površnijim značenjem. Majmonid spominje Josipove pjesme da bi pokazao da je Josip posjedovao nužnu vještinu lijepoga izražavanja. Usp. I, 34 (41a; 53, 14) s I, Uvod (7a-b; 8, 7-8). Što se tiče Josipovih drugih osobina, vidi komentar o Ep. Ded. Shema Toba. 43 Prijeporno je je li Majmonid završio Vodič prije ili poslije susreta s Josipom. Prema Z. Diesendrucku, "On the Date of the Completion of the Moreh Ne-bukim", Hebrew Union College Annual, XII-XIII, 496, Vodič je bio završen 1185. tj. otprilike u doba kad je počelo Josipovo kratko druženje s Majmonidom. Čak i ako Vodič nije bio završen prije godine 1190, što je najkasniji mogući datum (vidi isto, str. 461, 470), on je sigurno bio začet i djelomice razrađen prije Josipova dolaska.

potreba nego je samo vrlo nasušna nužda od nacionalne važnosti mogla Majmonida navesti na to da se ogriješi o izričitu zabranu. Samo ga je nužda da zakon spasi mogla navesti na to da zakon prekrši. 44 Tako iznimna mjera bila je nužna zbog dugovijeka izgona [Diaspora]. Tajne su se Tore, "izvora mudrosti drevnih Grka, a stoga i arapske"45, od pamtivijeka prenosile usmenom predajom. Čak i kada se usmeni zakon, koji se također nije smio zapisivati, konačno sastavio u pisanom obliku, talmudski su mudraci razborito ustrajali na tome da se budućim naraštajima tajni nauk prenosi samo usmenom riječju, od jednog učenjaka na drugog. Njihova se zapovijed poštovala; ne postoji nijedna knjiga koja bi sadržavala cijeli ili djelomičan tajni nauk. Ono što je do Majmonida došlo bili su samo skromni nagovještaji i aluzije na Talmud i Midraš .46 No kontinuitet usmene predaje pretpostavlja stanovitu normalnost političkih uvjeta. Zbog toga su tajne Tore bile savršeno razumljive samo dok je Izrael slobodno živio u svojoj vlastitoj zemlji, a ne pod jarmom neukih svjetskih naroda.47 Naročito je povoljno razdoblje bilo ono kada je vrhovni politički autoritet počivao u rukama kralja Solomona, koji je gotovo potpuno shvaćao tajne razloge zapovijedi.48 Nakon Solomona, mudrost i politička vlast više nisu bili ujedinjene. Uslijedilo je opadanje i konačan gubitak slobode. Poveden u sužanjstvo, narod je pretrpio daljnji gubitak u savršenu poznavanju tajnî. Za razliku od Izaijinih suvremenika koji su shvaćali Izaijine kratke aluzije, Ezekijelovim je suvremenicima trebalo mnogo više detalja da bi shvatili sveti nauk. Opadanje je znanja još više došlo do izražaja s prestankom samih proro_______________________________ 44

1, Uvod (9b; 10,28-29) prema tumačenju Ftlrstenthala i Munka.

45

Baron, Outlook, 105, s osvrtom na I, 71 u izvorniku. Usp. također II, 11 (24a-b; 192, 17-29).

" Midraš (hebr. midrash: ispitivanje, istraživanje) - zbornik pouka, zapisanih pučkih legendi i priča o drevnim učiteljima u židovstvu, zbornik koji služi objašnjavanju pojedinih odjeljaka Biblije - op. red. 46 I, Uvod (9b; 10, 26-27); 71 (93b-94a; 121, 9-26) [riječi tanbihât yasira wa-ishârât podsjećaju na naslov knjige Ibna Sinâ Ishârât wa-tanbîhât; usp. također II, 29 (46a; 244, 8)]; III, Uvod (2ab; 297, 15-20). Majmonid tu prešutno poriče bilo kakvu vjerodostojnost ili vrijednost knjiga kao što su Sefer ha-Yesirah [Knjiga o stvaranju] ili She'ur Komah [Mjera tijela] [riječ je o djelima mistika -op. red.]; usp. Baron, Outlook, 89. 47 1, 71 (93b; 121,10-11). 48

III, 26 (58a; 369, 14-16). Usp. Baron, Outlook, 51-54.

čanstava. Još je kobnija bila pobjeda Rimljana, jer će novi Izgon trajati mnogo duže od prvog. 50 Kako je vrijeme odmicalo, vanjski su uvjeti za usmeni prijenos tajnî Tore postajali sve kritičniji. Činilo se da se neizbježno bližio trenutak kad će to postati sasvim nemoguće. Suočen s takvim izgledima, Majmonid je tajno naučavanje odlučio zapisati. Postavlja se, naravno, pitanje, kako se Majmonid domogao tajnog naučavanja. Jednom je nagoviještajući datum Mesijina dolaska (u Iggeret Teimanu) spomenuo predaju, očito usmenu, koju je on naslijedio od svojeg oca, a ovaj pak od svojeg oca i djeda i koja je na taj način sezala do samih početaka Izgona. Ako nam je na osnovi ove opaske donijeti opći zaključak, morali bismo pretpostaviti daje Majmonid svoje cjelokupno poznavanje tajnî Tore dugovao neprekinutoj usmenoj predaji koja je sezala unatrag do vremena drugoga hrama. Tada bismo morali ne samo prihvatiti legendu o njegovu obraćenju na kabalu u njegovoj poodmakloj dobi, nego bismo bili prisiljeni priznati da je kabalist bio i za svojega zrela života, jer u protivnom sadržaj Vodiča ne bi bio ništa drugo nego tajno naučavanje utemeljeno na (usmenoj) predaji. Štoviše, kako se čini da, u strogom smislu riječi, kabala nije ni postojala prije dovršetka Vodiča51, nameće se misao da je Majmonid bio prvi kabalist. Takve se smione hipoteze, međutim, odbacuju zbog njegovih izravnih tvrdnji. On ne samo da poriče povlasticu da mu se posebno objavilo [special revelation] skriveno značenje ma'aseh merkabaha, nego i svoj dug bilo kojem (ljudskom) učitelju za poznavanje tajnog nauka.52 Po svemu sudeći smatrao je da je usmena predaja tajnog naučavanja prestala mnogo prije njegova vremena. Zato i nije mogao u gaonskoj* literaturi

naći nikakve tragove izvorne židovske tajne predaje, no tvrdi da ih je našao u Talmudu i Midrašu. Isto tako nije uspio otkriti nikakav ostatak svetog nauka ______________________________________ 49

III, 6 (9b; 307, 12-15); II, 32 (73b; 254, 23-24), 36 (80a; 263, 19-26).

50

Usp. I, 71 (93b; 121,10). Usp. također M. T., Uvod.

51

"Zur Bezeichnung der Mystik wurde der Terminus [Kabbala] erst sehr spât verwandt, und ist zuerst bei Isaak dem Blinden (ca. 1200) nachweisbar." G. Scholem, Encyclopaedia Judaica, IX, 632. 52 III, Uvod (2b; 297, 27-28). Usp. međutim III, 22 (46a; 353, 21-22). Usp. također aluziju na krivotvorenu "mističnu" predaju u I, 62 (80b; 104, 26). * Gaon označuje židovske duhovne vođe u dijaspori, ili pak počasni naziv nadasve mudrih rabina - op. red.

koji bi u narodu još živio. Stoga on nije bio posljednji nasljednik drevne predaje, nego prije prvi koji ju je nanovo otkrio nakon što je ona dugo vremena bila izgubljena. On je to tajno naučavanje nanovo otkrio slijedeći naznake na koje je nailazio u Bibliji i u riječima mudraca, ali i koristeći se spekulativnim premisama.54 Budući da su, poput njega, i njegovi prethodnici detaljno proučavali Bibliju i Talmud, njegovo bi ponovno otkriće sigurno trebalo pripisati posebno duboku pronicanju "spekulativnih premisa", tj. filozofije. Nije bio svjestan da je time u judaizam uveo strani element. Mnogo prije njegova doba "andaluzijski" su Židovi prihvatili učenja filozofa u onoj mjeri u kojoj su se ona podudarala s osnovom Tore.55 Stoga su filozofijska učenja, donekle, pripadala predaji u Majmonidovoj obitelji. On je možda i vjerovao da je ponovno oživljavanje filozofijskih studija u Srednjem vijeku više ili manje pratilo istodobno nestanak tajnoga učenja judaizma te da stoga predajni lanac nikada nije bio prekinut. Na kraju krajeva, njemu se dio filozofijskoga naučavanja koji se može obraniti činio poput posljednjeg ostatka Izraelova izgubljena nasljeđa.56 Filozofijska je predaja prosvijećene Andaluzije Majmonidu stoga dala prvi poticaj da Bibliju pretraži zbog njezinih tajni. Zbog svojih je nastojanja tijekom većega dijela svojega života uspio otkriti vrlo mnogo. Istodobno je dakako shvatio da njegov pothvat mnogi drugi, ako itko, vjerojatno neće ponoviti. Doba se

filozofije u muslimanskim zemljama bližilo koncu. U bojazni da bi dragocjeni nauk ponovno mogao stoljećima biti izgubljen, odlučio ga je zapisati, usprkos talmudskoj zabrani. No nije bio nepromišljen. Postavio se je na pola puta57 između nemoguće poslušnosti i besramnoga prijestupa. Smatrao je da mu je zadaća pismeno objasniti biblijske tajne na način koji bi zadovoljio sve uvjete usmenoga objašnjenja. Drugim riječima, morao je postati majstor umijeća objave ne-otkrivanjem [art of revealing by not revealing]* i ne-otkrivanja objavom. _________________________ 53

1, 71 (94a; 121, 25-122, 3); 111, Uvod (2b; 297, 17-18).

54

III, Uvod (2b; 297, 28-29).

55

1, 71 (94a; 122, 9-10).

56

Vidi gore str. 50. Usp. Altmann, nav. dj. 315, i d.

J Usp. III, Uvod (3a; 298, 8-9).

S

Riječ je o značenjskoj konstrukciji iz teologijske sistematike koja upućuje na fenomen "privatne objave" (za razliku od "javne", božanske objave na način kako je ona sadržana u Svetom pismu, a koja je završena smrću posljednjeg apo-

_____________ Prenositi se mogu prema zakonu samo "naslovi poglavlja". Majmonid se odlučio pridržavati toga pravila. Ali zakon ide dalje: prema njemu se ti "naslovi poglavlja" ne mogu prenijeti nikomu, osim osobi mudroj i sposobnoj da u njih sama pronikne. Sve dotle dok se tajno naučavanje prenosilo usmenom podukom, tomu se propisu lako udovoljavalo: ako podučavatelj nije dovoljno poznavao učenika, kao što je to gotovo uvijek bio slučaj, njegove je intelektualne sposobnosti mogao provjeriti razgovarajući s njim o nevažnim temama prije nego počne objašnjavati neke od biblijskih tajni. Ali kako da autor knjige provjeri svoje čitatelje, od kojih veliki dio možda još nije ni bio rođen kad je knjiga objavljena? Ili postoji neka vrsta zamjenske provjere koja bi autoru dopustila da neuke čitatelje spriječi ne samo da proniknu u njegovu knjigu - to ne zahtijeva nikakav ljudski napor - nego i da otkriju prave riječi u "naslovima poglavlja"? Da bismo se uvjerili da takvo sredstvo uistinu postoji, sjetimo se samo superiorna čovjeka i kako on postupa kad želi priopćiti istinu za koju drži da nije za svačije uši, drugom čovjeku koji se pak s tim može ali i ne mora pomiriti.

Upozorit će ga tako da posumnja u nejasnu i naoko nevažnu posljedicu ili premisu prihvaćenoga mnijenja. Ako slušatelj taj mig shvati, podučavatelj će moći bolje objasniti svoje nedoumice i slušatelja postupno voditi prema gledištu koje je od uobičajenoga mnijenja daleko bliže istini (budući da pretpostavlja stanovito promišljanje). Ali kako nastaviti ako učenik taj mig ne shvati? Tad će jednostavno stati. To ne znači da će prestati pričati. Naprotiv, budući da će iznenadna tišina učenika samo zbuniti, a što mu neće biti od velike pomoći, nastavit će pričati tako da prvoj, prilično znakovitoj rečenici, dade uobičajenije značenje što će učenika polako vratiti u sigurnu zonu prihvaćenih stajališta. Kako se taj način zaustavljanja u pisanom obliku može primjenjivati jednako kao i u usmenom, tako je jedina razlika u tomu da pisac u svakom slučaju mora stati, jer treba spriječiti da većina čitatelja otkrije "naslove poglavlja". Drugim riječima, pisac svoje kratke nagovještaje mora prekinuti dugim odlomcima tišine, tj. nevažnoga govo_____________________________________ stola) - privatne su objave "priopćenja dana od Boga pojedinim osobama" (usp. odrednicu: "Objave, privatne", u: Michael Glazier/Monika K. Hellwig (ur.), Suvremena katolička enciklopedija, Split: Laus, 1998., str. 667; v. i odrednicu "Objava" - "naziv za božansku inicijativu u Božjem samopriopćivanju čovječanstvu [...] Normativno svjedočanstvo ove božanske objave jest Biblija", str. 664-666) -op. red.

ra. Ali dobar autor nikada neće biti u iskušenju da skrene u nevažan govor. Sukladno tomu on će, nakon miga koji se odnosi na određeno poglavlje tajnoga naučavanja, napisati nekoliko rečenica koje se na prvi pogled čine uobičajenima, no pomnijim čitanjem odaju novi mig, koji se odnosi na drugo poglavlje tajnoga nauka. Time će spriječiti da tajno učenje bude prebrzo proniknuto i stoga neprimjereno shvaćeno. Čak i oni čitatelji, koji bi prvi mig ne samo primijetili nego bi ga i shvatili, a isto bi mogli učiniti i s onim sljedećim migom izravno povezanim s prvim, imali bi velikih poteškoća proniknuti u drugi mig koji se odnosi na drugi dio rasprave. Nije potrebno dodati da migova ima onoliko koliko je i poglavlja ili potpodjela poglavlja

tajnoga naučavanja te da, sljedno tomu, domišljat autor raspolaže gotovo beskonačnim mogućnostima naizmjenične uporabe raznovrsnih aluzija. Sada možemo cijeniti značenje sljedeće Majmonidove tvrdnje: "Ovdje [u Vodiču] nemojte od mene tražiti ništa osim naslova poglavlja. Pa ni ti naslovi u ovoj raspravi nisu poredani prema njihovu unutarnjem redoslijedu ili uopće prema ikakvu slijedu nego su porazbacani i pomiješani s drugim temama, koje bi trebale biti objašnjene"58. Točno je da Majmonid tom tvrdnjom smjera samo na svoje objašnjenje ma'aseh merkabaha. Ali istu je metodu nedvojbeno slijedio i u svojem objašnjavanju ma'aseh bereshita a i svih tajni Tore.59 Zbog toga se cijelo djelo ima vrlo pomno čitati, tj. s takvom pomnjom koja ne bi bila potrebna za razumijevanje neke znanstvene knjige.60 Budući da je cijelom Vodiču svojstveno učenje tajne naravi, ne iznenađuje nas kad primijetimo da Majmonid vrlo usrdno preklinje čitatelja da nikom drugomu ne objašnjava nijedan njegov dio, osim ako glasoviti podučavatelj i zakona61 već nisu jasno rastumačili neki poseban nauk, tj. ako on nije poznati predmet, predmet koji se u Vodiču spominje samo ponekad. Vodič je posvećen objašnjenju ezoterična nauka. No i samo je to objašnjenje ezoterične naravi. Vodič je stoga posvećen ezo________________________ 58

1, Uvod (3b; 3,11-14).

59

II, 29 (46a; 244,10 i d.). Usp. I, Uvod (3b-4b; 3, 17-4, 22), 17, 35 (42a; 54, 20-28). Vidi također III, 41 (88b; 409, 16).

60

1, Uvod (8b; 9, 26-10,2), isto (3b; 3, 11-14); isto (4b; 4,12-15).

