La_herencia_en_el_antiguo_Egipto Entre El Modelo Mítico y La Realidad Social

La herencia en el antiguo Egipto: entre el modelo mítico y la realidad social Helena Díaz Rivas IEPOA – Universitat Autònoma de Barcelona Summary: One of the most interesting topics in relation to the inheritance in ancient Egypt is the dichotomy between the mythical model and the social reality. Such a situation can be observed through the analysis of different textual sources: all the texts referring to archetypes express that the inheritance was transmitted from father to son, whereas in other, more “profane” documents woman could be heiress of her husband and her parents. In this paper, I focused on the religious texts, autobiographies and literature, on the one hand, and on the “daily life” documents, on the other, in order to analyze the reasons of this dichotomy in an eminently patriarchal society.

Uno de los aspectos más interesantes en relación con la herencia en el antiguo Egipto es la dicotomía que existe entre el modelo mítico y la realidad social. Esta diferencia es claramente perceptible a través de las fuentes textuales. En los textos que remiten al plano mítico y que expresan el ideal social, la herencia aparece transmitida exclusivamente de padre a hijo. Así ocurre en los textos religiosos, en los literarios y en las autobiografías, documentos todos ellos que refieren al plano de los arquetipos. En cambio, en otro tipo de textos, principalmente los relativos a la “vida cotidiana”, que indican las prácticas sociales efectivas, la mujer también aparece como posible heredera. La situación de la mujer en el antiguo Egipto, con respecto a sus contemporáneas de otras civilizaciones, parece haber sido más favorable. Esta circunstancia se evidencia sobre todo en su estatus jurídico y legal, que le permitía cierta independencia, a partir de la cual podía tener sus propios bienes, vender, comprar, etc. Estas particularidades han propiciado una línea argumental en la investigación egiptológica tendiente a considerar la existencia de cierta condición de igualdad social entre el hombre y la mujer1. Sin embargo, que en algunos aspectos la mujer contara con derechos similares a los del hombre no significa que la sociedad egipcia fuera igualitaria en términos de género. De hecho, existen indicios que señalan claramente que la mujer no sólo ocupaba un lugar secundario, sino que dependía, en la mayoría de los casos, de un hombre. La sociedad egipcia estaba estructurada en torno a la figura masculina. El hombre tenía un lugar preeminente y ejercía el poder desde la posición de dominio que ocupaba. La organización social partía de una diferencia de base, establecida en función del sexo. El carácter patriarcal de la organización social egipcia se dejaba sentir en todos los aspectos de la vida2. La realeza era ejercida por un hombre, también eran hombres los que ocupaban los cargos de responsabilidad (en el gobierno, en la administración, en el sacerdocio –a excepción del clero de Hathor–, etc.) y la familia estaba encabezada, 1

Cf. Frazer, 1966, 200-218, especialmente 213-216. El autor basa su argumento en la reminiscencia de un antiguo sistema matriarcal; Desroches Noblecourt, 1999 [1986] 183-192. Respecto a la igualdad jurídico y legal de la mujer, cf. Pestman, 1961, 182; Johnson, 1996, 175-186; Tyldesley, 1998 [1994], 51-59; Bierbrier, 2004, 71. 2 Sobre el origen del patriarcado en el antiguo Egipto, cf. Savage, en Rautman (ed.), 2000, 78-91. Para un estudio comparativo entre Egipto y otras culturas, cf. Trigger, 1993, 34-38. Sobre el dominio masculino de la sociedad egipcia en general, cf. Robins, 1996 [1993], 19-20; Robins, en Tierney (ed.), 1999, 429; Meskell, 2002, 126; Bryan, en Capel y Markoe (eds.), 1996, 25-46.

asimismo, por un hombre. El “arte” y la literatura estaban vistos desde una perspectiva masculina, incluso el “acceso” al Más Allá dependía, en muchas ocasiones, del hombre3. El carácter patriarcal de la sociedad egipcia también se advierte en la esfera de lo sagrado, realidad substantiva que proporciona a la sociedad un modelo ideal. La comunidad de los dioses, especialmente, la Eneada Heliopolitana, estaba encabezada por una divinidad “masculina”4 creadora y padre del resto de las divinidades. Pese a que las dos siguientes generaciones estaban formadas por dos parejas, masculina y femenina, las divinidades masculinas encarnaban la primogenitura, y la herencia era siempre transmitida por línea paterna. Como proponía Frankfort, en el antiguo Egipto el arquetipo de la transmisión de la herencia estaba articulado ab initio en torno a “dos generaciones”5: un hombre era sucedido por otro hombre. En un contexto tal, es comprensible que la sociedad egipcia haya concebido que el hijo fuera el heredero natural de su padre.

El modelo mítico: el hijo como heredero de su padre Es sin duda en los textos religiosos donde mejor puede observarse el carácter patriarcal de la sociedad egipcia. Este fenómeno alcanza su máxima expresión en el mito osiríaco, que reflejaba el binomio herencia-legitimidad y estaba articulado bajo la fórmula del hijo primogénito como heredero único de su padre, excluyendo de esta manera a la mujer como heredera. La genealogía Gueb-Osiris-Horus mostraba estos dos aspectos fundamentales, pero además introducía un tercer factor esencial, la ancestralidad, concepto sobre el que se sustentaba la doctrina de la realeza egipcia. Tal y como señala Fairman en referencia al culto de los reyes a sus antepasados, “la realeza del rey reinante residía en su predecesor. En otras palabras, su oficio real derivaba de y era inherente a sus ancestros”6. Ya en los Textos de las Pirámides, la relación paterno-filial es la definidora del modelo de sucesión. Las alusiones al hijo primogénito como heredero y sucesor de su padre dejan constancia de este hecho7. Expresiones tales como “Osiris, hijo de Gueb”8, “Horus, hijo de Osiris”9 establecían que la legitimidad venía dada por línea paterna, que era el reconocimiento paterno el que legitima al hijo: “Gueb vio tu naturaleza (= la de Osiris) y te colocó en tu lugar/trono”10. El modelo de 3

