Lectura 8a.- Interpretar o Describir

Bazin Jean, 2008 “Interpretar o describir. Notas críticas sobre el conocimiento antropológico’ en Bazin, Des clous dans la joconde. L’anthropologie autrement.

Toulouse: Éditions Anacharsis, 2008.

 Traducción : Marie-José Devillard y Álvaro Álvaro Pazos Sea el caso de una experiencia en la que, aunque yo sea testigo directo y atento de sus actos, tengo que constatar que, habiendo considerado todo bien, no sé lo que ellos hacen  – siendo siendo “yo” un observador indeterminado, animado por una curiosidad sabia por la variedad de los comportamientos humanos, y “ellos”  unos observados cualesquiera. La condición de una experiencia como ésta radica en cierto desplazamiento. En la medida en que un mundo me resulta familiar, sé de qué se trata, no tengo por qué buscar para saberlo. Donde comprendo, no interpreto1. Si estoy “en mi casa”, no tengo nada que conocer, me reconozco ahí. Observar lo que hacen estos humanos, i.e . constituir en objeto de conocimiento su comportamiento actual, supone una distancia, incluso mínima, en virtud de la cual lo que hacen no me resulta familiar o deja de serlo. Es el punto de partida del proceso de investigación. Sería mejor decir que el hecho de observarles constituye  esta   esta distancia. La distancia  que mi capacidad de observarles manifiesta  – no no pertenezco a ese mundo- no es una especie de hándicap originario que pesa sobre este conocimiento, sino su condición. Excepto para aquellos que confunden conocimiento (sé lo que hacen) e identificación (soy uno de ellos). Si fuera o me convirtiera en uno de ellos, aprender lo que hacen sería vano, y el hecho de que de momento yo lo ignore no significa que ellos ya lo saben, es decir, que tengan de su práctica un conocimiento sabio análogo al que pretendo adquirir. La „distancia‟ es el conjunto de condiciones y de operaciones que contribuyen a hacer

que un mundo cualquiera se me haga no familiar. No se trata de una cualidad que algunas sociedades poseyeran más que otras, confiriendo de este modo a quienes las observan un „privilegio‟ epistemológico2. En realidad, una „sociedad‟ no es una cosa que puedo observar. Por muy alejada o pequeña que sea, el punto de vista de Sirio no me resulta más accesible. Sólo observo situaciones. Observar una situación (a diferencia de observar un planeta), implica estar en ella. Si la observo, formo parte de ella pero en calidad de foráneo. Debido a un interés científico, me las arreglo, pues, para estar (incluso provocándolas) en situaciones que presentan un grado de extrañamiento relativo, pero suficiente para que, ignorando lo que hacen, me disponga a aprenderlo. En la medida en 1

Sobre “comprender” e “interpretar” , ver L. Wittgenstein, 1982 [1979], pp. 55- 56: “Naturalmente, ocurre que interpreto signos interpreto signos , que doy una interpretación a signos: pero no es así siempre que comprendo signos” 2  La observación de las sociedades que “a falta de un término mejor llamamos primitivas” es, dice Lévi Strauss (1973 [1962], p. 37- 39). Tanto por sus propiedades inherentes (dan una imagen “reducida” y “en equilibrio” de la vida social) como c omo porque “ofrecen, en relación a la del observador, la s distancias más considerables”, estas sociedades “constituyen casos privilegiados” que “permiten percibir el modelo tras la realidad”, de la misma manera que “el alejamiento de los cuerpos celestes” hizo de la astronomía “el terreno en el que las ciencias exactas debían dar sus primeros pasos” ( ibid., ibid., p. 80).

que su mundo no es el mío, constituye para mí un objeto de conocimiento. Pero se trata de un objeto que se me ofrece en una situación que ellos y yo compartimos 3. Esta tensión entre copresencia y distancia define lo que llamamos (en oposición al laboratorio o al despacho) “el campo”.

1 Si no sé lo que hacen, tampoco sé qué es lo que ignoro exactamente, es decir, cuál es la naturaleza de lo que tengo que aprender. Sin embargo, no puedo observar nada sin hacer, por lo general a pesar mío, una hipótesis sobre lo que voy a observar. O bien  – hipótesis (1)-   mi ignorancia es de orden semántico. Si su comportamiento me parece extraño, es que es „expresivo‟ y que lo que expresa, su “sentido” , me resulta oculto. Debo, pues, descubrirlo, inventarlo, adivinarlo o pedir que me lo expliquen. El 5 de octubre de 1931, en Sanga, observo “a varios hombres” que, “en torno a un lugar rocoso”, “dibujan minúsculos jardines en la arena, grupos de cuadrados ornamentados

con figuras variadas, trocitos de madera, piedrecillas, etc. Alrededor de estos pequeños jardines, se echan cacahuetes”  (M. Leiris, 1981 [1934], p.105). En este caso “yo”  es Michel Leiris, acompañado por Marcel Griaule. Si acaso, mirándolo mejor, estuvieran colocando una trampa, constataría que no lo hacen de la misma manera que los campesinos de las Ardenas: al ser su acción meramente “técnica” (o  al poder, con razón o sin ella, ser considerada como tal), no me parecería enigmática sino tan sólo diferente. Poner una trampa, independientemente de los medios utilizados (que, eventualmente, voy a esforzarme en describir con detalle), es una actividad cuyo “sentido” no tengo que buscar. Pero no es el caso: no sé en absoluto lo que “quieren decir” al decorar de un modo tan extraño su roca. El hecho de que lo ignore hace “expresiva” su conducta4. Su extrañeza misma indica que hay “un sentido”, pero ignoro cuál. El “informante” [“renseigneur”] de Leiris –  Ambara, un pueblerino que sabe un poco de francés- le explica entonces que “por la noche vienen los yourougou (unas especies de chacales), que lo trastocan todo. Por la mañana, los hombres vuelven, y sacan presagios a partir de los

