La Trama Interétnica Losonczy PDF

 

 

 

La trama interétnica  Ritual, sociedad y figuras de intercambio entre los grupos negros y Emberá del Chocó

Anne-Marie Losonczy

DOI: 10.4000/books.ifea.4695 Editor: Institut français d’études andines, ICANH Instituto Colombiano de Antropología e Historia Lugar de edición: Bogotá Año de edición: 2006 Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2015 Colección: Travaux de l'IFEA ISBN electrónico: 9782821844582

http://books.openedition.org Edición impresa ISBN: 9789588181370 Número de páginas: 391   Referencia electrónica LOSONCZY,, Anne-Marie. La trama interétnica: Ritual, sociedad y figuras de intercambio entre los grupos LOSONCZY negros y Emberá del Chocó. Nueva edición [en línea]. Bogotá: Institut français d’études andines, 2006 (generado el 31 mars 2020). Disponible en Internet: . ISBN:

9782821844582. DOI: https:/ https://doi.org/10.4000/books.ifea.4695 /doi.org/10.4000/books.ifea.4695.. Este documento fue generado automáticamente el 31 marzo 2020. Está derivado der ivado de una digitalización por un reconocimiento óptico de caracteres. © Institut français d’études andines, 2006 Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

 

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¿Qué es ser “moreno”, “libre”, “chocoano”, “cholo” o “Emberá” en los ríos del Chocó rural? ¿Son necesarios la presencia, el impacto cultural y la parcial inclusión del otro en el espacio social propio para desplegar todos los recursos y competencias sociales y culturales para sentirse plenamente uno mismo? ¿Pueden entenderse la trama interétnica y sus diferentes figuras como una de las fuentes de la creatividad social y de la singularidad cultural de ciertos grupos minoritarios minori tarios acercados por la historia historia y el territorio? ¿Cómo analizar construcciones construcciones culturales cuya identidad consiste precisamente en su apertura audaz hacia otras, en la multiplicidad de prácticas, alianzas y referentes territoriales y culturales? ¿Sería esta estrategia cultural una alternativa a la ignorancia del otro y a la violencia ? Es alrededor de estas preguntas preguntas que el presente libro —al margen de un concepto contrastivo contrastivo y cerrado de la identidad— se adentra en la exploración del espacio social y su construcción cultural y ritual dentro de los grupos negros e indígenas Emberá vecinos del Chocó rural. Dibujando las filigranas históricas, sociales y culturales de su desarrollo y convivencia en la sutil dialéctica dialéct ica entre distancia y proximidad, proximidad, Anne-Marie Losonczy analiza la circulación circulación interétnica de bienes, servicios, enfermedades, curaciones, rituales, palabras y silencios. Los lineamientos del compadrazgo intra e interétnico creador de redes regionales entre lo rural y lo urbano, los de la presencia de la huella del África del lejano origen y los vecinos Emberá, y las astucias rituales de ambos grupos para desarmar conflictos internos con los recursos del otro, reproducen espacios sociales de intersección que se convierten en una interdependencia mutua y, simultáneamente, en una fuente de singularidad cultural para ambos. Cruzamientos y circulación de prácticas e ideas, zarabanda de santos, muertos, diablos y espíritus chamá cha máni nico cos: s: su an anál álisi isiss perm permit itee a la au auto tora ra de desp spej ejar ar una una vía vía in inédi édita ta pa para ra lo loss es estu tudi dios os afroamericanos, lo que impone una revisión de las teorías más corrientes de la identidad cultural  y étnica.

ANNE-MARIE LOSONCZY Anne-Marie Losonczy es directora de estudios en la Escuela Práctica de Altos Estudios, Sección de Ciencias Religiosas (París, Francia). Especialista en antropología de las sociedades afroamericanas; realizó trabajos de campo de larga duración en las costas Atlántica y Pacífica colombianas, que la condujeron a entender el mundo social y ritual de las comunidades negras, como pieza central de una configuración relacional interétnica, con los grupos indígenas vecinos y con la sociedad nacional. En la perspectiva de una antropología del luto y de la reconstrucción de memorias ha realizado recientemente investigaciones sobre cultosurbanos emergentes en torno (Bogotá, al tratamiento ritual de las muertes en los cementerios colombianos Medellín y Cali) y en Cuba. Desde 1990, adelanta estudios sobre la construcción y reconstrucción del lenguaje ritual de la pertenencia nacional en la Hungría poscomunista. Ha publicado numerosos artículos en revistas y libros nacionales e internacionales. En fi gures de l'Échange entre Noirs et Ind Indiens iens 1997 publicó Les saints et la forêt. Rituel, société et figures Emberá (Chocó, Colombie), bajo el sello editorial francés f rancés L'Harmattan. La versión traducida sirvió de base para el presente libro.

 

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ÍNDICE Prefacio a la edición en español  Agradecimientos Prefacio Carmen Bernand

Capítulo I. La América negra y los negros colombianos Capítulo II. Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó Chocó: la tierra y su gente Historia de un contacto forzado: negros, indígenas y blancos Del fin de la esclavitud al presente: ruptura r uptura y continuidad El terreno

Capítulo III. La organización social "libre" del Chocó: unidades constitutivas y sistema social El orden de los parentescos El padrinazgo: nacimiento de un código Los Libres: el tiempo de la genealogía El parentesco ritual del compadrazgo Las relaciones vividas: orden y espontaneidad

Capítulo IV. La topografía pragmática y simbólica: lugares y marcadores

El espacio habitado La selva: el espejo invertido El oro El espacio del lavado del oro Los espacios hortícolas El espacio del río El viaje: lo cercano y lo lejano

Capítulo V. El campo religioso y ritual Capítulo VI. Enfermedad, Infortunio y Reparación Capítulo VII. El sistema chamánico Emberá La identidad del  jaïbaná: captura y arraigo La ceremonia de legitimación: el espacio chamánico Defensa y agresión el exterior “El chamán no sabesimbólica: más que tomar, pero étnico no dar”: los males chamánicos Conflictos de humanos, batallas de espíritus La curación como agresión El cuerpo “chamanizado” del enfermo El espacio de la restauración: la ceremonia de curación El chamán y el territorio

 

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Capítulo VIII. El campo interétnico: representaciones e intercambios entre los negros y los Emberá "Libres" y "Cholos" El lenguaje del intercambio limitado: el habla interétnica Nominadores y nombrados: el compadrazgo interétnico La presencia del otro en el espacio propio Curarse: el intercambio de procedimientos terapéuticos La enfermedad del otro: intercambio de agresión agres ión y de reparación ¿África entre los Emberá? "Libres", "cholos", "blancos" y Dios: los relatos de los orígenes

Conclusiones ¿Sociedad desorganizada o estructuración específica? Frontera interétnica y ritual Diferencia y semejanza: el buen uso de la alteridad Lógica bantú, católica e indígena: el fondo chamánico Figuras del Sí y del Otro: nueva perspectiva para el sincretismo Conflicto de interpretaciones y enfrentamiento entre los hombres: el sincretismo como figura política

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Prefacio a la edición en español 1

Dentro de un itinerario de antropólogo –ya largo pero aún sin concluir-, el regreso de su trabajo a la lengua, al país y a las personas que fueron su fuente de inspiración constituye un especial momento de emoción. El presente libro, publicado en francés en 1997, es el fruto de un prolongado trabajo de campo, hecho de idas y venidas entre el Chocó, Bogotá y Europa entre 1975 y 1992. Por ende, las observaciones, palabras, ritos, gestos, fiestas, trabajos, narrativas y tensiones recogidos, parecen hoy pertenecer a la vez a la etnografía 45ya que lo descrito aún perdura y colorea lo nuevo, entretanto acontecido45 y a la historia, pues la nueva carta constitucional y política otorgó nuevos matices y visibilidad a procesos y configuraciones sociales anteriores, sin llegar a subsumirlos enteramente en lo organizacional. Entre etnografía e historia, este trabajo en entr tret etej ejee lo qu quee las las ge gent ntes es di dice cen, n, sabe saben, n, hace hacenn y pi pien ensa san, n, y lo poco poco que de esta complejidad polifónica entendió la extraña, atenta y apasionada que fui.

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A mi ll lleg egad adaa a Colo Colomb mbia ia er eraa una una jove jovenn es estu tudi dian ante te cuya cuya at atra racc cció iónn por por el af afro ro-americ ame ricani anismo smo se fun fundam dament entaba aba en dos interr interroga ogante ntess que me intere interesab saban, an, muy posiblemente, como consecuencia consecuencia de mi propia trayectoria de centroeuropea en exilio. El primero, más general, concernía las modalidades de construcción colectiva de nuevas sociabilida socia bilidades des como estructur estructuras as de inher inherencia encia,, a raíz de una violen violenta ta disco discontinu ntinuidad idad histórica y a una situación de desarraigo y opresión. El segundo, complementario, se refería a los límites de una identidad así construida con otros conjuntos sociales y cultur cul turale aless his histór tórica icamen mente te más con contin tinuos uos.. Pen Pensad sadaa en sus com comien ienzos zos com comoo una contribución al conocimiento de los avatares del legado neo-africano aún sumergido en la marginalidad académica y nacional, mi investigación, luego del contacto y de la observ obs ervaci ación, ón, lle llegó gó a dib dibuja ujarr un esp espaci acioo soc socioio-sim simból bólico ico neg negro ro cuy cuyaa ori origin ginali alidad dad distintiva parece ser precisamente la de construirse sobre una relación especialmente abierta, acogedora y de reinvención frente a la alteridad cultural y social que lo l o rodea. Mi primer trabajo de campo en el Chocó, entre octubre de 1975 y agosto de 1976, me permitió reunir materiales etnográficos sobre la historia post-esclavista y la organización social y política, así como de la representación y la ocupación practica del espacio en varios grupos residenciales negros, de lavadores de oro, de horticultores y de pescadores. Desde este momento, la presencia en las cabeceras de los ríos de grupos locales indígenas emberá, y el descubrimiento de la antigüedad del carácter continuo y culturalmente muy elaborado de los intercambios entre estos últimos y los grupos

 

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negros que viven río abajo, me llevaron a abandonar la perspectiva aislacionista de su estudio y a considerar el de las redes interétnicas, de importancia central para la comprensión del mundo socio-cultural negro del Chocó. Para Pa rale lela lame ment nte, e, una una pr prim imer eraa es esta tanc ncia ia en entr tree los los grup grupos os em embe berá rá veci vecino noss de la lass comu comuni nida dade dess ne negr gras as es estu tudi diad adas as,, se cons consti titu tuyó yó en el comi comien enzo zo de una una la larg rgaa investigación que se seguía desarrollando a la par y en vaivenes continuos con la primera. A partir de este momento, el envite social y simbólico de los intercambios interétnicos en el espacio interno deinvestigativo, ambos gruposnuevo aparecieron en términos ydesuuninherencia impacto recíproco. Estesocial planteamiento para la época, se centró en la intersección mutua entre dos organizaciones sociales y dos sistem sis temas as de rep repres resent entaci ación ón que man mantie tienen nen una rel relaci ación ón hor horizo izonta ntall -es dec decir, ir, no  jerárquica- entre sí, pero que están también inscritos verticalmente en lo más bajo de una escala jerarquizada de una estructura de Estado-Nación. En esta perspectiva, para esbozar los contornos de una antropología de lo interétnico, me pareció imprescindible basarme en un estudio minucioso de las sociabilidades en contacto y de sus relaciones, en el comparatismo sistemático de sus componentes y en desentrañar paradojas, conflictividades, tensiones o acuerdos al interior de sus relaciones, contextualizándolo todo en el transcurrir histórico. En suma, mi investigación se proponía inicialmente aportar una contribución a la etnografía de los sistemas sociales y simbólicos afro-americanos menos conocidos, medi me dian ante teístic elasestu estudi o nes a s pr prof undi dad d dedeunlos conjun to "neg ro" "ecua qu que etoria of ofre rece ces, mu much as cara ca ract cter eríst icas comu codio mune aofun aque aqdida uell llas as losconj grup grunto upos os "n negr neegro groo-ec uato riano nos, negr nechas groopanameños, negro-venezolanos y de otros de las zonas rurales del Brasil. Pero el descubrimiento de sus formas de sociabilidad, historicidad y religiosidad, me llevaron a la necesidad de replantear la imbricación, considerada clásica entre territorio, limites étnicos y sistemas simbólicos e identitarios; lo que sugirió un enfoque de lo interétnico como dimensión subyacente y posiblemente en grados y formas variables, constitutiva de todo espacio social considerado como propio. La ampliación de esta reflexión, basada en trabajos etnográficos en diversas zonas del mundo, sigue pareciéndome apremiante,  ya que más allá de su arraigo geográfico y cultural colombiano y latinoamericano, tales interrogantes residen en las turbulencias que agitan a la Europa y al Medio Oriente posteriores a la caída del comunismo en 1989. Por otra parte, la posibi posibilidad lidad de una antropolo antropología gía de lo interétn interétnico ico me parece ligada a una reflexión reflexión crítica más ampli ampliaa acerc acercaa del énfas énfasis is etnicista que marca hasta hoy a la mayoría de los estudios antropológicos de tipo monográfico. Manifestación de ello es el postulado frecuente de que las formas de interpenetración social y cultural no pueden sino empobrecer y atacar a la "cultura" y someterla al exterior. En mi concepto, el términ tér minoo "in "inter terétn étnico ico"" no apu apunta nta solame solamente nte a la exp explor loraci ación ón de la interr interrela elació ciónn sistemática que puede ser constructora de lo propio entre grupos culturales que representan su particularidad con un marcador discursivo de tipo étnico -problemática relativamente poco analizado hasta hoy. Puede incluir, igualmente, el análisis de los intersticio inter sticioss e inter intersecci secciones ones cultur culturales ales entre colec colectivos tivos que no se defin definen en ni a ellos mismos ni a los otros en términos étnicos. Una salida del etnicismo persistente que subyace a ciertos campos de la disciplina antropológica, sin caer en la trampa inversa de disolver lo social en una visión opuesta de agregados aleatorios de individuos errant err antes es y "globa "globaliza lizados dos", ", per permit mitiría iría una apr aprehe ehensi nsión ón más fiel, fiel, más din dinámi ámica ca y procesal de la construcción cultural simultánea de fronteras y aperturas frente al otro.

 

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En esta perspectiva amplia, los procesos culturales y las políticas de etnicización se ubican como una figura, entre muchas otras posibles, de la relación entre grupos que se viven viv en dif difere erente ntes. s. Así Así,, la con constr strucc ucción ión y la visibil visibiliza izació ciónn de fro fronte nteras ras ide identi ntitar tarias ias contrastivas dejan de aparecer como evidencia de identificación y, por ende, como único horizonte de todos los grupos culturales. El contexto antropológico y político de una perspectiva interétnica de investigación sufrió notables cambios desde finales de los años 80. La movilización política y el cambio legislativo en el de estas poblaciones posibilitaron nuevas condiciones de acceso a las tierras y aestatus los recursos, y suscitaron una reconstrucción identitaria tras la que subyace una nueva bipolaridad cuyos referentes son Nación versus Comunidades étnicas. La descripción de las innovaciones discursivas y organizativas resultantes de este proceso, y el análisis de sus repercusiones políticas en lo nacional y lo regional, constituyen el eje de novedad de múltiples estudios recientes que imponen un nuevo esta estatu tuss de visi visibi bilid lidad ad acad académ émic ica, a, ab abre renn y en enriq rique uece cenn el diál diálog ogoo con con el ca camp mpoo orga or gani niza zati tivo vo de los los grup grupos os ne negr gros os.. Otro Otross trab trabaj ajos os pr priv ivil ileg egia ian, n, en ca camb mbio io,, una una perspe per specti ctiva va con constr strucc uccion ionist istaa e intera interacci ccioni onista sta,, par paraa des descif cifrar rar el jue juego go soc social ial de fenoti fen otipos pos y sus cat catego egoriz rizaci acione oness soc social iales es en con contex textos tos urb urbano anoss de hib hibrid ridaci ación ón de prácticas y representaciones. Este marco analítico muestra su pertinencia, ante todo, al ser aplicado a prácticas, grupos y personajes que el medio urbano y la experiencia migratoria han liberado del referente territorial de enraizamiento como fundador de la relación social y como símbolo compartido de la presencia colectiva. Pero entre estos dos polos analíticos que dan testimonio del vigor y de la polifonía de las las soci sociab abil ilid idad ades es ne negr gras as actu actual ales es,, si sigu guee pare pareci cién éndo dome me nece necesa sari riaa una una terc tercer eraa perspectiva: la que conceptualiza la existencia histórica, y aún presente, de formas relacionales horizontales que establecen con otros conjuntos sociales locales cuya au auto tode defi fini nici ción ón es mú múlt ltip iple le y cont contex extu tual al,, si sinn requ requer erir ir excl exclus usiv ivam amen ente te un unaa catego cat egoriza rizació ciónn ide identi ntitar taria ia cul cultur tural al o rac racial ial.. Sus mod modos os de ter territ ritori oriali alizac zación ión se construyen entre un punto de anclaje local y redes plurilocales; entre lo rural y lo urbano. Las formas de organización social resultantes son móviles, compuestas de parentelas paren telas extensa extensass y multit multiterrito erritoriales riales,, en frecuente frecuente rivalidad y compe competenc tencia, ia, y que in inco corp rpor oran an y acti activa vann en su comp compet eten enci ciaa conf confli lict ctiv ivaa el pa pare rent ntes esco co ri ritu tual al,, el compadrazgo interétnico. Desde 1993 hasta 1999, los trabajos de campo que realicé en la zona dibullera de la costa caribe norte, entre Santa Marta y Riohacha, ofrecieron un testimonio etnográfico de este tipo de organización socio-territorial cuyo trasfondo histór his tórico ico par parece ecenn ser form formas as ind indivi ividua dualiza lizadas das y no com comuni unitar tarias ias de cim cimarr arrona onaje. je. Propus Pro pusee ent entonc onces es el con concep cepto to de "conf "configu igurac ración ión mes mestiz tiza" a" (Loson (Losonczy czy,, 20 2000) 00) par paraa caracterizar sociabilidades -ya sean de gente categorizada como "negra", "indígena" o "blanca"- que movilizan simultáneamente un referente territorial común, y otro de red familiar multipolar que incluye afiliaciones diversas desplegadas sobre varios espacios geográ geo gráfic ficos, os, cul cultur turale aless y soc social iales. es. Est Estaa soc sociab iabili ilidad dad tra transf nsfron ronter teriza iza elu elude de tan tanto to la totalización identitaria territorial o comunitaria y la sumisión a una entidad política exterior, como la movilidad del desarraigo perpetuo. La etnografía rigurosa de lo categorizado como "negro" o "africano" en América Latina, especialmente desde los trabajos de Richard Price, permite vislumbrar una creatividad cultural multifacética que concibe nuevas formas con elementos y principios culturales de diferentes fuentes, entre ellas las africanas, en un proceso de hibridación constante que en ciertos contextos socio-políticos se cristalizan en una diferencia identitaria,

 

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visibil visibiliza izada da y reivin reivindic dicada ada,, fre frente nte a jer jerarq arquía uíass rac racial iales es y de ide identi ntific ficaci ación. ón. Una perspectiva interétnica pretende integrar, en este horizonte analítico de inspiración culturalista, los armazones y las competencias sociales y políticas internas y autónomas de estos grupos que, al tejer continuos intercambios con otros cercanos, construyen sociabilidades interdependientes, anclajes sociológicos de la hibridación cultural. De esta forma, la configuración de estas sociabilidades involucra como interlocutores a segmentos de grupos indígenas o criollos aprehendidos, y no representados como totalidades unitarias cerradas sinocolectiva, como compadres, aliados, socios opermite adversarios. El descubrimiento de esta dimensión socio-política y cultural, dejar de enraizar de manera exclusiva el perfil y los limites identitarios de los grupos negros en el proceso exterior de dominación -colonial y nacional-, y mostrar que éste no fue, ni es, su único horizonte de referencia, ni su único interlocutor i nterlocutor obligado. Para concluir, concluir, una preci precisión sión termin terminológic ológica. a. Es bien sabido que desde comien comienzos zos de los años 90, el concepto de "negritud" adquiere una resonancia política y cultural muy importante en la escena nacional y en el quehacer organizativo y cultural. En los últimos años, a esta figura importante se le agregaron las nociones de "África" y de "africanismo", con una cada vez mayor relevancia en los debates organizativos y académicos. Este contexto dio lugar a que los términos de "negro", "negro-colombiano"  y "afro-colombiano" (este último debido a los académicos Nina de Friedmann y Jaime Arrocha) fueran sustituidos por el de "afro-descendiente" en el discurso público y académico. Las personas que me ofrecieron, a lo largo de los años, el privilegio de compartir su espacio y sus viajes, se auto-denominaban "libres" o "morenos" y nombraban a sus vecinos indígenas emberá como "cholos". Estos últimos ignoraban aún el uso de la palabra "indígena" para auto-definirse: se nombraban "emberá" (seres humanos, gente) o "cholos". Para especificar a los primeros, seguí el uso académico de la época, llamándolos tanto "negros" como "negro-colombianos" o "afro-colombianos". Asumo, en acuerd acuerdoo con Pete Peterr Wade Wade,, que estos término términoss de categor categorizació izaciónn exterior e inter interior ior son históricamente cambiantes y su análisis demuestra que, lejos de ser únicamente referentes genealógicos, son significativos de envites políticos. Así pue pues, s, no me par pareci ecióó intele intelectu ctualm alment entee hon honest estoo ree reempl mplaza azarr los tér términ minos os de identificación con los cuales, hasta la conclusión de mi investigación, reflexioné sobre esto estoss grup grupos os.. No ex expu purg rgar ar de dell te text xtoo su vari varied edad ad,, qu quie iere re ser ser el test testim imon onio io de lo polifónicas e históricas que son las denominaciones identitarias públicas y académicas. Más allá del anális análisis is que ofrezc ofrezcoo en este libro de los vocab vocablos los de desig designació naciónn propia y mutua en las dos sociedades, para mí, bajo cualquier denominación, denominación, la gente del Chocó Chocó permanece como "Emberá" y "Libre". Más allá del origen colonial de este último término, su apropiación ulterior, así como ellos lo adoptaron, los describe tal y como los vi. Ambas poblaciones padecen hoy en día, y desde hace algunos años, los horrores de la guerra y del desplazamiento forzado. Hasta ahora siempre han sabido sabido,, frent frentee a la adver adversidad sidad y la margin marginalidad alidad,, reinv reinventa entarr formas for mas iné inédit ditas, as, com compue puesta stass y var variad iadas as de libe liberta rtadd y aut autono onomía mía.. A la inv invenc encibl iblee inteligencia, tenacidad, humor y sutileza de ambos grupos, rinde un modesto homenaje este libro.

 

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Agradecimientos 1

Alejadas en el espac Alejadas espacio, io, deseo que las gentes que inspira inspiraron ron y dan vida y senti sentido do a este libro, encuentren en él unas parcelas de verdad, una pequeña muestra del deseo que me animó a restituir la compleja densidad y sutilidad de sus recursos culturales, su aptitud a la apertur aperturaa y su talen talento to para innova innovarr y poder perm permanece anecerr fieles a sí mismos mismos.. En Villa Claret, las familias Copete, Machado, Tapias y Mosquera me brindaron más que su hospitalidad: fueron, jóvenes y adultos, como doña Dolores y doña Noemí, mis pacientes  y sagaces interlocutores en todo momento. Gracias a doña Melania por los alabaos, a don Borja por los viajes en canoa. Capa arriba, el jaibaná Italiano Dumasa y su extensa familia me acogieron repetidas veces. Gracias por las noches de canto de Jaï y por mi ahijada Ana María Dumasa. En Quibdó, agradecimientos a Alberto Achito y Gabriel Forastero, dirigentes de la OREWA y a todos mis amigos de Quibdó, cuya apertura, humor y solici solicitud tud permane permanentes ntes me enseñaro enseñaronn tanto tanto;; en especia especiall a Inocencia Lemus de Uribe, Jairo Guerra y Marujita de Guerra, Orian Jiménez, William Villa, Mauricio Pardo, Rudesindo Castro, Zulia MENA y Efraín Ruiz. Gracias a los amigos de Medellín y Bogotá: a Diana Ceballos y Gabriel Vieira, a Carlos Miguel Ortiz, Clemencia Ramírez, Margarita Chávez, Cháve z, Marta Zambra Zambrano no y Mara Viveros Viveros,, quien quienes es me abrie abrieron ron la puert puertaa de múltiples otras "Colombias", así como las de su propio techo.

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Gracias a Odile Hoffmann y a Eduardo Restrepo por sus acertadas discusiones sobre ciertos aspectos de este libro que me permitieron comprender mucho mejor los límites  y las paradojas de mi investigación. Es el momento de evocar las más significativas de mis deudas intelectuales. Roger Bastid Bas tide, e, fun fundad dador or de la ant antrop ropolo ología gía afro afro-am -ameri erican canist istaa en Fra Franci ncia, a, inv invest estiga igador dor imaginativo y multifacético, profesor riguroso y apasionado y respetuoso de la libertad intelectual de sus alumnos, acompañó al final de su vida mis primeros pasos en la disciplina y sus escritos siguieron aclarando el camino ulterior. Nina S. de Friedmann me brindó su hospitalidad y su escucha en Colombia desde los años 80. Su apasionada curiosidad y su conocimiento profundo del Pacífico Sur siempre permitieron sobrepasar nuestras divergencias de interpretación. Debo agradecimientos al ICANH y a su dirección por haber acogido el proyecto editorial de este libro. Muchas gracias al Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) por haber permitido la financiación de la traducción. Nicolás Suescún se encargó de la difícil tarea

 

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de producir una primera versión: gracias. Wilson Pabón Quintero, candidato doctoral, tiene toda mi gratitud por su revisión tan cuidadosa como sutil e inteligente. Un libro como contrapartida de una aventura intelectual y existencial de más de 25 años puede parecer poca cosa para todos aquellos cuyo encuentro y participación le otorgaron color, sabor, intensidad y sentido. Muchos de ellos, ya muertos o aún vivos, animan con su presencia las páginas de este texto. A ellos, a los otros, a todos, gracias.

 

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Prefacio Carmen Bernand

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Por tra tradic dición ión,, la etn etnolo ología gía ame americ ricani anista sta se ha con consag sagrad radoo cas casii exc exclus lusiva ivamen mente te al estudio de las poblaciones indígenas del continente. La búsqueda de creencias y de formas de pensamiento no occidentales, la nostalgia de los orígenes y el atractivo indiscutible que ofrecían las civilizaciones autóctonas explican el hecho de que hasta fecha reciente reciente los demás pueblo puebloss de Améric Américaa no hayan desperta despertado do sino un discreto interés. inter és. Es revel revelador, ador, en efect efecto, o, que los artículos del célebre Journal de la Société des Américaniste Améric anistess dedi dediquen quen un espac espacio io reduc reducido ido a los mund mundos os afro-a afro-americ mericanos, anos, cuya importancia demográfica no se puede sin embargo menospreciar. Aunque hoy en día se realzan menos los orígenes orígenes que las recomposicion recomposiciones es políticas de las minorías étnicas, la primac primacía ía del ind indíge ígena na sig sigue ue siendo siendo ind indisc iscuti utible ble.. Por otr otraa par parte, te, la per perspe specti ctiva va etnológica indigenista que se desarrolló desde finales del siglo XIX coincidía con las ideologías nacionales de los nuevos estados latinoamericanos, emancipados de la tutela de España y en busca de sus raíces culturales en un pasado no europeo. El valor emblemático atribuido a los aztecas, los mayas y los incas en la construcción de la memoria de México, América Central y Perú no fue diferente de aquel que la España del siglo XVI, preocupada por borrar ocho siglos de cohabitación con los musulmanes,

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concedió a los romanos y a los visigodos. Sin embargo, a causa de los prejuicios raciales hacia los negros, éstos no se prestaban bien para una reapropiación ideológica nacional. Los cultos de posesión de Brasil, Haití   y Cuba fueron vistos primero como manifestaciones psicopatológicas, juzgadas como obst ob stác ácul ulos os pa para ra el acce acceso so de los los paíse paísess a la mo mode dern rnid idad ad.. Lueg Luego, o, grac gracia iass a su revalorización estética, el vudú, la santería y el candomblé, en los cuales África parecía tan presente, se convirtieron en objeto de estudio para la antropología y la sociología. Tras la fachada cristiana impuesta por la esclavitud, se pusieron de manifiesto los orishas y las entidades venidas del otro lado del Atlántico y se incorporaron en el cuerpo de los celebrantes. La memoria de la tierra natal —particularmente yoruba y fon — subsistió en los gestos, los cuerpos y las emociones de los descendientes de los esclavos. Ahora bien, estos cultos parecen circunscritos a áreas culturales precisas, en Brasil y una parte de las Antillas. En otras regiones, con la excepción de los garifunas de

 

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Hond Hondur uras as y de Gu Guat atem emal ala, a, me mezc zcla lado doss con con in indí díge gena nass ca cari ribe bess y ma maya yas, s, y de los los descendientes de los negros cimarrones de Guayana, los afro-americanos de los países andinos, desde Venezuela hasta Perú, parecían grupos culturalmente insignificantes. Estas Est as cul cultur turas as "n "negr egras" as",, com comoo las calific calificaa Rog Roger er Bas Bastid tide, e, con consti stituí tuían an con conjun juntos tos inconexos en los cuales se podía si acaso descubrir algunos elementos africanos diluidos en los rasgos arcaicos surgidos del contacto prolongado con los europeos. Estee her Est hermos mosoo libr libroo de Ann Anne-M e-Mari ariee Los Losonc onczy zy sob sobre re los hab habita itante ntess del Cho Chocó, có, en Colombia, viene a llenar este vacío. riquezaque de sus observaciones, la pertinencia de sus análisis, la originalidad de su La enfoque, se niega a encerrarse en el marco tentad ten tador or de la etn etnia, ia, hacen de est estaa obr obraa un tex texto to ese esenci ncial al par paraa com compre prende nderr el funcionamiento de estas culturas cuyo espacio social e influencia no se reducen al territorio que ocupan. Más aún, fuera del interés de descubrir un pueblo poco conocido, el lector encontrará una mirada nueva sobre las sociedades afro-americanas que pone en tela de juicio la imagen que se tenía de las relaciones interétnicas y de sus consecuencias para la recomposición de las culturas de tipo tradicional. Ya que estas poblaciones negras no sólo existen, se desarrollan y se transforman al integrar al Otro mediante los ritos, sino que crean igualmente una dinámica cuyos efectos repercuten en sus vecinos. Anne-Marie AnneMarie Losonc Losonczy zy vivió largo tiemp tiempoo en las tierra tierrass bajas del pacífi pacífico co colombiano colombiano,, una de las regiones más lluviosas del mundo. En esta zona de ríos y de manglares habitan descendientes de los esclavos africanos llevados el tráfico desde el siglo XVI . Comparten este territorio de agua y de selva con allí los por indígenas Emberá, menos

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numerosos que los negros, pero autóctonos. Los negros los consideran "salvajes", con toda la mezcla de admiración y de desprecio que contiene el término. Son los amos naturales de la selva, de la que consienten en ""prestarles" prestarles" las tierras taladas; en cambio, para los negros, la tierra pertenece a quien la desbroza. Este malentendido está en la base de las relaciones entre los dos grupos. La desconfianza recíproca no implica el repliegue en sí mismos. Entre unos y otros circula la palabra, desencarnada, al igual que las monedas. Ella se expresa en un español reducido a lo esencial, despojado de matices  y sutilezas, y en el que no hay lugar para las improvisaciones estilísticas. El uso general del gerundio para describir cualquier acción acentúa el aspecto impersonal de una comunicación que es, no obstante, necesaria. Las palabras acompañan los intercambios,  ya sea de productos naturales o de dinero, reservando lo gratuito para las relaciones internas de cada grupo. En algunas festividades los dos grupos se encuentran lado a ladoo sin que aqu lad aquell elloo imp impliq lique ue fun fundir dirse se en una misma comu comunid nidad. ad. En pas pasaje ajess muy evocadores, Anne-Marie Losonczy logra hacernos oír el parloteo ruidoso de los negros frente al silencio impenetrable de los Emberá. Los ritos de padrinazgo introducidos por la Iglesia desde la época colonial permiten que se establezcan contactos interétnicos regulares. No deja de ser paradójico que los negros, a quienes la esclavitud privó de nombres propios auténticos, hayan sido escogidos por los indígenas como padrinos para sus hijos (lo que no se produce a la inversa). Dar un nombre, en este contexto, no es cosa de poca monta. Los negros del Chocó creen, en efecto, que el apelativo de un individuo es la materialización de su "sombra", un alma que todo ser adquiere cuando ya puede caminar solo y que no atribuyen entonces, como el aliento, al nacimiento. Este poder otorgado al negro de "completar" a la persona indígena y de integrarla en un conjunto más amplio, el del estado, lo convierte en el representante local del espacio nacional, el intermediario

 

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entre los "salvajes" y las instituciones nacionales. Además, esta asociación no debe sorprender puesto que, a pesar de su posición social inferior, los esclavos africanos eran considerados, por los menos en los países hispanoamericanos, superiores a los nativos al actuar en nombre del dominante. Los rituales de curación constituyen el vínculo más fuerte establecido entre los dos pueblos, que buscan sacar ventaja de las respectivas competencias médicas. En el Chocó, como en otras partes, la alteridad es la piedra angular de las redes terapéuticas, cuya eficacia se apoya precisamente ensucedáneos la incorporación diferentes saberes. También en esto los negros se presentan como de losde blancos, ya que pueden curar las enfermedades infecciosas que aportaron estos últimos. En cambio, el chamanismo Emberá, que apela a las entidades de la selva, representa la instancia legítima capaz de restablecer el equilibrio entre el mundo de los hombres y el de los espíritus de la selva. El chamanismo Emberá, como lo explica Anne-Marie Losonczy, se infiltra a través de llas as mallas flexibles de la reja cultural bantú, que sería la matriz de la que provienen los negros del Chocó. Esta complementariedad en el tratamiento de los infortunios no implica que haya matrimonios matrim onios o inclu incluso so relacio relaciones nes sexua sexuales les entre los dos grupo grupos. s. Para los indígen indígenas, as, el contacto sexual con los "morenos" implicaría el riesgo de debilitar su fuerza vital. Para el negro, ceder a esta tentación mancillaría su sombra, esa alma adquirida con el nombre, y la "salvajización de los sueños". Peligros estos del mestizaje, superados en otras épocas. la de esclavitud, en efecto, losen negros trataban de tener hijos con las indígenas paraDurante librarlos la servidumbre. Hoy día, los afro-americanos se definen como "libres" y borran así un pasado servil del que no les queda memoria explícita. El repliegue biológico es entonces la garantía de esta libertad. ¿Son ¿Son esta estass in inte terfa rface cess ritua rituale less qu quee Anne Anne-M -Mar arie ie Loso Losonc nczy zy an anal aliza iza en fo form rmaa ta tann convincente y que constituyen momentos y lugares de la comunicación interétnica, resultado de la modernidad y del estrechamiento del espacio de libertad? ¿O, por el contrario, no habría que atribuirle a los afroamericanos, precisamente a causa de su extremo desarraigo, la capacidad de haber reconstruido una cultura destrozada con nuevos nue vos uso usoss sur surgid gidos os de hor horizo izonte ntess div divers ersos? os? Num Numero erosos sos eje ejempl mplos os sac sacado adoss de la historia colonial de Colombia y de otras partes muestran que este papel de transmisores culturales les correspondió a los negros desde muy temprana fecha. Mencionemos solamente algunos ejemplos: Los libros de bautismo de Lima manifiestan la unión entre negrosslaeexistencia negro indígenasde desde 1542de —siete años después fundación de laEnciudad— ciuda como vínculos compadrazgo entrede laslados poblaciones. 1547,d— enasí  la mism mismaa ciud ciudad ad,, se ab abri rióó un pr proc oces esoo cont contra ra un es escl clav avoo negr negroo ac acus usad adoo de ha habe berr convencido a un brujo indígena para que lo librara de su amo, un cirujano español. En este pleito fue citado incluso el nombre de doña Inés Yupanqui, princesa indígena casada con un conquistador. Algunos años después, huyeron numerosos esclavos del istmo de Panamá que encontraron refugio en la región de Vallano, al norte del Chocó. En esa región tropical reprodujeron una micro-sociedad a imagen de la de sus amos, como anotó el pirata inglés Francis Francis Drake. En la tierra cálida de Esmeraldas, en el actual Ecua Ecuado dor, r, lo loss ne negr gros os cima cimarr rron ones es re redu duje jero ronn a los los in indí díge gena nass a la escl esclav avit itud ud y se convirtieron a su turno en jefes tribales. De los Cayapas, tomaron prestados los ornamentos distintivos y las armas; de los españoles, los sombreros y los jubones de terciopelo.

 

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Anne-Marie Losonczy tiene razón en subrayar la importancia de las tradiciones bantúes en la región del Chocó. Se puede también recordar el aporte musulmán de los mandigas  y de los wolof introducidos en el Nuevo Mundo a través del puerto de Cartagena. En 1627, Alonso de Sandoval atestiguó la presencia de estos grupos. Uno de los esclavos, Francisco Franc isco Jolofo, fue protagon protagonista ista de aventura aventurass extra extraordin ordinarias arias que lo lleva llevaron ron del África a la Arabia Feliz, y luego a Turquía, para después ir a parar a España y finalmente a Cartagena, en Colombia. Este hombre notable se convirtió a fines del siglo XVI en el "r "rey ey"" de lo loss ne negr gros os cima cimarr rron ones es qu quee huye huyero ronn de es esta ta ciud ciudad ad pa para ra fun funda darr una una "república". Pero el aporte europeo a la cultura negra del Chocó es fundamental, y no se puede minimizar el impacto del cristianismo, del que los jesuítas fueron los más ardientes propagador propa gadores. es. Sobre todo porque los discípul discípulos os de San Ignacio se valieron de técnic técnicas as heterodoxas para captar la atención de los esclavos. No hemos encontrado documentos que describan el impacto probable, en las poblaciones del Congo, de la figura de Cristo traspasado por clavos como una figura nksi receptáculo de poder, un "fetiche", del portugués "feitiço", es decir un hechizo. En cambio, las cartas que los misioneros enviaban a Roma mencionan a las Vírgenes, cuya factura realista impresionaba a las gent gentes es,, de me meda dalla llass y de rosa rosario rioss di dist stri ribui buido doss a los los sobr sobrev eviv ivie ient ntes es del del vi viaj ajee trasatlántico, que hacían con ellos amuletos, polvos milagrosos que servían para curar las enfermedades e imágenes terapéuticas de san Ignacio, muy eficaces en los partos... De la España del siglo XVI llegó al Nuevo Mundo el personaje de lo "familiar", un demonio familiar próximo a los lares romanos, con el que se podía establecer un pacto para tener buena suerte y riqueza. La creencia en estos familiares sigue vigente en Améric Amé ricaa Lat Latina ina,, y se exp expres resaa en var varian iantes tes que dep depend enden en de las esp especi ecific ficida idades des cultur cul turale ales. s. Así por eje ejempl mplo, o, los tra trabaj bajado adores res chi chirig riguan uanos, os, des descen cendie diente ntess de los guaraníes antropófagos, afirman que el familiar del propietario del ingenio donde están empleados "se come" todos los años a un trabajador. Los campesinos de las tierras altas de Ecuador le dan el aspecto de cerro, amo de la montaña y guardián de los tesoros de los incas. Los morenos del Chocó, en cambio, fabrican recipientes animales o vegetales para alojar al demonio y conservar su poder, como hacen los fabricantes de fetiches africanos. Retengamos, en los casos de los pactos demoníacos evocados por Anne-Marie Losonczy, dos ejemplos inquietantes. Uno es el de Donai, el otro el de la fascinación. En la selva del Chocó, los brujos negros invocan tres veces al 'Amo" y a su mensajero que comparece diciendo: "Yo soy el amo de los placeres del mundo. ¿Por qué me has llamado?" Luego enumera las condiciones exigidas para el futuro familiar en materia de alojamiento y alimentación. Ahora bien, el nombre de Donai que se da al mensajero no es otro que la corrupción de Adonai, el Señor del Antiguo Testamento, invocado desde la Antigüedad en los rituales mágicos*. ¿Por cuáles vías retorcidas llegó a los valles fluviales del occidente de Colombia? Sólo sabemos, gracias a los documentos de los inquisidores, que a fines del siglo XVI, algunos aventureros recorrían los Andes del norte con libros mágicos haciendo émulos... ¿Qué decir, en fin, de la fascinación, tal como la conciben los habitantes del Chocó? Anne-Marie Losonczy relata que la visión onírica de la selva o las palabras y los gestos seductores de un muerto pueden "fascinar" a la sombra de una persona y arrastrarla al mundo de los muertos. Estos, en efecto, desean captar su fuerza al tener con ella comercio sexual. Ahora bien, desde la antigüedad clásica, la fascinación ha sido concebida como una posesión sexual, que los

 

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romanos atribuían al fascinum —el falo— encarnado en el dios del mismo nombre, Fa Fasc scin inus us.. Es as asíí como como los los ne negr gros os de dell oc occi cide dent ntee de Colo Colomb mbia ia ha hace cenn revi revivi vir, r, remodelándolos, los pedazos dispersos del chamanismo Emberá y de la magia antigua. La originalidad de estos bricolages, puesta al día por este brillante estudio etnológico, deberí deb eríaa ani animar mar a los ame americ ricani anista stass a seg seguir uir el cam camino ino abi abiert ertoo por Ann Anne-M e-Mari ariee Losonczy. En todo caso, el ejemplo de los afroamericanos nos obliga a reflexionar sobre el lugar excepcional que ocupan en la historia del Nuevo Mundo y en su papel en la transmisión de elementos culturales entre las y losde indígenas, en virtud mismayde lo que constituye al parecer su debilidad: la elites ausencia un anclaje en la tierra la fluidez de las referencias al África nativa.

NOTAS *. André Bernand, Sorciers Grecs, París, Fayard (1991).

AUTOR CARMEN BERNAND

Universidad de París X Instituto Universitario de Francia

 

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Capítulo I. La América negra y los negros colombianos 1

El reconocimiento de los descendientes de los esclavos africanos como objeto de estudio antropológico es relativamente reciente. La nueva ciudadanía de los afro-americanos después de la abolición de la esclavitud y los problemas planteados por su integración a las nueva nuevass nacio naciones nes latino latinoameric americanas anas suscitarán las primer primeras as inves investigac tigaciones iones.. Su preocupación central será la de saber si los afro-americanos son o no asimilables a la socied soc iedad ad nac nacion ional. al. En esta esta per perspe specti ctiva va los primer primeros os tra trabaj bajos os de Nin Ninaa Rod Rodrig rigues ues,, describen descr iben las práct prácticas icas religiosas afro-bra afro-brasileña sileñass como la expre expresión sión de un "anim "animismo ismo fetichista" africano bajo el barniz del catolicismo. En Cuba, Fernando Ortiz interpreta las manifestaciones religiosas africanas como una brujería supersticiosa y agresiva que consti con stituy tuyee la úni única ca cul cultur turaa del lum lumpen pen-pr -prole oletar tariad iadoo mar margin ginal. al. Est Estos os tra trabaj bajos os que contienen valiosas descripciones, asocian la africanidad de las prácticas religiosas al carácter marginal y difícilmente asimilable de los afro-americanos en el seno de una naci na ción ón qu quee se atri atribuy buyee valo valore ress eu euro rope peos os.. Mien Mientr tras as ta tant nto, o, el mo movi vimi mien ento to de la "negritud" surge en Haití mediante el reconocimiento del Vudú en cuanto religión portadora porta dora de valore valoress nacio nacionales nales basado basadoss en la heren herencia cia africana. Estas dos posicione posicioness extremas dan de entrada la medida de lo histórico, ideológico e identitario, que nunca dejará de influir estudio a las culturasque afro-americanas. Anunciansocial también la divergencia entre en un el enfoque más sociológico enfatiza la marginalidad de los Negros Neg ros y otr otroo que privil privilegi egiaa el estudi estudioo de los sis sistem temas as religi religioso ososs de ins inspir piraci ación ón claramente africana.

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Habrá que esperar los trabajos de Herskovits para que el estudio de las supervivencias cult cultur ural ales es afric african anas as en el Nu Nuev evoo Mu Mund ndoo re reci ciba ba un esta estatu tuss espe especí cífic ficam amen ente te antropológico y comparativo. La continuidad entre los orígenes culturales africanos y las formas culturales afro-americanas (sobre (sobre todo en Haití, la Guayana y las Antillas), es susten sus tentad tadaa por Her Hersko sko-vi -vitz tz en sus ext extens ensos os est estudi udios os en Áfr África ica,, a par partir tir de una pe persp rspec ecti tiva va comp compar arat ativ iva. a. Es as asíí como como es esta tabl blec ecee una una esca escala la de grad grados os de la lass supe superv rviv iven enci cias as afri africa cana nass y de los los ni nive vele less de si sinc ncre reti tism smoo en la lass cult cultura urass af afro ro-americanas. Los conceptos teóricos que enmarcan sus trabajos de campo son el cultural  focus (el "núcleo cultural") y la reinterpretación. Según él, la reinterpretación es el mecanismo cultural primordial por medio del cual los africanos y sus descendientes

 

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respondieron respondier on al trauma traumatismo tismo de la esclavitud y a las imposic imposiciones iones del catolic catolicismo. ismo. Su adaptación al nuevo medio se habría realizado mediante la reinterpretación de la cultura europea a través de las categorías culturales africanas de su origen. La abundante obra de Herskovits que abarca una multitud de comunidades afroamericanas y una plétora de áreas de investigación, integró los estudios de estos grupos en la corriente de la antropología culturalista y abrió el camino para un fecundo estudio comparativo entre los sistemas religiosos africanos y los afro-americanos. Esta tendencia tuvo muchos trabajos dehaitiano, Bascom yy de sobre la religión afro-cubana, los seguidores; de Metraux los sobre el vudú los Cabrera de Verger sobre algunas culturas afro-brasileñas son los más destacados. Estos autores realizan sus estudios entorno a los sistemas religiosos que poseen centros rituales y cuyo carácter africano sigue siendo palpable en el el panteón de sus divinidades, en los relat relatos os míticos, en la lengua ritual y, sobre todo, en el lugar central que ocupa en ellos la posesión, en cuanto modo de comunicación privilegiado con los dioses. Estos cultos sobreviven en el seno de sociedades nacionales nacionales donde los negros descendien descendientes tes de esclavos forman parte de los estratos sociales inferiores. Pero así como los estudios de Herskovits enfatizan en la continuidad cultural entre África y América, las consecuencias metodológicas de sus trabajos en la orientación ulterior ulteri or de las inves investigac tigaciones iones suscita suscitann una agria cont controvers roversia ia de la parte de algun algunos os sociólogos como Frazier que ven en ella la afirmación del carácter inasimilable del Negro en las sociedade sociedades nacio nacionales nales modern modernas. estadecorrient corriente, e, la histo historia ria de los descendientes africanoss en el Nuevo Mundo as. es laSegún crónica una desorganización social  y cultural impuesta por la esclavitud, donde se pierde irremediablemente la herencia africana; ella es seguida de una reorganización que inserta a los afro-americanos en los moddelo mo loss y va valo lore ress de la soci socieedad dad gl gloobal. bal. Est staa tesi tesiss ta tamb mbié iénn in infl fluy uyóó en la lass investigaciones posteriores, orientándolas hacia el análisis de la situación local de ciertos grupos de afro-americanos y, ante todo, hacia las relaciones desiguales entre ésto éstoss y ot otro ross conj conjun unto toss soci social ales es.. En es esto toss es estu tudi dios os,, los los hech hechos os reli religi gios osos os son son frecue frecuente ntemen mente te per percib cibido idoss com comoo par parte te integr integrant antee de un mec mecani anismo smo soc social ial de adaptación a un medio ecológico y social nuevo. Los trabajos de Bastide en Francia retomarán en su conjunto la problemática de los estudios afro-americanos. Autor de una importante obra sobre las religiones africanas del Brasil, él matiza desde la sociología la posición de Herskovits y trata de colocar estos cultos en eldecontexto de la sociedad global brasileña. estas religiones separaron las etnias que les aportaron para vivirConstata una vidaque propia, pudiendo "se así  atraer a su seno no solamente a los mulatos y a los mestizos de indígenas, sino también a los de origen europeo". Para él, las estrechas correspondencias entre dioses africanos  svoduns u orishas) y los santos católicos, resultan de un proceso de sincretismo religioso ( svoduns en la medida en que existiría una equivalencia estructural, cultural y sociológica entre el culto a los santos y el culto a los dioses africanos. Bastide intenta una primera síntesis de la proliferación de culturas afroamericanas, y también de las investigaciones en torno a ellas. Establece una distinción importante entre las diversas formas culturales de descendientes de africanos en el Nuevo Mundo. Existen, por un lado, culturas en las cuales subsisten estratos enteros de civilizaciones africanas, surgidas ya sea de revueltas y fugas de esclavos —las sociedades de los negros cimarrones—, o de la organización colonial de las "Naciones" que agrupaban a los negros según su origen étnico: las culturas afro-americanas. El número e intensidad de

 

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las supervivencias africanas disminuye a medida que uno se aleja de las sociedades aisladas, formadas antiguamente por los esclavos fugitivos, y se aproxima a los cultos afro-americanos en las zonas rurales y urbanas de las sociedades nacionales. Por otro lado, la disgregación cultural motivada por la esclavitud y la voluntad de ascenso social de lo loss ne negr gros os se sepu pult ltar aron on fre frecu cuen ente teme ment ntee la he here renc ncia ia cult cultur ural al af afri rica cana na.. La Lass comunidades, relativamente aisladas, formadas por los afro-americanos al finalizar la esclavitud escla vitud se hicie hicieron ron entonce entoncess a una cultura propia como respues respuesta ta al nuevo medio. Aunque conserva rasgos de origen africano en los cuentos orales, en la música o en el lenguaje gestual cotidiano y la danza, esta cultura está, en su conjunto, tan alejada del África de los orígenes como de la cultura blanca que se resiste a integrarlos: en este caso se trata de "culturas negras". Esta distinción permite, en efecto, dar cuenta de la divergencia entre, por una parte, los cultos de posesión africanos que sobreviven en sociedades como en Cuba, Haití, Santo Domingo, Trinidad o Brasil, y por otra parte, las culturas de los descendientes de africanos en Venezuela, Panamá, Colombia, Ecuador y Perú, donde dichos sistemas rituales han desaparecido completamente. Según Bastide, la práctica ritual que erige un puente entre los cultos de posesión manifiestamente africanos y las culturas "negras" se encuentra en la relación que estas últimas establecen con los espíritus de la muerte, relación cuyo origen se propone en el culto bantú de los antepasados. La esclavitud rompió los linajes, base de estos cultos, y del mismo modo el desarraigo espacial quebrantó la relación ritual bantú con los espíritus de la naturaleza, ligados a un territorio perdido para siempre. La flexibilidad y la apertura de los cultos de origen bantú al sincretismo —ya sea a cultos de origen yoruba,  fon, amerindios, o con el catolicismo— son atribuidos por Bastide a esta rápida disolución de su sistema ritual ancestral y territorial. Pero es también esta flexibilidad lo que a su juicio permite en las culturas negras la transformación de los cultos a los antepasados de origen bantú, en una relación mágico-religiosa con los espíritus de los muertos que, no obstante, excluye la posesión. En suma, la visión panorámica de las culturas afro-americanas realizada por Bastide diferencia cuatro figuras. En primer lugar, las sociedades surgidas del cimarronazgo de los esc esclav lavos os afri african canos os de div divers ersos os orígen orígenes es étn étnico icos, s, que pud pudier ieron on con conser servar var su indepe ind epende ndenci nciaa en el ais aislam lamien iento, to, con consti stituy tuyen en en Sur Surina inam, m, la Gua Guayan yanaa Fra France ncesa, sa,  Jamaica, México y Colombia formaciones sociales originales que conservan la huella de divers div ersas as cul cultur turas as afr africa icanas nas.. El sis sistem temaa de par parent entesc esco, o, la org organi anizac zación ión soc social ial y el dominio religioso se distinguen por la herencia  fanti-ashanti o ewe. En segundo lugar, en Brasil, Cuba, Haití, Santo Domingo y Trinidad, los cultos de posesión de origen yoruba, bantú, fon y fanti-ashanti comportan un sistema religioso multiforme y prolífico donde las cor corres respon ponden dencia ciass estable establecid cidas as ent entre re las div divini inidad dades es y los san santos tos cat católi ólicos cos no alcanzan a ocultar el carácter africano de las primeras. En algunos lugares, el encuentro del afro-americano (fugitivo o no) con el indígena dio lugar a un mestizaje biológico y a una fusión de culturas. Este es el caso de los caribeños negros, llamados hoy "garifuna", que ocupan una franja territorial larga y estrecha en América Central, desde la península de Yucatán hasta las ciénagas de Mosquitia; allí el mestizaje cultural dio vida a una sociedad y a un sistema ritual originales en los que se mezclan, en forma inextricable, elementos caribes y africanos con el panteón de los candonblé blé de caboclo y la ma-cu ma-cumba mba de Brasil son santos católicos. En cambio, el candon religiones religi ones sincré sincréticas ticas en las que los espíri espíritus tus indígen indígenas, as, tomado tomadoss de la mitología tupi-

 

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guaraní,í, y las div guaran divini inidad dades es afr africa icanas nas coe coexis xisten ten sin fus fusion ionars arse. e. En los tem templo plos, s, su respectivo territorio está separado y, mientras que los primeros son invocados en lengua ritual africana, a los segundos se les llama en portugués. En la práctica, este ritual difiere poco de los cultos llamados Angola o Congo. El candomblé de caboclo, en efecto, no existen sino en el seno de los rituales de origen bantú: los de origen yoruba o  fon no los aceptan. La cuarta forma socio-cultural de los afro-americanos la constituyen las culturas "negras", en las que se pueden percibir ciertos elementos dispersos de origen africano. Sin embargo, estas culturas se reorganizaron en modalidades sociales y culturales que se han alejado de la herencia africana, pero que siguen siendo específicas, frente a las sociedades indígenas y la sociedad de los blancos. Es indudable que la obra de Herskovits y el trabajo de síntesis de Bastide plantean interrogantes tanto teóricos como etnográficos. El primero se refiere a la naturaleza y el alcance del sincretismo entre los diferentes rituales africanos por una parte, y entre estos estos últ último imoss y el cat catolic olicism ismoo luso-h luso-hispá ispánic nicoo por otr otra. a. Est Estee interr interroga ogante nte pod podría ría conducir a un intento de redefinición teórica del sincretismo. El segundo interrogante atañe al lugar diferente que ocupa la herencia cultural africana en las culturas post-coloniales de los descendientes de los esclavos. La diferencia de estatus y de movilidad de los esclavos en la economía de las plantaciones, en la economía minera o en las ciudades; la intensidad de la actividad misionera; el carácter concentrado concentra do o dispe disperso rso de la poblac población ión afro-americ afro-americana ana en ciert ciertas as region regiones; es; el orige origenn étnico y cultural de la última oleada de esclavos del siglo diecinueve; el conocimiento de todos estos factores contribuye, ciertamente, ciertamente, a la comprensión del mantenimiento o el debilitamiento de la africanidad en las diferentes sociedades afro-americanas. Sin embargo, la consideración de estas circunstancias históricas ligadas a la colonización y a la esclavitud está lejos de llegar a conclusiones unívocas. En efecto, los cultos de posesi pos esión ón afr afro-c o-cuba ubanos nos,, afr afro-b o-bras rasile ileños ños y hai haitia tianos nos sur surgen gen en una eco econom nomía ía de plantación, y la cultura negra —y ya no africana— de los negros de la costa peruana también. tambié n. Asimismo, la inten intensidad sidad de la obra misione misionera ra fue mucho meno menorr en las zonas aurífe aur íferas ras del occ occide idente nte col colomb ombian ianoo que en Cub Cuba; a; don donde, de, no obs obstan tante, te, pud pudier ieron on sobrevivir numerosos cultos africanos de diversos orígenes étnicos. Así pues, para comprender la diferencia de estatus de los complejos religiosos africanos originales en las sociedades afro-americanas, parece indispensable tener en cuenta las características

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estructurales de tales sistemas. La explo exploració raciónn etnog etnográfica ráfica y teóri teórica ca del fenómeno sincréti sincrético co dio lugar a import importantes antes trabajos, sobre todo en las sociedades surgidas del cima-rronazgo y sobre los cultos de po pose sesi sión ón afro afro-c -cub uban anos os,, afro afro-b -bra rasi sile leño ñoss y de dell vu vudú dú ha hait itia iano no.. Los Los pr prim imer eros os,, de orientación esencialmente etnográfica, describen en las sociedades cimarronas de la Guayana, de Jamaica y de México múltiples formas de sincretismo dentro de sistemas sociales y rituales africanos de diversos orígenes étnicos, al mismo tiempo que observan una cierta influencia del catolicismo. En cambio, los estudios de Métraux, de Leiris y de De Heusch sobre los cultos de vudú haitianos y dominicanos tienen, por su lado, una intención más teórica: la comprensión de las compatibilidades e incompatibilidades entre los diversos sistemas en contacto. Aunque Leiris y De Heusch contribuyeron notablemente al esclarecimiento de las relaciones entre el panteón africano y los l os santos en el vudú vudú,, no noss pare parece ce que que el al alca canc ncee de su suss conc conclu lusi sion ones es sobre sobrepa pasa sa el ma marc rcoo

 

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et etno nogr gráf áfic icoo de es este te cult cultoo al pu punt ntoo de pl plan ante tear ar una una nuev nuevaa pers perspe pect ctiv ivaa sobre sobre el sincretismo en general. Al evocar las cromolitografías de los santos que adornan los muros de los templos del vudú, Leiris anota que éstas están destinadas a representar a las loa (las divinidades paganas, africanas o criollas) gracias a un "retruécano, no de palabras sino de cosas". La relación se crea a partir de ciertos detalles contenidos en la imagen, porque estos evocan una particularidad de alguna divinidad africana. Este "retruécano de objeto" permite que un mismo santo remita a dioses diferentes en uno u otro templo. Leiris deduce el carácter puramente formal de estas equivalencias entre los santos católicos y las figuras vudú; los primeros parecen apenas soporte de las loa.