Respecto al hombre como cabeza de familia, cf. Bryan, en Capel y Markoe (eds.), 1996, 36-37. Eyre, 1992, 215-216. En la iconografía egipcia el hombre siempre ocupa el lugar principal: en la mayoría de los casos las figuras femeninas aparecen en un lugar segundario y/o son representadas en una escala menor. Sobre el hombre y el arte, cf. Robins, 1987, 105-116; 1994, 33-40; 1996 [1993], 191. Respecto al hombre y la literatura, cf. Depla, 1994, 25; Robins, 1996 [1993], 191. Según Meskell (2005, 193), el hombre solía ser el encargado de proveer a la mujer también para el Más Allá. No se debe olvidar que la mujer, mayoritariamente, no contaba con una tumba propia, sino que era enterrada en la tumba de su marido. 4 Estrictamente, Atum era una divinidad andrógina, sin embargo estaba conceptualizada como una figura masculina. Al respecto cf. Robins, 1996 [1993], 18; Orriols-Llonch, en prensa. 5 Este era, como señalaba Frankfort (2001 [1948], 170-171), el precepto en el que se basada la doctrina de la realeza, pero como también indicaba el autor “no perdió nada de su validez cuando se consideró al rey sucesor de Re”, como tampoco lo hacía cuando otras divinidades eran consideradas como el padre del rey. 6 Fairman, en Cervelló Autuori, 2006, 107. 7 PT 260, Pyr. 316aW “Oh! Gueb, toro de Nut, éste es Horus, el rey Unas, el heredero de su padre”. 8 PT 483, Pyr. 1012aPM; PT 532, Pyr. 1259b; PT 650, Pyr. 1833c; CT 80, II 40h; CT 313, IV 93m; CT 599, VI 215g. Para alusiones parecidas, cf. PT 592, Pyr. 1260aM “¡Oh Gueb! El sabio de boca, el soberano de los dioses, este Osiris N., es tu hijo”. 9 PT 303, Pyr. 466aWN; PT 437, Pyr. 975c; CT 51, I 236h, BD 19; BD 37; BD170; DB 173. 10 PT 356, Pyr. 576cTPMN; también en PT 371, Pyr. 649dTPMN. Al respecto, cf. Campagno, Cuestiones de parentesco en los Textos de la Pirámide de Pepi I, en este volumen.

sucesión quedaba perfectamente expresado a través de la genealogía, como muestra la recitación 468, en la que se dice: “¡Oh N., levántate! ¡Ponte en pie! La Gran Enéada, que está en Heliópolis, (te) ha asignado tu gran trono, (para que) tú, este N, (te) sientes a la cabeza de la Enéada (como) Gueb, el soberano de los dioses, (como) Osiris a la cabeza de los poderosos, (como) Horus señor de la humanidad y de los dioses”11. El modelo paterno-filial en relación con Osiris y con Horus contrasta sustancialmente con el que presenta Set, ya que sus referencias, cuando se explicitan, son siempre respecto de su madre Nut12, nunca de Gueb, su padre. La ausencia de esta relación paterno-filial pone de manifiesto que Set carecía de la legitimidad que le otorgaba el reconocimiento paterno, pero además le negaba su vínculo ancestral, es decir, rompía su nexo de unión con sus antepasados, privándole del vínculo directo con sus ancestros masculinos. Así, en la recitación 51 de los Textos de los Sarcófagos, que según Faulkner en origen debió pertenecer a un texto funerario regio13, se dice: “Gemid por el rey, porque otro hijo de Gueb es inexistente, uno que repita (las acciones) es inexistente, uno que se instale (como rey) es inexistente, (porque) él (= Osiris) fue mutilado por su hermano. Él (= Osiris) está en su mano (= de Set) en una larga miseria”14. El fragmento no deja lugar a dudas, Gueb no sólo no asume la paternidad de Set, sino que le niega cualquier posibilidad de acceso al trono, pese a que en la misma recitación se dice de él que es el hermano de Osiris. De esta manera, el único sucesor posible es Horus, hijo de Osiris. En cuanto a Horus y Set, es necesario destacar un hecho significativo. Pese a que Set, en términos biológicos, tenía padre –Gueb–, éste no le reconocía legalmente, mientras que Horus, pese a ser huérfano –puesto que su padre había muerto–, estaba legalmente amparado y contaba además con la legitimidad que le proporcionaba su ancestralidad15 (era Horus, hijo de Osiris, hijo de Gueb, hijo de Shu, hijo de Atum16). Tal y como muestran las fuentes textuales, los egipcios entendían que la orfandad socialmente significativa era la paterna17. Esta apreciación cobra todo su sentido cuando se 11

PT 468, Pyr. 895a-dPN. La relación directa a través de la filiación de Set como sA Nwt “hijo de Nut” no se documenta en los Textos de las Pirámides. Según Te Velde (1977, 28), éste es el epíteto más frecuentemente empleado en alusión a Set. Sin embargo, su presencia en los principales textos religiosos es escasa, documentándose en dos ocasiones en los Textos de los Sarcófagos, CT 373, V 35h; CT 607, VI 220n. Algunos ejemplos pueden encontrarse en el papiro mágico del Rameseum IX, un texto del reino Medio en el que se dice: “… de este malvado hijo de Nut”…nt Dw pwy sA Nwt; cf. Gardiner, 1955, 12, 2,5; en la Estela del año 400, cf. Sethe 1930, 87,11 ^tX sA Nwt; en Urk. IV 1437,8 ^tX Nbwt sA Nwt. Esta referencia es, sin embargo, constante en el pChester Beatty I, en el que suele aludirse a Set como hijo de Nut, cf. nota 35. 13 Faulkner, 2004, 50. 14 CT 51, I 233a-d. 15 Hay que señalar que esta ancestralidad es eminentemente masculina, el arquetipo es un hombre que sucede a otro hombre, un hijo que sucede a su padre. 16 Parte de esta secuencia genealógica se encuentra en los Textos de las Pirámides, PT 592, Pyr. 1615aM “Este Osiris N. es Gueb, el hijo de Shu”, PT 592, Pyr. 1615cM “Tú (= Gueb) eres el hijo mayor, (el hijo) mayor de Shu, su primogénito”, PT 592, Pyr. 1617bM: “El hijo (= Gueb) del hijo mayor (= Shu) de él (= Atum)”, PT 592, 1620aM: “Oh Gueb… Osiris N. es tú hijo”. 17 A través de las fuentes textuales se ha podido constatar la existencia de una serie de términos: nmHw y tfn que se asocian a la ausencia de padre. Para expresar la pérdida de la madre, habitualmente se hacía por medio de la expresión jwty mwt “quien no tiene madre”. Algunos ejemplos se encuentran en PT 535, Pyr. 1285bPM “Tu huérfano (nmHw) (= Rey/Horus) está al frente, tú (= Rey difunto/Osiris) estás al frente de los que estaban al frente”; en el Oasita Elocuente (Parkinson, 1991, B1 93-95): “Puesto que tú eres el padre del huérfano (nmHw)… la protección de quien no tiene madre” (nt jwty mwt.f); en la inscripción de Kai (Anthes, 1964, 54,5): “Yo permití respirar a la viuda que no tenía marido, yo eduqué al huérfano que 12

