Leibniz - Monadología

49 Monadología

Título original: Monadologie. Fecha: 1 7 1 4 . Manuscrito: L H I V 1, 1. Edición utilizada: G P V I , 6 0 7 - 6 2 3 . Otras ediciones: K Ü E H L E R

( 1 7 2 0 ) ; A . E . Supplementa ( 1 7 2 1 ) , 5 0 0 - 5 1 4 ; E R D M A N N

(1840);

ROBINET ( 1 9 8 1 ) . Ediciones anteriores en castellano: A Z C Á R A T E ,

447-466; FUENTES BENOT; OLASO, 691-712;

VELARDE; MORENTE.

Traductora de la presente edición y notas: M A R Í A JESÚS S O T O - B R U N A . Contexto y relevancia del texto: L a Monadología —obra de madurez— ofrece l a visión leibniziana del mundo a partir de la constitución del universo por sustancias primeras ( m ó n a d a s ) caracterizadas p r i n c i p a l m e n t e p o r s u i n d i v i s i b i l i d a d y su u n i d a d . P r i n c i p a l m e n t e se dedica a caracterizar l a u n i d a d metafísica c o m o tal. D e a h í se seguirán consecuencias, en primer lugar, para las determinaciones internas de cada m ó n a d a ; e n segundo lugar, para las relaciones que mantienen entre sí todas las sustancias en el universo creado; en tercer lugar, para la división y clasificación de las sustancias creadas; y, por ú l t i m o , para acceder al origen mismo de las sustancias, al creador de todas ellas y, en este punto, la relación de los espíritus con lo divino. Se trata, a d e m á s , de l a obra que consagra a L e i b n i z c o m o «el autor de l a a r m o n í a preestablecida». Los noventa parágrafos de los que consta la obra abordan la ontología ( § § 1-29), la gnoseología ( § § 3 0 - 3 6 ) , la teodicea ( § § 3 7 - 5 8 ) , la filosofía de la naturaleza ( § § 5 9 - 8 1 ) y la filosofía del espíritu: psicología racional ( § § 8 2 - 8 3 ) , y sociedad de los espíritus o ciudad de Dios ( § § 8 4 - 9 0 ) . E n todo este entramado, Leibniz fundamenta definitivamente l a física en l a metafísica, superando el mecanicismo y el dualismo cartesianos . 1

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H e m o s respetado la n u m e r a c i ó n original de los p a r á g r a f o s ; las referencias a l a Teodicea que en la e d i c i ó n de referencia (Gerhardt) aparecen a pie de p á g i n a , se incluyen a q u í al final de cada parágrafo con objeto de facilitar la lectura. 1

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MONADOLOGÍA 1. L a mónada, de la que vamos a hablar aquí, no es sino una sustancia simple que entra en los compuestos; simple, es decir, sin partes (Teodicea, § 10). 2. Es preciso que haya sustancias simples, puesto que las hay compuestas; pues lo compuesto no es sino un m o n t ó n o aggregatum de simples. 3. A h o r a bien, donde no hay partes no hay extensión, figura n i divisibilidad posibles. Y estas m ó n a d a s son los verdaderos átomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las cosas. 4. Tampoco hay que temer disolución alguna, ni es concebible manera alguna por la que una sustancia pueda perecer naturalmente (Teodicea, § 89). 5. Por la misma razón, no hay modo alguno por el que una sustancia simple pueda comenzar naturalmente, puesto que no puede formarse por composición. 6. Cabe afirmar, por tanto, que las m ó n a d a s no pueden comenzar n i acabar, más que de golpe, es decir, que sólo pueden comenzar por creación y acabar por aniquilación; lo que es compuesto, en cambio, comienza o acaba por partes. 7. Tampoco hay medio de explicar c ó m o una m ó n a d a pueda ser alterada o cambiada en su interior por alguna otra criatura, puesto que no se le p o d r í a traspasar nada n i concebir en ella movimiento interno alguno que pudiera ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, lo cual sí es posible en los compuestos, en los cuales hay cambio entre las partes. Las m ó n a d a s no tienen en absoluto ventanas por las que 608 pueda entrar o salir algo. Los accidentes no pueden desprenderse n i andar fuera de las sustancias, como hacían en otro tiempo las especies sensibles de los escolásticos. Así pues, n i sustancia n i accidente alguno pueden entrar desde fuera en una m ó n a d a . 8. Es preciso, sin embargo, que las m ó n a d a s tengan algunas cualidades; de lo contrario no serían ni siquiera seres. Y si las sustancias simples no se diferenciaran entre sí por sus cualidades no h a b r í a manera de apercibirse de n i n g ú n cambio en las cosas; ya que lo que está en los compuestos sólo puede provenir de los ingredientes simples; y, si las m ó n a d a s estuviesen desprovistas de cualidades, serían indistinguibles unas de otras, puesto que tampoco difieren en cantidad; y por consiguiente, supuesto lo lleno, cada lugar no recibiría en el movimiento más que lo equivalente a lo que había tenido, y un estado de cosas sería indiscernible de otro. 9. Es preciso incluso que cada m ó n a d a sea diferente de cualquier otra. Pues nunca se dan en la naturaleza dos seres que sean perfectamente

