Las Aguas de Mará

 

Las aguas de Mará  (Exodo 15, 22-27)

Este pequeño relato sirve de introducción a todo el camino de Israel en el desierto antes de llegar al monte Sinaí en el c. 19. Está colocado inmediatamente inmediatamente después del  paso del Mar (cf. 15,19.22) 15,19.22) y narra la primera primera dificultad que el pueblo encuentra encuentra después de la liberación de la esclavitud: le falta el agua, y cuando aparece, es salobre. Esta es también la primera prueba y la primera murmuración del pueblo en el desierto. Aunque se trata de un texto complejo, fruto de diversas fuentes y redacciones, redacciones, su sentido global se debe buscar a partir de la relación de los diversos estratos literarios en el texto actual. 1. El texto  22

 Moisés hizo partir a los israelitas del mar de Suf y se dirigieron hacia el desierto de Sur: caminaron tres días por el desierto sin encontrar agua. 23 Luego llegaron a Mará, mas no  pudieron beber el agua de Mará, porque po rque era amarga. Por eso se llama aquel aqu el lugar Mará. 24 El  pueblo murmuró contra Moisés, diciendo: “ÀQué vamos a beber?” bebe r?” 25 Entonces Moisés invocó a YHWH, y YHWH le mostró un madero que Moisés echó al agua, y el agua se volvió dulce. Allí dio a Israel decretos y normas, y allí le puso a prueba. 26 Y dijo: “Si de veras escuchas la voz de YHWH, tu Dios, y haces lo que es recto a sus ojos, dando oídos a sus mandatos y guardando todos sus preceptos, no traeré sobre ti ninguna de las plagas que envié sobre los egipcios; porque yo soy YHWH, el que te sana.” sana.” 27 Después llegaron a Elim, donde hay doce fuentes de agua y setenta palmeras, y acamparon allí junto a las aguas. 2. Delimitación del texto

En el v. 22 hay una indicación geográfica que señala algo nuevo: “Moisés hizo partir a los israelitas del mar de Suf y se dirigieron hacia el desierto de Sur”. Por tanto ya no nos encontramos la que orilla del mar dondeestá Moisés y los israelitas habían cantado cantad Señor (15, 1-21), en sino ahora el pueblo en camino hacia el desierto. Hay o al además una indicación temporal : “caminaron tres días por el desierto” (v. 22), al final de los cuales llegaron a Mará (vv. 23-26) y a Elim (v. 27). Solamente en 16,1 encontramos de nuevo una indicación geográfica semejante a la del v. 22 con una nueva mención del desierto: “Par tieron tieron de Elim y toda la comunidad de los israelitas llegó al desierto de Sin”. Por tanto todo el relato se desarrolla en el “desierto de Sur” (15, 22) en las cercanías de las localidades mencionadas mencionadas de Mará y Elim. A partir de 16,1 inicia otro relato que tendrá como escenario “el desierto de Sin”. La triple mención del término “desierto” (15,22 [2 veces]; 16, 1) nos ayuda a fijar15, el 22-27 inicio yes,elpor fin tanto, de la narración que a continuación La unidad (todo de Ex de tipo temático  (el problemaestudiaremos. del agua) y geográfico

 

se desarrolla en el desierto de Sur). Nuestro texto se encuentra situado entre otras dos unidades: 15,1-21 (el cántico de Moisés) y 16,1-36 (el relato del maná y las codornices). 3. La temática 

Como ya hemos señalado, elotema centraleldel relato la falta ded agua, una necesidad  básica para la vida del pueblo puebl que corre riesgo riesgo de es morir de sed se cuando ape apenas nas ha iniciado el camino por el desierto. El pueblo se dirige descontento a Moisés: “ÀQué vamos a beber?” (v. 24) y éste invoca al Señor, el cual le ofrece una solución al  problema. Junto a esta esta temát temática ica principal hay hay otras dos: la interpretación interpretación del hecho hecho como “prueba” para Israel (v. 25b) y la revelación del Señor como el que sana su  pueblo (v. 26b). 4. División del texto 