consideran los roles jugados por el padre y por la madre, y en consecuencia lo que suponía la pérdida de uno u otro. Cada uno de los progenitores respondía a principios distintos, y por lo tanto, los vínculos que establecían con sus hijos eran también distintos. Mientras que la madre representaba el “vínculo natural” (el nacimiento biológico, la protección natural –visceral–), el padre representaba el “vínculo legal” (el reconocimiento y la protección legal18). La madre era la encargada de traer al mundo al hijo. Como señala Robins en relación con el papel de las mujeres de la esfera real, éstas “proporcionaban potenciales herederos al trono”19, mientras que el padre a través del reconocimiento legal, “designaba” un heredero. En este sentido, Horus estaba vinculado biológicamente a su madre Isis, que representaba en este contexto el arquetipo de la madre que paría, amamantaba, criaba y protegía a su hijo; y legalmente estaba vinculado a su padre Orisis, y al padre de su padre, Gueb20. En cambio, Set sólo contaba con el vínculo materno: era el hijo de Nut. Pero incluso este vínculo era precario. Por una parte, su nacimiento no se había producido de forma natural por medio de un parto21. Pese a las dificultades de traducción, ya señaladas por G. Griffiths22, la recitación 222 de los Textos de las Pirámides parece indicar: “(Tú) a quien la embarazada escupió como cuando tú rompiste la noche, provisto como Set, quien irrumpió violentamente”23. Por otra parte, tal como ya señalaba Te Velde24, Nut no ejerce los cometidos propios de una madre en relación con su vástago Set; mientras que las alusiones a los cuidados y la protección de Osiris y sobre todo de Horus por parte de sus madres son frecuentes25, Set nunca recibe ningún tipo de atención. En la recitación 451 de los Textos de las Pirámides, Nut proporciona su protección al rey, identificado con Osiris: “Tu madre ha venido a ti, Nut ha venido a ti, la gran protectora ha venido a no tenía padre (nmHw jwt(y) jt.f)”. Al respecto, cf. Díaz Rivas, 2009, 239-250 (Trabajo de Investigación de Doctorado, inédito). 18 Un ejemplo clarificador de la distinción que los egipcios establecían entre el rol desempeñado por la madre y por el padre se puede inferir del empleo del verbo sDj (Wb IV 560-565). sDj como acción llevada a cabo por la madre significaba “criar” con sentido de “amamantar” (Wb IV 564, 17), en tanto que sDj como acción realizada por el padre, también es interpretable como “criar” pero con el sentido de “educar” (Wb IV 565, 8). 19 Robins, 1996 [1993], 59. 20 Cf., por ejemplo, PT 303, Pyr. 466a-bWP, en la que se dice: “Tú eres Horus, hijo de Osiris… tú eres el semen de Gueb”. 21 Según Te Velde (1977, 26) el nacimiento de la divinidad supuso la perturbación en el proceso ordinario de la creación, constatando la existencia en los textos de una reticencia deliberada a emplear el verbo msj en relación al nacimiento de Set. 22 Gwyn Griffiths, 1980, 117. 23 PT 222, Pyr. 205a-bW nSnS n jwrt js pSn.k grH Htm m ^tX SbSb wAD jw (?). La segunda parte de la oración (SbSb wAD jw) presenta una complicación notable por lo que los autores divergen en su interpretación. Así, Allen (2005, 39) propone: “…provisto como Set, cuyas partes sensibles (testículos) fueron arrancadas”. Sin embargo, la mayoría de los investigadores parecen inclinarse por la traducción aquí tomada, como hacen Mercer (1952, 68), Faulkner (1969, 50) o Gwyn Griffriths (1980, 117). La alusión al nacimiento “no natural” de Set también se documenta en el papiro mágico del Rameseum IX (Gardiner 1955, 12, 2,5) “Su venir al mundo fue inexistente”, n prt.f Hr tA. La expresión pr Hr tA (Wb. I 524, 15) literalmente “salir sobre la tierra”, significa “venir al mundo”, “nacer”. Tal vez, la interpretación que hizo Plutarco del nacimiento de Set “no a su tiempo ni por vía normal, sino que saltó del costado de su madre, habiéndola desgarrado de un golpe” (Plutarco, c. 12) sea una readaptación griega de la fórmula egipcia que explicaba el nacimiento “anómalo” de Set. 24 Te Velde, 1977, 28. 25 La expresión por excelencia de protección de Nut es la de colocarse sobre el cuerpo de su hijo Osiris. Esta es sin duda la imagen más recurrente (cf. PT, 368, Pyr. 638aTPMN; PT 446, Pyr. 825aPMN; PT 588, Pyr. 1607aM; CT 525, VI 118a –lectura vertical–; CT 644, VI 264a) y será iconográficamente representada en la tapa superior de los sarcófagos. Respecto al papel de la madre en los Textos de las Pirámides, cf. Campagno, en este volumen.