61

1, Uvod (9a; 10, 4-8).

teričnom objašnjenju ezoterična nauka. Sljedno tomu, on je knjiga sa sedam pečata. Kako je otpečatiti? IV. MORALNA DILEMA

Nijedan povjesničar s osjećajem pristojnosti i, stoga, osjećajem poštovanja prema superiornom čovjeku kao što je Majmonid, neće olako zanemariti njegovu usrdnu molbu da se ne objašnjava tajno naučavanje Vodiča. S pravom se može reći da tumaču koji ne osjeća grižnju savjesti kad pokušava protumačiti to tajno naučavanje i kad možda po prvi put uviđa njegovo postojanje i značenje, manjka upoznatost s temom koja je prijeko potrebna za valjano razumijevanje bilo koje knjige. Zato je pitanje primjerenoga tumačenja Vodiča prije svega moralno pitanje. Mi, međutim, imamo puno pravo prigovoriti postavljanju tog moralnog pitanja budući da je povijesna situacija u kojoj se nalazimo bitno drukčija od one u dvanaestom stoljeću te stoga imamo opravdanje ako Majmonidovu volju ne uzimamo, tako reći, previše osobno. Točno je da taj prigovor na prvi pogled, čini se, dokazuje sljedeće: utemeljen je na pretpostavci da se povijesna situacija dvanaestoga stoljeća može dovoljno poznavati bez valjanoga i primjerenoga poznavanja Majmonidova tajnog naučavanja. No ako se bolje pogleda, vidi se da nijedan povjesničar pod povijesnom situacijom ne razumijeva tajne misli pojedinca, nego očigledne činjenice ili mišljenja koja tom razdoblju, budući da su za nj uobičajena, daju poseban ton. Nas su vrsni povjesničari izvrsno informirali o gledištima koja su prevladavala u dvanaestom stoljeću i svatko od nas može vidjeti da su ona bitno drukčija od onih koja danas prevladavaju. Tada je javnim mnijenjem upravljalo vjerovanje u objavljenu [revealed] narav Tore ili u postojanje vječnoga i nepromjenjivog zakona, a današnjim javnim mnijenjem upravlja povijesna osviještenost. Majmonid je potrebom očuvanja zakona sam opravdao svoje kršenje talmudske zabrane pisanja o ezoteričnom nauku Biblije. Mi na isti način možemo opravdati svoje nepoštivanje Majmonidove usrdne molbe da se ne objašnjava ezoterični nauk Vodiča, pozivanjem na neophodnost povijesnoga istraživanja. I povijest judaizma i povijest srednjovjekovne filozofije ostaju, nažalost, nepotpune sve dotle dok Majmonidovo tajno učenje ne ugleda svjetlo dana. Taj će argument postati još jači ako uzemo u obzir osnovni uvjet povijesnoga istraživanja, odnosno slobodu mišljenja. I sloboda mišljenja čini se nepotpunom sve dotle dok priznajemo nepobitnost svake zabrane objašnjavanja bilo kakvoga naučavanja. Budući da je naša sloboda mišljenja ugrožena već više od nekoliko

stoljeća, ne samo da imamo pravo nego imamo i dužnost objasniti Majmonidovo naučavanje kako bismo pomogli boljem razumijevanju onoga što sloboda mišljenja znači, tj. kakvo stajalište ona pretpostavlja i koje žrtve traži. Položaj je Majmonidova tumača stoga donekle istovjetan Majmonidovu. Obojica se suočavaju sa zabranom objašnjavanja tajnoga naučavanja i nuždom njegova objašnjavanja. Sukladno tomu, može se tumaču činiti uputnim da Majmonida oponaša i u rješenju dileme, tj. da balansira između nemoguće poslušnosti i besramnoga prijestupa pokušavajući ezoterično protumačiti ezoterično naučavanje Vodiča. Budući da Vodič sadržava ezoterično tumačenje ezoterična naučavanja, primjereno bi tumačenje Vodiča stoga moralo poprimiti oblik ezoteričnoga tumačenja ezoteričnoga naučavanja. Ta misao može zvučati paradoksalno i čak smiješno. No ne bi se učinila tako apsurdnom vrsnom čitatelju Vodiča kao što je to Joseph ibn Kaspi koji je napisao upravo ezoteričan komentar o njemu. Prije svega, ezoterično se tumačenje Vodiča ne čini samo uputnim, nego i nužnim. Kad je Majmonid svojim djelom razotkrio tajno učenje Biblije velikom broju ljudi, od kojih neki možda nisu toliko poslušni prema talmudskoj zabrani ni toliko mudri kao što je to on bio, on se nije potpuno oslonio na to da će ti čitatelji poštovati zakon ili njegovu osobnu usrdnu molbu. Objašnjavanje je tajnî, kako on tvrdi, ne samo zakonom zabranjeno nego i po naravi nemoguće:62 tajne po svojoj naravi ne smiju izaći na vidjelo. Sad se suočavamo s trećim značenjem riječi "tajna": tajna može označavati ne samo biblijsku riječ ili parabolu koja ima unutarnje značenje i samo skriveno značenje nego i, a možda i prije svega, ono na što se to skriveno značenje odnosi.63 Ono o čemu govore proroci tajno je, __________________________ 62

, Uvod (3b; 3, 15). Usp. 1,31 « izvorniku.

63

"Secrets of the being and secrets of the Torah", II, 26 (56b; 232, 5). Za različita značenja "tajne", usp. Bacon, Advancement of Learning, ur. G. W. Kitchin, 205.

jer nije stalno dostupno kao ono što opisuju obične znanosti, nego samo tijekom više-manje kratkih i rijetkih duhovnih prosvjetljenja koja prekidaju gotovo neprestanu duhovnu tamu; ono uistinu nije dostupno

naravnom umu nego samo proročkoj viziji. Sljedno tomu, svakodnevni je jezik potpuno nedovoljan da se te stvari opišu; jedini je mogući način parabolama i zagonetkama.65 Čak i tumačenje proročkih učenja mora biti u vidu parabola i zagonetki, što jednako vrijedi za tumačenje tumačenja te vrste jer se i drugo i prvo tumačenje bavi istom tajnom tematikom. Stoga se tumačenje Vodiča ne može dati na uobičajenom jeziku, nego samo u vidu parabola i zagonetki. Zato, prema Majmonidu, proučavatelj tih tajni mora biti ne samo zrele dobi, pronicljiva i istančana uma, savršeno vladati umijećem političke vladavine i spekulativnim znanostima te sposoban razumjeti aluzivan govor, nego i sam stvari mora umjeti prikazivati aluzivno. 66 Kada bi svaki proučavatelj uistinu morao zadovoljiti te uvjete, odmah bismo morali priznati, prije nego se poduzme ikakav ozbiljan korak da se rastumači ezoterično naučavanje Vodiča, da je za modernoga povjesničara tumačenje toga djela potpuno nemoguće. Sama bi nakana da se Vodič protumači pretpostavljala nepodnosiv stupanj drskosti potencijalnoga tumača; on bi, što se prešutno podrazumijeva, držao da posjeduje sve osobine platonskoga kralja--filozofa. No iako bi skroman čovjek, suočen sa zahtjevima koje smo naznačili, bio sklon odustati od pokušaja da pronikne u cijeli Vodič, mogao bi se nadati da će pridonijeti njegovu razumijevanju tako što će postati koristan dio zajednice znanstvenika koji su predani tumačenju Vodiča. Ako se ta knjiga ne može proniknuti nastojanjima jednog čovjeka, može se proniknuti zajedničkim nastojanjima više njih, posebice arabista, judaista i proučavatelja ________________________________ 64

I, Uvod (4b; 4, 15). Taj odlomak implicira temeljno razlikovanje između ezoteričnih i egzoteričnih znanosti. Što se tih razlikovanja tiče, usp. I. Goldziher, Kitâb ma'ânî al-nafs [Knjiga o značenjima duha] (Berlin, 1907), str. 28*-31*. Prema uobičajenom razlikovanju, "vanjska znanost" (al-'ilm al-barrânî) istovjetna je aristotelovskoj filozofiji a i Kalâmu; "unutarnja filozofija" (al-falsafa al-dâhila ili al-falsafa al-hâssà) koju obrađuju muhakkikùn ["oni koji tragaju za istinom"] bavi se "prirodnim tajnama". Naučavanje je ezoterične znanosti spoznaja al-madnûn bihi ["spoznaja preko malih naznaka"]. Usp. I, 17 u izvorniku, 35 (41b; 54, 4), 71 (93b; 121, 20). 65 1, Uvod (4a; 4, 4-7). Vidi komentare Ephodija i Shem Toba o tom odlomku. I, Uvod (4a-b; 3,23-4, 20). 66 1, 34 (41a; 53,12-19), 33 (37b; 48, 22-25).

povijesti filozofije. Točno je da kad se govori o uvjetima koje proučavatelji tajnoga naučavanja moraju ispuniti, Majmonid ne spominje discipline kao što su one na koje smo upravo upozorili; zapravo, on općenito nije držao do povijesti.67 Ali se s punim pravom može reći da nije poznavao i nije mogao poznavati povijest u modernom smislu te riječi, disciplinu koja na neki način daje sintezu koja je prijeko potrebna za primjereno razumijevanje tajnog nauka, filozofije i politike. No, koliko god imali dobro mišljenje o kvalitetama modernoga povjesničara, on sigurno ne može per se razumjeti ezoterične tekstove, a ni biti ezoteričan pisac. Zapravo je moderna povijesna osviještenost rasla istodobno s prestankom ezoterične predaje. Stoga svim današnjim proučavateljima Majmonida manjka posebna poduka nužna za razumijevanje, pisanje da i ne spominjeno, ezoterične knjige ili komentara. Je li, stoga, potpuno nemoguće tumačiti Vodič u današnjim okolnostima? Proučimo nešto podrobnije osnovnu pretpostavku koja je u pozadini upravo donesena zaključka, točnije onoga koji nas je upravo oneraspoložio. Točno je da Majmonid nedvosmislenim riječima tvrdi da je izravno i jednostavno izricanje tajni stvari ili tajni Tore po naravi nemoguće. Ali on ništa manje nedvosmislenim riječima također tvrdi da je to zakonom zabranjeno. No umni zakon ne zabranjuje stvari koje su po sebi nemoguće i koje stoga nisu predmetom ljudskoga promišljanja ili djelovanja; a Tora je umni zakon par excellences Proizlazi da dvije tvrdnje izgledaju proturječne. Budući da još nismo u poziciji da odlučimo koju od njih treba odbaciti kao puko egzoteričnu, bilo bi mudro da to pitanje zasad ostavimo otvorenim i ne ići dalje od kratke rasprave o mogućnostima odgovora. Tri su moguća rješenja: (1) možda je Majmonid vjerovao u neizbježivu neophodnost da se o tajnama govori zagonetno; (2) možda je priznao da se o njima može jednostavno raspraviti; (3) možda je zastupao neko nepoznato međurje-šenje. Stoga postoji stanovita prima facie vjerojatnost u omjeru dva naprama jedan da se prvo rješenje, koje je potpuno nespojivo s našom težnjom da Vodič razumijemo, mora odbaciti. No čak i ako se konačno mora prihvatiti prvo rješenje, ne moramo klonuti duhom jer to stajalište možemo odbaciti kao pogrešno. Ezoterizam je, moglo bi se kazati, utemeljen na pretpostavci da postoji kruta

__________________________ 67

Usp. Baron, Outlook, 3-4.

68

III, 26. Usp. III, 17 (33a-b; 337, 8-15).

podjela ljudskoga roda na nadahnutu ili inteligentnu manjinu i nenadahnutu ili lakoumnu većinu. Ali zar ne postoje raznovrsni prijelazi između te dvije skupine? Nije li svakom čovjeku dana sloboda volje, tako da može postati mudar ili lakouman ovisno o svojim nastojanjima? 69 Koliko god bila važna prirodna sposobnost razumijevanja, nije li uporaba te sposobnosti, ili drugim riječima, metoda, jednako važna? A metoda, gotovo po samoj svojoj definiciji, premošćuje ponor koji razdvaja dvije nejednake skupine. Uistinu, metode moderna povijesnog istraživanja, koje su se pokazale dovoljnima za dešifriranje hijeroglifa i klinastog pisma morale bi zasigurno biti dovoljne i za dešifriranje knjige kao što je Vodič, koja bi se mogla približiti izvrsnim prijevodom na moderni jezik. Naš se problem, stoga, svodi na otkrivanje specifične metode koja bi nam omogućila da Vodič dešifriramo. Koja su dakle općenita pravila i najvažnija posebna pravila prema kojima se ova knjiga mora čitati? V. TAJNE I PROTURJEČJA Ključ je zagonetke za valjano razumijevanje Vodiča u osobitosti te knjige koja, na prvi pogled, svim modernim generacijama izgleda kao knjiga zapečaćena sa sedam pečata. Smjeram na to da je posvećena ezoteričnom objašnjavanju ezoterična teksta. Radi se o poznatoj zabludi kad se pretpostavi da je takvo objašnjavanje samo po sebi ezoterično, ili barem dvostruko više ezoterično i stoga dvostruko teže za proniknuti od ezoteričnog teksta kao takvog. Zapravo, ma koliko ezoterično bilo, svako bi objašnjavanje teksta trebalo pridonijeti njegovu razumijevanju, a ako autor nije izuzetno nesposoban čovjek, objašnjenje mora biti od pomoći. Dakle, ako pomoću Majmonida proniknemo u biblijsko ezoterično naučavanje,

istodobno ćemo proniknuti i u ezoterično naučavanje Vodiča, budući da je Majmonid sigurno prihvatio ezoterično naučavanje zakona kao pravo naučavanje. Ili, da to kažemo nešto drukčije, možemo reći da nam je zahvaljujući Majmonidu tajno naučavanje dostupno u dvije različite verzije: u izvornoj biblijskoj verziji i izvedenoj verziji Vodiča. Svaka verzija sama po sebi može biti potpuno nerazumljiva, no možda ih možemo odgone_____________________ 69

M.T. Teshubah 5, 2.

tnuti jednu pomoću druge. Poput arheologa koji se zatekao pred natpisom na nepoznatom jeziku a potom otkrije drugi natpis koji daje prijevod istoga teksta na drugom nepoznatom jeziku. Nije toliko važno prihvaćamo li Majmonidove dvije pretpostavke, koje moderna kritika odbacuje, da je Biblija ezoteričan tekst te da je njezino ezoterično naučavanje vrlo slično Aristotelovu. Za Majmonida Biblija jest ezoterična knjiga i to najsavršenija ezoterična knjiga ikad napisana. Sljedno tomu, kad je sam krenuo pisati ezoteričnu knjigu, morao je uzeti Bibliju za uzor. Drugim riječima, Vodič je napisao prema pravilima koja je navikao slijediti u čitanju Biblije. Stoga, želimo li u Vodič proniknuti, moramo ga čitati prema pravilima koja Majmonid u tom djelu primjenjuje u objašnjavanju Biblije. Kako je Majmonid čitao Bibliju, ili prije Toru? Kao djelo jednoga autora, i to ne toliko Mojsija koliko Boga samoga. Zato je Tora za njega bila najsavršenija knjiga ikad napisana, i u pogledu sadržaja i u pogledu oblika. On posebice nije vjerovao (kao što moderna biblijska kritika nama kazuje da vjerujemo) da su njezini formalni nedostaci - primjerice, iznenadne promjene tematike, ponavljanja s većim ili manjim varijacijama - posljedice činjenice da su je sastavili nepoznati redaktori iz različitih izvora. Ti su nedostaci za njega bile svrsishodne nepravilnosti koje su trebale prikriti i ukazati na dublji red, dublje, ili točnije, božansko značenje. Upravo taj namjerni ne-red on preuzima kao svoj uzor za pisanje Vodiča. Ili, ako prihvatimo postavku moderne biblijske kritike, moramo reći da je za svoj uzor uzeo knjigu kojoj nenamjerno

nedostaje reda te je sam napisao knjigu kojoj namjerno nedostaje reda. U svakom je slučaju Vodič sigurno i nedvojbeno knjiga kojoj namjerno nedostaje reda. "Naslovi poglavlja" tajnoga naučavanja koje ona prenosi "nisu poredani prema njihovu unutarnjem redoslijedu ili uopće ikakvom slijedu nego su porazbacani i pomiješani s drugim temama"70. U Vodiču su primjeri prividno lošeg rasporeda toliko brojni i poznati njegovim proučavateljima da ovdje ne moramo spomenuti više od jednoga. Majmonid svoje objašnjavanje biblijskih izraza koji Bogu pripisuju prostornost, lokalizirano kretanje i tako dalje (I, 8-26), prekida prikazom o značenju čovjeka (I, 14) i raspravom o nužnosti ezoterična naučavanja ma'aseh bereshita (I, 17), baš kao što i Biblija priču o _______________________ I, Uvod (3b; 3,11-14).