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Sobre esta cuestión, véanse los análisis de Gérard Althabe. El saber se produce en una “comunicación compartida” con los sujetos encontrados, no en un “acontecimiento cuasi -experimental” construido por necesidades del análisis. Es en esta situación coyuntural y singular, de la que soy y o uno de los actores,

donde distancio a estos sujetos, constituyéndolos en “actores de un universo social” que me es extraño (G. Althabe, 1990). 4  Sobre la diferencia entre “acciones técnicas” (que modifican el estado f ísico del mundo) y “acciones expresivas”, véase E. Leach, 1976, p. 9. Pero toda “acción técnica” es susceptible de ser considerada como “expresiva” (“The way I prepare the coffee and the instruments which I use in the process give information about my cultural background ”).

destrozos realizados por estos animales”5. Por consiguiente, su conducta “significa” una

creencia, en este caso una creencia dogon, pero ¿qué significa esta misma creencia? O bien  – hipótesis 2 - mi ignorancia es de orden  pragmático. Les veo actuar, o hablar, de acuerdo a sus maneras, ciertamente, que son distintas de las mías, pero sobre todo sin saber de qué se trata, del mismo modo que uno es a veces testigo de una conversación o de una riña sin entender qué es lo que ocurre.  Asisto, como Marc Augé un día de febrero de 1967, a unos funerales en Grand Jacques6. Se está interrogando al cadáver: contesta “sí” o “no” “haciendo” que sus portadores avancen o retrocedan, lo que en sí mismo no es menos extraño que interrogar a un “chacal”

leyendo las marcas de sus desplazamientos nocturnos. Sin embargo, el problema no radica en saber por qué entre los Alladian los muertos hablan, cuál es el “sentido” de esta institución, sino por qué este muerto en particular, Y, dice lo que dice, por qué acusa a X de haberle matado “en doble” [ en double  ]; y, con respecto a esta misma acusación, es insuficiente que la vea como un comportamiento ejemplar de la creencia de los Alladian en la brujería- representación que unos informantes locales me van eventualmente a hacer explícita (las sociedades de brujos, las comidas caníbales, etc.)-, tengo que aprender por qué es en esta circunstancia, en la situación tal como la observo, un diagnóstico plausible: pues, si no fuera el caso, el interrogador y los portadores del muerto no lo habrían formulado públicamente.

2 Son dos maneras de reaccionar ante la situación de extrañeza, dos maneras de definir implícitamente mi ignorancia y, por lo tanto, de transformarla en conocimiento. Es muy difícil, en el “campo”, no combinarlas. Mis demandas de explicación son ambiguas y suscitan respuestas de dos tipos: mis interlocutores (o “informantes”) pueden, según los casos, o bien “traducirme” el sentido de lo que hacen, o bien indicarme las razones coyunturales de su acción. Con respecto a estas dos actitudes de investigación, sólo se puede decir que la primera, que no es menos científica [savante] que la segunda, es más “natural” o espontánea7. En virtud de una ilusión de perspectiva cuyo poder es difícil de combatir, la distancia en la que me encuentro para observar me transforma fácilmente en espectador. Es espectador cualquiera que supone que “los otros” están representando: no hacen únicamente (o de verdad) lo que 5

Ibid. Soy yo (J.B.) quien separa la observación bruta del comentario, el texto de Leiris se presenta como la narración de un acontecimiento único. Leiris precisa que les acompañan Ambara y uno de sus hermanos

mayores. Ambara Dolo es su “informante” desde hace algunos días (“En una lengua no muy clara, pero que bebo literalmente, Ambara me revela un montón de cosas”, ibid , p. 98). 6  M. Augé, durante su estancia en el país alladian (1965- 1967), sigue el desarrollo de muchos “asuntos”, en particular de herencia, en los que se recurre a la interrogación del cadáver (M. Augé, 1969, p. 204 y siguientes. Sobre la manera de proceder en este interrogatorio, ver p. 214 -215). 7  Es por lo que la que la segunda se llamará a veces “crítica”. Ver lo que Alban Bensa llama “antropología

crítica”, es decir, una manera crítica de practicar la antropología, no una denuncia de su práctica misma (ver A. Bensa, 1996).

hacen, me lo hacen ver u oír. Lo que parece una acción (lavarse las manos convulsivamente) es, pues, en realidad un acto de comunicación (representar en el sentido de “to perform”, Macbeth  )8. En la medida en que me “dicen” algo, lo cual es cierto en el caso del actor   en el escenario pero no necesariamente en el de estos hombres sobre su roca, ocupados de lleno en sus procedimientos adivinatorios, lo tengo que oír. Si hay mensaje tiene un sentido; de lo contrario, no es todavía o ya no es un mensaje. Todo ocurre como si estuviera, frente a lo que hacen (como ellos frente a las huellas del “chacal”), en posición de hermeneuta: “[algo de] sentido es a la vez dado y retirado, pues aún hace falta llegar a él arriesgándose con una interpretación” (V. Descombes, 1983, p. 17). Lo que Leiris recoge en su diario, después de este paseo por las rocas de Sanga, es una costumbre , en este caso una costumbre dogon. Una costumbre es un comportamiento más “su sentido”. El primero es observado, pertenece al orden de los hechos; el segundo se propone

mediante un comentario, es una interpretación. Si Leiris, a falta de otra cosa, hubiera anotado únicamente la observación tal cual en sus cuadernos, no sería todavía una costumbre.  Asimismo, Ambara habría podido limitarse a contestar con un tono sibilino: “es una forma de hacer” [“ça, c‟est manière!”9 ], en cuyo caso Leiris habría apuntado q ue “es una costumbre” pero no qué tipo de costumbre es. También habría podido yo, como observador apresurado o negligente, postular un sentido (“es probablemente  un rito para proteger sus huertos de cacahuetes”), produciendo de este modo una pseudo-costumbre, una mezcla de verdad (el comportamiento ha sido efectivamente observado) y de falsedad (el sentido no es acertado). Un etnógrafo serio se apoya en un comentario indígena, lo cual da un sentido autorizado [ autorisé  ] y por consiguiente una costumbre auténtica, pero no todos los comentarios dan el mismo sentido, y sus interpretaciones no son siempre totalmente distintas de las mías. La equivocación resulta siempre posible10. La tarea hermenéutica es indefinida.