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De Heus Heusch ch va má máss le lejo jos. s. Al basa basars rsee en los los trab trabaj ajos os de Mé Métr trau auxx y de Leir Leiris is,, complementados por sus propios estudios de campo sobre el culto  petro bantú en Haití y sobre las prácticas vuduizantes de Santo Domingo, muestra que los santos nunca se comunican con los fieles por medio del trance: su invocación se hace para activar a las loa que, ellas sí, tomarán posesión de los fieles. Los santos y las loa cumplen en estos cultos un papel distinto, donde "los santos sostienen con su acción a la de los dioses autónomos". Lejos de ser una fusión sincrética, esta coexistencia es más bien una  yuxtaposición. Más aún, a pesar de la evocación del Dios católico como preludio de los ritos de posesión, ni las loa ni los santos son considerados como sus enviados; se manifiestan como universos autónomos.

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De Heusch sitúa la irreductibilidad de los dos sistemas religiosos en el fenómeno mismo del trance que convierte el cuerpo del poseído en un "altar viviente" del dios. Esta concepción de la comunicación religiosa es incompatible con la lógica del catolicismo, y es duramente reprobada por la iglesia, que ve en ella una manifestación diabólica. En consecuencia, no existe una fusión sincrética entre el cristianismo y las tradiciones africanas; en cambio, en Haití se realiza un verdadero sincretismo entre los diversos aportes africanos a los que se incorporan invenciones locales. Mediante Medi ante esta demo demostraci stración, ón, el postu postulado lado de Bastid Bastidee se encu encuentra entra fundame fundamentalm ntalmente ente cuestionado en cuanto a la equivalencia estructural, cultural y sociológica entre el culto de los santos y el de los dioses africanos. Pero este cuestionamiento, a nuestro juicio, va mucho más allá: implica, en el nivel metodológico, que se debe superar el inventario de los rasgos atribuidos a los sistemas religiosos que coexisten en la práctica ritual afroamerica afroam ericana, na, para así pode poderr exami examinar nar la comp compatibili atibilidad dad estructur estructural al de los diver diversos sos

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sistemas en juego. Esta nueva perspectiva sobre los cultos afroamericanos nos invita a postular nuevas definiciones del fenómeno sincrético como tal. Se constata que estos trabajos, como aquellos que retoman la perspectiva de Bastide, conservan un interés privilegiado por las culturas afroamericanas. Su anclaje africano es manifiesto: ellos centran sus análisis sobre este núcleo africano que muy a menudo es un complejo ritual de posesión. Las comunidades afro-americanas cuya organización y sistema ritual no conservan sino fragmentos dispersos de la herencia africana afri cana han sido abordados desde dos enfoques. El primero, sociológico, pone en segundo plano, u omite, el estudio del campo simbólico; describe estas comunidades ya sea como resultado de una adaptación exitosa a medios ecol ecológ ógic icos os nuev nuevos os y a un unaa hi hist stor oria ia agit agitad ada, a, o bi bien en como como te test stim imon onio io de un unaa desorg des organi anizac zación ión y una mar margin ginaliz alizaci ación ón soc socioe ioecon conómi ómicas cas,, lig ligada adass a la pol políti ítica ca de discriminación racial y económica de los poderes de la sociedad nacional.

 

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El segundo enfoque es de tipo folclorista: siguiendo los pasos de los trabajos de Herskovits, Hersk ovits, enfat enfatiza iza en el inventar inventario io de los "rasgos africa africanos" nos" en estas culturas y trata de relacionarlos con sus orígenes étnicos africanos. En Colombia, el interés antropológico en los estudios afro-colombianos es tardío y choc chocaa cont contra ra pr prej ejui uici cios os raci racial ales es y polí políti tico cos. s. As Asíí co como mo en mu much chos os ot otro ross pa país íses es latinoamericanos, las primeras investigaciones sobre la población negra se insertaron en una corriente literaria y poética que dio forma a una toma de conciencia negrocolombiana. Estos primeros estudios adoptaron una perspectiva cercana a los trabajos de Herskovits en la búsqueda de rasgos africanos en las comunidades negras de las tierras bajas del Pacífico colombiano y en el intento de definir a partir de estos elementos los orígenes étnicos precisos de los esclavos llegados a Colombia. Dos etnólo etn ólogos gos neg negroro-col colomb ombian ianos os tuv tuvier ieron on una gra grann influe influenci nciaa en est estaa cor corrie riente nte de investigación. Manuel Zapata Olivella inscribió sus múltiples descripciones del arte, la música y la danza negras en el postulado de la "contribución tri-étnica" (indígena, blan blanco co y ne negr gro) o) en la form formac ació iónn de la id iden enti tida dadd cult cultura urall colo colomb mbia iana na.. Roge Rogeri rioo Velásquez, nativo del Chocó, es un etnógrafo meticuloso y paciente, cuyos trabajos cons consti titu tuye yenn refe refere renc ncia ia obli obliga gada da para para qu quie ienn es estu tudi diaa las las comu comuni nida dade dess negr negras as de la cost costaa Pacífica Colombiana. Otro enfoque inscribe a los grupos afro-colombianos en las dicotomías de clase y de "cultura culta/cultura popular". Muestras notables del mismo son los trabajos de Pineda y de Gutiérrez de Pineda. Esta última describe a la "familia negra" de la costa colombiana resaltando "la ausencia del matrimonio católico" y la "desorganización matrifocal". Sin embargo, en los años sesenta surge una serie de investigaciones sobre la historia colonial y la lingüística "criolla" que recalcan la originalidad de las culturas negrocolombianas. Los trabajos de Price sobre las comunidades negras de las islas de San Andrés y Providencia, seguidos por los de Friedemann y Whitten, abren el camino hacia un enfoque que interpreta la organización social y la "religiosidad" negro-colombianas como un mecan mecanismo ismo de "adap "adaptació taciónn socio socio-ecol -ecológica ógica"" a un medio nuevo, product productoo de procesos sincréticos con componentes culturales de la sociedad colonial y post-colonial. Estos estudios analizan igualmente los conflictos sociales y económicos entre el Estado colombiano y las comunidades negras. Se concentran en el examen de la organización social negro-colombiana, en el análisis de las estrategias de "fuga y de enfrentamiento" del negro frente a la "invisibilidad" a la que lo somete la sociedad nacional, y de la partic par ticipa ipació ciónn del afro-c afro-colo olombi mbiano ano en la for formac mación ión de la nac nación ión.. Est Estaa cor corrie riente nte encuen enc uentra tra eco en el mov movimie imiento nto cul cultur tural al de aut auto-a o-afirm firmaci ación ón étn étnica ica de alg alguno unoss intelectuales negros. Los trabajos de Price, de Friedemann y de Whiten son los que más han contribuido al conocimiento de la organización social de las comunidades negro-colombianas. Al describir el "tronco" de descendencia bilateral como una unidad social de base que organiza el acceso a los recursos económicos, Friedemann cuestiona la representación de la "familia" negro-colombiana en términos de matrifocalidad. Sus estudios, así como los de Whitten, se apoyan en un rico material de campo recogido en diferentes zonas de la costa Pacífica, y se proponen definir la funcionalidad cultural de las fiestas religiosas, de las técnicas de subsistencia y de las relaciones conflictivas con la sociedad nacional mediante una labor que conecta el análisis sincrónico, con un análisis diacrónico de los

 

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procesos históricos de la sociedad colonial. Este enfoque caracteriza igualmente los trabajos relacionados con el Chocó, emprendidos por jóvenes investigadores como Villa  y Valencia. Además son los únicos que mencionan la existencia de intercambios continuos con los vecinos grupos indígenas Emberá y Waunaná, aunque la exploración de tales relaciones nunca hasta ahora haya sido un objeto de estudio propiamente dicho. Este Este bre breve ve repa repaso so,, ne nece cesa saria riame ment ntee fra fragm gmen enta tado do,, de la lass in inve vest stig igac acio ione ness af afro ro-americanist americ anistas, as, de ningú ningúnn modo pretend pretendee ser exhaustiv exhaustivo. o. Trata solamen solamente te de esboz esbozar ar los principales postulados que dan fundamento a los cuestionamientos específicos de este campo de estudio. Enfatiza, sobre todo, en las contribuciones y los interrogantes que tuvieron influencia directa en el presente trabajo. ***

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Este estudio se concibió en primer lugar como una contribución al conocimiento del tipo de sociedad afro-americana menos explorado por las investigaciones: el que Bastid Bas tidee lla llama ma "ne "negro gro", ", aqu aquel el don donde de los mod modelo eloss afri african canos os per perdie dieron ron su pod poder er estructurante en las comunidades de descendientes de esclavos. Después de la abolición de la esclavitud, estas sociedades integran elementos africanos dispersos en una nueva organización social y ritual que nace articulada con el catolicismo hispánico. Estas comunidades sido estudiadas fundamentalmente desde dosdes puntos de vista. O ctiva bien se tra tratab tabaa dehan enu enumer merar ar los "ra "rasgo sgoss cul cultur turale ales" s" africa afr icanos nos desde de una per perspe specti va folclorista; o se recalcaba la descripción de su marginalidad socioeconómica y la prolon pro longac gación ión de las des desigu iguald aldade adess y las discri discrimin minaci acione oness her hered edada adass de la épo época ca coloni col onial. al. Los dos enf enfoqu oques es sug sugier ieren en obs observ ervar ar estas estas soc socied iedade adess com comoo disoci disociada adas, s, básicamente tributarias de lógicas sociales que les son exteriores.

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Nuestro enfoque se construye a partir de una perspectiva opuesta a este postulado: se propone examinar un conjunto de problemáticas etnográficas que aún no han sido objetoo de un análisis sistem objet sistemático ático y holístico holístico.. El análi análisis sis se basa en el postu postulado lado de que estas culturas no son ni africanas, ni europeas, ni amerindias, pero que en ellas se organizan elementos culturales diversos en un todo provisto de una lógica propia y original; adoptaremos para designarlas el término "negro-colombianas". Se trata, en otras palabras, palabras, de estudiar estos grupo gruposs como un conju conjunto nto social y cultur cultural al dotado de una organ organizació ización n propi propia. a. Esta perspect perspectiva iva de implic implica a abord abordar ar sus diversas. manif manifestac estaciones iones como un sistema autónomo cuya génesis se nutre fuentes culturales El sistema de representación negro-colombiano no posee un referente mitológico rico y prácticamente carece de una exégesis nativa sistemática; además prácticamente no existen oficiantes rituales privilegiados con un saber exegético superior al "común"; las funciones rituales están fragmentadas e individualizadas. Ante este carácter difuso del simbolismo cultural, la enseñanza de Lévi-Strauss asume todo su sentido; el etnógrafo debe prestarle atención a los detalles aparentemente más mínimos. Al situarlos en un contexto significante, los enunciados dispersos de los comentarios cotidianos, los actos rituales menores, las prácticas sociales de utilización del espacio y de representación de los recursos pueden transformarse todos en elementos significativos de interpretación de la realidad cultural del grupo y participar en la restitución de un orden de inteligibilidad subyacente en la multiplicidad de las prácticas. Esta forma de concebir el

 

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análisis busca la integración de estas sociedades como legítimos objetos de estudio para la antropología americanista. Al presentar desde esta perspectiva el caso de la figura teóricamente menos explorada, del modo de ser de las comunidades de descendientes de africanos —una cultura "negra"— se presenta inevitablemente una pregunta de alcance más teórico: ¿Cómo comprender la desaparición de la herencia cultural africana y la construcción de una nueva nue va ide identi ntidad dad que car caract acteri eriza za a las com comuni unidad dades es afr afro-a o-amer merica icanas nas de Pan Panamá amá,, Venezuela, Colombia, Ecuador y Perú? No hay aquí ninguna circunstancia histórica vinculada al modo de organización de la esclavitud, a la evangelización o al origen étnico de los esclavos, que diferencie esta vasta región y las zonas afro-americanas de Brasil Bra sil,, Hai Haití, tí, Cub Cuba, a, San Santo to Dom Doming ingoo o Tri Trinid nidad, ad, don donde de sob sobrev revivi iviero eronn los sis sistem temas as religiosos africanos. Según estudios históricos recientes, ningún grupo étnico africano fue parti particularm cularmente ente mayorita mayoritario rio en las tierra tierrass bajas del Pacíf Pacífico ico Suramerica Suramericano. no. Pero, para Bastide, el mantenimiento de los sistemas religiosos de origen africano no estaba ligado a la cantidad de esclavos provenientes de una u otra etnia, sino a llaa capacidad de estos sistemas (sobre todo el yoruba y el fon) de aglutinar y de organizar en un todo, creencias y divinidades africanas dispersas, procedentes de otros orígenes étnicos. Vislumbrar una posible respuesta a la cuestión de la desaparición de África en estas culturas, exige entonces tomar en cuenta los sistemas en contacto y su compatibilidad. Los tra trabaj bajos os sob sobre re est estas as soc socied iedade adess le die dieron ron lug lugar ar pre prepon ponder derant antee a los efe efecto ctoss ejercidos por la evangelización por la opresión socioeconómica y cultural colonizado colon izador r hispá hispánico, nico, así comoforzada de susydescendie descendientes ntes criollos. Pero estos trabajosdel no han cubierto en forma realmente sistemática ni el impacto del contacto con las sociedades indígenas circundantes en la organización social y simbólica de los negrocolombianos, ni los intercambios simbólicos interétnicos. Nuestra propuesta es darle un luga lugarr an anal alít ític icoo ce cent ntra rall a es esaa ve veci cind ndad ad hi hist stór óric icaa y al si sist stem emaa de in inte terc rcam ambi bios os pragmáticos y simbólicos entre los descendientes de africanos y los Emberá y Waunaná, abordados desde el punto de vista de los grupos negros. Esta perspectiva coloca la cultura negra de las tierras bajas del occidente colombiano en un punto de encuentro entre tres sistemas simbólicos: el de los orígenes africanos, estructurados en torno a la posesión de los iniciados por las divinidades; el del catolicismo hispánico, eclesial y popular; popular; y el del sistema chamánico de de los Emberá y los Waunaná. Probablemente más que el impacto del catolicismo —sufrido por todas las culturas la proximidad larga vecindad histórica geográfica con los Emberá yafro-americanas— los Waunaná, así serían como la simbólica delysistema chamánico indígena, lo que habría desempeñado un papel esencial en la pérdida de la herencia ritual africana, vinculada a la posesión, y en el surgimiento de un sistema ritual que desvió las características del catolicismo hispánico hacia una lógica chamánica. Pero esta esta "se "sensi nsibil bilida idad" d" del sist sistema ema de rep repres resent entaci acione oness neg negro ro ant antee el con contac tacto to del chamanismo indígena permite entrever una influencia dominante de la cultura bantú en los esclavos afro-colombianos: tal es la doble hipótesis que trataremos de poner a prueba mediante la exploración sistemática de la etnografía negro-colombiana del Choc Chocó. ó. Es Esta tass hi hipó póte tesi siss se basa basann en la de demo most stra raci ción ón de Bast Bastid idee del del ca cará ráct cter er eminentemente flexible y abierto al sincretismo que muestran las culturas bantúes en toda la América negra. Pero también deben mucho a una sugerencia fecunda de Luc de Heusch quien, en su esbozo de un campo de transformación estructural entre la posesión y el chamanismo, muestra el "trasfondo chamánico" de los sistemas rituales

 

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bantúes en África, del mismo modo que el trasfondo pagano cercano de la lógica chamánica, que está presente en algunas creencias del catolicismo popular europeo, como en el pacto maléfico con el Diablo. El enfoq enfoque ue etnográf etnográfico ico globaliza globalizante, nte, nuevo en el estud estudio io de estas socie sociedade dades, s, exige anclarr el siste ancla sistema ma de represent representacion aciones es en una descripció descripciónn siste sistemática mática de las unida unidades des constituti const itutivas vas del sistema social, las cuales trazan los cont contornos ornos de los grupos local locales es ribereños, al mismo tiempo que los abren entre sí y los vinculan a un sistema multicomunitario flexible. Esta red fluida se despliega en una topografía pragmática y simbólica cuyo análisis restituye las categorías espaciales características de los negrocolo colomb mbia iano noss de dell Choc Chocó. ó. Los Los luga lugare ress dond dondee se re real aliz izaa una una "s "soc ocia iali liza zaci ción ón de la naturaleza" y de sus recursos, son al mismo tiempo soporte de las representaciones simbólicas de lo sobrenatural y del otro grupo étnico: los Emberá. El campo religioso y ritual propiamente dicho se inscribe igualmente en esta topografía y crea en ella otros límites simbólicos, al igual que las figuras del infortunio y de la curación. En la mayoría de sus manifestaciones, la creatividad cultural propia de los negro-colombianos dibuja en filigrana la presencia ambigua de los indígenas. Para captar mejor esta impronta indígena en el sistema de representaciones negro, nos pareció necesario realizar un examen del chamanismo Emberá y de sus despliegues en el campo social y simbólico de los grupos negros. El análisis del sistema de intercambios pragmáticos y simbólicos entre los dos grupos muestra las modalidades complejas de un ajuste mutuo.

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Par Para a con conclu cluir, ir, se pro propon ponen en alg alguna s hip hipóte ótesis sislosdenegros interp interpret de lasTrataremos com comple plejas jas relaciones entre el sistema social yunas simbólico de yretaci deación losón Emberá. entonces de indicar las diferentes vías de investigación que el presente enfoque en el campo de investigación de las culturas "negras" en América permite abrir.

 

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Capítulo II. Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó 1

El Chocó forma parte de una configuración geográfica, ecológica y sociocultural, el occidente colombiano, cuyas características se oponen a lo que los colombianos llaman "el interior", compuesto por regiones andinas e interandinas y los llanos del oriente del país. Esta configuración situada entre la ladera oeste de la cordillera occidental y los océanos Atlántico y Pacífico está limitada en el norte por el Golfo de Urabá y se exti extien ende de ha haci ciaa el su surr hast hastaa la fron fronte tera ra con con el Ec Ecua uado dor. r. Comp Compre rend ndee va vari rios os departamentos: Antioquia, Chocó, Valle del Cauca, Cauca y Nariño. Durante la época colonial del Virreinato de Nueva Granada, el conjunto de estas regiones tropicales y subtro sub tropic picale aless for formab mabaa un com comple plejo jo soc socioe ioecon conómi ómico co en el que se art articu iculab laban an dos principales formas de producción esclavista: las grandes plantaciones y las haciendas de cría de ganado por una parte (sobre todo en el Valle del Cauca), y por otra la explotación minera fluvial (sobre todo en Antioquia, Nariño y Chocó), generando la formación de ciudades y aldeas portuarias, con Cartagena, punto de convergencia de diferentes formas de comercio colonial, puerto de llegada y distribución de los esclavos. Contrariamente al "interior " andino, el denominador étnico común de este complejo fue y sigue siendo el predominio de negros y mulatos, con una burguesía minoritaria de origen origen his hispán pánico ico con concen centra trada da en las ciudad dades, es,o así com comoo(en loseldif difere erente ntes grupos pos de de indígenas autóctonos, amestizados conciu negros blancos Cauca y sengru parte Antioquia), o endógamos (en el Chocó y en el Litoral Pacífico).

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Los grupos que son objeto de este estudio estudio están doblem doblemente ente vinc vinculado uladoss a uno de los componentes de esta configuración. Históricamente, son descendientes de los esclavos de la lass mi mina nass fl fluv uvia iale less de las las tier tierra rass baja bajass de dell Pa Pací cífi fico co,, zo zona na cuyo cuyoss estu estudi dios os dialec dia lectol tológi ógicos cos y etn etnohi ohistó stóric ricos os dem demues uestra trann el anc anclaje laje cul cultur tural al afr africa icano no des desde de principios de la colonización. Ecológicamente, su existencia sigue desarrollándose en el complejo tropical-fluvial-húmedo de la selva, que constituía la base principal de la explotación colonial.  

 

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Chocó: la tierra y su gente 3

El departamento del Chocó, creado en 1949, tiene una superficie de 45,000 km 2. El censo de 1986 arroja cerca de 306,000 habitantes, de los cuales el 84% son negros y mulatos, y alrededor de 26,000 indígenas (los Emberá y los Waunaná, conocidos ambos en la literatura etnográfica más antigua bajo el nombre común de Chocoes). Estas cifras muestran una fuerte disparidad demográfica entre negros e indígenas, cuyo origen remite a la abolición de la esclavitud, cuando numerosos negros de las costas, del Cauca  y de Antioquia migraron hacia el Chocó, pero también al prolífico comportamiento demográfico que los negro-colombianos han tenido desde entonces, contrastando con el ideal y la práctica demográfica tradicional de los indígenas. Una disparidad que, basadaa en repre basad representa sentacione cioness cultu culturales rales dive divergent rgentes, es, cons constituye tituye además una fuent fuentee de tensión tensi ón interétn interétnica ica en los ríos del Chocó rural, tens tensión ión que el sistema de interc intercambio ambio canaliza pero no resuelve completamente.

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El resto de la población está compuesto por "blancos", originarios en su mayoría del departamento vecino de Antioquia. Estos últimos no viven nunca en el Chocó rural, con excepción de algunos religiosos instalados en las l as cabeceras municipales. Quib Quibdó dó,, la ca capi pita tall de dell Choc Chocó, ó, es el ce cent ntro ro ad admi mini nist stra rati tivo vo,, come comerc rcia ial,l, esco escola larr y eclesiástico de la región, así como punto neurálgico y cruce de los desplazamientos intra intra e interr interregi egiona onales les de pob poblac lación ión.. Fue Fuera ra del centr centroo de la ciu ciudad dad —dond —dondee se encuentran todas las dependencias de la administración departamental, la catedral, el convento de los claretianos, la universidad de reciente fundación, los bancos, el único cine, el correo, un pequeño hospital, así como el mercado cubierto y los cafés y negocios de los "blancos"—, sus numerosos barrios se extienden a todo lo largo del río Atrato. Familias negras venidas de todas las comunidades del Chocó, que se agrupan según sus lugares de origen y sus lazos de parentesco, habitan en casas de madera sostenidas por pilotes, similares a las del Chocó rural. Se dedican fundamentalmente a actividades parecidas a las de los habitantes rurales, como la explotación artesanal del oro, la horticultura y la pesca en los afluentes cercanos. Además, esporádicamente practican el comercio ambulante y algunos trabajos asalariados intermitentes. La ciudad, caliente, densa, húmeda, con su cenagoso laberinto de pasarelas de madera que comunican entre sí las numerosas casas de los barrios, frecuentemente inundadas por el río; con un centro de calles en cuadrícula y de edificios en ladrillo y cemento visiblemente deteriorados, podría parecer una condensación en miniatura del universo social del Chocó si no fuera por la ausencia permanente de viviendas indígenas 1. Para los Emb Emberá erá,, tra tradic dicion ionalm alment entee rea reacio cioss a cua cualqu lquier ier agl aglome omerac ración ión,, la cap capita itall del departamento no es, en efecto, sino un lugar de paso en los viajes que por diversos motivos emprenden a lo largo de todo el año. La región del Chocó, que posee un litoral de varios cientos de kilómetros, tanto al norte del Canal de Panamá (el Litoral Atlántico) como en el sur (el Litoral Pacífico, mucho más extenso), está cubierta por una densa selva tropical húmeda, de tipo "bosque-galería", de considerable riqueza vegetal, y es recorrida por un gran número de ríos y afluentes. Domina en la fauna la abundancia de especies acuáticas. El carácter ecológicamente marginal de este territorio, en relación con otras zonas de Colombia e incluso frente al conjunto geográfico del continente suramericano, su papel como "zona de refugio", así  como las consecuencias de éste en la singularidad cultural y etnohistórica, han sido destacados tanto por los geógrafos como por los historiadores y los etnolingüistas.

 

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Los tres grandes ríos principales del Chocó, el Atrato, el San Juan y el Baudó, dividen la región en tres zonas naturales. La comunicación entre ellas por el istmo de San Pablo todavía es precaria a causa de los remolinos, las cataratas y las crecidas de los ríos 2. El clima es uno de los más lluviosos del mundo, con precipitaciones anuales que varían entre los 10,000 y los 12,000 mms, y con un promedio de humedad atmosférica del 92%. Hay ciertos meses menos lluviosos (llamados "verano") que son enero, febrero y marzo,  y en menor medida julio y agosto, cuando las precipitaciones, más escasas, no tienen lugar sino durante duran te la noch noche, e, y losderíos a suactividades nivel más bajo. Esto gener generaacomo cambios climáticos que marcan el ritmo las llegan diversas de subsistencia, las grandes migraciones de verano, entre enero y abril, que hacen los negros para el lavado de oro, la siembra, la cosecha, la pesca y la caza. Esta configuración ecológica, formada por una selva particularmente densa y tenaz, por lagunas, lagun as, islote islotess y panta pantanos, nos, por ríos de corrie corriente nte caprichos caprichosaa y crec crecidas idas devastad devastadoras, oras, donde el único medio de transporte permanente es el fluvial, ha obstaculizado la completa colonización del Chocó, engendrando un modelo de extracción ausentista y parcial, originando la presencia casi exclusiva de negros y de mulatos en la región, y el repl replie ieggue de la lass pe peqque ueña ñass com omun unid idad ades es autó autóct ctoona nass ha haci ciaa la lass cab abec ecer eras as de los los rí ríoos y afluentes. Incluso ahora —aunque tiene ya varias carreteras y vuelos aéreos diarios de Quibdo hacia Bogotá y Medellín— el territorio sigue siendo poco conocido y es visto con recelo rec elo por los col colomb ombian ianos, os, man manten tenién iéndos dosee com comoo el "ol "olvid vidado ado"" de los suc sucesi esivos vos gobiernos nacionales en materia de programas educativos, sanitarios y de desarrollo. El medio esencial y tradicional de desplazamiento en el Chocó sigue siendo la canoa, que los afro-colombianos (hombres, mujeres y niños rurales y urbanos) manejan con tanta maestría y pericia, como aquella de los que antiguamente fueron forzados a ofrecerle este "regalo de bienvenida" a sus antepasados esclavos: los indígenas. Sin embargo, estos últimos siguen teniendo un monopolio casi total en la fabricación de canoas, cuya venta a los afro-colombianos (en Quibdó así como en otros pueblos) constituye uno de los ejes de su intercambio de bienes. No obstante, las familias negras adquieren cada vez más botes con motor fuera de borda, pero sin reemplazar sus canoas, puesto que en algunos ríos y durante ciertos períodos del año no podrían emplearlos. También circulan camiones y buses —en horarios irregulares— en el trayecto que une a Quibdó con Medellín y Cali, Cali , y con la desembocadura del río San Juan, centro de la explotación aurífera industrial y sede de la compañía Chocó-Pacífico. Las posibilidades de extensión de la agricultura en el Chocó son limitadas, así como las de la cría de ganado, de reciente introducción, salvo la de la zona costera atlántica del departamento, donde se practica en pequeña escala al lado de las grandes plantaciones de monocultivo de plátano en el Golfo de Urabá. En el interior del Chocó, los suelos aluviales y de terraza, la constante y fuerte erosión de su muy delgada capa fértil —a causa del desyerbe y los embates de los diarios diluvios tropicales—, la humedad constante y excesiva de la región, debida a las crecidas periódicas de los ríos, a la fuerza  y constancia de la lluvia y a la humedad perpetua del aire, explican las llimitaciones imitaciones de la actividad agrícola, determinando en gran medida sus productos. Los habitantes del Chocó —negros e indígenas— delimitan sus terrenos de agricultura en sitios algo elevados en relación con el nivel del río, y aunque algo retirados, se ubican cerca de éste: su principal "ruta". Los utilizan como terrenos despejados sin chamicera; los hombres despejan con hachas y machetes la vegetación primaria y secundaria, sin quemarla, puesto que no lo permiten las condiciones ecológicas. Esta

 

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vegetació vegeta ciónn prim primaria aria y sec secund undari ariaa se pud pudre, re, y des despué puéss de unos mes meses es enr enriqu iquece ece la estrecha capa fértil en la cual siembran los granos de arroz o de maíz (diversas varied var iedade ades) s) y las estaca estacass de yuc yuca. a. Pla Planta ntann —a esc escasa asa pro profun fundid didad— ad— retoño retoñoss de diferentes tipos locales de plátanos, caña de azúcar, a veces de frutas tropicales (piña, guayaba, mango, aguacate) y de frutas propias de la región (borojó, almirajo, etc.). El terreno del cual un individuo, en cuanto miembro de una familia, se apropia al despej des pejarl arloo y cul cultiv tivarl arlo, o, nun nunca ca es lab labrad radoo ent entera eramen mente; te; den dentro tro de cad cadaa ext extens ensión ión ocupada, siempre hay una parte sembrada y otra en barbecho. El tiempo habitual de este reposo es de cinco a siete años, período suficiente para la regeneración de su capa fértil. Se tumba entonces de nuevo la vegetación que ha invadido el terreno durante los años de barbecho. Las familias siempre tienen varios terrenos en diferentes parajes del río y sus afluentes, alejados unos de otros y de la casa familiar. En torno a ésta por lo general no se cultivan sino plantas medicinales de uso corriente, y algunas matas de plátano y árboles frutales. Pero como la escogencia del lugar de habitación parece obedecer siempre a los mismos criterios de los terrenos agrícolas (lugar relativamente seco, elevado, un poco retirado aunque no lejos del río), es legítimo preguntarse sobre el sentido social de esta práctica de diseminación de los terrenos y su distancia de la casa, más aún porque este tipo de ocupación dispersa del espacio para la agricultura caracteriza igualmente a la sociedad Emberá. En las comunidades negras, el derecho de uso y posesión de lugares mineros fluviales sigue las mismas reglas que las de los terrenos agrícolas. Es en cuanto miembro de un "tronco" de descendencia cuyos ascendientes explotaron primero el lugar, que se tiene derecho a él. Como el sistema de descendencia es bilateral, y los lavaderos explotados al tiempo, múltiples y dispersos a lo largo de de varios ríos, a veces a días de viaje viaje de la casa, el individuo, hombre o mujer, puede de este modo actualizar sucesivamente sus derechos a una pluralidad de espacios mineros, de los que explota dos o tres en un momento dado, en alternación estacional con los trabajos agrícolas y la tala de árboles. Así pues, la unidad social en el Chocó que se sitúa por encima de la doméstica, es la del río; esto se refleja en los términos de auto-definición, que siguen los patronímicos. Es decir, que el modelo de poblamiento negro de la región —aunque tienda últimamente hacia una mayor concentración de la vivienda, sobre todo bajo la presión de las instituciones nacionales como la escuela y la iglesia—, se inscribe también, dentro de una unidad más fluida y mayor que la del "pueblo": casas solitarias y pequeños grupos de familia nucleares o extendidas, diseminadas en lasde riberas de un río que las unecasas por eldeviaje en canoa. Teniendo en cuenta la multiplicidad los espacios ocupados, vemos la importancia que su articulación le confiere a los desplazamientos fluviales, así  como a la movilidad y la fluidez en las cuales inscriben estas comunidades su existencia.  

Historia de un contacto forzado: negros, indígenas y blancos 16

La introducción de esclavos negros al Virreinato de la Nueva Granada comenzó desde los primeros años de la Conquista, provenientes tanto directamente del África como del sur de España, donde los esclavos negros, llamados "ladinos", habían sido introducidos anteri ant eriorm orment entee por los ára árabes bes y lue luego go por los mismo mismoss esp españo añoles les.. Hay nume numeros rosos os tes testim timoni onios os de cro cronis nistas tas de la épo época ca que ate atesti stigua guann su par partic ticipa ipació ciónn en var varias ias expediciones de descubrimiento de los nuevos territorios 3. Hacia la mitad del siglo XVI,

 

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la población negra de Cartagena de Indias, primer puerto de introducción de esclavos en la costa oeste del continente suramericano, ya era numerosa, como lo demuestra el decreto del cabildo de la ciudad, promulgado en 1552 que prohibe la circulación de negros "a horas no lícitas" de la noche, "por cuanto en esta ciudad había muchos negros". Desde esta época, a los esclavos de las ciudades se les autorizó la formación de algunas cofradías, llamadas también "cabildos": estas agrupaciones de tipo español celebraban fiestas religiosas y permitían la ayuda mutua. También se le permitía a los esclavos urbanos, considerados como de una una Virgen, misma región africana, posibilidad de reunirse en torno al culto de originarios un santo o de culto bajo el cuallase encarnaban todavía divinidades yoruba, fon, mina o bantú. 17

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El Consejo del Rey de la Corona española otorgó a comerciantes portugueses, franceses, holandeses y sobre todo españoles, cada vez más licencias para la introducción anual a las colonias de varios centenares, incluso miles de esclavos. Fue así como la trata se intensificó a partir de principios del siglo XVII, a medida que comenzaba la explotación sistemática de las plantaciones de caña de azúcar y de algodón, las haciendas de cría de ganado, y luego las minas de oro; las necesidades de transporte fluvial y terrestre aumentaron paralelamente. Esta evolución de la trata se explica por la disminución sensible de las poblaciones autóctonas, diezmadas a causa de las epidemias introducidas durante la Conquista, así como por el régimen de trabajo forzado —la encomienda— a las que eran sometidas por el conquistador en la mayor parte de las provincias. Bajo la presión esta catástrofe ytedelas deyes algunos Corona espa españo ñola ladepr prom omov ovió ió de desd sdee demográfica 15 1542 42,, medi median ante lala s Leye Le s de Indi Inmisioneros, dias as,, una una volu volalumi mino nosa sa legislación de protección paternalista del indígena que lo sustrae de los trabajos más duros, intenta protegerlo del contacto con los españoles y los mestizos y prohibe su maltrato. Por el contrario, las escasas disposiciones referentes a los esclavos negros no se presentan sino, con muy pocas excepciones, como un conjunto de sanciones penales de gran dureza. Incluso la dominación religiosa de la Iglesia se manifiesta en forma di dife fere rent ntee an ante te los los dos dos grup grupos os.. A los los "i "ind ndíg ígen enas as"" se les les some somete te a in inte tent ntos os de adoctrinamiento evangélico directo, con la presencia de los misioneros. En cambio los esclavos —sin adoctrinamiento sistemático hasta fines del siglo XVIII— padecen todo el rigor de la Inquisición, que persigue sin piedad todas sus prácticas rituales propias, siempre que desborden el marco autorizado de las escasas fiestas en las "cofradías", "nacio "na ciones nes"" o "cabil "cabildos dos"" de alg alguna unass ciu ciudad dades. es. Disp Disposi osicio ciones nes leg legale ales, s, tam tambié biénn muy severas, castigan el cimarronazgo, la huida, la ayuda o la complicidad pasiva con algún esclavo fugitivo y cualquier acto de desobediencia, con la muerte, los azotes o las mutilaciones. Al mismo tiempo, establecen una rigurosa separación entre los nativos y los negros, al prohibirles a éstos últimos que vivan en aldeas de indígenas o que se acerquen a sus mujeres. Aunque las leyes le recomiendan a los propietarios casar religiosamente a sus esclavos entre sí, les prohiben, en cambio, la unión de miembros de una misma etnia africana. Estas Est as dispos disposici icione oness se com compre prende ndenn sig siguie uiendo ndo la lóg lógica ica de la cla clasifi sificac cación ión social y  jurídica que prevalece en la sociedad colonial de la Nueva Granada. Al contrario del modelo hispánico de descendencia bilateral asimétrica que rige los matrimonios, la consaguinidad y la transmisión de la herencia para los españoles; el colonizador, que desde el principio de la esclavitud tuvo relaciones sexuales con los esclavos y a veces incluso con las indígenas, reglamentó la transmisión de la situación de esclavo o de indígena por la vía materna4. El fruto de la unión entre un esclavo y una indígena nacía

 

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libre, escapando de este modo a la situación de trabajador gratuito. La prohibición del matr ma trim imon onio io en entr tree es escl clav avos os de la mism mismaa et etni niaa tení teníaa el prop propós ósit itoo de evit evitar ar la reconstitución de vínculos y de complicidades tribales, y de obligar a los africanos al olvido de sus lenguas de origen y al aprendizaje del español. Estas disposiciones legales que rigieron las relaciones interétnicas coloniales desde principios del siglo XVI hasta fines del XVIII, crearon una situación cuyas repercusiones seguirán marcando la existencia social de los descendientes libres de los esclavos en el Chocó y sus relaciones con los indígenas: contribuyeron por una parte al olvido de las lenguas maternas y al refugio de los dioses y ritos africanos tras los nombres y las representa repre sentacione cioness de los santo santoss católicos, y por otra parte, fueron orige origenn de la rigurosa separación residencial y de la prohibición tácita, pero respetada por ambos bandos, de cualquier matrimonio interétnico. Fue en el siglo XVIII cuando la institución de la esclavitud y la subsiguiente importancia de la población negra llegaron a su máxima expresión. Durante este período, al puerto de Cartagena de Indias llegaron anualmente de las costas africanas entre doce y catorce barcos, cargados con casi mil esclavos cada uno. En ese siglo se construyeron, entonces, todas las facetas de la economía colonial —la producción azucarera, la cría de ganado, el trabajo doméstico y el transporte de mercancías, y sobre todo el trabajo en las minas en el Cauca, Antioquia, Chocó y algunas zonas del oriente colombiano—, con base en la mano de obra servil, cuyo número se convirtió así en el primer indicador de la riqueza. En el ámbito demográfico, según cifras de 1789, en las provincias que luego formaron la Repú Repúbl blic icaa de la Nu Nuev evaa Gr Gran anad adaa y de desp spué uéss Co Colo lomb mbia ia,, ha había bía 53 53,7 ,788 88 escl esclav avos os,, concentrados en su mayoría en el occidente colombiano, dentro de una población total de 80 800, 0,00 0000 ha habi bita tant ntes es.. Dada Dada la falt faltaa de rigor rigor de los los cens censos os colo coloni nial ales es,, al algu guno noss historiadores creen que esta población debía ser incluso superior. Según J.H. Franklin, en 1810 la proporción más alta de negros y mulatos con relación al resto de la población, era la del Virreinato de la Nueva Granada. En los territorios actuales de Panamá y Colombia habrían vivido cerca de 210,000 negros, esclavos o libertos, para una cifra global de 1,400,000 habitantes. ***

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Los orígenes étnicos precisos de este flujo ininterrumpido de esclavos africanos hacia Colombia siguen siendo históricamente oscuros, contrario de Brasil el o de México, dondee la exist dond existencia encia de nume numerosos rosos documen documentos tos dealarchi archivo vo ha facilitado trabaj trabajo o del etnohistoriador, completado por el estudio de las culturas negras actuales de estos países, otro punto de partida para llegar a una determinación más precisa de su origen afr africa icano. no. En el caso de la Nueva Nueva Gran Granada ada,, la falt faltaa de reg regist istros ros de impo importa rtació ciónn o de documentos de compra de la aduana de Cartagena de Indias, así como la fecha tardía (la segunda mitad de siglo XVIII) del comienzo de censos de esclavos en algunas zonas, como el Chocó —la mayor parte de ellos, además, sin mención alguna del origen de los escl esclav avos os— — ha hann ob obli liga gado do a los los hi hist stor oria iado dore ress a re recu curr rrir ir a docu docume ment ntos os como como los los testamentos, o también al estudio de los patronímicos negros de la actual población del occidente colombiano, para esbozar una hipótesis sobre los orígenes étnicos de mayor presen pre sencia cia.. Fue así como Wes Westt enc encont ontró ró en la cos costa ta Pac Pacífi ífica ca una abund abundanc ancia ia de patronímicos que indican diversos orígenes étnicos africanos, tales como "Mina, Congo, Mandinga, Cangá, Biáfara, Cambindo, Cuenú, Carabalí, Congo-lino". Velásquez hizo el

 

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análisis de los patronímicos de origen africano más frecuentes en el Chocó: entre 88, clasificó ocho de origen del antiguo Dahomey, cuatro provenientes del Golfo de Guinea, nueve sudaneses, dieciséis originarios de las zonas de Níger, Mali y Senegal, y once provenientes de la región del Congo. 22

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En cambio, Zapata Olivella, Escalante, Arocha y Friedemann, más cercanos a la postura etnológica y a la metodología propuestas por R. Bastide para el estudio del problema, parten del análisis de las "supervivencias" africanas, observables actualmente en la músi mú sica ca,, el le leng ngua uaje je ha habl blad ado, o, los los ge gest stos os y al algu guno noss elem elemen ento toss del del si sist stem emaa de pensamiento, para construir una hipótesis sobre los orígenes étnicos de los esclavos de la Nueva Granada. Es así como Escalante y Zapata Olivella establecen la predominancia de esclavos de lenguas bantú, originarios de las regiones del Congo y del norte y centro de la actual Angola, en la constitución de la población negro-colombiana5, reconociendo igualmente rasgos lingüísticos y culturales que muestran la presencia de esclavos ewe fon, fanti-achanti, así como de la costa de Guinea. Estos últimos, según Zapata Olivella, formaron los primeros contingentes llegados de África a Cartagena de Indias. En cambio, Friedemann y Arocha, basados no sólo en sus estudios etnográficos de las poblac pob lacion iones es neg negroro-col colomb ombian ianas as del Litora Litorall Pac Pacífic íficoo sino sino en tra trabajo bajoss lin lingüí güísti sticos cos reci recien ente tes, s, esta establ blec ecen en qu quee la re regi gión ón de Sene Senega gamb mbia ia fu fuee la fu fuen ente te pr prin inci cipa pall de procedencia de esclavos hasta mediados del siglo XVI. Después, durante más o menos un siglo, la provisión de esclavos de la Nueva Granada habría sido dominada por esclavos bantúes, originarios de las regiones del Congo y de Angola; en el último siglo de la trata se agregan africanos del golfo de Guinea al flujo continuo de bantúes. Las conclusiones históricas más recientes subrayan, sin embargo, que ningún grupo étnico africano fue particularmente dominante en estas regiones. ***

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La historia de la sociedad colonial está salpicada por revueltas, conflictos abiertos, actos de desobediencia y de cimarronazgo, tanto por parte de los indígenas como de los negros. negro s. Aunqu Aunquee estos actos —al princ principio ipio aislados y minor minoritario itarios— s— se sucedieron con cierta regularidad desde principios de la esclavitud, entre 1750 y 1790 el conflicto se tornó global, a tal punto que podría suponerse la existencia de un acuerdo secreto para una revuelta generalizada a escala de toda la Nueva Granada. Este asume la forma de lo que el lenguaje colonial llama "palenque", palabra que originalmente designa una empalizada de maderos para la defensa de un poblado. Tal era, en efecto, la estrategia de los esclavos cimarrones que huían hacia zonas apartadas de las selvas, terre rrenos pa pant ntan anos osos os y es estr trib ibac acio ione ness de las las mo mont ntañ añas as para para fo form rmar ar al allí lí co comu muni nida dade dess relativamente estables y provistas de una organización social autónoma que resistía, a menudo con éxito, a las expediciones punitivas, tanto en Colombia como en Venezuela, en Brasil, en América Central y en las Guyanas.

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El primero y el más perdurable de los palenques sobre los que existen documentos de la época fue el Palenque de San Basilio, formado por esclavos cimarrones de Cartagena de Indias cerca de la aldea de Mahates en la provincia de Cartagena. Según Fray Pedro Simón, su primer jefe fue el negro Dionisio Biohó hacia 1599 o 1600. Las autoridades colo coloni nial ales es in inte tent ntar aron on en vano vano ve venc ncer er la re resi sist sten enci ciaa de los los cima cimarro rrone ness ha hast staa concederles, en 1613, la libertad y el derecho de una cierta autonomía, con la condición de no aceptar nuevos fugitivos. Los miembros de este palenque hablaban una lengua

 

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sincrética, mezclada con el español. Crearon una organización social que se convirtió también en una forma sincrética inédita, en la que una lógica social, alimentada por múltiples múltip les tradicion tradiciones es africa africanas, nas, se despl desplegaba egaba dentro de los marcos y la termin terminología ología del modelo hispánico. De este modo, las autoridades elegidas del palenque fueron: un "capitán de pueblo", el jefe político, un "capitán de campo", el jefe militar, y un "alcalde", aprobados por el gobernador de la provincia. Fue la única aldea fortificada de esclavos cimarrones que logró mantenerse como comunidad autónoma, conservando

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una afri african canida idad d a la cua cual l alg alguno unos s tra trabaj rec recien ientes tescomunidad, atr atribuy ibuyen en sin raíces raíces ban bantúe túes, s, comprobables tanto en la lengua como enbajos lososritos. Esta embargo, se une poco a poco a la economía del país y desde principios de los años 60 del siglo XX se integra progresivamente a la sociedad nacional. Con las fugas y los actos de revuelta, individuales y esporádicos, que se produjeron desde el principio mismo de la trata —paralelamente a actos de resistencia pasiva, como el sabotaje del trabajo, los suicidios o los infanticidios—, la organización de los fugitivos en palenques y su terca resistencia colectiva ya es mencionada en la costa de Panamá y en el litoral colombiano desde 1556. Las crónicas y los informes judiciales continuarán describiendo su capacidad de autogobierno y de autonomía económica, basada en el lavado de oro, la pesca y la agricultura. Extrañamente, esta alternancia de "fuga y enfrentamiento", expresada por el cimarronazgo y los palenques, se emparienta a una estrategia que alimentó primero, en forma inversa (el enfrentamiento y la fuga) las guerra gue rrass ent entre re los div divers ersos os gru grupos pos aut autóct óctono onos s del Cho Chocó, así com como o los primer priobligó meros os hostigamientos contra el invasor español. Sin embargo, la có, presión colonizadora posteriorme poste riormente nte a algunos de estos grupos a invertir su estrateg estrategia; ia; la fuga, segui seguida da del enfrentamiento, se convirtió así en la forma dominante de su resistencia ante el colonizador y en la garantía de su supervivencia. De este modo nace un paralelismo entre las estrategias de resistencia de los dos grupos minoritarios, separados tanto por su falta de mutua comprensión comprensión lingüíst lingüística ica como por las insti institucio tuciones nes econ económica ómicass y  jurídicas dominantes. Esta convergencia convergencia hace pparte arte del telón de fondo histórico sobre el cual se pudo establecer progresivamente, desde el fin de la esclavitud, el sistema de intercambio inter cambio interé interétnico tnico en el Chocó entre las nuev nuevas as comun comunidade idadess de negros libres y los pequeños grupos locales de nativos sobrevivientes. Durante las últimas décadas del siglo XVIII, los movimientos de cimarronazgo negro no sólo se generalizaron en las diferentes provincias del virreinato, sino que también pudieron establecer secretas sí y dar mediantenegra planes de fuga concertados, a una relaciones primera mezcla deentre una parte delugar, la población entre las diferentes zonas del occidente colombiano. Gracias a estos movimientos germinaron en las riberas de los múltiples ríos secundarios del Chocó (en el río Otún, por ejemplo) los primeros intentos —efímeros la mayor parte— de población negra autónoma. Aunque algunos documentos coloniales nos permiten vislumbrar que ocasionalmente los negros cimarrones pudieron forzar a los indígenas para que los ayudaran, e incluso aceptarlos entre ellos, ellos, es en esta época que un docu documento mento menc menciona iona por primera vez el proyecto negro de "pactarse "pactarse con el infie infiel", l", es decir con los indígena indígenas, s, "para que los ayudara ayudarann a vivir libremente", saltando así las rígidas barreras jurídicas, sociales, geográficas y culturales —fuentes de hostilidad y de conflictos— que la organización colonial nunca dejó de mantener entre los nativos y los esclavos negros. Esta revuelta negra generalizada y cada vez más planificada —unida a la creciente dificultad dificu ltad de adquirir nuevos esclavo esclavoss en África y a la crec creciente iente presió presiónn de la opinión

 

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europea influida por las ideas de la Ilustración y los cambios económicos y comerciales — ciert ciertament amentee cont contribuyó ribuyó a dese desencade ncadenar nar una crisis en la instit institución ución esclav esclavista ista en la Nueva Granada a finales del siglo XVIII. Esta crisis se inscribió en el conflicto global de legitimidad que el dominio español tuvo en el Nuevo Mundo, frente a una capa criolla (d (des esce cend ndie ient ntes es de es espa paño ñole less naci nacido doss en la colo coloni nia) a) ca cada da vez vez má máss áv ávid idaa de independencia y de emancipación, impregnada de las ideas de la Ilustración y del romanticismo. Este antagonismo, junto con la crisis económica colonial, desembocaría en guerra Independencia, guerra que afectará fundamentalmente la situación de los la negros ende el proceso del establecimiento de las instituciones republicanas. *** 29

En el contexto contexto colon colonial ial de la Nueva Gran Granada, ada, el Chocó fue uno de los territ territorios orios más tardía e incompletamente colonizados, básicamente por dos razones: por una parte, la extrema dificultad de acceso, penetración y reabastecimiento que presentaba esta zona de selva densa, lluvias diluvianas, de capa fértil pobre y erosionada y de ríos poco aptos para la navegación; y por otro lado, la terca resistencia de los nativos contra los sucesivos intentos de reconocimiento y explotación de la región.