Josipu prekida umetanjem priče o Judi i Tamani. Zato kad god se u Vodiču susretnemo s iznenadnom promjenom tematike, moramo slijediti isto pravilo tumačenja koje je Majmonid običavao slijediti kad god se i sam morao suočiti sa sličnim prividnim nedostatkom Biblije: nagađanjem otkriti skriveni razlog prividnoga nedostatka. Upravo je taj skriveni razlog, dostupan samo nagađanjem, onaj koji povezuje razbacane "naslove poglavlja", ako ne i sam "naslov poglavlja". Naravno da se slijed razlaganja, koji povezuje razbacane "naslove poglavlja", a možda čak i same "naslove poglavlja" u nekim slučajevima, ne spominje unutar poglavlja. No on je napisan nevidljivom tintom u prazninama između poglavlja, između rečenica ili između dijelova Vodiča. Druga se vrsta nepravilnosti pojavljuje, primjerice, u njegovu objašnjavanju raznih skupina biblijskih zapovijedi (III, 36-49). Na početku se svakoga poglavlja spominje knjiga ili knjige Misne Tore u kojima se razmatrani zakoni kodificiraju. Majmonid se od tog pravila otklanja samo u slučaju jednoga poglavlja (Poglavlja 41). Iz konteksta se lako može nazrijeti da to nije slučajno. Tu on neobično jasno naglašava razliku između teksta biblijskih zapovijedi i njihova tradicionalnog tumačenja. Njegova je nakana, kako

izrijekom kaže, objasniti "tekstove", a ne fiqh}1 Misna Tora je posvećena Jiqhu. Zato bi bilo krajnje pogrešno da je na početku tog poglavlja spomenuo odgovarajuću "knjigu" Misne Tore, tj. "Knjigu sudaca". Usput se može dodati da bi potpunija rasprava o toj nepravilnosti, koju nam prostor ovdje ne dopušta, pomogla objasniti ništa manje zbunjujuću poteškoću oko umetanja zakona o oplakivanju u "Knjigu sudaca". Kao posljednji primjer tih sredstava, koja bi se mogla nazvati namjernim nedoumicama, a koja je Majmonidu nalagao njegov uzor, možemo ovdje spomenuti ponavljanja iste teme s naoko nikakvim ili samo nevažnim varijacijama. On primjećuje da Ezekijel dva puta ima istu viziju nebeske kočije, najtajnije teme, te da su pak obje te vizije bile tek ponavljanje iste vizije Izaije.72 Za njega nije bilo manje važno kad je shvatio da svi sugovornici u Knjizi o Jobu očito stalno ponavljaju tvrdnje jedni drugih. Posebice se čini da Elihu, navodno superiorniji u mudrosti od Joba, Elifaza, Bilda-da i Sofara, ne dodaje nikakvo značenje onomu što su drugi rekli ____________________ 71

III, 41 (88b; 409, 15-16).

72

III, 3 U izvorniku, 6.

prije njega. Majmonid naravno tvrdi da su ta ponavljanja prividna, a ne zbiljska te da će podrobnije proučavanje otkriti da su mišljenja Joba, Elifaza, Bildada i Sofara, kao i Elihua, bitno različita jedna od drugih te da izvješće o Ezekijelovoj drugoj viziji dodaje važne podatke onoj prvoj.74 Taje metoda ponavljanja prividno nevažnih, a zapravo izuzetno važnih varijacija Majmonidu poslužila u njegove svrhe. Izrazit se primjer može naći u Vodiču u njegovu ponavljanju, s određenim varijacijama, podjele biblijskih zakona u 14 skupina, a čiji je slijed u potpunosti odredio osnovu Misne Tore.75 On je time stvorio dojam da samo ponavlja podjelu načinjenu u zakoniku, a zapravo se dvije podjele mnogo razlikuju jedna od druge. Kao sljedeći očiti primjeri primjene iste metode, mogu se navesti razlike između redoslijeda 248 potvrdnih

uputa u nabrajanju na početku Misne Tore (ili u Sefer hamitzvof) s jedne strane i onoga u samom zakoniku s druge; razlike između nabrajanja 5 mišljenja o providnosti u Vodiču, III, 17 sjedne strane, i onoga u istome djelu, III, 23, s druge;76 te razlike u nabrajanju triju mišljenja o postanku u Vodiču, II, 13, s jedne strane, i onoga u istome djelu II, 32, s druge. U svim se tim slučajevima Majmonid prividno samo ponavlja kad dva puta govori o istome broju, ali zapravo u tim ponavljanjima uvodi nova stajališta koja u prvim tvrdnjama nisu bila čak ni izdaleka nagoviještena. On je svoju nakanu takva postupka jasno otkrio objašnjenjem metode koju su primijenila četiri prva sugovornika u Knjizi o Jobu (Job, Elifaz, Bildad i Sofar): "Svaki od njih ponavlja temu o kojoj je govorio onaj drugi... kako bi sakrili temu koja je svakomu od njih svojstvena, tako da priprostima izgleda da je mišljenje sviju njih jedno, opće prihvaćeno mišljenje"77. Zapravo je svrha ponavljanja uobičajenih tvrdnji sakriti neuobičajena stajališta njihovim otkrivanjem u ponavljanju. Stoga nije važno uobičajeno gledište koje se stalno ponavlja, a koje može a i ne mora biti valjano, nego su važni neznatni dodaci uobičajenom stajalištu, ili izostavljanja u odnosu na njih koja sa sobom nose ponavljanje koje prenosi "naslove po_________________________ 73

III, 23 (50a; 359, 4-9 i 14-15). Usp. također III, 24 (52b; 362, 22-23).

74

III, 23 (50a; 359, 9-15); 1 (3a; 298, 23-24), 3 (6b i 7a; 303, 5, 19; 304, 4-5). Usp. M.T. Uvod, 186. i 187. zabranu.

75

Usp. također četrnaest načela u S. M.

76

Također obratite pozornost na tri mišljenja o providnosti naznačena u III, 17 (37b; 342, 20 f.), kao i na dva mišljenja naznačena u III, 21 (44b; 351,17-18).

77

III, 23 (50a; 359,11-14).

glavljâ" tajnoga i istinskog naučavanja. To je ono što Majmonid prilično jasno daje na znanje kad kaže da pomnijim proučavanjem Elihuova govora koji se ponavlja izlazi na svjetlo dana "dodana temu koju on uvodi, što i bijaše nakana"78. Pitanje je li Majmonid uopće i u kojem obimu uporabio tu metodu jedva razlučivih dodataka "prvoj tvrdnji" par excellence, tj. samom biblijskom tekstu, u ovoj raspravi mora ostati bez odgovora.79

Budući da se čini da ta pravila tumačenja pridaju preveliko značenje svakoj riječi koju je Majmonid uporabio, moramo se vratiti našoj početnoj pretpostavci da Vodič oponaša Bibliju, a posebice Toru. Majmonidje Toru čitao kao knjigu, svaka je riječ bila božanskoga podrijetla i stoga iznimno važna.80 Koliko je on savjesno nastojao otkriti pravo značenje svakoga biblijskog naziva, ma koliko se on mogao činiti nevažnim u svom kontekstu, poznato je svakom čitatelju Vodiča, čija je prvotna nakana bila objasniti određene skupine biblijskih riječi.81 On je izričito primijenio isto to načelo čitanja ili pisanja na svoje djelo: "Ako ovu raspravu želite pojmiti u njezinoj cjelini, tako da vam ništa ne promakne, onda njezina poglavlja morate međusobno povezati.82 A kad čitate određeno poglavlje, nastojte razumjeti ne samo sveukupnost teme toga poglavlja nego i pojmiti svaku riječ koja se u njemu pojavljuje tijekom govora, čak i ako ta riječ ne pripada naumu tog poglavlja. Jer stil ove rasprave nije izabran slučajno, nego vrlo pomno i izuzetno precizno."83 Majmonid je naravno Toru čitao kao knjigu koja ni na koji način nije frivolna. Budući da je pripovijetke i pjesme smatrao __________________________ 78

III, 23 (50a; 359, 9-10).

79

Usp. III, Uvod (2b-3a; 298, 3-9). Metodu "ponavljanja" sigurno nije izmislio Majmonid. Prije njega naveliko ju je primjenjivao Alfarabi [Fârâbî], koji bi isto naučavanje "ponovio" s dodacima ili izostavljanjima u Al-siyâsât al-madaniyyàh [Politički režim], u Al-madina al-fâdila [Savršeni grad-država], u Al-milla al-jadila [Savršena zajednica]. A ne zaboravimo ni Platona (da spomenemo samo dva primjera), koji naučavanje Republike "ponavlja" u Zakonima, a u Apologiji "ponavlja" tri puta Sokratovu obranu kao i optužbu kojom su ga teretili. 80 81 M. T. Teshubah 3, 17. 1, Uvod (2b; 2, 6 i d.). 82

Naime, s poglavljima Vodiča valja vam učiniti isto ono što je Solomon učinio s riječima i parabolama iz Biblije. Baš kao što je on tajno naučavanje Biblije otkrio povezujući riječ po riječ i

parabolu po parabolu, na isti način mi možemo otkriti tajno naučavanje Vodiča povezujući poglavlje s poglavljem i konačno tajnu riječ s tajnom riječi. Usp. I, Uvod (6b; 6, 26-7,2). (8b; 9, 26-30).

83

1, Uvod

površnim djelima, bio je ponukan biblijske priče shvatiti kao "tajne Tore"84. Kako je priče toliko prezirao, tako je nevjerojatno da nekoliko priča koje je ubacio u Vodič treba uzeti takvima kakve jesu. Mora da ga je nešto natjeralo da ih ispriča ne bi li svojim čitateljima usadio bilo neko valjano gledište bilo neki dobar

moralni običaj.85 U jednom nam slučaju priča priču kako mu je "nekad davno" neki znanstvenik postavio stanovito pitanje i kako je on na nj odgovorio.86 Budući da je Vodič napisan "vrlo pomno i izuzetno precizno", sigurno se može reći da okvir priče priopćuje neko naučavanje koju sadržaj rasprave sa znanstvenikom ne prenosi. U Vodiču nalazimo još priča koje su se dogodile "nekad davno", kao što je povijest znanosti kalâma, i priču o dvjema knjigama koje je Majmonid počeo pisati o parabolama proroka i o Midrašu.87 Ne oklijevamo ni "posvetnu epistolu" nazvati pričom, tj. pretpostaviti da je i ona jedna od "tajni" Vodiča. Navodi iz Maj-monidova komentara Misne i njezina zakonika, zapravo svi navodi u Vodiču, pripadaju istoj skupini upozorenja. Nakon tih prethodnih opaski, moramo metodu čitanja Vodiča pokušati postaviti na čvršću osnovu. Da bismo došli do pravila koja bi nam olakšala nelagodno pogađanje Majmonidovih tajnih misli, moramo početi iznova preciznijom raspravom o odnosu između uzora, Biblije, i njezina oponašanja ili ponavljanja, Vodiča. Kojoj literarnoj vrsti pripadaju i Biblija i Vodič i po čemu je Vodič osebujne naravi? I Biblija, prema uobičajenu Majmonidovu shvaćanju, i Vodič ezoterične su knjige. Navedimo samo još jednu tvrdnju autora: u pisanju je Vodiča htio da istine iznenadno zabljesnu i potom opet nestanu.88 Vodič je, stoga, istinu trebao ne samo otkriti nego i sakriti. Ili da istu stvar izrazimo u kategoriji kvantiteta, znatan je broj tvrdnji koje su tu prije zato da bi istinu sakrile, negoli njoj poučile. No koja je razlika između ezoterične metode Bilbije i one Vodiča1} Autori su Biblije odlučili rabiti posebne vrste riječi, parabola ____________________________ I, 2 (13b; 16, 9-11); III, 50. Usp. Baron, Outlook, 8, bilj. 4. 85 Usp. III, 50 (120a; 451, 1-3). 86

I, 2.

87

1, 71. Uvod (5b; 5, 17 i d..); III, 19 (40a; 346, 3 i d.). Usp. III, 32 (70a-b; 385, 13-20).

88

1, Uvod (3b; 3, 14).

i zagonetki ne bi li istinu objavili [reveal] ne-otkrivajući je i ne--otkrili objavljujući je.89 Čini se da su parabole najvažnije sredstvo, jer o njima Majmonid govori opširnije nego o vrstama riječi koje su u pitanju.90 Tako se rađa dvojba nije li vrsta ezoteričnih knjiga kojoj pripada Biblija parabolična književnost. Ta nas dvojba nuka da postavimo pitanje jesu li parabole i zagonetke prijeko potrebne ezoteričnom naučavanju. To pitanje, zapravo, postavlja i sam Majmonid. Nakon tvrdnje da nitko ne može potpuno objasniti tajne te da se stoga svaki učitelj služi parabolama i zagonetkama, on nastavlja i kaže da tko želi poučiti tajnama bez parabola i zagonetki, ne može nego biti nejasan i kratak u svom govoru.91 Ta se opaska može odnositi na krajnji slučaj koji se vjerojatno neće dogoditi, ali može navoditi i na moguću novinu. Bilo da je prvi slučaj vjerojatan ili da Majmonid želi biti inovativan,92 zamjena koju je naznačio sigurno je moguća. Njegova opaska stoga podrazumijeva priznanje da postoji vrsta neparabolične ezoterične literature te da se, sljedno tomu, vrsta ezoteričnih knjiga kojoj pripada Biblija može s pravom opisati kao parabolična književnost. Majmonid se vraća na pitanje kako izbjeći parabole i zagonetke kad malo dalje u općem uvodu svojega djela govori o tajnama, u svojoj raspravi o objašnjavanju parabola. To pitanje raspravlja pomoću priče. Priča daje nekad davno kanio napisati dvije knjige kojima bi objasnio biblijske parabole i parabole Midraša, ali da se u svojem pokušaju pisanja sučelio s dilemom. Mogao je ili iznijeti objašnjenje u obliku parabola, čime bi samo nešto zamijenio nečim drugim iste vrste, ili parabole objašnjavati neparaboličnim govorom, no u tom slučaju objašnjenje ne bi bilo prikladno za priproste. Kako objašnjenja u Vodiču nisu namijenjena priprostima, nego učenjacima,93 tako od samoga početka možemo očekivati da će biti neparabolične naravi. Štoviše, iz Majmonidove ranije tvrdnje znamo da se paraboličan i zagonetan prikaz tajnoga naučavanja može izbjeći: može se zamijeniti nejasnim i kratkim go____________________________ 89

, Uvod (5a; 5, 11 i 16).

90

Usp. indeks za Munkov Vodič, pod rij. "allégories" ["alegorije"] i "noms" ["imena"].

91

, Uvod (4b-5a; 4,11-13,17-19,26-28).

93

92

, Uvod (9b; 10,24-28).