Ex 15, 22-27 22-27 constituye una “escena típica”  típica” [1] de los relatos de murmuración en el desierto sin castigo del Señor (cf. Ex 15, 22-27; 17, 1-7; 1- 7; Nm 20, 1-13) 1-13)  [2]. Estos relatos tienen un esquema que se divide en cuatro partes: (1) hay una necesidad inicial que provoca (2) la protesta del pueblo; (3) Moisés intercede por el pueblo pu eblo ante YHWH; (4) YHWH responde y da al pueblo cuanto pedía. Podemos, entonces, dividir el relato a partir de estos cuatro momentos: 4.1 Necesidad inicial: la falta de agua (vv. 22-23) 22 -23) (a) El texto inicia con una breve referencia al inicio del viaje a partir del mar utilizando pocas palabras palabras (v. 22). El relato se presenta “rápido”. El tiempo del discurso (el tiempo convencional del relato que el narrador dedica a describir los acontecimientos acontecimi entos enreal líneas, capítulos, etc.) es menos breve queseel mide tiempo (el versículos, tiempo de lapárrafos, historia,páginas, la duración supuesta o real de los acontecimientos narrados, el cual se mide en minutos, horas, días, semanas, meses, años...)  años...) [3]. Toda la acción se describe con un solo verbo (“hizo partir”). El interés del relato es llegar rápidamente al lugar en el cual Israel será puesto a prueba y vivirá la primera crisis del desierto  desierto [4].  (b) Desde el punto de vista de la interpretación interpretación hebrea, Rashi de Troyes hace un interesante comentario comentario de la expresión: “Moisés hizo partir a los israelitas” (v. 22): “Los hizo partir muy a su pesar. Los egipcios habían adornado sus caballos con frenos de oro, de plata y piedras preciosas; y los hebreos encontraron todo ello en el mar. El  botín que hicieron hicieron en la orilla del mar fue más más grande que el que habían hec hecho ho al salir de Egipto (...); por eso Moisés se vio forzado a hacerlos partir en contra de su

 

voluntad [5]”. Según esta interpretación, Israel desde el inicio estuvo tentado a voluntad  olvidarse de las obras realizadas por YHWH en su favor y quedar deslumbrado por otras realidades que le impedían el camino hacia la libertad. (c) La narración desemboca en la crisis que en cierto sentido es doble, como lo indica en el texto hebreo la doble repetición del adverbio no. Después de tres días de camino no encontraron agua” (v. 22b), y cuando llegaron a Mará, donde  por el agua: desierto: había “no pudieron  “pudieron beber” (v. 23). Es significativa significativa también la repetición de la la raíz hebrea mar (“amargura”, “amargo”) “amargo”) cuatro veces en el v. 23, que intenta producir un efecto casi fisiológico en el lector: “Luego llegar on on a Mará, mas no pudieron beber el agua de Mará, porque era amarga. Por eso se llama aquel lugar Mará”. El término mar  no  no sólo evoca un mal gusto, sino que sugiere la idea de aguas que pueden  provocar la enfermedad enfermedad y la muerte. muerte. La falta de agua en el desierto y la imposibilidad imposibilidad de beber en Mará representa representann una verdadera crisis en la relación entre YHWH e Israel. En el contexto precedente del libro del Exodo (Ex 1-15) se afirma que YHWH ha elegido a Israel como su pueblo (cf. Ex 6, 1-8); 1 -8); ahora surge el interrogante: ÀIsrael escogerá también a YHWH como su Dios? La crisis por la falta de agua representa el

 primer momento defundamental. confrontaciónÀIsrael en en el camino de dell desierto quenuevamente obliga a Israel tomar una decisión será capaz de confiar en a YHWH? 4.2 La protesta del pueblo (v. 24): La queja y reclamo del pueblo pu eblo no es tanto una rebelión. Se debe entender más bien como una reacción normal en relación a la situación de emergencia en el desierto. El texto hebreo usa el verbo lûn (“murmurar”), que aparece aquí por primera vez; el cual, exceptuando Jos 9, 18 y Sal 59, 16, pertenece exclusivamente a los relatos del camino en el desierto en los libros del Exodo y Números (cf. Ex 15, 24; 16, 2.7.8.9.11;17, 3). El verbo indica la acción de gruñir y cuchichear  en  en sentido de protesta. p rotesta. En el camino hacia el Sinaí (Ex 15-18) estos lamentos o murmuraciones tienen una cierta  justificación delante de tantos tantos problemas que encuentran: hambre, sed, cansancio, cansancio, enemigos, etc. Se pone de manifiesto la dificultad de Israel para aceptar una presencia divina que a veces parece lejana e incluso inexistente 4.3 La intercesión de Moisés (v. 25 a) La acción de Moisés es descrita con un solo verbo: “invocó a YHWH”. A diferencia de otros textos en los cuales se escucha la oración de Moisés (cf. Ex 32, 30-32; 33, 1213; Mn 14, 13-19), en este caso no se indican sus palabras, no se describe ningún diálogo, no se menciona ningún tiempo ni espacio. Todo está centrado en la acción de la invocación. es corta cor ta (25b). y sencilla, pero tiene valor de testimonio: Moisés invoca al SeñorLay frase él lo escucha El pueblo habíaunmurmurado directamente cont contra ra