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A principios de la colonización española, habitaban en el Chocó numerosos grupos nativos, la mayor parte hoy en día extintos. En la zona costera del golfo de Urabá, cerca

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de la actual frontera colombo-panameña, se encontraban los Cueva. Un poco más al sur, en la parte baja del río Atrato y de sus afluentes, vivían los Cuna; los Poromea ocupaban el curso medio del Atrato y el río Bojayá, mientras que el río Arquia constituía el territorio de los Guaracúes, y en el río Quitó vivían los Suruco. Los Chanco habitaban en el curso medio del río San Juan, y los Idabaez la costa Pacífica del golfo de Tribugá. Algunas crónicas coloniales también mencionan grupos como los Urabá, Guasusue y Tulucana en el curso del Atrato, y los Bogobae en la l a zona del Baudó. Los Emberá vivían dispersos en el alto Atrato y en el alto San Juan, y los Waunaná ocupaban la desembocadura del río San Juan. Las crónicas españolas mencionan a menudo el nombre común de "Chocóes", y establecen varios subgrupos entre los Emberá: los Citará en el Atrato, los Tatamá en el alto San Juan, los Cirambira en el curso medio del San Juan y los Poya al norte de la vertiente del San Juan. En estos pequeños grupos atomizados, dispersos, móviles y de enorme diversidad cultural y lingüística, reinaba un estado de guerra permanente, tanto interétnica como intraétnica. La sucesión de incursiones, persecuciones y enfrentamientos bajo el mando de los jefes guerreros se nutría de la movilidad y la escisión de diversos grupos locales, al capricho de los cambios periódicos de alianzas que reunían pasajeramente a algunos de ellos. Aunque esta atomización pudo contribuir a que los españoles acabaran por reducir reduc ir y exte exterminar rminar a la mayoría, parece también lícito espec especular ular que parte de estos gruposs pudie grupo pudieron ron desap desaparece arecerr al fundir fundirse se a otros más import importante antess numér numéricame icamente nte de los Waunaná, Emberá y Cuna, mediante la captura de las mujeres o incluso por la agregación, voluntaria o no, de hombres cautivos. Los Waunaná, Emberá y Cuna, gracias a su dispersión y movilidad, unidas a una terca resistencia contra el nuevo enemigo y a un sentido político claro, pudieron en cambio sobrevivir. Para la primera mitad del siglo XVIII, los documentos no registran sino la existencia de los Suruco del río Quito y de los Poromea del Bojayá, ambos en guerra contra los Emberá-Citará.

 

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La primera incursión española en territorio del Chocó fue la del ejército de Balboa en 1511, que llegó hasta la desembocadura del río Sucio. Le siguió la de Gómez Fernández en 1539, que llegó hasta el río Andágueda en el alto Chocó, donde fue expulsado por los Emberá-Citará, así como la expedición de Andagoya por el San Juan en 1540, que fue exterm ext ermina inada da por los gue guerre rreros ros Wau Waunan naná. á. En 158 1586, 6, des despué puéss de alg alguno unoss año añoss de existe exi stenci ncia, a, los EmEm-ber beráá des destru truyer yeron on el cen centro tro min minero ero de Nóv Nóvita ita y los Wau Waunan nanáá aniquilaron la vanguardia española del alto San Juan. En 1588, la expedición de Velásquez contagió de varicela a los nativos, pero el hecho de ser diezmados no impidió que, en 1605, exterminaran a las tropas del capitán Baeza en la zona del Baudó. También, en 1638, los Citará del alto Atrato hicieron fracasar una avanzada española que trató de establecerse negociando con ellos. Estos actos de guerra contra el invasor acentuaron sin embargo las tendencias centrífugas de la sociedad nativa, tanto que siguió un período de duras represalias españolas que desencadenó una fuga masiva indígena hacia el alto Chocó. Fue allí donde el misionero Fray Matías Abad logró persuadir a los nativos de que se concentraran, se establecieran en aldeas y cesaran la resistencia guerrera. El resultado fue la fundación de cinco poblados, unos cerca de la actual ciudad de Quibdó y los demás próximos a las actuales poblaciones de Neguá y de Lloró. Sin embargo, después de la muerte del misionero, los nuevos administradores ro romp mpie iero ronn lo loss acue acuerd rdos os qu quee és éste te habí habíaa ob obte teni nido do pa para ra qu quee los los Em Embe berá rá fu fuer eran an considerados Indios de la Corona (dependientes directos de la Corona, a la que le pagaban un tributo anual, y no sometidos entonces a la encomienda o al trabajo obligatorio). En 1684 los abusos llevaron a una revuelta general de todos los indígenas del alto Atrato  y del alto San Juan, revuelta que acabó con todas las aldeas de la región, r egión, así como a casi todos los españoles que se habían establecido en ellas. La represión que siguió los obligó, también esta vez, a realizar una larga peregrinación hacia la parte baja del río Atrato. A menudo fueron arrestados por los colonizadores, que entonces les obligaban a hacerse sedentarios. Las aldeas que fundaron los españoles en la primera mitad del siglo XVIII (Murrí, Beté, Bojayá, Riosucio y Murindó, entre otras) fueron sin embargo destruidas por los indígenas entre 1770 y 1780. Este estado de guerra endémico explica el hecho de que los yacimientos auríferos fluviales del Chocó, cuyo descubrimiento despertó la codicia colonizadora, no comenzaran a ser explotados en gran escala antes de 1654. de la desembocadura Atratoenfueron un misionero  yLos se Cuna convirtieron en Indios de ladel Corona 1691. pacificados La presenciapor paralela en esta español zona de franceses, holandeses e ingleses, condujo sin embargo a las autoridades españolas a prohibir en 1698 la navegación libre en el Atrato y en consecuencia su colonización, lo que en aquellos años la convirtió en zona privilegiada para el cimarronazgo negro, en refugio Emberá y Cuna, y en área de relaciones interétnicas libres, a pesar de los constantes ataques de los piratas. Los Waunaná, por su lado, después de un siglo de resistencia armada contra el establecimiento de los españoles en el bajo San Juan y en la costa de Buenaventura, acordaron un tratado de paz con éstos en 1652. Concentrados en aldeas, los documentos coloniales atestiguan a partir de esa época sus pagos regulares de impuestos, quedando exentos de la encomienda y del trabajo obligatorio. Desde fines de la época colonial, los Waunaná recuperaron parte de su movilidad y dispersión.

 

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Es claro entonces que fue sólo en la segunda parte del siglo XVIII que las autoridades del virreinato consiguieron integrar en mayor o menor grado parte de los grupos nativos del Chocó a un sistema colonial estable. Pero no por ello éste dejó de estar socavado por la existencia de numerosos negros e indígenas cimarrones, refugiados río arriba en los afluentes apartados de este territorio. A principios del siglo XIX, estas dos provincias administrativas —la de Nóvita, de la región del San Juan, y la de Citará, en la del Atrato — no com compre prendí ndían an res respec pectiv tivame amente nte sino sino las ald aldeas eas ind indíge ígenas nas siguie siguiente ntes: s: Tad Tadó, ó, Noanamá, Brazos, Sipí, Baudó y Juntas en Nóvita; Quibdó, Lloró, Chamí, Beté, Bebará, Murri y Pabarandó en Citará, que serían abandonadas en su totalidad por los indígenas después de la guerra de Independencia. En este período se publicó un censo detallado de la población del Chocó, acompañado por una descripción geográfica y social de la zona. Se trata de la Relación de las Provincias Citará y Nóvita, escrita en 1780 por el capitán ingeniero Juan Jiménez Donoso. El censo registraba 4.414 indígenas dentro de una población total de 14.668 habitantes, contando 5.756 esclavos, 3.160 libres, 309 blancos y 23 religiosos. Estas cifras —que, según los historiadores, subestiman por mucho el número real de indígenas y negros que había en la zona, considerando el el cimarronazgo y el modo de vida itinerante ddee los lavadores de oro oro— — mue muestr stran an claram clarament entee la deb debilid ilidad ad dem demogr ográfi áfica ca del gru grupo po res reside idente nte de colonizadores y de misioneros, en relación con los negros, mulatos y autóctonos, debilidad que sin duda contribuyó a lo largo de los siglos tanto a la salvaguarda de la cultura Emberá-Wauna-ná como a la singularidad de la dialectización del español, y la originalidad de la organización social y del ritual católico en las comunidades de negros organizadas a partir de la abolición de la esclavitud. Basado en los censos oficiales de principios del siglo XIX y teniendo en cuenta los fenómenos de dispersión de la población, el historiador Jaime Jaramillo Uribe llega a contar cerca de 20.000 indígenas en el Chocó, que habrían experimentado desde entonc ent onces es un est estanc ancami amient entoo dem demogr ográfi áfico. co. Cab Cabee ano anotar tar que est estaa pob poblac lación ión par parece ece efectivamente haberse mantenido mantenido hasta principios de la década de 1960, 1960, puesto que el etnólo etn ólogo go G. Rei Reiche chel-D l-Dolm olmato atoff ff hab habla la en 196 19600 de una cif cifra ra apr aproxi oximad madaa de 20. 20.000 000 indígenas en el Chocó, incluyendo los Emberá y los Waunaná. La supervivencia autónoma de estos dos grupos étnicos a las tribulaciones de una historia colonial de conquista, seguida de una agitada historia republicana llena de violencia, supervivencia que contrasta con la desaparición de tantas otras etnias en el curso de la misma historia, nos plantea una cuestión cuya respuesta no puede ser sino hipotética. Parece que el destino de los Emberá, los Waunaná y los Cuna confirmaría la hipótesis de varios autores brasileños, según la cual el tipo de actividad económica prioritaria de una región, así como la mayor o menor proximidad de los representantes del Estado y de la Iglesia, determinarían las oportunidades de supervivencia de las sociedades nativas. En este orden de ideas, si la actividad dominante es de tipo "extractivo", y la presencia estatal y misionera lejana y esporádica —como fue el caso del Chocó—, la ocupación permanente de la tierra no constituye el primer objetivo de los blancos. Por ello, los indígenas pueden seguir siendo básicamente dueños de su territorio, y a pesar de los contactos con el colonizador, breves pero violentos, tendrán mejores oportunidades de supervivencia autónoma. Sin embargo, la desaparición de numerosos grupos autóctonos del Chocó nos obliga a complementar esta hipótesis. La supervivencia de los Emberá, los Waunaná Waunaná y los Cuna probablemente deba mucho a un precoz reconocimiento del invasor como un nuevo género de enemigo y a la prioridad

 

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dada a la resistencia guerrera contra él, en contraste con las incursiones de las tradicionales guerras intertribales. Esto transforma la estrategia indígena tradicional que, desde ese momento, alterna la incursión armada con una fuga cada vez más dispersa. La importancia numérica de estos grupos indígenas en relación con otros, más pequeños, debió también influir en su favor. La convergencia de estos factores debe ser tenida en cuenta para comprender esta supervivencia-desaparición selectiva que dejó a salvo a los Emberá, los Cuna y los Waunaná. 41

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Es en est estee con contex texto to que se ins inscri cribe be el mod modelo elo de col coloni onizac zación ión tardí tardía, a, par parcia ciall e incompleta del Chocó, centrado en el lavado de oro. La organización del trabajo en los lavaderos requirió muy pronto la mano de obra esclava, ante la fuga o muerte masivas, causadas por epidemias o por el agotamiento de numerosos autóctonos. Ahora bien, el transporte de los africanos comprados en Cartagena de Indias era largo, costoso y lleno de riesgos; los diezmaban las evasiones en el camino, y más tarde los ataques sorpresa de negros fugitivos y las enfermedades tropicales. En los primeros campamentos mineros, negros e indígenas se codeaban; estos últimos le transmitían a los esclavos su conocimien cono cimiento to tradic tradicional ional de las técn técnicas icas de explo explotació taciónn aluvia aluviall 6, así como de las técnicas de desplazamiento fluvial: la fabricación y el pilotaje de las canoas. Este primer contacto interétnico forzado se romperá con el paso del tiempo, por las fugas y ataques de los indígenas y la introducción de una legislación relativamente protectora de los indígenas. Fue por ello que los negros con frecuencia terminaron siendo los únicos integrantes de las cuadrillas —grupos de trabajadores de ambos sexos — en los lavaderos de oro del Chocó, así como los únicos que piloteaban, a menudo solos, las embarcaciones de transporte en los ríos y afluentes del occidente colombiano. Las dos habilidades que aprendieron por el contacto, condicionaron la existencia social de sus descendientes libres, y el cimarronazgo, a menudo compartido con los indígenas, i ndígenas,  y luego la abolición de la esclavitud, permitieron establecer vínculos de intercambio interétnico libres, que sin embargo estaban marcados por la ambivalencia de un pasado colonial vivido en forma diferente. Las cuadrillas, unidades socioeconómicas de base de la institución minera colonial, estaba estabann for formad madas as en pro promed medio io por med medio io cen centen tenar ar de esc esclav lavos, os, per peroo seg según ún los documentos, el mínimo era de nueve y el máximo de quinientos. A ellas se sumaban algunos trabajadores libres, negros y mulatos, libertos e indígenas. Estos últimos, con la ayuda de los esclavos, se dedicaban ante todo al despeje y cultivo de pequeños terrenos cercanos, destinados a la horticultura, que constituían la base de la alimentación. Las cuadrillas se organizaban según una jerarquía de varios grados. En la cúspide estaba el "señor "señ or de la cuadrilla cuadrilla", ", es decir decir,, el colon colonoo o propie propietario tario de la mina. Pero en el caso — muy frecuente en el Chocó— de la ausencia de este último, que vivía en una de las ciudades coloniales del occidente colombiano, el primer personaje jerárquico de la mina era un empleado, el "administrador de la mina", por lo general un blanco pobre, a veces un mulato residente. De este modo, la posición de administrador constituía a menudo un estrecho canal de movilidad social para el descendiente de africana y blanco. El grupo de trabajadores de la cuadrilla estaba compuesto por esclavos de los dos sexos, que se dividían según dos funciones: los que trabajaban en los lavaderos propiamente dichos dic hos,, y los que ase asegur guraba aban, n, con su act activid ividad ad hor hortíc tícola ola,, el aba abaste stecim cimien iento to del campamento. A los primeros se les llamaba "piezas de mina" y a los segundos "piezas de roza". Al interior de cada actividad se adaptaba una cierta división sexual del trabajo:

 

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los gra grande ndess despe despejes jes de ter terren renos os de cul cultiv tivoo —tr —traba abajo jo de ext extrem remaa dur dureza eza físi física— ca— correspondían a los hombres, así como las excavaciones y primeros arreglos de los lavaderos; a las mujeres la cocina y el cuidado de los niños pequeños. Entr Entree el grup grupoo de los los es escl clav avos os y el ad admi mini nist stra rado dor, r, exis existí tíaa un ni nive vell jerá jerárq rqui uico co intermedio, el del capataz, o "capitán de cuadrilla". Este, un esclavo negro, gozaba de la confianza del administrador y del propietario, y recibía por sus servicios raciones especiales de alimentación. A su cargo tenía la disciplina de trabajo al interior del grupo, su vigilanci grupo, vigilancia, a, la distri distribució buciónn de la comida y la reunión del oro de cada semana para entregárselo entregárselo al admin administrad istrador. or. Generalme Generalmente nte éste último, acom acompañad pañadoo por una pequeña escolta de esclavos y de trabajadores libres, se dirigía a los puntos de recogida del oro para abastecer el campamento de herramientas y objetos manufacturados, y para enviar una parte del oro a su propietario. A me menu nudo do,, al lado lado de los los es escl clav avos os habí habíaa al algu guno noss in indí díge gena nas, s, la lava vado dore ress de oro oro o agricultores, y trabajadores mulatos y negros libres. Los últimos debían su libertad a la manumisión, gracias al testamento de un amo complaciente, o al pago propio de su liberación. Este pago podía hacerse con el oro rebuscado en el lavadero del amo los domingos y días feriados religiosos, días de reposo que se impusieron a lo largo de las décadas, ante la pérdida de la mano de obra por agotamiento y por la presión de los misioneros. Esta costumbre de dejarle a los esclavos el beneficio del oro así obtenido parece haber sido una constante del sistema neogranadino desde el principio. Los principales beneficiarios de este sistema de liberación eran esencialmente los capitanes de cuadrilla, quienes por su habilidad minera y posición jerárquica tenían, más que otros, acceso a esta posibilidad. Al liberarse, dejaban el puesto de capitán a otro esclavo de la cuadrilla que así podría, algún día, acceder a la libertad. Los negros liberados por esta vía continuaban con frecuencia trabajando en la mina, siguiendo siguie ndo a las cuadrill cuadrillas as de escla esclavos vos hasta los lavadero lavadeross ya explo explotado tadoss por éstos para recoger los restos. En ocasiones dejaban de ser itinerantes tras la cuadrilla colonial, y se establecían en algunos ríos secundarios de la región para crear ahí, con otros libertos o con fugitivos, el germen de una organización social propia, inspirada en las formas de organización ya establecidas en torno al lavado de oro colonial. Estos dos modelos de existencia de la organización del trabajo de explotación aurífera, el uno colonial y el otro autónomo, se convirtieron, sin duda, en el telón de fondo histórico de las comunidades negras mineras-horticultoras de hoy en día. La apropiación colonial del territorio, la constitución de poblados autóctonos y de lavaderos de oro, se produjeron tarde en la zona del alto Chocó, y más particularmente en la del alto Atrato, en la confluencia del Andágueda y del Atrato, cerca del río Capá, centro de nuestro trabajo de campo. Después de la revuelta generalizada de los indígenas del alto Atrato que, entre 1684 y 1688, destruyó los frágiles puestos de la avanzada española, no es sino hasta 1761 que el bachiller Antonio de Guzmán recorre de nuevo esta zona en busca de lugares para concentrar a una población indígena relativamente numerosa (calculada en 300 personas), y encuentra al que llama el cacique Emberá Lloró7; éste último le dará su nombre al centro colonial minero y agrícola donde esclavos negros e indígenas trabajaron lado a lado. Estos abastecían con plátanos y maíz a las cuadrillas de lavadores de oro esclavos. El poblado indígena, aquí  como en otras partes, está bajo la autoridad de un sistema de cacicazgo inspirado a los españoles por el modelo de jefatura de algunas sociedades andinas autóctonas, pero totalmente ajeno de las concepciones Emberá de autoridad y de prestigio. La existencia

 

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 y actuación de estos "caciques" Emberá, impuestos por los españoles, socavaron poco a po poco co el pr pres esti tigi gioo de los los je jefe fess de guer guerra ra trad tradic icio iona nale les, s, ento entonc nces es redu reduci cido doss a la impotencia. Estos poblados poblados coexi coexisten sten con peque pequeños ños grupos de indígenas cimarron cimarrones es en las parte partess altas de ríos lejanos, grupos ellos encerrad encerrados os en su aislam aislamiento iento.. Esta divisió divisiónn nueva y traumatizante, en el seno de una etnia ya fragmentada, contradice la dinámica social tradic tra dicion ional al Emb Emberá erá de rea reagru grupam pamien ientos tos y esc escisio isiones nes,, arr arraig aigada ada en su ide ideolo ología gía y prácticas guerreras. El corte así instaurado tendrá repercusiones negativas en las relaciones entre los grupos indígenas locales, después de la colonización. En el cen centro tro min minero ero col coloni onial al de Llo Lloró, ró, la com compos posici ición ón demog demográf ráfica ica sig sigue ue siendo siendo mayo ma yori rita tari riam amen ente te na nati tiva va hast hastaa la guer guerra ra de In Inde depe pend nden enci cia, a, au aunq nque ue hu hubi bier eraa permanentes fugas hacia las partes altas inaccesibles de los ríos secundanos. Las fugas se intensificaron durante la guerra y al principio del período republicano, hasta retirarse de Lloró —cabecera del municipio del mismo nombre, que se convertirá con el tiempo en una gran comunidad negra— toda la población indígena. Esta se disemina entonces en pequeños grupos de parentesco atomizados y a menudo hostiles, en la escarpada parte alta del Andágueda y de sus afluentes, en el medio Atrato. Un grupo se desplaza tal vez hacia el nacimiento del río Capá, afluente casi deshabitado del Atrato, donde formará el núcleo de las primeras agrupaciones residenciales Emberá. Es con éstas que los negros libres llegados l legados al Capá entre 1850 y 1860, establecerán sus primeros contactos.  

Del fin de la esclavitud al presente: ruptura y continuidad 51

La guerra de Independencia, que puso fin tanto al dominio español en el Virreinato de la Nueva Granada como a la institución de la esclavitud, convierte las provincias en naciones republicanas independientes. Desde 1820, se presenta un proyecto de ley aboliendo la esclavitud; pero el desplome de la economía colonial y el temor de su ruina general provocan una terca resistencia de los dueños de plantaciones, criadores de ganado y propietarios de minas ante el peligro de ver completamente abandonadas sus labore lab oress por qui quiene eness no que querrá rránn seg seguir uir sie siendo ndo ret reteni enidos dos en reg region iones es ais aislad ladas as e inhóspitas por ningún sistema institucionalizado. Esta oposición retardará treinta años la aplicación masiva y efectiva de esta ley, que no tendrá vigencia sino hasta 1851.

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Sin embargo, la guerra dejó a su paso brechas en la estructura sociológica de la esclavitud al reclutar a muchos negros en las filas del ejército, y el posterior período de eferve efe rvesce scenci nciaa rep republi ublican cana, a, que disemi diseminó nó a muc muchos hos otr otros os por tod todoo el occ occide idente nte colombiano en búsqueda de nuevos territorios donde vivir. De este modo, la libertad de movimiento de los esclavos negros, que en adelante se llamarán a sí mismo "libres", se manifiesta de inmediato en un intenso proceso migratorio, que dará lugar a una importante mezcla de poblaciones poblaciones negras. Este movimiento dura alguna algunass décadas desde el principio de la guerra de Independencia y se renueva en menor escala cada vez que la agitada historia de Colombia engendra un nuevo enfrentamiento armado. Durante este período, el Chocó, fuera del desplazamiento y reestructuración de su poblac pob lación ión neg negra ra pro propia piamen mente te dic dicha, ha, rec recibe ibe un imp import ortant antee apo aporte rte mig migrat ratorio orio,,

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proveniente esencialmente de las zonas mineras del litoral Pacífico sur (regiones de

 

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Cauca y Nariño) y de las que pertenecían al actual departamento de Antioquia. Es durante estos años que se perfila el modelo actual de poblamiento de la región. Así, la mayor parte de los negros, concentrada antes en las grandes minas y en los centros de acopioo de metal, aband acopi abandonan onan esto estoss lugares para dispers dispersarse arse hacia la parte baja de los ríos secundarios y de los afluentes aún sin colonizar, mientras que los ind indígenas ígenas huyen de los pobla poblados dos colonial coloniales es hacia la parte alta de los ríos. Esta disem diseminaci inación ón lleva a los dos grupos a ocupar zonas muy apartadas, como el Baudó, el bajo Atrato e incluso la

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provincia del población Darién panameña. Esta prolongación ecológica y geográfica del Chocó tiene hoy una negra e indígena de origen casi exclusivamente chocoano. Después de la disolución del régimen colonial y de las migraciones que siguieron, la sociedad Emberá fluctúa entre la dispersión y el aislamiento de pequeños grupos de parentesco independientes, cuyas relaciones —bajo el peso de la hipoteca colonial— se caracterizan por una falta de cohesión, arraigada en la desconfianza mutua. Estas rela relaci cion ones es conf confli lict ctiv ivas as,, en lu luga garr de expr expres esar arse se en in incu curs rsio ione ness gu guer erre rera ras, s, defini def initiv tivame amente nte aba abando ndonad nadas as par paraa ent entonc onces, es, pro promue mueven ven un sis sistem temaa de bru brujer jería ía intraétnica basado en la agresión chamánica mutua, que hasta hoy en día sigue genera gen erando ndo la ato atomiz mizaci ación ón soc social ial y la sos sospec pecha ha rec recípr íproca oca.. Ade Además más,, la per persec secuci ución ón periódica de los chamanes por los misioneros contribuyó poderosamente a sobrecargar las las tens tensio ione ness he here reda dada dass de la Co Colo loni nia. a. Su labo laborr entr entree los los in indí díge gena nass cons consig igue ue fundamento legal a partir de 1890, cuando el Estado concede a las misiones católicas poder civil, jurídico y penal sobre los nativos. La inmensa mayoría de las comunidades negras actuales del Chocó son fruto del poblamiento secundario posterior a la abolición de la esclavitud y de las mezclas sucesivas de poblaciones. Estas se establecen en ríos no colonizados según un modelo nuevo de ocupación del espacio, opuesto al de los centros mineros coloniales; no se forman aldeas, sino que se produce la dispersión de las casas de familia a lo largo del río, con los terrenos de horticultura familiar y los lavaderos de oro también dispersos, aunquee existe una casa comuni aunqu comunitaria taria para las reuni reuniones ones y las fiestas. A pocas horas en canoa, en las zonas de difícil acceso río arriba, se encuentran los tambos (casas redondas de techo cónico, sobre pilotes) de los indígenas, también dispersos. Sin embargo, la tendencia actual —desde hace unos treinta años para los negros y bastan bas tante te men menos os par paraa los ind indíge ígenas nas— — par parece ece ser una may mayor or con concen centra tració ciónn de la vivienda, aunque los dos grupos mantienen espacios sociales de dispersión. En las primeras décadas del siglo XX, durante la fiebre amazónica del caucho, también se pro produj dujero eronn en el Cho Chocó có alg alguno unoss intent intentos os esp esporá orádic dicos os de exp explot lotaci ación ón de est estaa sustancia. Los dirigían comerciantes andinos que ofrecían herramientas a los indígenas del Baudó y del Atrato, a cambio del caucho. Estos intentos modestos y rápidamente abandonados no tuvieron como consecuencia el genocidio masivo que esta actividad causó en la Amazonia. En cambio, fue también en esta época que se creó la Prefectura Apos Apostó tóli lica ca del del Choc Chocóó qu que, e, haci haciaa los los añ años os trei treint nta, a, in inst stal alóó escu escuel elas as-i -int nter erna nado doss "indígenas" en varias zonas. Estos internados separaban a los niños indígenas de sus comu comuni nida dade dess du dura rant ntee larg largos os años años,, y a me menu nudo do por por la fu fuer erza za,, con con el fi finn de "crist "cr istian ianiza izarlo rlos" s" con más efi eficac cacia. ia. Per Peroo frente frente a la rec recurr urrent entee des deserc erción ión de los estudiantes y la presión de las críticas provenientes de dentro y fuera de la iglesia, estas escuelas fueron progresivamente cerradas durante los años setenta y ochenta. En algunos casos fueron reemplazadas por escuelas instaladas dentro de las comunidades nativas.

 

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En Colombia, la década de los años cincuenta fue escenario de una guerra civil particularmente violenta, desatada por los conflictos entre los dos partidos políticos tradicionales, el liberal y el conservador. Aunque el Chocó no fue tan afectado como otras regiones del país, desde allí se desencadenó una nueva e importante oleada migratoria de negros y de indígenas hacia el Darién panameño. La mayor parte de estos emigrantes jamás volvieron al Chocó. En 1960 un movimiento mesiánico recorre la región, luego del paso de un mestizo andino, llamado "El Hermanito", que predica a negros e indígenas el fin próximo del mundo, la oración, la abstinencia, la pobreza y la necesidad de vivir en aldeas. Este movimiento, que decayó rápidamente, provocó sin embargo en algunos ríos, como en el Capá, la concentración pasajera de vivienda tanto entre los negros como entre los indígenas, apenas afectados anteriormente por el celo misionero. También siguieron algunas destrucciones de cosechas y de joyas de plata tradicionales en algunos grupos Emberá. ***

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La historia del poblamiento biétnico del río Capá es un ejemplo bastante típico de procesos similares en otros ríos secundarios y terciarios del Chocó después de la abolición de la esclavitud, aunque el poblamiento del Capá es más antiguo y continuo que el de la mayor parte de los demás. Con la llegada a este río de las primeras familias negras surge un modelo de ocupación del espacio que fuera de la unidad río-suelo, también comprende el subsuelo acuático, puesto que los "libres" vuelven a emprender la práctica del lavado de oro. Según dicen los ancianos negros e indígenas, entre los años de 1860 a 1870, los Emberá de la parte alta del Capá vivían en dos distintas pequeñas unidades residenciales, alejadas la una de la otra, mientras que los libres estaban regados a lo largo del río en la parte baja, a un día de navegación de la alta. El río Mubarandó —en el curso medio del Capá— todavía no estaba habitado.

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Los primeros pequeños grupos de negros, cuyo número aumentó rápidamente con nuevas llegadas y numerosos nacimientos, emprendieron el despeje y la siembra de terrenos de plantación, distantes distantes unos de otros y cada uno ccon on un área dos o tres vec veces es mayor que la cultivada, para poder rotar los cultivos y satisfacer las necesidades de una numerosa descendencia. La búsqueda constante de terrenos suficientemente elevados y cercanos a la ribera del río, y también a yacimientos auríferos ricos, así como la caza y los frecuentes desplazamientos interfluviales de los indígenas, llevaron rápidamente a intercambios interétnicos cuyos iniciadores parecen haber sido aquí, como en otras partes del Chocó, principalmente los negros. Estos intercambios consisten primero en el trueque de canoas y de cestas de fabricación Emberá por hachas, machetes, sal y, más tarde, por el pago con dinero de parte de los negros. Según Seg ún inform informant antes es de eda edadd ava avanza nzada da de amb ambos os gru grupos pos,, par parece ece que la pre presen sencia cia indígena en la cuenca superior del Capá fue ligeramente anterior a la de los negros, resultado tal vez de las fugas y de la disolución del vecino poblado colonial de Lloró. Estaa ant Est anteri eriori oridad dad de pre presen sencia cia ter territ ritori orial al se inc incorp orpora ora en las rep repres resent entaci acione oness indíge ind ígenas nas de pre preced cedenc encia ia en el ter territ ritori orio, o, enr enraiza aizada da en los mit mitos os de origen origen que sobreviven tras el periodo colonial. Fue moderada posteriormente por un sentimiento de derrota y por el afán por conservar la estrategia cultural de atomización. Por ello, los Emberá de la cuenca alta aceptan que la parte baja del río no les pertenece, pues a su

 

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 juicio está demasiado cerca de los ríos Atrato y Andágueda, sitios principales de la explotación minera colonial. Consideran, en cambio, la cuenca alta perteneciente íntegramente a los miembros de la comunidad indígena, tanto vivos como muertos; incluyendo la parte explotada por ellos, como también la no cultivada. Esta última la consideran no sólo una zona de reserva necesaria para la caza, la horticultura y la tala de árboles, sino ademá ademáss la medid medidaa de distancia que separ separaa las unidades residen residenciale cialess indígenas entre sí, con lo que se garantiza la independencia en la dispersión, estrategia

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tradicional suerétni sociedad. Con todopeq esto, es pensar el aislamiento yerá la descon des confia fianza nzadeinteré int tnica ca ent entre re los pequeñ ueños os lícito y dis disper persos sos que gru grupos pos loc locale aless Emb Emberá actuaron, desde esa época, en el sentido de la consolidación del sistema de intercambio interétnico con los negros, aún cuando éste constituya un puente tendido sobre sentimientos colectivos difusos de extrañeza y de recíproco desdén entre los dos grupos. La explotación, muy intermitente, de los yacimientos aluviales en el curso superior del río y de sus afluentes por parte de los negros, no parece haberle presentado problemas a los Emberá; los lavaderos siempre estaban bastante distantes de sus casas y sus cultivos. Esta aceptación se explica también por el abandono radical del lavado de oro nativo desde el siglo XVII, lo que parece haber sustraído el subsuelo fluvial de las representaciones simbólicas de su territorio. Sucedía y sucede otra cosa con el suelo. Los terrenos que los negros despejaron en la parte alta del río —aunque estuvieran distantes de sus viviendas, cultivos y terrenos de caza propios, y aunque no hubieran sido antes ni despejados ni cultivados por los indígenas— los consideraban, por su parte, pertenecientes en forma inalienable al grupo local (y no a sus miembros en particular). En consecuencia, su ocupación y explotación por los negros es considerada, más que un préstamo, como una donación condicional, que debería entonces requerir una contrapartida permanente por parte de sus beneficiarios. No ocurrió así, pues en el concepto negro, el trabajo (de despeje, explotación y mejoras) es lo único que origina derechos inalienables de usufructo, de transmisión familiar e incluso de venta de los terrenos, aunque ésta idealmente no pueda ser sino intracomunitaria. He aquí entonces la escena, histórica pero pero fuertemente presente todavía, de un primer "malentendido" en el intercambio interétnico: el no-reconocimiento de una donación condicional por parte de los "adquirientes", que se consideran los primeros ocupantes de una tierra vacía. Hasta finales de los años ochenta, la relativa abundancia de tierras, así como las otras formas de intercambio entre los dos grupos —el de los signos lingüístico lingüí sticos, s, y de bienes, con procedim procedimiento ientoss terap terapéutic éuticos, os, agres agresiones iones y repara reparacione cioness mágicas; y el del parentesco ritual de inspiración católica, el compadrazgo— lograron contener este conflicto latente de interpretaciones y de praxis. Pero más adelante veremos hasta qué punto este fondo de reciprocidad fallida influye sobre dichos intercambios. En ocasiones, la intempestiva intervención de la lógica de la Iglesia o del Estado pudo llevar el sistema hacia un peligroso punto de desviación hacia la violencia, que tanto negros como indígenas superaron hasta antes de los años noventa. Los intercambios de carácter económico, establecidos a lo largo del tiempo entre los dos grupos étnicos, se encuentran bajo el signo de una codificación bastante rígida en cuanto a los productos y las modalidades de los intercambios. Los indígenas, en efecto, le venden a los negros dos clases de bienes: en primer lugar, una parte del sobrante hortícola (maíz y plátanos) y a veces pollos y huevos. Estas ventas se realizan sobre

 

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todo en el momento momento del retorn retornoo de los negros de su gran migra migración ción anua anuall hacia las zonas de explotación aluviales lejanas (a fines de marzo, antes de la Semana Santa), momento en el que se encuentran momentáneamente desprovistos de estos alimentos. En segundo lugar, los productos artesanales Emberá como las canoas, talladas por los hombres —de importancia capital para los negros, entre los cuales son pocos los que saben fabricarlas— fabricarlas— y las cestas utilitar utilitarias, ias, hecha hechass por las mujeres mujeres,, que son vendid vendidas as cuan cuando do los los Em Embe berá rá baja bajann a la alde aldeaa ne negr graa du dura rant ntee los los tr tres es perío período doss de fie fiest stas as

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comunitarias, la SemanaesSanta, la de Antonio y la Navidad. El motivo de estasa visitas de los indígenas algo más queSan la venta, puesto que también son invitados participar en las fiestas de los negros. Sin embargo, su presencia da lugar a un comportami compo rtamiento ento bastante formali formalizado zado de hospi hospitalida talidad, d, que contrasta en gran medida con el de la convivialidad intraétnica que caracteriza a cada uno de los dos grupos. Los indígenas compran en la aldea negra todos los productos de fabricación exterior que incorporarán poco a poco en su vida: sal, fósforos, queroseno, hachas, machetes, escopetas de caza, arpones y aguardiente de fabricación regional. En este sentido, la comu comuni nida dadd ne negr graa se pr pres esen enta ta co como mo re redi dist strib ribui uido dora ra pr priv ivile ilegi giad adaa de ob obje jeto toss manufacturados para la sociedad Emberá, lo que evita en gran medida que ésta tenga contacto con los comerciantes blancos de Quibdó. Es así como los negros se interponen entre los Emberá y la brutal lógica mercantil de la sociedad nacional, generando un contacto mediatizado y atenuado que permite a los indígenas hacer un aprendizaje del universo blanco menos traumatizante y destructor que física si la relación fuera directa. Esta experiencia ciertamente contribuyó a su supervivencia y cultural desde finales de la época colonial. Sin embargo, todo el excedente agrícola indígena no se vende; los Emberá siempre cuidan de guardar una reserva de maíz en caso de inundación, malas cosechas o para la fabricación ceremonial de la chicha. El uso de herramientas metálicas no parece haber aumentado su producción de bienes de subsistencia; en cambio, les hizo ganar tiempo para dedicarse a actividades no productivas de bienes, como los baños, las fiestas rit ritual uales es y "be "bebez bezone ones", s", las reu reunio niones nes,, los via viajes jes,, ent entre re otr otras. as. Ade Además más,, en la red interétnica jamás hay intercambio de los productos de la caza y la pesca; para los negros, la caza es apenas una actividad complementaria, mientras que para los Emberá es el medio para que los hombr hombres es adquiera adquierann prestigio socia sociall y afirme afirmenn su virilid virilidad; ad; su producto debe ser integralmente distribuido entre todos los miembros de la unidad residencial. cuanto aella fácil pesca,y la dificultad de conservación impide laleformación de excedentes,En y además, permanente acceso a este producto hace perder cualquier valor de intercambio. Esta modalidad codificada de intercambio interétnico, que pone en circulación bienes de subsistencia y herramientas, se realiza en términos de compra y venta, dentro del ciclo ciclo de las fiest fiestas as neg negras ras y en los espac espacios ios comun comunita itario rioss neg negros ros.. Ell Elloo man mantie tiene ne las interacciones de circulación de bienes en un nivel constante, sin excesos, aunque con una precisa e importante excepción: el intercambio en forma de donación que sella el compadrazgo, o el parentesco ritual entre una pareja de negros y una pareja Emberá. Durante el período de siembra y de cosecha de maíz, los negros —a menudo a causa de la escasez de mano de obra familiar, debida a las actividades concomitantes de lavado de oro— tienden a acudir a los indígenas para que les ayuden en los terrenos de la cabecera cabec era del río. Les ofrec ofrecen en ya sea un salario dia diario, rio, ya sea una cant cantidad idad det determina erminada da de productos del terreno por día de trabajo, o también su propia fuerza de trabajo para

 

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colaborarles, en su momento, en las labores de despeje. El dinero no tienta a los Emberá pues las sumas recibidas por sus canoas y cestas les bastan para sus compras. Tampoco les interesan los productos hortícolas; con una población bastante menor producen siempre lo suficiente, y como la proporción de adultos es mayor que la de niños, no requieren la ayuda de los negros para llevar a cabo sus trabajos de subsistencia. Además, aceptar trabajar con otros, no co-residentes, es ajeno a su concepción de la acti activi vida dadd de pr prod oduc ucci ción ón,, post postul ulad adaa únic únicam amen ente te como como ví vínc ncul uloo fa fami mili liar ar o de

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comunicación con un espacio. Por que lo tanto, esta reviste a sus ojos el carácterindividual de un servicio extraordinario el pago encolaboración dinero o en productos no compensa. En tal caso, esperan recibir un bien o un servicio también extraordinario (como medicinas, cigarrillos, telas, radios de pila) para así equilibrar el intercambio, pero los negros no comprenden ni satisfacen tal condición, lo que disuade una vez más a los indígenas a intercambiar su trabajo y a los libres a solicitarlo. En este sentido, el intercambio de servicios se halla fuertemente contraído. Todo sucede, para resumir, como si a lo largo del tiempo, en el despliegue de los intercambios de bienes y servicios vinculados a la subsistencia, la práctica y las representaciones de cada grupo étnico se hubieran encajado paulatinamente para equilibrar dos fuerzas contrarias, que crean y recrean un equilibrio dinámico que garantiza tanto el respeto de las fronteras como el mantenimiento de un grado mínimo de interrelación: una fuerza que lleva al intercambio y otra que de inmediato limita su extensión y su alcance. Esto fue, creemos, paradójicamente facilitado por dos similitudes de orden cultural que acercan a estos dos grupos, vecinos desde hace mucho tiempo. Se trata, por una parte, del empleo de ciertas tecnologías productivas, y por otra, del hecho de que en cada una de estas sociedades la acumulación individual e incluso familiar de bienes tiene un cariz nega negati tivo vo,, in incl clus usoo si su suss re resp spec ecti tiva vass re repr pres esen enta taci cion ones es ideo ideoló lógi gica cass difi difier eren en considerablemente de un grupo al otro. Una diferencia que también contribuye a configurar estos intercambios, es la que marca un límite entre los dos conjuntos étnicos  y que se materializa en ese filón de oro que brilla en las arenas de los ríos del Chocó; oro que no ha dejado de fascinar a quienes el desarraigo y la esclavitud sometieron a su extr extrac acci ción ón.. Aque Aquell llos os cuyo cuyoss an ante tepa pasa sado doss lo de desc scub ubri rier eron on prim primer ero, o, en ca camb mbio io,, abandonaron radicalmente su explotación. El aspecto actual del Chocó rural es entonces el de la coexistencia de dos grupos étnicos con un peso demográfico desigual. Esta coexistencia, basada en una rigurosa separación espacial y en el repudio de las relaciones sexuales interétnicas, produjo poco a poco un sistema de intercambios interétnicos denso y coherente, mas no desprovisto de puntos de conflicto. Las modificaciones históricas de esta relación interétnica, al principio asimétrica y fuertemente mediatizada por la clase ddominante ominante de la socied sociedad ad colonial, y que tendió luego a una cierta simetría binaria, permiten seguir el transcurso por el cual, para estos dos grupos, la existencia espacial y sociocultural del otro llegó a significar su propia periferia y sus propios límites. El estado actual de las dos sociedades, así como el de sus relaciones, parece ser el resultado de un equilibrio dinámico entre la continuidad y la ruptura, en referencia a la sociedad colonial que los reunió en el Chocó por la fuerza. La reanudación autónoma por parte de los negros del lavado de oro con los métodos de explotación pre-coloniales  y coloniales, contra su abandono por los Emberá; el alejamiento espacial y sexual de los dos grupos; el difuso y recíproco sentimiento de recelo entre ellos, y la persistente

 

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"invisibilidad" de la población negra en la conciencia nacional colombiana, parecen haber constituido las líneas de fuerza de una continuidad entre el pasado colonial y el presente. No obstante, la utilización estratégica de los dos primeros factores como los elementos esenciales de un sistema inédito de comunicación que garantiza los límites sociales y culturales de cada grupo, canaliza los conflictos y abre el campo para la innovación dentro de la tradición. Los procesos que marcan una ruptura social entre la época colonial y la época actual afectan a los dos grupos. La reubicación de poblaciones negras en busca de nuevos territ ter ritori orios os dio orige origen, n, en el Cho Chocó, có, a un pob poblala-mie miento nto dispe disperso rso que car caract acteri eriza za la existencia social de los nuevos grupos ribereños negro-colombianos. Entre los Emberá, los ejes de la ruptura con el período colonial se encuentran en el sistema de parentesco  y en la reciente aparición de una organización política regional para la defensa de la autonomía indígena8, cuya existencia comienza a constituir un contrapeso estructural frente a la atomización y la desconfianza intraétnicas. Esta dialéctica de la continuidad y de la innovación biétnicas traza las líneas de fuerza dentro de las cuales se encuentran más inmersos los negros, con su organización social  y sus estrategias culturales, que la sociedad Emberá, que ha conservado el modelo precolonial de ocupación territorial así como su singularidad lingüística y étnica. Por el contra con trario rio,, par paraa los neg negroro-col colomb ombian ianos os se tra tratar taría ía ver verdad dadera eramen mente te de un act actoo de fundación. Fundación de una nueva organización social y cultural, originada en la discontinuidad debida al desarraigo irreversible y a los atropellos físicos y culturales de la esclavitud.  

El terreno 77

Nuestra investigación de campo fue desarrollada en el alto y medio Chocó, con las comunidades negro-colombianas de los ríos Capá, Ichó, Tu-tunendó, Negua y Bebaramá  y estadías esporádicas en Lloró, Yuto, Quibdó y Bahía Solano así como como en Riosucio, en el bajo Chocó, para la recolección de información complementaria. También visitamos comunidades en Tu-maco y Pasto, en el sur de la costa Pacífica. Vivimos con los grupos Emberá del alto Capá, de Ichó y de la Carretera, así como con los del alto Bebaramá y el alto Tagachí en el Chocó medio. Sin embargo, el centro de nuestra investigación fue el río Capá y su afluente, el Mumbaradó.

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La investigación se realizó en varias etapas entre 1975 y 1990, con un total de 26 meses.

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Fue durante nuestra primera estadía que elegimos la comunidad en la cual íbamos a vivir en forma prioritaria: la del río Capá. Las razones de esta escogencia fueron de varios órdenes. En primer lugar, el tamaño demográfico de la comunidad, que entonces contaba con 684 habitantes. Esto la situaba en el punto intermedio entre las más pequeñas (de entre 200 y 400 integrantes) y las cabeceras municipales de la región (de entre 2.000 y 6.000 habitantes); este tamaño nos pareció a la vez representativo del nivel demográfico regional, y adecuado para una investigación directa. En segundo lugar, la antigüedad del poblamiento negro del Capá y de la presencia en la cuenca alta de un cen centen tenar ar de ind indíge ígenas nas Emb Emberá erá,, nos par pareci ecióó tam tambié biénn rep repres resent entati ativa va de un contacto conta cto inter interétnic étnicoo cuya exist existencia encia,, modal modalidade idadess y objet objetivos ivos const constituye ituyeron ron para nosotros un descubrimiento sobre el terreno.

 

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De no ser por el espíritu burlón, algunas veces irónico, otras curioso, y siempre tolerante toler ante de nuest nuestros ros inter interlocut locutores, ores, nuestras idas y venid venidas as entre los difere diferentes ntes grupos ribereños hubieran podido engendrar una serie de conflictos de lealtad. El carácter doble de nuestro terreno nos exigía una difícil ecuanimidad en la organización del tiempo tiempo y en nue nuestr stros os mod modos os de alo alojam jamien iento, to, y un del delica icado do equ equili ilibrio brio en la comunicaci comun icación ón con unos sobre el tema de los otros. Esta experienci experienciaa fue tambié tambiénn una lección existencial: el aprendizaje del silencio y el habla selectivos, pero no falsos, y el de la lea lealta ltad, d, dob doble le per peroo firm firme. e. No cre creemo emoss hab haberl erloo log lograd radoo ent entera eramen mente te y sin malentendidos, no obstante, nos pareció que valía la pena intentar este ejercicio difícil e imperfecto, tanto por la calidad del contacto que finalmente alcanzaron nuestras relaciones con unos y otros, como por el interés intelectual de una doble mirada etnográfica. Entregamos aquí parte de los resultados y dejamos que sea el lector quien  juzgue sobre el acierto de de nuestra tarea.

NOTAS 1. Con

la excepción —desde 1984— de las dos casas situadas en el barrio San Vicente, donde funciona la Organización Regional Emberá-Waunaná del Chocó (OREWA). Los terrenos de estas casas fueron donados por el Centro Pastoral Indígena (CPI), de la orden claretiana del Chocó. La pequeña sede de OREWA alberga los archivos escritos de la organización, una sala de reuniones, oficin oficinas as y habitac habitacione ioness donde donde se alojan alojan los dirige dirigentes ntes y alguno algunoss col colabo aborado radores res,, así como como huéspedes de paso. 2. La preocupación recurrente en la búsqueda de un canal entre los ríos Atrato y San Juan que comunicaría los dos océanos —canal que supuestamente fue cavado por los indígenas autóctonos antes de la colonización y que después habría sido cubierto por la vegetación—, ha sido desde Carlos V (ver Haring, 1938, citado por Velásquez, 1985), motivo de múltiples expediciones al Chocó. La tenaz leyenda de este canal perdido, jamás descubierto y buscado aún hoy en día, añade un misterio más a la imagen que los colombianos colombianos tienen sobre este territorio, tachad tachadoo de ser salvaje, imposible de conocer y de dominar. otros, Juan de Castellanos en su Historia de Cartagena (Biblioteca Popular de Cultura Colombiana del Ministerio de Educación Nacional, Bogotá, 1942, VI, p. 152); Pedro Cieza de León en su Crónica del Perú (Rivadeneira, Madrid, 1947, cap. X); y Fray Pedro Simón en sus Noticias Historiales (Biblioteca Popular de Cultura Colombiana del Ministerio de Educación, Bogotá, 1953, vol. VII, Noticia V Cap. XXXV pp. 217-18. 4. Esta disposición podía ser suavizada por la compra propia de la libertad o la manumisión — mediante escritos notariales o testamentos, de los que quedan numerosos testimonios en los archivos— de la madre esclava y/o de los hijos mulatos de tal unión. Esta disposición jurídica contribuyó a lo largo de la colonización a la formación de un grupo social de negros y de mulatos libertos, capataces, celadores de plantaciones, pequeños artesanos o comerciantes. La ley siguió en vigor, por regla general, hasta principios del siglo XIX. 5. Según estos autores, lexemas del habla sincrética, así como el nombre y desarrollo del rito funerario, llamado lumbalú en el Palenque de San Basilio, comunidad de descendientes de esclavos cimarrones, sin contacto con la sociedad nacional durante largo tiempo, constituyen

3. Entre

elementos "de origen bantú". Este pueblo aislado no se encuentra en el Chocó.

 

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6. Los

indígenas del Chocó, que al parecer explotaban y trabajaban el oro a pequeña escala antes de la llegada de los españoles, españoles, lo utilizaban utilizaban como símbolo de prestigio prestigio religioso y polític políticoo y lo intercambiaban con los chibchas de la alta meseta andina oriental; pero, al contrario de los negros, los indígenas abandonaron definitivamente el lavado de oro desde el traumatismo de las minas coloniales. (Reichel-Dolmatoff, 1960, p. 75). 7. La sociedad Emberá era desde antes de la colonización y sigue siéndolo, una sociedad acéfala, donde en tiempos de paz la condición particular de "jefe", cuando existía, estaba desprovista de cualquier tipo de autoridad o coerción legítimas; en cambio, implicaba e implica deberes (como por ejemplo el contacto privilegiado con el exterior, en representación de la unidad residencial) y engendra prestigio (ver sobre todo Wassen, op. cit.). Además, en lengua Emberá, egoró, jioró y yoró —según las zonas dialectales— significa tierra; puede ser entonces que el bachiller Guzmán haya tomado el patronímico patronímico de su interlocutor, interlocutor, lo que de todos modos era más bien un toponímico toponímico meta metafó fóri rico co,, dado dado qu quee la zona zona de dell Llo Lloró ró ac actu tual al ap apar arec ece, e, en lo loss mito mitoss Embe Emberá rá y en las las investigaciones etnohistóricas, como uno de los centros del territorio tradicional precolombino de los Emberá (Ver ante todo Isacsson, 1975, p. 35, y Pardo, 1986, p. 27). 8. Se puede considerar, en efecto, que el hecho más innovador de la historia indígena del Chocó durante las últimas décadas fue la creación de la OREWA, que contribuyó a la organización de cerca de 80 unidades residenciales Emberá y Waunaná —entre un total censado de 189 en el Chocó— Cho có—,, en torno torno a una jefatu jefatura ra políti política ca bautiz bautizada ada con el tér términ minoo hispáni hispánico co col coloni onial al de "cabildo", a un programa autónomo de educación "bilingüe y bicultural", y a un programa de educación sanitaria propio. Esta organización se convirtió en un eficaz interlocutor político de las

autoridades gubernamentales para lazación defensa de "la la cultura y labiaautonomía" indígenas hace parte igualmente de la Organización Organi Nacional Nacion al tierra, Indígena de Colombia Colom (ONIC). A pesar de suy política, a veces intempestiva, frente a sus propias comunidades, así como frente a los negros, y de diversos conflictos ideológicos en su seno, la organización superó la prueba del paso del tiempo y su existencia constituye también una muestra adicional de la vitalidad, la capacidad de adaptación y el tradicional sentido político y estratégico, a los cuales los Emberá y los Waunaná deben su supervivencia desde el inicio de la colonización.

 

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Capítulo III. La organización social "libre" del Chocó: unidades constitutivas y sistema social 1

El análisis del sistema social negro-colombiano y sobre todo del orden subyacente a sus reglas nunca antes fue realizado de manera sistemática en el Chocó. El enfoque aquí  propuesto contradice, tanto por su objeto como por sus supuestos metodológicos, prácticamente todos los trabajos anteriormente realizados sobre este grupo. En efecto, en el ello loss pr pred edom omin inaa la orie orient ntac ació iónn "fol "folcl clor orist ista" a" (inv (inven enta tari rioo de elem elemen ento toss de supervivencia africana en la danza, la música y la tradición oral), y los pocos estudios consagrados a la familia negro-colombiana hacen énfasis en el contexto de pobreza y de reivindicación de la emancipación, algunas veces desde una perspectiva históricodescriptiva parcelada en la que se emplean "variables" tales como "la ausencia de matrimonio católico", "la ausencia del padre", la "desorganización matrifocal", etc. Así  pues, estos estudios no conciben la emergencia en los grupos negros de ninguna organización social ni de un universo de reglas propias.

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Whitten y Friedemann, cuyos estudios constituyen una excepción y una novedad, trabajaron sobre el modelo de parentesco negro llamado "ramaje" o tronco, en las tierras bajas del sur de la costa Pacífica. Para ellos, el "ramaje" es una estructura de descendencia bilateral, que aparece como consecuencia directa de la organización colonial de la minería aluvial, reinterpretada después por los negros, y que actúa como un mecanismo de adaptación cultural a una ecología y a un modo de subsistencia particulares. Sin embargo, aquí el sistema de alianzas matrimoniales y de descendencia, así como las reglass de resid regla residencia encia y de ocupació ocupaciónn del espacio, no corresponde correspondenn del todo a lo que sucede en el litoral Pacífico sur. Por su parte, nuestro análisis intenta captar el sistema  y los diversos modos de clasificación de las relaciones sociales concebidos como encajes encajes entre la vivencia y la representación que se producen y se sostienen mutuamente, conformand confo rmandoo el armazó armazónn fundamen fundamental tal de la socie sociedad. dad. Por ende, no permiten atribui atribuirr precedencia, ni causalidad a lo económico —el universo de los valores—, ni tampoco a lo ideal —el universo de los signos.