Usp. I, Uvod (5b; 5,18-25) s isto (3a i 4 b; 2, 11 i d. i 4, 8-12).

vorom, tj. načinima izražavanja kojima su samo učenjaci skloni a koji su, osim toga, sami sposobni u njih proniknuti. Prije svega je u slučaju objašnjavanja parabolična teksta ne samo moguće nego i prijeko potrebno izbjeći paraboličan govor. Parabolično bi objašnjenje bilo izloženo prigovorima koje je i sam Majmonid vrlo spremno izrekao, a to je da ono samo nešto zamjenjuje nečim drugim iste vrste ili drugim riječima, da to nije nikakvo objašnjenje. Kojoj se onda vrsti govora, različitoj od parabolična, Majmonid imao naučiti nakon svoje odluke da napiše Vodič umjesto dvije popularne knjige? Koja je to vrsta za koju je svako izlaganje istine dano u Vodiču pojedinačan primjer? Da bismo odgovorili na to pitanje, prvo moramo postaviti jedno općenitije, a to je kojemu rodu pripadaju, do sada nepoznate, vrste izlaganja istine karakteristične za Vodič, kao i vrste paraboličnih izlaganja? Odgovor na to pitanje, koje mora postaviti svaki brižljiv proučavatelj Vodiča, Majmonid daje u posljednjem odjeljku općega uvoda svojem djelu, gdje prilično naglo i neočekivano uvodi novu temu: različite razloge za proturječja koja se javljuju u različitim vrstama knjiga. Nama je već poznat skriveni motiv koji leži u pozadini njegove iznenadne promjene tematike; to je donekle prikriveno pitanje metode karakteristične za Vodič ili, nešto općenitije i neodređe-nije, pitanje roda kojemu pripadaju ezoterične metode i Biblije i Vodiča. Na to pitanje Majmonid ovdje prilično jasno odgovara da je traženi rod proturječan govor. Na prvo pitanje jednako jasno odgovara da se proturječja na koja se nailazi u Vodiču imaju pripisati dvama razlozima: uvjetima podučavanja teško razumljivih pitanja, tj. za njihovo razumijevanje, i uvjetima za govorenje ili pisanje o takvim pitanjima. Učitelj mora poznavati proturječja koja proizlaze iz onoga prvoga (osim ako ona nisu namjerna), no učenik ih ne vidi sve do naprednoga stupnja obuke; drugim riječima, zacijelo ih ne vide ni priprosti. No u pogledu proturječja izazvanih onim drugim uvjetima, ona su uvijek namjerna i autor ih od priprostih mora vrlo brižljivo potpuno sakriti.94 Ta nam Majmo-nidova otkrića omogućuju da opišemo oblik ezoterična naučavanja Vodiča: Majmonid ne podučava istini izmišljanjem parabola (ili proturječjima između paraboličnih tvrdnji), nego svjesnim i na-

_______________________ I, Uvod (10a, 10b, 1 lb; 11, 19-26 i 12, 7-12 i 13,13-15).

mjernim proturječjima, od priprostih skrivenima između nepara-boličnih i nezagonetnih rečenica. 95 Iz toga se mora zaključiti da nijedan tumač Vodiča ne može pokušati dati "osobno" objašnjenje njegovih proturječja. Primjerice, ne smije ih pokušati pripisivati činjenici ili pretpostavci da su dvije predaje koje je Majmonid pokušao pomiriti, tj. biblijska i filozofijska, zapravo nepomirljive; niti ih na više filozofijski, ali nimalo prikladniji, način objašnjavati pretpostavkom da je Majmonid bio na tragu filozofijskih problema koji nadilaze vidike filozofijske predaje, ali se nije mogao potpuno osloboditi njezinih okova. Ti bi pokušaji bili svrsishodni kad bi se njima moglo objasniti vrlo složeno i umjetno usklađivanje proturječja. Oba su i pogrešna i suvišna ako trebaju objasniti proturječja koja, ako nisu namjerna, ne bi odavala nesposobnost superiornoga uma da riješi bilo nerješive ili vrlo teško rješive probleme, nego njegovu puku neukost.96 Svim bi se takvim nastojanjima prešutno ili izrijekom pretpostavilo da je Majmonid previdio sva proturječja, no tu pretpostavku opovrgavaju njegove jasne tvrdnje. Dakle, sve dok se ne dokaže suprotno, mora se držati da je bio potpuno svjestan svih proturječja u Vodiču u samom trenutku pisanja proturječnih rečenica. A ako nam se prigovori da moramo dopustiti mogućnost da su se u Vodič uvukla nesvjesna i nenamjerna proturječja, budući da se za isto okrivljivalo i filozofe ništa manje vrednije od Majmonida, mi ćemo upozoriti na Majmonidovu emfatičnu tvrdnju u pogledu izuzetne brižljivosti s kojom je on napisao svaku riječ svoje knjige te tražiti da oni koji prigovaraju pokažu slične tvrdnje u knjigama drugih filozofa koji bi im mogli pasti na pamet. Stoga dužnost tumača nije objašnjavati proturječja, nego samo otkriti koju je od dviju tvrdnji Majmonid smatrao valjanom, a koja mu je poslužila samo da istinu prikrije. Majmonid je postavio pitanje imaju li se proturječja proizašla iz uvjeta govorenja ili pisanja o teško razumljivim stvarima također pronaći u Bibliji: on zahtijeva da se to pitanje vrlo pomno prouči.97 Zapravo,

to se pokazuje kao presudno kad se jednom pogleda ispod površine naučavanja Vodiča. Kako on na nj ne daje _______________________________ 95

Usp. I, Uvod (10a; 11, 13-16). Usp. nešto drukčije tumačenje koje je slijedio Altmann, nav. dj. 310, i d.).

96

Usp. I, Uvod (10b; 12, 4-7).

97

1, Uvod (11b; 13, 6-8).

izričit odgovor, tako se ono ovdje mora ostaviti otvorenim. Ovdje ne možemo raspravljati ni o srodnim pitanjima poput onoga je li Majmonidova metoda naučavanja istine bila pod utjecajem filozofijske predaje; je li ona karakteristična za posebnu vrstu filozofijske literature i ne bi li se, u skladu s nazivljem filozofijske predaje, Vodič trebao opisati kao egzoterično djelo. Bude li ovaj opis u konačnici točan, značenje će naziva "dodatak" morati biti temeljito promijenjeno: neće značiti presudno važno tajno naučavanje koje se dodaje uobičajenom gledištu, nego prije maštovito predočivanje koje se dodaje neprikrivenoj istini.98 Budući da su proturječja u Vodiču sakrivena, moramo kratko razmotriti barem neke načine njihovih prikrivanja. (1) Najočiglednija je metoda o istoj temi govoriti na proturječan način na stranicama koje su udaljene jedna od druge. Simbol je ove metode: a = b (stranica 15) - a + b (stranica 379). Međutim, imajući u vidu koliko smo pri čitanju obično nemarni, udaljenost između stranica možemo smanjiti na bilo koji pozitivan broj. (2) Varijacija je ove metode dati jednu od dvije proturječne tvrdnje gotovo uzgredno. Dobar je primjer Majmonidovo uzgredno poricanje obvezne naravi svih žrtvenih zakona.99 (3) Treća je metoda ne proturječiti prvoj tvrdnji izravno nego proturječiti njezinim implikacijama. Simbol je te metode: a = b - b = c - [a = c] - a ^ c - [a ^ b]. Zagrade označavaju tvrdnje koje se ne smiju izgovoriti. To se može predočiti proturječjem između tvrdnji: "jedna je od glavnih tema Vodiča ma'aseh bereshit" te "ma'aseh bereshit je fizika" s jedne strane i "fizika nije tema Vodiča" s druge; ili proturječjem između tvrdnji da je "objašnjavanje tajni po naravi nemoguće" i da je "objašnjavanje tajni zakonom zabranjeno". (4) Sljedeća je metoda ne proturječiti prvoj tvrdnji izravno, nego je naizgled ponoviti, a zapravo joj dodati ili iz nje izostaviti, naoko

beznačajan izraz. Simbol je te metode: a = b - [b = p + 8] - a = p - [a ± b]. (5) Sljedeća je metoda između dvije proturječne tvrdnje ubaciti posrednu tvrdnju koja sama po sebi prvoj nije proturječna, ali to postaje dodavanjem ili ____________________________ 98

Za dva značenja dodatka usp. I, Uvod (7a-b; 8, 6, 15) s jedne strane i isto (8a; 9, 8) s druge. Usp. također početak same rasprave u Treatise on Resurrection. Značenje se naziva "dodatak", primjerice, za nauk o atributima ovdje može tek uzgredno spomenuti. 99 111, 46 (102a-b; 427, 14-16). Usp. Munk, Vodič, 111, 364, bilj. 5. Aluzija se na tu tvrdnju podrazumijeva u Joseph ibn Kaspijevim komentarima o Ponovljenom zakonu [petoj knjizi Petoknjižja] 17:14 i d. i Samuelu I, 8:6.

izostavljanjem naoko nevažna izričaja. Proturječna se tvrdnja lako potkrade poput ponavljanja posredne tvrdnje. Simbol je te metode: a = b - a^ P -[b = P + e]-a^b. (6) Uporaba dvosmislenih riječi. Simbol je: a = b" a = c-[c b/ + a^bj Primjerice, rečenica "određena je tvrdnja dodatak" može označavati neki istiniti dodatak neistini ili neki neistiniti dodatak istini. Dok smo na temi dvosmislenih riječi, možemo uputiti na to koliko su one važne za čitatelja Vodiča. Prema Majmonidu, Biblija naučava istinu putem određenih vrsta riječi, kao i parabola. Iako parabole izostavlja iz svojega djela, Majmonid nigdje ne daje na znanje da kani izbjeći određene vrste riječi, posebice ne one dvosmislene. Izraz "dvosmislena riječ" sam je po sebi dvosmislen. Kao tehnički izraz, on označuje riječ koja se rabi za "dva predmeta koja su slična s obzirom na nešto što im je obama slučajno, a što ne čini njihovu bit"100. U drugom, manje tehničkom ali jednako važnom, značenju, on označuje "riječ kazanu prikladno" (Mudre izreke 25:11)*. Prema Majmonidu, taj biblijski izraz opisuje "govor koji se izriče prema svoja dva lica" ili "govor koji ima dva lica, tj. koji ima vanjsko i unutarnje" lice; vanjsko, korisno, primjerice za odgovarajuće stanje ljudskih društava, i unutarnje, korisno za spoznaju istine.101 Dvosmislen bi govor u

drugom značenju tada bio govor jednim licem okrenut priprostima, a drugim prema čovjeku koji u nj može sam proniknuti. Ne samo govori ili rečenice, nego i riječi s dva lica Majmonidu su bili neophodni kad je istinu pokušao otkriti [reveal] ovim drugima, a sakriti je od prvih. Jer nepotpunije je tajnu sakriti rečenicom nego riječju budući daje riječ mnogo manjega sadržaja i stoga ceteris paribus mnogo bolje skrovište od cijele rečenice. To je posebice točno za uobičajene riječi koje se nenametljivo stavljaju u nenametljivu reče_________________________________________________ 100

1, 56 (68b; 89, 18-20). Usp. H.A. Wolfson, "The Amphibolous Terms in Aristotle, Arabic Philosophy and Maimonides", The Harvard Theological Review XXXI (1938), 164. ,01

* "Riječi kazane u pravo vrijeme, zlatne su jabuke u srebrnim posudama" (usp. Biblija, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, str. 630) - op. red. I, Uvod (6b-7a; 7, 15-8, 3). Činjenica da cijeli odlomak (6a-8b; 6, 19-9, 25), koji se očigledno bavi samo parabolama zapravo ima drugo značenje, označuje se naoko nespretno, na isti način na koji se uvodi i očigledna tema.

nicu. Upravo takve uobičajene riječi skrivena dvosmisla Majmonid prvenstveno ima na umu kad od čitatelja traži da pomnu pozornost obrati svakoj riječi koju on, eto (ili se barem tako čini), rabi; i kad ga usrdno preklinje da ne objašnjava ništa što je u Vodiču, ni jednu jedinu riječ, osim ako ona ne izražava nešto već ustaljeno i što su ranije židovske vlasti otvoreno naučavale.102 Očigledno, objašnjavanje jedne riječi ne može biti jako ozbiljno ako ta riječ nije dovoljno snažna da uništi sva ona uvjerenja koja nisu čvrsto utemeljena na razumu, tj. osim ako njezino zbiljsko i skriveno značenje ne daje nekoj važnoj tvrdnji takvo značenje koje je potpuno drukčije od oblika ili čak dijametralno suprotno onom značenju koje bi ta tvrdnja imala prihvaćanjem te riječi u njezinu prividnom ili ustaljenom značenju. Ne bi li takvu riječ trebalo nazivati dvosmislenom, "prikladno kazanom riječju"? Ostavimo li sva opća razmatranja po strani, možemo navesti velik broj pojedinačnih primjera dvosmislenih izraza koje Majmonid namjerno rabi. Ti su izrazi: "mudri" ili "učeni", "oni koji umuju"103, "kreposni", "zajednica onih koji vjeruju u [Božje] jedinstvo", "vladavina" i "providnost", "dodatak", "tajna", "vjerovanje", "djelovanje", "moguće".

Vratimo se Majmonidovim proturječjima. Možemo pretpostaviti da se sva važna proturječja u Vodiču mogu svesti na jedno temeljno proturječje između istinitog naučavanja, utemeljena na umu, i pogrešna naučavanja, koje proizlazi iz mašte. Bilo kako bilo, sigurno nam je potreban opći odgovor na opće pitanje: koju od dviju proturječnih tvrdnji Majmonid u svakom slučaju smatra istinitom? U tom bi odgovoru bio pravi vodič za razumijevanje Majmonidova djela. Odgovor na to daje njegovo poistovjećivanje istinita naučavanja s nekim tajnim naučavanjem. Sljedno tomu, on od svojih dviju proturječnih tvrdnji istinitom drži onu koja je tajnija. Tajnovitost je u stanovitom smislu istovjetna rijetkosti. Ono što svi ljudi sve vrijeme govore suprotno je tajni. Možemo stoga utemeljiti pravilo da bi za Majmonida, od dviju proturječnih tvrdnji u Vodiču ili bilo kojem drugom njegovu djelu, istinita bila ona tvrdnja koja je rjeđa ili koja se samo jednom pojavljuje. Njemu je samom to pravilo na pameti u njegovoj Raspravi o uskrsnuću, najvjerodostojnijem komentaru Vodiča, kad naglašava činje_________________________ I, Uvod (9a; 10,4-7). Usp. primjerice I, Uvod (9b; 10,21); III, 15 (28b; 331,27-29).

nicu da su mnogi odjeljci Svetoga pisma proturječni uskrsnuću, iako je ono osnovno načelo zakona, a obznanjeno je samo u dva stiha Knjige o Danijelu. On to pravilo gotovo iskazuje kad u spomenutoj raspravi tvrdi da ponavljanjem istinitost neke tvrdnje ne raste, kao što ni ne opada neponavljanjem: "poznato vam je da se navođenje osnovnoga načela jedinstva, tj. Njegove riječi 'Gospodin je jedan' u Tori ne ponavlja." Ukratko: Majmonid ne naučava istinu otvoreno, nego tajno; tj. otkriva [reveals] je onim učenim ljudima koji su u nju sposobni sami proniknuti, istodobno je skrivajući od priprostih. Vjerojatno se istina ne može bolje sakriti nego da joj se proturječi. Shodno tomu, Majmonid daje proturječne tvrdnje o svim važnim temama. On tvrdnjom istinu otkriva, a proturječjem je sakriva. No istina se mora tvrditi na skriveniji način od onoga kad joj se proturječi ili će ona postati dostupna priprostima, a oni koji su sposobni u nju sami proniknuti u

takvu su položaju da mogu otkriti skrivenu tvrdnju o istini. Zato Majmonid vrlo često ponavlja ustaljena gledišta koja su za priproste prikladna ili prihvaćena, a rijetko izražava proturječna neustaljena gledišta. No tvrdnja koja je proturječna drugoj, na određeni je način njezino ponavljanje koje se s njom slaže u gotovo svakom pogledu, a razlikuje samo u nekim dodacima ili ispuštanjima. Stoga se proturječje može prepoznati samo pomnim proučavanjem svake riječi u tim dvjema tvrdnjama, ma koliko neznatne one bile. Proturječja su os Vodiča. Ona na najuvjerljiviji način pokazuju da je zbiljsko naučavanje te knjige zapečaćeno, a istodobno otkrivaju kako ga otpečatiti. Dok druga Majmonidova sredstva čitatelja sile da istinsko naučavanje pogodi, proturječja mu ga nude prilično otvoreno u bilo kojoj od dviju proturječnih tvrdnji. Štoviše, dok druga sredstva sama po sebi ne sile čitatelje da zagrebu ispod površine - primjerice, neprikladan izraz ili nespretan prijelaz ako ih se uopće zamijeti, smatrat će se samo neprikladnim izrazom ili nespretnim prijelazom, a ne kamenom smutnje - proturječja, jednom otkrivena, gone ih da otkriju zbiljsko naučavanje. Da bismo otkrili proturječja ili koje to proturječne tvrdnje Majmonid smatra istinitim, ponekad trebamo pomoć aluzija. Prepoznavanje značenja aluzija zahtijeva viši stupanj razumijevanja od prepoznavanja očiglednih proturječja. Majmonid aluzije daje putem drugih svojih sredstava. Da bismo upotpunili naše nabrajanje tih sredstava bez spominjanja namjernih sofizama i ironičnih primjedbi, prvo ćemo kratko pojasniti onu prije spomenutu opasku o Majmonidovoj širokoj uporabi riječi određenih vrsta. Te riječi možemo nazvati tajnim riječima. Njegovo tajno nazivlje traži posebno proučavanje utemeljeno na potpunu indeksu riječi koje imaju ili bi mogle imati tajno značenje. Te su riječi djelomično dvosmislene, kao u gore spomenutim slučajevima, a djelomično nedvosmislene, kao što su ôda-miyyûn, fiqh, dunyâ. Na drugom mjestu možemo spomenuti različite vrste apostrofa i gesla za čitatelje stavljene ispred cijeloga djela ili pojedinih dijelova. Sljedeće je sredstvo muk, tj. ispuštanje nečega što bi nedostajalo samo učenima ili učenima koji su sposobni sami proniknuti u djelo. Uzmimo sljedeći primjer. Majmonid, ako ne griješim, četiri puta u Vodiču izrijekom navodi, s izraženim ili prešućenim odobravanjem kao