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iguales el uno al otro, y en los que no sea posible hallar una diferencia interna o fundada en una d e n o m i n a c i ó n intrínseca. 10. Doy t a m b i é n por sentado que todo ser creado está sujeto a cambio y, en consecuencia, t a m b i é n la m ó n a d a creada, e incluso que dicho cambio es continuo en cada una. 11. De lo que acabamos de decir se sigue que los cambios naturales de las m ó n a d a s proceden de un principio interno, puesto que una causa externa no puede influir en su interior (Teodicea, §§ 396 y 400). 12. Pero t a m b i é n es preciso que, a d e m á s del principio del cambio, haya u n detalle de lo que cambia, que efectúe, por así decir, la especificación y la variedad de las sustancias simples. 13. Ese detalle debe envolver una multitud en la unidad o en lo simple. Pues como todo cambio natural se realiza por grados, algo cambia y algo permanece; y por consiguiente en la sustancia simple tiene que haber una pluralidad de afecciones y de relaciones, aunque carezca de partes. 14. E l estado transitorio que envuelve y representa una multitud en la unidad o en la sustancia simple no es sino lo que se llama percepción, que debe distinguirse adecuadamente de la apercepción o de la conciencia, como luego se verá. Y precisamente en este punto los cartesianos han caído en u n grave error, por no haber tenido en cuenta las percepciones de las que no nos apercibimos. Esto es t a m b i é n lo que les hizo creer que sólo los espíritus eran m ó n a d a s y que no existían las almas de los animales n i otras entelequias; y han confundido, como el vulgo, un largo aturdimiento con una muerte en sentido estricto, por lo que han venido a caer de nuevo en el prejuicio escolástico de las almas completamente separadas, y así incluso han confirmado a los espíritus mal dispuestos en la o p i n i ó n de la mortalidad de las almas. 15. L a acción del principio interno que realiza el cambio o paso de una p e r c e p c i ó n a otra puede llamarse apetición; es cierto que el apetito no siempre puede alcanzar completamente toda p e r c e p c i ó n a la que tiende, pero siempre obtiene algo de ella y llega a percepciones nuevas. 16. Nosotros mismos experimentamos una multitud en la sustancia simple cuando encontramos que el menor pensamiento del que nos apercibimos envuelve una variedad en el objeto. Así, todos los que reconocen que el alma es una sustancia simple deben reconocer esta multitud en la m ó n a d a , y Bayle no debió de encontrar en esto dificultad alguna, como ha hecho en su Diccionario, artículo Rorarius . 2

E n este artículo, Bayle se refiere a la p e r c e p c i ó n en los animales; y en él se apoya Leibniz para su doctrina de la p e r c e p c i ó n en las sustancias simples. 2

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17. Por otra parte, se hace preciso reconocer que la percepción y lo que de ella depende resulta inexplicable por razones mecánicas, esto es, por medio de las figuras y de los movimientos. Y si imaginamos una m á q u i n a cuya estructura la haga pensar, sentir y tener p e r c e p c i ó n , se la puede concebir de mayor t a m a ñ o conservando las mismas proporciones, de manera que se pueda entrar en ella como en u n molino. Establecido esto, al visitarla por dentro sólo se hallarán piezas que se empujan unas a otras, pero j a m á s algo con lo que explicar una p e r c e p c i ó n . Por lo tanto hay que buscarla en la sustancia simple y no en el compuesto o en la m á q u i n a . Tampoco se puede hallar en la sustancia simple sino esto, es decir, las percepciones y sus cambios. Y solamente en esto pueden consistir tamb i é n todas las acciones internas de las sustancias simples (Prefacio, ed. Gerhardt, 37). 18. Se p o d r í a dar el nombre de entelequias a todas las sustancias simples o m ó n a d a s creadas, porque tienen en sí mismas cierta perfección (exótica T Ó ¿VTeXec) y una suficiencia ( a Ú T C t p K e i a ) que las convierte en 610 fuente de sus acciones internas y, por así decirlo, en a u t ó m a t a s incorp ó r e o s (Teodicea, § 87). 19. Si se quiere llamar alma a todo lo que tiene percepciones y apetitos, en el sentido general que acabamos de explicar, entonces todas las sustancias simples o m ó n a d a s creadas p o d r í a n llamarse almas; pero como el sentimiento es algo más que una simple p e r c e p c i ó n , concedo que baste el nombre general de m ó n a d a s y de entelequias para las sustancias simples que sólo gocen de eso, y que se llamen almas solamente a aquéllas cuya p e r c e p c i ó n es más distinta y va a c o m p a ñ a d a de memoria. 20. Pues experimentamos en nosotros mismos cierto estado en el que no nos acordamos de nada n i tenemos p e r c e p c i ó n distinta alguna, como cuando sufrimos u n desmayo o cuando estamos dominados por u n sueñ o profundo y sin e n s u e ñ o s . E n ese estado el alma no difiere sensiblemente de una simple m ó n a d a ; pero como ese estado no es duradero y el alma se sustrae a él, ella es algo más (Teodicea, § 64). 21. Y no se sigue que entonces la sustancia simple carezca de toda p e r c e p c i ó n . Esto no puede ocurrir incluso por las razones ya mencionadas; puesto que no p o d r í a perecer, tampoco p o d r í a subsistir sin ninguna afección, la cual no es sino su percepción; ahora bien, cuando se da una gran multitud de pequeñas percepciones en las que no se distingue nada, uno se queda aturdido; como cuando giramos continuamente en un mismo sentido muchas veces seguidas nos sobreviene entonces un vérügo que puede producirnos un desvanecimiento y que no nos permite distinguir nada. Y la muerte puede producirle ese estado por un cierto tiempo a los animales.