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La fundación de la comunidad del río Capá se gestó con las llegadas sucesivas de pequeños grupos de negros, compuestos por hermanos y hermanas de una misma madre o por algunas parejas que provenían de un río cercano, el río rí o Andágueda, uno de los centros auríferos de la época colonial, de las tierras bajas de la costa Pacífica, o también de las zonas mineras tropicales ubicadas en zona del actual departamento de Antioquia y del Cauca. Estas migraciones se produjeron a lo largo de varias décadas, entre 1865 y principios del siglo XX, pero se intensificaron durante la Guerra de los Mil Días, una guerra civil que enfrentó a liberales y conservadores entre 1899 y 1902. Comienza entonces la paulatina ocupación del río Capá, cuya parte alta era ya habitada por unos cincuenta Emberá. Las casas construidas por los primeros habitantes fueron situadas en medio de la soledad de la selva, a lo largo de los ríos. Eran casas cuadradas de madera sobre pilotes, con techos de paja trenzada, la entrada principal hacia el río y la cocina abierta detrás. Según los informantes de más edad, la distancia mínima tácitamente establecida entre las casas era de media hora en canoa, pero en realidad en aquella época estaban a hora y media o dos horas. Las cabañas de los recién llegados, dispersas a lo largo del río, poseían la estructura interna que conservan hasta hoy: una gran pieza común primero y luego, a lo largo de un pasillo que desemboca en la cocina, dos o tres pequeños espacios separados por tabiques y sin puertas. Esta estructura posiblemente surgió con la llegada de solteros que se casaron con hermanas y luego con hijas de los residentes, y que se establecieron también en el Capá según dos modelos residenciales intermitentes: el modelo uxori-local, en el que se agrandaba la casa de los suegros, o la residencia neo-local. Los recién llegados construían entonces sus propias casas, distanciadas entre ellas, pero sin unirlas con una red de senderos que les permitiera atravesar o comunicarse a través de la selva. Esto explica que la canoa y el viaje hayan sido desde un principio los elementos básicos de la comunicación entre las familias. El acceso a los terrenos de cultivo familiares y a los lugares favorables para la pesca, así como a los múltiples yacimientos aluviales, también se hacían por medio del río. La explotación de estos últimos se desarrolló desde esa época en dos espaciostiempos diferentes: el del lavado cotidiano, realizado por las mujeres de uno o varios grupos domésticos —emparentados entre sí— en un afluente relativamente cercano a la vivi vivien enda da,, y el lava lavado do de oro oro an anua uall de larg largaa du dura raci ción ón dura durant ntee los los tr tres es me mese sess relativamente secos del verano. Para ello, todo el grupo doméstico se desplazaba hacia las cuencas superiores de los diferentes afluentes del río, se dedicaba a una intensa

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búsqueda metallargos mientras aseguraba alimentación con pesca, caza o las recolecció recol ección. n.delEstos despl desplazamie azamientos ntossu anual anuales es permit permitían ían lasoste sostener ner laencu encuentro entros ocasionales con algún grupo familiar de un río cercano y que podían culminar en una alianza matrimonial. En esa época, según nuestros informantes, tales alianzas eran de tipo uxori-fluvial, es decir que el cónyuge se establecía en el río de origen de su mujer, por lo general en una residencia neo-local. De este modo, las casan albergaban familias cada vez más reducidas que se constituían en unidades domésticas relativamente independientes pero emparentadas entre sí. La comunidad negra del Capá se configura entonces bajo el signo de la ocupación familiar del espacio, sin el levantamiento de una aldea comunitaria. Este espacio selvático se articula en torno al río y sus riberas, en sus aguas y en el fondo donde se esconde el oro. Por su parte, el río se articula con otros o con sus afluentes. Nos encontramos así frente a un espacio con centros múltiples donde los desplazamientos fluviales son continuos.

 

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Sin embargo, embargo, los negro negross que viven en cas casas as fam familia iliares res dista distante ntess una unass de otras, que trabajan y explotan terrenos de cultivo bastante separados, que se dedican al lavado de oro en yacimientos igualmente diseminados, forman una sociedad unida por una densa red red de in inte terc rcam ambio bioss pe perm rman anen ente tes: s: de bie biene ness en entr tree la lass fa fami milia liass (a (ali lime ment ntos os,, herramientas, regalos), y de servicios, mediante la colaboración en el lavado de oro entre unidades domésticas emparentadas entre sí cuya contrapartida, en el sistema de "mano cambiada", giraba en torno al despeje de los terrenos o a la construcción de las casas. El río es una unidad endogámica de intercambio de mujeres mediante el matrimonio, y un lugar privilegiado de intercambio de signos y de mensajes, tanto por el uso de un dialecto común muy particular del español", como por la participación en una misma ciencia de lo concreto encarnada en la farmacopea y la magia; además donde se comparten las mismas creencias, cuyas manifestaciones principales eran y siguen siendo las reuniones para ritos funerarios y para la Semana Santa, la fiesta de San Antonio Anton io y la Navidad. Este denso tejido de intercam intercambios bios unía a las gentes del Capá en una sociedad designada por ellos mismos con el término de "comunidad", y cuyo soporte espacial ha sido siempre el río. La desembocadura del Capá en el Atrato constituye un límite a partir del cual la comunidad se abre a otros conjuntos sociales del mismo tipo. Este límite se piensa y se vive como relativo, puesto que puede ser franqueado por múltiples medios: los viajes, los matrimonios con gentes de otros ríos, y el establecimiento temporal o definitivo al borde de éstos. En cambio, la parte alta del Capá es vivida y pensada como un límite absoluto; aunque ciertos miembros de la comunidad incursionen en estas tierras periféricas, no puede transformarse en un espacio de habitación. Habitado sí por los indígenas, este espacio constituye un límite que no puede ser franqueado mediante mecanismos sociales como el matrimonio o la vivienda. La concentración de la vivienda comienza a fines de la década de 1920 por una iniciativa del clero del Chocó. Tras el fracaso completo en la apertura de una escuela para los Emberá de la cuenca alta (de la que huían sistemáticamente los niños), la orden claretiana compró a una de las primeras familias llegadas al Capá el terreno llamado "la loma" —entonces bautizado Villa Claret— en la confluencia del Capá y el Mumbaradó, muy cerca de la casa comunitaria para fiestas y reuniones, y allí construyó una capilla y una pequeña escuela.1 Fue en torno a esta casa, a la capilla (hoy desaparecidas) y a la escuela, que algunas unid unidad ades es domé domést stic icas as —d —dee rí ríoo arri arriba ba o río ab abaj ajo— o— come comenz nzar aron on a esta estable blece cerse rse paulatinamente. Sin embargo, sería más exacto decir que es a partir de estas tres construcciones que se desarrolla río abajo el núcleo aldeano, siguiendo el curso del río como todas las casas negras del Chocó. Su estructura espacial incluye cerca de 75 casas 2, así como una iglesia, un cementerio y tres pequeñas escuelas de un solo salón cada una, en la colina de Villa Claret; cuatro calles estructuran la parte alta que da a la iglesia y al cementerio. Estos últimos se presentan como el límite superior, tanto horizontal como vertical y hasta simbólico del espacio aldeano —no como su centro ciertamente—, mien mientr tras as qu quee en la part partee baja baja,, ce cerc rcaa de dell Ca Capá pá,, la lass ca casa sass se va vann espa esparc rcie iend ndoo paralelamente al curso del río, o ligeramente separadas de éste, sin formar calles. Con el tiempo, este núcleo fue dividiéndose en diferentes barrios. Puede decirse que eran unidades de auto-referencia, compuestas por grupos domésticos unidos mediante la alianza y el parentesco ritual del compadrazgo. Dichos vínculos articulaban entonces

 

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equipos de cooperación para la minería y la tala. Una vez llegados a la colina, los grupos domésticos implicados fueron construyendo lado a lado sus respectivas casas, logrando una coherente agregación espacial del vecindario. Subiendo el río, a cerca de una hora en canoa, se puede ver en una planicie despejada otra aglomeración más reciente con unas veinte casas dispersas en grupos de dos o tres (barrio (ba rrios), s), suf sufici icient enteme emente nte distan distantes tes una unass de otr otras. as. Sin emb embarg argo, o, los hab habita itante ntess consideran el sitio como un núcleo de aglomeración, porque se trata de una planicie de vegetación escasa donde el acceso a cada casa se puede realizar "sin viajar", es decir a pie y sin embarcarse. Esto revela el sentido que los negros le dan al término "viaje", que significa embarcarse en una canoa y navegar por el río. Esta estrategia cultural hace del viaje el centro de toda la vida social, lo convierte en el operador conceptual del espaciotiempo y en el operador práctico de la multiespacialidad y de la fluidez sociales; así, esta práctica y su representación constituyen uno de los pilares de la identidad negra del Chocó rural. Con unas treinta casas aisladas, dispersas a lo largo del Capá, tanto río abajo hacia la desembocadura en el Atrato, como río arriba hacia la cuenca alta, la comunidad actual combina la dispersión inicial y la aglomeración posterior. La última vivienda negra aislada se encuentra a una distancia de una hora y media en canoa a partir del primer tambo Emberá, seguida por tres pequeñas unidades residenciales de entre seis y una docena de casas cada una. La tendencia de los negros a la concentración del hábitat se intensificó durante los últimos treinta años, sin que mediara la influencia inicial del clero. Todo sucede como si la comunidad sintiera oscuramente la necesidad de hacer real la representación de sí  misma y de arraigarse en un espacio más unificado, aunque dejando intactas las otras modalidade modal idadess de ocupació ocupaciónn dispersa. Última Últimamente mente,, es como si la comunida comunidadd deseara acentuar sus límites, vivirlos en una forma más intensa, saberse más comunidad que antes. Tal evolución parece ir a la par con un proceso de dos facetas. Se trata de la presión demográfica que empezó con la llegada de los primeros grupos pequeños de negros libres al Capá, complementada con la sucesiva llegada de familias nucleares hasta la década de 1940. Desde entonces, las únicas fuentes de crecimiento demográfico parecen ser la llegada de cónyuges de otros ríos y la descendencia numerosa. Los negros, al cont contra rari rioo de lo loss in indí díge gena nas, s, comi comien enza zann a pe perd rder er el domi domini nioo de su equi equilib libri rioo demográfico. Ante ello, la comunidad siente como una especie de angustia ante el exceso, según lo expresaron numerosos informantes. El surgimiento de un espacio de vivienda vivienda aglomerado constituye una respuesta respuesta a estos cambios demográficos que podrían debilitar los vínculos comunitarios. Además, esta escogencia parece haber sido el precio a pagar para salvaguardar el principio cultural fundador de la sociedad, sociedad, el viaje, en todos los otros escenarios de la ex existencia istencia social. En efecto, el crecimiento demográfico significa el aumento de la necesidad de tierras cultivables. Ahora bien, siguiendo el postulado —compartido además por los indígenas — de que los cultivos alejados de la vivienda son preferibles, el aumento y la dispersión de las casas disminuyen considerablemente el número de terrenos disponibles para el cultivo. Quedaban entonces entonces dos posibilidades: renunciar a los viajes y despejar terrenos cerca de la casa —lo que habría significado un mayor aislamiento de las unidades domésticas, y por lo tanto el debilitamiento gradual de los vínculos comunitarios por la dispersión de un número cada vez mayor de familias—, o salvaguardar la estrategia

 

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sociocultural del viaje para todo el mundo, inscribiendo parcialmente a la comunidad —  ya existente en el nivel de la representación— en un espacio de co-residencia. En la praxis social, esta opción significa que la comunidad toma explícitamente posesión de una parte más importante de la vida de sus miembros. Pero esta toma de posesión se halla equilibrada gracias al mantenimiento de la tradición del viaje, y la ocupación familiar o individual del espacio exterior, cultivado o explotado. Este análisis de las alternativas estructurales del modelo espacial negro-colombiano del Chocó,, puest Chocó puestas as en práct práctica ica simult simultánea ánea o suces sucesivame ivamente, nte, permite ahora reconoc reconocer er las unidades sociales en las que se arraiga la vivencia colectiva de la sociedad. Es posible identificar tres niveles de organización: el de la región, el del río y el de la casa, éste último extendido a los barrios. Frente al extranjero la Colombia del interior, e incluso entre los grupos negros de otras zonas del occidente colombiano, el término de auto-referencia empleado es "nosotros los chocoanos". La totalidad social así designada expresa en primer lugar la pertenencia a una comunidad que comparte habilidades en el lavado de oro y en la práctica del viaje fluvial, en el seno de una naturaleza y de un clima, cuyas particularidades son frecuentemente evocadas. En segundo lugar, la frase reiterativa: "en el Chocó todos somos más o menos parientes" —declaración que no puede dejar de llamar la atención del observador europeo por tratarse de un territorio más grande que Bélgica y lleno de obstáculos naturales para la comunicación—, representa a la comunidad chocoana como una red difus difusaa de parentes parentesco co con grado gradoss progr progresivo esivoss de inclusión a partir de la familia restringida hasta la totalidad del grupo social. Se reconocen además como chocoanos los que comparten el mismo dialecto-etnolecto español españ ol muy fuerte fuertement mentee parti particulari cularizado, zado, es decir decir,, los "more "morenos" nos"3, entre quienes las relaciones de intercambio formalizadas y llenas de condiciones no tienen lugar, lo que favorece un comportamiento muy poco formal, centrado en una convivialidad basada en la cooperación y el reparto. Este comportamiento deja un gran espacio para la particularización de las relaciones interindividuales no formales 4. Los dos últimos criterios excluyen de la totalidad social chocoana a los blancos de Quibdó y de otros municipios, aunque con frecuencia han sido residentes del Chocó desde varias generaciones atrás al igual que los Emberá. Esta exclusión, que no se debe a que ignoren la existencia de estos grupos o a que les nieguen su derecho de vivir en el Chocó, Cho có, dem demues uestra tra que el tér términ minoo "choc "chocoan oano" o" des design ignaa más una uni unidad dad soc social ial de autodefinición, que una unidad geográfica de residencia ligada a la región. Si pasamos del nivel de la representación al del acceso a los recursos económicos, esta unidad social es igualmente pertinente. Las reglas flexibles de la filiación bilateral así  como el parentesco ritual del compadrazgo, conceden a los descendientes y a los compadres derechos de explotación de los cultivos o de los yacimientos aluviales, situados en zonas alejadas de sus comunidades de origen, así como al albergue y a la comida de su parentela extendida. La "chocoanidad" se manifiesta entonces como la expresión de una yuxtaposición de conjuntos comunitarios del mismo tipo flexibles y solidarios que incluye incluso los barrios periféricos de Quibdó, la capital. El río, por su lado, consti constituye tuye una unidad social de co-re co-residen sidencia cia ampliada ampliada,, pero cuya función de articulación parece ser más simbólica que económica, incluso si los coresidentes utilizan su entorno en forma coordinada. No existe, de hecho, ninguna actividad ligada a la subsistencia, ninguna forma de colaboración que requiera la movilización del conjunto de los co-residentes de un río. Lo que define el contorno de

 

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esta unidad es: los ritos de nacimiento que ponen al recién nacido en contacto con el agua de su río; los mismos antepasados fundadores, enterrados cerca de sus riberas; la participación en las ceremonias, ligadas al mismo santo patrón y a la misma Virgen; la definición de la "buena muerte", entendida como morir "en su río"; y una densa red de parentesco consanguíneo y ritual. Es principalmente por ser "del río" que el chocoano tendrá acceso a los ritos de paso y a los rituales colectivos, y que volverá con frecuencia para participar en ellos, por muy lejos que se encuentre. Por lo tanto, es ante todo esta

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estrec estrecha ha sol solida idarid ridad ad simb simbóli ólica ca y religi religiosa osa,, lig ligada ada al ter territo ritorio rio del río y tam tambié biénn designada por el término "comunidad", que se expresa la autodefinición de "capaseño". La casa alberga en general una familia restringida neo-local, que se identifica con los patronímicos de los dos cónyuges, acentuando el patronímico masculino. Es una unidad doméstica, compuesta por una pareja, sus hijos y tal vez uno o dos primos hermanos solteros, que trabajan juntos los terrenos y los lavaderos, con una división sexual del trabajo relativamente poco formalizada. La casa es también la morada de los pequeños alt altare aress de rito ritoss ind individ ividual uales, es, ded dedica icados dos al "sa "santo nto de dev devoci oción ón esp especi ecial" al" dec decada ada individuo adulto; esta es entonces la mediadora de un acceso personalizado tanto a los recursos de subsistencia como a una identidad religiosa completa. Pero la casa de la familia restringida permanece abierta, dada la multiplicidad de las relaciones sociales que la vinculan con otras casas del río y hasta de otros ríos y de manera más intensa y cercana con aquellas casas del mismo río, con las que el parentesco consanguíneo y ritual es más directo, forma con éstas una asociación de unidades domésticas, a menudo pertenecientes a la tercera generación de un mismo tronco de descendencia bilateral. Esta asociación que posee derechos comunes de explotación, constituye la mayoría de las veces un equipo equipo habitual de cooperación para la exp explot lotaci ación ón alu aluvia viall col colect ectiva iva,, el des despej pejee de ter terren renos, os, la tal talaa de árb árbole oless y las expediciones de caza. Los grupos de parentesco —algunos de los cuales expresan sus vínculos mediante la configuración espacial de una vecindad, bajo la forma de barrios en el núcleo aglomerado, como Villa Claret— son unidades sociales cruzadas por múltiples relaciones, cuya función parece simétricamente opuesta a la del río: de cierta manera predominantemente económica, más que simbólica o religiosa. ***

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La yuxtaposición regional de conjuntos sociales, ligados cada uno a un territorio ribereño geográfica y simbólicamente delimitado por las unidades residenciales Emberá de la cuenca alta, se encuentra bajo un sistema de autoridad nacional que le es histórica, social y topográficamente exterior. Su proyección espacial es el centro de Quibdó, construido en concreto, es decir, con ladrillos y cemento, en contraste con las construcciones nativas en madera. La gobernación del departamento, la policía, el  juzgado, los representantes regionales con escaños en el congreso en Bogotá, las instituciones del Estado representadas en la región, constituyen diferentes facetas de esta autoridad nacional que, salvo en casos de delincuencia caracterizada 5, tienen muy escasa presencia entre las comunidades rurales y suburbanas.

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Éstas se cons constituye tituyenn en socie sociedade dadess polít políticame icamente nte acéfa acéfalas, las, sin ningú ningúnn mecan mecanismo ismo institucional propio de autoridad política comunitaria. Tampoco existen allí grupos sociales horizontales del tipo "clase de edad", sistema que puede permitir que un subgrupo, constituido con base en este principio, tome decisiones constrictivas para el

 

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individuo o la colectividad local. Pero sí existen pequeños conflictos intracomunitarios —potencial —pote nciales es o reales reales—, —, así como el confl conflicto, icto, latente latente,, de una autor autoridad idad naciona nacionall que acepta difícilmente su falta de control sobre los grupos locales. La institución de un "inspector" parece ser una respuesta a estas dos clases de confli con flicto ctoss pot potenc encial iales. es. Es inicia inicialme lmente nte la imp imposi osició ciónn de una for forma ma de reg regula ulació ciónn política en unas comunidades aisladas y de débil peso demográfico, por parte del sistema jurídico nacional. El inspector desempeña en cierta forma las funciones de juez de paz; a su cargo está el resolver las diferencias surgidas entre los miembros de la comunidad comun idad,, mediante la aplic aplicación ación de un sistema de multas que deben ser pagadas en efectivo a las autoridades departamentales y estar acompañadas de un documento escrito y firmado por los involucrados. Para asignar el cargo de inspector, la comunidad pr pres esen enta ta una una lista lista de tres tres cand candid idat atos os y lueg luegoo la dire direcc cció iónn admi admini nist stra rati tiva va del del departamento elige uno de ellos. Recibe un salario mensual que apenas le sirve para cubrir sus viajes a Lloró y Quibdó, pero no tiene derecho de portar armas y debe continuar con las mismas actividades de subsistencia que los demás miembros de la comunidad, ningún distintivo lo diferencia de éstos. Los can candid didato atoss —ho —hombr mbres es de ed edad ad mad madura ura,, rep reputa utados dos en la com comuni unidad dad por su tranquilidad— se muestran bastante reacios a aceptar el cargo, pues, según ellos, puede "c "cre rear arle less prob proble lema mass con con la ge gent nte" e" e impl implic icaa se segu gura rame ment ntee un au aume ment ntoo de su suss actividades, aún cuando el ejercicio conciliador y mesurado de esta función produzca un aumento de su prestigio comunitario. Si lo aceptan, lo consideran como un servicio importante pero ingrato que prestan a "su gente", y rara vez lo ejercen más de dos años seguidos, aunque reciban la ayuda de otros adultos de la comunidad, sobre todo para escribir. Los asuntos que deben arbitrar son, por lo general, leves: intrusiones momentáneas en los cultivos o lavaderos ajenos, apropiación de un perro de caza o de una gallina, peleas de borrachos o querellas de mujeres. Por lo general, los involucrados reconocen la necesidad imperiosa de un tercero para zanjar los conflictos, lo que se hace después de largos conciliábulos que el inspector realiza primero con cada uno de ellos y luego con todos reunidos. Rara vez terminan estas conciliacione conciliacioness con las multas y los documentos que debería enviar la comunidad a la autoridad nacional. En general su resultado es una compensación en oro o en especie, dada por una parte a la otra sin constancia escrita. Pero en el caso, muy raro, de que el inspector trate de imponer una decisión considerada arbitraria por los involucrados, el asunto es llevado ante la alcaldía de Lloró, compuesta por negros, frecuentemente emparentados por un matrimonio o compadrazgo con una u otra familia del Capá. Después, la comunidad capaseña, al escoger otro inspector, obliga al primero a dimitir. Es claro que la comunidad, al canalizar y restringir el ejercicio de esta forma de autoridad impuesta por el Estado, le confiere un poder diferente que utiliza según sus propios imperativos políticos. Para poder mantener en su seno un campo político difuso,, no separa difuso separado do de las unidade unidadess sociales regidas por la reciproci reciprocidad, dad, la comunidad proyecta el campo de la coacción fuera de su espacio propio, expulsándolo hacia el punto de unión del espacio comunitario y la sociedad dominante. El inspector representa a la comunidad en el exterior, sin detentar poder coercitivo, peroo sí fue per fuerte rtess obl obliga igacio ciones nes comun comunita itaria rias. s. El desemp desempeña eñarr estas estas tar tareas eas de for forma ma adecua ade cuada da con el eth ethos os cul cultur tural, al, eng engend endra ra un pre presti stigio gio que rec recuer uerda da el estatu estatuss particular del jefe en muchas sociedades indígenas de las tierras bajas tropicales

 

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suramericanas, como en la propia sociedad Emberá, que es también políticamente acéfala. El campo político comunitario y la figura del inspector reflejan una estrategia simbólica que se encuentra en diversas facetas del sistema social y ritual: una forma impuesta o tomada de la esfera nacional encubre una práctica próxima a aquella, tradicional, de los indígenas, pero la lógica de conjunto y la orientación estratégica del sincretismo que resultan de ello llevan el sello de la innovación negra.  

El orden de los parentescos 32

Este subtítulo en plural puede seguramente asombrar. En efecto, analizaremos dos tipos de sistemas sistemas de par parent entesc esco. o. Uno es evide evidente ntemen mente te el que se pro produc ducee a par partir tir del interc intercamb ambio io de muj mujere eres, s, con confirm firmado ado med median iante te la ali alianz anzaa mat matrimo rimonia nial;l; el otr otro, o, el compad com padraz razgo, go, que pas pasaa por el est establ ableci ecimie miento nto de vín víncul culos os de car caráct ácter er rit ritual ual,, de consaguini consa guinidad dad ficticia entre padres y padri padrinos nos de un mismo Ego, y por la creac creación ión de una relación de "ahijamiento" entre el Ego y su padrino y madrina.

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Constituye un desaf Constituye desafío ío teóri teórico co impor importante tante esta prime primera ra apreh aprehensió ensiónn antro antropológ pológica ica  jamás intentada del sistema de parentesco negro-colombiano del Chocó. A primera vista, éste parece pertenecer a un modelo de estructura compleja, pero está inmerso en reglas sociológicas y en una praxis que lo acercan, al nivel de su funcionamiento, a un tipo muy particular de intercambio generalizado. Su articulación con el parentesco ritual (el com-padrazgo) que lo atraviesa y lo amplía hasta incluir incluir en el intercambio a la sociedad Emberá, y la originalidad de su génesis histórica (la institución esclavista) nos obliga a enfocar nuestro análisis en las relaciones sociales que produce y alimenta. Trataremos, sin embargo, de indicar algunas pistas para un estudio semántico ulterior de sus categorías. Esta opción está motivada por el hecho de que este sistema de parentesco paren tesco,, pese a que tiene una lógica difere diferente nte a la del mode modelo lo hispánic hispánicoo colonial, tomaa pre tom presta stada da su ter termin minolo ología gía.. Est Estaa div diverg ergenc encia ia y ten tensió siónn ent entre re un sis sistem temaa de parentesco y sus categorías terminológicas son poco comunes en los estudios sobre estos temas, y hacen todavía más complicado un análisis conjunto de los dos registros. Abordaremos en primer lugar el momento histórico que coloca a los esclavos africanos —a causa de sus orígenes culturales múltiples, del total desarraigo, del desequilibrio artificial en la proporción de los sexos y de la promiscuidad— en un estado próximo al grado cero de parentesco. Frente a este grupo instrumentalizado existen dos modelos de parentesco: el hispánico y el indígena. Seguiremos el proceso de selección, los ensayos de compatibilidad entre éstos, así como la estructuración colonial de los campos sociológicos fundados por cada uno. El carácter singular de la creación, casi ex nihilo, de una organización social nueva a la que los siglos de esclavitud obligaron a los futu futuro ross libr libres es,, just justif ific icaa a nues nuestr troo ju juic icio io es esta ta opci opción ón me meto todo doló lógi gica ca en la qu quee se interpenetran el análisis diacrónico y el estudio etnográfico sincrónico. Esto nos llevará a considerar la abolición de la esclavitud como un corte sociológico a la vez que como un punto de cristalización estructural. Examinaremos luego la puesta en práctica de las reglas de matrimonio y consaguinidad que operan en el proceso de formación de la comunidad capaseña, proyectadas en la ocup oc upac ació iónn de los los dife difere rent ntes es es espa paci cios os ec ecol ológ ógic icos os y soci social ales es,, y la lass posi posibi bilid lidad ades es estruc estructur turale aless de su flexib flexibili ilidad dad.. Exp Explic licita itarem remos os sus imp implic licaci acione oness dem demogr ográfic áficas as y simbólicas, y también analizaremos las relaciones entre parentesco, consanguinidad y afinidad por una parte, y el compadrazgo por otra.

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Un Unaa an anot otac ació iónn pr prev evia ia se impo impone ne a pr prop opós ósit itoo de la lass regl reglas as.. Dura Durant ntee nu nues estr traa investigación etnográfica del parentesco, no obtuvimos ningún enunciado de reglas pr pres escr cript iptiv ivas as,, ni tamp tampoc ocoo ex exég éges esis is de los los he hech chos os regu regula lare ress resu result ltan ante tess de la lass genealogías, como no fueran del tipo "siempre se ha hecho así, porque así está bien, pero podrían hacerlo los jóvenes de otra forma", o "es mejor así porque hay menos disputas, pero tal vez se puede hacer de otra manera", etc. Esto significa que este sistema se instituyó sin ninguna prescripción explícita, que fue enteramente realizado dentro de la práctica social, y que los hechos regulares deducidos de las genealogías no son son post poster erio iorme rment ntee ob obje jeto to de un es esfue fuerzo rzo de ex exég éges esis is norm normat ativ ivaa na nati tiva va.. En consecuenc conse cuencia, ia, nuestro análisis versa sobre las regula regularidad ridades es explicita explicitass a partir de una práctica práct ica y cuyos cruce crucess forman un sistem sistema, a, pero no sobre la puesta en práct práctica ica más o menos fiel de las reglas pres-criptivas enunciadas. ***

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El conjunto de los individuos brutal y definitivamente arrancados de sus respectivas sociedades africanas y reducidos a la condición de instrumentos, se encuentra sin transi tra nsició ciónn frente frente a una soc socied iedad ad ese esenci ncialm alment entee bip bipola olarr (co (colon loniza izador doreses-nat nativo ivos), s), desigual y asimétrica. Aunque en un principio los indígenas son fundamentalmente compañeros de trabajo de los esclavos negros en los l os yacimientos aluviales, rápidamente las relaciones se instauran bajo el signo de la ambigüedad. La legislación colonial estipula una rigurosa asimetría que comporta la separación de los estatus y de las residencias, más la prohibición de las relaciones sexuales interétnicas. Cuando éstas existen, se excluyen de toda regulación.

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Las relaciones sexuales de los colonizadores con las mujeres de los conjuntos sociales sometidos son producto de una dominación, es decir de una anti-reciprocidad, y por ello no consiguen fundar un sistema de intercambio en el sentido levi-straussiano del término. La reciprocidad regía solamente las esferas endogámicas de los colonizadores hispánicos hispá nicos y las de las diferen diferentes tes etnia etniass autócton autóctonas, as, pero faltaba por comple completo to en el conjunto social formado por los esclavos en el momento de su llegada a América. A partir de los documentos y las crónicas de la época, es posible reconstituir los grandes rasgos ras gos de cie cierto rtoss sis sistem temas as de par parent entesc escoo aut autóct óctono onos, s, inc inclus lusoo si la coa coacci cción ón de la legislación colonial y el intenso e intempestivo trabajo misionero obligaron a algunos a oculta ocu ltarse rse baj bajoo el bar barniz niz de la "ci "civili vilizac zación ión". ". Seg Según ún estas estas fue fuente ntes, s, el sis sistem temaa de parentesco Emberá-Waunaná se habría caracterizado por el uso de una terminología clasificatoria, una regla de descendencia que algunos documentos describían como matrili-neal, pero que en estudios más recientes se considera cognática, bilateral, con una regla de residencia patrilocal, exogamia residencial, endogamia tribal y poliginia del jefe y del chamán6. La divergencia entre la regla de filiación y la regla de residencia, así como la frecuente sucesión de varios matrimonios debieron contribuir a la gran fluidez flui dez y mov movilid ilidad ad de peq pequeñ ueñas as uni unidad dades es res reside idenci nciale ales, s, con consti stitui tuidas das en gru grupos pos residenciales exogámi-cos. Esta fluidez contribuía, junto con otras instituciones como la guerra itinerante tradicional, a promover en el seno de la sociedad un perpetuo movimiento de división y de reagrupamiento. En cambio, el sistema de parentesco hispánico de la época colonial — una estructura compleja— se inscribe dentro de una regla de filiación bilateral y de residencia neolocal. El carácter indisoluble del matrimonio le confiere rigidez y estabilidad sociológica

 

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al sistema y permite trazar una frontera sólida —sociológicamente importante para la transmisión trans misión de biene bienes, s, títulos y algun algunos os cargos— entre la descend descendencia encia legít legítima ima y la ilegítima. Al interior de esta última categoría se cuentan los niños "sacrilegos" (hijos de sacerd sac erdote otess o de rel religi igiosa osas), s), los hijos hijos de las pro prosti stitut tutas, as, los frut frutos os de rel relaci acione oness incestuosas, los hijos "adúlteros" (el marido de la madre no es el padre), los "bastardos" (la esposa del progenitor no es la madre), y los hijos "naturales" (nacidos de padres no casados, pero sin ningún impedimento i mpedimento legal para hacerlo). 41

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Las relaciones sexuales del colonizador con sus esclavos negros o con indígenas no podían ser codificadas. Son uniones violentas y los hijos nacidos de ellas no están cobijados por el carácter positivo de la regla de filiación hispánica que sanciona el matrimonio religioso. Sin embargo, los mestizos (hijos de blanco e indígena) pueden alcanzar un estatus dentro del sistema autóctono de parentesco gracias a la regla bilateral de descendencia. Los mulatos, por su parte, sin poseer un estatus codificado, a menudo se convierten en esclavos privilegiados, en seres intermediarios en el eje de dos universos antagónicos, de los cuales uno está interiormente estructurado y el otro desprovisto de estructura interna; su coherencia es impuesta desde el exterior. Los misioneros misioneros se esfor esforzaron zaron por obligar a los propieta propietarios rios a casar por la iglesi iglesiaa a sus esclavos. Sin embargo, los esclavistas nunca llegaron a ser partidarios del matrimonio religioso de sus esclavos, pues las Leyes de Indias prohibían la separación (por venta o dedicación dedic ación a trabajos difer diferente entes) s) de las parej parejas as de esclavos casad casados os y de sus hijos. En cambio, las parejas informales se conformaban o se deshacían según el capricho de la asignación de los yacimientos mineros. Pero, por lo general los hijos permanecían con su madre, al menos hasta cuando pudieran trabajar como adultos (entre los 10 y 12 años). Como la madre trabajaba durante el día, los niños permanecían bajo el cuidado de esclavas ancianas, hasta que con el tiempo, según el sexo, asumían diferentes trabajos en el campamento minero. Al cont contra rario rio de lo qu quee su suce cedí díaa en las las pl plan anta taci cion ones es,, pa pare rece ce qu quee la sele selecc cció iónn de compañera era relativamente libre en las minas y dependía entonces más de las preferencias individuales, limitadas sin embargo por la escasez general de mujeres entre la población llegada de África y en particular la que afectó en los primeros tiempos a las cuadrillas de lavado de oro. En cuanto a los frutos de estas uniones, el patronímico que recibían podía provenir de dos fuentes: podía ser la denominación étnica étn ica atri atribuid buida, a, a men menudo udo en for forma ma arbitr arbitrari aria, a, al pro progen genito itorr o a su madre (po (porr ejemplo, "Lucu-mía", "Angola", "Congo", etc.), o era el patronímico del propietario de sus pro progen genito itores res (po (porr eje ejempl mplo, o, Mos Mosque quera, ra, Caic Caicedo edo,, Mac Machad hado, o, Vel Velásq ásquez uez,, etc etc.). .). Al patronímico patro nímico lo acomp acompañaba añaba siempre un nombr nombree españ español, ol, even eventualme tualmen-te n-te santi santificad ficadoo por un bautizo católico. Así pues, para identificar a sus consanguíneos, consanguíneos, el patronímico del Ego (que (que era el mismo para la mayor parte de los trabaj trabajadore adoress de un campamen campamento, to, con excepció excepciónn de los que tenían el patronímico de un propietario anterior o una denominación étnica) resultaba inoperante. También era difícil remitirse a sus dos padres, dada la muy frecuente y a menudo men udo def defini initiv tivaa sep separa aració ciónn con el pro progen genito itor. r. El úni único co ele elemen mento to de refere referenci nciaa relati relativam vament entee est establ ablee seg seguía uía sie siendo ndo la mad madre, re, que era igu igualm alment entee la fue fuente nte de transmisión legal del estatus de esclavo a sus hijos, incluso en el caso de que el progenitor fuera un blanco o —lo que era poco frecuente— un indígena no esclavo. Este estado de cosas no contradecía el espíritu del sistema de filiación hispánico, ni las reglas de la sociedad nativa; pero sobre todo, correspondía a las exigencias de la

 

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reproducción de los esclavos y a la separación legal entre indígenas y negros. Creó entre los esclavos una especie de unifiliación matricentrada de hecho; los colaterales de un Ego serían entonces aquellos que él pudiera reconocer como tales, es decir, sus hermanos y hermanas de madre común, pero de progenitores diferentes.  

El padrinazgo: nacimiento de un código 45

Paradójicamente es el don de un nombre en el bautismo, esa ceremonia impuesta por la religión de los opresores, lo que se convertirá progresivamente en el punto de partida de un cód código igo pos positi itivo vo de par parent entesc esco, o, ree reempl mplaza azando ndo en cie cierta rta form formaa los cód código igoss africanos de matrimonio y de filiación, destruidos por un desarraigo y cuya continuidad habría hab ría sido sido inc incomp ompati atible ble con la frag fragmen mentac tación ión soc social ial de la esc esclav lavitu itudd y con la implacable instrumentalización de los esclavos. El padrino y la madrina de bautismo se convertirán a su vez en puntos de referencia, tanto para los padres del niño de los que será seránn comp compad adre re y coma comadr dre, e, es de deci cirr cons consan angu guín íneo eoss fi fict ctic icio ios, s, como como pa para ra el descendiente, vinculado a ellos por el "ahijamiento", es decir, su filiación ficticia. La creación de estos vínculos codificados pondrá también en movimiento toda una cadena de intercambio de bienes y servicios; ayuda en la educación o el cuidado del niño, intercambio de alimentos y de regalos.

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En general, el padrino y la madrina no formaban pareja; su elección parecería estar cond condic icio iona nada da esen esenci cial alme ment ntee a su ed edad ad.. As Así, í, en entr tree má máss edad edad te tení nían an,, me meno noss probabilidades había de que su propietario considerara enviarlos a otros destinos; en ese sentido, poseían mayor estabilidad que los jóvenes, y tanto los amos como los otros esclavos apreciaban su resistencia y su habilidad para la minería. Así la comadre de edad vigila y educa al niño mientras la madre trabaja. Entretanto, el compadre se hace cargo de la protección de la joven madre al desaparecer el progenitor. Adicionalmen-te le enseña a su ahijado las técnicas para el lavado de oro y adquiere el derecho de fiscalizar su elección de pareja sexual. Puede suponerse que —contrariamente al derecho canónico en el que esta relación constituye un impedimento matrimonial menor— la relación de filiación espiritual constituía en los campamentos mineros una preferencia de hecho, para trasponer dicho vínculo en el plan de la alianza matrimonial; en particular, al casar al ahijado con una de sus propias hijas, o a la ahijada con uno de sus hijos. Para realizar estas uniones, el pa padr drin inoo sólo sólo cont contab abaa con con su suss hi hijo joss qu que, e, naci nacido doss de su últi última ma unió unión, n, to toda daví víaa perman per manecí ecían an en el cam campam pament ento. o. Med Median iante te esta esta "tr "tradu aducci cción" ón" pre prefer ferenc encial ial de la consanguinidad ficticia entre la madre y el padrino en un vínculo matrimonial de sus respectivos descendientes, la figura masculina de éste, que acompañaba al niño en las sucesi suc esivas vas ide identi ntific ficaci acione oness de sus relaci relacione ones, s, se pre presen sentab tabaa com comoo una esp especi eciee de equivalente de hecho del tío materno dentro de un sistema matrilineal. En ciertas ocasiones, el compadrazgo creaba un vínculo de filiación espiritual entre el hijo y su propio progenitor, como cuando éste era blanco. Esta relación inauguró una de las estrategias de los vínculos interclase, hoy en día vigente en el occidente colombiano, pe permi rmiti tién éndo dole le al ni niño ño te tene nerr una una es estr trec echa ha vía vía de as asce cens nsoo so soci cial al qu quee bie bienn podí podíaa concretarse en una manumisión (concesión de la libertad al ahijado en el testamento o antes de morir) o por lo menos en una posición privilegiada dentro de la cuadrilla de esclavos.

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No obs obstan tante, te, las pos posici icione oness res respec pectiv tivas as del hom hombre bre y la muj mujer er neg negros ros diferí diferían an considerablemente en el sistema social colonial. La natalidad constituía una de las principales fuentes de provisión de mano de obra servil; por lo tanto, los propietarios la estimulaban con ahínco, pero sólo en las modalidades que permitieran reproducir esclavos, es decir, como descendientes de una madre negra. Además, para pertenecer a la clase dominante — cuyos límites coincidían con la frontera racial, formulada también en términos jurídicos — era necesario poseer una ascendencia bilateral cuya única modali moda lida dadd jurí jurídi dica ca y soci social alme ment ntee re reco cono noci cida da er eraa un ma matr trim imon onio io endo endogá gámi mico co indisoluble entre blancos, santificado por la iglesia. Todos los que nacían de uniones que no satisficieran alguna de estas normas, estaban destinados a conformar una matrifiliación de hecho. En esta sociedad, atravesada por diferentes jerarquías formuladas en términos de raza, de filiación y de estatus hereditarios, la condición para para una transmisión patrilateral de estatus y de bienes era únicamente la bi-lateralidad uniracial, producto de una alianza santifi san tificad cadaa por el der derech echoo can canóni ónico. co. O sea que una des descen cenden dencia cia bila bilater teralm alment entee codificada y socialmente reconocida —cuyo signo lingüístico era la yuxtaposición de los dos patronímicos, el paterno y el materno— constituía, en el nivel del sistema de filiación, la frontera absoluta entre los dominantes y los dominados. La matrifiliación de hecho contribuía entonces a la conservación y la reproducción de una organización social bipolar, cuyo ideal era una ausencia casi total de movilidad entre sus dos componentes asimétricos. Consid Con sidera erando ndo que tod todoo niñ niñoo nac nacido ido de una madre escla esclava va se con conver vertía tía en esc esclav lavo, o, independientemente de la condición (la raza) del progenitor, el centro de cualquier relación hombre-mujer no codificada pero fomentada no obstante por los dominantes era la mujer negra, reproductora de esclavos. Esto equivalía a prohibir por todos los medios las uniones entre negros e indias, pero no se actuaba con el mismo rigor frente a las relaciones entre indígenas y esclavas, pues los hijos de éstas se convertían en esclavos. Por consiguiente, el hombre negro estaba sometido a una rigurosa endogamia racial, pero era empujado a una promiscuidad constante y diseminada, mientras que la mujer negra, aunque fuera obligada a pasar tanto por la endogamia como por la exog exogam amia ia ra raci cial al en su suss su suce cesiv sivas as re rela laci cion ones es,, cons consti titu tuía ía si siem empr pree un punt puntoo de identificación social y afectiva para sus hijos. Esto conlleva a una fuerte valorización colonial de la maternidad negra (biológica y social), opuesta a la negación radical de cualquier paternidad codificada y socializada para el hombre negro, negación que lo constriñe al papel único de progen progenitor itor biológico múltiple. Esta sobrevaloración colonial de una descendencia negra múltiple repercutirá más tarde en las representaciones de la sociedad negro-colombiana surgida de la esclavitud. Hacia fines del siglo XVIII, la propo proporci rción ón de neg negros ros liber liberado adoss aum aument entaa den dentro tro de la población poblac ión negra globa global.l. Sin embargo, los matrim matrimonios onios católic católicos os de éstos con mujeres esclavas no implican una liberación automática ni de ellas ni de sus hijos comunes. Aún así, así, el pa padr dree lib libre re pu pued edee paga pagarr por por la libe libert rtad ad de su suss hi hijo jos, s, y tr tran ansm smit itirl irlee su patronímico. En tal caso, sus descendientes tendrán dos patronímicos, como en la costumbre hispánica: el apellido del padre seguido por el de la madre, que a menudo eran diferentes. Los padrinos libres también podían pagar por la libertad de sus ahijados, en cuyo caso se añadía su patronímico al de origen. Por consiguiente, entre los nuevos negros libres de la segunda mitad del siglo XIX, había unos pocos que podían identificarse con dos patronímicos.

 

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La Guerra de Independencia y la disolución del sistema colonial abren la libertad de movimiento a los negros. El proceso migratorio consiguiente permite una considerable apertura y ampliación del campo para la selección de cónyuge. Es probable que un buen número de uniones de la época fuera entre parientes biológicos muy cercanos, dado quee un Ego qu Ego no podí podíaa re reco cono noce cerr a su suss he herma rmana nast stro ross pa pate tern rnos os na naci cido doss en un camp campam amen ento to di dife fere rent nte, e, y tamp tampoc ocoo di disp spon onía ía de me medi dios os term termin inol ológ ógic icos os pa para ra identificarlos, puesto que la gran mayoría de los esclavos de un mismo propietario tenía el patronímico único de éste. Por ende, la tendencia a casarse con el portador de un patronímico patro nímico diferen diferente te aumen aumenta ta paulat paulatiname inamente. nte. Y será la incer incertidum tidumbre bre sobre la ascendencia paterna, el desconocimiento de los colaterales paternos, así como el de una parte de los primos maternos, lo que sentará las primeras bases de la representación de un parentesco parentesco difuso entre todos los negros de la región —lo que refuerza aún más el carácter reducido del ramillete patronímico. Precisamente esto es lo que constituye hoy en día la base de la unidad social y de la noción de "chocoanidad".  

Los Libres: el tiempo de la genealogía 54

A causa de las características de las relaciones sociales en los campamentos mineros e incluso en las plantaciones, los esclavos recién liberados partían para ocupar los ríos secundarios del Chocó en pequeños grupos, formados en su mayoría por hermanastros  y hermanastras del lado materno, algunos de los cuales ya estaban casados y viajaban acompañad acomp añados os por sus respec respectivos tivos cónyuge cónyuges. s. El periodo periodo en que come comenzó nzó la ocupa ocupación ción del Capá (aproximadamente entre 1865 y 1875) nos indica la profundidad genealógica de la comunidad: entre los primeros ocupantes y la actual clase de edades entre los 10 y los 20 años (en 1985 su inmensa mayoría todavía no se ha casado), se cuentan cinco generaciones. Dos viven en su mayoría, y algunos cuantos representantes de la tercera generación, que forman un reducido grupo, con edades entre los 75 y los 90 años.

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Los cerca de 3,500 habitantes que conforman la comunidad del Capá comparten en su casi totalidad una veintena de patronímicos que —combinados en duplas según las diferentes alianzas matrimoniales— designan y expresan los troncos de descendencia bilater bila teral, al, así com comoo los vín víncul culos os de ali alianz anzaa establ estableci ecidos dos ent entre re ellos ellos med median iante te los sucesivos matrimonios. Como el modo social de inserción privilegiado de un recién llegado puede haber sido el matrimonio con un miembro de las familias ya instaladas, las uniones de las sucesivas generaciones nos brindan igualmente un ángulo de lectura del orden de y la época de llegada de los diferentes fundadores de familias, así como de su condición matrimonial en el momento de su llegada. Según dicen los viejos, las primeras familias llegadas al río Capá fueron los Tapias y los Mach Ma chad ado, o, pr prov oven enie ient ntes es re resp spec ecti tiva vame ment ntee de la zona zona Pa Pací cífic ficaa del del Ca Cauc ucaa y la de explotación aluvial de Antioquia. Poco después llegaron los Arias, los Serna, los Cuesta y dos hermanas Rodríguez, oriundas de la zona de lavado de oro colonial del río Andágueda (alto Chocó). Según las coincidencias entre los relatos de los ancianos, a veces un poco contradictorios, sobre los matrimonios de la primera generación, se puede inferir que en lugar de familias, se trataba tal vez más bien de grupos de hermanastros con un solo patronímico. No es sino a partir de la generación de sus propios hijos que se generaliza la posibilidad y la costumbre de llevar juntos los patronímicos paterno y materno, tanto en el Capá como en todo el Chocó, marcando así  para el hombre negro la emergencia de una paternidad codificada. La importancia

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histórica y simbólica del patronímico, cuyas vicisitudes ofrecen una lectura de los cambios sociales en este universo, contribuye ciertamente a explicar la importancia que tiene hoy en día el idioma patronímico para la clasificación negra de las relaciones sociales en términos de parentesco 7. De este modo, los fundadores de la comunidad se presentan en su mayoría como grupos familia fam iliares res com compue puesto stoss por her herman manast astros ros ute uterin rinos os de hec hecho, ho, que des descon conoce ocenn su ascendencia paterna. De allí, los primeros matrimonios habrían podido establecer una regla de descendencia que mantuviera, consolidara y codificara esta potencialidad matrifilial. Sin embargo, aquí veremos que dicha regla no seguirá la tendencia de lo "dado", sino que instituirá un nuevo tipo codificado de red. No se puede establecer claramente si las primeras parejas del Capá se formaron antes o después de su instalación en las riberas del río; lo más probable es que parte de las uniones se habían realizado con anterioridad, y que las parejas venían acompañadas por los colaterales maternos respectivos de cada cónyuge. Como ciertamente se dieron los dos casos, veamos más de cerca estos primeros matrimonios que dieron nacimiento a la comunidad de Capá. Los dos hermanos Tapias se casaron con dos Rodríguez, y su hermana con un Arias. Dos otros hermanos Arias se casaron respectivamente con una Serna y una Machado, mientras que un tercer hermano Arias se casó con otra Arias que podía ser su prima hermana por el lado materno, pues una hermana Arias se había establecido en el Alto Andágueda después de haberse casado con un Rodríguez de ese río. Entre los Machado no había sino un hombre —casado con una Prado que llegó junto con un hermano desde el Alto Andágueda— y dos mujeres: una se casó con un Cuesta, que presumiblemente no tenía hermanos; la otra, que desposó a un Arias, transmitió su único patronímico a un hijo que tuvo antes de casarse. Una de las hermanas Rodríguez tambié tam biénn tuv tuvoo un hijo hijo fue fuera ra del matri matrimon monio io y que sólo con conser servó vó el pat patron roními ímico co materno. Finalmente, el hermano Prado se casó con una Serna. Al examinar en detalle estos primeros matrimonios, que fundan un microcosmos parent par ental, al, se ve cóm cómoo eme emerge rgenn cierta ciertass ten tenden dencia ciass mat matrim rimoni oniale ales, s, las reg reglas las de descendencia y de residencia, los límites de la endogamia local, las modalidades y la orient orientaci ación ón geo geográ gráfic ficaa de la exo exogam gamia. ia. En las gen genera eracio ciones nes sig siguie uiente ntess se fue fueron ron precisando y afirmando estas tendencias. Una tendencia esbozada es la de doblar el matrimonio entre dos grupos de colaterales ribereños —como por ejemplo los dos matrimonios Tapias-Rodríguez— así como entre un grupo de familias ribereñas y una familia de otra zona, como lo demuestran los dos matrimonios con una hermana y un hermano Prado, llegados del alto Andágueda, y el de una hija Arias que se establece allí. Estos últimos casos ilustran igualmente la dirección que tomaba la exogamia que aquí podríamos llamar "zonal": el grupo del Capá le da una mujer a otra comunidad a cambio de dos hombres (mediante el matrimonio uxori-local). La descendencia de estos tres personajes estará ligada por una relación de primos cruzados. Su eventual matrimonio sería a la vez endogámico (de parentesco) y exogámico (de río). El ejemplo del hermano hermano Prado que se establec establecee en el río de origen de su mujer inicia una tendencia que se ampliará en la generación siguiente y que formará una de las fuentes de crecimiento de la comunidad en esa época: el carácter "uxori-fluvial" de la residencia matrimonial. Tendrá como consecuencia la incorporación de la descendencia a la comunidad en una forma completa, lo que determinará el derecho y la práctica de ocupación, de explotación y de transmisión de los recursos. En efecto, si los derechos de

 

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usufructo les son reconocidos a los descendientes de un padre o una madre, originarios de un río en el que habían ocupado un yacimiento o un terreno, pero que lo han abandonado para casarse o establecerse en otra comunidad, los derechos completos de usufructo permanente y de transmisión de yacimientos y de terrenos no son adquiridos por los descendientes, de no mediar la primera ocupación y trabajo conjunto y común de la pareja parental8. Esta conjunción entre matrimonio, residencia y explotación comú comúnn de recu recurs rsos os para para su tran transm smis isió iónn comp comple leta ta ti tien enee el ef efec ecto to de in inci cita tarr al

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matrimonio y en cierta medida de estabilizarlo. Pero este efecto se desarrolla a través de una prá prácti ctica ca res reside idenci ncial al uxo uxori-c ri-cent entrad rada, a, es dec decir, ir, que la muje mujerr con consti stituy tuyee el elemento residencial decisivo. Aunque esta tendencia no se vuelve nunca una regla imperativa, prevalecerá en la nueva comunidad durante cierto tiempo. Esto muestra hasta qué punto el fin de la esclavitud se presenta como un corte: las nuev nu evas as co comu muni nida dade dess y su si sist stem emaa de pare parent ntes esco co pa pare rece cenn cons consti titu tuir irse se en una una dis discon contin tinuid uidad ad rad radica icall en relaci relación ón con el des destin tinoo esc esclav lavoo de pro promis miscui cuidad dad no codificada, de uniones furtivas y fugaces, de insolidari-dad entre los dos sexos. Los nuevos matrimonios se convierten en la base y en el punto de pa partida rtida de un modelo de parentesco, cuya regla emergente de descendencia no-unilineal no se debe solamente a la imitación del ideal hispánico, al simbolizar el acceso a la condición de hombres libres. Constituye también una respuesta adecuada a una situación de vacío; a nivel del matrimonio y de la consaguinidad patrilateral; vacío heredado de la época de la esclavitud. Paralelamente, este esbozo de regla subyacente expresa una imperiosa voluntad volun tad social, tanto para codificar al máxim máximoo la desc descende endencia ncia y la colat colateralid eralidad ad en primer grado, como para incluir también un máximo de personas, dentro y fuera de la comuni com unidad dad ribe ribereñ reña, a, en una per perife iferia ria de par parent entela ela,, bas basada ada en la uni unilat latera eralid lidad ad (definida por el padre o la madre). Esta red fluida y menos codificada de las relaciones se convierte en vínculos preferenciales de intercambio. La bilateralidad de la ocupación y de la explotación de los principales recursos de subsistencia que origina los plenos derechos de su transmisión, crea núcleos socioespaciales dentro de una unidad ribereña amplia y fluida, unidad cruzada por vínculos de consanguinidad y de alianzas entre los troncos de descendencia no unilaterales, con familias restringidas diseminadas a lo largo del río. La comunidad se instala entonces en una dispersión residencial dentro de una unidad más amplia. El número de la descendencia adquiere una importancia primordial para una estrategia estrategia matrimon matrimonial ial tendien tendiente, te, por una parte, a solidificar un microcosm microcosmos os de parent par entesc escoo par partic ticula ularme rmente nte est estrec recho ho med median iante te los mat matrim rimoni onios os ent entre re primos primos matrilaterales o patrilaterales —veremos en la segunda generación varios matrimonios que repiten en un sentido u otro el de los padres—, y que por otra parte trata de diversificar las uniones, con el fin de emparentarse por la vía del matrimonio al máximo de familias del río. Vimos en la primera generación un grupo familiar Arias que iniciaba la tendencia de casarse entre primos de primer grado. Esta tendencia se acentuará en la generación siguiente y en la tercera. Fue así como un hijo de esta primera unión Arias-Arias se casa con con una una pr prim imaa patr patrila ilate tera ral,l, y otro otro Ari Arias as,, prim primoo del del pr prim imer ero, o, se ca casa sa con con una una matrilateral cruzada. Un hijo del matrimonio Arias-Machado se casa con una Machado (prima cruzada matrilateral), mientras que sus hermanas y sus otras primas conciertan matrimonios diversificados con miembros de todos los troncos presentes. Entre los descendientes de los dos matrimonios Tapias-Rodríguez, uno de los hijos se casa con

 

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una prima paralela matrilateral (que va a buscar al alto Andágueda donde tiene tíos y tías maternos). Otros dos hijos de la unión Tapias-Rodríguez se casan con dos hermanas Prado-Sern Prado -Serna. a. Esta generac generación ión ve la llega llegada da de Abraha Abraham m Gutié Gutiérrez rrez de la costa Pacíf Pacífica ica del Chocó, quien se casa con una Arias-Serna y funda el tronco Gutiérrez-Arias. El apellido Rentería —del alto Andágueda— llega con una esposa Arias, pero que le ha dado su único patronímico a un hijo nacido fuera de ese matrimonio. Se registra también otro grupo familiar del alto Andágueda, el de Gonzalo Ríos que llega solo y se

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casa con una Arias; después, uno de sus sobrinos (hijo de un hermano que permaneció en Andágueda) se casó con una sobrina de su esposa (hija de un hermano) y se establece en el Capá. Para terminar, otros dos solteros, también del alto Andágueda, un Maturana y un Mosquera que se casan cada uno con una Tapias, forman el aporte exterior de la segunda generación. ¿Qué pasa en esta generación con la estructuración de las tendencias que rigen el sistema de parentesco? La nomenclatura bi-patronímica de la descendencia bilateral se precisa, así como la "uxori-fluvialidad" como práctica residencial; los hombres que vienen del exterior establecen su residencia matrimonial en el Capá. Además, la tendencia de casarse entre primos hermanos, sobre todo matrilaterales cruzados o patrilaterales paralelos, se sigue presentando en la mayor parte de los troncos, lo que tiene como consecuencia, en el nivel de la transmisión de patronímicos, la repetición de dos apellidos idénticos (por ejemplo, Arias-Arias). Esta tendencia —salvo precisamente en el caso de la familia Arias, en la que parece muy pronunciada— está representada cuando cua ndo más por un mat matrim rimoni onioo por gene generac ración ión en un tro tronco nco de des descen cenden dencia cia.. La repetición del matrimonio de un hermano o hermana mayores, que parece hacerse mayoritariamente entre colaterales del mismo sexo, parece igualmente consolidarse comoo est com estrat rategi egiaa mat matrim rimoni onial, al, lo que cri crista staliz lizaa el interc intercamb ambio io ent entre re dos gru grupos pos familiares en forma diádica. Y finalmente, la dirección preferida de la exogamia parece fijarse en la región del alto Andágueda —en la tercera generación con un aporte menor del Atrato medio, Quibdó y Lloró—, y sobre todo hacia los grupos familiares con algunos de sus miembros ya parte de los fundadores f undadores de la comunidad de Capá. Es así como —para citar una constela constelación ción matrimo matrimonial nial particu particularme larmente nte clara en este aspecto, pero que está lejos de ser la única en esta generación— se detecta a una Tapias que se casa con un Rodríguez, de la familia Rodríguez del alto Andágueda y que se establece en Capá. Uno de sus hijos se casa con una prima cruzada matrilateral y otros dos contraen matrimonio con dos hermanas Mosquera que traen del alto Andágueda; los demás hijos diversifican al máximo sus matrimonios, tanto dentro de la unidad ribereña como en el exterior, sobre todo en Lloró, Quibdó y el alto Andágueda, preferentemente con familias que tienen uno de los patronímicos ya presentes en el Capá. Cap á. Est Estaa última última ori orient entaci ación ón mat matrimo rimonia nial,l, aun aunque que sig signif nifiqu iquee el inicio inicio de una reciprocidad continua entre las familias pertenecientes a comunidades ribereñas de la misma zona regional, crea al mismo tiempo un campo de matrimonios en la frontera de lo exogámico exogámico y lo endogá endogámico, mico, y ello bajo dos modalid modalidades. ades. O bien existe entre los dos grupos de parentesco una relación de consanguinidad precisa, codificada y conocida, en las dos generaciones precedentes; se trata entonces de unir mediante el matrimonio dos parentescos de un tronco de descendencia común, separados por la residencia. O bien el patronímico común no corresponde a ninguna relación de parentesco precisa y cono conoci cida da entr entree los los dos dos grup grupos os fami familia liare res; s; pe pert rten enec ecee ento entonc nces es a ese ese ca camp mpoo de parentesco difuso, cuya potencialidad y representación se heredan de la esclavitud, campo siempre re-actualizable, que une supuestamente de manera flexible, de tronco

 

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en tronco de descendencia, a todos los que tienen el mismo patronímico en particular y a todos los negros del Chocó en forma más general. Esta práctica de matrimonios orie or ient ntad ados os po porr el patr patron oním ímic icoo comú común, n, faci facili lita ta tamb tambié iénn la codi codifi fica caci ción ón y la incorporación del vínculo nuevo, no sostenido por una unidad de residencia común, en la mem memori oriaa gen geneal ealógi ógica ca de las dos comun comunida idades des,, y al mis mismo mo tiempo tiempo per permit mitee la extensión de éstas hacia los recursos de subsistencia fuera del espacio ribereño. Paralelamente, en la tercera generación se da también la incorporación mediante el matrimonio de solteros llegados del exterior. Los tres hermanos Copete proceden de Quibdó; dos se casan con dos hermanas Machado, el tercero nunca, a causa de una enfermedad. Un Guevara del litoral Pacífico se casa con una Serna, y sus dos hermanas lo hacen respectivamente con un Ríos y un Arias. Un Bejarano, originario también del alto Andágueda se casa con una Rentería, y un Garrido de la misma comunidad se establece en Capá con su esposa, una Obregón del alto Andágueda, seguida por su hermana que se casa con un Gutiérrez. Es esta tercera generación la que concentra una parte del espacio residencial en la "c "col olin ina" a" de Vill Villaa Cl Clar aret et;; la agru agrupa paci ción ón de las las casa casass en "b "bar arri rios os"" expr expres esar aráá al allí  lí  espacialmente tanto la formación de troncos no-unilaterales de descendencia como la orientación de sus matrimonios. También es esta generación la que inició en la década de 1950 los grandes desplazamientos hacia zonas del medio Chocó (Bebará) y hacia el área de explotación explotación aluvial del vecino departa departament mentoo de Antio Antioquia, quia, donde las parejas ocupan nuevos yacimientos auríferos. Y son también ellas las que acentuarán una tendencia que se irá intensificando en la generación siguiente: el establecimiento a largo plazo de algunas familias restringidas por fuera de la comunidad, al principio en algunos lugares de origen de miembros de la generación precedente, tales como Lloró o Quibdó —donde se agrupan unos cerca de otros en dos barrios periféricos—, y luego en la zona minera recientemente ocupada de Zaragoza en Antioquia. Las modalidades matrimoniales de estos establecimientos fuera de la comunidad son de tres tipos: tipos: o bien una pareja forma formada da en el Capá, se insta instala la y ocupa a la vez terrenos y  yacimientos auríferos aún no ocupados en otra zona; zona; o un soltero encuentra una esposa en otro río y se establece allí; o también una mujer de Capá se establece en la comunidad de su marido. Estas partidas no constituyen ni una pérdida de miembros para la comunidad, ni una forma insidiosa de disgregación. Las uniones exogámicas, en efecto, hacen parte ya sea de un campo de reciprocidad de intercambio con las mismas comunidades ribereñas, o del parentesco difuso, que se supone vincula a todos los chocoanos. Además, la dirección de esta exogamia y estas partidas de familias restringidas apunta hacia zonas con las cuales el resto de los miembros de la comunidad ribereña se comuni com unica ca de man manera era reg regula ularr med median iante te div divers ersas as clases clases de via viajes jes:: est estos os esp espaci acios os constituyen ya sea lugares de apertura articulados a la red socioeconómica del mercado nacion nac ional al (Qu (Quibd ibdó) ó) o in-tra in-trazon zonal al (Lloró (Lloró), ), o con conjug jugan an aqu aquell ellaa con la lóg lógica ica soc social ial comu comuni nita taria ria (l (los os ric ricos os yaci yacimi mien ento toss al aluv uvia iale less de dell ba bajo jo Choc Chocóó o de Anti Antioq oquia uia), ), constituyendo ambas la extensión periférica de la comunidad por la institución de la explotación aluvial. De este modo, el parentesco se articula en torno a los dos núcleos culturales fundadores de ese universo: el oro y el viaje. Entre más se tienen parientes lejanos o de primer grado más se viaja: se tiene alojamiento y el acceso a los recursos de subsistencia asegurados por el tiempo que sea necesario.