ti, ella te ha purificado, ella te ha protegido, ella ha prevenido tu necesidad”26; o en la recitación 792 de los Textos de los Sarcófagos en el que se pone en boca de Nut: “¡Oh! Osiris N., yo soy tu (madre), yo soy Nut, yo he venido para rodearte y protegerte de todas las cosas malas”27. La máxima expresión del carácter protector de la madre es representada por Isis, que huyó buscando refugio en las marismas de Quemmis para parir y proteger a su hijo de Set28. En este sentido, otra cuestión que hay que subrayar en relación con el ámbito familiar atañe a la esfera de lo puramente emocional. Set, a diferencia de Osiris y Horus, no es un hijo o un hermano querido ni deseado29, no hay ningún lazo afectivo que una a Set con el resto de las divinidades con las que está emparentado. Desde este punto de vista y teniendo en cuenta las circunstancias familiares que rodean a Set, podría hacerse otra lectura de su epíteto wDa 30, “el que está separado”. Entendido desde la perspectiva de la relación paterno-filial, Set podría ser no sólo el que estaba separado de la comunidad de los dioses, como afirma Te Velde31, sino el que estaba excluido en relación con sus ancestros, siendo especialmente notable la ausencia de este vínculo respecto a sus predecesores masculinos.

El ideal social: proyección del modelo mítico La trascendencia del arquetipo de la transmisión de la realeza también se advierte en otro tipo de textos, como los literarios. Un documento singular y de particular interés para ahondar en todas estas cuestiones es La Contienda entre Horus y Set32. El relato ejemplifica de forma clara la dicotomía entre el vínculo materno y el paterno con respecto a las dos divinidades, y en consecuencia las implicaciones que de ellas se derivan. En el texto, las alusiones filiales de Horus y Set en relación a sus respectivas madres33 son constantes, “Horus, hijo de Isis” 34, “Set, hijo de Nut”35. Desde esta 26

PT 451, Pyr. 838a-cPMN. CT 792, VII 3h-j. 28 PT 609, Pyr. 1703c; CT 148, II 217d-f; BD 157. Los ejemplos más significativos no se encuentran en los principales textos funerarios sino en otro tipo de textos como la Estela del Louvre C286 (Moret, 1931) o en la Estela de Metternich (Klasens, 1952). 29 Osiris como hijo amado de su madre Nut (PT 1, Pyr. 1bT; PT 3, Pyr. 2aT), de su padre Gueb (PT 9, Pyr. 7bP; PT 10, Pyr. 8eM; PT 435, Pyr. 787aP; PT 368, Pyr. 639aTPMN; CT 821, VII 22o), Horus como hijo amado de su padre Osiris (PT 20, Pyr. 11bN; PT 369, Pyr. 644b-cTN; PT 540, Pyr. 1331bP; CT 33, I 112c; CT 60, I 251f –como epíteto–; CT 790, VII 2r). Osiris como hermano amado de Isis (PT 690, Pyr. 2127bNt +2); como hermano amado de Isis y Neftis (PT 701, Pyr. 2192aN ). 30 Wb I 404. Según el Wörterbuch en relación con Set en el tribunal (Wb I 407, 2). Loprieno (2001, 15) interpreta el término como un participio activo: “el que está separado”. La utilización de este epíteto está ampliamente documentado sobre todo en los Textos de los Sarcófagos (CT 50, I 227f; CT 60, I 249c; CT 60, I 250f; CT 113, II 130c; CT 162, II 394a; CT 220, III 202i; CT 318, IV 140c; CT 335, IV 234b; CT 373, V 35f-h; CT 396, V 73k; CT 424, V 267f; CT 464, V 337d; CT 477, VI 36l; CT 524, VI 116e; CT 576, VI 191d; CT 775, VI 408i-q; CT 832, VII 33f; CT 837, VII 37e-i-n; CT 838, VII 40r-q; 889, VII 100t; CT 936, VII 138p; CT 1076, VII 347d; CT 1118, VII 451b; CT 1119, VII 451e; CT 1122, VII 454; CT 1128, VII 458g; CT 1138, VII 484a). Es interesante subrayar que en el Oasita elocuente (Parkison, 1991: 16, B1 94) se documenta el término wDat (Wb I 407, 4) en referencia a la “mujer separada” y por lo tanto traducido habitualmente por “divorciada”. Puesto que en el antiguo Egipto el matrimonio no conllevaba ningún tipo de ceremonia ni era necesaria ninguna “actuación judicial” para su disolución, el sentido del término podría tener relación con el hecho de que la mujer quedaba desvinculada de los lazos que había establecido con su esposo, así como Set aparecía desvinculado en algunos contextos de los miembros masculinos de su familia. 31 Te Velde, 1977, 31-32. 32 pChester Beatty I (pBM 10681), Gardiner, 1981 [1932], 37-60. Cf. Campagno, 2004. 33 Aunque en otros contextos, como en los Textos de las Pirámides se dice de Set que es el hermano de Osiris, como en PT 519, Pyr. 1219dPMN en el que se dice: “Como Horus tomó posesión de la casa de su 27