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22. Y así como todo estado presente de una sustancia simple es una consecuencia natural de su estado precedente, así también el presente está grávido del porvenir (Teodicea, § 360). 23. Así pues, dado que al despertar de ese aturdimiento nos apercibimos de nuestras percepciones, es menester que las hayamos tenido inmediatamente antes, aunque no nos hayamos apercibido de ellas; pues una p e r c e p c i ó n no puede surgir naturalmente m á s que de otra p e r c e p c i ó n , lo mismo que u n movimiento sólo puede provenir naturalmente de otro movimiento (Teodicea, §§ 401-403). 24. Por ello es evidente que, si no tuviéramos en nuestras percepciones nada distinto y, por así decir, relevante y de una cualidad más elevada, estaríamos en un perpetuo aturdimiento. Y éste es precisamente el estado de las m ó n a d a s completamente desnudas. 25. Vemos t a m b i é n que la naturaleza ha dado percepciones destacadas a los animales, por el cuidado que ha puesto en dotarlos de órganos que r e ú n e n varios rayos de luz o muchas ondulaciones del aire, para que por esa r e u n i ó n sean más eficaces. Algo similar ocurre con el olor, con el gusto y con el tacto, y quizá t a m b i é n con otros muchos sentidos que nos son desconocidos. Luego explicaré c ó m o lo que sucede en el alma representa lo que ocurre en los órganos. 26. L a memoria proporciona a las almas una especie de consecución, que imita a la razón, pero de la cual debe distinguirse. Por eso vemos que los animales, cuando perciben un objeto que les hiere y del que han tenido anteriormente una percepción similar, esperan, por la representación de su memoria, lo que iba unido a ese objeto en la percepción anterior y se ven impelidos a tener sentimientos similares a los que entonces tuvieron. Por ejemplo, cuando se muestra un palo a los perros, se acuerdan del dolor que les ha causado, y entonces aullan y huyen (Discurso Preliminar, § 65). 27. Y la fuerte imaginación que los impresiona y conmueve proviene de la magnitud o de la multitud de las percepciones precedentes. Pues muchas veces una fuerte impresión produce de golpe el efecto de u n hábito prolongado o de muchas percepciones medianas reiteradas. 28. Los hombres actúan como los animales en la medida en que las consecuciones de sus percepciones sólo se realizan por medio del principio de la memoria; se parecen a los médicos empíricos, que poseen una simple práctica sin teoría; y nosotros somos sólo empíricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones. Por ejemplo, cuando esperamos que mañ a n a haya u n nuevo día actuamos de modo e m p í r i c o , porque hasta ahora siempre ha ocurrido de esta manera. Sólo el a s t r ó n o m o lo juzga de modo racional.

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29. Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos hace poseedores de la razón y de las ciencias, elevándonos al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que en nosotros se llama alma racional o espíritu. 612 30. Por el conocimiento de las verdades necesarias y sus abstracciones nos elevamos, asimismo, a los actos reflexivos, en virtud de los cuales podemos pensar en eso que se llama yo y considerar que esto o aquello está en nosotros; y así resulta que al pensar en nosotros, pensamos en el ser, en la sustancia, en lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial, e incluso en Dios, en tanto que concebimos que lo que en nosotros es limitado en él se encuentra sin límites. Y estos actos reflexivos suministran los principales objetos de nuestros razonamientos. 31. Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios; uno es el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero lo que se opone a lo falso o es contradictorio con lo falso (Teodicea, §§ 44 y 169). 32. E l otro es el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede hallarse n i n g ú n hecho verdadero o existente n i ninguna e n u n c i a c i ó n verdadera sin que asista una razón suficiente para que sea así y no de otro modo, aun cuando esas razones nos puedan resultar, en la mayoría de los casos, desconocidas (Teodicea, §§ 44 y 196). 33. Hay t a m b i é n dos clases de verdades: las de razón y las de hecho. Las verdades de razón son necesarias y su opuesto es imposible; las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razón por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples hasta llegar a las primitivas (Teodicea, §§ 170, 174, 189, 280-282, 367). 34. Ese es el modo como los matemáticos reducen por medio del análisis los teoremas de especulación y los c á n o n e s de la práctica a las definiciones, axiomas y postulados. 35. Y se dan, finalmente, ideas simples, de las que no cabe dar definición; también hay axiomas y postulados o, en una palabra, principios primitivos, que no pueden probarse ni tampoco necesitan prueba; estos son los enunciados idénticos, cuyo opuesto encierra una contradicción expresa. 36. Pero la razón suficiente tiene que aparecer también en las verdades contingentes o de hecho, esto es, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas, en donde la resolución en razones parti613 ciliares p o d r í a descender hasta u n pormenor sin límites, a causa de la inmensa variedad de las cosas de la naturaleza y de la división de los cuerpos hasta el infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos, pre-