 

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Recíprocamente, los miembros exteriores vuelven cada año para participar en las fiestas colectivas del Santo Patrón, la Semana Santa y Navidad; y a menudo contraen, por el bautizo de hijos, nuevos vínculos de compadrazgo que profundizan su arraigo en la comunidad. La estrategia matrimonial ideal que se deduce del examen de estos datos para cada generación, consistiría entonces en realizar, en una hermandad del mismo padre y la misma madre, tres tipos de matrimonio: una unión con una prima matrilateral cruzada o patrilateral paralela; otros con colaterales de una misma familia, repitiendo el matr ma trim imon onio io de un he herm rman anoo o un unaa he herm rman ana; a; y en cuan cuanto to a los los demá demás, s, un unaa diversificación de los matrimonios, con el fin de vincularse al mayor número posible de familias comunitarias. Esta apertura de los matrimonios prosigue hasta la cuarta generación con la conclusión de por lo menos una unión exogámica extra-comunitaria por familia restringida. Es evidente que para realizar este ideal extremadamente diversificado, teniendo en cuenta igualmente la mortalidad infantil9, la descendencia debe ser lo suficientemente numerosa. Además, si cada niño implica por lo menos un matrimonio posible, también es la base de una relación de consanguinidad ficticia de sus padres mediante la institución del compadrazgo. La comunidad de co-residentes de un río se manifiesta entonces menos como una unidad de producción de bienes que como una de producción máxima de relaciones codificadas; así, la riqueza demográfica de la comunidad significa un aumento de su riqueza potencial de relaciones codificadas. Pero los límites ecológicos y sociales 10 de los espacios explotables por la dispersión y el alejamiento que significa el viaje — estrategia social de diversificación y de fluidez —incitan hoy en día a la comunidad a condensar y unificar su espacio habitado a lo largo del río. Al mismo tiempo, puede ampliarse, tanto mediante la práctica exogámica como de la primera ocupación de los espacios de explotación aluvial, cada vez más lejanos por parentelas endogámicas asociadas, y generalmente vinculadas por repetidos matrimonios entre dos grupos de colaterales. La cuarta cuarta gen genera eració ciónn pro prolon longar garáá tod todaví avíaa más las est estrat rategi egias as mat matrim rimoni oniale aless y de reside res idenci nciaa de las gen genera eracio ciones nes pre preced cedent entes: es: el mat matrim rimoni onioo de prim primos os cru cruzad zados os matrilaterales o de primos paralelos patrilaterales (más frecuente en las familias Tapias  y Arias que en las demás), la repetición del matrimonio de un hermano o hermana mayores. Al lado de estos matrimonios fuertemente endogámicos, los demás siguen mostrando una tendencia a la diversificación, tanto al interior como al exterior de la comunidad. Es interesante evocar brevemente los casos —poco numerosos— de capaseños que al estable establecer cer una res reside idenci nciaa ext extrara-com comuni unitar taria ia no lo hac hacen en dentr dentroo de los lími límites tes regionales. Solteros, se establecen ya sea en el capital del departamento vecino de Antioquia (Medellín), o en las ciudades costeras de Turbo, Cartagena y Buenaventura, o también en los departamentos andinos vecinos, donde contraen matrimonios no sólo extracomunitarios y extraregionales, sino incluso mixtos desde un punto de vista "racial", es decir, se casan con blancas o mestizas andinas. La conjugación de estos dos factores —de los cuales el segundo nunca se da sin el primero, que a su vez puede darse sin el segundo, en cuyo caso el retorno siempre es posible— hace que vayan perdiendo el sentido de pertenencia las dos partes: tanto la comunidad como el individuo. Es claro

 

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que la sociedad negro-colombiana del Chocó fija en este punto los límites de su flexibilidad y de su crecimiento. *** 78

¿Cuáles son las carac ¿Cuáles característ terísticas icas generale generaless que vemos surgir a partir de estos dato datos? s? En primer lugar, en el nivel de las alianzas matrimoniales, el sistema parece multiplicar las posibilidades. posibilidad es. No exist existee ningu ninguna na regla prescript prescriptiva iva para los matrim matrimonios onios,, ni ningu ninguna na fórmul fór mulaa glo global bal de rep repart artici ición ón ent entre re cón cónyug yuges es pos posible ibless y pro prohib hibido idos; s; est estaa última última categoría no incluye sino a los hermanastros del mismo padre y de la misma madre o a los uterinos. La red de matrimonios se compone, en la práctica, de núcleos de uniones cercanas —repetidas en forma diádica entre dos grupos de colaterales, o de padres e hijos hijos (pr (prima ima cru cruzad zadaa mat matril rilate ateral ral o primo primo par parale alelo lo pat patril rila-t a-tera eral)— l)— rod rodead eadas as de matrimo mat rimonio nioss "ex "expan pansiv sivos" os",, en círcul círculos os con concén céntri tricos cos de pro proxim ximida idadd soc social ial (y no solame solamente nte gen geneal ealógi ógica) ca) dec decrec recien iente. te. Den Dentro tro de esta esta ópt óptica ica,, la uni unidad dad ribe ribereñ reñaa cons consti titu tuye ye la pa part rtee cent centra ral, l, la má máss de dens nsaa de es esta ta red red de ma matr trim imon onio ioss y de consanguinidad. En el nivel de la filiación, no existen grupos de unifiliación, ni tampoco límites intrínsecos asignados a los grupos de parientes. Así pues, por la polivalencia de las las rela relaci cion ones es de pare parent ntes esco co,, el si sist stem emaa tien tienee una una cons consid ider erab able le ca capa paci cida dadd de reabsorción, e igualmente permite la expansión. Por ende, aparece como flexible y abierto al azar de las circunstancias demográficas e históricas. La ausencia de reglas prescriptivas de residencia refuerza esta flexibilidad; la forma predominante de su práctica en cada río es neo-local, pero el sistema mantiene su laxitud frente a los límites (incluso en las zonas residenciales) entre las diferentes comunidades locales.

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Estas características parecen corresponder a un sistema de orientación cognática. Siendo rigurosos, parece imprudente hablar de un sistema cog-nático, pues no hemos hecho un examen minucioso de las condiciones terminológicas. Pero evidenciar esta orientación del sistema negro-colombiano del Chocó permite confrontar el tronco bila bilate tera rall ne negr groo y su suss es estr trat ateg egia iass ma matr trim imon onia iale less con con el "c "cha hapa paka kau" u",, grup grupoo de descendencia bilateral de los Emberá, cuyo sistema global también ha sido descrito como cognático. La flexibilidad de este último se manifiesta en una atomización residencial, una constante movilidad, y la resolución de los conflictos intra-étnicos con rupturas y reagrupamientos de grupos ribereños de parentesco.

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El pa para rale leli lism smoo en entr tree los los do doss siste sistema mass no pu pued edee se serr expli explica cado do como como un si simp mple le "préstamo" tomado de los indígenas por los negros. La rigurosa separación lingüística, residencial y sexual que rige sus relaciones desde hace siglo y medio en esta zona chocoana contradice esta hipótesis, tanto más si se considera que los matrimonios interétnicos siguen siendo firmemente prohibidos por ambos y que la transgresión — muy rara— de esta prohibición coloca a la pareja así constituida al margen del código de los dos sistemas de parentesco y de los espacios residenciales de cada grupo. Nos parece más bien que una conjunción de factores convergentes explica la orientación cognat cog natici iciaa del par parent entesc escoo ent entre re los neg negroro-col colomb ombian ianos os del Cho Chocó. có. La fle flexib xibili ilidad dad estructural y la capacidad de reabsorción y de de expansión de este tipo de sistema fueron sin duda esenciales para estos conjuntos atomizados de individuos, desprovistos de cualquier lazo social formal, y que tras salir de la esclavitud enfrentaron el reto de ocuparr tierra ocupa tierrass prácti prácticame camente nte desh deshabitad abitadas. as. Las carac característ terísticas icas ecoló ecológicas gicas de este hábitat, así como el pasado social de los nuevos ocupantes, los empujaron a una

 

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economía de extracción, poco compatible con un territorio local, y con la conformación de grupos locales delimitados de una vez por todas. El deseo de movilidad surgido como contra con trapun punto to de la esc esclav lavitu itudd pud pudoo ins insert ertars arsee ent entre re las opc opcion iones es ofr ofreci ecidas das por el carácter ecológico de la región y por el saber tecnológico de los nuevos "libres". Por otra parte, el atractivo del modelo de descendencia bilateral hispánico que prometía reintegrar reint egrar al hombre negro en una esfera de paterni paternidad dad codif codificada icada,, sin exclu excluir ir a la mujer negra, fuente de identificación social colonial y punto de condensación de las

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relaciones sociales y afectivas, pudo constituir otro incitante. En fin, la percepción ulterior de la movilidad interfluvial de los indígenas en busca de una esposa o de un terreno lejano a que tenían derecho por vía de descendencia paterna o materna, debió también ser un apoyo del ideal bilateral y un punto de partida para la orientación exogámica intra-étnica. Sin embargo, la atomización y la ausencia de codificación genealógica y social en la raíz de la existencia negra libre pudieron al mismo tiempo empujar al fortalecimiento de una parte de los vínculos codificados, por la tendencia a repetir los matrimonios de los parientes o de los hermanos y hermanas mayores y casarse dentro de un mismo grupo familiar. Un primer esbozo de esta práctica se observa desde la colonia, cuando el vínculo de consanguinidad ritual del compadrazgo se "traduce" en un matrimonio entre los descendientes, con la creación de núcleos de matrimonios cercanos. Esta tendencia separa el sistema de parentesco negro del sistema Emberá. Es más, según informan los ancianos negros, se puede suponer también que los perpetuos conflictos intra-étnicos que desgarraban las parentelas residenciales indígenas, llevándolos a constantes divisiones y reagrupamientos, reagrupamientos, pudo generar un sentimiento sentimiento de repudio que animó más a los negros a incluir en la fluidez de su sistema núcleos más densos de solidaridad genealógica y residencial. La otra diferencia mayor entre los dos sistemas es de naturaleza terminológica: se trata de la predominancia entre los negro-colombianos del sistema patronímico, sobre una terminología española, presente pero demasiado rígida y unívoca para la clasificación de las relaciones de parentesco. Ambos sistemas igualmente opuestos a la terminología clasificatoria Emberá. Sin duda alguna, en lugar de ser un préstamo de los indígenas, se trata más bien de una relación relac ión dinám dinámica ica de atrac atracciónción-oposi oposición ción basada en una heren herencia cia histó histórica rica difere diferente nte que también marcó poderosamente esta "elección" estructural de los negros. Pero también atestigua de la existencia de una capacidad de innovación innovación que hace surgir una nueva lógica de conjunto entre materiales culturales de distinta procedencia. Hay una característica del sistema de parentesco negro-colombiano cada vez menos frecuente, más perceptible en las estrategias matrimoniales que en la filiación. Se trata de la poli poligi gini niaa en su suss dos dos mo moda dali lida dade dess re resi side denc ncia iale les: s: la unid unidad ad poli poligá gámi mica ca de reside res idenci ncia, a, y la res reside idenci nciaa por gru grupo po mat matrif rifoca ocal.l. En poc pocas as pal palabr abras, as, las uni unione oness poligínicas, a diferencia de la separación y de un nuevo matrimonio —uniones sucesivas que tam tambié biénn exi existe stenn en la soc socied iedad ad neg negroro-col colomb ombian iana—, a—, son mul multiti-mat matrim rimoni onios os simultáneos. La consideración de esta modalidad matrimonial no modifica nuestro análisis en el sentido de su orientación cognaticia. En cambio sí nos ayuda a precisar los límites comunitarios, y además parece introducir la cuestión de la africanidad en el sistema. Según Velázquez, la poliginia constituye efectivamente una "supervivencia", concretamente de la cultura bantú de la región del Congo. Pero, sea o no cierto, esta

 

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forma matrimonial se encuentra enmarcado dentro del sistema negro-colombiano, y es sólo en estos términos que puede ser analizada. La comprensión de la poliginia nos parece ligada tanto a la naturaleza del matrimonio en el Chocó como a la representación cultural del pleno desarrollo individual y de pr pres esti tigi gio. o. En prim primer er lug lugar ar,, la in inme mens nsaa ma mayo yorí ríaa de ma matr trim imon onio ioss so sonn unio unione ness consensuales estables cuya legitimidad sociológica y genealógica intracomunitaria no es sancionada por la forma juridíco-ritual del matrimonio católico, en la cual la sociedad dominante fija la forma ideal y legítima de regulación del matrimonio y de la descendencia. Aunque algunas parejas del Chocó rural se casan por la Iglesia —ante la permanente insistencia de los misioneros —, esto no modifica en nada el sentido que dan a estos matrimonios, como tampoco el sistema de actitudes entre los cónyuges y entre ent re las gen genera eracio ciones nes.. Est Estaa san sanció ciónn jur jurídi ídicoco-rel religi igiosa osa del mat matrimo rimonio nio tam tampoc pocoo introduce una jerarquía entre los descendientes ("legítimos" o "ilegítimos", de acuerdo con la terminología dominante). Es decir que, en el universo social negro del Chocó, se habla de "hijos naturales" —sin ninguna connotación peyorativa ni ninguna actitud discriminatoria hacia ellos— solamente en el caso de que se trate del fruto de una relación que no haya estado acompañada por una cohabitación pública o que no haya sido ocasión para la construcción de una casa por el hombre, la cual pertenece principalmente a la esposa. Si el progenitor ha desaparecido de la vida de la madre sin haberle dado su patronímico al hijo, éste tendrá el patronímico único de su madre y se unirá exclusivamente al tronco de descendencia de ella. En el caso de que la madre se case con otro hombre, es frecuente que tome el patronímico de su padrastro y se una a la descendencia común de la pareja. Además, si el progenitor es de la misma unidad ribereña que la madre, la comunidad, según su lógica interna, obligará al hombre a asumirse como padre construyendo una casa neo-local para la madre, y asegurando así  la unión del niño a dos troncos de descendencia. Dicen los ancianos del Capá que antiguamente la poliginia era más frecuente en la comunidad; ahora sólo hay cinco grupos familiares basados en ella 11. Sin embargo, ésta no parece haber tenido jamás un sentido obligatorio, como tampoco parece haber estado ligada a un estatus definido dentro de la organización social. No obstante, es evid eviden ente te qu quee ta tant ntoo la co-e co-exi xist sten enci ciaa de los los dos dos ma matr trimo imoni nios os,, como como el núme número ro partic par ticula ularme rmente nte imp import ortant antee de la des descen cenden dencia cia así obt obteni enida da tienen tienen el efe efecto cto de multiplicar para el Ego los campos de intercambio estructurados por el parentesco (consanguíneo, matrimonial y ritual) y hacen así posible una acumulación de relaciones codificadas que conjuga lo que los negros llaman la "riqueza" del individuo y la de la comunidad. Esta representación de la "riqueza" —término que nunca utilizan para referirse a las posesiones materiales— es una abundancia de relaciones codificadas que está ligada al prestigio comunitario. Concuerda con la norma cultural que fija el principio de la edad adulta, el de la plenitud individual y social tanto masculina como femenina, no en el momento del matrimonio sino en el del nacimiento del primer hijo, es decir, de la creación de un nuevo "obje "objeto" to" de relacion relaciones es codificad codificadas, as, cualquier cualquieraa que sea la modalidad de parentesco social escogida, bajo la fluidez de las normas que la sociedad ofrece para la codificación de la descendencia. La poliginia intracomunitaria uniresidencial (representada por tres familias poligínicas del Capá) significa un grupo de parentesco unilocal compuesto por un marido, dos (o eventualmente tres) co-esposas y su descendencia. La procedencia de las esposas puede ser endogámica o exogámica. Así, las dos esposas co-residentes de un Mosquera son

 

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primas cruzadas matrilaterales (una Arias Tapias y una Tapias Rentería); además, el matrimonio con la primera es simétrico con el de un hermano Arias Tapias con la hermana del esposo Mosquera. Se da entonces un intercambio intensificado de mujeres entre dos troncos de descendencia, pero aquí la poliginia introduce un desequilibrio a favor del "tomador" Mosquera, que toma en efecto dos mujeres del mismo tronco de descenden desce ndencia, cia, pero no le da a éste sino una. Sin embargo, no es el que da dos mujeres sino el que hace el papel de doble tomador el que adquiere prestigio; gracias ante todo

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al número de su descendencia, y también a ese poder mágico individual que le atribuye esta sociedad a cualquier hombre que logre establecer y mantener estable una poliginia residencial en la que las esposas se entiendan entre ellas y con el marido. La segunda variante de matrimonio en una unidad poligámica co-re-sidente está representada en el Capá por dos casos. Aquí las dos esposas proceden de la unidad endogámica del río, pero el parentesco entre ellas es difuso; es el que no está codificado ni en el nivel del Ego, Ego, ni en el de las dos gene generac racion iones es prec precede edente ntes, s, camp campoo que se expresa por la frase recurrente "todos los capaseños somos un poco parientes". También en este caso, la poliginia significa una diversificación simultánea de alianzas matrimoniales comprometiendo tres troncos de descendencia a la vez. La tercera variante de la poliginia juega sobre dos registros, uno en-dogámico, el otro exogámico. Es así como una de las dos esposas procede de un tronco de descendencia ribereño y la otra de una de las zonas en el límite de la endogamia y la exogamia — Lloró, Quibdó, el alto Andágueda— que rodean en círculos concéntricos a la comunidad. Si la residencia de este grupo doméstico se encuentra dentro de la comunidad capaseña, el hombre obtiene parientes de primer grado, tanto en el río como en el exterior y le hace ha ce ga gana narr a la unid unidad ad ri ribe bere reña ña una una mu muje jer, r, o me mejo jor, r, una una ma madr dree qu quee le dará dará descendientes. La residencia de estos grupos poligínicos puede también ser plural en el interior de la comunidad y ordenarse en este caso en torno a cada esposa que vive con sus hijos en una casa que le ha construido el hombre; éste vive principalmente con una de ellas pero visita con frecuencia a la otra y participa económicamente en el mantenimiento de la familia. Otra forma puede ser la residencia neo-local en la unidad ribereña del marido y una de sus mujeres, mientras la otra vive en casa de sus padres, también en la comunidad. Las uniones sucesivas que siguen a las separaciones constituyen también un caso minoritario en las comunidades rurales del Chocó, pero son más frecuentes en las zonas suburbanas de Quibdó. Son el origen de una descendencia nominalmente no-unilateral de he herm rman anas astr tros os cuyo cuyo prin princi cipi pioo unifi unifica cado dorr es el pa patr tron oním ímic icoo ma mate tern rno. o. Es Esta ta descendencia se constituye entonces en una simetría inversa a la que proviene de los matrimonios poligínicos. Se trata de una estrategia matrimonial que lleva también a una diversificación de los matrimonios, pero esta vez centrada en torno a la mujer. Sin embargo, el grupo de descendientes colaterales unificado por el patronímico materno es nominalmente bilateral; pero en el nivel sociológico tiende hacia una definición matrifocal, en ocasiones tocando el límite de la matrilateralidad; y será la autoridad de los padrinos, a menudo escogidos entre los tíos maternos o entre los tíos abuelos maternos, la que equilibre la ausencia paterna, sobre todo durante los períodos en que la madre se encuentre sin compañero. Las uni unione oness suc sucesi esivas vas con consti stituy tuyen, en, en efe efecto cto,, un mod modoo de div divers ersific ificaci ación ón de los matrimonios con un número considerable de descendientes, pero sólo a cambio de una

 

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pérdida sociológica del vínculo para que otro vínculo matrimonial pueda crearse, lo que no es el caso de la poliginia. Además, si la descendencia numerosa es un objetivo alcanzado en este caso para la mujer y su tronco de descendencia, no lo es para el hombre que, al romper el vínculo, desplaza su descendencia hacia la matrifocalidad, de tal suerte que pierde y hace perder a su tronco de descendencia gran parte de su paternidad codificada. Se puede entonces considerar que la estrategia matrimonial y el grupo de parentesco matrifocal resultantes constituye constituyenn en cierta forma la periferia del del

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sistema negro-colombiano de parentesco en la medida en que el intercambio entre grupos familiares se debilita a costa de una individualización de las uniones, corolario de una pérdida masculina de la descendencia. Todo sucede como si después de la unifiliación matricentrada de hecho, que marcó el destino de los esclavos, esta especie de deslizamiento hacia la matrifiliación no dejará de poner en tensión el sistema de parentesco negro-colombiano. Ver en ello una eventual "supervivencia" de un sistema matrilateral africano es una hipótesis que ningún dato autoriza con rigor, dada la extrema disparidad étnica —por lo demás mal conocida— de los orígenes esclavos y de la duración del sistema esclavista. En suma, todo parece indicar que desde el punto de vista de la preservación y de la reproducción de la comunidad ribereña dentro de una fluidez codificada como en el de la apertura hacia otros conjuntos del mismo tipo, el modelo que conciliaria mejor todos los objetivos culturales subyacentes12 y hacia los cuales parecería tender la comunidad en el conjunto de sus sistemas de parentesco sería la poliginia con una mujer cercana y una mujer proveniente de otra comunidad, pero residente r esidente en la primera. En efecto, este modelo mod elo presti prestigio gioso so per peroo min minori oritar tario io es el que armon armoniza iza más la exi exigen gencia cia de la multiplicación de los matrimonios sin "pérdida" —mediando, además, una apertura exogámica— y la maximización de la descendencia, tanto para el hombre como para la mujer, lo que está emparentado con la codificación de la paternidad y la estabilización del carácter bilateral de la descendencia. Al tér términ minoo de est estaa exp explora loració ciónn del sis sistem temaa de par parent entesc escoo neg negroro-col colomb ombian iano, o, nos encontramos decididamente lejos de las imágenes caóticas de una "familia matrifocal" exclusiva y una paternidad únicamente biológica del hombre negro, considerado como un vagab vagabundo undo sexual irresp irresponsab onsable le e irrepr irreprensib ensible, le, image imagenn perfil perfilada ada por algun algunos os autores influyentes de mediados del siglo XX, sobre la costa Atlántica y la costa Pacífica colombianas. Más allá de una visión impregnada de prejuicios, es indiscutible que la tendencia a la inestabilidad de las uniones y a la "matrifocalidad" parece más fuerte y más extendida en algunas zonas de Colombia donde predominan los grupos negros, como en la costa Atlán Atlántica tica y en los tugur tugurios ios de las grandes ciudad ciudades es costeras costeras.. Sólo un estudio minucioso, apoyado en la lectura de genealogías precisas relacionadas con las prácticas residenciales, haría inteligible el orden subyacente a los grupos de parentesco reales. Sin embargo, entre el postulado de que un sistema de parentesco esté codificado en su totalidad —codificación que podría ser íntegramente "traducible" en el campo sociológico—, y por otra, el de una no-codificación casi absoluta cuya apariencia se postula ser la estructura subyacente del sistema de parentesco negro-colombiano del Chocó, sugiere la complejidad de la relación y de los límites respectivos de lo codificado  y lo no-codificado en todo sistema soc social. ial.  

 

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El parentesco ritual del compadrazgo 95

La institución del compadrazgo, vínculo de parentesco ritual, implicando una relación codifi cod ificad cadaa de res respet petoo y est establ ableci ecido do por ide ideolo ología gía cat católi ólica, ca, y con consid sidera erable blemen mente te difundido en la mayor parte de las culturas mestizas de la América Central y del Sur, ha suscitado importantes contribuciones de carácter etnológico, sobre todo en relación con sus funciones sociales, y los medios que emplea para llevarlas a cabo, y mucho menos sobre la naturaleza del vínculo así establecido. Por nuestra parte, propondremos aquí una respuesta a este interrogante, pues la extensión de esta institución en el Chocó hacia la sociedad indígena nos obliga a proponer un planteamiento particularmente agudo.

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En y entre las comunidades ribereñas negro-colombianas, el parentesco ritual parece coincidir con lo que describe Pitt-Rivers: "Mientras que el parentesco por adopción substi sub stituy tuyee la estruc estructur turaa de par parent entesc esco[. o[...] ..] vol volvié viéndo ndose se lo que es el par parent entesc escoo cognático[...], el parentesco ritual completa dicha estructura; es lo que el parentesco cognático aspira ser sin conseguirlo". Además, también desempeña una de las funciones que Mintz y Wolf le han atribuido: "[...] consolidar horizontalmente las relaciones sociales entre los miembros de una misma vecindad rural" 13. El compadrazgo es una relación de respeto que crea un intercambio permanente de

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bienes servicios. Implica ya sea aser dosestablecido parejas, o una madre y unasegundo pareja, así como a un niño, yyen el Chocó sólo puede en el bautizo, rito de paso obligatorio para todo el mundo. Salvo en los casos en que un bebé corre peligro de muerte, éste no tiene lugar antes de que el niño haya cumplido un año de vida, "cuando  ya tiene un poco más de entendimiento", como dicen. Antes de ello no tiene nombre, y por lo tanto nadie se dirige a él nominalmente. Por lo general, son la madre o la abuela materna quienes eligen su nombre, aunque consultan a su padre, y es de esta misma forma que son elegidos los futuros compadre y comadre, teniendo en cuenta sobre todo las afinidades interpersonales, pero igualmente la voluntad de "cuajar " y de volver duradera una relación que a menudo ya se encuentra codificada genealógicamente, pues es sustraída así del conflicto y del cambio. También los futuros compadres participan en la elección del nombre y después, durante el rito del bautismo del que son oficiantes, serán ellos quienes lo pronunciarán por Mediante este acto de nominación, establece unanace comunicación con primera la esferavez. llamada por los negro-colombianos "lo que divino", el niño de alguna forma por segunda vez: de un ser indiferenciado de su ascendencia, sin nombre propio, se convierte en un ser social nominado, con un parentesco codificado, y su identidad individual ratificada a la vez por "lo divino". Esta transformación ritual teje un vínculo en el cual "lo divino" está presente tanto entre los padres como entre el padrino y la madrina. Para el niño, estos últimos actúan como nominadores rituales que cumplen en el nivel del nombre —signo lingüístico de la individuación— lo que la filiación en el nivel de los apellidos —primeros signos lingüísticos del ser social. Lo atestigua el empleo del término "ahijado" para referirse a quien recibe el nombre. Ahora bien, el compadre y la comadre no se encuentran solos en este acto ritual de nominación: durante todo el proceso ritual están con los progenitores del niño, y en el desenlace se conv convie iert rten en junt juntos os en co-n co-nom omin inad ador ores es,, por por opos oposic ició iónn a los los herm herman anos os,, cuyo cuyoss patronímicos compartidos los colocan en une suerte de relación de co-nominados. En

 

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este sentido resulta lícito hablar de una relación de consanguinidad ritual entre conominadores y de afiliación ritual entre los nominadores rituales y el nominado. A nuestro juicio, es difícil omitir el análisis de la naturaleza de este vínculo — y más particularmente en el Chocó, donde el padrino y la madrina son también oficiantes del rito — si se quiere comprender el carácter de la relación que se crea entre los interesados. La comprensión de este vínculo en el Chocó implica además apelar a las catego cat egoría ríass nat nativa ivass de "lo divin divino" o" y de "lo human humano", o", para la cla clasif sifica icació ciónn de las relaciones. El vínculo de co-no-minación entra en relación, mediante el rito, con lo divino; por ende, toda acción mágica —que pertenece por su carácter modificador de las cosas a la categoría de "lo humano"— está radicalmente excluida entre los compadres y entre los padrinos y el ahijado, como lo está entre los hermanos y entre padres e hijo, como si el compadrazgo estableciera una relación de consanguinidad. Por la misma razón —las relaciones entre los sexos, codificadas o no, forman igualmente parte del dominio de "lo humano" —, se excluye cualquier relación sexual entre padrino y madrina por una parte y padres por otra. El orden del sexo es humano, es decir perecedero, susceptible de ruptura y de cambio. El vínculo de compadrazgo que excluye lo sexual, y al contrario pone enjuego el nombre, co-emergente con el alma, pertenece por lo tanto a "lo divino", y en ese sentido es indisoluble. En esta disyunción radical entre lo divino y la sexualidad se basa el rechazo de esta sociedad a admitir el matrimonio como sacramento, y el horror ante el discurso de los eclesiásticos que relaciona la sexualidad con lo divino. Para los negro-colombianos, el alma humana, no perecedera y por tanto divina, sólo comunica fuera de los límites del cuerpo, sí  perecedero. Así pues, la unión de cuerpos no puede pensarse en relación con lo divino,  y como la relación dentro de la cual se realiza está en el dominio de "lo humano", entonces la acción mágica (como la magia amorosa) es lícita en ella. El momento en que se teje el vínculo de compadrazgo es el ritual del segundo naci na cimi mien ento to del del ni niño ño,, qu quee su supo pone ne un acto acto de tipo tipo "d "div ivin ino" o" por por el cual cual su surg rgee simultáneamente el alma y el nombre individual; siendo su primer nacimiento, o nacimiento biológico, la consecuencia directa de un acto "humano". El bautismo es entonces un rito de paso para el niño, pero también lo es para los padres y los padrinos, sobre todo cuando se trata de un primogénito, o cuando el compadre y la comadre son escogidos por primera vez. De objetos de relaciones codificadas, se convierten en sujetos; de nominados, en nominadores. Al contrario de la consanguinidad, el compadrazgo no forma una cadena; no se transmite como la filiación. Debe reiniciarse en cada generación, pero se cristaliza siempre en torno a la descendencia. Estos vínculos, marcados con el signo de "lo divino", no son transmisibles; por ende, suponen cada vez un acto que se opone al determinismo de la consanguinidad. En este sentido, este parentesco ritual es del orden de "lo constituyente", mientras que la consanguinidad se encuentra en el de "lo instituido". En la sutil dialéctica de ambos se humaniza la vida biológica de un ser humano. Pero, al contrario de la alianza matrimonial —que también es un acto— el vínculo de co-nominación es indisoluble e incuestionable. En este sentido, se convierte en la imagen de una especie de alianza ideal, de la que estarían excluidos el conflicto, la ambivalencia y el cambio. Un Ego no puede tener sino un padrino y una madrina, como no tiene sino una vida terrestre, pero tendrá tantos compadres como hijos, porque tiene la capacidad de multiplicar el don de la vida.

 

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A este propósito, vale la pena anotar que dentro de la ideología negro-colombiana, el pasaje entre el acto de procreación —que lleva el sello de "lo humano", de lo cambiable, de lo perecedero, de lo corporal— y su fruto, el niño, se pasa de una categoría de significación a otra: la vida y su eclosión. Ambas marcadas con el signo de "lo divino". Por lo tanto, multiplicar el acto, ciertamente humano, de engendrar la vida, es también multiplicar la potencialidad de los vínculos sociales tocados por "lo divino", que no son perecederos; es realizarse armónicamente en todas las dimensiones del ser humano que tienenn valor para esta socied tiene sociedad. ad. Sólo esta multip multiplicac licación ión permite acced acceder er a la vez a la plenitud biológica individual en el placer, a la plenitud social de creación de relaciones codificadas diversas y múltiples, y a la plenitud religiosa de oficiante múltiple de bautismos, de nominador ritual. La exigencia de multiplicación de uniones corporales es contraria, en su lógica, a la valoración de la duración y sobre todo al cierre de la pareja hombre-mujer, de la que únicamente el fruto pertenece a lo divino y puede crear en torno a sí vínculos que participan de él. Sin embargo, esta representación no implica una valorización privilegiada del niño como tal, sino más bien la de la descendencia. Igualmente otorga un lugar simbólico privilegiado a los vínculos de filiación y de consanguinidad frente a aquellos de la alianza matrimonial entre familias. Las estrategias de selección de los compadres trazan espacios relacionales donde el conflicto, el cambio y la ruptura deben ser imperativamente conjurados, donde "la supresión formalizada de cualquier sentimiento o manifestación de hostilidad va a intensificar (al vínculo) con el tiempo". De este modo, existe una tendencia marcada a constituir al menos una pareja de nominadores rituales de una tía paterna y de un tío materno, mater no, lo que duplica duplicará rá en algun algunaa forma el vínculo de filiación que une al niño con sus dos troncos de descendencia. Además, este vínculo sobrevivirá a una eventual di diso soluc lució iónn de dell ma matr trim imon onio io de los los padr padres es;; en cuyo cuyo ca caso so igua igualm lmen ente te conj conjura ura el alejamiento o la hostilidad hacia el grupo consanguíneo del cónyuge. En caso de poliginia, y sobre todo cuando es uniresidencial, a las co-esposas se las incita a establecer entre ellas relaciones de comadres, lo que equivale a la obligación de tener una constante actitud de respeto y de ayuda mutua y excluye cualquier acción mágica de la una contra la otra. Fuera de estas tendencias estratégicas destinadas a traducir e incluso a "sobrecodificar" un vínculo cercano (ya codificado genealógicamente), el imperativo parece ser aquí también la diversificación máxima adentro y sobre todo afuera de la unidad ribereña. ribereña. En efecto, la mayor parte de los vínculo vínculoss de padri padrinazgo nazgo

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que posee un Ego lo unen a miembros de comunidades diferentes. El compadrazgo negro-colombiano se presenta así como un mecanismo ritual y social privilegiado de las relaciones intercomunitarias; las relaciones que crea son "ego-centradas"14 y basadas en la don donaci ación ón ritual ritual rec recípr íproca oca de nom nombre bre.. La estabil estabilida idadd de estas estas relaci relacione ones, s, ritualmente ratificadas por lo divino, se opone al carácter más versátil de las alianzas familiares creadas por el matrimonio. Sin embargo, en el nivel de los ahijados, padres y padrinos tienden a promover la unión entre sus descendientes y sus ahijados. Cuando estos matrimonios se realizan —según las preferencias personales de los jóvenes— son considerados positivos por las dos generaciones, porque se reducen los conflictos y la malevolencia entre suegros e hijos políticos. Recordemos que es el mismo argumento que esgrimen siempre para explicar el carácter deseable —pero de ningún modo obligatorio— del matrimonio entre primos. En cuanto a los términ términos os de refere referencia, ncia, el nuevo vínculo de compadr compadrazgo azgo implica una cambio cam bio def defini initiv tivo. o. Los adu adulto ltoss así emp empare arenta ntados dos aba abando ndonan nan el uso del nom nombre bre

 

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precedido por don, doña, doña, señor o señora, que es la costumbre general, empleando en su lugar compadre o comadre, sin necesidad de mencionar el nombre, aunque se lo menciona en su ausencia para así aclarar de quien se hace referencia de entre los numerosos consanguíneos rituales. Todo parece indicar que hay un trueque simbólico latente en los fundamentos de esta relación: el nuevo nombre, asignado en conjunto, tiene como precio entre los co-nominadores el hacer desaparecer sus nombres propios, el hacer latente su individualidad, tanto como cualquier aspecto íntimo—cuyo signo es

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el uso del nombre propio— a favor de su función ritual compartida de donantes de nombre. Para dirigirse a sus padrinos y madrinas, los ahijados alternan —y esto es importante— entre los términos tío, tía15 y padrino y madrina, sin jamás pronunciar su nombre, ni cuando hablan con ellos ni cuando los evocan. En cambio, no hay posibilidad de llamarles padrino o madrina a los tíos y tías que no lo son. En la unidad social chocoana, el compadrazgo es una relación de reciprocidad, no sólo por el intercambio de bienes y servicios donde se implican continua y obligatoriamente las partes, sino sobre todo porque el nombramiento de compadre no puede permanecer siendo un acto unilateral de los padres del niño; es un acto inicial que en su momento será será corr corres espo pond ndid idoo por por los los padr padrin inos os el eleg egid idos os.. Es deci decirr qu quee cual cualqu quie ierr rela relaci ción ón intraé intraétni tnica ca de com compad padraz razgo go es dob doble, le, bibi-uní unívoc vocaa y rec recípr íproca oca,, y en esto esto coi coinci ncide de en ente tera rame ment ntee con con la cons consan angu guin inid idad ad ge gene neal alóg ógic ica. a. Ahor Ahoraa bi bien en,, los los vínc víncul ulos os de compadrazgo que involucran a miembros de etnias o de clases diferentes no funcionan de la misma manera. Entre negros e indígenas, el vínculo opera en un solo sentido, ya que los indígenas no pueden ser padrinos de un niño negro.  

Las relaciones vividas: orden y espontaneidad 108

La co-nominación ritual, que es el punto de partida de una relación de consaguinidad ficti fictici ciaa bi-u bi-uní nívo voca ca y de una una afil afilia iaci ción ón fi fict ctic icia ia,, traz trazaa los los espa espaci cios os de ví vínc ncul ulos os interpersonales que, aunque se basen en una elección voluntaria y se apoyen en la afinidad electiva, implican una posterior definición formal de las actitudes. Sucede lo mismo con ciertas relaciones genealógicamente codificadas. Pero también existen otras relaciones en que las transacciones cotidianas están poco marcadas por prescripciones positivas o negativas de las actitudes, y en las que el afecto, la ambivalencia o el conflicto pueden manifestarse legítimamente. Sin pretender tratar el conjunto de rela relaci cion ones es du dual ales es,, trat tratar arem emos os de mo most stra rarr la arti articu cula laci ción ón del del or orde denn y de la espontaneidad en las más frecuentes interacciones entre adultos, así como en la socialización de los niños.

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El padrino y la madrina —después de haber ofrecido la fiesta que sigue al bautizo y de regalarle al niño una cadenita de oro— deben hacerle regalos regulares a su ahijado, no de comida, sino de objetos de prestigio y que sean en su mayor parte de fabricación extracomunitaria, tales como vestidos, zapatos, joyas, imágenes y estatuillas religiosas,  y hasta oro y plata. El ahijado, por su lado, debe manifestar hacia ellos el mismo respeto  y obediencia que a su padre y a su madre. La expresión gestual ritual de este respeto — que está desapareciendo en el Capá entre la generación joven, pero que todavía es vigo vigoro rosa sa y obse observ rvab able le en otra otrass comu comuni nida dade dess de dell Choc Chocó— ó— es el esbo esbozo zo de una una genuflexión en el momento del encuentro con el padrino o la madrina, a cambio de la bendición de éstos con la señal de la cruz sobre la frente del ahijado o en su dirección.

 

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En otros tiempos, se hacía este intercambio de gestos rituales con los padres cada mañana al levantarse y cada noche al acostarse. En cuanto al padrino o la madrina, este gesto era obligatorio incluso cuando pasaban en canoa frente a sus casas: al encontrarse delante de su casa, el ahijado se arrodillaba en la canoa y así recibía la señal de la cruz hecha por el padrino o la madrina desde su casa. Aparentemente los compadres no practican entre ellos gestos ritualiza-dos. En cambio, los los acer acerca ca una una re rela laci ción ón am amig igab able le y re resp spet etuo uosa sa de la qu quee está está excl exclui uida da ra radi dica call y recípro rec íprocam cament entee cua cualqu lquier ier man manife ifesta stació ciónn de rec rechaz hazo, o, alt altiso isonan nancia cia,, discus discusión ión o desacuerdo. La trasgresión —prácticamente inexistente— de estas normas es causa de una reprobación comunitaria masiva, que desemboca en la supresión de cualquier otra demanda de compadrazgo. Se piensa que tal trasgresión atrae una sanción divina, partic par ticula ularme rmente nte cie cierta rtass enf enferm ermeda edades des que pue pueden den afe afecta ctarr al tra transg nsgres resor or y a su descendencia, o a ambos. La Lass co coma madr dres es se pr pres esta tann comi comida da e in inte terc rcam ambia biann serv servic icio ios. s. La coma comadr dre, e, con con la colaboración de las hermanas, se encarga de lavar la ropa, cocinar y cuidar a los niños de la madre después del parto y cuando está enferma o ausente. Los compadres también intercambian trabajos, mediante el sistema de trueque de trabajo llamado "mano cambiada", colaboran en la renovación de la casa, la tala de árboles y en los cultivos, sobre todo en el momento de la siembra o la cosecha, y utilizan temporalmente los  yacimientos aluviales que pertenecen por tradición al tronco de descendencia del compadre. Es común que viajen juntos a Quibdó o a Lloró para vender oro y madera y hacer las compras; en este último caso viajan con sus esposas. Tendrán techo y comida por el tiempo que necesiten en las casas de sus compadres de otras comunidades ribereñas; también pueden enviar a uno de sus hijos para hospedarse con ellos. Ante la muerte o la partida del padre, el padrino del niño asume la autoridad paterna y la protección para la madre. Cuando es ésta quien se ausenta, la madrina le abrirá a su ahijado las puertas de su casa. Lo Loss espa espaci cios os rela relaci cion onal ales es de dell "res "respe peto to"" —q —que ue si sign gnifi ifica ca evit evitar ar mu mutu tuam amen ente te la proximidad corporal, los chistes verdes, las palabras subidas de tono y las acciones mágicas— se sitúan dentro de la clasificación "humano-divina", ahí donde no puede haber relaciones sexuales y donde exista una diferencia generacional, dado que el matrimonio entre miembros de generaciones diferentes es muy mal visto y por ello no es nada frecuente. Las actitudes en el campo definido por la alianza, es decir entre cuñado cuñ adoss y cuñ cuñada adas, s, así com comoo ent entre re los cón cónyug yuges es son rel relati ativam vament entee inform informale ales; s; permiten ciertas manifestaciones de mal humor o de ira, y bromas entre ellos, sin jamás poner en cuestión la estrecha asociación, cooperación y solidaridad que deben unir a los cónyuges en las múltiples actividades de subsistencia compartidas. El poner uno u otro en tela de juicio esta solidaridad por acto u omisión lleva rápidamente a la disolución del matrimonio. Por lo demás, las relaciones entre los cónyuges, las de los padress con sus hijos hasta los 13 o 14 años y entre los herman padre hermanos os y herma hermanas nas mayores con los menores del mismo sexo —pero sólo durante la niñez— son vínculos designados para la abierta manifestación de sentimientos de contrariedad y de agresividad, así  como de constantes bromas. Por el contrario, si en las relaciones entre menores y mayores, ahijados y padrinos, y entre colaterales de sexo diferente, se deteriora la actitud de "respeto" por un conflicto, el vínculo debe transformarse en distancia, pero  jamás en una hostilidad verbalizada o gestual. Dicha distancia puede revertirse

 

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mediante la intervención de un tercero respetado por ambas partes: usualmente se trata del padrino, la madrina o el compadre y la comadre. A los niños se les incluye poco a poco en las actividades de los adultos. Tienen ante ellos a múltiples mayores: padre, madre, abuelos, padrino, madrina, hermanos y hermanas mayores. Con éstos la relación es poco verbalizada; se dan pocas explicaciones y se usan pocas frases para pedir, ordenar, consolar o prohibir. La educación consiste en mostrar el modelo de comportamiento o la técnica de trabajo, permitiéndole al niño desarrollar su iniciativa y responsabilidad con sus contemporáneos o menores por fuera de la casa, pero en ella le exigen estricta obediencia a los mayores. La niñez está lejos de ser considerada como una identidad completa; se concibe más bien como un estado más próximo a la naturaleza que a la cultura, por lo tanto incompletamente humano y que debe escalar peldaños sucesivos —medidos por un equilibrio creciente entre autonomía e imitación— hacia la plenitud adulta. A la edad de 12 o 13 años, el niño debe saber realizar todas las actividades que tendrá en la vida. Se le concede un pedazo de terreno que cultivará solo, la mitad de cuyo producto dará a sus padres y la otra a sus padrinos. Niños y niñas conocen diferentes técnicas de lavado de oro y sus papeles respectivos en cada una, y ya hace tiempo que manejan las de la pesca y el pilotaje de la canoa. Las niñas dominan todos los trabajos de la casa, saben cómo ayudar a los hombres en los cultivos y si es necesario, lo hacen solas. Ninguna ternura demostrativa, ni verbal ni gestual, acompaña su constante aprendizaje, cuya recompensa afectiva será la lenta tr tran ansfo sform rmac ació iónn de una una exig exigen enci ciaa soli solida daria ria,, vi vigi gila lant ntee y a vece vecess seve severa ra,, en un reconocimiento amigable y menos tenso. A la edad de 12 o 13 años se le confía al niño por primera vez la canoa familiar, para que se embarque y haga su primer viaje solitario de varios días hacia algún lejano cultivo. Será la primera vez que se encuentre solo, enfrentado a los peligros del río, a la inmensidad inmen sidad de la selva que le rodea rodea,, y la primera ocasión en que por exper experiment imentar ar la soledad se puede percibir como individuo. En cierto modo, esta práctica funciona como un rito de paso en el que la prueba del peligro y del aislamiento, por fuera del orden cultural del espacio habitado, hace acceder al niño, por medio del viaje, a la condición de individuo. Sugiere que solamente puede aspirar a la individualidad quien haya recorrido los pasos sucesivos del aprendizaje de las relaciones sociales de dependencia,  y que sólo una persona socialmente constituida tiene capacidad de enfrentarse a la soledad, frente a la naturaleza y sus peligros, sin perder su ser cultural. Los peligros de tal pérdida son regularmente evocados por los informantes adultos: dejarse agarrar por los llamados de los personajes misteriosos y maléficos de la selva y del fondo del río, o paralizar por el efecto disociador de la misma soledad. El joven adolescente, solitario, enfrentando al silencio desgarrado de ruidos no humanos, ambos signos de lo natural, abrirá con su presencia un espacio intermedio entre la vivienda —espacio lleno de cultura— y el interior de la selva, espacio no cultural por excelencia. A su regreso, no se le pide ningún relato de su viaje: el producto de su primera caza en solitario, los pescados y los plátanos, el maíz y las frutas que traiga del sembrado hablarán solos a favor de su paso al mundo adulto. Después de esta primera empresa solitaria —que las niñas también realizan, pero atravesando menores distancias, para lavar oro en la ribera de un afluente donde, después del viaje solitario, encuentran siempre a otras mujeres —, no queda sino un último escalón sociocultural a realizar: el matrimonio, seguido o precedido por la paternidad (maternidad). En cuanto al primero, los padres y los padrinos tratan de

 

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influir en la elección de pareja, sobre todo en el caso de los hijos mayores, prefiriendo para ellos la estrategia estrategia matr matrimonia imoniall de casars casarsee con una prima, o la repet repetición ición de la alianza con dos miembros de una misma familia. No siempre se impone su opinión, por la in inex exis iste tenc ncia ia de cual cualqu quie ierr norma norma posi positi tiva va de pr pres escr crip ipci ción ón ma matr trim imon onia ial.l. Los Los argumentos a favor del matrimonio con una prima o un primo, así como con un hijo del padrino o la madrina son de orden relacional: "uno pelea menos, se entiende mejor con los suegros". 117

El sistema social negro-colombiano negro-colombiano así constituido se extiende extiende sobre una multiplicidad de espacios que la práctica y el pensamiento ponen en comunicación, fundiéndolos en una topografía particular, tributaria también de la representación del tiempo. Es en esta esta to topo pogr graf afía ía y en es este te tiem tiempo po qu quee se arra arraig igaa y se cons constr truy uyee el si sist stem emaa de pensamiento de los "Libres".