 

Moisés (v. 24), mediador y representante de YHWH en medio al pueblo. Moisés, non obstante invoca a YHWH. Dios lo había puesto como guía del pueblo y por tanto era Dios mismo quien tenía que resolver la situación. 4.4 La respuesta de YHWH (v. 25a) [6]

 yarah    (indicar, enseñar, instruir), el cual (a) El verbo traducido como “mostrar” es yarah en varios textos posee una fuerte dimensión sapiencial (Job 6,24; 8,10; 12,7-8; 27,11; 34,32; Pr 4, 4. 11; 6,13; 26,18). Este verbo supone una relación entre dos entidades  personales (o al menos menos consideradas consideradas personales): personales): alguien que instruye, instruye, que reclam reclamaa autoridad, y alguien que recibe la instrucción, el cual debería tener algunas expectativas con relación relación a su maestro (el padre de familia y el hijo, el sacerdote y el fiel, el maestro y el discípulo, etc.). En algunos salmos el orante pide a YHWH que le enseñe sus caminos (Sal 27,11; 32,8; 86,11) o sus preceptos (Sal 119,33). El verbo  yarah, es también el verbo típico de la enseñanza sacerdotal (2 Re 17,27; Mi 3,11). En algunos casos es Dios mismo el sujeto del verbo, enseñando la sabiduría o dando algún oráculo de salvación (Ex 4,12.15; Jue13, 8; 1 Re 8,36; Is 2,3 = Mi 3,11). El texto quiere expresar un verdadero acto de instrucción  de parte de YHWH, al cual Moisés obedece como discípulo, encontrando de esta manera el camino que lleva a la vida.

(b) El hecho recuerda algunas características características de la tradición de las “plagas”: cuando el milagro se realiza mediante un bastón ordinario (Ex 4, 2), o cuando una sustancia común se transforma en otra poco común (Ex 9, 8). Es inútil preguntarse, como hacían algunos antiguos comentaristas, si la transformación del agua se realizó gracias a una intervención intervención directa de Dios, o era consecuencia de las propiedades medicinales de algún árbol del desierto desconocido. En el relato, el hecho de d e que YHWH provea agua en un momento de gran necesidad es presentado como un signo evidente de su capacidad para ayudar al pueblo. La tradición afirma igualmente que la intervención de YHWH se realizó mediante Moisés, utilizando las propiedades particulares de un árbol. Una interpretación tardía del acontecimiento se encuentra en Sir 38,5: “ÀNo fue el agua endulzada con un leño para que se conociera su virtud?”. virtud?”.   5. La adición tardía de los vv. 25b 25b-26 -26 

Estos versículos presentan algunos problemas que hacen pensar en una etapa posterior del resto del relato, probablemente proveniente de la redacción deuteronomista deuteronomista  [7]: (a) el lenguaje es diverso al de la primera parte del texto; (b) la relación entre el v. 25a y el v. 25b es problemática, ya que no es claro el sujeto del verbo (“Allí dio una ley...”, “puso a prueba...”). En el texto hebreo falta el término “El Señor” (v. 25b), como lo hace notar lasetraducción la Biblia de en Jerusalén. En todo caso, el interés teológico de la narración encuentradeprecisamente precisam ente estos versículos, los cuales ofrecen el