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sentes y pasados que pertenecen a la causa eficiente de m i escritura actual; y hay una infinidad de ligeras inclinaciones y disposiciones de m i alma, tanto presentes como pasadas, que pertenecen a la causa final (Teodicea, §§ 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121, 122, 337, 340, 344). 37. Y como todo este detalle no contiene sino otros contingentes anteriores o más pormenorizados, cada uno de los cuales t a m b i é n requiere, para dar razón de él, u n análisis similar, resulta que no hemos avanzado nada; es preciso, pues, que la razón suficiente o última se encuentre fuera de la secuencia o serie de este pormenor de las contingencias, por infinito que pudiera ser. 38. Por eso, la razón última de las cosas debe encontrarse en una sustancia necesaria, en la que el pormenor de los cambios no exista sino eminentemente, como en su origen; y esto es lo que llamamos Dios (Teodicea, § 7). 39. A h o r a bien, al ser esta sustancia una razón suficiente de todo ese pormenor que, a su vez, está totalmente entrelazado, no hay más que u n Dios, y este Dios es suficiente. 40. Cabe juzgar asimismo que esa sustancia suprema, que es única, universal y necesaria —pues nada posee fuera de sí que sea independiente de ella y sea una simple secuencia del ser posible— debe ser incapaz de límites y contener tanta realidad cuanta sea posible. 41. De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo la perfección sino la magnitud de realidad positiva tomada precisamente, dejando aparte los límites o lindes en las cosas que los tienen. Y allí donde no hay n i n g ú n límite, es decir, en Dios, la perfección es absolutamente infinita (Teodicea, § 22). 42. Se sigue de a h í t a m b i é n que las criaturas obtienen sus perfecciones del influjo de Dios; las imperfecciones, en cambio, provienen de su propia naturaleza, incapaz de existir sin límites. E n esto, precisamente, se distinguen de Dios (Teodicea, §§ 20, 27-31, 153, 167, 377, 380) . 43. Es, asimismo, cierto que en Dios está el origen no sólo de las exis- 614 tencias, sino t a m b i é n de las esencias en tanto que son reales, o de aquello que en la posibilidad hay de real. E l l o es debido a que el entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas o de las ideas de 3

Nota de G P V I , 613. E n el primer borrador, Leibniz h a b í a a ñ a d i d o : «Esta imperfección original de las criaturas se advierte en la inercia natural de los c u e r p o s » . E n la Teodicea precisa que esta inercia es la que da a la materia « u n a resistencia al movimiento por la que una masa mayor recibe menos velocidad de una misma fuerza» (§ 380). Puede verse asimismo el Resumen de Teodicea, nota 16. 3

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las que aquéllas dependen; sin él no h a b r í a nada real en las posibilidades, y no sólo nada existente, sino tampoco nada posible (Teodicea, § 20). 44. Pues si alguna realidad hay en las esencias o posibilidades, o bien en las verdades eternas, es preciso que dicha realidad se funde en algo existente y actual, y, por consiguiente, en la existencia del Ser Necesario, en el cual la esencia encierra la existencia, o en el cual ser posible basta para ser actual (Teodicea, §§ 184, 189, 355). 45. Así, sólo Dios (o el Ser Necesario) goza del siguiente privilegio: es preciso que exista, si es posible. Y como nada puede impedir la posibilidad de lo que no contiene n i n g ú n límite, ninguna n e g a c i ó n y, por consiguiente, ninguna contradicción, esto sólo basta para conocer la existencia de Dios a priori. También la hemos probado por la realidad de las verdades eternas. Pero acabamos de probarla t a m b i é n a posteriori, puesto que existen seres contingentes que no pueden tener su razón última o suficiente sino en el ser necesario, el cual tiene en sí mismo la razón de su existencia. 46. Sin embargo, en n i n g ú n caso cabe imaginar, como hacen algunos, que las verdades eternas, al depender de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, tal como parece que Descartes, y luego P o i r e t , han supuesto. Esto no es cierto más que respecto de las verdades contingentes, cuyo principio es la conveniencia o la elección de lo mejor, las verdades necesarias, por su parte, dependen ú n i c a m e n t e de su entendimiento y constituyen su objeto interno (Teodicea, §§ 180-184, 185, 355, 351, 380). 47. Así pues, sólo Dios es la unidad primitiva o la sustancia simple originaria, de la que son producciones suyas todas las m ó n a d a s creadas o derivadas; éstas nacen, por así decir, por continuas fulguraciones de la divinidad, de momento en momento, limitadas por la receptividad de la criatura, a la cual le es esencial ser limitada (Teodicea, §§ 382-391, 398, 395). 615 48. E n Dios existe la Potencia, que es el origen de todo; después, el Conocimiento, que contiene el pormenor de las ideas; finalmente, la Voluntad, que realiza los cambios o producciones según el principio de lo mejor. Y esto es lo que se corresponde con lo que en las m ó n a d a s creadas hace el sujeto o base; y la facultad perceptiva y la facultad apetitiva. Pero en Dios tales atributos son absolutamente infinitos o perfectos, mientras 4