perspectiva la desventaja de Horus es notable, pese a que en ningún momento se aluda a él con el epíteto del huérfano36, desde el comienzo de la contienda, Horus es presentado como “un niño (divino)”37, y si algo caracteriza la infancia de Horus es precisamente su condición de orfandad, lo que a priori, y tal y como señala el texto, es un obstáculo para Horus puesto que “esa dignidad es muy grande para él”38. En el mismo fragmento se dice de él que es “débil de cuerpo… un muchacho cuya boca huele mal”39, en clara alusión a su condición infantil: bebe leche materna, lo que hace que su aliento tenga un olor agrio40 y es denominado “el hermano menor” 41. Set, en cambio, es “el grande de fuerza”42 y “el hermano mayor”43. Si bien todas estas características definitorias de las dos divinidades ocupan un papel preponderante durante todo el relato, pueden ser calificadas de secundarias, puesto que lo realmente significativo no es la relación que cada una de las divinidades mantienen con sus madres (aunque, una vez más, hay que señalar que Isis desempeña minuciosamente el papel materno, mientras que la relación de Set con Nut, su madre, es meramente nominal), sino los lazos que a ambos les unen con sus respectivos padres. Estos son, en el caso de Set, inexistentes, tal como ocurre en los textos funerarios: la relación de parentesco que le define es siempre la materna. Tres son las ocasiones en las que se alude a Set como sn n mwt44, “hermano de la madre” o “hermano materno”. Lo más destacable de esta designación es que, en dos ocasiones, es el propio Set el que señala su condición de hermano materno, sin reivindicar en ningún momento su condición de hermano paterno. Como indica Robins en su estudio sobre la terminología empleada para definir los lazos de parentesco, en el relato, el énfasis es puesto en la relación de Set con la madre45, el dios “es presentado como el hermano de Isis por parte de madre, aunque de acuerdo con la cosmogonía heliopolitana tenían también el mismo padre (= Gueb); él es presentado además como el hermano de la madre de Horus (= Isis), cuando él es también hermano de su padre (= Osiris)”46. Según la argumentación de Campagno “el vínculo padre-hijo no parece ser el único requisito para legitimar el acceso al trono. A lo largo del relato, aparece una segunda padre de la mano del hermano de su padre (sn jt.f), Set, ante Gueb”; en La Contienda, todas las referencias familiares de Set son en relación a sus parientes femeninos. Así por ejemplo en pChester Beatty I 4,6 se dice: “¿Ha de darse la dignidad al hermano de la madre, estando aquí el hijo del vientre?”; o más adelante en pChester Beatty I 9,5 cuando Set dice a Isis: “Yo soy tu hermano materno”. Otra circunstancia que llama poderosamente la atención es que Horus y Set, son las dos únicas divinidades masculinas a las que se alude por su relación materno-filial. El resto de las divinidades masculinas que aparecen en el texto, cuando son filialmente referidos, lo son en relación a su padre y no a su madre. Osiris, hijo de Ptah (1,2-1,3; 14,8), Shu, hijo de Re (1,4; 1,7; 14,4; 14,5). 34 pChester Beatty I 4,9; 8,4; 8,6; 8, 8; 9,2; 9,7; 10,2; 14,4; 16,1; 16,5; 16,6; 16,8. 35 pChester Beatty I 1,9; 2,1; 4,4; 4,6; 5,1; 16,4. 36 Denominación que sí recibe tanto en los Textos de las Pirámides (PT 260, Pyr. 316a-317cW; PT 535, Pyr. 1285bP) en los Textos de los Sarcófagos (CT 575, VI 185d-186b; CT 1125, VII 455d-456e) y en el Libro de los Muertos (BD 170). 37 pChester Beatty I 1,2: wa n ms. 38 pChester Beatty I 3,8. 39 pChester Beatty I 3,7-3,8. 40 Cf. López, 2005, 176, nota 14. 41 pChester Beatty I 8,7: sn Srj. 42 pChester Beatty I 4,4: aA pHty. 43 pChester Beatty I 4,8; 8,7: sn aA. 44 En el primero de los casos (pChester Beatty I 4,7) ha de señalarse que la expresión se hace en alusión a Horus, por lo tanto Set es el hermano de su madre Isis (es tío materno de Horus). Mientras que en el segundo (pChester Beatty I 9,5 y 9,6) la misma expresión es, sin embargo, pronunciada por Set y por tanto la alusión “hermano materno” se hace en referencia a que ambos son hijos de Nut. 45 Robins, 1979, 207-208. 46 Robins, 1979, 208 nota 3.

línea de calificación para obtener el oficio paterno, que remite al plano materno”47. Innegablemente, entre un rey y su sucesor había una figura “intermedia”, una mujer. Como indica Troy “la mujer era el medio por el cual se producía la continuidad de la realeza”48. En este sentido, y empleando las palabras ya mencionadas de Robins49, Set sería un “heredero en potencia”, su aspiración al trono cumpliría el requisito que “remite al plano materno”. Pero quizá esta cuestión pueda plantearse desde otra perspectiva y considerarse que el vínculo materno, al que se recurre constantemente en el relato, es insuficiente para legitimar el acceso al trono. La reclamación de Set nunca podría ser atendida puesto que los únicos lazos familiares con los que cuenta son los maternos. En contraposición, la presentación que se hace de Horus desde el comienzo del relato es categórica: es “un niño (divino)… reclamando la dignidad de su padre Osiris, bello de apariciones, [el hijo de Pt]ah”50, lo que indica, una vez más, la relación paterno-filial de Horus, dejando constancia desde el principio que Horus está amparado como heredero por legalidad y ancestralidad, es el hijo de Osiris, hijo de Ptah51. Sólo la intervención de Osiris, figura masculina que, en este caso, en calidad de “juez” impone su autoridad52, resuelve la situación, puesto que reconoce en términos legales a su hijo53, momento en el que se “estableció a Horus en el trono de su padre Osiris”54. A continuación el texto plantea la cuestión de qué se hará con Set55, y la respuesta es igualmente interesante, puesto que es la intervención de otra divinidad masculina, ReHaractes, también en calidad de “juez” la que ordena: “que se me dé a Set, el hijo de Nut, (y) que él se establezca junto a mí como un hijo”56. Tanto Horus como Set ocupan el lugar que les corresponde sólo tras la intervención de una divinidad masculina que les reconoce legalmente como hijos. Por lo tanto, el relato no sería la reminiscencia de un matriarcado o de la sucesión por línea materna, como Köhler57 señalaba, o una pugna entre un sistema matriarcal y uno patriarcal58, sino que como indica, entre otros G. Griffiths59, se trata de un claro ejemplo de patrilinaje, proyección del sistema patriarcal imperante en la sociedad egipcia. En la Contienda, además, puede percibirse otra consecuencia básica del mito, es como ya se ha señalado con anterioridad, la exclusión de la mujer en las cuestiones de herencia. Cuando Isis se hace pasar por una joven mujer y embauca a Set, hace alusión a que, tras la muerte de su marido, un “intruso” pretende quedarse con las posesiones de 47