Aristotelovu, tvrdnju da je za nas osjetilo dodira sramotno.104 Takvo četverostruko ponavljanje izražena navoda u jednoj knjizi tako pomno sročenoj kao što je Vodič dokazuje da je taj navod nešto kao lajtmotiv. No taj je navod nepotpun. Majmonid izostavlja dvije riječi koje bitno mijenjaju njegovo značenje. Aristotel kaže: 86Çeiev dv ôucaicoç (fj acpn) 87IOV8ÎÔITOÇ etvat ["Osjetilo dodira s pravom bi se moglo smatrati sramotnim"].105 Majmonid, stoga, izostavlja one dvije riječi prema kojima je taj izrijek evSôÇov [općeprihvaćeno mnijenje]. Naravno da su čitatelji Vodiča, upoznati s učenjem "prvaka među filozofima", zamijetili to izostavljanje i shvatili da su odlomci u koje je navod ubačen čisto popularne ili egzoterične naravi. Ako se četiri navoda pomnije prouče, zamjećuje se da iako u drugom i trećem navodu Majmonid spominje Aristotelovo ime, ali ne i djelo iz kojega je to preuzeo, u prvom odlomku izrijekom navodi Etiku, dajući time na znanje da mu je izvor knjiga uglavnom utemeljena na ev8ôÇa. U posljednjem navodu Majmonid dodaje opasku daje navod doslovan, ali dva-tri retka dalje, dok govori o istoj temi, on spominje Etiku i Retoriku, tj. knjige posvećene analizi ev86Ça. Ne može biti dvojbe da je Majmonid bio potpuno svjestan činjenice _____________________________ 104

II, 36 (79a; 262, 11-12); 40 (86b; 272, 4-5); III, 8 (12b; 311, 9-10); 49 (117a; 447,1-2). Usp. također III, 8 (14a; 313,18-19).

105

Nikomahova etika 1118b2. Naravno, slijedim ono tumačenje navedenoga odlomka na kojemu se zasniva arapski prijevod kako ga navodi Majmonid. Usp. Averroes na mjestu: "et iustum est nos opinari a nobis [sic] quod sensus iste opprobriosus est nobis". Usp. O duši, 421a 19-26.

da je navodeći Aristotela zapravo odražavao popularno, a ne filozofijsko mišljenje. Još je manje dvojbeno da Majmonid, iako suglasan s cijelom Aristotelovom tvrdnjom, odnosno činjenicom da se osjetilo dodira popularno smatra sramotnim, nikako nije vjerovao u valjanost toga popularnog suda. On mu zapravo prilično otvoreno proturječi poričući ikakvu razliku u dostojanstvu između osjetila te pripisujući mašti priprostih razliku između osjetila, onih za koja se pretpostavlja da su savršena i onih za koja se vjeruje da su nesavršena.106 Čitatelj Vodiča, upoznat s glavnim proturječnim temama Srednjega vijeka, odmah će shvatiti

značenje Majmonidova pogrešnog navoda: Aristotelova bi tvrdnja, kako je navodi Majmonid, izvrsno opravdala asketsku moralnost - ono što bi Majmonid nazvao "pretjerivanjem" - a posebice asketsko stajalište prema seksualnosti.107 A čitatelj koji provjeri odlomke o kojima se u Vodiču radi primijetit će da je jedan od tih pogrešnih navoda ubačen u ono što Munk naziva "définition generale de la prophétie" ["opća definicija proroštva"]. Drugo je karakteristično ispuštanje Majmonidovo nespominjanje besmrtnosti duše ili uskrsnuća tijela kad nastoji jasno odgovoriti na pitanje o Božjoj providnosti.108 Svoju raspravu (III, 16-24) započinje preuzimajući filozofijsku argumentaciju protiv pojedinačne providnosti, uglavnom utemeljene na zapažanju da su kreposni pogođeni bijedom, dok bezbožni uživaju u vidljivoj sreći. Stoga još više zbunjuje da on ne obraća pozornost onomu što je Leibniz nazvao109 "le remède [qui] est tout prêt dans l'autre vie" ["gotov lijek u drugom životu"]. A taj lijek ne spominje ni u svojemu izravnom ponavljanju stajališta o providnosti koje je karakteristično za doslovni smisao Tore.110 S druge strane, on u istom kontekstu drugdje objašnjava "dobru stranu tvoje smrti" na što se smjera u Ponovljenom zakonu 8:16 , kao ___________________________________ 106

, 47,46 (51b-52a; 68, 16-21); 2 (14a; 16, 22-17, 3).

107

S tim u vezi usp. III, 8 (14a-b; 313, 22-314, 14).

108

Time se ne poriče da Majmonid tu spominje "drugi svijet", s obzirom na ona stajališta o providnosti koja on pobija ili istini koja on ni ne raspravlja ni zagovara. Izraz u III, 22 (46a; 354, 34), "ono što od čovjeka ostaje nakon smrti" suzdržan je naravno u pogledu besmrtnosti pojedine duše. Usp. I, 74 (121b; 155, 9-10). 109 Théodicée, § 17.

110

III, 17 (34b-37b; 338, 21-343, 5). * Usp. Biblija, Stari zavjet, Petoknjižje, Ponovljeni zakon, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 2001., str. 149 - op. red.

duševnu snagu koja je proizašla iz oskudice koja je Izrael snašla u njegovu lutanju pustinjom. 111 Četvrta i posljednja vrsta aluzija na koju će se ovdje ukazati jesu rashei perakim. Taj izraz, koji smo do sada označavali kao "naslovi poglavlja", može značiti i "početke poglavlja". U nekim nam slučajevima Majmonid

zaista daje važne aluzije početnom riječju ili riječima nekoga poglavlja. Početna je riječ odjeljka posvećenog umnom objašnjenju biblijskih zapovijedi (III, 25-49) imenica al-afâl ("djelovanja"). Afâl, koji se rabi istoznačno s a'mal, tvori drugu polovicu zakona. Prva su polovica ârâm ("mišljenja"). Takav nas početak upućuje na to da su sva prethodna poglavlja Vodiča (I-III, 24) posvećena "mišljenjima", a za razliku od "djelovanja", kojima se podučava ili su zakonom propisana. Prvo poglavlje (III, 8), posvećeno teodiceji ili pitanju providnosti, počinje izričajem "Sva tijela koja postaju i nestaju." Te riječi ukazuju da se cijela ta skupina poglavlja (III, 8-24) bavi isključivo tijelima koja postaju i nestaju a ne tijelima ili dušama koje ne postaju i ne nestaju. Da je to točno pokazuju nam druge Majmonidove opaske.113 Štoviše, zaključiti nam je iz toga da su sva prethodna poglavlja (I, 1 -III, 7) posvećena stvarima koje ne postaju i ne nestaju a posebice dušama ili inteligencijama koji ne postaju i ne nestaju, tj. ma'aseh merkabahu. Taj zaključak potvrđuje Majmonidova tvrdnja, na kraju Knjige III, poglavlje 7, da su sva prethodna poglavlja nužna za pravo razumijevanje ma'aseh merkabaha, dok se u sljedećim poglavljima ni riječ neće reći, bilo neposredno ili posredno, o toj najuzvišenijoj temi. Jednako je važna Knjiga III, poglavlje 24, koje započinje dvosmislenom riječju 'amr, koja može značiti "stvar", ali i "zapovijed"114, te početak upravo prvoga poglavlja čitavoga djela. Kako nas je nužnost navela na tako nesustavne i nepotpune opaske o Majmonidovim metodama prikazivanja istine, tako bi možda bilo zgodno ovo poglavlje zaključiti usporedbom koja bi jasno mogla predočiti glavni sadržaj onim čitateljima koje više ____________________________________ 1,1

III, 24 (52b-53a; 362, 10-363, 4). Usp. M. T. Teshubah 8,1-2.

112

Usp. osobito III, 52 (130b; 464, 26-465, 5) s Alfarabijem [Farabijem], 'Ihsđ al-'ulûm [Katalog znanosti], pogl. 5 (ili hebrejski prijevod Falakere u Reshit hokmah, ur. David, str. 59). Za dvije arapske riječi za "djelovanja" usp. primjerice, 111 25 (57a; 368, 8 i 10). 113 III, 23 (50b-51a; 360, 1-14); 54 (135a; 470, 21-26). 114

Usp. III, 24 (54a; 364, 16 I 20 i d.).

zanima književno od filozofijskoga pitanja. Ima knjiga čije rečenice sliče putovima ili pak autocestama. No ima i knjiga čije su rečenice više poput vijugavih staza koje vode pored gustišem skrivenih ponora a nekada i pored dobro skrivenih i prostranih špilja. Marljivi radnici hitajući u svoja polja ne zamjećuju te dubine i špilje, ali one postupno postaju znane i poznate besposlenom i pozornom prolazniku. Ne obiluje li svaka rečenica potencijalnim skrovištima? Ne može li se svaka imenica objašnjavati odnosnom rečenicom koja bi mogla znatno promijeniti značenje glavne rečenice i koja, čak i ako je pozoran pisac ispusti, neće promaknuti pozornom čitatelju?115 Ne čine li čuda tako male riječi kao što su "gotovo"116, "vjerojatno", "naizgled"? Ne dobiva li tvrdnja drugu nijansu značenja ako se oblikuje pogodbeno? A nije li moguće sakriti pogodbenu narav te rečenice njezinim pretvaranjem u jako dugačku rečenicu, ili posebice, umetanjem podužih zagrada? Pogodbenoj rečenici te vrste Majmonid povjerava svoju opću definiciju proroštva.117 VI. VODIČ I ZAKONIK Kao što smo vidjeli, Vodič je posvećen istinskoj znanosti o zakonu, za razliku od znanosti o zakonu u uobičajenom smislu, fîqhu. Preostalo je razmotriti jesu li, prema Majmonidu, dvije vrste ili dijela znanosti o zakonu jednake vrijednosti ili je jedna od njih superiornija. Nekoliko argumenata nastoje pokazati da je Majmonid veće značenje pridavao fiqhu ili, da uporabimo hebrejski naziv, talmu-du,m nego temi Vodiča. (1) On svoj talmudski zakonik naziva "našim velikim djelom", a Vodič opisuje kao "svoju raspravu". (2) Talmudski je zakonik jako utjecao na tradicionalni judaizam, i u tom mu smislu Vodič, koji je dva ili tri stoljeća nakon njegova _______________________________ 115

S tim u vezi usp. I, 21 (26a; 33, 11-17), 27 zadnji redak

116

Usp. III, 19 (39a; 345, 6).

117

II, 36 (78b-79b; 262, 2-263). Usp. Munk, Guide, II, 284, bilj. 1. Drugi se primjeri iste metode javljaju u III, 51 (127b; 460, 27-461, 1) [usp. Munk, Guide, III, 445, bilj. 2] i III, 18 (39a; 344, 22). 1,8 Usp. III, 54 (132b; 467, 19-22) s M. T. Talmud torah 1, 11.

objavljivanja daleko nadmašio Žohar,™ što svojom dubinom što popularnošću, nikako ne može biti ravan. (3) Čak i u duboko izmijenjenim okolnostima današnjeg doba, Misna Tora može u modernih čitatelja izazvati jake i duboke emocije, dok je Vodič zanimljiv samo povjesničarima. (4) Tematika se Misne Tore može lako razabrati, no pitanje je polja kojemu pripadaju teme iz Vodiča vrlo zbunjujuće; on nije ni filozofijsko ni teologijsko djelo, a ni vjerska knjiga.120 (5) Zakonik se naziva "ponavljanjem Tore", dok je "rasprava" puki "vodič za zdvojne". (6) Da fiqh prethodi tematici Vodiča (ma'aseh bereshit i ma'aseh merkabah) Majmonid izrijekom navodi kad kaže, kao da talmud brani od mudraca Talmuda, da "iako su te stvari [objašnjavanje propisa Tore] mudraci nazivali malima - jer kazali su mudraci 'velika je stvar ma'aseh merkabah, a mala je stvar rasprava Abbayea i Rabe' - no one ipak moraju imati prednost"121. (7) Kad se ode toliko daleko, čovjek je u iskušenju da ode čak i dalje te zagovara daje tema Vodiča podređena talmudu i da je talmud implicira. Jer Majmonid izrijekom kaže da talmud sadržava par des (tj. ma'aseh merkabah i ma'aseh bereshit)}12 Taj se argument može potkrijepiti aluzijom (8) koja je sama po sebi, u knjizi kao što je Vodič, neusporedivo znakovitija od izričite tvrdnje. Majmonid istinsku znanost o zakonu objašnjava na samom početku svojeg djela, a značenje fiqha tek u posljednjem poglavlju. Da bismo shvatili tu aluziju treba nam ona druga [aluzija] koju sadržavaju "naslovi poglavlja" prvoga i posljednjeg poglavlja. Prvo poglavlje počinje riječju "Slika", a posljednje pak riječju "Mudrost". To znači da čitatelje Vodiča valja voditi od "Slike", sfere mašte, do "Mudrosti", sfere razuma: put koji prelaze čitatelji Vodiča uspon je iz nižega u više, zapravo, iz najnižega u najviše znanje. E sad, posljednja je tema koja se u Vodiču obrađuje zakon u užem smislu, tj. zapovijedi i zabrane Tore, a ne ma'aseh bereshit i ma'aseh merkabah koji se obrađuju u

prethodnim odjeljcima. Sljedno tomu, daleko od toga da su "mala stvar", zakonski su propisi zapravo najviša tema, točnije početak i kraj istinske znanosti o zakonu. (9) Taj je zaključak potvrđen izričitom Majmo_______________________________ Usp. G. Scholem, Die Geheimnisse der Schopfimg. Ein Kapitel aus dem Sohar (Berlin 1935), 6 i d. 120 Vidi gore str. 46. 121

M. T. Yesodei ha-torah, 4, 13.

122

M. T. Talmud torah, 1,12.

nidovom tvrdnjom kojom utemeljuje sljedeći poredak vrijednosti, od najniže do najviše: (a) znanje o istini, utemeljeno isključivo na predaji; (b) isto znanje, utemeljeno na dokazivanju; (c) fiqh}23 (10) Ta je hijerarhija također u skladu s izrekom mudraca koji kažu da nije najvažnije proučavanje nego djelovanje, a fiqh određuje djelovanja. Čitava zamisao Vodiča oponaša tu hijerarhiju u onoj mjeri u kojoj Majmonid objašnjavanje zakona pripisuje posljednjoj skupini poglavlja svojeg djela i u kojoj u posljednjem poglavlju objašnjava značenje fiqha: završetak je ono što je najbolje. Tu smo naredali sve dokaze u prilog gledištu da je Majmonid veće značenje pridavao Misni Tori nego Vodiču, a nadamo se da nismo preskočili nijedan argument koji je bio naveden ili ga se moglo navesti tomu u prilog. Iako se na prvi pogled mogu činiti dojmljivim, ti argumenti ipak nemaju nikakvu vrijednost. Drugi i treći argument potpuno su nevažni jer nisu odraz Majmonidova osobnog uvjerenja, nego se isključivo bave onim što su o tome mislili ili misle drugi ljudi. A ni četvrti argument ne treba pomno razmatrati jer se ni on ne temelji na majmonidovskoj tvrdnji, a ni sama po sebi zbunjujuća narav tematike neke knjige ne dokazuje nužno njegovu manju vrijednost; kao primjer može se navesti Aristotelova Metafizika. Posvetit ćemo se, stoga, preostalim argumentima koji su barem naizgled utemeljeni na izravnim ili neizravnim Majmonidovim tvrdnjama. Malo vrijedi zaključak izveden iz opisa Misne Tore kao "našega velikog djela" i Vodiča kao "moje rasprave". On je utemeljen na aluziji, a do sada ničim ne možemo dokazati činjenicu ili razlog zašto je Majmonid bio

spriječen otvoreno priznati da je halaha vrednija od teme Vodiča. Opis Misne Tore kao "velikog" djela vjerojatnije se odnosi na njezin opseg a ne na njezinu vrijednost, jer potpuno je prirodno da zakonik bude opsežniji od rasprave o "korijenima". Ili nam je vjerovati da je Majmonid više vrednovao "veliku knjigu" sabejca Ishâqa "o zakonima Sabejaca i pojedinostima njihove vjere, njihovim proslavama i žrtvama, njihovim molitvama i drugim temama njihove vjere" od "knjige" istoga nepoznatog autora "o obrani vjere Sabejaca"124? Štoviše, dvojbeno je je li Majmonid Vodič zapravo zvao "raspravom" a ne "govorom", _____________________________ 123

III, 54 (132b; 467, 18-25).