PIÉRRE P O I R E T (1646-1719), Cogitationes rationales, donde d i f u n d i ó las Cogitationes cartesianas. Leibniz se opone a él en este punto acerca de la arbitrariedad de las verdades, y t a m b i é n en una carta de 1714 a Louis Bourguet al referirse a las acciones de Dios y de las criaturas inteligentes. 4

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que en las m ó n a d a s creadas o en las entelequias (o perfectihabies, como tradujo este t é r m i n o Hermolao B á r b a r o ) no son sino imitaciones, según el grado de perfección que poseen. 49. Se dice que la criatura actúa exteriormente en tanto que posee perfección, y que padece la acción de otra en tanto que es imperfecta. Así, atribuimos acción a la m ó n a d a en tanto que tiene percepciones distintas, y pasión en tanto que las tiene confusas (Teodicea, §§ 32, 66, 686). 50. U n a criatura es más perfecta que otra cuando se encuentra en ella lo que sirve para dar razón a priori de lo que acontece en la otra; por eso decimos que actúa sobre la otra. 51. Pero en las sustancias simples el influjo de una m ó n a d a sobre otra es sólo ideal, el cual puede tener efecto sólo mediante la intervención de Dios; por cuanto que, en las ideas de Dios, una m ó n a d a pide, con razón, que Dios, al regular las d e m á s desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. Pues como una m ó n a d a no puede influir físicamente en el interior de otra, no hay otro medio sino éste por el que la una pueda depender de la otra (Teodicea, §§ 9, 54, 65, 66, 201). 52. Y por eso las acciones y pasiones entre las criaturas son mutuas. Pues Dios, al comparar entre sí dos sustancias simples, encuentra en cada una razones que le obligan a adaptar la una a la otra; por consiguiente, aquello que bajo un cierto aspecto es activo, considerado bajo otro punto de vista es pasivo: activo, p o r cuanto que lo que en él se conoce distintamente sirve para dar razón de lo que acontece en otro; pasivo, por cuanto que la razón de lo que en él acontece se encuentra en lo que se conoce distintamente en otro (Teodicea, § 66). 53. Ahora bien, como hay una infinidad de universos posibles en las ideas de Dios y solamente puede existir uno, es necesario que haya una 616 razón suficiente para la elección de Dios, que le determine a uno más bien que a otro (Teodicea, §§ 8, 10, 44, 173, 196 ss., 225, 414-416). 54. Y esta razón sólo puede encontrarse en la conveniencia, o en los grados de perfección que estos mundos contienen; puesto que cada posible tiene derecho a pretender la existencia en la medida de la perfección que encierra (Teodicea, §§ 74, 130, 167, 201, 350, 352, 345 ss., 354). 55. Y lo que constituye la causa de la existencia de lo mejor es que Dios lo conoce en virtud de su sabiduría, lo elige merced a su bondad y lo produce debido a su poder (Teodicea, §§ 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208). 3

H e r m o l a o B á r b a r o , (1454-1493), humanista, escritor, profesor y d i p l o m á t i c o . Editó y tradujo obras de Plinio, Temistio y Aristóteles. 5

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56. Ahora bien, esta ligazón o acomodamiento de todas las cosas creadas a cada una y de cada una a todas las demás, hace que cada sustancia simple tenga relaciones que expresan a todas las demás, y que por consiguiente sea u n espejo vivo y perpetuo del universo (Teodicea, §§ 130, 360). 57. Y así como una misma ciudad contemplada desde diferentes lados parece enteramente otra y se halla como multiplicada según la perspectiva, ocurre t a m b i é n que, debido a la multitud infinita de las sustancias simples, hay como otros tantos universos diferentes que, sin embargo, no son más que perspectivas de uno sólo según los diferentes puntos de vista de cada m ó n a d a (Teodicea, § 147). 58. Y éste el medio de obtener toda la variedad que se pueda, pero con el mayor orden posible, es decir, es el medio de obtener tanta perfección como se pueda (Teodicea, §§ 120, 124, 214, 241 ss., 243, 275). 59. También esta hipótesis (que, me atrevo a decirlo, está demostrada) es la única que destaca como es debido la grandeza de Dios; esto lo ha reconocido Bayle cuando en su Diccionario, artículo «Rorarius», hizo objecciones, incluso estuvo tentado de creer que yo c o n c e d í a demasiado a Dios e incluso más de lo que es posible. Pero no pudo alegar ninguna razón por la cual fuera imposible esta a r m o n í a universal, que hace que toda sustancia exprese exactamente a todas las d e m á s mediante las relaciones que mantiene con ellas. 60. E n lo que acabo de afirmar se ven a d e m á s las razones a priori de por q u é las cosas no p o d r í a n ser de otro modo: porque, regulándolo todo, Dios ha tenido en cuenta cada parte, y de manera particular a cada m ó nada; al ser la m ó n a d a por naturaleza representativa, nada p o d r í a limitarla a representar sólo una parte de las cosas, aunque sea cierto que esta representación no es sino confusa en el detalle de la totalidad del universo, y ú n i c a m e n t e puede ser distinta en una p e q u e ñ a parte de las cosas, a saber, en aquéllas que son las más próximas o las más grandes con relación a cada una de las m ó n a d a s ; en caso contrario, cada m ó n a d a sería una divinidad. N o es por el objeto, sino por la modificación del conocimiento del objeto por lo que las m ó n a d a s son limitadas. Todas se dirigen confusamente al infinito, al todo, pero son limitadas y se distinguen por los grados de las percepciones distintas. 61. Y los compuestos simbolizan en esto a los simples. Pues como todo está lleno, lo cual hace que toda la materia esté ligada, y como en lo lleno todo movimiento produce algún efecto en los cuerpos distantes según la distancia; de esa manera cada cuerpo es afectado no sólo por aquellos con los que está en contacto, y de algún modo siente todo lo que les ocurre, sino que también, a través de ellos, siente a los que tocan a los pri-