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 La idea de que lo que observamos, en esta situación de ignorancia, son signos, no es evidentemente propia

de las “escuela francesa” de etnología que tomo aquí como ejemplo. Atraviesa toda la historia de la disciplina. Encontramos las formulaciones más explícitas de ello, sin duda, en Lévi-Strauss  –“para la antropología, que es una conversación del hombre con el hombre, todo es símbolo y signo que se plantea como intermediario entre dos sujetos” (1973 *1962+, p. 20) - y en Leach: “ individual ítems of observed behaviour and individual details of customs can be treated as analogous to the words and sentences of a language, or passages in a musical performance… My present concern is to discuss how anthropologists, as observers, should set about the business of deciding what customs, can be said to `mean´”  (1976, p. 6). 9

Leiris se irrita contra “todos aquellos a quienes se pide la razón de un ornamento simbólico o un rito de sentido remoto y que responde tranquilamente: `¡es una forma de hacer!´” (1981 *1934+, p. 95). 10

 Como subraya Vincent Descombes (1983), la hermenéutica no es un arte del desciframiento. No se trata de descubrir, de una vez por todas, cuál es la clave según la cual se ha codificado el mensaje.

 Ante cualquier perplejidad en la que parece que no sé lo que hacen , se puede cerrar con una proposición como es su costumbre . El hecho de que sea su  costumbre (es decir, no la mía) da cuenta de mi ignorancia y la transforma en saber, a la vez. Es un saber de tipo etnológico. Supongo, explícitamente o no, que la humanidad es una especie de super-sociedad compuesta de sujetos colectivos: por consiguiente “encuentro” en el “campo” los signos, los rasgos en los que se reconoce la singularidad de un pueblo ( ethnos, volk )11 y se revelan poco a poco su modo de vida y su visión del mundo. Un comportamiento se convierte en costumbre en la medida en que aparece como el indicio o la manifestación de una creencia o de una representación que se suponen comúnmente compartidas. Cada una de estas costumbres deja adivinar su naturaleza de fragmento de una totalidad todavía inédita. De ahí el apetito y la impaciencia del etnógrafo (“desespero de poder jamás penetrar a fondo en algo. Obtener sólo trocitos de un montón de cosas me saca de quicio” , comenta Leiris, 1981 [1934], p. 105). De hecho, la huella de ese “chacal” (que es un zorro) llevará lejos, como sabemos12. El evento anotado aquel día sólo es el primer “rasgo” de una partitura desconocida, algunos dirán secreta, que los Dogon “interpretan” ante mí, sino para mí. Un texto en realidad perdido, que falta para siempre, pero que, por definición, supongo presente, en alguna parte, si no fuera del tiempo al menos fuera de este momento, único y enteramente trazado antes de que me proponga leerlo  –  aunque, en la práctica, leerlo consista al mismo tiempo en escribirlo13. Cuando interpreto el sentido de lo que hacen, no describo lo que hacen. La costumbre es un contenido de sentido que se extrae de una situación. No la invento, la “recojo” o la destaco mediante una puesta en el margen, un olvido “productivo” (tal como puede serlo un malentendido) de la actualidad  –  el aquí y ahora de lo que efectivamente estos hombres, Fulano o Mengano (y no “los Dogon”), están haciendo, la urgencia de sus “asuntos”, de sus pasiones

o de sus intereses. No sabremos jamás quienes eran estas gentes en su roca, en Sanga, el 5 de octubre de 1931, ni qué verdad intentaban averiguar o certificar al proceder a esta operación de adivinación. En vez de poder decir lo que hacen, lo cual supondría que he intentado aprenderlo, convierto lo que hacen en el ejemplo de una manera dogon de comportarse. El carácter a mis ojos extraño de su conducta, el hecho de que no tenga sentido para mí, pero que tampoco suponga que es insensata, me lleva a darle un sentido dogon, el que Ambara va a proporcionar. Lo que hacen estos hombres, en la medida en que, como espectador, les instituyo a pesar suyo como actores de su “cultura”, es comportarse como Dogon . Sin embargo, no es el caso, en 11

 O, por extensión, de una comunidad cualquiera, por péquela que sea. Puedo hacerme etnógra fo de un pueblo, de una banda de fans del “hip -hop”, de la calle de al lado… Sea cual sea el conjunto elegido, en la medida en que la investigación le confiere alteridad (a nte mí) y autonomía (en relación al resto del mundo social), habrá siempre un medio para “revela” una “sub -cultura” específica, desapercibida hasta entonces. 12  Hasta esta sorprendente suma teológica que es Le renard pâle, de M. Griaule y G. Dieterlen. 13 La cuestión no es “deconstruir” el texto etnográfico, sino tomar conciencia del presupuesto semiológico en virtud del cual el etnógrafo considera implícitamente lo que observa como un cuasi-texto del que tiene que proporcionar el comentario interpretativo.

realidad: ser Dogon o parecerlo, no es verosímilmente lo que les preocupa mayormente en aquel momento, ni uno de los objetos en juego de su práctica, aunque fuera eventualmente el caso en otra coyuntura. Hoy, al salir de Sanga, al inicio de los itinerarios preparados que los guías oficiales hacen seguir, el turista, como yo mismo he podido comprobar recientemente, puede ver sobre una gran roca el dispositivo adivinatorio que espera su hipotético  yourougou , y se le proporciona inmediatamente el comentario apropiado, incluso aunque no se pregunte por ello: una parte de los habitantes de Sanga y de los pueblos vecinos están de ahora en adelante ocupados, al menos a tiempo parcial, en ser Dogon. 4 En vez de tratar implícitamente la situación como una escena ejemplar donde se podría leer un texto latente (su cultura, el “espíritu del pueblo”...), puedo  – hipótesis 2 - tratarla directamente como mi objeto, tomarme en serio su presente inmediato. En este caso, ya no registro unos comportamientos “expresivos”, es decir portadores de un sentido, sino acciones, o elementos de una acción compleja que implica a múltiples sujetos  partenaires  [   ]. Una acción puede ser sensata (razonable, lograda, prudente, eficaz…) o insensata, pero de acuerdo con otro sentido del término “sentido”. Lo que observo son en realidad unas “jugadas”, hábiles o torpes, que ganan o pierden, en una “partida”, en medio de la cual he caído. Sin embargo, a falta de conocer las “reglas del juego”, no lo “sé”. Porque no me son familiares ni las posiciones ocupadas, ni los intereses en