124

Usp. IH, 29 (66b; 380,13-15).

a Misnu Toru "djelom". "Djelo" bi bila istoznačnica za "knjigu"125. Iako su Majmonidu ta dva naziva uglavnom međusobno zamjenjiva, ipak u jednom primjeru ukazuje na razliku između kitâba (sefera, "knjige") i ta'lîfa (hibbura, obično u prijevodu "djelo"). To čini kad govori o proturječjima koje se imaju naći "u bilo kojoj knjizi ili bilo kojem ta"lifu"m. Abravanel u svojem komentaru toga odlomka smatra da Majmonid pod "knjigama" razumijeva knjige par excellence, tj. Bibliju, a pod tawâlîfom (točnije, hibburimom) talmudsku i filozofijsku literaturu. Ma koliko Abravanelu bili zahvalni što nam je na problem ukazao, mi zapravo ne možemo prihvatiti njegovo rješenje. U istom odjeljku Vodiča Majmonid također spominje "knjige" filozofa.127 S druge strane, dva reda ispod te razlike, Majmonid riječ ta "rabi za djela kao što su Misna, Baraitot i Gemara.128 Mi ćemo zato predložiti da je povremenim razlikovanjem između "knjiga" i tctwâlîfa Majmonid kanio za sva vremena naglasiti razliku između djela kao što su Biblija i djela filozofa na jednoj strani, i druge literature, kao što je pokazano na primjeru talmudske zbirke na drugoj. Zapravo bi "zbirka" bio doslovniji prijevod ta"lifa ili hibbura od "djela" ili "knjige". Na primjeru maqâla nam je poznato da, kad Majmonid neku riječ rabi kategorički, onda je rabi u njezinu izvornom značenju koje je samo po sebi često tajnije od njezina izvedenog i uobičajenog značenja. Stoga bismo

ta"lîf\\i hibbur, kad ih Majmonid rabi kategorički, trebali navoditi kao "zbirku" a ne "djelo". Budući da ih on nedvojbeno rabi kategorički kad Misnu Toru redovito naziva ta"lîfi\i hibbur, trebali bismo prijevod "naša velika zbirka" zamijeniti uobičajenim prijevodom "naše veliko djelo"129. Zato Majmonid ne pravi razliku između Vodiča i Misne _________________________________ Vidi bilj. Louisa Ginzberga pod hibbur u njegovu dodatku knjizi: I. Efros, Philosophical Terms in the Moreh Nebukim, New York, 1924. Usp. gore str. 45.

126

1, Uvod (9b; 11,7-8).

127

I, Uvod (lib; 13, 8). Abravanelov je komentar možda proizašao iz pogreške ibn Tibbona (ili prepisivača ili tiskara) jer mi u svojim izdanjima ibn Tibbonova prijevoda nalazimo da se "filozofijske knjige" navode kao "filozofijske riječi". No moguće je i daje proizašao iz I, 8 (18b; 22, 26-27) gdje se "knjige" proroka razlikuju od tawâlîfa (ili hibburima) "ljudi od znanosti". 128 Usp. I, Uvod (10a, 11,10) s isto (10b-l la; 12,12-19). 129

Valjanost toga prijevoda postaje potpuno vidljiva kada se prouči način na koji Majmonid, u svojem uvodu M.T. [Misne Tore], rabi izraze hiber i hibour kao oprečne od hiber i sefer. M. T. je hibour jer ju je on sastavio le-habber ha-mit-barerim mikol 'elou ha-hibourim ["kompilirajaći riječi koje se nalaze u svim tim

Tore kao između rasprave i uzvišena djela, negoli prije kao između povjerljiva razgovora i opsežne zbirke. Jednako je tako samo uvriježena zabluda pretpostaviti da Majmonid Misnu Toru vrednuje više od Vodiča jer Misnu Toru naziva "našim velikim djelom" a Vodič "svojom raspravom". Množina nije nužno pluralis majestatis. Značenje jednine i množine u maj-monidskoj uporabi najjasnije dolazi do izražaja u raspravi o Providnosti. Tu on nenadmašivom jasnoćom razlikuje između "našega mišljenja" i "svojega mišljenja". Uvodi "ono što ja vjerujem" kao jedno tumačenje "našega mišljenja, tj. mišljenja našega zakona" i to stavlja u opreku s tumačenjem koje je prihvatila "opća struja naših učenjaka". Nešto kasnije on razlikuje mišljenje "naše vjerske zajednice" o božanskom znanju od "svoje rasprave" o toj temi. 130 Još izrazitije obilježava "ono što kažemo mi, odnosno mi kao zajednica pristaša zakona" i "naše vjerovanje" od mišljenja filozofa i "onoga što kažem ja". Konačno, on razlikuje "mišljenje našega zakona" koje prije poistovjećuje s "našim mišljenjem" i valjano ili "svoje" mišljenje.131 To se razlikovanje može objasniti na sljedeći način: "naše mišljenje" utemeljeno je na doslovnom značenju Biblije, a "moje mišljenje" je u skladu s nakanom Biblije, tj. njezinim skrivenim ili tajnim značenjem. Jer "moje mišljenje" usuglašava razumljivo gledište s doslovnim

značenjem Biblije.132 "Moje mišljenje" razlikuje se od "našega mišljenja" dodavanjem neke ideje koja se razotkriva samo pozornim proučavanjem i koja je sama po sebi uistinu važna. "Naše mišljenje" je, s druge strane, mišljenje na koje svi pristaju i koje svi ponavljaju i koje ne sadržava nikakvu ideju svojstvenu nekim pojedincima, a posebice ne "mojemu mišljenju"133. Iako se tek mora dokazati istovjetnost valjanoga mišljenja s "mojim mišljenjem", i premda bi na sadašnjem stupnju istraživanja bilo preuranjeno isključiti mogućnost daje i "moje mišljenje" egzoterično mišljenje, najvažnije _______________________________________ zbirkama"] (tj. iz talmudske i gaonske literature). Usp. Teshubah 4, 7 (86b 11 Hyamson). Za izvorno značenje hibour vidi također Yesodei ha-torah 1, 11; 3, 7. Prijedlog L. Blaua (u MbM, 11, 339 i d.) da hibour odgovara summi za razliku od commentatio odbacuje se zbog činjenice da i M. T. [Misna Tora] i C. M. [Komentar o Misni] Majmonid naziva hibburim (ili tawâlîf). Vidi, primjerice, I, 71 (93b; 121,19). 130 III, 17 (34b; 338, 21-24). Usp. Isto (35b; 340,10 i d.). III, 18 u izvorniku. 131

III, 20 (41a-42a; 347, 21-348, 16); 23 (49b; 358,26-359,1).

132

III, 17 (34b-35b; 338,22; 339, 16; 340, 13 i d.). Usp. isto (37b; 342, 26-27).

133

Usp. III, 23 (50a; 359, 4-15).

je u toj vezi shvatiti da je razlika između "našega mišljenja" i "mojega mišljenja" svojstvena ne samo Majmonidovoj raspravi o Providnosti nego i čitavom Vodiču. To je, uistinu, promišljeno gledište srednjovjekovna komentatora koji u ovdje naznačenom razlikovanju između mišljenja "opće struje naših učenjaka" i "mojega mišljenja" vidi tek primjenu općega načela koje Majmonid izgovara na početku svoje knjige kad navodi Mudre izreke 22:17.134 Po njemu taj stih znači: "Prigni uho svoje i čuj riječi mudraca,135 ali privoli srce svoje mišljenju mojemu"'. Stoga taj stih od samoga početka utemeljuje načelo Vodiča prema kojemu se "moje mišljenje" otkriva kao "dodatak" "našemu mišljenju". Zato se djelo zove "moj govor". Taj zaključak prije potvrđuje nego opovrgava Majmonidov neposredno prethodni navod iz Mudrih izreka 8:4, "Vas, ljude, ja pozivam; a moj je glas za sinove ljudske"", što Majmonid tumači kao da je njegov poziv namijenjen nekolicini izabranih pojedinaca koji su anđeoske naravi, dok je njegov jasno izgovoreni govor

namijenjen priprostima.136 Kao što smo pokazali, daleko od toga da je "moj govor" istovjetan s "mojim jasno izgovorenim govorom"; vrlo je vjerojatnije da je "moj govor" ili pak "moje mišljenje" istovjetno "mojemu pozivu". Stoga ponavljamo da je Vodič "moj govor" koji otkriva "moje mišljenje" za razliku od "našega mišljenja" koje je izraženo u "našoj zbirci", Misni Tori, gdje se Majmonid općenito pojavljuje kao glasnogovornik židovske zajednice ili židovske predaje. Budući da je Majmonid svoja osobna gledišta nedvojbeno podredio židovskoj predaji, što bi mu se moglo osporiti, njegova aluzija da Vodič naziva "svojom" knjigom a Misnu Toru "našom" knjigom i dalje bi dokazivala da je više vrednovao Misnu Toru. Stoga nam je raspraviti preostalih šest argumenata. _____________________________________ 134

Shem Tob o III, 17 (34b; 338, 21-24): we-'al zé v/e-'al ke-yotzé bo néémar: het 'oznekha ou-shema' diverei hakhamin ou-Ieval tasit leda'ati ["i zato, zbog takvih stvari, bilo je rečeno: prigni uho i poslušaj riječi mudraca, ali svoje srce prikloni naučavanju mojemu"]. Vidi također isto o III, 18 u izvorniku. Usp. također W. Bâcher, MbM, II, 180. 135 Usp. II, 33 (76a; 257, 26-258); M. T. Yesodei ha-torah 4, 13. Vidi također C. M. o Sanhedrinu X (Holzer, str. 9 ili Pococke, str. 147). * Usp. u prijevodu: Biblija, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, str. 628 (Stari zavjet, Psalmi, Mudrosne knjige, Mudre izreke, III. Zbirka izreka mudraca, 22:17 -"Prigni uho svoje i čuj riječi moje i upravi svoje srce mojem znanju...") - op. red. Usp. Biblija, nav. izd., str. 615; 8:4 - "Vama, o ljudi, propovijedam i upravljam svoj glas sinovima ljudskim." - op. red. 136 1, 14; M. T. Yesodei hatorah, 2, 7.

Peti je argument zasnovan na aluzijama koje su u naslovima dviju knjiga; "ponavljanje Tore" sigurno je više vrijedno od pukoga "vodiča za zdvojne". Nećemo prigovoriti da se taj naslov ne bi trebao prevoditi kao "ponavljanje Tore" nego "druga [knjiga] nakon Tore". Točno je da se takav prijevod zasniva na jedinoj izravnoj tvrdnji kojom Majmonid pravda naslov svojega zakonika.137 No knjiga koja je nekoj drugoj knjizi podređena i koja ponavlja jedino vjerodostojno tumačenje te knjige s pravom se može nazvati njezinim ponavljanjem.138 Misna Tora je uistinu ponavljanje usmenoga zakona, koji je prema Majmonidu, jedino vjerodostojno tumačenje (pisane) Tore. Nije nužno dodati da je aluzija na Ponovljeni zakon sve prije negoli nenamjerna. No ne treba, međutim, zaboraviti da je neko vrijeme prije Majmonida, Abraham bar Hiyya iz tradicionalne oznake pete Mojsijeve knjige kao "Misne Tore" zaključio da treba povući razliku između Tore,

tj. druge, treće i četvrte Mojsijeve knjige i Misne Tore, tj. pete knjige. Prema Abrahamu, koji je tako reći predvidio najvažniji ishod moderne biblijske kritike, Tora propisuje "redoslijed službe" (tj. bogoštovlja) koji je "svetoj kongregaciji" slijediti, a koja ne mari za zemaljske stvari, a posebice ne za nacionalnu obranu. Taj je "redoslijed službe" pravilo života kojemu se Izrael pokoravao lutajući pustinjom kad je na čudesne načine bio zaštićen od svih vanjskih opasnosti i kojemu mu se pokoravati kad god bude živio u izgonu te mu je uteći se isključivo božjoj milosti ne bude li se mogao braniti od svojih neprijatelja. S druge strane, Misna Tora "redoslijedu službe", koji pretpostavlja ili ponavlja, dodaje "redoslijed služenja kraljevstvu"; obraća se "pravednom kraljevstvu", zajednici koja se ne odvaja od zemaljskih stvari i koja se brine o nacionalnoj obrani. Uglavnom posvećen pitanjima jurisdikcije, posebice u poljodjelskom životu i zakonima koji se odnose na kraljeve i ratove, on utemeljuje pravilo života koje je Izrael slijedio dok je živio u _____________________________________ 137 Vidi Blau, MbM, II, 338. Iz ove činjenice koju naglašava, Blau zaključuje: "das Wesen des Bûches ist im Worte hibbur ausgedrtickt" ["Bit je knjige iskazana u riječi hibbour"], odnosno to nije izraženo riječima Misne Tore. U kurzivu dodaje: "Der Name Mischne Torah findet sich tatsachlich kein zweitesmal bei Maimuni." ["Ime Misna Tora ne susrećemo po drugi put kod Majmonida"]. Daje ta opaska točna, sigurno bi je vrijedilo staviti u kurziv, jer bi pokazala daje Majmonid izuzetno veliku i tajnu važnost pridavao imenu Misne Tore. No vjerujem da se to ime zapravo u Vodiču pojavljuje deset puta. ______________________ 138

Usp. S. Zeitlin, Maimonides (New York 1935), 86.

svojoj zemlji. Usudio bih se pretpostaviti da se Majmonid sjetio tumačenja Abrahama bar Hiyya kad je za svoj zakonik odabrao naziv Misna Tora, koji je sadržavao ne samo zakone izgona nego i one domovinske te da je stanoviti razlog, koji je bio implicitan u Abrahamovu tumačenju, Majmonida naveo da svoj zakonik

tako dojmljivo zaključi zakonima koji se odnose na kraljeve i njihove ratove. Kada naslov prevodimo kao "ponavljanje Tore", ne zaboravljamo na poseban smisao koji Maj-monid pridaje riječi ponavljanje. No dopušta li nam činjenica da je Misna Tora ponavljanje Tore da pretpostavimo kako je Majmonid to djelo ili njegovu tematiku smatrao važnijim od Vodiča ili njegove teme? "Ponavljanje Tore" dvosmislen je izraz: može značiti ponavljanje, preslikavanje Tore u skladu s njezinim vanjskim opsegom ili pak s obzirom na skriveni i pravi opseg njezinih različitih tema. Zakonik nedvojbeno preslikava Toru samo u skladu s njezinim vanjskim opsegom. Tora se sastoji od istinitih "mišljenja" i od "djelovanja". No za razliku od "djelovanja" koja ona veoma podrobno i iznimno precizno određuje, istinita su "mišljenja" samo ovlaš naznačena. U Talmudu je taj opseg netaknuto sačuvan jer su talmudski mudraci uglavnom govorili o propisima i ponašanju, a ne o mišljenjima i vjerovanjima.140 Upravo se na isti način Misna Tora najdetaljnije moguće bavi "djelovanjima", ali o osnovnim istinama govori samo ukratko, s aluzijama (iako su aluzije skoro jasni izričaji) i slučajno.141 Vodič je, s druge strane, posvećen, uglavnom ako ne i isključivo, "mišljenjima", ukoliko se razlikuju od "djelovanja". "Mišljenja" su toliko superiorna "djelovanjima" kao stoje savršenstvo duše superiorno tijelu. Najviši je, stoga, cilj Tore uređivanje naših mišljenja, kojima se podređuje redoslijed naših djelovanja kako ih propisuje Tora.142 Zato se pravi opseg temâ Tore ne preslikava u Misni Tori, koja je posvećena znanosti o zakonu u njezinom uobičajenom smislu, nego u Vodiču, koji je posvećen istinskoj znanosti o zakonu. Zaključujemo, dakle, da je Misna Tora "ponavljanje Tore" simpliciter, a Vodič "ponavljanje Tore" par excellence 143 ________________________________ 139

Hegyon ha-nefesh, ur. Freimann, str. 38a-39b.