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meros con los que está inmediatamente en contacto; de todo esto se sigue que esta comunicación llega a cualquier distancia. Y, en consecuencia, todo cuerpo siente todo lo que pasa en el universo, de tal modo que el que viera todo p o d r í a leer en cada uno lo que ocurre en todas partes, e incluso lo que ha ocurrido y ocurrirá, advirtiendo en el presente lo que está alejado tanto según los tiempos como según los lugares; aú(j.rrvoLa •návra , d e c í a H i p ó c r a t e s . Pero u n alma puede leer en sí misma ú n i camente lo que está representado en ella de modo distinto, y no p o d r í a desarrollar de u n golpe todos sus repliegues, porque se extienden hasta el infinito. 62. Así, aunque cada m ó n a d a creada represente todo el universo, representa más distintamente el cuerpo que le corresponde de manera más particular, y del que ella es la entelequia: y como este cuerpo expresa todo el universo, por la c o n e x i ó n de toda la materia en lo lleno, el alma representa t a m b i é n todo el universo, al representar este cuerpo que le pertenece de u n modo particular (Teodicea, § 400). 63. E l cuerpo que pertenece a una m ó n a d a , la cual es su entelequia o alma, constituye con su entelequia lo que se puede llamar u n viviente, y con el alma lo que se denomina u n animal. A h o r a bien, este cuerpo de un viviente o de u n animal es siempre orgánico; pues toda m ó n a d a , por ser a su modo u n espejo del universo, y estar el universo regulado según un orden perfecto, es necesario que haya también un orden en el sujeto que representa, a saber, en las percepciones del alma y, en consecuencia, en el cuerpo, según el cual el universo está representado en ella (Teodicea, § 43). 64. Así, cada cuerpo orgánico de u n ser viviente es entonces una especie de m á q u i n a divina o u n a u t ó m a t a natural, que sobrepasa infinitamente a todos los a u t ó m a t a s artificiales. U n a m á q u i n a , en efecto, construida según el arte humano, no es m á q u i n a en cada una de sus partes; por ejemplo el diente de una rueda de metal tiene partes o fragmentos que para nosotros ya no son algo artificial, y ya no tienen nada que caracterice a la m á q u i n a respecto del uso al que estaba destinado la rueda. Pero las máquinas de la naturaleza, es decir, los cuerpos vivientes, son también m á q u i n a s en sus m í n i m a s partes hasta el infinito. Es lo que constituye la diferencia entre la naturaleza y el arte, es decir, entre el arte divino y el nuestro (Teodicea, §§ 134, 146, 194). 65. Y el autor de la naturaleza ha podido practicar este artificio divino e infinitamente maravilloso porque cada p o r c i ó n de la materia no es 6

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«Todo c o n c u e r d a » .