NOTAS 1. La

extrema extrema singularidad de este dialecto y sus relacione relacioness con el origen africano de los negrocolombianos han sido abundantemente estudiadas. Ver especialmente los trabajos de Granda (1977 y 1978) y de Montes (1959). 2. La comunidad de Capá-Villa Claret, como casi todas las de poblamiento secundario del Chocó, no posee archivos ni registro civil y ni siquiera un registro eclesiástico, dado que la inmensa mayoría de los bautizos son celebrados por los mismos negros, según la propia usanza negrocolombiana y sin la intervención de un sacerdote. En consecuencia, la historia del poblamiento, el censo de viviendas, así como las genealogías aquí mencionadas provienen esencialmente de nuestra investigación etnográfica. 3. Cabe anotar que "negro", en cuanto término de auto-designación y de designación étnica no es usado en el Chocó sino por los intelectuales de izquierda, negros o blancos. 4. Se puede constatar que este nivel de auto-referencia étnica, en el Chocó o en cualquier otra de las region regiones es negras negras de Col Colomb ombia, ia, no contien contienee ninguna ninguna referencia referencia a un pasado pasado común común de esclavitud, y mucho menos a un origen africano compartido. Estas dos realidades históricas han desaparecido completamente de la memoria colectiva explícita de los negro-colombianos. 5. El Chocó es desde hace tiempo una de las regiones menos violentas de Colombia, en cuanto a la delincuencia común como a la violencia política o económica organizadas —salvo por unas incursiones periféricas y esporádicas de la guerrilla andina y del ejército. Existe sin embargo una excepción: la zona del Golfo de Urabá, zona de contrabando, de cría de ganado y de monocultivo (incluidas las plantas psicotrópicas) donde en los últimos años han proliferado las milicias de autodefensa de los grandes propietarios, y los grupos armados guerrilleros y de traficantes de drogas. Recordemos, además, que la mayor parte de los habitantes negros —e indígenas— del Chocó Cho có no poseen poseen ningún documento documento de identid identidad, ad, pero que tienen en cambio cambio una gran gran familiaridad con la selva y sus refugios. Ante esta falta de documentos y abundancia de refugios se concentran a veces las acciones represivas de las autoridades nacionales. NOTA EDITORIAL: Con posterioridad a la publicación original del texto (1997), el conflicto armado colombiano ha repercutido tanto en el interior como en la costa Pacífica del Chocó. Esporádicas pero rudas incursiones de la guerrilla (extrema izquierda) y de los paramilitares (extrema derecha) han provocado el desplazamiento de numerosas familias al interior del país.

 

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6. Hasta este momento,

no existe ningún estudio antropológico exhaustivo consagrado al sistema de parentesco parentesco de los Emberá ni de los Waunaná. Waunaná. Las indicaciones indicaciones sobre sobre este tema que figuran figuran en ciertos trabajos (por ejemplo, Faron, 1961; Deluz, 1974; Pardo, 1986; Stipek, 1975, e Isacsson, 1975), así como nuestras propias observaciones, llevan a constatar la existencia actual de un sistemaa de descendencia de tipo consanguíneo sistem consanguíneo y una práctica flexible entre la patrilocalida patrilocalidad, d, la uxorilocalidad y la neolocalidad. Esta divergencia notable entre el pasado y el presente Emberá, en relación con el sistema de parentesco, merecería un profundo examen de las fuentes y un estudio consecuente y minucioso del presente. quiere decir que los informantes recurren ante todo a las combinaciones de patronímicos, prefiriéndolos a la terminología española, para enunciar y definir la condición parental propia o ajena. Así, por ejemplo, ejemplo, dicen: "es un Arias-Mosque Arias-Mosquera ra casado con una Serna-Cuesta, Serna-Cuesta, y yo soy un Tapias-Arias casado con una Cuesta-Serna, entonces usted ve que [...]", en lugar de decir "somos primos" o "es mi cuñado", etc. Términos que son mucho más unívocos y reductores, en relación con el cúmulo de diferentes relaciones de parentesco que en general unen dos Egos co-residentes en una misma comunidad. 8. Esta situación es ligeramente distinta de aquella descrita por Friedemann (1971 y 1986, p. 37) en las comunidades negras de lavadores de oro del río Guel-mambi (litoral Pacífico sur). Allí se define el tronco de descendencia como un "grupo de parientes consanguíneos que remonta su ascendencia por la vía paterna y materna hasta un ascendiente fundador del grupo. El miembro de un tronco tiene derechos sobre los terrenos mineros y terrenos reclamados por el fundador como propiedad de su descendencia. La condición de miembro de un tronco permite que las

7. Esto

gentes se integren integren a la vida económica económica de comunidades comunidades distintas que la nativa, cuando cuando se hace difícil la supervivencia en ella". Parecería entonces que los derechos completos de usufructo y de transmisión de los recursos, dados por los troncos de descendencia bilateral, del litoral Pacífico sur son menos dependientes que en el Chocó de la residencia y primera ocupación conjunta de la pareja. Pero el principio de descendencia bilateral es común a las dos zonas negro-colombianas, así como la flexibilidad y plasticidad de este principio para favorecer la multi-espacialidad en la explotación de los recursos y permitir la permeabilidad de los límites comunitarios. 9. El número promedio de niños vivos por pareja en el Chocó actual oscila entre 6 y 8, pero puede llega a ser de 10 o 12. La mortalidad infantil, muy considerable hasta hace sólo tres décadas, está actualmente en retroceso, sobre todo gracias a las campañas contra el paludismo y de vacunación del gobierno y entidades privadas. La natalidad, por otro lado, parece haberse estabilizado en los últimos años. 10. Recordemos que los límites sociales de la expansión negra se constituyen tradi-cionalmente en cada río por la existencia de las unidades residenciales Emberá en la cuenca alta; últimamente, bajo la presión de la OREWA, el gobierno le ha concedido resguardos a los grupos indígenas (una extensión de tierra, delimitada por el número de habitantes que pertenecen a la comunidad indígenaa en su conjunto y que es inalienable). indígen inalienable). En varios ríos del Chocó, el trazado previo de los límites de los resguardos en las cuencas altas provocó protestas negras; en el Capá la cuestión no pasó a mayores. Los "préstamos" de terrenos (ver Capítulo I) continúan, pero indiscutiblemente las fronteras interétnicas van endureciéndose. 11. Curiosamente, este estado de cosas no se presenta de manera explícita en las genealogías concernientes a las generaciones precedentes, a pesar de su precisión en otros niveles y del principio de la doble transmisión del patronímico. Sin embargo, un examen más atento de su circulación saca a la luz la notable frecuencia de ciertos patronímicos en primer lugar —como el del padre—, lo que sugiere para algunos hombres un número de descendientes que supera los límites biológicos de un ciclo de procreación femenino. La poliginia parece entonces ocultarse en el nivel de la matridescendencia. Por ende, debemos centrar nuestro análisis en las cinco uniones poligínicas poligí nicas que existen existen actualmente, actualmente, aunque refiriéndonos refiriéndonos a informacione informacioness no formalizadas de las genealogías del pasado.

 

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12. Estos

no se volverán inteligibles sino relacionados con las representaciones — cuyo conjunto forma una ideología, en el sentido dado a este término por L. Dumont (1971, p. 15) — propias de la socied sociedad ad negronegro-col colomb ombiana iana,, repres represent entacio aciones nes que se articul articulan an en tor torno no a la reprod reproducc ucción ión humana y a los componentes de la persona (ver sobre todo los capítulos V y VI). 13. Mintz y Wolf, 1950, p. 126. La otra función que le atribuyen, la de "estructurar verticalmente las relaciones individuales o familiares entre miembros de diferentes clases", no la escogen sino rara vez los miembros de las comunidades rurales del Chocó; por el contrario, en las zonas suburbanas del Chocó y en las grandes ciudades costeras se recurre mucho más a ella, al escoger compadres entre los miembros mulatos o blancos de clase media, estrategia que le facilita al ahijado un cierto ascenso social. Utilizamoss el término "ego-centrado" "ego-centrado" para especificar especificar las relaciones relaciones interindividua interindividuales les 14.  Utilizamo codificadas, centradas en un Ego de referencia. Entre los negro-colombianos, las relaciones intercomunitarias codificadas por el padrinazgo ritual se centran tanto en el Ego de referencia como en una comunidad ribereña de referencia. pare rece ce ve verr en es esto to ta tant ntoo una una ex expr pres esió iónn ad adici icion onal al de la es espe peci ciee de "t "tent entac ació ión" n" 15.  Nos pa matricentrada que ronda en el conjunto de este sistema de parentesco, desde la esclavitud hasta el presente, como un recuerdo subyacente de aquella, en el que el padrino cumple, de cierto modo, las funciones de un tío materno (ver  supra).

 

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Capítulo IV. La topografía pragmática y simbólica: lugares y marcadores 1

La ocupación y el simbolismo diferenciados de los espacios geográficos los organizan en un todo articulado e inteligible. Este orden se construye con base en la periodicidad de las estaciones estaciones y de las diver diversas sas clases de recurs recursos os naturales que ofrece el hábit hábitat, at, por medio de huellas y marcadores topográficos en los que se trenzan el simbolismo cultural y la praxis social. De este modo, la organización del espacio natural en territorio cultural introduce, en el continuum del primero, cortes significativos que las actividades del trabajo y del pensamiento recorren y reafirman sin descanso. Esta obra común de lo vivido y lo pensado se manifiesta en la mayor parte de las culturas a partir de una oposición entre el territo territorio rio cultural habit habitado ado y el terreno incul inculto to y salva salvaje, je, situado más allá de los límites del primero, y separados por zonas intermedias de ocupación discontinua y de posición simbólica particular. A la trama de vínculos que los movimientos de la práctica y el pensamiento negro-colombianos establecen entre estos espa espaci cios os suby subyac acee una una conc concep epci ción ón ge gené néric ricaa de dell es espa paci cioo y de dell ti tiem empo po.. Lejo Lejoss de corresponder a categorías separadas de la experiencia, el tiempo y el espacio se entremezclan constantemente en la construcción de los marcadores topográficos. Esta concepción espacio-temporal implícita se halla igualmente codificada en la semántica del léxico topográfico topográfico.. Veremos que esta espac espacialida ialidad, d, a la vez vivida y const construida ruida por el pensamiento, posee un simbolismo propio, al mismo tiempo que constituye el telón de fondo sobre el cual se articulan las demás figuras del simbolismo afro-colombiano. Dibuja en filigrana una visión del universo cuyo comentario jamás es explícito entre los negro-colo negro -colombian mbianos, os, pero que puede ser recon reconstruid struidoo a partir de enunciad enunciados, os, dichos y prácticas heterogéneas.

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La articulación simbólica de estos espacios apela también a ciertos ejes del pensamiento clasificatorio nativo. Estas categorías le dan coherencia al universo de la naturaleza y al de la cultura, pues tejen entre ellos relaciones flexibles y complejas. Su alcance no se limita a la topografía simbóli simbólica ca y a la repres representa entación ción del espac espacio-tie io-tiempo, mpo, sino que las vinculan al sistema social y a las diversas facetas del sistema ritual, y es en este último donde se despliega todo su poder de estructuración. Hemos visto ya en acción el eje

 

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clasificatorio "divino-humano" en la organización de las relaciones sociales. Notaremos que estructura también oposiciones espaciales, así como las l as bipolaridades: caliente-frío, mascul mas culino ino-fe -femen menino ino y mue muerto rto-vi -vivo, vo, tod todas as igu igualm alment entee inm inmers ersas as en la opo oposic sición ión fundadora entre lo salvaje y lo domesticado. El núcleo central a partir del cual se estructura la espacialidad negro-colombiana está constituido por el espacio habitado. La selva, por su parte, se impone a los hombres como algo existente en una exterioridad radical a su capacidad de modificación, en relación con su poder de creación. Entre estos dos polos se dibujan zonas intermedias que adquieren su sentido a través del río, el mediador por excelencia, con todos los movimientos y las representaciones de las que es soporte.  

El espacio habitado 4

Ni Ning ngún ún rit ritoo pr pres esid idee a la cons constr truc ucci ción ón de la casa casa negr negroo-co colo lomb mbia iana na,, au aunq nque ue su inauguración da lugar a una fiesta de carácter profano acompañada de bebida y de prácticas mágicas de "limpieza". Al contrario de muchas sociedades, no existe un campo semántico propio que connote simbólicamente la casa en cuanto tal. Desde el punto de vista de su estructura espacial, la casa negro-colombiana del Chocó posee en grandes líneas las mismas características en las comunidades ribereñas que en los barrios que se extienden en torno al centro administrativo de Quibdó.

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Al contrario de los tambos redondos de los Emberá, esta casa es cuadrada, de madera, con el techo —cónico o plano— de palma seca o más rrecientemente ecientemente de zinc. Acostumbra ser sobreelevada y se sostiene sobre pilotes de madera. En su interior hay primero una pieza grande, luego un estrecho pasaje con una o dos alcobas pequeñas, y atrás una gran cocina cocina abierta, con pequeño pequeñoss cultivos de plantas medic medicinales inales de uso corrient corrientee y algunas veces de plátano. Los cultivos son protegidos con cercas para evitar que los pollos, los cerdos o los perros que duermen bajo la casa los destruyan. Existen dos entradas: la puerta de la fachada, que conecta con la pieza grande y permanece abierta durante el día y cerrada durante la noche; y la cocina, que está permanentemente abierta. La puerta principal de las casas dispersas a lo largo de los ríos está siempre mirando hacia el río, mientras que en los núcleos de las aldeas, donde las casas forman calles, las puertas principales se miran entre ellas. Sin embargo, entre estas casas siempree existe un pasaj siempr pasajee later lateral, al, de modo que se puede llegar atrás sin atravesarl atravesarlas as o sin darle la vuelta a toda la calle. Un eje horizontal imaginario divide la casa en dos. La parte de "adelante", y en particular el umbral elevado, son considerados el espacio de la sociabilidad masculina. Igual sucede con la calle, tal como lo indica la recurrente expresión de los informantes: "el hombre en su calle". En efecto, cuando regresan de los cultivos o del monte, los hombres permanecen allí, sentados o de pie, sosteniendo charlas interminables y a veces también consumiendo su comida. Las mujeres no pasan por ahí sino fugazmente, cuandoo llaman a los niños, para servirl cuand servirlee la comid comidaa a los hombres o para ir a la tiend tienda. a. Tampoco Tampo co los hombres pasan por la parte de atrás, pues la cocin cocinaa y el pequeño culti cultivo vo que la rodea son espacios exclusivos de las mujeres. Ellas se encargan primordialmente del cultivo de las especias y de las plantas medicinales y su lugar de reunión es la cocina.

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continuum Así, la parte de atrásque de los las hombres casas —la no cocina y el pequeño huerto— forma un espacial femenino frecuentan, y donde las mujeres —incluso las

 

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niñas desde los 6 o 7 años— circulan de casa en casa, trabajando lado a lado, prestá pre stándo ndose se ali alimen mentos tos y ser servic vicios ios.. Allí Allí,, las par parien ientes tes con consan sanguí guínea neass rea reales les y las comadres intercambian plantas medicinales cultivadas, y se arreglan las disputas exclusivamente femeninas. Este espacio, calentado por el fogón de la cocina, está asociado a la apertura y la visibilidad permanentes 1. En cambio, la parte delantera de la casa y su umbral elevado constituyen un espacio masculino donde los hombres se reúnen para hablar, beber y comer juntos. El paso entre el día y la noche se marca con el cierre periódico de la puerta principal. La pieza grande, donde a veces duermen los hijos mayores, no se utiliza durante el día sino para fiestas o velorios. Sin embargo no se en encu cuen entr traa va vací cía: a: ah ahíí es está tá ub ubic icad adoo el pe pequ queñ eñoo al alta tarr —h —hec echo ho con con lit litog ogra rafí fías as,, estatuillas, algunas veladoras y flores— del santo de devoción especial que "pertenece" al padre, que a menudo está acompañado por el santo de la madre de familia, y de ellos se espera que "defiendan la casa". En esta pieza —así como en la cocina— se realizan las prácti prá cticas cas mág mágica icass que "in "inaug augura uran" n" la cas casaa rec recién ién ter termin minada ada,, al "as "asegu egurar rarla" la" y "limpiarla" de los espíritus de los muertos errabundos y de la "suciedad" de la selva, proveniente de la madera de la casa y las hojas del techo. La sala, entre el espacio masculino de adelante y el femenino de atrás, se presenta como el centro ritual de la casa, el lugar donde se deposita su identidad religiosa, mediante la presencia del altar de los santo santoss de devoc devoción ión especia especial.l. La cont contigüida igüidadd de éstos con el altar indica el buen entendimiento entre la pareja. Cuando sus propietarios los retiran del altar siempre es 8

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señal de un conflicto importante entre los cónyuges, o entre el santo y su dueño. La calle propiamente dicha constituye el paso obligado hacia el río para los dos sexos, mientras mient ras que los pasaj pasajes es laterale laterales, s, que comunican la parte delant delantera era y traser traseraa de las casas, son el espacio privilegiado de juego de los niños. A partir de los 6 o 7 años, los niños de los dos sexos dejan de jugar juntos para encargarse de los trabajos propios de cada cual. La casa se presenta entonces como la articulación de dos partes distintas: el espacio masculino mascu lino marcad marcadoo por la altern alternación ación de la apertura y el cierre, y el espac espacio io femenin femeninoo caracterizado por la apertura permanente. En medio de esta dualidad, se halla un espacio de paso no marcado y un espacio ritual familiar donde se desdibuja la oposición masculino-femenina. A esta división sexual de la casa en sí misma, corresponde otra en el nivel más amplio del espacio habitado, donde está aglomerado. La tienda, por donde sólo pasan las mujeress para cons mujere conseguir eguir algún artíc artículo ulo indisp indispensab ensable le (fósfo (fósforos, ros, quero queroseno, seno, aceite, sal, café, papa), es para los hombres un lugar de reunión donde juegan dominó, animados con grandes tragos de aguardiente local. En cambio, el muelle —donde los hombres se embarcan o amarran sus canoas— es el lugar de reunión por excelencia de las mujeres, donde lavan la ropa y los platos sucios. Es también ahí donde el espacio de habitación se abre al río. La iglesia, el cementerio y los terrenos cubiertos de maleza que separan la parte alta y la parte baja de la aldea según la dirección del río no están insertos directamente en el espacio habitado. Constituyen el perímetro inmediato, o la periferia, pero se les incluye por ser zonas destinadas a andar y circular entre los diferentes destinos. Abren el espacio espac io de habitació habitaciónn a unive universos rsos con los cuales el mundo cultural y cotidiano cotidiano de la aldea tiene relaciones necesarias aunque ambiguas. En efecto, la iglesia y el cementerio están sobre el eje vertical paralelo al río y marcan el límite superior de la aldea río arriba, más allá ddel el cual comienza la selva. El cementerio cementerio

 

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 y la iglesia —que sólo está abierta durante las fiestas religiosas colectivas— son rodeados con sigilo durante el día por los lugareños. Para explicar este comportamiento prudente y silencioso, que se opone radicalmente a la alegre gritería de la aldea, dicen que "no se debe molestar a los santos ni a los muertos en su casa". De hecho, la relación con los santos sólo se vuelve familiar por el pacto individual que permite integrar a uno o dos de ellos en la casa, o en el momento de las procesiones festivas —en Navidad, Semana Santa o la fiesta de San Antonio— cuando los sacan de lo que consideran su

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habitación exclusiva, para pasearlos por la aldea y por el río. Se piensa que esta incorporación de los santos al espacio propiamente humano, el sacarlos de su retiro, los vuelve vue lve más próxim próximos, os, mas asequ asequible ibless a los rueg ruegos os y ped pedido idoss de los hum humano anos. s. Si su concentración en la iglesia los vuelve lejanos, imprevisibles y temibles, obligando a la persona a tener una actitud de reserva medrosa y de no-comunicación —de silencio—, so pena de ser tocada por su frialdad patógena, en cambio el ritual colectivo o privado que los dispersa en el espacio de los hombres los "calienta" 2 y los vuelve tributarios de una ruidosa familiaridad. Sucedee lo mismo con el cemen Suced cementerio terio,, considera considerado do el lugar predi predilecto lecto de los "muertos errantes", aquellos a los que el rito funeral no ha logrado desarraigar del mundo de los vivos y enviar al Reino de los Difuntos. Por lo tanto, el cementerio es un terreno de caza nocturna del Diablo que trata de atraerlos hacia el infierno. De los rastros invisibles de esta presencia diabólica en el cementerio y de la fuerza conjugada de los muertos proviene el peligro opuesto: la pérdida de fuerza para los humanos. Al igual que la iglesia cerrada, el cementerio tiene fama de ser un lugar frío y oscuro. Cuando las mujeres han pasado por ahí, al llegar a su casa deben esperar un tiempo antes de entrar en la cocina, considerada el lugar caliente por excelencia. Por otra parte, el cementerio  y la iglesia no son espacios marcados sexualmente. Esta Esta distinción, vigente en el espac espacio io habitado, se desdibuja en estos lugares de apertura hacia los mundos de lo "divino" y de lo "malo", contiguos a la muerte. Se cree que un comportamiento demasiado animado despierta a los muertos y los hace desear la compañía de los vivos, y entonces, cerca del cementerio, tocan con su aliento helado al imprudente, o en la noche se acercan a las casas. Estos contactos intempestivos y no rituales con los muertos tienen fama de producir un prolongado estado de melancolía y de apatía. La parte cubierta de maleza es igualmente un lugar por el que se circula a pie y que conviene cruzar rápidamente y sin hablar. La llaman "selva chica" o también "monte podrido"; estos dos términos sugieren que es vista como una especie de modelo reducido y degradado de la gran selva cuya masa densa se cierne de cerca sobre las casas. Dicen también que es "un lugar oscuro", una "tierra fría y húmeda" (cenagosa). Este carácter de la tierra que no permite que se deslice o se evapore la lluvia, sino que "la chupa para abajo", también es propio del interior de la gran selva; y se opone a la propiedad que los negros le atribuyen a la tierra del espacio habitado o despejado, lla llamad madaa "tierr "tierraa bue buena" na" y con consid sidera erada da "ca "calie liente nte", ", don donde de el agu aguaa pue puede de circul circular ar horizontal y verticalmente. La "selva chica", como el cementerio, pertenece al dominio de la podredumbre, tanto por la vegetación húmeda y espesa que recuerda la selva, como también porque los residentes tiran allí a menudo toda clase de basuras. Lugar de descomposic desco mposición ión vegetal salvaje salvaje,, tambié tambiénn es un mulad muladar ar de objeto objetoss y alimen alimentos tos que se pudren, y de todo lo que se devuelve al espacio salvaje después de haber sido consumido culturalmente. Apartarse del sendero que la atraviesa, pararse para hablar allí, hacealternativos que "se levante la podredumbre" selva chica y condene al imprudente accesos de frío y de calor. Pordelolatanto, este lugar, ubicado en el centroa

 

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mismo del espacio habitado, es donde la cultura se degrada en naturaleza a través de la indiferenciación de la podredumbre. Existe también un tiempo cuya representación es paralela a la de estos espacios intermediarios ubicados en el territorio habitado. Es la noche, tiempo de la oscuridad en el que "todo se parece", como dicen los lugareños, y que es cómplice de esos dos espacios que desdibujan los límites. La noche hace "bajar a los muertos" que se acercan ilícitamente a las casas, y también hace "levantar la podredumbre" de la selva chica, llevando sus olores nauseabundos y malsanos en ráfagas ardientes o heladas hasta el espacio habitado. Espacios de paso, los contornos de la iglesia, el cementerio y el terreno cubierto de maleza, tienen la impronta de lo no-humano lejano y sin embargo cercano: la del más allá sobrenatural y de la muerte, y la del proceso natural de pudrimiento. Estos dos universos desdibujan los límites de las distinciones culturales. Tal vez sea este carácter lo qu quee expl explic icaa qu quee acer acerca cars rsee a el ello loss por por fue fuera ra de un cont contex exto to ri ritu tual al cond conden enee literalmente a los hombres al silencio. Son pocas las igles iglesias ias y cemen cementerios terios de todos los ríos del Chocó que se encuent encuentran ran en pu punt ntos os elev elevad ados os en re rela laci ción ón con con el es espa paci cioo habi habita tado do.. Sin Sin em emba barg rgo, o, en la lass conversaciones cotidianas, siempre se dice "arriba" para referirse a ellos. Por el contrario, al hablar de las tierras cubiertas de maleza que separan los grupos de casas y que están,"ar ellas mayor nivel de altura, usual quecretos setos, diga: "pasé por abajo". Aunque Aun que "arriba riba"sí, " ya un "ab "abajo ajo"" cor corres respon ponden den a loesp espaci acios osescon concre , est estos os tér términ minos os no señalan una diferencia de relieve sino más bien una representación escalonada del mundo, inscrita en el idioma espacial del hábitat. Es así como los habitantes del Capá, hombres y mujeres, justifican el miedo que manifiestan ante la sola idea de aventurarse en la noche fuera de la casa con términos que nos parecieron bastante misteriosos al principio de nuestra investigación. El enunciado "salir de noche es peligroso porque lo alto baja y lo bajo sube", no se aclara si no se tiene en cuenta esta representación escalonada del mundo, entre "divino", "humano" y "podredumbre", y el carácter móvil, sin límites fijos, del mundo nocturno que moviliza lo "alto" y lo "bajo" contra el mundo de la vivienda humana, en el medio. Si la iglesia y el cementerio constituyen la apertura hacia un mundo supra-cultural (lo alto) de los santos y de los muertos, el espacio cubierto de maleza constituye, por el contra con trario rio,, un mun mundo do infrainfra-cul cultur tural, al, tam tambié biénn lim limítr ítrofe ofe con el de los hom hombre bres, s, el universo de la podredumbre (lo bajo). Estas dos zonas se presentan como los límites de la cultura, en el centro mismo de ésta. Se trata de espacios móviles, capaces de desafiar  y de privar, con ayuda de la noche, al mundo humano de diferenciaciones y de límites claros. De este modo la "podredumbre que se levanta" de lo bajo al confundir lo caliente  y lo frío, y los espíritus de los muertos que "bajan" de lo alto hacia las casas mezclando la mu muer erte te co conn la vi vida da,, se unen unen am ambo boss en la crea creaci ción ón de lo in indi dife fere renc ncia iado do.. La permutabilidad entre estos espacios y el tiempo nocturno de la oscuridad es el indicio de una representación general del espacio-tiempo en términos de una convertibilidad recíproca, como igualmente lo veremos en el contexto cotidiano. Vimos que en el interior de cada casa se articula una división horizontal entre lo masc ma scul ulin inoo y lo feme femeni nino no.. Pero Pero el es espa paci cioo de las las ca casa sass repr repres esen enta ta ta tamb mbié iénn una una intersección vertical entre lo alto, marcado por "lo divino" y lo bajo asociado con la podredumbr podre dumbree salva salvaje, je, sus dos límites. Observ Observaremo aremoss que el escal escalonami onamiento ento entre

 

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"arriba" y "abajo" estructura igualmente los espacios fuera de la vivienda; como ocurre en torno al eje río arriba-río abajo. ¿Cuáles son entonces los términos dentro de los cuales esta sociedad vive el conjunto del espacio así construido ? En primer lugar, el mundo de las casas es un punto de partida para todas las formas de desplazamiento que llaman "viaje", el acto disyuntor por excelencia: embarcarse en la canoa. La casa es también el lugar de la única "buena muerte" para los miembros de la comunidad, la que le permitirá "irse bien". Está marcada por el sello de lo divino, tanto bajo la forma "domesticada" de los rituales individuales y colectivos, como bajo la de la presencia imponente, silenciosa y temible de la iglesia. Es el espacio habitado que los santos de la iglesia "reconocen" en las procesiones durante las fiestas comunitarias; el lugar donde el mundo de lo "divino" y de lo "humano" pueden comunicarse plenamente. Y precisamente estas salidas de los santos de la iglesia, que cierran momentáneamente el espacio del grupo de casas: consti con stituy tuyen en los úni únicos cos mom moment entos os del año en que deb debee ser sus suspen pendid didoo cua cualqu lquier ier embarque, cualquier viaje. Además, este espacio-tiempo de las fiestas es también la ocasión para el encuentro con los Emberá, mediatizado por el intercambio: éste comienza al concluir un ritual que sella las relaciones de compadrazgo interétnico, el bautizo de los niños indígenas realizado realiz ado por parejas negras. A travé travéss del acto ceremo ceremonial, nial, el reparto de la comida, la bebida, el techo y el diálogo, la paradoja entre lo semejante y lo diferente, lo familiar y lo extraño, recibe la solución más satisfaciente para ambos grupos. Como los trabajos de lavado de oro, caza, tala de árboles y horticultura implican un viaje cotidiano en canoa hacia lugares alejados de las casas, el retorno a éstas divide el día en dos y separa momentáneamente a hombres y mujeres después de la dispersión individual o familiar. La aldea es un lugar donde el cazador solitario, el miembro de una familia restringida que colabora en el cultivo, el miembro de un tronco de descendencia que lava oro con sus parientes, viven y se sienten como parte de una colectividad de hombres o de mujeres, más allá de los vínculos familiares. El espacio de la vivienda es un lugar de "no-trabajo" para los hombres, reunidos por sus conversaciones en el umbral de la entrada principal de la casa o en la tienda. Las mujeres se reúnen en el fondo de las casas o en la orilla del río, donde trabajan codo a codo. Al atardecer, el río reúne a los hombres, las mujeres y las diferentes generaciones, en una pesca colectiva que muchas veces es considerada más como un juego que un trabajo. Así, el espacio de la casa representa la negación de la colaboración familiar entre los sexos. En cambio, es el lugar de la afirmación de la masculinidad y de la feminidad en tanto alteridades culturales complementarias. Es igualmente en este espacio habitado que se manifiesta la faceta culturalmente "domesticada" de la alteridad Emberá; el tiempo del ritual del bautizo y de la fiesta se hace complementaria del ethos negro.  

La selva: el espejo invertido 24

El interior de la selva constituye el polo espacial que parece expresar los límites extremos de lo pensable para los negro-colombianos, a menudo descrito con la frase "nadaa más que bravo "nad bravo". ". El campo semán semántico tico del califi calificativ cativoo "brav "bravo" o" incluye "salvaje" "salvaje",, peroo tam per tambié biénn "te "temer merari ario", o", "co "colér lérico ico"" y "fu "fuert erte" e".. "Se "Selva lva"" y "mo "monte nte"" son los dos términos lolva" designan. más allá una ecológica oe,geográfica, sición esn cierto cierto queque "se "selva " den denota otaPero la cat catego egoría ría de gen genera eralrealidad l de esp espaci acioo sal salvaj vaje, de veg vegeta etació

 

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inextricable y densa, de suelo pantanoso, alejado del río, no apto para el cultivo y reino de la fauna salvaje salvaje,, ademá ademáss el térmi término no señala más bien una cualidad. Lo demuestra el uso posible de "selva" como adjetivo. Una "cosa selva" es algo cuya característica principal es la confusión, la falta de claridad, un carácter peligrosamente indistinto, sin contorno, conto rno, pero al mismo tiempo la fuerza. En las referencias referencias al espacio inter interior ior de la selva, encontramos entonces el término "bravo" para designar al mundo animal y "selva" para el universo vegetal. Por su parte, "monte" designa el interior concreto de la selva, ahí donde se dirige un individuo para cazar o para talar los árboles que utilizará después en la construcción de las casas o de las canoas que venda en la ciudad. 25

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Este universo parece simétricamente opuesto al de la vivienda. Por un lado, la vivienda es un lugar de no-trabajo para el hombre, y por el otro, la selva es un lugar de nopresencia de la mujer. La prohibición de cualquier presencia femenina dentro de la selva es una de las escasas normas fuertes y unívocas de esta sociedad: la separación de los sexos rige allí en forma más radical que en el espacio habitado. En efecto, la caza con trampas o con perros es una actividad exclusivamente masculina y además la única que se hace en solitario. Sin embargo, el cazador que va remontando el río tras su presa (roedores grandes, pecaríes, algunos monos), siente temor de la selva; y por tanto sólo se interna en ella a una profundidad relativa y vuelve a su canoa para pasar la noche. La poca cantidad de presas que obtiene puede estar relacionada con la importancia secundaria que reviste la caza en el universo negro-colombiano, y que contrasta con la que posee entre los Emberá 3. Los indígenas tienen una relación más audaz y constante, si no más familiar con el interior de la selva, como lo demuestra el hecho de que, al contrario contr ario de los negro negros, s, abren y emple emplean an sendero sendeross para atrave atravesar sar la selva de un río a otro, lo que a veces implica marchas de varios días. Esta relación más íntima de los indígenas con el espacio de la selva tiene eco en el discurso de los negro-colombianos, que los consideran más "selva", pero ante todo más "bravos" que ellos. Ese carácter "selva" de los indígenas lo evocan los negros a menudo cuando se refieren a lo imprev imp revisib isible le de sus accio acciones nes;; su nat natura uralez lezaa "br "brava ava"" se man manifie ifiesta sta en la inc incesa esante nte 4 brujería intra-étnica que supuestamente practican . A causa de esta propiedad "brava", los negro-colombianos también atribuyen a los indígenas mayor resistencia contra las enfermedades corrientes que ellos mismos llaman divinas. La relación así establecida entre la brujería eficaz y la familiaridad con la selva por una parte, y entre la resistencia física y la selva por otra es eminentemente ambigua; si plantea el problema de la alteridad étnica en términos de una mayor proximidad al salvajismo de la naturaleza, sugiere también la relación entre una fuerza vital acrecentada y el espacio temible de la selva. En el pensamiento afro-colombiano, "vida" equivale a "movimiento" y a "claridad"; por lo tanto viven los ríos, las nubes, el viento, el fuego, el sol, la luna, la luz del sol, las plantas, las ramas y las hojas de los árboles, mientras que están muertas las piedras, la oscuridad, la tierra, las hojas caídas y los troncos. Por ende, la selva se presenta como un mundo en el que se conjugan y confunden la vida y la muerte en su componente esencial: el árbol. Vida y muerte no están aquí separadas y localizadas como en el espacio habitado; las luces solares y lunares no penetran jamás en la eterna penumbra de la selva, como tampoco el viento logra mover la maleza de su suelo. Si el espacio de las casas, caliente y seco por el fuego de las cocinas y por la luz del sol, es un lugar para la conversación, la humedad fría y oscura de la selva "entontece" según ellos al hombre,

 

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paralizando momentáneamente su "entendimiento" y por consiguiente su capacidad verbal. La representación negra de la selva la presenta igualmente como el espacio donde el poderr de los santo pode santoss y de Dios mismo son extre extremada madamente mente debili debilitado tados: s: "El Señor y los santos no reinan ni entran en la selva", dicen a menudo. Si el curandero, "acompañado por Dios", debido a su aprendizaje, concentra en sí mismo "lo divino" para conservar su entendimiento y encontrar en la selva las plantas curativas, a pesar de las trampas de las figuras selváticas sobrenaturales; al hombre del común, que sólo quiere su presa de caza y conservar la vida, le es recomendado no llevar ninguna imagen de santo y ap apar arta tarr de su me ment ntee cual cualqu quie ierr re remi mini nisc scen enci ciaa de "l "loo divi divino no". ". Ta Tale less ob obje jeto toss y pensamientos despertarían la cólera de los personajes sobrenaturales que reinan allí y alejarían al mismo tiempo a los animales que el cazador persigue. En efecto, estos personajes que reinan en ese universo denso, oscuro y sin contorno se oponen al orden del poder divino. Por lo tanto, penetrar en la selva para matar un animal constituye una especie de doble transgresión de este orden de lo divino: a partir de ese momento, el hombre únicamente puede contar con la neutralidad de las fuerzas sobrenaturales salvajes y con la suspensión momentánea pero deliberada de su identidad de cristiano para regresar con su botín al mundo de los contornos claros, volver al río, a la casa y a lo divino. ¿Cuáles son entonces los componentes de esta especie de supranaturaleza temible que la selva encierra ? Son en primer lugar esos seres inciertos, intermedios e inquietantes en qu quee se conv convie iert rten en aque aquell llos os que que "no "no su supi pier eron on mo mori rirr bi bien en"; "; espí espíri ritu tuss qu quee anteriormente eran sirvientes de un brujo, espíritus de los brujos mismos, de muertos solitarios solita rios víctimas de la selva, mordid mordidos os por una serpient serpientee o asesin asesinados, ados, seres que no son ni animales ni humanos, ni vivientes ni muertos, ni masculinos ni femeninos y que vagan eternamente por la selva ávidos de compañía humana. Es el destino al que lleva la incurable "locura de los hombres" que acecha al cazador, ya "atontado" y privado de la palabra por el exceso vegetal de la selva, si cede al llamado de esos seres y los sigue, o si, poseído por un deseo irresi irresistible stible —fruto de un terrib terrible le maleficio— se acuesta en la tierra, entrando en contacto con "lo podrido". Esta locura lleva directo a la muerte, pero a una "muerte podrida", a una muerte no humana, súbita y solitaria, contraria a las normas del "buen morir", en la casa, rodeado de la ayuda ritual de la comunidad que se reúne para rezar la novena. Esta muerte separa para siempre a su víctima del "reino de los muertos" y la deja flotando eternamente entre éste y el mundo cultural de los espacios habitados y ocupados, vagando en el universo indiferenciado del "abajo" que constituye la selva. Por lo tanto, la mala muerte expone al poder manipulador del brujo. Sin duda, éste es el espacio privilegiado del brujo, reserva inagotable de plantas maléficas que necesita para preparar los hechizos que enviará luego dentro del cuerpo de su víctima mediante los insectos, los pájaros o las culebras. Pero es sobre todo el lugar donde su palabra solitaria puede crear y sellar compromisos con los espíritus de los muertos y las diferentes manifestaciones del "enemigo" (el diablo, el mal); la selva es "la entrada" privilegiada del "enemigo" en el mundo humano. Es entonces el espacio donde la palabra maléfica puede causar la muerte a distancia de una persona mediante las "oraciones de las nueve noches consecutivas". La selva también es la morada de una planta alucinógena llamada "borrachero" (una especie de Datura). Se dice que el brujo la consume en la selva, ya que su "pacto" con el diablo dia blo lo pre preser serva va de los efec efectos tos deva devasta stador dores es que tiene tiene su consu consumo mo frecue frecuente nte en el

 

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hombre común. En cambio, el borrachero le da al brujo el poder de ver, e incluso de visitar a veces otros mundos, situados "bajo la tierra y las aguas". Para los negros, estos son son "m "mun undo doss de los los in indi dios os"" qu que, e, se su supo pone ne,, el cham chamán án Em Embe berá rá ve y fr frec ecue uent ntaa regularmente; la única característica suya que mencionan es que allí "los animales salvajes viven con los humanos". En estas representaciones, la selva aparece como un espacio de apertura hacia mundos sobrenaturales, con los cuales una comunicación ritual benéfica parece imposible para los negros. La selva se caracteriza por la contigüidad de la huella del diablo, los indígenas, las plantas silvestres y los animales salvajes. Pero este carácter a-ritual de la selva también se encarna en los personajes sobrenaturales que le son propios. Como para los negro-colombianos el universo vegetal en su conjunto pertenece a la categoría de lo femenino, piensan que la figura llamada Madremonte protege las profundidades vegetales inextricables de la selva contra la intrusión humana. Para lograrlo, envía contra el cazador o leñador una culebra cuya mordedura sería mortal, o aplasta al hombre bajo el tronco de un árbol; también desencadena lluvias torrenciales o llena el agua del río de hojas y frutas podridas o de animales muertos. Cuando esto sucede, la navegación se torna peligrosa, se extinguen los peces, se dañan los cultivos y el baño o el lavado de ropa se vuelven lesivo lesivos. s. Así, la Madr Madremont emontee logra trastor trastornar nar la comunicaci comun icación ón entre los espac espacios ios cultur culturales, ales, trast trastocand ocandoo todas las carac característ terísticas icas que confieren al río su papel de mediador positivo. Este maligno personaje femenino de la selva pudre los diferentes diferentes element elementos os de la alimenta alimentación ción humana humana,, en contrap contraposició osiciónn violenta con la función cultural que tienen las mujeres en la cocina. La Madremonte Madremonte vive supuest supuestamen amente te bajo una gran piedra en un lugar apart apartado ado de la selva. Es invisible y sus acciones son imprevisibles; solamente pueden constatarse sus efectos. Aunque los negros afirman que "nadie puede verla", dicen sin embargo tener la certeza de que es "como una vieja chola fea". Este personaje femenino femenino salvaje evoca en contrapunto a una figura sobrenatural Emberá llamada "pulvichi", que los indígenas traducen tradu cen al españ español ol como "Madrea "Madreagua". gua". De ella se dice que vive bajo el agua del río y consideran consi deran que es la cond condensac ensación ión sobrenatu sobrenatural ral y la prote protectora ctora de toda todass las especies animales acuáticas. Durante la noche, este personaje peludo y de rostro negro, como lo describen los Emberá, puede salir a la superficie del agua y volcar la canoa del indíge indígena na viaj viajer eroo y a vece vecess ah ahog ogar arlo lo.. Para Para los los ne negr gros os,, es esaa mu muje jerr sa salv lvaj ajee qu quee tr tras asto toca ca la comunicación entre los espacios y los expulsa de la selva, la Madremonte, cómplice de la podredumbre de los alimentos, tiene el aspecto de una "india vieja fea". Mientras tanto, los rasgos exteriores atribuidos por los Emberá a la Madreagua, que a veces ahoga a los hombres, corresponden exactamente a lo que les repugna del aspecto físico de los negr negros, os, en contr contraposi aposición ción a los suyos. De este modo, estos dos personaj personajes es de la naturaleza próxima y destructora parecen reflejar en cada uno de los universos culturales vecinos la imagen extrema de la peligrosa alteridad del otro, proyectándola hacia lo no-cultural. Su denominador común es su sexo femenino, así como su relación estrecha con el reino vegetal que protegen y el resultado de su acción maléfica en el mundo de los hombres. En efecto, ambas transforman en su opuesto el agua del río, medio med io priv privile ilegia giado do de com comuni unicac cación ión intra intra e interé interétni tnico, co, lug lugar ar de vid vidaa y fue fuente nte primordial de alimento, tanto para los negros como para los indígenas. A través de su acción, el río se transforma en un lugar de pérdida de comunicación, de "mala muerte" (súbita y solitaria) y en sitio venenoso, "anti-alimenticio". Esta representación del peligro destructor de lo salvaje, bajo los rasgos femeninos del otro grupo parece

 

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responder extrañamente a la prohibición rigurosa, impuesta por una y otra parte, de cualquier vínculo matrimonial o incluso de cualquier relación física interétnica. Todo sucede como si para las dos sociedades el peligro de una proximidad demasiado cercana  y por lo tanto de una pérdida de identidad, se diera en forma privilegiada a través de la la circulación de las mujeres de un grupo a otro. Sin emb embarg argo, o, ent entre re est estas as dos figura figurass sob sobren renatu atural rales es tam tambié biénn hay una dif difere erenci nciaa importante. La Madreagua Emberá se inscribe en un sistema ritual; hace parte de la categoría de los espíritus vinculados a los animales con los cuales se comunica el chamán, quien con sus ritos puede controlar sus acciones y reparar el mal que causan o del que son agentes. En cambio, para los negros, la figura de la Madremonte está ligada al universo vegetal silvestre y se encuentra radicalmente fuera del sistema religioso culturalmente pertinente. Significa, al contrario, la incomunicabilidad: es invisible para todos, todo s, imposible de comun comunicarse icarse con ella, y no se puede ni invocarla ni luchar contra ella. Sus acciones, así como su ser mismo, se manifiestan para los negros en una forma tan incontrolable y a-cultural como el mismo universo vegetal de la selva. En la selva habitan otros personajes femeninos con fama de ser malignos. Las Patasolas 5 están están vincu vinculad ladas as a los árb árbole oles. s. Sus cabel cabellos los deso desorde rdenad nados os son las ramas y su única pierna el tronco del árbol. Ellas condensan en su ser el entrecruzamiento inextricable de la vida (las ramas móviles) y la muerte (el tronco inmóvil) que abarca toda la selva. Llaman con sus gritos o su canto al leñador o al cazador, y se supone que lo devoran o lo ahogan constriñéndolo entre sus ramas. Aquel que se deje "seducir" por su voz y les responda no logrará salir nunca más de la selva o morirá ahogado en el río. Por lo tanto, la relación del hombre con estas figuras femeni femeninas nas —que no tiene tienenn paral paralelo elo entre los espíritus espíri tus Emberá— se manif manifiesta iesta exclusi exclusivamen vamente te en el silencio o la resist resistencia encia pasiva ante los llamados de aquella, pues sólo así podrá evitarlas y continuar la caza o la tala de árboles. El animal capturado y el árbol talado, caído a tierra, significan la victoria silenciosa del hombre contra estas peligrosas seductoras salvajes. La Tunda es una mujer blanca, de cabellos rubios y sin rostro, que vaga por la selva. En ocasiones aparece en la orilla del río y llama a su víctima con sus cantos o susurrando su nombre. Si se cede a sus llamados, ella mata "chupando" de los pies para arriba con sus órganos genitales. Al contrario de las Patasolas, las Tundas y las Madremontes, el Hojarasquín del Monte es un personaje masculino que no siempre resulta dañino. Su apariencia es más perfilada: su cuerpo se compone de lianas entrelazadas, tiene patas y cascos como los animales que protege (pecaríes, jaguares y cabiais) y lleva una corona de flores y frutas silvestres. Puede ser responsable tanto de la desaparición de la gente en la selva, como de su salvación milagrosa. El extraviado puede invocarlo en voz alta para volver a encontrar enco ntrar su camino camino,, entonce entoncess él aparece y lo guía hasta el río. Pero deja huel huellas las de pasos animales para engañar y confundir el cazador demasiado ávido, o el leñador muy ambicioso. En este sentido, su comportamiento es previsible para los hombres: su actitud corresponde a un "razonable" control sobre la fauna, cuya extinción evocan a menudoo los cazad menud cazadores ores negros negros.. Por lo demás, la cond conducta ucta que se le atribuye castig castigaa un comportamiento humano que las normas explícitas de la cultura negro-colombiana censuran también: la acumulación de bienes y la avidez. Este personaje se aparenta a un espíritu Emberá, protector de los animales de caza, de nombre "Doataumia" y que se presenta en forma de animal para atacar al cazador in insa saci ciab able le o pa para ra an anun unci ciar ar su pr próx óxim imaa mu muer erte te.. Am Amba bass fi figu gura rass sobr sobren enat atura urale less

 

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vinculadas al reino animal son masculinas. La del Doataumia hace parte del conjunto de espíritus de animales salvajes con los cuales el chamán se comunica ritualmente en el espacio cultural de la casa Emberá. En cambio, si existe para los negros una posibilidad de comunicación con el Hojarasquín del Monte es sólo de manera a-ritual y aleatoria; no se le pued puedee invocar sino en la selva, en el momen momento to mismo en que uno se pierd pierde, e, y no puede ser sino una comunicación individual y sin intermediario. Un último personaje de la selva selva que también es femenino es La Llorona o La Viudita. Se asocia a los gritos intensos y macabros que se escuchan en la selva ciertas noches, especialmente en luna llena. Dicen que es "el alma loca" de la mujer de un cazador perdido en la selva, a quien buscó hasta perderse y morir de mala muerte solitaria en el monte. Desde entonces, su alma vaga llorando por su marido y su propia muerte no humanizada. Se cree que su grito enloquece a quien se acerca a la selva después del crepúsculo, que le causa vértigo a los hombres y hemorragia a las mujeres que miran con insistencia la masa oscura del monte. Sólo el curandero, protegido por la fuerza de lo "divino", que impregna su cuerpo, y el brujo, a salvo por su alianza con el Enemigo, pueden seguir impávidos ante el terror que inspiran los gritos de este espíritu femenino eternamente atormentado por haber roto la prohibición a las mujeres de acercarse a este espacio. Las figuras sobrenaturales que reinan en la selva están circunscritas a ella. Su poder se detien det ienee allí donde el tra trabaj bajoo hum humano ano ha mar marcad cadoo la nat natura uralez lezaa con una hue huella lla duradera, como en los terrenos despejados, en las explotaciones aluviales y en el espacio habitado. La Patasola, la Madre-monte y la Llorona representan una especie de grado gra do cero de la comun comunica icació ción, n, por qui quitar tarle le al hom hombre bre la cap capaci acidad dad de hab hablar lar y de precipitarlo en una locura cuya única salida es la mala muerte. Su exterioridad radical la demuestra el hecho de que, al contrario incluso del diablo y de los espíritus de los "muert "mu ertosos-pod podred redumb umbre" re",, con qui quiene eness el bru brujo jo pue puede de com comuni unicar carse se en el esp espaci acioo cómplice de la selva, estos personajes resisten a su poder de manipulación. Límites extremos de la vida y del pensamiento humanos, estas figuras de lo inefable son sin embargo femeninas. Pero su feminidad salvaje se halla radicalmente opuesta a la feminidad cultural que marca los demás espacios: daña los alimentos e impide la comunicación, trae consigo la locura y la muerte e irradia frío. ¿Cuál puede ser el fundamento de esta representación ? Para los negros, todas las plantas son de naturaleza "femenina", pero su feminidad no es concebida peligrosa ni destructora, ya que son visibles y distinguibles. En cambio, lo que se representa en las figuras sobrenaturales femeninas de la selva es el peligro, no dominable por la cultura, que constituye constituye en la ideo ideología logía negra la extre extrema ma conce concentrac ntración ión y enmar enmarañami añamiento ento de plantas silvestres en la selva, creciendo sobre ese suelo húmedo, frío y pantanoso que "a "atr trae ae al ho homb mbre re ha haci ciaa ab abaj ajo" o",, y bajo bajo es esaa pe penu numb mbra ra qu quee im impi pide de la visi visibil bilid idad ad,, penumbra asociada a la muerte y a lo diferenciado. Recordemos que en el espacio habitado es igualmente la concentración de los santos en la penumbra de la iglesia y de los muertos en el cementerio, la que los convierte en seres peligrosos y enemigos de la palabra humana. Pero al salir en procesiones o al estar en altares individuales o en ritos fune funera rario rioss el ritu ritual al los los di disp sper ersa sa y los los vi visi sibi biliz liza, a, y as asíí se conv convie iert rten en en ag agen ente tess benefactores y en operadores simbólicos de palabras y de actos de comunicación. Paralelamente, los negros insisten a menudo en la necesidad de una ddispersión ispersión regular de los humanos mediante la fragm fragmentac entación ión residencia residencial,l, la apert apertura ura gene genealógi alógica ca y los viajes: esta dispersión se manifiesta como la mayor garantía de una coexistencia poco

 

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conflictiva. Así pues, el repudio cultural, la plétora y a la concentración de lo idéntico parece atravesar todos los campos de la sociedad negro-colombiana. La imagen extrema del peligro que representan se encarna en las figuras femeninas que habitan el espacio salvaje de la selva. Esta concentración vegetal connotada por el término selva está además marcada por la feminidad, al contrario de aquella de los santos y los muertos. Ante esta feminidad, los hombres pierden el habla, ya sea para siempre mediante la locura y la muerte a-ritual,  ya sea temporalmente, por el silencio terco de la resistencia pasiva o por la lucha desp despia iada dada da que que li libr bran an el que que de desp spej eja, a, el que que ta tala la y el qu quee ca caza za,, cont contra ra este este enmarañamiento vegetal inextricable. En esta lucha los hombres a menudo salen perdiendo: el árbol que talan los aplasta, las lianas los aprisionan o se ahogan en el lavadero de oro. Pierdan o ganen, la relación con la selva vegetal, mujer salvaje, no es nunca de comunicación, sino siempre de dominación-sumisión. De este modo se aclara la incompatibilidad que la norma cultural establece entre la selva y la presencia de las mujeres, por oposición a todas las demás normas que permiten en otros espacios la estrecha colaboración y complementariedad de los sexos. Todo sucede como si el estatus relativamente igualitario de la mujer en la práctica social negro-colombiana tuviera como corolario esta inversión de valores: la proyección hacia fuera de los espacios culturales de la amenaza latente de un "entre sí" femenino, cómplice de la inextricable vegetación silvestre que destruye toda comunicación, que vuelve locos a los hombres y los lleva a la muerte. En este "entre sí" de la feminidad que parece ser la naturaleza silvestre de la selva, lo femenino, sin lo masculino, se presenta con los rasgos de una madre monstruosa que engendra lo salvaje, o bien como una mujer seductora y letal, o como una viuda loca. En cambio, en el espacio de la vivienda, la feminidad es dominada, controlada e intercambiada entre los hombres. Cuando ha sido "calentada por el matrimonio", como dicen los hombres, la mujer es dadora de vida y productora de alimentos cocinados. En los demás espacios sociales como los terrenos terre nos ya despejado despejados, s, los lavad lavaderos eros de oro famili familiares ares o los lugare lugaress de pesca pesca,, la mujer es un complemento y una colaboradora indispensable muy apreciada por los hombres. Pero tanto la organización del espacio como la de las actividades, exige que la mujer sea constantemente visible para el hombre, que permanezca a su lado. Dejar que entren las mujeres en la selva equivaldría entonces a permitir que desaparecieran, a dejarlas "entre ellas" sin la mediación de lo masculino: su invisibilidad sellaría la pérdida del control que la cultura ejerce sobre ellas. La presencia femenina en la selva aumentaría aún más el exceso de lo femenino en este espacio, con la alianza "natural" de las mujeres y las plantas silvestres. Es la posibilidad misma de esta alianza lo que se considera un riesgo de destrucción tanto contra los hombres como contra la cultura. La oposición así representada entre el espacio habitado y la selva parece rígida y sin fallas; no obstante, el pensamiento y la práctica negro-colombianos introducen algunas brechas en ella. De este modo, la "subida" nocturna de la podredumbre hacia las casas proveniente de la "selva chica" desdibuja los límites entre el espacio salvaje y el espacio cult cultur ural al.. Pero Pero exis existe te otra otra te temp mpor oral alid idad ad,, la de dell cicl cicloo in inte tern rnoo fe feme meni nino no de la menstruación que parece permitir asimismo la irrupción del principio salvaje en el mundo cultural de la complementariedad entre los sexos. La mujer que tiene la rregla egla no puede ir a los lavaderos de oro: el oro "se volaría" ante la cercanía de la sangre. Tampoco debe participar en la pesca o tocar las herramientas hortícolas. Incluso los peces podrían "volarse" y las malas hierbas invadir los cultivos. Si llegara a tocar la

 

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escopeta o los perros, la caza del hombre resultaría infructuosa y el cazador correría el riesgo adicional de perderse en la selva. Durante su período menstrual la mujer, parcialmente "naturalizada", se recluye en el espacio habitado. Se cree que el calor que emana del fuego de la cocina compensa el "enfriamiento"6 causado por la pérdida de sangre, y que además neutraliza sus efectos nocivos. El pensamiento y la práctica tienden otros puentes sobre la oposición irreductible ir reductible entre selva y vivienda. A la sombra de la selva, presente cerca de las casas por la movilización nocturna de la podredumbre y por las reglas femeninas, corresponde en el espacio de la selva la figura sobrena sobrenatural tural mascul masculina, ina, ligada al reino animal, fuerte y parcialm parcialmente ente cómplice de los hombres, el Hojarasquín del Monte, en quien parece encarnarse el carácter "bravo" de este espacio, que se refiere más a un salvajismo asociado a la fuerza  y a la temeridad, que al de lo indiferenciado, connotado por "selva". A los animales de pr pres esaa y a su pr prot otec ecto torr so sobr bren enat atur ural al se selv lvát átic icoo se les les at atri ribu buye ye un ca cará ráct cter er de mascul mas culini inidad dad pre predom domina inante nte,, si no tot totalm alment entee pur puro. o. Los ele elemen mentos tos veg vegeta etales les que componen el cuerpo del Hojarasquín del Monte introducen en él una connivencia parcial con lo femenino salvaje, de la misma manera que la contigüidad de los animales de caza con la vegetación selvática matiza un tanto, según este pensamiento, la pertenencia de éstos a la categoría de lo masculino. Este carácter mixto, en lugar de debilit deb ilitarl arlos os —co —como mo se sup supone one les suc sucede ede a los hom hombre bress en el esp espaci acioo cul cultur tural— al— fortalece, al contrario, a los animales salvajes y a su protector sobrenatural, los vuelve capaces de acomodarse sin peligro a la invasión vegetal de la selva. La conduc conducta ta atr atribu ibuida ida al Hoj Hojara arasqu squín ín del Mon Monte te es en cierta cierta med medida ida pre previs visible ible,, culturalmente razonable y por lo tanto controlable por el hombre. Al respetar el equilibrio de la fauna y la norma social de la parsimonia gracias a la modestia de su depredació depre dación, n, el cazad cazador or extra extraviado viado puede legíti legítimamen mamente, te, aunqu aunquee no con certe certeza, za, esperar la ayuda de este personaje contra las fuerzas alienantes de la vegetación silvestre femenina. El hombre puede comunicarse con él por la palabra, aunque el efecto de esta comunicación sea en parte aleatorio. Si el carácter más previsible, cooperativo y comunicativo —masculino— hace a este personaje ocasionalmente cómplice de los cazadores, ellos atribuyen en cambio su versatilida versa tilidadd a su compone componente nte femen femenino ino vegeta vegetal.l. Pero, es este último lo que le permit permitee obrar con astucia ante la mujer-selva salvaje y preservar al cazador. El hombre negrocolombiano necesita incorporar esta fuerza de los animales de caza —de lo "bravo"— paraa aum par aument entar ar las pos posibi ibilid lidade adess de gan ganar ar su luc lucha ha con contra tra la selva. selva. Est Estaa fue fuerza rza masculina, ligada al ser animal, pero fortalecida por la contigüidad con lo vegetalfemenino salvaje, será introducida en el cuerpo del recién nacido mediante el rito del "ombligado". Esta representación del interior de la selva permite dar cuenta del lugar descentrado — pero importante— que la caza ocupa en la práctica y la ideología negro-colombianas, en contraste con la de los Emberá, para quienes la representación de la selva se sitúa en el cent centro ro mism mismoo de dell di disc scur urso so y de las las prác prácti tica cass ritua rituale less qu quee comu comuni nica cann con con lo sobrenatural. Al mismo tiempo aclara la relación que el pensamiento de los negros establece entre el espacio femenino salvaje y la fuerza vital masculina que se vislumbra en el retorno del cazador. A los hombres-cazadores Emberá que viven en cotidiana familiaridad con la selva, los negros le atribuyen una cantidad mayor de esta fuerza vital. Esta relación también se manifiesta en la práctica social iniciática del viaje de caza solitario del adolescente negro.