140

III, 27 (59b i 60a; 371, 29 i d.; 372, 9 i d.); 28 (60b-61a; 373, 7-17); I, Uvod (lla-b; 13,2-5).

141

1, Uvod (3b i 6a; 3, 7; 6, 8-9); I, 71 (97a; 125, 14).

142

III, 27.

143

Aluzija se na taj odnos može pronaći u činjenici da se M.T. [Misna Tora] sastoji od 14 (= 2 x 7) knjiga te da su i u Vodiču zakonski propisi podijeljeni u 14

Prigovori li se da naslov Vodiča ne označuje da se radi o ponavljanju Tore, potrebno je samo uputiti na sličnost između vodiča i vođenja (tore)}44 Vodič je ponavljanje ili oponašanje Tore posebice prikladno za "zdvojne" ljude, a Misna Tora je ono ponavljanje prvenstveno namijenjeno ljudima koji nisu "zdvojni". Šesti argument, koji se odnosi na Majmonidovu izričitu tvrdnju o prvenstvu fiqha, zanemaruje činjenicu da se nije usprotivio talmudskoj izreci da je "rasprava Abbayea i Rabe mala stvar" u usporedbi s ma'aseh merkabahom. On tu izreku tek objašnjava opaskom da poznavanje propisa treba prethoditi zanimanju za tajne teme. Propise treba nužno poznavati da bi ih se moglo provoditi, a njihova je pak provedba nužna za dobro stanje uma, baš kao i za uspostavljanje mira i reda. Ovi su, pak, prijeko potrebni za stjecanje "života u dolazećem svijetu" ili istinitih mišljenja.145 Naime, poznavanje je propisa samo sredstvo za ostvarivanje cilja, koji je pak sredstvo za drugi, konačan cilj, tj. razumijevanje ma'aseh bereshita i ma'aseh merkabaha. Poznavanje propisa stoga prethodi poznavanju tajni, kao što sredstva prethode cilju. Majmonid dodaje još jedan razlog: svi mogu poznavati propise, mladi i stari, nerazumni i razumni, ali ni neki od najvećih mudraca Talmuda nisu potpuno proniknuli u tajno naučavanje, koje je jasno i vidljivo samo "ljudima od umovanja" 146. Zaključiti nam je, stoga, da je prvenstvo koje je Majmonid dao poznavanju propisa tek vremensko prvenstvo, a ne prvenstvo superiornije vrijednosti. Sedmi se argument zasniva na Majmonidovoj tvrdnji da ma'aseh bereshit i ma'aseh merkabah pripadaju talmudu. Ta je tvrdnja u _________________________ skupina, a objašnjenje se najviše tajne Tore, tj. ma'aseh merkabaha daje u 7 poglavlja Vodiča. Usporedi također 49 (= 7 x 7) poglavlja koja vode od "Slike" do "Anđela", tj. do teme koja je podređena samo jednoj temi; i 70 (= 10 x 7) poglavlja koja vode od "Slike" do rakaba, tj. do gramatičkoga korijena merkabaha. Da bismo razumjeli broj 70, moramo imati na umu da se u Vodiču riječ âdamiyyûn ["ljudska bića"] pojavljuje, ako ne griješim, 10 puta, a da Tora govori jezikom u kojem je riječ o benei adam ["sinovi čovjekovi"]. Riječ adom je objašnjena u četrnaestom poglavlju Vodiča. Redni broj poglavlja koje objašnjava različita značenja čovjeka isti je kao broj knjiga M. T.-a ili dijelova zakona. Vidi također gore, bilj. 137. 144 Usporedi obrazloženje tore kao hidâya u III, 13 (25a; 327, 10 i d.); I, 2 (13b; 16, 9) s istoznačnom uporabom hadâ i dalla u II, 12 (26b; 195, 27). Vidi također III, 45 (101a; 425,17). 145

M. T. Yesodei ha-torah, 4, 13. Usp. M. T. Teshubah 8, 5-6, 14; M. N. III, 27 (59b; 371,25-28).

146

III, Uvod (2a; 297, 6-8, 9-10). Usp. također I, 17. M. T. Yesodei ha-torah 4, 13.

vezi s Majmonidovom podjelom proučavanja Tore na tri dijela: proučavanje pisane Tore, usmene Tore i Talmuda. Proučavanje proročanskih djela i hagiografijâ pripada pisanoj Tori; proučavanje njihovih objašnjenja dio je usmene Tore, a proučavanje tajnih tema sastavni je dio talmuda}41 Da bismo tu tvrdnju valjano razumjeli, prije svega nam je imati na umu da se talmud može rabiti dvosmisleno: za stanovitu skupinu djela (babilonski i jeruzalemski talmudi), ali i za posebnu vrstu proučavanja. U prvom smislu, tvrdnja da tajne teme pripadaju talmudu, a ne pisanoj ili usmenoj Tori, znači da se njih ima naći u Talmudu, a ne u Bibliji;148 No to ne bi utjecalo na podređenost tajnoga naučavanja fiqhu. Uzmemo li talmud, što bismo vjerojatno trebali, u njegovu drugom značenju, na prvi pogled bi se zaista učinilo da Majmonid proučavanje tajnih tema podređuje fiqhu, kao što proučavanje proročanskih djela i hagiografijâ podređuje proučavanju Petoknjižja. No što on zapravo kaže? Počevši od implicitne pretpostavke da proučavanje Tore obuhvaća sva iole vrijedna proučavanja, Majmonid postavlja pitanje: kojemu dijelu tog proučavanja pripada proučavanje "velike stvari" (tj. tajnoga naučavanja)? Na njega odgovara: budući da su tajne teme najteže teme, 149 njihovo proučavanje mora pripadati najnaprednijem dijelu sveobuhvatnoga proučavanja Tore, tj. talmudu. Ne otklanja mogućnost da se to najnaprednije proučavanje dalje podijeli na dva različita dijela: fiqh i istinsku znanost o zakonu.150 Zapravo, na tu mogućnost cilja kad kaže da bi ljudi, nakon što dostignu napredniju razinu mudrosti, svoje vrijeme trebali gotovo isključivo posvetiti talmudu, ovisno o stupnju svoje inteligencije. Deseti se argument zasniva na izreci R. Simeona ben Gamali-ela daje najvažnije djelovanje, a ne proučavanje i na pretpostavci daje Majmonid Gamalielovu pretpostavku vjerojatno prihvatio u njezinu očiglednom značenju. No prema Majmonidovu objašnjenju,151 ona se odnosi tek na govore o zakonu i vrlinama i samo zahtijeva da ljudska djelovanja budu u skladu s onim što ljudi zbore ___________________________________ 147

M. T. Talmud torah, 1, 12.

148

Usp. I, 71 (93b i 94a; 121, 11 i d., 25 i d.) i usporedan odlomak u III, Uvod (2b; 297, 17 id.).

149

M. T. Yesodei ha-torah 2, 12; 4,11, 13.

150

1, Uvod (3a; 2, 12-14); III, 54 (132a-b; 467, 2-22).

151

C. M. OAboru, I, 17.

kad su u pitanju poslušne i kreposne misli. Inače, on u Misni Tori izrijekom priznaje da je proučavanje Tore po vrijednosti superiornije svima drugim djelovanjima.152 Prije svega, on u posljednjem poglavlju Vodiča tvrdi da je većina zakonskih propisa samo sredstvo za stjecanje moralne vrline, koja je, pak, puko sredstvo u službi pravoga cilja, odnosno vrline umovanja ili istinskog znanja o stvarima božanskim. 153 U svjetlu te Majmonidove tvrdnje i mjesta na kojemu se ona nalazi, osmi argument nikako ne može biti valjan. Zaista, ako se prvi "naslov poglavlja" Vodiča "Slika" stavi u opreku s posljednjim "naslovom poglavlja" "Mudrost", sigurno bismo trebali zaključiti da se svi čitatelji Vodiča trebaju uzdignuti s najnižega na najviše znanje. Međutim, posljednji "naslov poglavlja" nije "Mudrost", nego "Riječ mudrost". No "Riječ mudrost" nije nužno superiornija "Slici", što se vidi u činjenici, koja je Majmonidu stalno na pameti, da mnogi učeni ljudi koji žive u svijetu imaginarnih i imaginativnih ideja svoje posjedovanje i uporabu tih ideja nazivaju "mudrost" ili "umovanje". S druge strane, "mudrost", ako se ispravno shvati, označuje nešto apsolutno superiornije "slici". Onaj koji riječ mudrost razumije u njezinu pravom značenju prevladao je, ili je na putu da prevlada, svoja imaginarna gledišta. Kad se posljednji, dvosmisleni "naslov poglavlja" stavi u opreku s prvim, nedvosmislenim "nazivom poglavlja", on naznačuje dvosmislenost koja je svojstvena čitanju Vodiča. Čitatelj Vodiča može se uzdignuti od imaginarnih gledišta do prave mudrosti, ali isto tako on ne mora ni na trenutak napustiti svijet mašte te tako konačno dospjeti do riječi "mudrost", koja je tek sjena ili slika mudrosti same. No na takve čitatelje primijenimo majmonidsku maksimu da njih nema potrebe spominjati na ovom mjestu u ovoj raspravi.154 Sjetimo se samo onoga čitatelja kojemu je Vodič namijenjen i koji će, nakon završene obuke Vodiča, imaginarna gledišta sigurno zamijeniti onim umnima. Za takvoga je čitatelja proučavanje Vodiča uzdizanje s nižega na više znanje. To je isto kao da kažemo da će

razumijevanjem posljednjega poglavlja ili posljednje skupine poglavlja, on steći znanje koje je potpunije od onoga stečenog pri_______________________________ 152

M.T. Talmud torah, 1, 3; 3, 3-5.

153

III, 54 (133b-134b; 468, 22-470, 11).

154

1, Uvod (4b; 4,11-12).

je čitanja tih poglavlja. No to očigledno ne označuje nužno superiornost tema koje se obrađuju u posljednjoj skupini poglavlja. Da bismo shvatili načelo prema kojemu su raspoređene razne teme Vodiča, moramo se podsjetiti da je prvotna nakana bila ponoviti Toru s obzirom na skriveni opseg njezinih tema. Nakon što je Tora čovjeku dana posredno preko proroka, neka nam bude nakratko dopušteno Toru zamijeniti proročanstvom. Majmonid tvrdi da je prorokovo uzdizanje do najvišeg znanja pratio njegov silazak "na zemlju među ljude", gdje se posvetio vladavini njima i njihovu obrazovanju.155 Prema tome, prorok nije samo onaj koji je stekao najviše znanje, zapravo stupanj znanja koji obični filozofi ne steknu, nego onaj koji može obavijati najviše političke funkcije.156 Sličan je spoj teorijske i praktične izvrsnosti potreban za razumijevanje tajnoga naučavanja proroka.157 Kako je Vodič posvećen tumačenju toga tajnog naučavanja, tako je Majmonid, u većoj ili manjoj mjeri, oponašao proroke. Nedvojbeno je da prorok može obnašati političku funkciju vladanja "ljudima na zemlji" i podučavanja snagom svoje mašte, tj. svojom sposobnošću da priprostima [the vulgar] slikama i parabolama predstavi istinu, što Majmonid jasno daje na znanje u općoj definiciji proroštva i u poglavlju koje slijedi iza toga.158 Majmonid, međutim, parabole nastoji zamijeniti drugom metodom predstavljanja istine. No tom promjenom metode temeljna sličnost između proroka, donositelja tajnoga naučavanja, i tumača tajnoga naučavanja ostaje nepromijenjena. Stoga nam je od samoga početka očekivati da će slijed tema u Vodiču

______________________________________ 155

I, 15 (22b; 28, 4-7). Usp. Platon, Država, VII, 519c8-520a4 (također 514a, 517d5).

156

Da je Majmonid proroke zamišljao kao državnike vidi se i u glavnoj podjeli pozitivnih propisa u S. M.-u (ili u nabrajanju 613 zapovijedi na početku M. T.-e). Ondje prvo popisuje propise koji uređuju odnose između čovjeka i Boga, a potom one koji uređuju odnose među ljudima. (Vidi opaske Peritza u MbM, I, 445 i d.). Druga skupina tih propisa (br. 172-248) započinje zapovijedima koje se odnose na proroka, kralja i prijeki sud; prorok je očigledno čelnik političke organizacije. Usp. II, 40 (85b-86a; 270, 24-27). Pitanje se odnosa između kralja i svećenika dotiče u III, 45 (98b; 422, 9-13). Pitanje u kojoj je mjeri Majmonid usvojio učenje falasifa prema kojemu je "svećenički grad-država" jedan od loših režima, ovdje mora ostati otvoreno. Vidi ibn Bagga, k tadbîr al-mutawahhid [Režim sa-motnika], pogl. 1, u hebrejskom izvatku Mosesa Narbonija, ur. D. Herzog, str. 8; i Averroes, Paraphrasis in Rempubl. Plat., prijevod 3, u Opp. Aristotelis (Venecija 1550), III, 187cl9-24). 157 Vidi gore, str. 54-55 i d. 158

Vidi također Falakeru, Reshit hokmah, ur. David, str. 30.

oponašati način na koji to čine proroci, što znači neko uzdizanje i nakon toga spuštanje. Zbiljska struktura Vodiča pokazuje da je takvo očekivanje bilo točno. Majmonid, ili njegov čitatelj, postupno se ili polako penju iz dubine "slike" prema ma'aseh merka-bahu, najvišoj temi, koja se potpuno obrađuje samo u Knjizi III, poglavlja 1-7. Na kraju tog izlaganja Majmonid izjavljuje da više ništa neće reći o toj temi. Shodno tomu, on sljedeće poglavlje započinje naslovom "Sva tijela koja postaju i nestaju". Konačno se spušta još jednu stepenicu niže, od "mišljenja" do "djelovanja". Isti način na koji se proroci uzdižu i potom spuštaju jasno se rabi kao uzor u redoslijedu proučavanja koji Majmonid preporuča ljudima koji nisu proroci, a što se spominje u devetom argumentu. Odnosno: (1) poznavanje istine, utemeljeno samo na predaji; (2) takvo znanje zasnovano na dokazivanju; (3) fiqh. Spoznaja istine koja se temelji na dokazivanju najviši je stupanj kojeg ljudi koji nisu proroci mogu dosegnuti.159 Ukratko, prema Majmonidu je Misna Tora posvećena ftqhu koji se u osnovi bavi djelovanjima; dok se Vodič bavi tajnama Tore, tj. prije svega mišljenjima ili vjerovanjima, koje dokazivanjem obrađuje, ili barem u onoj mjeri dokazivanjem u kojoj je to moguće. Dokazana su mišljenja ili vjerovanja, prema Majmonidu, apsolutno superiornija dobrim djelovanjima ili njihovom točnom određenju. Drugim riječima, glavna je tema Vodiča ma'aseh merkabah, koji je "velika stvar", a Misne Tore propisi, koji su "mala stvar". Sljedno tomu, tema je Vodiča, prema Majmonidu, apsolutno superiornija temi Misne Tore. Kako vrijednost jedne knjige,

caeteris paribus, odgovara vrijednosti njezine teme, a kako je usporedbom Majmonidovih uvodnih opaski i dviju knjiga pokazano da Vodič nije napisan s ništa manje vještine i brižljivosti nego je to bio zakonik, tako nam je zaključiti daje po vrijednosti Majmonid Vodič smatrao apsolutno superiornijim. Taj zaključak, zasnovan na općem načelu koje je temeljem čitavoga Majmonidovog djela i kojemu on nikada ne proturječi, da je po vrijednosti poznavanje istine apsolutno superiornije od svakog djelovanja, on potkrepljuje nekim kasnijim tvrdnjama ili aluzijama. Počeli smo od razlikovanja koje na samom početku Vodiča Majmonid provodi između istinske znanosti o zakonu i fiqha: prva se uglavnom bavi biblijskim tajnama ili općenito mi__________________________________ 159

III, 54 (132b; 467, 18-27). Usp. I, 33 (36b; 47, 25-26).