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solamente divisible al infinito, como han reconocido los antiguos, sino porque incluso está subdividida actualmente sin fin, cada parte en otras partes, cada una de las cuales tiene u n movimiento propio: en caso contrario sería imposible que cada p o r c i ó n de materia pudiera expresar todo el universo (Discurso preliminar a la Teodicea, § 70; Teodicea, § 195). 66. Por lo anterior se ve que hay un mundo de criaturas, de seres vivos, de animales, de entelequias, de almas, hasta en la más p e q u e ñ a parte de la materia. 67. Cada p o r c i ó n de materia puede ser concebida como u n j a r d í n lleno de plantas, como un estanque lleno de peces. Pero cada rama de planta, cada miembro del animal, cada gota de sus humores es t a m b i é n como ese j a r d í n o ese estanque. 68. Y aunque la tierra y el aire interpuestos entre las plantas del jardín, o el agua interpuesta entre los peces del estanque, no sean en absoluto planta ni pez, sin embargo, los contienen también, pero la mayor parte de las veces con una sutileza tal que para nosotros resultan imperceptibles. 69. Así pues, no hay nada inculto, n i estéril n i muerto en el universo; no hay, en absoluto, caos n i confusión más que en apariencia; casi como p o d r í a parecer en u n estanque colocado a una distancia desde la que se viera u n movimiento confuso y u n hervor, por llamarlo así, de peces del estanque, sin distinguir los peces mismos (Prefacio a la Teodicea, ed. Gerhardt,VI, 40 y 44). 70. Según esto, puede verse que cada cuerpo viviente posee una entelequia dominante, que es el alma en el animal; pero los miembros de este cuerpo vivo están llenos de otros seres vivientes, plantas, animales, y cada uno de ellos tiene a su vez su entelequia o su alma dominante. 71. Pero no hay que imaginar, como hacen algunos que habían entendido mal m i pensamiento, que cada alma tenga una masa o p o r c i ó n de materia propia, o que esté asignada a ella para siempre y que posea en consecuencia otros vivientes inferiores, destinados para siempre a su servicio. Pues todos los cuerpos están en un flujo perpetuo, al igual que los ríos, y sus partes entran y salen de a h í continuamente. 72. Así, el alma sólo cambia de cuerpo poco a poco y por grados, de modo que nunca está despojada en u n solo instante de todos sus órganos; hay a menudo metamorfosis en los animales, pero nunca metempsícosis n i transmigración de almas: tampoco hay almas completamente separadas n i genios sin cuerpos. Sólo Dios es completamente separado (Teodicea, §§ 90, 124). 73. Por este motivo, tampoco se produce nunca en sentido estricto ni una completa g e n e r a c i ó n n i una muerte perfecta, a saber, la que con-

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siste en la separación del alma. Y lo que nosotros llamamos generaciones son desarrollos y crecimientos, al igual que lo que llamamos muertes son envolvimientos y disminuciones. 74. Los filósofos han estado a menudo perplejos respecto del origen de las formas, entelequias o almas; pero hoy, cuando se ha advertido a través de exactas investigaciones, hechas en plantas, insectos y animales, que los cuerpos orgánicos de la naturaleza j a m á s han sido productos de un caos o de una putrefacción, sino siempre de semillas en las que había, sin duda, una cierta preformación; se ha juzgado que no solamente el cuerpo orgánico estaba allí ya, antes de la concepción, sino que t a m b i é n h a b í a un alma en este cuerpo y, en una palabra, el animal mismo; y que por medio de la c o n c e p c i ó n este animal ha sido dispuesto a una gran transformación para llegar a ser un animal de otra especie. Se ve, incluso, algo 620 que parece distinto de la g e n e r a c i ó n , por ejemplo cuando los gusanos se transforman en moscas y las larvas en mariposas (Teodicea, §§ 86, 89; Prefacio, ed. Gerhardt, V I , 40 ss., §§, 90, 187-188, 403, 86, 397) 75. Los animales que han sido elevados por la c o n c e p c i ó n al grado de los animales mayores pueden llamarse espermáticos; pero los que permanecen en su especie, es decir, la mayor parte, nacen, se multiplican y son destruidos como los animales mayores, y sólo un p e q u e ñ o n ú m e r o de elegidos pasa a un teatro más grande. 76. Pero esto es sólo la mitad de la verdad: pues he juzgado que si el animal nunca comienza naturalmente, no termina tampoco naturalmente; y que no solamente no h a b r á g e n e r a c i ó n , sino tampoco destrucción completa n i muerte, en el sentido riguroso de la palabra. Y estos razonamientos hechos a posteriori y sacados de experiencias, concuerdan perfectamente con mis principios anteriormente deducidos a priori (Teodicea, § 90). 77. Así puede decirse que no sólo el alma (espejo de un universo indestructible) es indestructible, sino t a m b i é n el animal mismo, aunque su m á q u i n a a menudo perezca en parte y pierda o adquiera despojos orgánicos. 78. Estos principios me han permitido explicar naturalmente la u n i ó n o la conformidad del alma y del cuerpo orgánico. E l alma sigue sus propias leyes y el cuerpo t a m b i é n las suyas, y se encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre todas las sustancias, puesto que son todas representaciones de un mismo universo (Prefacio, ed. Gerhardt, V I , 42; Teodicea, §§ 340, 352, 353, 358). 79. Las almas a c t ú a n según las leyes de las causas finales mediante apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actúan según las leyes de las cau-