 

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Para el ado Para adoles lescen cente, te, este este via viaje, je, la pri primer meraa exp experi erienc encia ia cin cinegé egétic tica, a, signif significa ica su introducción en el ciclo de intercambio exclusivamente masculino de la carne de caza, en el cual las partes más importantes corresponden al padre y al padrino. De esta manera, la carne de caza pasa de salvaje a cultural, gracias a su entrada en un sistema de relaciones que los negros llaman "la deuda del nombre". Este tipo de relaciones, marcadas por lo divino, constituyen una de las armazones de la identidad individual negra. Aunque las mujeres negras del común son excluidas radicalmente de la selva, la curandera constituye una excepción. Su saber adquirido la convierte "un poco como un hombre" y hace así de ella, un ser mixto. Esta característica es la que permite considerar su proximidad y alianza con las plantas medicinales, venenosas e incluso alucinógenas, como desprovistas de peligro y culturalmente beneficiosas. También es esta naturaleza parcialmente masculina lo que explica su habilidad para curar las mordeduras de culebra. El pensamiento negro percibe a las culebras como seres particularmente nocivos, debido a su ambigüedad "entre el animal y las lianas" y por su familiaridad con los personajes sobrenaturales femeninos de la selva, que recurren a ella con frecuencia para atacar al hombre. Por consiguiente, ciertos curanderos prefieren pedir la colaboración de las curanderas para la búsqueda de ciertas plantas silvestres, sobre todo de las que se cree facilitan los partos o que curan enfermedades específicamente infantiles o femeninas. De tal modo, es el saber adquirido de la curandera lo que parece en cierta forma domesticar una potencia femenina innata y temible. Se piensa que el "entendimiento" obtenido en el aprendizaje refuerza en ella la parte alta del cuerpo, más caliente, más masculina que la parte baja. Esta secreta y peligrosa complicidad entre la feminidad y el exceso vegetal de la selva pu pued edee ut util iliza izarse rse con con fines fines cult cultur ural ales es.. La caza caza y la ta tala la de ár árbo bole less ra razo zona nabl bles es e intermitentes, el reparto de la carne entre los compadres y los ahijados y la terapéutica femenina son modalidades de la transformación de la muerte en vida, y de la naturaleza en cultura, donde la fauna y la flora, lo masculino y lo femenino, lo salvaje y lo domesticado se reflejan entre sí.  

El oro 53

Desde su llegada al Chocó, el destino de los esclavos africanos fue vinculado al oro y su explotación. Los descendientes libres continuaron la explotación aluvial siguiendo diversas modalidades de cooperación y ocupando múltiples espacios. Dentro de la topografía simbólica negro-colombiana, el sentido de estos espacios está fundamentado en la representación del oro.

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En efecto, la naturaleza de este metal parece constituir un interrogante para los negros del Chocó, que lo sitúan en diferentes ejes clasificatorios con los que estructuran su aprehensión del universo: el eje sexual, el térmico, aquel definido por la vida y la muerte, y el de la compatibilidad con el espacio de lo "divino". El oro es concebido como algo viviente: por ser móvil, puede "aparecer" o puede "escaparse". Es "luminoso" pero sin embargo "frío". Como la luz, pertenece en una forma general a la categoría de lo caliente, y la oscuridad a la del frío, esta ambigüedad lo coloca en cierta forma a medio camino entre el calor, mantenido por el fuego de las

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cocinas, propio del espacio habitado, y la frialdad de la selva donde reinan la penumbra  y su cómplice, la concentración vegetal silvestre. Se manifiesta así como mediador entre lo frío y lo caliente, la feminidad y la masculinidad, la casa y la selva. Además Ade más,, el oro puede hac hacers ersee sim simból bólica icamen mente te pre presen sente te en el esp espaci acioo hab habita itado. do. Su aparición está ligada a las noches de los "días misteriosos" de la Semana Santa. Se trata de un momento de gracia en el que los espíritus de los que han tenido una buena muerte y han sido enterrados en el cementerio se presentan en los sueños de sus viudas o descendientes para indicarles el lugar de un rico yacimiento aurífero. También es durante estos días misteriosos que el oro "asciende a la superficie de la tierra y se muestra ante los hombres". Estos días en que ceden los límites ordinarios entre lo humano y lo sobrenatural, el deslinde entre lo visible y lo invisible parece igualmente volverse más tenue: el oro se hace visible sin que medien el trabajo de lavado o los sueñ sueños os.. En el mo mome ment ntoo cruc crucia iall de es este te pe perío ríodo do si simb mból ólic ico, o, el vier vierne ness sa sant ntoo a medianoche, se aparece la "gallina de oro" con sus polluelos, ya sea frente a la iglesia, que está abierta, o al borde de la selva, en la ribera opuesta a las casas casas;; ésta aparición fugaz y benefactora significa para los lavadores de oro negros que su destino, ligado al oro, seguirá un año más. El oro se dejará de nuevo amansar por quienes en cierta forma le deben su presencia en el Chocó. Si el oro es compatible con el universo de los muertos y de lo divino que se asocia al espacio habitado, mantiene al mismo tiempo una relación de complicidad con una planta silvestre del interior de la selva. Existe en efecto un alucinógeno del que se dice que permite "ver el oro escondido bajo tierra". Esta planta —una subespecie de Datura — se llama "borrachero" y posee do doss formas. La que es considerada hembra da una una flor blanca; no se da sino selva adentro —de ahí lo sumamente difícil que es conseguirla— y tiene fama de ser más fuert fuertee y más peligro peligrosa sa para la ment mentee que la planta macho. Esta última, de flores púrpura, puede encontrarse al borde de la selva o en cultivos abandonados; sus hojas aplicadas en la frente o bebidas en infusión permiten ver en sueños el oro oculto, con la condición de que la planta se haya recogido en período de luna menguante. Pero la locura acecha a quien manipule sin precauciones la forma hembra de la planta proveniente de la selva: para conjurar el peligro se recomienda estrictamente recibirla de manos de un hombre, tomarla únicamente en la casa, evitar las relaciones sexuales tres días antes de su empleo y conocer tanto la dosis exacta como las fórmulas mágicas que se deben pronunciar antes y despues, para protegerse contra sus efectos patógenos. Las mujeres no deben nunca tomar esta forma silvestre del borrachero, supuestamente mortal al instante; las lavadoras de oro con menopausia son las únicas a quienes se les permite consumir la planta macho. También aquí, el eje clasifica torio sexual vehicula la representación del carácter silvestre de las plantas como de naturaleza femenina. El peligro sólo puede atenuarse separándola del universo cultural femenino. La mediación masculina es imperativa; la del dador de la planta y la del espacio donde debe consumirse. Entre selva y vivienda, naturaleza y cultura, el pasado de los negros y su presente, el brillo del oro aclara también en forma diferente la alteridad de los Emberá. Según los negros, ellos tienen una relación eminentemente ambigua con este metal viviente. En el pasado, dicen, los Emberá eran sus únicos poseedores; el oro les "obedecía" más que a los blancos o a los negros. Conocían plantas silvestres en la selva que modelaban el oro en objetos de una belleza perfecta, y ello sin ninguna intervención humana efectiva. Desde que "dejaron de estar solos en el Chocó" no volvieron a tocarlo, pero siguen

 

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conociendo y conservando las plantas silvestres que permiten ver el oro bajo tierra, conocimiento que supuestamente esconden decididamente de los negros. He aquí otra imagen de esta alteridad, ligada todavía a una complicidad con el salv salvaj ajis ismo mo de la se selv lva, a, tant tantoo an anim imal al co como mo ve vege geta tal.l. Má Máss aú aún, n, se pi pien ensa sa qu quee es precisamente gracias a estas plantas y no por medios culturales que los indígenas dominaron este metal desconcertante que es el oro. La presencia de los negros —que se consideran a sí mismos más cercanos a la cultura— parece haber despojado a los indígenas de los medios para domesticar el oro a través de plantas silvestres, pero todavía conservan la facultad de "verlo", aunque la mantienen celosamente dentro de los límites étnicos. Suponen los negros además que los tesoros de oro enterrados con los cadáveres de los antiguos indígenas siguen viviendo bajo tierra. Se les llama "guacas" 7 y durante la Semanaa Santa también se vuelven visib Seman visibles les a causa de la luz pálida que sale de la orilla de su entierro. Sin embargo, tratar de desenterrarlas se tiene por empresa en extremo delicada; para lograrlo, es necesario conocer los "secretos" apropiados, e incluso en estas condiciones la venganza de los espíritus de los indígenas muertos no tarda en caer sobre el audaz y su familia. Invocar el poder de Dios y de los santos se considera totalmente ineficiente para protegerse, porque "los indios no creen en ellos". Esta repres rep resent entaci ación ón neg negra ra de la gua guaca, ca, que los ind indíge ígenas nas par parece ecenn ade además más com compar partir tir,, reconoce la vigencia de una marca restrictiva antigua del territorio por el oro y contra el cual el sistema cultural y religioso de los negros es impotente. Paradójicamente, es también durante la Semana Santa que se supone se aparece un "cacique de oro" en el lugar mismo donde se materializa la gallina de oro. Esta aparición, cuya representación no existe entre los Emberá, también es fugaz y benéfica como la de la gallina. Trae para los negros el mismo mensaje; los invita y en cierta forma los autoriza a seguir con la actividad de lavar oro en sitios no marcados por la presencia prese ncia indíg indígena. ena. En otras palabra palabras, s, y esta es la idea que expre expresan san los negros, las apariciones aparic iones conco concomitan mitantes tes de la gallina y del cacique de oro sugier sugieren en que el oro debe seguir existiendo para el hombre que lo busca dentro de los límites simbólicos y espaciales de su sociedad, sin atentar con la identidad del otro. Pero todo sucede como si exi existi stiera era una imp imposi osibili bilidad dad de pen pensar sar la pos posesi esión ón com compar partid tidaa del oro por los indígenas y los negros. Por ende, la intrusión de los segundos en un pasado en el que el oro —y todo el territorio— no pertenecía sino a los primeros; desenterrar los tesoros antiguos es castigado con la muerte que infligen los espíritus de sus antiguos dueños. El saber aurífero secular, perteneciente a una fase todavía no violada de la cultura Emberá, es supuestamente escondido de los negros por los indígenas. Sin embargo, la figura del cacicque de oro, aparición benéfica de una figura mítica asociada a ese mismo pasado indígena, autoriza hoy en día —en un momento en que los Emberá han roto definitivamente su contacto con el oro— a los nuevos habitantes a hacerse cargo de la explotación aluvial. No obstante, estas apariciones del oro fuera de su espacio de origen no son perceptibles sino para "los que saben verlas". Esta aptitud no solamente depende de la ingestión del borrachero. A los que ven estas apariciones durante la Semana Santa o los visitan en sueños parientes muertos que les muestran los yacimientos ocultos, se les atribuye un comportami compo rtamiento ento e inten intencione cioness acord acordes es con las norma normass positi positivas vas explícitas de la ética cultural. En este sentido, quien se proponga apropiarse del oro sin compartirlo con sus consan con sanguí guíneo neoss y sus par parien ientes tes ritual rituales, es, qui quien en bus busca ca acu acumul mularlo arlo sin pon ponerl erloo de

 

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inmediato en circulación a través del trueque o la donación de objetos fabricados, el que no quiera consagrar una parte para ofrendas a los santos o que quiera usarlo para pagarle a un brujo con el fin de enviar un maleficio a su vecino, verá el oro "huir" al acercarse al lavadero. El lavado de oro se vuelve entonces imposible si tal persona, apodada "el mal pecho", se encuentra entre los lavadores. Así, en este universo, el oro —bien comercial actual por excelencia, base y expresión de la alienación esclavista del pasado— tiene precisamente el poder de denunciar a quien, rompiendo las normas éticas internas de la comunidad, tiene intenciones de capitalizarlo. La invisibilidad invisibilidad del oro en un lavadero se considera siempr siempree como una huida. Otra de las causas es la cercanía de la sangre. Cuando ésta sale del cuerpo —por un rasguño, una herida abierta o la menstruación de las mujeres— el oro se vuelve invisible. La sangre pertenece a la categoría de lo caliente. Dado que en este universo la compatibilidad entre dos sustancias resulta del cruce de cualidades contrarias, la sangre debería ser perfectamente compatible con la frialdad del oro. Sin embargo, se cree que la persona que pierde sangre se enfría, y es por ello que las mujeres —quienes la pierden regularmente— son de naturaleza más fría que los hombres. Esta evolución térmica del que pierde sangre lo acerca a la categoría de lo frío, de la cual depende parcialmente el metal. Ahora bien, el pensamiento de los negros establece una incompatibilidad entre las entidades acumuladas de una misma categoría clasificatoria. Como hemos visto, la menstruación femenina significa también la irrupción del exterior salvaje no dominado  y frío de la selva, asociado a una feminidad del mismo tipo. Se concibe como lo cont contra rari rioo de dos dos es esta tado doss por por los los cual cuales es la mu muje jerr se ca cali lien enta ta y se cult cultur ural aliz izaa integralmente: el embarazo y la menopausia. El cuerpo sin menstruación de la mujer se vuelve en cierto modo similar al de los hombres. Paralelamente la herida abierta de un hombre lo feminiza y desculturaliza metafóricamente; la pérdida de sangre en él se asocia siempre a una disminución de la fuerza vital y de la virilidad. Así pues, la presencia del oro exige de sus extractores una feminidad y una masculinidad no ambiguas, distintas y complementarias, íntegramente í ntegramente culturales. Paradójicamente, esta sustancia que en el pensamiento negro participa de varias categorías clasificatorias opuestas, exige para ser domesticada una separación clara entre las características sexuales de los humanos. La aparición del oro en los yacimientos aluviales es también incompatible con la presencia de objetos y hasta de pensamientos religiosos. Al desafiar en esta forma al poder divino, el oro se emparenta simbólicamente con la concentración vegetal de la selva, y sugiere que su naturaleza encubre también algo fundamentalmente salvaje que escapa al dominio humano, e incluso al divino. Si el espacio por excelencia de la comunicación de lo alto divino con el mundo humano es el de la habitación, el territorio de la magia negra corresponde a la selva y la magia blanca, blanc a, defen defensiva, siva, se despl despliega iega en los dos espacios. Ciertas plantas medicina medicinales les deben provenir de la selva, pero su preparación y uso no pueden realizarse sino en el espacio habitado. habit ado. En cambio, la natur naturaleza aleza del oro no se reduce a ningu ninguna na de estas categ categorías orías del pensamiento y de la acción simbólicos. Por lo tanto, los lugares marcados por él se afirman igualmente como una categoría topográfica topográfica aparte; pueden estar al borde de la selva, pero participan igualmente del río por el agua que los cubre parcialmente, y la presencia intermitente de grupos de lavadores de oro prolonga en ellos el espacio social habita hab itado. do. Con tod todo, o, sig siguen uen sie siendo ndo difere diferente ntess de eso esoss esp espaci acios os cuy cuyos os lím límite itess se entrecruzan sin embargo en ellos.

 

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La naturaleza del oro participa de las normas de la cultura de los lavadores de oro, pero su capacidad de movimiento lo asocia al mismo tiempo con el componente no divino de la fuerza vital, que el pensamiento negro reconoce ser común en las plantas, los animales y los hombres. Sin embargo, el oro acoge igualmente lo divino cuando se deja ver fuera de su lugar de origen, durante los días misteriosos de la Semana Santa; tambiénn es cómpl tambié cómplice ice de los muertos cuand cuandoo se deja señala señalarr por ellos en los sueño sueñoss de los vivos, y participa también de la magia cuando se presen presenta ta al llamado del borrachero alucinógeno. Limítrofe de todos, no pertenece completamente a ninguno de estos dominios. Al funcionar como una especie de transmisor conceptual, como un verdadero soporte sopor te simból simbólico ico "todo terren terreno" o" que liga los espacios, presiona presionando ndo al mismo tiempo constantemente sus límites, el oro, por su naturaleza compleja, forma un sistema aparte, culturalmente considerado en última instancia como indescifrable. Todos los lavadores de oro están de acuerdo en subrayar que "el oro es misterioso". Aunque el tomar en cuenta las incompatibilidades que rodean su aparición puede ayudar a encontrarlo, la persistente mala suerte del lavador de oro puede llevar a éste a considerar consi derarla la en defin definitiva itiva como inde independi pendiente ente de cualq cualquier uier malef maleficio icio even eventual tual e inexpl ine xplica icable ble.. No obs obstan tante, te, exi existe ste un pro proced cedimi imient entoo mág mágico ico con conoci ocido do par paraa neu neutra traliza lizarr el "daño" hecho a un lavadero; está al alcance de todos, pero su resultado no es nada seguro. Se trata de sembrar una mezcla de nueve plantas, silvestres y cultivadas, en la entrada del lavadero. El curandero debe traerlas y el hombre y la mujer de más edad en el equ equipo ipo de lav lavado adores res deb deben en sem sembra brarlas rlas solos al ata atarde rdecer cer.. De nue nuevo, vo, tan tanto to la composició compo siciónn como la modal modalidad idad de la coloc colocación ación de la barrer barreraa vege vegetal tal reproduce reproducenn el carácter liminal del oro entre la selva y la aldea, lo masculino y lo femenino, lo divino y lo humano, la claridad y la oscuridad. Aleatorio pero omnipresente, el oro parece significar la aventura en todos sus espacios; una aventura parcialmente controlable, fugaz, pero constantemente recomenzada y nunca agresiva, comparado con el carácter incontrolable, cerrado y agresivo de la selva. El oro se da o no se da, mientras que la selva, incluso cuando permite que el hombre la despoje de un trozo de su ser, amenaza siempre con tomar no sólo la vida terrestre, sino hasta la identidad humana y la buena muerte de quien se aventura demasiado adentro. aden tro. Así, los negros nunca atribuyen al oro la respo responsabil nsabilidad idad de los ahoga ahogados dos en los lavaderos; tienden a interpretar estos accidentes como signo de la gran proximidad de la selva, cuyos poderes sobrenaturales femeninos agitan el agua, haciéndola mortal para el lavador. La relación de los humanos con el oro es del orden de la comunicación. Es una relación continua, siempre reanudada, donde cada uno comparte un saber sobre el otro. Los hombres conocen los movimientos del oro y lo encuentran. El oro, por su parte, con su huida de las personas con "mal pecho", pecho", les revel revelaa facetas conflic conflictivas tivas laten latentes tes pero potencialmente peligrosas de su humanidad. El hilo brillante del oro marca igualmente una diferenciación interétnica que permite integrar la alteridad de los indígenas a la periferia de la identidad propia, otorgándole una continuidad —no exenta de contradicciones— a la historia de su coexistencia. El oro se manifiesta, en suma, como una sustancia-soporte de espacios naturales, sociales y simbólicos diversificados de los cuales constituye el núcleo de coherencia. Es el mediador privilegiado entre los diferentes componentes del medio físico (río, suelo, subsue sub suelo, lo,elsel selva) va)también y las dif difere uni unidad dades es consti stitut tutiva ivas s de la org organi anizac zación soc social ial.. Además, oro es erente unontes des los ejes de con referencia en la definición de ión los límites

 

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interétnicos interétnic os entre los negro negross y los indígenas. indígenas. Es la llave maestra de la dialéctic dialécticaa de lo interior y lo exterior, dialéctica que funda y define el universo negro mediante la flexibilidad de sus fronteras.  

El espacio del lavado del oro 72

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La delun espacio del lavadoen deeloro comportadevarias subcategorías, una de las categoría cuales tiene lugar particular entramado la clasificación social,cada en función de criterios como la intensidad de la ocupación, del sitio y de su explotación, las modalidades y reglas sociales de la colaboración y las reglas de posesión del producto. En el nivel espacial, el denominador común de todos estos espacios es la ribera, es decir, un lugar semi-inundado y siempre distante de la vivienda. La actividad de la explotación aluvial es multiespacial, pero también es multitemporal teniendo en cuenta que la accesibilidad de los espacios y de las diferentes modalidades técnicas de extracción tienen una temporalidad y una duración diferentes dentro del ciclo anual. Los espacios auríferos se ordenan según la distancia que los separa de la vivienda. En la concepción negro-colombiana del Chocó, al aumento de la distancia corresponde la mayor riqueza del yacimiento en cuestión, lo que quiere decir que para los habitantes de los los ríos ríos y aflu afluen ente tess de re repu puta tada da ri riqu quez ezaa en el rest restoo del del Choc Chocó, ó, los los me mejo jore ress  yacimientos son siempre aquellos que están río arriba o en un río diferente. Esta percepción del valor aurífero de un yacimiento en función de la distancia —medida siempre en términos de tiempo, ya sea en ho horas ras de canoa o de lanch lanchas as con motor fuera de borda— tiene como corolario los desplazamientos anuales de migración temporal que emprende la población de lavadores de oro del Chocó durante los tres meses del verano. Según el criterio de la distancia, el espacio aurífero presenta tres modalidades: las riberas de los arroyos y afluentes relativamente cercanos a las casas, a una o dos horas en canoa; los yacimientos de difícil acceso situados en la parte alta del río o en la de los grandes afluentes —lugares cuya distancia no permite ir y volver el mismo día y que son inaccesibles en ciertas épocas del año—; y finalmente los yacimientos aluviales leja lejano nos, s, si situ tuad ados os en ot otra rass zona zonass de dell Ch Choc ocóó o en la zo zona na tr trop opic ical al del del veci vecino no departamento de Antioquia. A cada una de estas categorías del espacio aurífero corresponde un tiempo de explotación específico, una modalidad de organización del trabajo y un cierto tipo de viaje. Las riberas de los arroyos y de los afluentes pequeños río abajo son lugares de actividad de lav lavado ado de oro exc exclusi lusivam vament entee fem femeni enina na que no se con concen centra tra en un per períod íodoo determinado, sino que se prolonga todo el año. Estos espacios múltiples y cambiantes se presentan como abiertos, en el sentido en que no los limita ninguna regla social precisa  y estable, en cuanto a su posesión o su uso. Las mujeres se embarcan por lo menos dos veces por semana, solas, en parejas o máximo tres o cuatro, para lavar oro; alternan esta actividad con la colaboración en los cultivos, la pesca, el cuidado de la casa y la cooperación en los trabajos de lavado de oro periódicos en otros espacios auríferos. No extraen sino pequeñas cantidades del metal, apenas lo suficiente para hacer trueque en la tienda de la aldea por sal, café, aceite, queroseno y fósforos. Es decir, que el oro femenino no alcanza sino para la alimentación cotidiana de una familia restringida; nunca hace parte del circuito más amplio de intercambios festivos entre troncos de

 

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descendencia, parientes o consanguíneos rituales. En cambio, el oro extraído de los  yacimientos lejanos es el que sostiene los ga gastos stos incurridos en las fiestas religiosas. Las técnicas que utilizan las mujeres, llamada "de la batea" o "de oro regado" es la única por excelencia solitaria entre todas las diversas tecnologías del lavado de oro negro-colombiano. No exige ni la organización ni la adecuación del lavadero que requieren en cambio todos los demás procesos de explotación. Su materia prima —el barro aurífero del fondo de la corriente— y su terreno son accesibles todo el año, dada la extrema diversidad de sitios donde se practica. Este lavado de oro cuya técnica requiere una habilidad, pero monótona, constituye una apertura femenina individual culturalmente legítima hacia el espacio exterior. Esta actividad solitaria y exclusivamente femenina se sitúa en contrapunto con la que realiza el cazador solitario en el fondo de la selva. La mayor parte del tiempo, la lavadora de oro está sola como lo está el cazador; su presencia intermitente apenas marca los espacios en que labora, fluidos y fluctuantes como los espacios de la caza. La cultura nunca marca definitivamente ni los unos ni los otros sino que constituyen dos lugares en los que el ser humano se enfrenta solo a la naturaleza mediante extracción ocasional, trátese del oro o de la presa. Sin embargo, ni las dos actividades, ni sus espacios, espac ios, se encuent encuentran ran en el mismo plano plano.. La selva es el escenario de la muerte de la presa, pero también es el lugar donde la locura y la muerte acechan al cazador. En cambio, las riberas del lavado de oro femenino constituyen espacios de una extracción superficial, igualmente aleatoria, pero sin enfrentamiento ni riesgo letal. Por lo tanto, en uno y otro, el carácter, y el sentido que les otorga el ser humano, se juntan fugazmente en el gesto solitario de la captura, ya sea del oro o de la presa. Si la concentración vegetal silvestre de la l a selva se piensa como de naturaleza femenina, imprevisible y maligna para el hombre, se considera en cambio masculino el oro, producto produ cto del barro de las riberas. Es un foco de identi identidad dad y de intercambios intercambios para la cultura, cuya finalidad es la de salir de su espacio de origen. Al contrario del cazador rodead rod eadoo por la veg vegeta etació ciónn sel selvát vática ica,, la muj mujer er que traba trabaja ja en una rib ribera era siemp siempre re es visible para los que pasan en canoa. Si la joven coop coopera era con los hombres de su familia restringida, de su tronco de descendencia y de sus parientes rituales, y puede lavar su batea en la ribera con sus parientes; en cambio no se le permite trabajar sola antes de casarse o ser madre. Al contrario, el viaje y la primera caza solitarios impuestos al adolescente fundan su condición de adulto, mucho antes de casarse y de tener hijos. Todoo suc Tod sucede ede como si las muj mujere eress no pud pudier ieran an pro probars barsee en cua cuanto nto indiv individu iduos os y enfrentar el desafío de la soledad sino después de haber sido objeto de intercambio, cuando la maternidad, precedida o no del matrimonio, haya moderado la amenaza del salvajismo femenino, en cierto modo a-cultural, que funda para el pensamiento negro su ser sexual. Antes de este momento, la cultura no afloja nunca su control sobre las mujeres lo sufici suf icient entee com comoo par paraa aut autori orizar zar su enf enfren rentam tamien iento to sol solita itario rio con un esp espaci acioo poc pocoo cultur cul turiza izado. do. Inc Inclus lusoo des despué pués, s, deb deben en ser pot potenc encial ialmen mente te siempr siempree visible visibless par paraa los hombres. Además, su espacio de soledad las enfrenta a una sustancia de naturaleza masc ma scul ulin ina, a, qu quee se es esca capa pa an ante te es esee si sign gnoo de su natu natura rale leza za fe feme meni nina na qu quee es la menstruación. Así la autoafirmación de la mujer, en cuanto individuo, no parece poder realizarse sin peligro para el hombre y para varias el orden cultural, sino por y a en través del oro, pensado como masculino. Pero cuando mujeres se encuentran la misma ribera —así 

 

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como cuando lavan la ropa o los platos en el desembarcadero— trabajan paralelamente  y codo a codo, aunque sin cooperar. No participan del intercambio de servicios complementarios que significa la cooperación, sino en las esferas sociales mixtas, en los grupos familiares de cooperación minera y hortícola. Ahora bien, si el lavado femenino de oro, efectuado a solas, corresponde en el hombre a su actividad de caza itinerante, también solitaria, en algunas zonas selváticas, no hay en cambio ninguna actividad exclusivamente masculina en la que los hombres deban trabajar codo a codo, pero sin colaboración. O sea que el hombre puede enfrentarse solo a su individualidad en la intersección entre naturaleza y cultura; pero para él, su actividad en compañía significa siempre y necesariamente colaboración. El despeje de los terrenos, la tala de árboles e incluso la fase de tender trampas para la caza admiten, tanto técnica como socialmente, el alternar la actividad solitaria y la cooperación con un grupo masculino. Todo sucede como si al asignar exclusivamente la técnica necesariamente solitaria del "oro corrido" a la explotación femenina de los espacios auríferos mineros menores, esta cultura significara que no puede haber intercambio sin la mediación del universo masculino, que las mujeres, entre ellas, son seres socioculturales incompletos, por lo tanto más cercanas a la naturaleza que los hombres. Los yacimientos aluviales más lejanos y rigurosamente delimitados son adecuados, poseídos y explotados periódicamente por grupos de parentesco que se organizan siguiendo las líneas de fuerza de la filiación bilateral, de la alianza matrimonial y del parentesco ritual. Constituyen el contrapunto tecnológico y simbólico de los espacios fluctua fluc tuante ntess y poc pocoo del delimi imitad tados, os, lug lugare aress del lav lavado ado fem femeni enino. no. Per Peroo tod todas as est estas as subcat sub catego egoría ríass del esp espaci acioo aur aurífe ífero ro están están mar marcad cadas as por la pre presen sencia cia del oro cuy cuyaa aprehensión les imprime un carácter solitario.  

Los espacios hortícolas 83

En la comunidad ribereña negra, fuera de los períodos de fiestas y de lavado de oro intensivo, los hombres y las mujeres "se embarcan" varias veces por semana para ir a ver los diferentes cultivos hortícolas que explota cada familia restringida, dentro de unidades más extensas de terrenos no limítrofes —cultivados o pasajeramente baldíos— pertenecientes a cada tronco de descendencia bilateral. Recordemos que los terrenos están situados en pequeñas prominencias y que se hallan a menudo alejados del río princi principal pal,, en sus afluen afluentes tes sec secund undari arios os o ter tercia ciario rios. s. Siembr Siembran an en ellos ellos una gra grann variedad de plátanos de tamaño y sabor diferentes, maíz, yuca, caña de azúcar, ñame y a veces aguacates, guayabos, cocoteros, la palma chonta y árboles frutales propios de la región, como el almirajo o el borojó. Hacia los meses de marzo y septiembre siembran el maíz y hacen la gran cosecha de las siembras precedentes. En cambio, los diferentes tipos de plátanos se recogen con mucha más frecuencia y se vuelven a sembrar a medida med ida que se van reco recogie giendo ndo.. Los culti cultivos vos sigu siguen en el rit ritmo mo de los perío períodos dos de lun lunaa llena, porque se cree que en luna menguante "la planta no da nada", pero se escalonan entre los diferentes terrenos (cuatro en promedio) que explota simultáneamente una familia restringida. Este escalonamiento en el tiempo, que afecta también a la yuca y a la caña de azúcar, garantiza cantidades suficientes de comida para cada período del ciclo anual.

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Todos los terrenos hortícolas explotados se encuentran rodeados o próximos a terrenos en barbecho pertenecientes al mismo tronco de descendencia; éstos serán cultivados

 

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después de un período de cinco a siete si ete años. Más allá de esta zona intermedia comienza la selva nunca cultivada. En esta forma, los espacios hortícolas se presentan como discontinuos enclaves en una zona de estructura concéntrica en la cual las gradaciones entre lo silvestre (la selva) y lo cultural (el terreno en cultivo) se definen de acuerdo a dos criterios. El primero es la distancia de un terreno en relación con el río. Esto quiere decir en la práctica que nunca despejan un terreno que se encuentre a más de un cuarto de hora de camino del río; a cualquier espacio más lejano se le considera selva. En segund seg undoo lug lugar, ar, una den densid sidad ad veg vegeta etall men menor, or, per permit mitee rec recono onocer cer de inm inmedi ediato ato un antigu ant iguoo ter terren renoo cul cultiv tivado ado don donde de hay pla platan tanale aless aba abando ndonad nados. os. Allí Allí se enc encuen uentra trann también ciertas plantas medicinales y mágicas que sirven para delimitar y asegurar el cultivo contra la intrusión de la selva. Los plátanos grandes, fácilmente identificables y visibles desde el río, inscriben en el paisaje de la masa selvática la marca de la cultura pasada y futura. Afirman también los derechos de quienes los han sembrado y de sus descendientes. De modo que la ausencia de plátanos y la distancia del río—medida en tiempo— son las marcas distintivas del dominio silvestre de la selva; la ausencia de esta planta, cuya fruta es la base de la alimentación negra cocinada, marca el espacio en el cual la presencia de la mujer-cocinera está prohibida. Estos espacios son homólogos de los lavaderos de oro cooperativos por el hecho de que son discontinuos. El dominio de la cultura en ellos es periódico; ésta se afirma por la colaboració colab oraciónn entre los dos sexos sexos.. En cambio, la natur naturaleza aleza y el significad significadoo cultur cultural al de sus respectivos productos oponen estas dos categorías de espacios. La Lass migr migrac acio ione ness an anua uale less de larg largaa dura duraci ción ón en la es esta taci ción ón del del vera verano no ha haci ciaa los los  yacimientos extra-fluviales constituyen un tiempo de dispersión para la comunidad. Los adu adulto ltoss y los jóv jóvene eness de las fam famili ilias as res restri tringi ngidas das emp empare arenta ntadas das se ded dedica icann intensivamente a la extracción del metal en espacios lejanos que pertenecen a una unidad más amplia: la de la chocoanidad. En cambio, para los que se quedan —los niños menores menor es de 10 años, algunas mujere mujeress y los ancia ancianos— nos— es una época de repliegu replieguee en el espacio ribereño, reduce aún más la dificultad para navegar por el mínimo caudal de los ríos; es un tiempo pues de repliegue y de autosuficiencia alimenticia. Este período, marcado por la predominancia del lavado de oro, relaja los vínculos comunitarios mediante la dispersión, la fragmentación de la unidad social ribereña y la proyección de sus partes en espacios lejanos y distintos. Por ende, es un tiempo caracterizado por lo aleatorio y lo imprevisto; no se pueden controlar contr olar enter enterament amentee el retorn retornoo a salvo salvo,, la suerte y la cantidad de oro recogid recogida. a. En cambio, el período de trabajo hortícola que sigue a la vuelta de los lavadores de oro —la limpieza de los terrenos, la siembra de maíz y de caña de azúcar, la cosecha de estos y de plátanos— se halla bajo el signo de la reunión comunitaria. Se reactivan entonces los vínculos mediante el intercambio festivo de objetos comprados con el oro extraído, sobre todo durante la Semana Santa. Así, estas dos categorías de espacios-tiempos se articulan en torno a productos con los cuales la práctica y el pensamiento negros tienen relaciones muy distintas. En efecto, los cultivos producen no solo los mismos alimentos para todo el mundo, sino prácticamente la misma cantidad, dado el número y el tamaño bastante parecido de los terrenos explotados por cada familia, la estabilidad del sistema climático del Chocó y la calidad del suelo. Estos factores hacen además que los terrenos no se presten a muchas mejoras en su rendimiento. En la l a alimentación cotidiana básica, hay entonces muy poca improv imp rovisa isació ción; n; se car caract acteri eriza za por la con contin tinuid uidad ad y la uni unifor formid midad; ad; los peq pequeñ ueños os

 

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accidentes —ligados generalmente a lo inaccesible de los terrenos, debido a la subida o bajada de las aguas— se compensan socialmente gracias a préstamos de plátanos, maíz o caña de azúcar entre consanguíneos o parientes rituales, reembolsados al cabo de pocos días. Los excedentes hortícolas, que se podrían vender en el mercado de Quibdó son prácticamente inexistentes porque no hay ninguna motivación social para crearlos,  y su transporte sería difícil. Por lo tanto, estos productos —al contrario del oro cuya función es privilegiada— entran muy poco en los circuitos de comercialización comercialización con el mundo exterior y en el de los intercambios intracomunitarios privilegiados o festivos. En otras palabras, para los negros, al contrario del oro, las plantas alimenticias no producen sino sus mismos frutos; frut os; están están prese presente ntess en una for forma ma establ estable. e. La mad madera era,, ven vendid didaa o usa usada da para la cons constr truc ucci ción ón de las las casa casas, s, la carn carnee de caza caza qu quee al alim imen enta ta un ca canj njee pa part rtic icul ular ar e in inte term rmit iten ente te en entr tree los los homb hombre res, s, cons consan angu guín íneo eoss re real ales es y ri ritu tual ales es,, y la lass plan planta tass medicinales que se permutan entre las mujeres, consanguíneas reales y rituales, son productos cuya partición, donación o intercambio son soportes de espacios relacionales particulares. Las plantas alimenticias, por su lado, son generadoras de un tipo de colaboración, pero como no están sujetas a una escasez potencial, ni a lo aleatorio o al pe pelig ligro ro,, ti tien enen en un cont conten enid idoo si simb mból ólic icoo mí míni nimo mo.. Ning Ningún ún ri ritu tual al ac acom ompa paña ña su crecimiento, y tampoco su preparación y consumo. En cambio, son el soporte y el signo de una igualdad socioeconómica de base y de la independencia alimenticia de cada familia; tienen la marca de la cotidianidad. El conjunto de las plantas alimenticias se opone a la categoría del oro; pertenecen al suelo (y no al subsuelo), su proceso de crecimiento y de reproducción se manifiesta periódico y estable. Se presenta a la práctica y al pensamiento como controlable y las actividades que requiere se consideran libres de todo peligro, pero repetitivas, al contrario de la multiplicidad de los procedimientos tecnológicos auríferos. Se conciben las pla planta ntass ali alimen mentic ticias ias com comoo con consta stante ntemen mente te visible visibles, s, al igu igual al que la fem femini inidad dad cultur cul tural al ide ideal, al, de la que par parece ecenn con consti stitui tuirr por sus car caract acterí erísti sticas cas la met metáfo áfora ra naturalizada. Siempre se siembran a cierta distancia unas de otras, y uno de los objetivos del deshierbe de los cultivos será precisamente evitar su profusión, juzgada peligrosa como la concentración vegetal selvática. El despliegue de esta representación explica, tanto como las características ecológicas y climáticas de la zona, la estabilidad cuantitativa y la ausencia de excedentes en la producción hortícola. Las plantas alimenticias se mantienen entonces separadas unas de otras, así como sus espaci esp acios, os, los cul cultiv tivos, os, están dispe disperso rsos; s; no pue pueden den car caract acteri erizar zarlas las la mar maraña aña y su corolario, la mala visibilidad, señales simbólicas del peligro no dominado. Además, los criterios para escoger los terrenos, terrenos, los procesos para limpiarlos y la gama de las plantas plantas cultivadas corresponden casi exactamente a la práctica hortícola de los Emberá. Por lo tanto, tan to, est estos os esp espaci acios os y su pro produc ducto to no con consti stituy tuyen en el sop soport ortee de nin ningún gún lím límite ite simbólico simból ico inter interétnic étnico, o, no produ producen cen ning ninguna una difer diferencia enciación. ción. Estas carac característ terísticas icas afectan el conjunto de las plantas alimenticias, a pesar de que cada una de ellas ocupe un lugar en un sistema general de clasificación. Entre lo cultural y lo salvaje, lo aleatorio y lo cotidiano, el sí mismo y el otro, categorías de las que cada espacio vivido o representado constituye el anclaje privilegiado y la apertura haciade loslos otros, hay una comunicación objeto-soporte desplazamientos, la canoa. garantizada por el curso del río y el

 

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El espacio del río 94

La expresión local chocoana, incomprensible en otras partes, "es potro de otro río", significa que la persona es extraña para la comunidad, pero que pertenece, no obstante, a la unidad chocoana. También se refiere esta frase al río en cuanto unidad de autoidentificación de los gruposdel locales, universo negro-colombiano Chocó.y al lugar fundamental que ocupa la canoa en el

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El río es, en efecto, el operador-mediador que une cada uno de los demás espacios, puesto que uno de los principales criterios de su clasificación es la distancia con relación a él. La escala de proximidad con el río corresponde semánticamente a una gradación en la humanización, en la culturización de los diferentes espacios. Es así  como el interior de la selva, apartado del río, se manifiesta como el punto máximo de lo salvaje. El río se halla dentro de la categoría de lo viviente; para el pensamiento negro es la expresión paradigmática del movimiento en el universo natural, así como la condición prácti prá ctica ca de des despla plazam zamien iento to en el ord orden en cul cultur tural. al. Sop Soport ortee esp espaci acial al de def defini inició ciónn identitaria para los humanos, también es el medio privilegiado de diferenciación de los espacios, a partir del terreno habitado. Vehículo privilegiado privil egiado del oro, funciona como eje  y prolongación del espacio habitado; eje que sigue longitudinalmente la disposición de las casas y la prolongación social de estas últimas, en cuanto el río es el espacio privilegiado de la socialización de los niños, que pasan en él la mayor parte del tiempo. En suma, todo lugar o actividad que sea del hombre, para el hombre y por el hombre, se articula en torno al río; la localización de las casas, los lavaderos de oro y los terrenos de cultivo se escogen en función suya; el hallazgo y la señalización de los espacios se orga organi niza zann po porr la nave navega gaci ción ón en el río. río. És Éste te pe pert rten enec ecee a la ca cate tego gorí ríaa de lo "constantemente visible", pero constituye sobre todo la condición y el punto de partida de toda visibilidad. Todo cuanto pueda pensarse en términos de visibilidad, debe serlo a partir del río: tanto las casas —y más concretamente las cocinas—, como la mujer lavadora de oro en la ribera, las plantas y los cultivos y también los peces, únicos en el reino animal no domesticado considerados próximos a los hombres. Mediador "todo terreno", el río también es el espacio de una actividad de subsistencia: la pesca. Espacio fluido, flui do, cam cambia biante nte,, sin lím límite itess soc social iales es de pos posesi esión, ón, las dif difere erente ntess mod modali alidad dades es estacionales de la pesca —actividad también considerada intermedia entre el trabajo y el juego—, le otorgan también fluidez. Reúne a hombres, mujeres y niños en formas de colaboración flexibles, que sobrepasan los límites de las familias y de las generaciones. La multiplicidad de peces que viven en él se concibe como un universo exento de peligros, de agresividad o de malicia, con el que el mundo humano mantiene relaciones de familiaridad. El agua agua de dell río y la ll lluv uvia ia hace hacenn part partee de la mism mismaa ca cate tego goría ría clas clasif ific icat ator oria ia.. La clasificaci clasif icación ón de la tierra como "bue "buena" na" o "mala", tiene como opera operador dor conce conceptual ptual la relación de cada cual con el agua. La tierra buena es aquella donde las plantas viven sin enmarañarse. Seca y ligeramente elevada, permite el deslizamiento horizontal de la lluvia hacia el río y su evaporación vertical. En cambio, la tierra de podredumbre, es considerada fría como la de la selva; se apodera en cierto modo del agua, sustrayéndola de su circulación que para este pensamiento parece ser su naturaleza intrínseca, y

 

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paraliza su movimiento "chupándola hacia abajo". Es así como transforma esta tierra el agua viva en agua muerta, mortal para los humanos y las plantas cultivadas. El agua viva del río constituye también una sustancia ritual; se utiliza en el rito de nacimiento del "ombligado" del recién nacido, tanto de los niños como de las niñas; los convertirá a todos buenos nadadores y excelentes navegantes. Pero sobre todo, en  yuxtaposición con el agua bendita, el agua del río es la sustancia ritual por excelencia de la nominación, de ladel cual se realizanominativo en el bautismo la inscripción conjunción entre lo divino y loaquella humano,a través por medio significante y de la del niño en el espacio de su grupo local.8 El agua y el río se manifiestan entonces como un principio simbólico de conjunción. ***

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La mul multip tiplic licida idadd de las adi adivin vinanz anzas as en torno a la can canoa oa revel revelaa el lug lugar ar sem semánt ántico ico central que ocupa este objeto, de origen indígena, en el universo negro-colombiano del Chocó. Fuera de la riqueza y heterogeneidad del léxico que se emplea en torno a ella, la poesía oral, y sobre todo una copla, caracteriza al hombre chocoano en estos términos: Es mi novia la palanca mi padrino el canalete mi pariente la batea Cuando cojo la palanca ni la muerte se me arrima

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Aquí el hombre y la canoa tienen una correspondencia en extremo estrecha que conjuga las metáforas de la filiación ritual, de la unión y del parentesco. Esta relación reúne los dos polos opuestos de la actitud negra ante los miembros de su parentela: la familiaridad íntima cuya metáfora es la ligazón con la prometida y el respeto, matizado de reserva, que caracteriza el vínculo de un ahijado con su padrino. La canoa es aquí  metafóricamente hombre y mujer a la vez, parientes por alianza al mismo tiempo que parientes espirituales. El hombre y la canoa connotan de esta forma el movimiento mismo de la sociedad.

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No es entonces sorprendente que la canoa cumpla también un papel terapéutico. En efecto, para detener la hemorragia de una herida masculina, se utiliza a veces el moho que cubre las canoas inutilizables y abandonadas; hecho polvo y aplicado en la herida detiene la sangre. Este procedimiento metafórico impone la inmovilidad de la canoa abandonada —abandono cuyo signo es precisamente el moho que se halla en ella— sobre esta pérdida de fuerza (pérdida de la capacidad de movimiento y de trabajo en el hombre), significada por la sangre que corre. La canoa se vuelve periódicamente el vehículo de las representaciones de lo sagrado. Durante las procesiones, las imágenes y las estatuas de los santos bajan por el río en canoa; en cambio nunca suben hacia el territorio indígena. Se cree que este vehículo es vivo. La buena muerte del individuo significa entonces que se sepa separa ra de él para para si siem empr pre. e. Nu Nume mero roso soss re rela lato toss oral orales es ha habl blan an de la lass "a "alm lmas as condenadas" que, "llenas de envidia", se apropian de una canoa para atormentar a un hombre y hacerla zozobrar. Si el carác carácter ter vivo del río, medio y expre expresión sión de comunicac comunicación ión y de circulaci circulación ón de los

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hombres, dee, objetos y de puede ser convertido en cia su contrario por de la Madrem Mad remont onte, el fon fondo do delsustancias, agu aguaa tam tambié bién n enc encubr ubre e una pre presen sencia sob sobren renatu atural ral

 

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carácter ambiguo que se manifiesta intermitentemente. Lo llaman "El Indio del Agua", tiene el aspecto de un indígena anciano, anciano, pero en lugar de piernas tiene aletas. Vive bajo una gran piedra en el fondo del agua en el curso superior del río, pero sale de allí a veces para secarse en las riberas solitarias. Sus actos, al contrario de los de la Madremonte, no afectan afectan al río mismo; en cambio a veces se apodera apodera de los niños que se alejan de los alrededores de su casa y juegan en riberas solitarias, donde se les pierde de vista, para llevárselos al fondo del río donde les da de comer pescados crudos. Sólo los devuel dev uelve ve sano sanoss y salvos si su padri padrino no se tira tira al agu agua, a, los lla llama ma por su nom nombre bre con insistencia y le pide su liberación. Así, al río también lo habita una representación del Otro, que plantea en términos nuev nu evos os el di dile lema ma de su ex exis iste tenc ncia ia y de su am amen enaz aza. a. Es Esta ta fi figu gura ra su suba bacu cuát átic icaa es masculina, a veces accesible accesible a la vista y a la palabra; por lo tant tanto, o, según la lógica de las representaciones negras, no es del todo destructiva. Marca con su presencia la parte alta del río, más cerca de la vivienda Emberá, donde la sensación de "estar en casa" de los negros se ate atenúa núa gradualmente. Este Indio del Agua se manifiesta entonce entoncess como un indicador indic ador pacífic pacíficoo de límites, figura ambigua que recuerda el pelig peligro ro de aleja alejarse rse de la casa hacia esos espacios que la proximidad del otro grupo, más familiar con la selva salvaje, hace cada vez menos culturales. El peligro es mayor para el niño que no posee todavía la totalidad de los recursos prácticos y simbólicos de su cultura. El riesgo de ser literalmente capturado por el Otro, se representa, no por la muerte sino por la imagen de una vida no humana, subacuática y desprovista del calor transformador de la cocina; una vida que eterniza la indefinición cultural, al impedir que el niño crezca. Pero éste puede ser devuelto a la vida humana mediante la palabra de su nominador ritual, por aquel que lo ha hecho nacer en el orden cultural de la lengua y en conjunción con lo divino. Este depositario de su identidad humana lo llamará de vuelta al pronunciar su nombre y mediante un acto de comunicación con su carcelero que reconoce su condición de interlocutor. Esta representación esboza en filigrana una relación de consustancialidad entre el nombre y la persona, representación que subyace a las estrategias de nominación. Pero la figura del Indio del Agua esboza también la metá metáfora fora de la compatibi compatibilidad lidad ambigu ambiguaa entre los dos grupos étnicos; la de la práctica efectiva de la comunicación interétnica, tal como se encarna en la extensión del compadrazgo para los indígenas y en la existencia de un lenguaje de uso interétnico. Sin embargo, recuerda al mismo tiempo los límites de esta comunicación y la alteridad irremediable del otro grupo.  

El viaje: lo cercano y lo lejano 109

Para comprender mejor el sentido del viaje para este pensamiento que organiza los espacios reales y simbólicos en series de oposiciones parceladas, existe una vía de acce acceso so priv privil ileg egia iada da qu quee es el ex exam amen en se semá mánt ntic icoo del del léxi léxico co de los los dife difere rent ntes es movimie mov imiento ntos-d s-desp esplaz lazami amient entos, os, así com comoo de su direcc dirección ión.. Per Peroo con convie viene ne señ señala alarr previamente que en el universo negro — como en muchas sociedades selváticas donde una parte del hábitat parece en extremo uniforme— las señales direccionales son definidas con mayor frecuencia por la posición del sujeto en el espacio. Es moviendo los labios —gesto de origen indígena—, y del término "allí" que se indica el lugar, el ser o eell objeto se habla, encuentre visible o aesvarios kilómetros de distancia. Además,della que unidad con la se cual se miden éste las distancias la "jornada", es decir un día de

 

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navegación en canoa, desde el amanecer hasta el crepúsculo, o sea cerca de once horas. A más de tres jornadas, el lugar se considera "muy lejos", pero la apreciación de la distancia sigue también otros criterios. Así por ejemplo, la distancia entre el grupo de casas de Villa Claret y la primera casa indígena en la parte alta del río se calcula en media jornada, salvo desde enero hasta fines de marzo cuando el nivel bajo de las aguas la prolonga otra media jornada. En cambio, la distancia entre esa casa y Villa Claret río abajo no es sino de tres horas, es decir, "está cerca". La dirección del desplazamiento, siempre considerada sobre el eje parte alta-parte baja del río, es elemento integral de la medición de la distancia.