šljenjima i vjerovanjima koja su i tajna i javna. Drugim riječima, ona zorno prikazuje zakonom naučena vjerovanja. Majmonid tu razliku na nešto drukčiji način ponavlja u posljednjem poglavlju. Tu on razlikuje tri znanosti: znanost Tore, mudrost i fiqh.161 Znanost o zakonu, ili znanost Tore, ne dokazuje temeljna, zakonom naučena načela, jer ih ni sam zakon ne dokazuje.162 Fiqh, koji se na početku Vodiča poistovjećuje sa znanošću o zakonu, sada se jasno razlikuje od nje, od znanosti Tore, ali i od mudrosti.163 Mudrost je dokazivanje zakonom naučenih mišljenja. Vodič je posvećen takvom dokazivanju. Stoga je istinska znanost o zakonu, na početku spomenuta kao tema djela, istovjetna mudrosti, koja se razlikuje i od znanosti o zakonu i od fiqha. Majmonid zato ponavlja razliku između istinske znanosti o zakonu i znanosti o zakonu. No prvu više ne naziva znanost o zakonu, nego mudrost, a (običnu) znanost o zakonu (ili znanost Tore) više ne poistovjećuje s ftqhom. Odnos se mudrosti prema ftqhu objašnjava usporedbom: proučavatelji fiqha, dolaskom u božansku palaču oko nje samo šetaju, a tek umovanje o "korijenima", tj. dokazivanje temeljnih, zakonom naučenih istina vodi do božanske prisutnosti.164

Iako Majmonid svoje gledište iznosi tek na samom kraju svojeg djela, on aluzijama ipak i prije na njega upućuje. Kad pripovijeda priču kako se okanio pisanja dviju knjiga o proročkim parabolama i midrašu, tvrdi da je te knjige bio namijenio priprostima, ali je kasnije shvatio da to objašnjenje za njih ne bi bilo prikladno, a ne bi ni zadovoljilo potrebu koju oni osjećaju. Zato se ograničio na kratku i aluzivnu raspravu o temeljnim istinama zakona, a koja se može naći u njegovu zakoniku. No u Vodiču on nastavlja i kaže da se obraća čovjeku koji je proučavao filozofiju i koji je, premda vjeruje u ono što zakon naučava, ipak u pogledu toga zdvojan.165 Iako zagonetne i vrludave, te rečenice zorno pokazuju da Vodič nije bio namijenjen priprostima, a ni Misna Tora zdvojnima. Je li _________________________________ 160

Usp. primjerice, I, 1 (12a; 14, 14), 18 (24a; 30, 7), s I, 35.

161

III, 54 (132b; 467,18-20).

162

III, 54 (132a-b; 467, 2-9,13-14).

163

III, 54 (132a-b; 467, 18-23 i 7 i 13-14). Usp. III, 41 (88b; 409, 15-16); M. T. Talmud torah, 1,11-12.

164

III, 51 (123b-124a; 455, 21-28). U svojem komentaru toga poglavlja, Shem Tob kazuje: "mnogi su talmudski učenjaci tvrdili da Majmonid nije napisao ovo poglavlje, a ako ga i jest napisao, trebalo bi ga izbaciti, ili čak bolje, spaliti." 165 1, Uvod (5b-6a; 5, 18-6,11).

nam stoga vjerovati da je Misna Tora napisana za proučavatelje filozofije koji nisu postali zdvojni s obzirom na ono što zakon naučava? Teško da je tomu tako jer Majmonid neumorno ponavlja da je zakonik posvećen fiqhu i stoga proučavateljima fiqha, koji filozofiju mogu, ali i ne moraju, poznavati. To je također vidljivo u činjenici da on ne raspravlja o temeljnim istinama zakona u Misni Tori, što je bila njegova prvenstvena i glavna nakana, nego tek slučajno ili nasumce.166 Očigledno je Misna Tora također napisana i za ljude koji uopće nisu proučavali filozofiju i stoga nisu bili zdvojni. Drugim riječima, on je namijenjen "svim ljudima"167. To je vrlo jasno značenje sljedećeg odlomka u Vodiču: "Već sam objasnio svima ljudima četiri razlike prema kojima se proročanstvo našega učitelja Mojsija razlikuje od proročanstva drugih proroka, a to sam i dokazao i objelodanio u Komentaru o Misni u Misni Tori". Značenje se "svih ljudi" (al-nâs kâffa)

slučajno obrazlaže u vezi s istoznačnim izrazom (gamî' al-nâs): "svi ljudi, tj. priprosti"168. Naravno da se ta aluzija na egzoteričnu narav zakonika i komentara mora uzeti u obzir, ne samo u tumačenju tih dvaju djela nego i u primjerenom razumijevanju svih njihovih navoda u Vodiču. Zaključiti nam je: Misna Tora prvenstveno je namijenjena svim ljudima, a Vodič malom broju ljudi koji su sposobni sami u nj proniknuti. ________________________________ 166

1, Uvod (3a; 2, 13-16); 71 (97a; 125,23-24).

167

Usp. M. T. Yesodei ha-torah, 4,13.

168

II, 35 u izvorniku; III, 22 (45b; 353, 10). Usp. također M. T. Uvod, 4b, 4-19 (Hyamson) i Kobes, II, 15b.

89. Zakon uma u Knjizi o Hazarima Hohmat leshono hazaka Tefaleteni merivey 'am Halevi o R. Baruchu Svaki proučavatelj povijesti filozofije pretpostavlja, bilo prešutno bilo izrijekom, ispravno ili pogrešno, da zna što filozofija ili što filozof jest. U nastojanju da se nužno zbrkan pojam s kojim se istraživanje počinje preinači u jasan filozofijski pojam, prije ili kasnije susrećemo se s onim što se čini najozbiljnijom neizbježnom posljedicom pitanja "stoje filozof, odnosno s pitanjem odnosa filozofije prema društvenom ili političkom životu. Taj se odnos nagoviješta izrazom "Prirodni zakon", izrazom koji je podjednako prijeko potreban, ali i izložen ozbiljnim primjedbama. Ako slijedimo savjet naših velikih srednjovjekovnih učitelja i najprije "istinskoga filozofa" pitamo za njegovo stajalište, od njega saznajemo da postoje stvari koje su "po prirodi pravedne". Prema Aristotelu, ključno se pitanje ne odnosi na postojanje ius naturale1,

________________________________________ * Knjiga o Hazarima glasovito je djelo hebrejskoga pjesnika i filozofa Jude (Je-hude) Halevija (arapski: Abulhasan al Lavi) (1075.-1141). Djelo je objavljeno 1141., na arapskome, pod naslovom Kitab al Khazari, i podnaslovom: Knjiga argumenata i dokaza u obranu židovske vjere. U njoj je riječ o "hazarskoj polemici", koju je upriličio, godine 731., kagan Hazara (arapski: Kazari; hebrejski: Kuzari; staroslavenski: Kozari), ratničkog naroda koji je između sedmoga i desetog stoljeća naseljavao Kavkaz, obrazujući moćnu državu (koju su Rusi osvojili i uništili 970. godine). V. o tome podrobnije: M. Pavić, Hazarski rečnik, Beograd: Prosveta, 1985. - op. red. 1 Usp. Tomu Akvinskoga i njegov komentar Aristotelove Etike, V, pouka 12 u izvorniku: "... juristae... idem... nominant jus, quod Aristoteles justum nominat" ["ono što pravnici zovu pravom isto je ono što Aristotel naziva pravednim"].

nego na način njegova postojanja: "postoji li" on na način na koji "postoje" brojevi i znamenke ili "postoji" u drukčijem smislu? Prije svega, to se pitanje može svesti na oblik koji je uvriježeniji: je li ius naturale diktat ispravnog uma [right reason], skup bitno umnih pravila? To je pitanje izvanredno jasno postavio Marsilije Padovanski. On drži da Aristotel pod ius naturale razumijeva skupinu konvencionalnih pravila, ali onih konvencionalnih pravila koja su prihvatili "gotovo svi ljudi" u svim zemljama. Ta se pravila, budući da ovise o ljudskim institucijama, mogu samo metaforički zvati iura naturalia. "No postoje ljudi", nastavlja on, "koji ius naturale nazivaju diktatom ispravnog uma s obzirom na predmete djelovanja". Tomu nasuprot on primjećuje da, ako se racionalnost ius naturale shvati na takav način, onda se ono ne može smatrati opće [universally] ili općenito [generally] prihvatljivim i stoga se ono, dodat ćemo, ne može poistovjetiti s onim cpuoiKov Succnov [po prirodi pravedno] ili s onim KOIVOÇ vôuoç [zajednički zakon], koje je Aristotel imao na umu.2 Kad u ime Aristotela odbija stajalište da je ius naturale skup bitno umnih pravila, kršćanski se aristote-lovac Marsilije suprotstavlja napose kršćanskom aristotelovcu To-mi Akvinskom koji je rekao da, prema Aristotelu, "justum naturale" [po prirodi pravedno] jest "rationi inditum" [naznačeno umom], te koji je "lex naturalis" [prirodni zakon] definirao kao "participatio legis aeternae in rationali creatura"3 [sudjelovanje razumnog stvorenj a u vj ečnom zakonu]. Vratimo se židovskim aristotelovcima: Majmonid u svojoj raspravi o tom temeljnom pitanju nije izabrao izraz "Prirodni za-

_______________________________________ 2

Defensor pacts, II, pogl. 12, odj. 7-8. Vidi također isto, I, pogl. 19, odj. 13: "iure quodam quasi naturali". Pitanje odnosa između qruoiKÔv ôiKatov, onako kako se o njemu raspravlja u Nikomahovoj etici. 1134b 18 i d. i KOIVOÇ vouoç onako kako se o njemu raspravlja u Retorici I 13, 2, tu se mora ostaviti otvorenim. Usp. bilj. br. 5. 3 Komentar Etike, VIII, pouka 13 (i isto, V, pouka 15). Summa theologica 12, pitanje 91, čl. 2. - Nedosljedna uporaba "lex naturalis" i "ius naturale" u ovom je kontekstu neosporna jer se čini daje u razdoblju koje se razmatra bila uobičajena; usp. Suarez, Tr. de legibus, I, pogl. 3, §7: "... (subdivisionem) legis creatae in naturalem et positivam ... omnes etiam Theologi agnoscunt, et est frequens apud Sanctos, sive sub nomine legis, sive sub nomine juris positivi, et naturalis." Usp. također Chr. Wolff, Jus naturae, P. I. §3, koji kaže "vulgo jus naturae cum lege naturae confundi." Usp. prije svega Hobbes, Levijatan, pogl. 14, u izvorniku među drugim odlomcima.

kon" . Bez obzira na razlog, on je o tom pitanju radije raspravljao u ovom obliku: postoje li umni zakoni koji su u opreci sa zakonima objave? Majmonidova tvrdnja da oni koji govore o umnim zakonima pate od bolesti mutakallimûnâ (proučavatelja kalâma), obuhvaća njegovu raspravu i njezin ishod. Kako se čini da je sadržaj umnih zakona (koji su u pitanju) istovjetan sadržaju Pri________________________________ 4

Izgleda da je Grotius kao gotovu činjenicu prihvatio postojanje izvornoga židovskog nauka o prirodnom zakonu, a kako "jus naturale" definira kao "dictatum rectae rationis", tako isto posebice Majmonidu implicitno pripisuje vjerovanje u Prirodni zakon kao diktat ispravnoga uma. On kaže: "Juris ita accepti optima partitio est, quae apud Aristotelem exstat, ut sit aliud jus naturale, l aliud voluntar-ium ... Idem discrimen apud Hebraeos est, qui ... jus naturale vocant 'mitzvof [zakon], jus constitutum [= voluntarium] houquim' [propisi]..." (Dejure belli, I, pogl. 1, § 9.2-10.1). Jedini židovski izvor koji Grotius spominje jest Vodič, III, 26, u kojem Majmonid sigurno ne govori o prirodnom zakonu ili umnim zakonima. (Vidi I. Husik, "The Law of Nature, Hugo Grotius and the Bible", Hebrew Union College Annual, II, 1925, 399, bilj. 10. - K tomu tvrdi još Husik daje Grotius "pogriješio. Majmonid rabi mishpatim [zakoni, presude] za sikhliot [za-kon uma]". Ali Grotius donosi sljedeću opasku u bilješci o riječi mitzvot: "mitzvot ili mishpat. Sic Maimonides libro III., ductoris dubitantium cap. XXVI." Izvor bi onoga o čemu on u tekstu govori, odnosno da Hebrejci jus naturale nazivaju mitzvot, moglo biti Osam poglavlja VI, u kojima Majmonid kaže da su Mudraci takozvane umne zakone nazivali mitzvot). Noine se zapovijedi ne mogu poistovjetiti s prirodnim zakonom, barem ne prema Majmonidu. Jer - ako zanemarimo 'ever min ha-hay ["zabrana da se od još žive životinje otkine neki ud"] -zabrana protiv incesta ili nečasnosti koja zauzima središnje mjesto u nabrajanju Noinih zapovijedi (Mishneh Torah, H. Melakhim, IX 1), prema Majmonidu pripada objavljenim zakonima [revealed laws] za razliku od onih koji se zovu umnim zakonima (Osam poglavlja, VI. Vidi također Saadya, K. al-amânât [Knjiga o vjerovanjima i mnijenjima], III, ur. Landauer, 118. Za tumačenje toga gledišta, usp. Falakeru, Sefer ha-mebakkesh [Knjiga onoga koji traga], ur. Amsterdam 1779, 31a i Grotiusa, nav. djelo II, pogl. 5, §12 i 13) To nije u opreci s Majmoni-dovom tvrdnjom da da 'at [razum] potiče čovjeka da slijedi šest od sedam Noinih zapovijedi (H. Melakhim IX 1 ), jer da 'at ne znači nužno "um" ili "razum". Što se tiče Dekaloga, Majmonid jasno razlučuje da su samo prve dvije tvrdnje "umne", a drugih osam pripada skupini općeprihvaćenih i tradicionalnih mišljenja (Vodič, II 33, 75a Munk). Usp. dolje bilj. 107. 5 Razlog je vjerojatno bio taj da je, baš kao Averroes i Marsilije, držao da se ius naturale samo metaforički može zvati "prirodnim". Usp. Averroes o Nikomahovoj etici 1134b 18 i dalje, koji Sncaiov