competencia, ni las maneras de defenderlos o de imponerlos, me resulta a menudo difícil percibir que los comportamientos que observo son acciones. Puedo, como Alban Bensa, grabar durante horas y horas extraños mitos sobre el origen del mundo, relatados aparentemente para mí, para satisfacer mi curiosi dad de aficionado a las “cosas canacas”, pero también para el placer de los auditores, sin adivinar los objetos en juego en cada una de estas operaciones en la que el orador utiliza mi presencia y la autoridad que mi estatus de extranjero y mi grabadora confieren a la palabra para reivindicar y legitimar una pretensión a la autoctonía o a la jefatura14. En este caso, mi ignorancia no radica, por lo tanto, en la imposibilidad de interpretar, sino en una incapacidad de describir lo que hacen. “B mueve su caballo a F3” es una descripción exacta de lo que hace B pero supone un conocimiento mínimo del ajedrez. Si no lo tengo, independientemente del modo como intente dar más o menos cuenta de este movimiento, no puedo decir que sé lo que B hace. Cuanto menos sé describir, más tengo la tentación de interpretar. Cuanto menos me doy cuenta, debido a que no he buscado la información necesaria, de que en realidad están rivalizando por el poder, regulando un conflicto de tenencia o negociando una alianza matrimonial, asuntos todos que en otras situaciones podrían 14

 Ver, entre otros, A. Bensa y J.-C. Rivierre, 1988. Cuando no es ya un texto muerto, desgajado de las condiciones prácticas de su enunciación, el mito puede entenderse como un discurso político: activa una retórica de la transposición de los intereses particulares y partidarios en formulaciones de aspecto elevado y general (ver J. Bazin y A. Bensa, 1979, p. 23).

resultarme perfectamente familiares, más me llama la atención la extrañeza irreductible de sus mitos, de sus ritos o de sus creencias. A la inversa, cuanto más aprendo a describir lo que hacen, más se disuelve su alteridad inescrutable, este abismo que parece separarme para siempre de su manera de ver el mundo (de su “mentalidad”).

Esta situación de observación, en la que resulta que no sé lo que hacen , deja, pues, la elección entre dos vías. O bien supongo  – hipótesis etnológica - que hay un “punto de vista indígena” al cual, gracias a una mistagogía previa bajo la batuta de  algunos reputados “iniciados”, debo acceder para obtener por fin el sentido de lo que hacen. O bien supongo –  hipótesis antropológica - que el comportamiento de estos humanos no es otro, es decir, otro que el mío, sino solamente diferente15. En este caso, no se trata de estar iniciado en este saber íntimo que se supone que “el otro” tiene sobre sí mismo – ilusoria proyección de mi ignorancia-, sino de aprender a describir cómo actúan. El hecho de que finalmente, al cabo del proceso, sepa al menos parcialmente decir lo que hacen, es la prueba de que, por muy diferente que sea su comportamiento, es posible pensar que fuera el mío: con un poco de aplicación y mucha torpeza, como un jugador debutante que no tiene experiencia [ savoir-faire  ], podría probar suerte en sus asuntos, relatar en el momento oportuno mitos de origen o proponer el diagnóstico adecuado en caso de muerte por brujería16. El saber antropológico tiene como efecto reducir la alteridad, no promoverla. Basta con que adopte la posición de hermeneuta para metamorfosear un pueblo normando o una empresa parisina en lugares de aparición de una alteridad esencial. A la inversa, ponerme a una distancia tal que tenga que describir lo que hacen para saberlo no implica necesariamente una aventura exótica. Si uno se imagina que resulta más fácil en NuevaGuinea que en Seine-Saint-Denis, es porque se confunde el descubrimiento, incluso la celebración del “otro”, con la experiencia antropológica, para la cual el contacto (sin mencionar al primer contacto) con poblaciones desconocidas sólo es una condición extrema17.

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El término “otro”, como señala Vincent Descombes (1989, p. 89), se presta a muchas confusiones, porque se “ignora la diferencia entre el otro en el sentido de alterum, otro de los dos términos de una pareja, y el otro en el sentido de aliud , otra cosa en un sentido indeterminado ”. 16 “Boniface *…+ volvía al carácter irrecusable de la experiencia: ni sus enfermedades ni sus curaciones habían sido ilusiones: había “sentido” el cadáver sobre sus hombros, y cómo le forzaba a caminar o a retroceder *…+ Por mi parte, era sensible a la lógica del sistema; creo haber sido capaz de hacer un diagnóstico verosímil sobre alguna muerte; la inmodestia de la aproximación es demasiado evidente como para excusarse: creo sentir con suficiente profundidad la verdad de las afirmaciones de Evans -Pritchard

cuando, en sustancia, se dice capaz de razonar en la lógica de aquellos que estudia” (M. Augé, 1975, p. 313). 17  Según Jean-Claude Passeron (1993), cuando la antropología abandona o pierde sus “objetos lejanos y enigmáticos” para “repatriarse” en las afueras de las grandes ciudades francesas, se hace indiscernible de la sociología. Mantengo, sin embargo, que describir lo que es “hacer un negocio” no es hacer la sociología de un negocio, operacio nes distintas que pueden ser realizadas, por lo demás, tanto por “sociólogos” como por “antropólogos”. Se observará que Passeron retoma aquí a Lévi -Strauss: cuando se aplica a las “sociedades contemporáneas”, por oposición a las “llamadas sociedades primitiva s”, se practica la etnología “en estado diluido” y no “en estado puro”: su objeto se “confunde con otros objetos” (C. Lévi -Strauss, 1973 [1962], p. 37).