Campagno, 2004, 119-120. Troy, 1986, 104. Sobre esta cuestión, cf. Trigger, 1993, 56; Bryan, en Capel y Markoe (eds.), 1996, 37. 49 Robins, 1996, 59. Cf. supra nota 19. 50 pChester Beatty I 1,1- 1,3. 51 Si bien, según la genealogía de la cosmogonía heliopolitana, Osiris era hijo de Gueb, esta divinidad no desempeña ninguna función en La Contienda. Quizá pueda entenderse esta ausencia si se considera que Ptah (o Ptah-Tatenen) era como Gueb un dios tierra, y por lo tanto representa y expresa en este contexto el mismo principio que Gueb. En este sentido hay que recordar, por ejemplo, que en la sección I de la Teología Menfita se dice de Ptah “que apareció como rey del Alto y del Bajo Egipto” (Frankfort, 2001, 49). Por lo tanto, en cuanto al rey (y en este caso padre) es una imagen valida para expresar la idea de filiación y herencia por línea paterna. 52 Desde otro punto de vista, Campagno (2004, 133-137) plantea que la irrupción de Osiris introduce un cambio sustancial: la lógica de parentesco que estructura el relato hasta ese momento, da paso a la lógica estatal en la que el dios-rey aparece como juez, unido al monopolio de la coerción. 53 pChester Beatty I 14,11“¿Por qué se despoja a (mi) hijo Horus?”. 54 pChester Beatty I 16,1. 55 pChester Beatty I 16,3. 56 pChester Beatty I 16,4. 57 Köhler, 1972, 19 nota 1. 58 Clark (1960, 200) piensa que el quid de la cuestión es la pugna entre dos sistemas de herencia. 59 Griffiths, 1960, 68; cf. también Leach, 1976, 21; Franke, 1983, 326-334; Robins, 1983, 67-77. 48

su hijo: “Yo era la mujer de un pastor de vacas y di a luz para él un varón. Mi marido murió… entonces vino un extranjero, se instaló en mi establo y dijo así a mi pequeño: ‘te golpearé, cogeré el ganado de tu padre y te echaré fuera’. Así le dijo y mi deseo es que tú seas su defensor”60. La muerte del hombre (Osiris) pone de manifiesto las repercusiones sociales que esta muerte podía tener. Por un lado, el hijo (Horus/huérfano) podía ver peligrar su herencia, puesto que la mujer sola (Isis/viuda) no parecía estar en condiciones de garantizar que aquél pudiera heredar, y por otro, el deseo de la madre de que Set sea “su defensor” es indicio de la necesidad de una figura masculina que velara por los derechos legales de la viuda y del huérfano. Puesto que el relato es un reflejo de parte del mito osiríaco, el papel de Isis en la cuestión legal de la herencia es inexistente. Ella actúa como protectora de Horus, siempre en pro de su hijo, pero no en beneficio propio, puesto que la cuestión de herencia se dirime entre hombres. Se da por hecho que la herencia del padre pasa directamente a su hijo. También en otro tipo de textos como en la literatura sapiencial y en las autobiografías61 se ejemplifica que el ideal social participa del modelo mítico, puesto que, de una u otra manera, esos textos también remiten al arquetipo. La literatura sapiencial siempre parte de la misma premisa: la de un hombre (un padre –real o ficticio–) que trasmite sus enseñanzas a otro hombre (hijo/pupilo)62. Si bien en estos casos el legado del padre es el conocimiento de las normas conductuales, lo que subyace en todas ellas es la idea de continuidad. El conocimiento es la herencia que el padre transmite a su hijo, como se señala en las Enseñanzas para Merikare: “El hombre debe actuar para el que fue antes que él (= antecesor), para que sea mantenido lo que ha sido hecho por él por otro que viene detrás de él (= por el que le sucede)”63. En las autobiografías, el hombre expresaba que había actuado conforme a la maat. En el Reino Antiguo, el individuo enfatizaba su actitud judicial; del mismo modo que Gueb había juzgado in illo tempore a los dos contendientes y había decidido que la herencia del padre fuera entregada al hijo, en algunos textos autobiográficos se decía: “Yo nunca juzgué entre dos contendientes de manera que privara al hijo de la propiedad de su padre”64. En el Reino Nuevo, se constatan dos formulas para expresar una misma idea: la de haber cumplido el ideal social de que el hijo, en tanto heredero, debía suceder a su padre. En ocasiones esta concepción se expresaba por medio de una negación: la de “no haber expulsado al heredero de su lugar”65, y más frecuentemente afirmando que “se

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pChester Beatty I 6,8-6,12. Como podrá verse infra (cf. nota 74), gracias a las autobiografías a veces sabemos que la mujer podía heredar de su marido o sus padres, aunque por lo general tienden a omitir a la mujer, señalando al hijo como heredero de su padre. 62 Aunque el espíritu de todas ellas sea el mismo, en algunas se hace referencia directa al hijo como destinatario de las enseñanzas, cf. las Enseñanzas de Ptahhotep (Parkinson, 1997, 251); las Enseñanzas para Merikare (Parkinson, 1997, 216); las Enseñanzas de Amenemhat (Parkinson, 1997, 206); las Instrucciones “lealistas” (Parkinson, 1997, 238); las Enseñanzas de Khety (Parkinson, 1997, 275); las Enseñanzas de un hombre para su hijo (Parkinson, 1997, 292); las Enseñanzas de Ani (Bresciani, 1999, 303-313). 63 pCarlsberg VI (C), C 43. Cf. Volten, 1945, 63. 64 Autobiografía de Pepinekhet, cf. Urk. I 133, 4-5. El mismo enunciado se reproduce en la autobiografía de Herkhuf, cf. Urk. I 123, 3-4. “No privar al hijo de la propiedad de su padre”, también es una de las indicaciones que se encuentran en las Enseñanzas para Merikare, pLeningrado 1116 A; cf. Volten, 1945, 21-22, P 47. 65 Urk. IV 1199, 8, también en la autobiografía de Bakenkhonsu, cf. Lefebvre, 1925, 5. 61

estableció al hijo en el lugar de su padre”66, como cuando Horus se había establecido en el lugar de su padre Osiris.