 

significado del hecho para la fe de Israel. Aunque los vv. 25b-26 originariamente constituyeron una unidad independiente, independiente, sin ninguna relación con el evento de las aguas, en el texto actual existe indudablemente una relación entre la primera parte del relato y estos últimos versículos. A continuación analizaremos las diversas contenidas en ellos: 5.1 Dios da al pueblo unos decretos y normas (v. 25 a): En el relato hay dos d os “dones”: el agua dulce y una normativa. El texto quiere establecer una relación entre el agua y la ley  ley [8]. Dado que las aguas envenenadas envenenadas y mortales se convierten en aguas dulces y potables, las cuales conservaban al pueblo con vida,  parece que el redactor deuteronomista deuteronomista ve en en este agua purificada una imagen de la ley de YHWH, fuente de la verdadera vida para el pueblo. El v. 26 aclara el nexo existente entre el agua y la ley: “Si de veras escuchas la voz de YHWH, tu Dios, y haces lo que es recto a sus ojos, dando oídos a sus mandatos y guardando todos sus preceptos, no traeré sobre ti ninguna de las plagas qque ue envié sobre los egipcios; porque yo soy YHWH, el que te sana”. Si Israel guarda la ley dada  por Dios, será sanado. sanado. Dios sometió sometió a mucha muchass enfermedades a los egipcios; sin embargo quiere ser médico para su pueblo. Si Israel “escucha” y “guarda” la ley divina, su vida no será amenazada de aguas envenena envenenadas, das, sino que será saciado con agua dulce. La vida de Israel, Isr ael, por tanto, depende de le escucha de la palabra y de la obediencia a la ley de YHWH. Cada vez que Israel I srael en el desierto de su historia rechace caminar según la ley divina, experimentará la amargura y el veneno de aguas que lo llevaran a la muerte. 5. 2 Dios pone a prueba al pueblo (v. 25b): El acontecimiento es interpretado como una “prueba” de YHWH. El verbo típico para expresara la de poner a prueba a alguno es nasah A menudo pone  prueba losacción hombres hombres para conocer conoc er sus intenci intenciones ones (cf. .Gn 22,1; Ex ExDios 15,25; Dt a8,2.16; 13,14; 33,8; Jue 2,22; 3,1.4; Sal 26,2; 2Cro 32,31). IIsrael srael se encuentra delante de una nueva situación que parece contradecir las promesas hechas por YHWH mediante Moisés en Egipto. En este sentido habíamos hablado antes de una “crisis” en la fe del  pueblo. Para el redactor deuteronomista deuteronomista el evento evento del agua amarga es un un acontecimiento acontecimi ento incluso querido por Dios, necesario para el crecimiento de la fe de Israel. Se trata de una situación que no tiene solución fuera de la fe: Dios pide una fe sin condiciones, sobre todo cuando llegan a caerse todos los apoyos naturales. La prueba puede ser interpretada también como un “intervalo de silencio divino” durante el cual Dios calla, rechaza dar toda palabra y ofrecer el mínimo signo que  permita iluminar iluminar aquel momento momento vacío. Cada Cada prueba está llimitada imitada por el tiempo.

 

Posee un inicio y un final. Al principio Dios y el hombre se conocen, conversan, se estiman mutuamente. Al final, Dios y el hombre que ha h a sido probado se reconocen, r econocen, comienza de nuevo el dialogo, y aparece otra vez la estima reciproca. Sin embargo, durante aquel intervalo hay ruptura, silencio, desafío desafío  [9]. Israel reacciona en el momento de la prueba con la murmuración, lo que hace pensar que no supera el momento de la mejor forma, pero ha aprendido algo nuevo de Dios y de su relación con él. El texto pareciera sugerir que para que el pueblo pueda superar las pruebas futuras no existe otra medio que la obediencia a la palabra de YHWH, aunque parezca lejano y calle. 5.3 “Yo soy YHWH, el que te sana” (“rôf'ekha”) (v. 26b) El redactor deuteronomista establece una relación de semejanza entre lo que sucede con el agua de Mará y la prueba del pueblo. Tal relación es explícita sólo en el v. 26. YHWH ha sanado las aguas. En el texto no se utiliza la raíz rafa'  (“sanar”, “curar”, “resanar”, de donde viene  Rafael , “Dios sana”: 1Cro 26,1; Tb 9,5), pero a partir de 2R 2,19-22, otro relato de curación milagrosa de aguas en donde se utiliza la raíz,  podemos interpretar interpretar el acontecimiento acontecimiento de M Mará ará como una verdadera “cu “curaci ración ón (rafa' ) de las aguas”. Esto explicaría el uso del d el título “ rôf'ekha” aplicado a YHWH en relación con Israel. Aquel que sanó el agua que no se podía beber, se presenta como el que puede sanar a su pueblo de todas sus enfermedades (v. 26). Dicha promesa, sin embargo, esta condicionada por la obediencia a la voluntad de Dios manifiesta en sus mandatos. Un primer nivel de interpretaci interpretación ón sugiere que YHWH se presenta como el médico de Israel, no sólo porque lo libera de las enfermedades “espirituales “espirituales”, ”, sino ta también mbién de enfermedades físicas. físicas. Es Dios quien da vida y salud a su pueblo (cf. Ex 23,25-26; cf. Gn 20,17; Dt 32,39; Is 38,16; Sal 6,3; 30,3). La salud física, en efecto, es uno de los  bienes que encierra encierra la bendición bendición divina. Un Un segundo nivel de interpretac interpretación ión nos  permite hablar también también de la enfermedad en en sentido met metafórico, afórico, es decir, decir, del pecado y de la curación, en términos de salvación y de perdón (cf. Os 6, 2-3; 7, 1; 14, 5; Jr 3, 22; 8, 21-22; 17, 14; Sal 41, 5; 103, 3). 6. Conclusión