Ninguna sociedad ofrece al antropólogo una “experiencia inmediata” [ expérience toute faite   ]18, y

las condiciones de esta experiencia pueden darse en cualquier lugar. Basta con un desplazamiento mínimo y ocasional  – cambio de lugar o de mirada- para que, gracias a una  variante del famoso “V -Effekt” de Brecht, una actividad que me resulta familiar ordinariamente- ir al mercado, asistir a un partido de futbol, coger el avión, etc.- me resulte si no enigmática, al menos bastante extraña para hacer el objeto de una descripción. En este caso, ciertamente, sé hacer lo que hacen  – sea en el mercado de Carpentras o en la Plaza de Aligre, sé cómo actuar-, pero eso no significa que sepa lo que hago, del mismo modo que saber contar no equivale a saber la aritmética (Michelle de La Pradelle, 1996). La distinción entre dos etnologías, “de lo próximo” y “de lo lejano” – con su dialéctica

de ida y vuelta- es parte ciertamente de la historia de la disciplina, pero carece de fundamento epistemológico. Si lo que me guía es realmente un interés “antropológico”  (ya que el placer angustiado del desarraigo no es nada), entonces el género humano empieza con mi vecino de piso. Es suficiente, precisamente, con que, mediante una torsión mental que no está exenta de perversidad, dejando ficticiamente de habitar el mismo mundo e instituyéndole como actor, le observe. Como el “filósofo” según Nietzsche, que debe volverse capaz de “sentir como un extranjero lo que le es lo más cercano”: a Heródoto, antepasado de los geógrafos y de los etnólogos, le hacen falta los Escitas y otros Masagetas, pero a Heráclito le bastan los Griegos19.

5 Sobre la Plaza de Grand-Jacques, Y, la “ víctima”, acusa a X de asesinato mediante brujería (“en do ble”). Se mueve al muerto hasta que “indica  él mismo” la casa de una anciana de su matrilinaje. Relatar el acontecimiento es una cosa (apuntar, por ejemplo, en el diario lo ocurrido, la identidad de las personas, lo que dicen, etc.), describir la acción que he presenciado es otra. Para esto tengo que saber que el poder de agresión de la brujería “ataca” normalmente en el seno del matrilinaje, que una anciana, debido a su “fragilidad”, es una acusada ideal20, etc. Poco a poco, tengo que ir dominando la serie de tácticas posibles (sospechar no es acusar), el sistema de las posiciones susceptibles de ser ocupadas por los agentes, y los criterios de evaluación de la “fuerza” y de la “debilidad” relativas que manifiestan los que las ocupan  (M.  Augé, 1975).

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Ver C. Lévi-Strauss, ibid., p. 24. De ahí deriva este diagnóstico pesimista: “Se aproxima el día  en que la última de las culturas que llamamos primitivas haya desaparecido de la faz de la tierra, y en que nos daremos cuenta, demasiado tarde, de que el conocimiento del hombre se encuentra para siempre privado de sus bases experimentales” ( ibid., p. 65). 19 “Fragments postumes. Hiver 1872 -1873”, 1990. 20  El objetivo es, en realidad, el jefe del linaje, primo de la acusada, pero acusarlo directamente sería aventurado. Presunto cómplice de la “bruja” de la que ha heredado, será acusado él mismo algo más tar de. Sobre este asunto, que aquí se ha simplificado mucho, ver Marc Augé, 1969, p. 210.

Si la acusación “acierta”, es porque es plausible. No se acusa de brujería a cualquiera en

cualquier momento. Quien se arriesgara a ello sería considerado como insensato o ridículo. Es un comportamiento que, según voy aprendiendo poco a poco, se conforma a ciertas reglas. Ocurre lo mismo en este “proceso” generalizado y permanente que se hacen los co-residentes de una misma unidad de HLM en la ZUP de “Bellevue” de Nantes, interminable cadena de alegatos y de acusaciones que constituye la trama de los acontecimientos cotidianos que observo  –  siendo “yo”, en este caso, Gérard Althabe- como de las representaciones que los agentes me proporcionan de las relaciones que mantienen entre sí21. Si las acusaciones fueran posibles y pensables desde cualquier posición y hacia cualquier dirección, estaríamos en un mundo “a-simbólico” (es decir, indiferenciado o caótico). Tal mundo no podría ser descrito. Pero un mundo no es “simbólico” porque “signifique” o “exprese” otra cosa. Pensemos, más bien, como proponía Lacan (1994, p. 38), en una biblioteca y en lo que significa que un libro esté o no esté en “su” lugar. Unas reglas (por ejemplo un código cifrado) definen unos ítems,

unas posiciones y unas relaciones. No es que los que observo en Grand-Jacques o en Nantes estén aplicando reglas. En la medida en que me resulta familiar un juego, lo comprendo y lo practico sin tener que referirme a unas reglas. Del mismo modo que hablar mi idioma no equivale a aplicar la gramática francesa22, aunque me pueda suceder, con respecto a un punto delicado, que consulte el “Grévisse”, como los Alladian van a consultar a un “vidente” cuando las respuestas del muerto no están claras. Sin embargo, describir este juego es formular sus reglas, es decir, enunciar el campo de “golpes” posibles o plausibles.

Podríamos decir que lo que me   falta para poder describir sus acciones, es precisamente su   cultura. Pero no es el caso. Soy yo quien formula las reglas a las que se conforman sus acciones, no ellos. Es mi manera de saber, esto es, de poder decir lo que hacen. No necesito suponer q ue las “tienen” en alguna parte, delante de ellos, como está un programa en una máquina. Estas reglas no son la causa ni la razón de sus acciones, sino mi manera de describirlas. Describir las reglas del juego no equivale a explicar por qué se ha hecho esta jugada precisa. Sólo la historia del linaje y de sus conflictos internos anteriores, al igual que, retrospectivamente, la historia de sus episodios futuros, permiten explicar el acontecimiento. En cualquier caso esta acción, cualesquiera sean sus causas y razones, estaba dentro del campo de lo posible y de lo plausible. Del hecho de que tal acusación de brujería pueda ser formulada sin suscitar sorpresa, puedo inducir, por ejemplo, que es evidente entre los Alladian que un individuo puede agredir de dos maneras, “en verdad” y “en doble”. De hecho, voy a poder establecer, gracias a una encuesta apropiada, que los Alladian “tienen” – es decir, son capaces de formular- una teoría de

la persona humana (combinación inestable de instancias distintas entre las cuales una puede ser 21 22

Ver “Procès réciproques en HLM”, en G. Althabe, C. Marcadet, M. de La Pradelle y M. Sélim, 1985.