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sas eficientes o de los movimientos. Y los dos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armónicos entre sí. 80. Descartes ha reconocido que las almas no pueden dar fuerza a los cuerpos, porque siempre hay en la materia la misma cantidad de fuerza; sin embargo, ha creído que el alma p o d í a cambiar la dirección de los cuerpos. Pero eso se debió a que en su tiempo se ignoraba la ley de la natura621 leza, la cual establece t a m b i é n la conservación de la misma dirección total en la materia. Si la hubiera advertido, h a b r í a llegado a parar a m i sistema de la a r m o n í a preestablecida (Prefacio, ed. Gerhardt, V I , 44; Teodicea, §§ 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 ss., 354, 355). 81. Este sistema permite que los cuerpos a c t ú e n como si (por un imposible) no hubiera almas, y que las almas actúen como si no hubiera cuerpos, y que ambos a c t ú e n como si el uno influyese en el otro. 82. E n cuanto a los espíritus o almas racionales, aunque yo considero que, en el fondo, hay lo mismo en todos los seres vivos y los animales, como acabamos de decir (a saber, que el animal y el alma sólo comienzan con el mundo y no terminan antes de que lo haga el mundo), hay sin embargo algo particular en los animales racionales y es que sus pequeños animales espermáticos, en tanto que no son más que eso, sólo tienen almas ordinarias o sensitivas. Pero los que son elegidos, por así decir, llegan mediante una c o n c e p c i ó n actual a la naturaleza humana, y sus almas sensitivas son elevadas al grado de la razón y a la prerrogativa de los espíritus (Teodicea, §§ 91, 397). 83. Entre otras diferencias que existen entre las almas ordinarias y los espíritus, de las que ya he señalado alguna, hay t a m b i é n esta otra: que las almas en general son espejos vivientes o imágenes del universo de las criaturas, pero que los espíritus son, además, i m á g e n e s de la propia divinidad, del autor mismo de la naturaleza, capaces de conocer el sistema del universo y de imitar algo de él mediante diseños arquitectónicos, pues cada espíritu es, en su ámbito, como una p e q u e ñ a divinidad (Teodicea, § 147). 84. Eso es lo que ha hecho que los espíritus sean capaces de entrar en una especie de sociedad con Dios, y por esto Dios es, respecto de ellos, no sólo lo que un inventor respecto a su m á q u i n a (como Dios lo es respecto a otras criaturas), sino t a m b i é n lo que u n p r í n c i p e a sus subditos e incluso un padre a sus hijos. 85. De donde es fácil concluir que el conjunto de todos los espíritus debe de componer la ciudad de Dios, es decir, el estado más perfecto que sea posible bajo el más perfecto de los monarcas (Teodicea, § 146). 622 86. Esta ciudad de Dios, esta m o n a r q u í a verdaderamente universal, es un mundo moral en el mundo natural y lo más elevado y divino que

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hay de las obras de Dios, y es en eso en lo que consiste verdaderamente la gloria de Dios, puesto que no t e n d r í a ninguna si su grandeza y su bondad no fueran conocidas y admiradas por los espíritus; también con relación a esta ciudad divina tiene propiamente bondad, mientras que su sabiduría y su poder se manifiestan en todo. 87. A l igual que hemos establecido anteriormente una a r m o n í a perfecta entre dos reinos naturales, el uno, de las causas eficientes, el otro, de las finales, debemos destacar a q u í t a m b i é n otra a r m o n í a entre el reino físico de la naturaleza y el reino moral de la gracia, es decir, entre Dios, considerado como arquitecto de la m á q u i n a del universo, y Dios considerado como monarca de la ciudad divina de los espíritus (Teodicea, §§ 62, 74, 112, 118, 130, 247, 248). 88. Esta a r m o n í a hace que las cosas conduzcan a la gracia por las mismas vías de la naturaleza y que este globo, por ejemplo, deba de ser destruido y reparado por vías naturales en los momentos en que lo requiera el gobierno de los espíritus para castigo de unos y recompensa de otros (Teodicea, §§ 18 ss., 110, 244, 245, 340). 89. Se puede decir t a m b i é n que Dios como arquitecto satisface en todo a Dios como legislador y que, de ese modo, los pecados deben de llevar consigo su pena en virtud del orden de la naturaleza, e incluso de la estructura mecánica de las cosas, y que del mismo modo las acciones hermosas o b t e n d r á n sus recompensas por vías mecánicas en relación a los cuerpos, aunque esto no pueda ni deba de ocurrir siempre de manera inmediata. 90. Por último, bajo este gobierno perfecto no h a b r á en absoluto una buena acción que no tenga recompensa ni una mala sin castigo y todo debe suceder para el bien de los buenos, es decir, de aquellos que no están descontentos en este gran estado, que confían en la providencia desp u é s de haber cumplido con su deber, y que aman e imitan como es debido al autor de todo bien, c o m p l a c i é n d o s e en la consideración de sus perfecciones según la naturaleza del verdadero amor puro, que hace que se sienta placer en la felicidad de lo que se ama. Esto es lo que hace actuar a las personas sabias y virtuosas en todo lo que parece conforme a la voluntad divina, presuntiva o antecedente, y contentarse, sin embargo, con lo que Dios hace que suceda efectivamente, mediante su voluntad secreta, consecuente y decisiva; reconocemos que si p u d i é r a m o s entender suficientemente el orden del universo, e n c o n t r a r í a m o s que sobrepasa los anhelos de los más sabios y que es imposible hacerlo mejor de lo que es, y ello no sólo en lo que concierne al todo general, sino incluso para nosotros mismos en particular, si nos unimos como es preciso con el autor

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de todo, no sólo como arquitecto y causa eficiente de nuestro ser, sino t a m b i é n como nuestro maestro y causa final, que debe de constituir el entero fin de nuestra voluntad, y el ú n i c o que puede proporcionar nuestra felicidad (Teodicea, §§ 278, 134 fin, 278; Prefacio, G P V I , 27, 28).

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