En el texto que hemos estudiado no se trata solamente y en primer lugar de la salud individual, sino de la salud de la comunidad de Israel. Si el pueblo es obediente a los mandatos dados por YHWH, entonces será una sociedad sana, en contraste con la sociedad corrompida y enferma de Egipto (cf. Dt 7,12-15). 7,12 -15). La condición para lograrlo es la escucha de la voz de YHWH. Si Israel, en el desierto de la historia, escucha la voz Señor y la pone en práctica, entonces YHWH curarádel y lo hará mantenerse con del salud. El camino hacia la salud pasa a través de la lo prueba desierto y los

 

 peligros de la muerte que éste supone. La salud se obtiene cuando se invoca a Dios y se pone en práctica su palabra de vida. (Traducción del original italiano por Fr. Luis Martínez, ocd)  

Footnotes [1]

 El término indica una "convención literaria”, una especie de esquema que contiene un cierto número de elementos, en cierto orden, reconocidos en todos los relatos utilizados (cf. J. L. SKA, “Our Fathers Have Told Us”. Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives, Roma 1990, 36-38; id., “Sincronia: l'analisi narrativa”, en H. SIMIAN-YOFRE (ed.), Metodologia dell'Antico testamento, Bologna 1995, 158-159). [2]

 Cf. B. S. CHILDS,  Exodus, OTL, London 1974, 258-260, distingue dos tipos de relatos sobre la rebelión del pueblo en el desierto: (a) sin castigo del Señor: las peticiones del pueblo son naturales y legitimas (Ex 15, 22-27; 17, 1-7; Nm 20, 1-13); (b) con castigo del Señor: las  peticiones son menos racionales (Nm 11, 1-3; 1 -3; 17, 6-15; 21, 3-8). En el segun segundo do caso, encontramos muy menudo otro en fin cuatro etapas: (1) murmuración del pueblo; (2) castigo divino; (3) aintercesión de esquema moisés; (4) del castigo. [3]

 Cf. J. L. SKA, “Sincronia”, 152. 233.

[4]

 Sobre la enigmática geografía de estas primeras etapas en el desierto y su significado, cf. A. BONORA, “Deserto”, en Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Milano 1988, 386. [5]

 RASHI DI TROYES, Commento all'Esodo (ed. por S. J. SIERRA), Genova 1988, 126.

[6]

 Cf. S. WAGNER, “hry, yârâh”, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament , III, 909-916.

[7]

 Para B. S. CHILDS, Exodus, 266-267, el v. 25 formaría parte del texto original (J) y sólo el v. 26 sería fruto del redactor deuteronomista que quería evidenciar la naturaleza de las leyes con las que Israel había sido probado. En otros términos, para CHILDS el documento (J) había ya interpretado la curación de las aguas como una forma de “prueba” y había, además, creado la relación con YHWH como el que “cura” su pueblo. 8 “Leyes” (o (o decretos) traducen la palabra hebrea hok , plural hukkîm (de hakah, golpear, grabar, inscribir), que indica una determinación, un estatuto, un decreto, una orden o regla (cf. Ex 18, 16. 20). “Derecho” (“normas”) traduce la palabra hebrea mishpat , de shafat , juzgar, designa el justo derecho de cultivar, de establecer y restablecer (cf. Ex 21, 1). [9]

 Cf. A. NEHER, L'esilio della parola. Del silencio bíblico al silencio de Auschwitz, Genova 1983, 141-142.