Utilizo aquí la distinción wittgensteiniana entre una acción conforme a una regla y una acción que implica la regla, es decir, que hace referencia a una expresión de la regla. La mayoría de los comportamientos humanos (comenzando por el lenguaje) son conformes a reglas sin implicar la regla.

portadora y la otra víctima del poder de agresión de brujería…) que “corresponde” con las

prácticas observadas. Para hacer esto, reúno a informantes, seleccionados precisamente en función de su “cultura” (conocer mejor la materia que otros) , quienes, con la serenidad de una conversación al atardecer debajo del porche, en respuesta a mis preguntas y esforzándose por responder a toda costa a mi curiosidad, me “hacen explícita” esta teoría, es decir, contribuyen a escribirla conmigo. “Tener una teoría de la persona”, es entregarse a una actividad social particular de tipo “teórico”, “escolástico” diría Bourdieu  – actividad, que, por muy apasionante

que sea, no tiene nada en común con el hecho de acusar a alguien de brujería. Bien puedo decir: ya que se acusan de brujería es que “creen” en la existencia de “un doble”. Relaciono, entonces, una costumbre con una representación (hipótesis etnológica). Pero no puedo decir: cuando, al mover al muerto Y, acusan a X de brujería, aplican una representación Alladian del mundo (de la persona, de la enfermedad, de la muerte, etc.). No ponen a prueba una hipótesis: en la medida en que el “golpe” está bien jugado, la culpabilidad de X es, para ellos, una evidencia. No es una conclusión que sacan de ciertos indicios: todo adquiere sentido porque es una evidencia. Como no es éste el caso para mí, algunos aceptan darme eventualmente una “explicación”. Pero las palabras que anoto en esta ocasión, que me permiten formular eventualmente una “teoría” (o una “ideología”) Alladian, son el comentario

del acontecimiento, no su causa. 6 Lo que define la situación observada es su actualidad: el espacio-tiempo presente que reúne todas las condiciones efectivamente reales de su acción. Como tal, no es alladian o dogon. El hecho de que yo forme parte de ella basta para atestiguarlo. Ciertamente, no soy uno de los protagonistas de su mundo; al no pretender, en Grand-Jacques, tener una posición de autoridad en el linaje, no corro el riesgo de formar parte de las personas “sospechables”, pero soy, volens nolens , uno de los actores de la situación; me atribuyen un papel. Malinowski no observa Omarakana desde su tienda, sino más bien Omarakana con su tienda en medio  – lo cual aparece sólo en su diario y desde su punto de vista; los niggers   son también unos vecinos

que molestan, de los que descansa buscando refugio entre los Europeos de los alrededores23 o leyendo “malas novelas”24. Pero ¿qué sabemos sobre cómo los Trobriandeses tratan, o eventualmente utilizan, la presencia no menos cansina de este eterno preguntón que no se queda jamás satisfecho con las respuestas que se le da? En el conjunto de todo lo que determina a los que actúan a actuar tal y como lo hacen, en Grand- Jacques en 1967, figuran unas “reglas del juego” y unos  constreñimientos que no podría calificar como externos, aunque no tengan nada propiamente alladian. Por ejemplo, que 23

Una de las “condiciones favorables para el trabajo etnográfico” es, dice, instalar su tienda en medio del poblado indígena, pero es “muy agradable” poder buscar refugio entre los Blancos cuando uno se ha “saturado de indígenas” (1963 *1922+, Introducción, IV). 24 “30 de marzo de 191 8: Vuelta; leo Maud Diver , y no presto la menor atención a los niggers” (1985 *1967+, p. 238).

tener una hermosa plantación de café o un primo funcionario en Abidjan son bazas que aumentan la “fuerza”; que la sucesión según la legislación  de Costa de Marfil es patrilineal; que las ordalías (a las cuales el acusado podía antes estar sometido) están prohibidas, pero que la acusación puede convertirse en confesión transfiriendo el asunto ante un “profeta” que,

inspirado por el Dios de los Cristianos e indirectamente por el Presidente Houphouët-Boigny, confiesa a los “diablos”. Aquí, en Bregbo, mi sola presencia, incluso resueltamente muda, no es inocente; aporta “una prueba suplementaria sobre la existencia de los diablos, sobre la ciencia del profeta” y sobre el fundamento de la política de desarrollo del Estado de Costa de Marf il25.

Si mi propósito consistía únicamente en inventariar las costumbres alladian, describiría muy parcialmente lo que hacen. La propuesta, lanzada por Balandier en los años 195026, según la cual lo que observo, en realidad, no es un pueblo kongo o una tribu fang sino una situación colonial , no ha acabado todavía de ejercer sus efectos subversivos en la disciplina. La relación de los etnólogos con la dominación colonial o post-colonial no es de servilismo sino de denegación. Todo ocurre como si no lo vieran, y como si su complicidad “objetiva” se redujera generalmente a dejar creer que podría no ser visible, sin que este proceso de obliteración científica excluya que, por otra parte, sus artesanos se conviertan en elocuentes denunciadores de los estragos del colonialismo. En el espacio de autenticidad restringida así constituido por una operación de sustracción, coexisten culturas indígenas . Es “indígena” todo lo que queda una vez arrinconado lo “exógeno”, es decir, el conjunto de las condiciones históricas efectivas y las relaciones sociales actuales en las cuales la observación „de campo‟ se ha desarrollado. Es ese resto transformado en totalidad orgánica en y por la monografía que se le dedica. La “cultura indígena” posee un modo de existencia ideal y anacrónico (el “presente etnológico”  es un aoristo). Es

precisamente este estatus de objeto a la vez sublime y evanescente el que contribuye a motivar las acciones militantes emprendidas para protegerla contra la destrucción, aunque fuera poniéndola en un algún museo viviente. No puedo decir: sólo el contexto de mi observación es colonial (o post-colonial), no lo que observo. En una banal ceremonia de entierro en la costa oeste de Madagascar, en 1963, la europeización mimada y ostentosa que caracteriza ciertos momentos de la ceremonia no es un lamentable resultado de aculturación sino una manera de crear una identidad compartida refiriéndose a la condición común de avasallamiento con respecto al poder extranjero, del que el observador es, muy a su pesar, el representante (G. Althabe, 1969, p. 135). No puedo hacer 25