Las prácticas efectivas: la mujer como heredera Debido a la visión unilateral que transmiten aquellos textos que remiten de una u otra manera al arquetipo y en los que la cuestión de herencia se dirime entre hombres (el hijo es el heredero de su padre), es necesario examinar toda una serie de documentos, denominados de “vida cotidiana” o funcionales67, en los que quedan reflejadas las prácticas efectivas de la sociedad en el antiguo Egipto. Estos textos son, por tanto, fundamentales para comprender el funcionamiento y la articulación real de la sociedad egipcia. En relación con la cuestión de la herencia, estos documentos expresan una realidad diferente a la que se ha podido ver hasta el momento, puesto que en ellos la mujer aparece como heredera de sus progenitores y beneficiaria del legado de su marido68. Según Théodoridès “la mujer tenía sus propios bienes, de los cuales era dueña y señora; disponía de ellos con total libertad”69. Para Husson y Valbelle, en caso de defunción del marido o de divorcio, a la mujer podía corresponderle un tercio de los bienes comunes del matrimonio70. En palabras de Théodoridès, se trataba “del legado particular que el marido destinaba a su esposa… para que pudiera tener el final de su vida asegurado”71. Los dos tercios restantes, con los que el marido había contribuido “a la comunidad conyugal”72 estaban, en principio, destinados a los hijos, pudiendo los progenitores desheredarlos en caso de estimarlo oportuno. La causa principal por la que los hijos podían verse excluidos de su herencia era la de haber descuidado el bienestar de sus progenitores. Esta es precisamente la circunstancia que se documenta en el denominado Testamento de Naunakht73, en el que una mujer decide desheredar a tres de 66

Como en la autobiografía de Rekhmire, cf. Urk. IV 1078, 7, “Yo [establecí] al hijo heredero en el lugar de su padre”; en la inscripción de Amenemhat, cf. Urk. IV 1045, 6, en la que se hace una relación de los cometidos del visir User, entre los que se encontraba colocar a los hijos en el lugar de sus padres o en la inscripción de Menkheper, cf., Urk. IV 1197, 17: “(Yo) establecí al hijo en lugar de su padre”. 67 Orriols-Llonch, com. pers. Este corpus está conformado por los textos de carácter administrativo y judicial, misivas y por todos aquellos que se realizaron por necesidades sociales. 68 Hay que señalar que algunos autores como Eyre (1992, 210) indican que no se puede hacer una clara distinción entre los denominados “testamentos” y cualquier otro tipo de documento de traspaso de propiedad. En cualquier caso, lo que hay que consignar es la existencia de una serie de documentos que, como el mismo autor señala (Eyre, 2007, 233), muestran los derechos a la propiedad de la mujer en el matrimonio. Algunos sí podrían tener un valor testamentario puesto que en ellos se afirma que la decisión tomada por el marido no podrá ser revocada tras su muerte, como muestra el pKahun I 1,12 (Griffith, 1898, lam. XII) en el que se advierte que la mujer será enterrada en la tumba del marido sin que nadie pueda interferir, o en el mismo texto (pKahun I, 13) cuando se alude a que la mujer no será expulsada de la casa que el marido le había legado. 69 Théodoridès, 1997, 119. 70 Husson y Valbelle, 1998 [1992], 142-143; Johnson, en Capel y Markoe, 1996, 216, nota 31. Esta disposición era la norma a la que estaban sujetos los habitantes de Deir el-Medina. Con anterioridad, Pestman (1961, 124-148) ya había señalado que a la mujer podía corresponderle al menos un tercio de los bienes conyugales, idea que algunos investigadores han retomado últimamente proporcionando nuevos matices. Según Eyre (2007, 227-230, 243 especialmente 230 y 243), esta división no tendría por qué representar la totalidad de la propiedad del matrimonio, sino el reconocimiento de lo que cada una de las partes había aportado al matrimonio, la dote y la “donación matrimonial” que se habían comprometido como herencia para los hijos al casarse. 71 Théodoridès, 1997, 129. 72 Théodoridès, 1997, 129. 73 pAshmolean Museum 1945.97, Černy, 1945, 29-53.

sus hijos mientras que una de sus hijas lo es sólo parcialmente, al considerar que estos no habían cumplido con las obligaciones inherentes a su condición de hijos. Los ejemplos que evidencian a la mujer como heredera se documentan desde el Reino Antiguo. Durante la Dinastía IV, Nikaure, hijo de Kefrén, legó a su esposa y a sus hijas diversas propiedades repartidas a lo largo de la geografía egipcia74. Durante la Dinastía V, un hombre estipuló que la mitad de la propiedad que había recibido de su madre se destinara a su esposa. Gracias a que el hombre menciona que había recibido unas tierras de su madre, sabemos también que ésta había sido propietaria75. En un documento de traspaso de propiedad76 (jmyt-pr) del Reino Medio, el pKahun I 1, un hombre establece que todos lo bienes que había recibido de su hermano fueran entregados a su mujer, pudiendo decidir ésta a cuál de los hijos que tuvieran en común legaría los bienes. Estos dos ejemplos, además de consignar que la mujer heredaba, muestran que el hombre también podía asignar bienes a su esposa. Un texto singular es el denominado Testamento de Naunakht, en él puede apreciarse, por un lado, que Naunakht heredó de su padre, que fue legataria de sus dos maridos, y que dispuso de sus bienes desheredando a aquellos de sus hijos que estimó oportuno. Otro documento significativo es el Papiro de adopción77: la fórmula de la adopción es especialmente interesante en el caso de la mujer, puesto que, tal y como señala Eyre, consistía en adoptarla como si fuera una hija, garantizando así su protección78. Según ToivariViitala, en cambio, este procedimiento se utilizaba para asegurar la posición de la segunda esposa frente a los hijos del primer matrimonio79. Esta apreciación no parece válida para todos los casos, si se tiene en cuenta, por ejemplo, que en la primera disposición del Papiro de adopción, Rennefer es adoptada por su marido, Nebnefer80 y se dice explícitamente que el marido no tenía más hijos81. El hombre legó todas sus propiedades a su esposa, excluyendo al resto de la familia de la herencia. Aunque el caso no es exactamente el mismo, otro ejemplo significativo se registró durante el reinado de Tutmosis III. Sisabet, un barbero real sin descendencia, adoptó a un esclavo y lo casó con su sobrina. De esta manera Sisabet no sólo salvaguardaba a las mujeres de la familia (su esposa, su hermana y su sobrina), sino que se aseguraba también la continuidad de su culto funerario, prerrogativa asignada a los hijos varones, especialmente al primogénito82. Estos dos modelos de adopción ratifican, por un lado, la hipótesis propuesta por Eyre en relación con la protección de la mujer, y por otro, podrían estar revelando que, en referencia a las relaciones de parentesco, la relación filial (padres/hijos83) prevalecía frente a las de colateralidad (hermano/hermana) y de 74

Urk. I, 16-17. Ha de advertirse que en algunos casos, como el presente, la información no procede de documentos estrictamente funcionales, puesto que se trata de una inscripción en una tumba; sin embargo, en este caso, el contenido del texto refiere a prácticas efectivas. 75 Cf. Allam, 1989, 123-124. 76 Según Eyre (2007, 233) estos documentos serían redactados cuando, por cualquier razón, el cabeza de familia necesitaba definir la porción que le correspondía individualmente a cada miembro de dicha familia. En este sentido, podían tener un valor especial para la mujer puesto que cuantificaban su subsistencia y los recursos que a largo plazo irían destinados a los hijos. 77 pAshmolean Museum 1945.96, Gardiner, 1940, 23-29, lams. V-VII. 78 Eyre 1992, 210. 79 Toivari-Vittala, 2001, 107. 80 pAshmolean Museum 1945.96, rto. II, 3-4,“mi marido... él me hizo su hija” (pAy.j hAj… jw.f irt n.f [m] Srjt). 81 pAshmolean Museum 1945.96, rto. II, 4-5,“él no tenía ni hijo ni hija” (jw bn.n.f Srj Srjt) 82 Cf. De Linaje, 1939, 217-234; Eyre, 1992, 215. 83 En el caso de la madre, no obstante, hay que destacar que el hijo adoptivo pasa al menos de forma nominal a ocupar un lugar preeminente, ya se convierte en el cabeza de familia.

alianza (esposo/esposa). La segunda disposición del Papiro de adopción84 podría ir encaminada en este sentido, ya que en ella Rennefer adopta a su hermano pequeño, Padiu, al que le fueron confiados todos sus bienes85. Como ocurría con el esclavo adoptado por Sisabet y según el principio de reciprocidad86, los dos tenían la obligación de hacerse cargo de sus madres. Ambos se convertían además de facto en cabezas de familia, tarea que sólo un hombre podía desempeñar.

A modo de conclusiones La cuestión de la herencia en el antiguo Egipto contrapone dos planos de la realidad. Por una parte, existía un modelo mítico que expresaba claramente que el hijo varón era el heredero único de su padre: este precepto quedaba también reflejado en aquellos ámbitos que participaban de alguna manera en el modelo mítico, como en la literatura y en las autobiografías. Y por otra parte, existía una realidad cotidiana en la que la mujer podía ser heredera de su marido o de sus progenitores. Esta dicotomía entre una y otra esfera podría deberse a que el arquetipo se había elaborado a partir de las dinámicas sociales centrales, estructuradas en torno al dominio patriarcal. Mientras que la mujer podía heredar en la “realidad cotidiana”, esto estaba excluido en aquellos ámbitos en los que se hacía presente la “realidad substantiva”. En definitiva, que la mujer heredara era un acto profano; que el hombre heredara remitía al arquetipo. Así, las fuentes textuales destinadas a perdurar, como los textos funerarios, que reflejaban la realidad contextualmente significativa, indicaban que la herencia se transmitía de padre a hijo. En cambio, los otros textos, especialmente los denominados “de vida cotidiana” o funcionales, referían a la existencia de una necesidad, derivada de la posición secundaria que la mujer ocupaba en la sociedad, de no dejarla desprotegida en caso de ausencia de una figura masculina. Aunque la mujer pudiera disponer de sus propios bienes, mantenerla era responsabilidad de un hombre. Así se pone de manifiesto en diversos documentos en los que la mujer aparecía explícitamente como beneficiaría de su marido o sus progenitores, o en aquellos en los que el hombre adoptaba a su mujer como si fuera una hija. La creación de este vínculo paterno-filial en relación a la mujer revela que para los egipcios éste era el lazo de unión más significativo, por encima de la consanguineidad y la alianza. La adopción era ante todo una forma de legitimación. La realidad cotidiana muestra que la mujer era un “sujeto de derecho”, disponía de sus propios bienes, podía heredar y legar estos bienes. Sin embargo, esto no implica necesariamente una posición de igualdad con respecto al hombre. Su posición social era secundaría, el hombre era el que dominaba la esfera pública y legal, así como la fuente de autoridad. Mientras que la mujer era la encargada de garantizar la continuidad de la familia, traía los hijos al mundo y se encargaba de su protección y cuidado, el hombre tenía la responsabilidad de mantenerlos, de socializarlos y era el que designaba un heredero; era el reconocimiento del padre el que otorgaba al hijo su legitimidad.

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pAshmoleam Museum 1945.96, rto. II, 13-26, vso. II, 1-13. pAshmoleam Museum 1945.96, vso. II, 9-10. 86 Según se puede inferir, la relación paterno-filial suponía la asunción de ciertas responsabilidades que los otros vínculos no proporcionaban, al menos de forma tan clara. Cf. Campagno, en este volumen. 85

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