M. Augé, 1975, p. XV. “El observador se convierte pronto (a su pesar en el mejor de los casos) en uno de los arquitectos de esta construcción (…)”. 26

G. Balandier, 1963 [1955]. Como señala Marc Augé, es significativo que Balandier haya preferido

referirse a la “sociología”: la etnología no podría ser “actual”. Balandier observa, sin embargo (particularmente en la segunda edición de su obra, 1963, p. 36), que la antropología social anglosajona

descubre paralelamente la “situación colonial”: ver los trabajos de Peter Worsley sobre Melanesia, los de Gluckman y sus alumnos (la “escuela de Manchester”) en África. Desde 1940, Gluckman (nacido en Johannesburgo y formado en la universidad de Witwatersrand) mostraba cómo “sociedad negra” y “sociedad blanca” debían considerarse como constituyendo una misma “situación” (Gluckman, 194 0).

como si, en una coyuntura política que serviría únicamente de marco para la encuesta, estudiara una cierta manera, dogon o bété, de ser humano, de vivir en sociedad o de ver el mundo. Porque es precisamente dentro de esta situación donde los que observo “son” unos Bété o unos Dogons, es decir, donde se piensan y se plantean como tales. Es la sociedad colonizada la que está dividida étnicamente27. Los procesos de identificación étnica se desarrollan allí en base a esta sujeción uniforme, como en todas la coyunturas en las que las antiguas unidades políticas han sido borradas, reducidas al estado de huellas, en el mejor de los casos de recuerdos o de simulacros, condenadas a la reproducción conmemorativa, a una existencia solamente “cultural”. La etnicidad es una figura de la alienación: en el seno del territorio del Estado (o d el imperio), cada uno se afirma radicalmente como otro del otro. Ser Bété es una manera no baoulé de ser de Costa de Marfil (J.-P. Dozon, 1985, y J.-P. Dozon y J.-P. Chauveau, 1987, p. 221-296), al igual que ser Dogon es una manera no peul de ser de Malí. Ciertamente, es  verosímil que los habitantes del acantilado de Bandiagara consultaban a sus zorros-oráculos mucho antes de la conquista colonial y las primeras encuestas científicas del teniente Desplagnes, pero no constituía todavía un signo étnico. Antes de convertirse en Dogons, los Dogons no sabían que tenían costumbres Dogons. La etnografía científica contribuye al complejo trabajo de establecimiento y promoción de estas identidades étnicas, pero en estrecha imbricación de uno y de otro lado con diversas prácticas de etnografía “no-académica” (administración colonial, misioneros, eruditos locales, personas cultas urbanizadas…) o “popular” (invención o renovación de costumbres “tribales”…). Etnografiar quiere decir adscribir a un presunto sujeto colectivo una serie de “rasgos” característicos, como cuando se abre una ficha descriptiva de un individuo anotando sus “signos particulares”. Es muy difícil que no participe de alguna manera en esta operación,

aunque sólo sea por la lectura que se hará localmente de lo que escribo. Hago público un saber que cada uno se apropia a su manera. Soy, pues, de aquellos que, de buen grado a su pesar, lanzan al “mercado” nacional  estas referencias identitarias consumibles. En este sentido, no soy el observador de “una cultura”, sino uno de sus productores. Marcel Griaule, Germaine

Dieterlen o Jean Rouch son los co-autores de la cultura dogon, como lo son Ambara u Ogotemmêli, algo que sólo sorprenderá a quienes se resisten a reconocer que una cultura únicamente existe, es decir, “se revela”, “ante la mirada de otra cultura”, en una esencial “exotopía”28. No es que la cultura dogon sea su invención común; es que el modo de ser de toda cultura es el de la obra, del opus operatum . Ocurre lo mismo cuando extraigo y recopilo los usos y costumbres de tal “región” o tal localidad de una provincia francesa, o cu ando informo

de las maneras de ser específicas de un barrio de una gran ciudad. Vivimos en un mundo de etnografía generalizada en el que se multiplican, con el apoyo de los poderes locales o del Estado, preocupado por mantener el “patrimonio etnológico”, los compositores-intérpretes de una miríada de “micro-culturas”. Tras el “espíritu del pueblo”, el espíritu de campanario… 27 28

Ver G. Balandier (1963 *1955+, p. 20): “La sociedad colonizada está dividida étnicamente”.

Ver M. Bajtin, 1984, p. 346-348. Ver también J.A. Boone: “A `culture´ can materialize only in counterdistinction to another culture. This statement […] merely acknowledges that before any culture can be experienced as a culture, displacement from it must be possible”  (1982, p. IX).

Pero en la medida en que analizo la situación, no “etnografío”. Estos procesos y

procedimientos de identificación, y eventualmente, por tanto, la actividad etnográfica misma, científica o no, forman parte de las acciones que describo. En lugar de interpretar los comportamientos como manifestaciones fenoménicas de un sujeto meta-social, sostengo que esta hermenéutica es ella misma una actividad eminentemente social y eventualmente eficaz en una coyuntura dada, a veces incluso terriblemente destructora. Cada “cultura” o “micro cultura” es un “golpe” táctico conseguido, ya sea para hacer reconocer y legitimar su derecho a

ser otro distinto de los otros29, ya sea para reducir a los otros a su ineluctable incapacidad de ser como uno mismo. En este sentido, no instituyo una identidad sino que describo las modalidades y los procedimientos de su institución, la retórica y la mimética de la “etnicidad”,

por ejemplo, así como describo el arte y la manera de sacar beneficio o poder de ello, de mejorar en el campo competencial de las identidades disponibles30, de reivindicar su pertenencia a las más valoradas  – prácticas todas ellas que tienen como efecto el reproducirlas. (…)

7 Observo siempre situaciones. Una situación es una configuración singular, temporal por definición, el momento actual de una historia en curso, del que se puede trazar un estado.  A este respecto, estoy sometido al destino común a las ciencias sociales, tal como lo define  Jean-Claude Passeron31. Pero que el saber que adquiero progresivamente de lo que ellos están haciendo sea histórico,  geschichtlich  (“historial”), no se sigue que sea necesariamente historiográfico. No hace falta recordar que, entre los múltiples conocimientos que reúno “sobre el terreno”, algunos conciernen al pasado.  Me los hago relatar, o los apoyo con el recurso a documentos de archivo. Cada nueva acción es el resultado de una serie de acciones anteriores.  Además de este cadáver que se interroga, hay muchos otros “en el armario”. Es necesario, pues, que pueda reconstituir, mal que bien, todo el asunto, la serie de disputas sobre sucesiones al control del linaje que conduce a la acusación presente, los episodios sucesivos del conflicto de facciones que llevan a la crisis actual. Pero, cualquiera que sea la derivación de un ejercicio micro-histórico que se convierte en su propio fin, esta perspectiva historizante es aquí instrumental. Lo que intento establecer no es lo que realmente pasó sino, en un caso dado, la “sintaxis” o la “lógica” de las acciones plausibles.

29

El famosos “derecho a la diferencia” es un derecho a la alteridad. Una diferencia es un estado de hecho, no puede ser decretada. La alteridad puede ser rechazada, envidiada, odiada, amada…, una diferencia s ólo puedes ser establecida y descrita. 30 Ver los análisis de Jean-Loup Amselle en 1990, capítulo III. 31

1991, p. 358: las ciencias sociales son “necesariamente históricas”; “sólo pueden fundarse en la observación de `configuraciones singulares´ nunca re petidas en su integridad *…+”.

En el caso del conocimiento antropológico, “el fin último, dice Lévi-Strauss, no es

saber lo que son, cada una por su lado, las sociedades que estudiamos, sino descubrir en qué difieren unas de otras” (1973 [1962], p. 81). Este interés por la variedad y la variación de los comportamientos humanos es sólo provisionalmente idiográfico  – a diferencia del saber del historiador o del etnógrafo, no acampa en lo particular32-, y no quiere ser explicativa sino descriptiva. Sin embargo, las “distancias diferenciales” que trata Lévi -Strauss separan y unen “sistemas de signos”. Para que un signo exista, basta con que lo atestigüe una etnografía

cualquiera. Al dejar de ser la marca de un sujeto colectivo (el espíritu de un pueblo), cada signo se convierte en firma de su autor último: el “espíritu humano”. La antropología continúa

siendo la que es desde Frazer: una ciencia comparada de las costumbres o de los conjuntos de costumbres; y, en consecuencia, las culturas son obras y no actos. Reprochar a Lévi-Strauss el que no se preocupe de si una regla de alianza es efectivamente seguida, o, incluso, de creer que puesto que existe se la sigue, es algo vano: si la regla ha sido formulada por alguien en algún lugar, aunque fuera por un legislador loco, es uno de los productos del espíritu humano. De la misma manera que es suficiente con que los indígenas de Ambrym dibujen en el suelo, para explicárselo a Deacon, el complicado diagrama de su sistema de matrimonio con seis clases33; aunque saber dibujar un diagrama y casarse sean comportamientos distintos, sin lazo necesario entre sí, igual que trazar el mapa de un bosque y pasearse por él. Que un mito bororo no tenga otra existencia que el texto extraído definitivamente de su situación inicial de enunciación por un celoso misionero no incomoda si supongo que los Bororo, cuando cuentan sus mitos, no hacen más que aportar su cuota a la colección de mitos amerindios. Con todos estos signos, fragmentos de una de las culturas entre las que la humanidad se encuentra arbitrariamente repartida, ya sea el canibalismo de los Tupi o  En busca del tiempo perdido, se puede escribir, a la manera del análisis estructural o del comentario hermenéutico, una nueva obra.  Ya porque no sé lo suficiente como para describirlo como una acción, ya porque me resulta indiferente considerarlo bajo este aspecto, igual que me resulta inútil para apreciar un cuadro de Klee saber cómo se las compuso éste para fabricarlo y a qué precio lo vendió, todo comportamiento humano puede ser tratado como un signo. Pero también puedo, a la inversa, tratar cualquier signo como la huella de una operación, o de un conjunto complejo de operaciones cuyas reglas pueden conocerse y describirse. En cuyo caso, pasar de un mundo al otro, del extraño al familiar y viceversa, manifiesta una antropología que ya no es semiológica sino pragmática. Puedo relatar un acontecimiento (saber lo que realmente pasó) y tratar de explicarlo. Pero dos acontecimientos son, estrictamente hablando, rigurosamente incomparables. De una 32 33

La expresión es de Lévi- Strauss. Como el historiador, “el etnógrafo acampa en lo particular” ( ibid., p. 15). Ver C. Lévi-Strauss, 1967 [1947], p. 146- 147: (“Los indígenas (al menos los más inteligentes) conciben su

sistema como una mecánica bien ordenada que pueden representar mediante diagramas *…+. Sobre la base de estos diagramas, tratan los problemas de parentesco de una manera en todo comparable a la que se

puede esperar de una buena exposición científica hecha en un aula”, escribe Deacon).

singularidad, sólo puedo imaginar que se repite. En cambio, el sistema virtual de reglas a las que sus acciones, en Grand-Jacques o en Nantes, se conforman, es un orden transformable (o deformable). Debo poder mostrar que mutatis mutandis   es una variante de otro. Para retomar una analogía, que tiene el único mérito de ser la menos mala, sea cual sea el juego al que juegan, debo poder mostrar que es diferente, y sólo diferente, de cualquier otro, incluidos los que yo mismo juego de ordinario. Esta hipótesis es la que pongo a prueba en cada una de esas experiencias en las que al no saber lo que hacen tengo que aprenderlo. Ésta es la razón por la que, en la medida en que este interés antropológico predomina sobre el gusto, a menudo inmoderado, por el ejercicio monográfico, escribo según el modo de lo posible, no de lo real, que es la modalidad dominante en el discurso histórico. Describo lo que es, en una coyuntura dada, la elección de las acciones plausibles; no explico hechos. Mantengo, pues, con la historia la misma relación, a la vez atenta y libre, incluso despreocupada, que mantenía Maquiavelo con Tito Livio. Poco importa Roma si su interés radica sólo en presentar, a través de los siglos, suficientes diferencias pertinentes con Florencia como para que se pueda construir el campo de la acción política, es decir, tratar las contingencias, lo que verdaderamente pasó, como variantes realizadas de un mismo universo de posibilidades.