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Además, sobre este eje del río se inscribe también una gradación de los medios naturales natur ales más o meno menoss "bravos". Es en la cuenca alta donde la selva es más espesa, la fauna más rica y los animales más feroces, el oro más abundante pero más renuente; incluso caídas, remolinos y piedras en el fondo interrumpen el río. Las grandes tormentas vienen siempre de la cuenca alta: espacio "bravo" por excelencia. Los lavaderos de oro familiares, así como los cultivos y los sitios donde talan árboles, están casi siempre situados río arriba del espacio habitado —ya sea en la parte alta del río o en la cue cuenca nca supe superior rior de los afluen afluentes tes.. Se deduc deducee que ir implic implicaa siempr siempree una mayor distancia que regresar. Por lo tanto, todo sucede como si navegar río arriba, que significa acercarse al espacio

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indígena, fuera simbólicamente percibido como un aumento de la distancia entre la cultura y los lugares a los que así se llega. Pero por otro lado, es en en función misma de la distancia que se supone que los espacios son progresivamente más ricos en recursos necesarios, aunque a veces culturalmente ambiguos, como el oro, la caza y las plantas terapéuticas "salvajes", que conjugan, cada cual en forma diferente, la amenaza de lo natural y el carácter cultural. En este sentido, evocan metafóricamente la condición de los indígenas en el pensamiento negro: habitantes de la cuenca alta, asociados con el salvajismo creciente de la naturaleza, "no se visten, vagan en la selva, no creen en Dios  y no curan sino con la ayuda del diablo". Esta lista recurrente de las diferencias hechas por los chocoanos siempre es puntualizada con la expresión "pero qué bravos son". La fuerza así atribuida a los indígenas parece originarse precisamente de su contigüidad y familiaridad con la naturaleza salvaje. Pero al mismo tiempo, los Emberá tienen para los negros un carácter parcialmente

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cultural, que se deriva de las relaciones de parentesco ritual establecidas con ellos, vínculo que hace menos "bravos" a los indígenas que participan en él. Navegar aguas arriba significa entonces un esfuerzo y un riesgo crecientes y una mayor distancia por recorrer, no sólo en la práctica sino también en el pensamiento, que la conceptualiza en términos de espacialidad simbólica. Esta distancia cultural creciente que se debe vencer, se proyecta también en la idea de que navegar río arriba significa un alejamiento alejamiento conse consecutiv cutivoo de lo divin divinoo —cuya morada es el espacio habit habitado— ado— y el arribo cada vez más solitario a lugares regidos por fuerzas naturales opuestas a lo divino; divin o; espac espacios ios paradójico paradójicoss dond dondee la evoc evocación ación de los santos en lugar de prote proteger ger es fuente de peligros mortales. Tal parece como si para alcanzar la abundancia de los recursos naturales, bases de la fuerza vital humana asociada a lo "bravo", de la naturaleza, tuviera el hombre negro que pagar el precio de despojarse progresivamente de lo que constituye su riqueza en su universo cultural, de sus relaciones codificadas de colaboración con entonces sus semejantes la identidad religiosa su nombre es sorprendente que lasy de efigies de los santos y deque la Virgen que connota. sacan deNo la

 

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iglesia para las procesiones nunca las suban hacia esos espacios; siempre los llevan río abajo. La parte baja del río connota en cambio un eje direccional en el cual cubrir una distancia requiere menos tiempo, y por ende la distancia se considera menor. Bajar por el rí ríoo lleva lleva a ot otra rass casa casass de ne negr gros os,, disp disper ersa sass o jun junta tas. s. Toma Tomarr esta esta dire direcc cció iónn corresponde entonces prioritariamente a acercarse a otras comunidades ribereñas del mismo tipodel queCapá constituyen espacial, genealógica y afín a la origen. Las gentes se ubicanlaenprolongación sucesivos grados de distancias recorridas, ende unidades sociales cada vez más amplias hasta llegar a la "chocoanidad", de la que hace parte también la ciudad de Quibdó. Las obligaciones y los derechos, creados por la prolongación extraco-munitaria de las relaciones de alianza y parentesco ritual son a menudo la motivación de los viajes: el deber de participar en los ritos funerarios de parientes consanguíneos y políticos, la obligación obliga ción de ofrece ofrecer, r, ya sea regal regalos os periódi periódicos cos a los ahijad ahijados, os, o la fuerza de trabaj trabajoo a un padrino o un compadre, la necesidad de explotar cultivos o yacimientos aluviales en otro río, propiedad del tronco de descendencia, son ocasión de desplazamientos de varios días o semanas, con techo y comida asegurados en casa de familiares. Estos viajes implican a menudo la circulación de dinero, obtenido con la venta de madera o de oro, por lo general en Quibdó. Si las demás comunidades ribereñas no constituyen sino prolongaciones del territorio ribereño propio, el espacio urbano de Quibdó se presenta, por su lado, bajo dos aspectos divergentes. Por sus barrios cuyo paisaje espacial, arquitectónico y relacional reproduce en gran medida el de las comunidades rurales, se manifiesta también como una prolongación del territorio propio. Pero la alteridad que encubre en relación con éste, no está delimi del imitad tadaa aqu aquíí por los Emb Emberá erá.. Est Estee ext exteri erior or del mun mundo do comun comunita itario rio negr negroo se hace presente por la entrada parcial que implican estos viajes a una esfera de relaciones monetarias y de relaciones asimétricas de dependencia frente al clero y las autoridades de depa part rtam amen enta tale less qu quee re repr pres esen enta tann al allí lí al Es Esta tado do.. Es Está tá lógi lógica ca de rela relaci cion ones es es prácticamente inexistente dentro de los territorios ribereños comunitarios. Este espacio cultural de "afuera" es profundamente dialéctico: tanto una prolongación del espacio habitado propio como un límite a la lógica que lo constituye. Lindando en efecto efe cto con el esp espaci acioo de la soc socied iedad ad nac nacion ional, al, dom domini inioo exc exclus lusivo ivo de rel relaci acione oness monetarias de dependencia, estossocial barrios están asediados por laprogresivamente lenta pauperización hacia la cualy los impulsa la lógica nacional, al transformar su frugalidad en miseria, su dispersión en promiscuidad y su libertad en dependencia. La entrada de esta lógica monetaria y política apremiante en los espacios comunitarios ribereños podría prefigurar un riesgo tan importante de aniquilación de su cultura como el que implica el interior de la selva, dominio de lo "bravo", para el individuo solitario incapaz de hundirse parcialmente en la lógica de la selva, a costa de suspender parcial y fugazmente su identidad cultural. Por lo tanto, la existencia de Quibdó y su al alej ejam amie ient nto, o, perm permit iten en acep acepta tarr hast hastaa ci cier erto to pu punt ntoo el desa desafí fíoo de la lass rela relaci cion ones es monetarias y políticas que unen al Chocó con Colombia, al mismo tiempo que hacen posible mantenerlas parcialmente fuera del campo comunitario propio. Quibdó se presenta así como el eje de la comunicación con la chocoanidad, dentro de la cual todos los neg negros ros se rec recono onocen cen com comoo "pa "parie riente ntes", s", lug lugar ar cir circun cunscr scrito ito de los interc intercamb ambios ios monetarios que mantienen, gracias al oro, con el mercado nacional.

 

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"Bajar" a Quibdó corresponde entonces a aceptar el desafío de enfrentarse con esta racionalidad sin por ello dejarse absorber, de utilizarla sin someterse a ella. Para mantenerla a distancia de la interioridad comunitaria, integrándola a su periferia cultural, los negros parecen desplegar una estrategia análoga a aquella con la que le hacen frente a la selva: la suspensión parcial de la identidad cultural. En este sentido, Quibdó y el interior de la selva son dos espacios-límites simbólicamente homólogos. Sin embargo, dos diferencias esenciales los separan. A la existencia de una interpretación negra abundante sobre la naturaleza salvaje de la selva, corresponde el imperativo del silencio integral al penetrar en ella. En cambio, ningún comentario explícito verbaliza el peligro que representa la lógica del espacio urbano para la vida comunitaria; pero al vendedor o a los que viajan a Quibdó en busca de empleo o de favores se les recomienda que "se defiendan con la palabra", lo que significa para los negros emplearla en una forma mucho más intensa y enfát enfática ica en las relacion relaciones es mediatiza mediatizadas das por el dinero o la autoridad de lo que conviene al interior del espacio comunitario. Así pues, a estos dos espacios correspo corresponden nden sendas clases de relac relaciones iones que artic articulan ulan palabra y silencio, y que reproducen, con el fin de defenderse, el comportamiento at atri ribu buid idoo al ad adve vers rsar ario io:: el de la no-c no-com omun unic icac ació iónn fren frente te a la lass fig figura urass sobr sobren enat atur ural ales es de la selva, y a la inversa, una superabundancia verbal concebida como astuta y mentirosa frente a los "doctores"9 de la ciudad.

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La segundaesoposición el espacio interiory más de lalarga selvay radica en en la distancia; más corta entre en el tiempo paradeirQuibdó río abajoy el a Quibdó fatigante el retorno, mientras que lo opuesto rige para las expediciones de caza o de tala de árboles. A este este resp respec ecto to,, el lé léxi xico co sobr sobree los los mo movi vimi mien ento toss y desp despla laza zami mien ento toss resu result ltaa esclareced escla recedor. or. Sorpre Sorprende nde cons constatar tatar la despr desproporc oporción ión cualit cualitativa ativa y cuant cuantitativ itativaa que existe entre los dos campos semánticos complementarios; el del movimiento centrífugo  y el del movimiento centrípeto. Este último siempre se expresa con dos sinónimos semánticamente equivalentes: "volver" y "regresar", términos no específicos en cuanto al modo del movimiento centrífugo, para el que se usan, con la misma acepción, los dos verbos direccionales "bajar" y "subir". Volver a la casa bajando equivale a regresar de los espacios río arriba, más salvajes y ricos en recursos, a donde se va sólo para realizar una actividad extractiva; volver en este caso implica una menor distancia por recorrer. En cambio, volver subiendo uno vuelve de otras comunidades negras culturalmente similares a lasignifica propia, que a donde se va para poner en circulación el producto, para transformarlo ya sea en objetos que apoyan las relaciones sociales codi codifi fica cada das, s, co como mo los los rega regalo los, s, o en un di dine nero ro que que serv servir iráá pa para ra al alim imen enta tarr los los intercambios con la parentela y con lo divino, bajo la forma de ofrendas. En este caso, el retorno implica mayor tiempo y esfuerzo para el navegante. De esta forma, el juego conceptual hecho posible por la percepción de la distancia espaci esp acial al en tér términ minos os de tem tempor porali alidad dad,, uti utiliza liza una rea realid lidad ad fís física ica (la cor corrie riente nte y contracorriente de los ríos) para codificar una graduación de las distancias simbólicas por cubrir. En consecuencia, si se considera el retorno río arriba, esta dificultad creciente que se debe superar para volver puede ir acompañada de la tentación latente que constituye para el individuo el carácter culturalmente análogo de las demás comunidades negras. Puede verse tentado a cambiar, a establecerse definitivamente en otroo río otr río,, par paraa libr librars arsee de las obl obliga igacio ciones nes de rep repart artoo que impli implican can sus vín víncul culos os de

 

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consanguinidad. Mediante el enlace que allí puede contraer, el individuo es susceptible de convertirse en el punto de partida de un nuevo tronco de descendencia. La práctica reciente parece confirmar esta interpretación; la comunidad teme en efecto que el establecimiento definitivo de los jóvenes en otros ríos se convierta en una costumbre mayoritaria, lo que según piensan los ancianos "diluiría y empobrecería a la comunidad". Por el contrario, el cambio de residencia de las jóvenes como consecuencia de su matrimonio es considerado benéfico porque "eso crea parientes". La pobreza relativa y la falta de originalidad morfológica y semántica del léxico de los movimientos centrípetos, contrasta con la riqueza de matices semánticos y el carácter a menudo lingüísticamente innovador del léxico sobre el movimiento centrífugo. Aunque el término "viajar" cubre este conjunto, también adquiere, según los contextos, un sig signif nifica icado do más pre precis ciso, o, a sab saber: er: "ir a Qui Quibdó bdó", ", "Co "Coger ger la pal palanc anca", a", "emba "embarca rcarse rse", ", "andar", "caminar", "irse pa' su destino", "empuntarse", son algunos ejemplos; a menu me nudo do segu seguid idos os por por los los ve verb rbos os dire direcc ccio iona nale less "b "baj ajar ar"" y "s "sub ubir ir". ". El térm términ inoo "embarcarse" significa por extensión cualquier acto de partida de un espacio, dado que en la concepción topográfica negra del Chocó, el agua constituye siempre el límite de cualquier unidad espacial. En el lenguaje de los hombres, este verbo es sinónimo de "trabajar". Pero el retorno centrífugo connotado por este verbo implica un retorno a la casa previsto para el mismo día. En cambio la frase "irse pa' su destino", de uso cotidiano cotid iano y sin énfasis, design designaa un despl desplazami azamiento ento hacia un sitio en el mismo río o en otro, de duración indeterminada, pero en todo caso de más de un día y que implica un retorn retornoo seg seguro uro.. "Empu "Empunta ntarse rse"" con connot notaa la rea reanud nudaci ación ón del del des despla plazam zamien iento to —si —sinn precisar la duración o el destino— después de una parada. En cam cambio bio,, "an "andar dar"" y "ca "camin minar" ar" —ve —verbo rboss que en esp españo añoll nor normal maliza izado do siempr siempree connotan un desplazamiento terrestre—, en este contexto significan ambos un proceso continuo de desplazamiento fluvial y terrestre, fuera del río de origen y sin un destino preciso. Este proceso, de importante significado cultural, se identifica a una etapa del ciclo vital de los jóvenes, la mayor parte de los cuales pasan algunos años fuera de la comunidad, sin por ello establecerse en otra. Van de un lavadero de oro a otro, de puerto en puerto, de ciudad en ciudad, descubriendo toda la zona de explotación aluvial del Occidente colombiano. La idea de un retorno seguro y fijo en el tiempo no está incluida en el campo semántico de estos lexemas, como tampoco la de establecerse en otra comunidad, es decir la de haber decidido convertirse en otro punto de partida. "Andar" y "caminar" significan entonces una clase de viaje que constituye una ruptura temporal entre el individuo y su comunidad. Durante estos años, ningún regreso interrumpe sus continuos desplazamientos. Este retorno o su establecimiento definitivo en ot otra ra unid unidad ad ri ribe bere reña ña de dell Choc Chocóó me medi dian ante te la alia alianz nzaa ma matr trim imon onia ial,l, ma marc rcaa la reinserción del individuo en el ciclo de las demás modalidades de viaje, en cuanto adulto completo. Estos años de migración no tienen un carácter obligatorio, pero son muy frecuentes y muy apreciados si a ellos los sigue el retorno. Significan una especie de muerte del  joven para la comunidad; se va adolescente y vuelve adulto para casarse. Son las "andanzas" solitarias, junto con el descubrimiento de su identidad étnica más amplia amplia — que une al Chocó con todo el Occidente colombiano, frente a la Colombia andina mestiza— lo que impulsa dicho cambio. Solo, frente a universos extraños y a menudo hostiles, joven está superando prueba, similar a la que años antes lo enfrentó a "lo bravo"elde la cuenca alta y de launa selva, durante su primer embarque solitario.

 

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En uno y otro caso, sólo el retorno marcará su paso exitoso a otro estado existencial. Esta vez, las andanzas que le dan a conocer los meandros de las relaciones asimétricas, basadas en el dinero y la dependencia, deben culminar en la escogencia consciente de volver a la comunidad para vivir allí en adelante como adulto. En esta sociedad donde ningún rito religioso sanciona el paso de la infancia a la adolescencia, o el de la adolescencia a la edad adulta, estas aventuras solitarias, inscritas en la topografía real y simból inscritas simbólica ica de las distanci distancias as por recor recorrer, rer, equivale equivalenn en cierta forma a una iniciación de la que nace el chocoano consciente y adulto. No es éste un paso brusco; es temporal y espacialmente fluido y graduado, en la medida en que es una escogencia individual y en buena parte voluntaria. El adulto que vuelve a su comunidad habrá pasado por la iniciación más apropiada a la lógica de conjunto de su cultura; la de la fluidez, de la identidad por y en la diversidad, y el desafío de lo exterior enfrentado por la apertura. Esta riqueza léxica y semántica de las diferentes modalidades de desplazamiento cont contra rast staa en form formaa si sing ngul ular ar con con la falt faltaa de topó topóni nimo mos, s, rela relaci cion onad ados os con con la multiplicidad de lugares, a menudo lejanos, ocupados por la práctica y el pensamiento. En este universo, no se da nombre nunca a los lugares que no estén marcados por una vivienda vivien da human humanaa perma permanente nente y aglom aglomerada erada10; fuer fueraa de ésto éstoss sola solame ment ntee los los rí ríos os navegables reciben un nombre. Es así como uno "se embarca para el lavadero", o se "coge la palanca para subirdea ver matas".ocupados, Ningún topónimo facilita la memorización de la copiosa topografía los las espacios y sólo los lugares considerados integralmente humanos —lugares donde el trabajo masculino está excluido— reciben una denominación propia. Es decir, los diferentes lexemas de desplazamiento y de dirección son los únicos que cumplen con el papel de reactualizar de forma ego- y antropo-centrada (el espacio habitado sirve como punto de partida) la topografía de los diferentes lugares y la relación que la cultura mantiene con éstos. Es significativo que ninguno de los lexemas previamente mencionados puede utilizarse para designar el desplazamiento terrestre en los dos espacios-límites que excluyen el viaje: la selva y el espacio habitado. Se dice "adentrarse" y "salir" para designar el andar en la selva, mientras que para los desplazamientos dentro de un espacio de vivienda aglomerado, se utiliza la expresión "estar en su calle" que, al tratarse de un hombre o de una mujer, designa alternativamente el frente o la parte posterior de la casa. Aquí también en la topónimos yacial enal lay hetero het erogen geneid eidad ad del encontramos, léx léxico ico de los codificado mov movimi imient entos, os, el ausencia pap papel el estruc estde ructur turant antee esp espaci simbólico del desplazamiento fluvial. Así, el estatus simbólico de los diversos espacios de actividad de los negro-colombianos obedece a un eje simbólico subyacente. Se trata de un eje vertical entre lo alto y lo bajo que corresponde a una visión escalonada del mundo entre lo "divino" y lo "bravo", asociado al universo salvaje de la selva, que también es el lugar donde se manifiesta lo "mal "m alo" o",, la bruj brujer ería ía lig ligad adaa con con el di diab ablo lo.. "Lo "Lo huma humano no"" del del orde ordenn cult cultur ural al es un mediador, limítrofe entre estos dos polos. Connotadas por la oposición espacial parte baja-parte baja-p arte alta del río, "la abund abundancia ancia"" de biene bieness natur naturales ales salvajes de la cuen cuenca ca alta, fuentes de fuerza vital masculina, y la "riqueza" social de relaciones afectadas por lo "divino", ligadas a la parte baja de la vivienda, se manifiestan en forma discontinua. Esta separación que ejerce una presión contradictoria en su sistema simbólico se presenta para los negros como un dilema y se encarna en la alteridad de los indígenas.

 

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Volveremos a encontrar la presencia en filigrana de estos ejes simbólicos en el campo religioso y ritual, y en el del infortunio.

NOTAS 1. Frecuentemente la mujer da a luz en la cocina, cerca del fogón. 2. Los enunciados entre comillas señalan, la mayoría de las veces, las palabras de los informantes. 3. La

caza, actividad a la vez cotidiana y ritual, eje de la masculinidad Emberá, de importancia simbólica primaria en la concepción de la fertilidad y de la reproducción social, no tiene este lugar, práctica y simbólicamente central, en el universo negro. Es apenas uno de los componentes de la definición cultural de la masculinidad y de su "fuerza vital"; la "suerte" en el lavado de oro, el talento para descubrir yacimientos nuevos y ricos, la posesión de una descendencia numerosa  y una capacidad pacificadora de los conflictos, basada en poderes mágicos adquiridos individualmente, contribuyen también a definir la concepción negra de la masculinidad "buena". 4. La extensión de esta brujería intra-étnica entre los Emberá es más que un componente de la representación negra de su alteridad, relacionado también con ciertas características de su organización social y de su sistema chamánico. Ver: Stipek, 1975, pp. 83-86. 5. Las figuras sobrenaturales con una sola pierna son frecuentes en muchos sistemas rituales del área bantú en África. El Ti Jean Pié Sèche del culto petro en Haití es una de sus manifestacione manifestacioness negro-americanas. Ver Heusch, 1990, p. 132. representación de la menstruación menstruación femenina femenina y del posparto como un "enfriamiento "enfriamiento"" que 6. La representación debe ser calentado por un "cocimiento" simbólico, recorre todo el universo amerindio. Ver LéviStrauss, 1958. 7. Este término de origen chibcha se usa también en otras regiones colombianas, y designa todos los objetos precolombinos, hechos con cualquier material.  Inclusive ive hoy en día los religiosos del Chocó dan muestra de una incompr incomprensión ensión,, con cierto 8. Inclus matiz de irritación, ante el pedido recurrente de los negros de que bauticen a sus hijos con el agua del río que ellos les llevan. Este rechazo no los decepciona más de la cuenta; "¡Bah! Los santos que caminan por el río en la procesión los bendicen de todos modos, sin que lo sepan", decía un anciano de Bebaramá. representantes blancos de la autoridad autoridad 9. Término general con el que los negros designan a los representantes estatal y administrativa. 10.  Según nuestra investigación, en las diferentes zonas del alto y medio Chocó, el umbral cuantitativo de nucleación de la vivienda a partir del cual se da nombre a un lugar por un topónimo diferente de aquel del río, es de cuatro a seis casas.

 

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Capítulo V. El campo religioso y ritual 1

El análisis de la espacialidad y de su simbolismo permitió evidenciar el carácter doble y en cierta forma dividido de lo sobrenatural negro-colombiano entre: por un lado, las entidades sobrenat entidades sobrenaturales urales,, perte pertenecie necientes ntes a la esfer esferaa de lo divin divino, o, y vincu vinculadas ladas con el espacio habitado y el río, y por el otro, una especie de "contra-sobrenaturaleza" poderosa, pero que ningún ritual puede controlar, y cuyo anclaje espacial es el espacio salvaje de la selva. Entre las dos, se halla la brujería, ligada espacialmente a la selva, pero que por el carácter de sus rituales secretos y de sus aliados sobrenaturales se sitúa en la periferia de lo divino, que a primera vista parece dominado por el imaginario del catolicismo impuesto por el colonizador hispánico. En efecto, los múltiples dioses africanos de los orígenes y la lógica ritual de comunicación con ellos parecen haberse difuminado aquí, sustituidos por los espíritus de los muertos recientes y los santos, que paraa los neg par negroro-col colomb ombian ianos os con consti stituy tuyen en dos tipos tipos de ent entida idades des sob sobren renatu aturale raless protagonistas del campo ritual. En su faceta colectiva, el campo ritual también se manifiesta sujeto al ritmo del calendario católico: la Semana Santa, el período de Navidad y la fiesta del santo patrón son sus tres momentos, pero en sus modalidades rituales de celebración emerge un lenguaje gestual, espacial y musical distintivo de los negro-colombianos, y que parece originarse en un pasado africano ausente ya de la memo me mori riaa co cole lect ctiv ivaa cons consci cien ente te.. En cuan cuanto to a los los ri rito toss de pa paso so qu quee ma marc rcan an la temporalidad de la existencia individual, se observa una heterogeneidad que matiza en forma aun más fuerte la imagen sumaria del catolicismo global: los ritos de nacimiento integran simbólicamente el universo vegetal y animal presentes en la ideología de la reproducción, la representación y la práctica ritual del bautismo, descentran la lógica católica de éstos hacia un simbolismo de la nominación, y en los ritos funerarios se encarna una concepción etiológica de la muerte, de la persona y de su identidad humana bastante alejada del catolicismo. Asimismo, la naturaleza y las modalidades de la relación electiva individual que vincula cada adulto a un "santo de devoción especial" evidencian una lógica en contrapunto con la representación católica de la devoción. Aunque en los tres rituales colectivos del ciclo anual negro la presencia física de los indígenas es periférica y su presencia simbólica no parece marcarlos, influyen al contrario claramente en el desarrollo de los demás ritos; su sistema chamánico marca

 

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con sus huellas los ritos de nacimiento y la imagen de la sobrenaturaleza hostil, rebelde a lo "divino" y específica de la selva. Así, cada ritual negro puede verse como una escena esc ena par partic ticula ularr don donde de la des desagr agrega egació ciónn de la her herenc encia ia afr africa icana, na, el enc encuen uentro tro intermitente y obligado con elementos sueltos del catolicismo hispánico y la huella ambiguaa del chamanis ambigu chamanismo mo Ember Emberáá se funde fundenn y entre entrelazan lazan en combin combinacion aciones es cada vez diferentes, dando lugar a un campo religioso parcelado como un mosaico cuya lógica de conjun con junto to apa aparec recee com comoo nue nueva va e iné inédit ditaa en relaci relación ón con sus tre tress com compon ponent entes es originales. Si es cierto, como dice Zapata, que "la historia cultural del negro en Colombia debe concederle un capítulo especial a los santos, pues éstos fueron los mejo me jore ress al alia iado doss de los los ne negr gros os du dura rant ntee la Co Colo loni nia, a, as asíí como como desp despué uéss de la Independencia", entonces los indígenas y su sistema chamánico, polo de atracciónoposic opo sición ión,, mod modelo elo amb ambigu iguoo de eficac eficacia, ia, con contra trapes pesoo est estruc ructur tural al y sim simból bólico ico de lo "divino" procedente del catolicismo, no contribuyeron menos a la formación del campo religioso y ritual de los negro-colombianos, aunque su aporte siga siendo desconocido y poco estudiado1. 2

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Abordaremoss en primer lugar los tres perío Abordaremo períodos dos rituales que marcan el ritmo del ciclo anual negro-colombiano: la Semana Santa, la fiesta del santo patrón de la unidad ribereña y la Navidad, las tres centradas en torno a una relación particular entre el espacio-tiempo y el universo de los santos. Los negro-colombianos otorgan al término "santo" un sentido diferente y más amplio que el del uso católico corriente pues abarca todo el conjunto de las entidades sobrenaturales relacionadas con la esfera divina y con las cuales considera posible una comunicación verbal y gestual. El término designa tanto a los santos propiamente dichos como a las diferentes manifestaciones de la Virgen y de Jesucristo, todas representables en la iconografía por haber sido seres humanos en una época mítica. Por ende, esta categoría excluye a Dios del número de interlocutores sobrenaturales posibles. En este sistema ritual, en efecto, ninguna palabra, ningún gesto colectivo ni individual implica a Dios como destinatario. Las razones que se invocan al respecto son de dos órdenes concomitantes : "Dios no se mueve desde que se fue, se alejó tanto de los hombres que ya no se ocupa de ellos", dicen por un lado; y afirman por otro que "Dios es otro, no tiene cuerpo, tiene demasiada fuerza en aliento y luz, y no se puede ver esta vez sino en lo Alto, cuando uno se muere". La alteridad irreductible de Dios en relación con los hombres se manifiesta tanto por su insoportable concentración concentración de aliento y de luz com comoo por su inc incorp orpora oralid lidad, ad, su inm inmovi ovilid lidad, ad, su nat natura uralez lezaa intrín intrínsec secame amente nte inmaterial y su invisibilidad radical consiguiente para los vivientes, acentuada aun más por su alejamiento voluntario del mundo humano; de ahí la imposibilidad de su representación iconográfica. Una vez más, la invisibilidad se manifiesta aquí, como el operador opera dor conceptu conceptual al del carác carácter ter no-ritual de una entidad sobrenat sobrenatural, ural, de la misma manera como la condensación de lo idéntico se considera fuente de peligro. En este sentido, paradójicamente, este Dios con el cual cualquier comunicación directa parece imposible, es afín a las entidades sobrenaturales en que se encarna la selva; figuras fundadoras de espacios, se manifiestan todas como los límites extremos de la palabra, el pensamiento y la acción humanas. Pero más allá de esta similitud, la naturaleza particular de la alteridad de Dios se revela en la representació representaciónn negra de la esfera de lo divino, lugar de anclaje anclaje de los santos y de los espíritus de los "buenos muertos". Esta esfera se divide en dos: abajo se halla el "Reino de los Difuntos", el Purgatorio, morada de los espíritus de los buenos adultos.

 

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Para designar el nivel superior, se usa el término "arriba" o "Gloria", definido éste como un lugar iluminado, sin límites, en el cielo, alimentado por el aliento de Dios. Es el destino de las almas de los niños muertos de poca edad (los "angelitos"), el lugar donde los ángeles y los santos viven "cerca de Él" y "tocados por su luz"2. Pero al contrario de Dios, se supone que éstos son atraídos hacia los hombres y que desean bajar hacia ellos; su poder en el mundo humano ligado a su capacidad de moverse entre "arriba" y "aquí", se atribuye a la conjunción de su corporalidad y personalidad humana pasadas y la luz y el aliento divinos que los toca, en recompensa, no por la ejemplaridad ética en la vida terrestre, en el sentido ortodoxo católico del término, sino más bien en función de dell ta tale lent ntoo má mági gico co ex exce cepc pcio iona nall de dell qu quee habrí habríaa dado dado pr prue ueba ba en la vida vida.. Es Esta ta representación de la naturaleza de los santos y las migajas de luz y de aliento divinos que su movilidad lleva al mundo humano, es lo que subyace y hace inteligible todas las relaciones de comunicación, comunicación, insertadas en los ritos colectivos o individuales, religiosos o mágicos. Sin embargo, la plétora de palabras rituales, de "oraciones" y "secretos", invocaciones cortas, estas últimas con un poder mágico defensivo, así como la variedad de cantos funerarios, todos dirigidos a los santos, comienzan o terminan a menudo invocando el nombre y el poder de Dios ¿Qué hay detrás de esta aparente paradoja? Al preguntarle a los informantes, están de acuerdo en afirmar que esta invocación "recarga a los santos con la luz y el aliento que son el poder de Dios" y que "sin eso los santos serían débiles, no podrían hacer casi nada". Aparece Aparece aquí una concepci concepción ón en ciert ciertaa forma energ energética ética 3 de lo "divino" , energía de la que los santos serían multiplicadores indispensables y cuya captación y canalización hacia el mundo humano constituye, en la interpretación negro-colombiana, la función principal de cualquier comunicación ritual con ellos. Esta representación energética, subyacente en todo el campo ritual, notablemente alejada del catolicismo oficial pasado y presente, y por su propia lógica siendo un reflejo del sistema de pensamiento chamánico Emberá, se inscribe en una práctica ritual cuya faceta colectiva contiene elementos gestuales y rítmicos que recuerdan el África Áfr ica ori origin ginari aria. a. Por con consig siguie uiente nte,, ten tendre dremos mos que exa examin minar ar más de cer cerca ca este este lenguaje, al abordar las fiestas de Semana Santa, Navidad y del santo patrón.  

Los rituales colectivos cíclicos 7

Entre las tres fiestas colectivas nombradas son dos —la Semana Santa y la Navidad— las qu quee rela relaci cion onan an la so soci cied edad ad ne negr groo-co colo lomb mbia iana na con con los los gr gran ande dess mo mome ment ntos os universalizantes de la mitología y la liturgia católicas, asociados a la vida de Jesucristo, su nacimiento, su muerte y su resurrección. En cambio, las fiestas del santo patrón singularizan singu larizan a cada comuni comunidad dad ribereña ribereña,, dada la varie variedad dad de santo santoss a los que pued pueden en estar dedicadas y por el momento del ciclo anual en que tienen lugar. Sin embargo por su duración de nueve días y nueve noches, período que unifica buena parte del campo ritual, tiene puntos comunes con los ritos funerarios. La novena, de origen católico pero de uso más restringido en la liturgia oficial, se convierte así en la unidad de medida fundamental del tiempo ritual negro-colombiano. Se trata pues de un periodo ritual extendido, en el cual se marcan particularmente su principio y fin, su iniciación el primer día y su conclusión la última noche. Entre las dos se halla cada vez un periodo que el discu discurso rso negro llama "el calenta calentamient mientoo de la fiesta fiesta"" o "el calen calentamie tamiento nto de los santos". El lenguaje gestual y musical, propiamente negro-colombiano y ligado a los

 

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espacios abiertos de la aldea, ante todo la calle, marca en forma particular este periodo de calentamiento. El despliegue de este lenguaje constituye el núcleo ritual que unifica las tres fiestas colectivas, junto con la salida de las imágenes y estatuas estatuas de los santos de la iglesia y su procesión a través del espacio habitado, seguida de la que los lleva río abajo.  

La Semana Santa 8

La Semana Santa va de domingo a domingo en el calendario católico. En cambio, para los negro-colombianos del Chocó comienza un sábado y termina en la noche del lunes que sigue al domingo de resurrección. El primer día se evidencia una división espacial entre la iglesia y el exterior, división que se mantendrá durante todo el periodo ritual. Mientras en la mañana del sábado dos hombres de edad madura, los "abridores", de depo posit sitar ario ioss de la llave llave de la igle iglesi sia, a, la ab abre ren, n, un grup grupoo de mu muje jere ress ca casa sada das, s, "servidoras" y "vestidoras" de los santos, la barren y adornan con flores y hojas de palma. Al mismo tiempo, las mujeres limpian con cuidado los frentes de sus casas y decoran la sala, morada del santo de devoción especial, con veladoras, flores y hojas de palma. Todos los elementos de la decoración vegetal —recogidos al amanecer por las mujere muj eress rec recién ién cas casada adas— s— deb deben en pro proven venir ir de los peq pequeñ ueños os hue huerto rtoss dom domést éstico icoss femeninos, detráscompletamente de las cocinas,silvestre o de lasderiberas cercanas al espacio habitado; el universo vegetal la selva está radicalmente excluido del espacio-tiempo de las fiestas.

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Durante la tarde limpian y visten a los santos. El agua recogida de un arroyo cercano se usa para lavar el crucifijo y las estatuillas, y para limpiar las litografías. Al caer la tarde, encienden los cirios y a su luz visten las estatuas; los abridores le entregan a las "vestidoras" las joyas de oro, donadas a los santos a través de los años por los lavadores de oro de la comunidad, y que sólo lucen durante los periodos rituales. Todos llevan  joyas, sobre todo la Virgen, pero nunca el Cristo crucificado o el Niño Jesús; los negros piensan que el oro huiría de sus cuerpos, "demasiado cercanos a la luz de Dios". Luego de que los santos han sido limpiados y adornados, las servidoras ponen a sus pies agua de un arroyo, y a veces plátanos y pollos cocinados a su intención, "para que cojan fuerza"; después, los abridores vuelven a cerrar la puerta de la iglesia para dejarlos "juntos entre ellos". La parte común del espacio espacio habitado —es decir, las calles— ha ha sido entretanto decorado decorado con troncos de palmas palmas,, adorn adornados ados con follaj follajee y flores flores.. Al atard atardecer ecer aparece aparecenn primer primeroo los tambores y luego la chirimía4. Circulan botellas de aguardiente local y se inicia el baile a ritmo de aplausos y silbidos, ritos repetidos como "oé, oá", a los que responden los tambores. La multitud danzante recorre así el espacio habitado y se detiene en cada esquina, frente al río y finalmente, por largo tiempo, al frente de la iglesia para "calentar a los santos". En cada lugar que se detiene el grupo ciertos cantantes improvisados se enfrentan con coplas jocosas, salpicadas de alusiones sexuales, que repiten en coro los bailadores; las coplas hablan de los asuntos y conflictos menores de la comunidad, y del poder y las aventuras atribuidos a los diferentes santos o a la Virgen. A Jesucristo y a Dios los excluyen de estos diálogos cantados, porque según dicen "están muy lejos". Esta representación tiende a una concepción de lo ritual, ligada a la espacialidad términos de distancia; ella misma recorre igualmente la sobrenaturaleza hostil deen la selva.

 

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Al día siguiente, en Domingo de Ramos, vuelven a abrir la iglesia; las servidoras de santos renuevan la decoración vegetal y construyen "el altar que se mueve" de cada santo, es decir los altares decorados en los que irán cargadas las estatuas en la proces pro cesión ión.. Llegan Llegan ent entonc onces es los "ca "carga rgador dores" es",, que par paraa cum cumpli plirr esta esta fun funció ciónn se destac des tacaro aronn por hac hacer er pro promes mesas as y don donaci acione oness imp import ortant antes es en oro o cir cirios ios.. Ell Ellos os "cargan" el crucifijo, las estatuas y las láminas de los santos, y seguidos por la multitud danzante, los tambores y laa chirimía, sacan de iglesia. Seveladora detienenencendida enfrente yy detrás de cada casa, donde la entradalos principal loslaespera una ofrendas florales, y alimentos en las cocinas; los santos hacen entonces lo que la gente se abstiene de hacer en la vida diaria, dar vueltas a cada casa y así recorrer todo el espacio espac io habit habitado ado hasta el dese desembarca mbarcadero dero.. Allí espera una "bals "balsa" a" (plat (plataforma aforma hecha con seis canoas unidas unidas con tablas y cubiertas por un peque pequeño ño techo cónico cónico), ), tripulad tripuladaa por cuatro hombres y seguida por una multitud de canoas familiares, y con ellas la chirimía. La balsa de los santos comienza su viaje por el río 5, moviéndose en circulo frente a cada casa para que los santos puedan "reconocerla". En este recorrido, animado por gritos rítmicos, batir de manos, cantos y música, el itinerario circular de los santos reúne en una cohesión periódica, al marcarlos con su sello, los diferentes segmentos dispersos del sistema social y del territorio ribereño. El atardecer los lleva de regreso al espacio habitado y la noche los reúne en el espacio cerrado que les es propio: la iglesia. Pero afuera siguen la música y el baile, que se supone los santos encuentran "sabrosos", al igual que los hombres, porque "calienta el cuerpo", como dicen. Pero los santos no saldrán más de la iglesia; en el domingo de resurrección, sólo el Cristo resucitado y la Virgen volverán al espacio humano, porque ese es "su día propio". El martes comienzan los "días misteriosos", con fama de desdibujar literalmente el límite entre la vida y la muerte oscureciendo el mundo. Estos días, en los que se suspende cualquier salida del espacio habitado, le imponen poco a poco silencio al cuerpo y a los instrumentos musicales y marcan un repliegue temporal del espacio cultural alrededor de la iglesia que permanece abierta día y noche entre el viernes por la mañana y el domingo en la noche. El poder ambiguo, vagamente amenazante, asociado a este espacio se extiende progresivamente hacia el de los hombres, que a su vez pasan allí una parte del día cantando "alabaos", "salves", "santodios" 6 y "coplas a lo divino", dirigidos por los "abridores" y las "servidoras", también elegidos por su conocimiento de los cantos rituales. Los santos, por su parte, habrán sido despojados de sus joyas de oro y a partir del jueves santo no tendrán ninguna ofrenda de alimentos o bebidas. En la noche del viernes santo, las servidoras cubren con telas blancas los muros de la iglesia. También son cubiertos los altares en las salas de las casas, de la misma manera que en los ritos ri tos mortuorios. Entre ese momento y la noche del sábado, el silencio se apodera de la aldea, las canoas reposan, se prohibe bañarse en el río y el consumo de aguardiente desde el jueves por la noche, al tiempo que se extinguen las veladoras en el umbral de las casas. Sólo hasta el sábado al atardecer, la vida, "encogida por la muerte", recupera el derecho a la movilidad que se supone es su naturaleza; el abridor de más edad enciende un cirio bendito frente al crucifijo de la iglesia. Lo transporta hasta las puertas de la iglesia, donde lo coloca mientras grita: "Cristo ha resucitado". El grito es repetido de casa en casa, las veladoras se prenden de nuevo y después de quitar las telas del altar, los miembros de la comunidad se reúnen de nuevo en la iglesia. Los tambores y la chirimía vuelven a sonar afuera, invitando a una noche

 

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de baile que terminará al amanecer con un baño prescrito en el río para "lavar el luto". Al día siguiente, Jesucristo resucitado y la Virgen, "vuelta a vestir" con sus joyas, vuelven a salir hacia el espacio de las casas y el río. Ese día, según dicen "cargado con luz nueva", es también el preferido para los bautismos de los niños negros, así como de los niños indígenas. Los vínculos de parentesco ritual tejidos alrededor de ellos este día se suponen con más fuerza por su contigüidad con "la luz renovada del mundo". En la noche del domingo de resurrección los santos quedan encerrados en la iglesia hasta su siguiente salida; las servidoras "desvisten" a la Virgen y los abridores, después de haber guarda gua rdado do las joy joyas, as, dejan la pue puerta rta abier abierta, ta, para que dur durant antee la noc noche he los san santos tos puedan ver el baile y escuchar la música que, al igual que las ofrendas vegetales y de agua de la fuente, se supone los "refuerza". El lunes por la mañana, se vuelve a cerrar la puerta. En la gran mayoría de las comunidades ribereñas del Chocó no hay cura. Los sacerdotes de las grandes poblaciones y de la catedral de Quibdó intentan visitarlas por turnos durante la Semana Santa y la Navidad pasando un día en cada una de ellas. Su presencia acentúa aún más la división espacial y simbólica entre el exterior y el interior de la iglesia, lugar de las misas celebradas en el recogimiento y a las que asisten las mujeres mayores. Afuera se despliega un ritual independiente portador de un lenguaje gestual y musica mus ical,l, rad radica icalme lmente nte heter heterogé ogéneo neo en relaci relación ón con el cat catoli olicis cismo. mo. Su obj objeti etivo vo es "calentar" a los santos con la música, el baile y las ofrendas de alimentos.  

Lo gestual y lo ritual: ¿presencia de lo africano? 15

En forma paralela a la desaparición de las lenguas africanas originales, el trance, en cuanto conjunto de técnicas psicocorporales que son el soporte de un sistema de comunicación con lo sobrenatural, también se desvaneció de los sistemas simbólicos afro-americ afro-a mericanos anos de "sinc "sincretism retismoo global global". ". Sin embargo, el lengu lenguaje aje corporal y gestu gestual al que constituía una de sus facetas en los ritos africanos, sigue siendo uno de los marcadores más fuertes de identificación y de auto-identificación negras frente a la América de los indígenas, los mestizos y los blancos. A pesar de la desaparición del trance y del desplazamiento de elementos africanos hacia las márgenes del ritual católico, las formas de este lenguaje, inscritas en los más profundo de la memoria motriz del cuerpo, parecen ser el substrato más resistente de la memoria colectiva afroamericana. Desbordan el dominio propiamente dicho de la música y el baile y se entretejen también en la trama de los gestos cotidianos del trabajo, de la comunicación social no verbal e incluso en la entonación de la cadena hablada, la música de la lengua.

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El car caráct ácter er afr africa icano no de los ges gestos tos que com compon ponen en múl múltip tiples les bai bailes les del occ occide idente nte colombiano (así como los de Venezuela, Panamá y Ecuador) ha sido evidenciado por varios autores. El estilo de improvisación musical y textual de los cantantes en torno a los acontecimientos comunitarios, el duelo que opone a los trovadores, el diálogo de éstos con la percusión, el homenaje cantado a los tambores, el canto onomatopéyico gritado y ritmado, la simultaneidad del canto y del baile, realizados a menudo en torno a árboles adornados, son facetas de africanidad manifiesta, que dibujan las huellas de creencias olvidadas, así como la forma de los tambores, su carácter viviente y sexuado —son —son ma mach chos os o he hemb mbra ras— s—,, la ge gest stua uali lida dadd de su us usoo y su univ univer erso so rí rítm tmic ico. o. La permanente asociación de estos bailes a las fiestas católicas, en contigüidad inmediata con los espacios y las representaciones religiosas 7 (práctica tenazmente reprobada y

 

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combatida por el clero) apunta igualmente hacia el unive combatida universo rso religioso de los orígenes africanos en los cuales los cuerpos en movimiento, la voz y el ritmo son medios de comunicación compartidos entre los dioses y los hombres para su encuentro pasional en el ritual. Aunque algunos de estos ritmos y bailes se difundieron con éxito en la Colombia andina  y urbana, dando origen a variantes criollas apreciadas por todos, en el Chocó este universo gestualEn está radicalmente sustraídoen delas la esfera intercambios con los Emberá. efecto, aunque presentes fiestasde dellos otro grupo, ni losefectivos negros ni los indígenas —cuyo léxico gestual y coreográfico de gran parsimonia se encuentra muy alejado del de los negros— nunca bailan con una pareja extra-étnica, y solamente una ebriedad extrema disculpa a ojos de las dos comunidades el comportamiento de un indígena, considerado en forma unánime como un trasgresor, que ensaya a veces movimientos de baile parecidos a los de los negros8. Parecería tratarse aquí también de una representación subyacente del baile, compartida por los dos grupos. Para ambos ésta implica la búsqueda de una proximidad: para los negros, proximidad del bailador y del instrumento de percusión —pensado éste como viviente y sexuado—, entre los santos y los humanos, y entre el hombre y la mujer; para los Emberá, la contigüidad entre el mundo animal, los espíritus y el bailador. Ahora bien, el reto subyacente del conjunto conju nto del sistema de relac relaciones iones interétn interétnicas icas cons consiste iste preci precisamen samente te en conju conjurar rar la proximidad y en mantener una distancia. Todo sucede como si el lenguaje no verbal de lo loss mo movi vimi mien ento toss de dell bail bailee fuer fueran an,, para para las las dos dos comu comuni nida dade des, s, la cl clav avee de su diferenciación, una expresión privilegiada de su reserva respectiva, cuyos límites se encuentran constantemente en tensión a causa de la contigüidad geográfica y los intercambio inter cambios. s. El silen silencio cio interétni interétnico co de este lenguaje se manifi manifiesta esta como un discu discurso rso subyacente y complementario de los intercambios verbales; omisión en contrapunto que reafirma la identidad de cada cual dentro de la divergencia irreductible de los orígenes. En el orden de los gestos cotidianos, la indicación de objetos se hace con los labios, nunca con los dedos. Las mujeres sostienen a su bebé con un brazo sobre una cadera, y llevan sus cargas en la cabeza a la manera africana. El parecido entre esta costumbre y la posición para bailar la cumbia, así como su africanidad africanidad,, subrayada por Price, ilustran tanto la continuidad entre entre la gestualidad festiva y la cotidiana, como su arraigo común en los orígenes. Asimismo, la forma de moler el maíz, de caminar balanceando las caderas, comer con los dedos, los peinados de las mujeres —con trenzas longitudinales o laterales muy separadas— y sobre todo el lenguaje gestual del respeto y la reserva hacen constantemente revivir un África de la que no permanece ninguna huella en la memoria consciente de estos grupos. Ante los extranjeros, o los ancianos considerados como "casi espíritus", en razón de su proximidad con la muerte, es una obligación el no mirarlos de frente con insistencia, el voltear la cabeza hacia otro lado al hablarles y el girarse o el taparse la boca para reírse. Mencionaremos, para concluir, el carácter gutural de la pronunciación, la entonación ascendente de la frase —contraria a la del español latinoamericano andino— y el hecho de "bailar la palabr palabra", a", es deci decir, r, habla hablarr con todo el cuerp cuerpo, o, acompaña acompañarr el discurso con una conducta gestual, no sólo facial y manual, sino también de movimientos del tórax, los brazos y las piernas. Tanto como las particularidades del dialecto local, el uso permanente perma nente de este léxico gestu gestual al unifica e iden identifica tifica la totalidad del universo negro negro-colo colomb mbia iano no,, y lo re rela laci cion ona, a, ad adem emás ás,, al conj conjun unto to de la lass Am Amér éric icas as negr negras as,, cuyo cuyo

 

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vocabulario gestual propio tiene una notable unicidad, más allá de la ausencia del trance religioso. Es entonces sobre la coherencia de este substrato no verbal africano, constantemente exhibido, que se articulan los rituales colectivos en torno a los santos. Si la posesión ritual de los dioses y las lenguas nativas de los hombres parecen estar en las Américas negras inseparablemente ligadas en su sobrevivencia o su desaparición, todo sucede en cambio lenguajehabladas no verbal los gestos podido del ritualy religiosocomo y de silasellenguas dede origen, comohubiera si tuviera una separarse cierta autonomía relaciones lo bastante elásticas con los marcos sociales y simbólicos de su despliegue origin original, al, par paraa pod poder er despla desplazar zarse se y ocu ocupar par nue nuevos vos esp espaci acios. os. La raz razón ón tal vez se encuentre en su carácter "transétnico" en África, que habría permitido servir de base prioritaria de identificación y de comunicación, de carácter unificador entre africanos de lenguas y de religiones diversas, reunidos a la fuerza en la esclavitud. El cuerpo de sus descendientes sigue dando forma precisamente a lo que las lenguas y rituales olvidados de los orígenes no pueden ya expresar, como si esta gestualidad se inscribiera en continuo contrapunto contrapunto de lo que canaliza el sistem sistemaa de pensamien pensamiento to sincr sincrético ético:: en contraste con una identidad nueva en la interacción de las dos otras, la del colonizador  y la de los vecinos forzosos, los indígenas. Los gestos introducen en tercer lugar, la ll llam amad adaa perm perman anen ente te de los los or oríg ígen enes es ob obli lite tera rado dos, s, pero pero su suss huel huella lass revi revive venn constantemente en los movimientos del cuerpo y se despliegan en la comunicación con los santos, vinculada en forma indisoluble con la del Otro humano, integrado a la cultura, la mujer. Es este cuerpo, imagen de un África para siempre lejana, convertido en soporte de una "negro-colombianidad" que se abre audazmente hacia el universo Emberá y el cristianismo de los blancos, lo que toma por asalto los periodos prescritos del calendario litúrgico católico para formar en él los núcleos más importantes del ritual y dar forma a una lógica de representación de los religioso propiamente negrocolombiano.  

El Eccehomo de Raspadura 21

Entre las tres fiestas colectivas cíclicas del Chocó, la Semana Santa es la que proyecta a menudo a las familias restringidas de las diferentes comunidades ribereñas hacia un espacio considerado como el centro religioso de la unidad chocoana. Se trata del pueblo de Raspadura, construido en torno a una iglesia que alberga la imagen milagrosa del Santo Eccehomo. Cuentan que fue encontrada cerca de Popayán en 1802 por una costurera, esclava negra propiedad de don Juan José, y que fue llevada a Raspadura por sus descendientes libres. Esta imagen del Cristo resucitación tiene la reputación de poseer una fuerza milagrosa excepcional que impregna todo el espacio aldeano de Raspadura. Testimonio de ello es que el pueblo, al contrario del modelo de poblamiento lineal y semidisperso general del Chocó, fue desde su fundación, en el siglo XIX, aglomerado y circular; la iglesia se encuentra en el centro de la aldea, y las casas fueron construidas en torno a ella. El lugar se consideró desde el comienzo como un espacio ceremonial, y para los chocoanos es indispensable ir allí periódicamente durante la Semana Santa para "recargar la fuerza". Este espacio, lugar de retornos regulares de familias restringidas provenientes de todo el Chocó, inscribe en su suelo el modelo de deambulaciones procesionales que anima todas las fiestas colectivas locales; éstas imprimen una lógica circular al espacio lineal de las aglomeraciones y de las casas

 

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dis disper persas sas,, las pro proces cesion iones es rod rodean ean las cas casas as y las calles calles,, mov movimie imiento nto con contra trario rio al deambular cotidiano lineal que allí separa a hombres y mujeres. 22

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El lugar de Raspa Raspadura dura también está marcad marcadoo por la geografía y la histo historia; ria; el istmo de San Pablo es, en efecto, el punto de contacto y de paso geográfico entre la zona del río San Juan y la del Atrato, por el que las mercancías y los esclavos procedentes de Cartagena y de Popayán accedían a la provincia del Atrato. Es entonces el centro neurálgico del Chocó, el punto de articulación de sus dos subregiones. Al llegar a Raspadura, cada familia marca su espacio ceremonial con un cirio prendido. Para el sábado víspera del Domingo de Ramos, el bosque de cirios desborda el recinto de la iglesia y llega hasta las casas. Los peregrinos pasan frente a la imagen del Santo Eccehomo con un trozo de algodón en la mano. Lo frotan en una parte específica del cuerpo sagrado, donde su fuerza milagrosa así capturada se utiliza como cura de un mal situado en la parte correspondiente del cuerpo enfermo, o bien, guardarla para otro momento con fines terapéuticos o defensivos. Este acto de captar la fuerza sólo es eficaz si le sigue de inmedi inmediato ato el acto de prend prender er el cirio, y preferibl preferiblement ementee el cumpl cumplimien imiento to de una "manda" (una promesa) familiar: la de sacar el "santo" a pasera alrededor de la iglesia. Así, éste circula constantemente desde el altar hasta el perímetro de la iglesia. Al atardecer del sábado, la chirimía invita al baile y a tomar en torno a la iglesia, mientras que los "alabaos" y "salves" resuenan en su interior. Al amanecer todo el mundo se baña en el arroyo que pasa detrás de la iglesia. En la tarde del domingo de resurrección, acompañado por el cura y la multitud, el Santo Eccehomo saldrá una última vez en procesión en torno al lugar. Al atardecer, es regresado de nuevo al altar, cerrando así el ciclo de circulación ceremonial. Con los fragmentos de su fuerza milagrosa que los trozos de algodón de sus dueños dispersan a todo lo largo y lo ancho del Chocó, habrá unificado y recargado de fuerza su territorio una vez más, más allá de la práctica cultural de dispersión e independencia de las comunidades locales.  

Los ritos del Santo Patrón y de la Navidad 25

Los otros dos periodos rituales cíclicos, el del santo patrón y el de la Navidad, también se articulan en torno a la misma interpenetración de los espacios que realizan la salida ceremonial de los santos de la iglesia y su recorrido, rodeados por las prácticas rituales de la música, el baile y las ofrendas. Su denominador común es la ausencia de la secuencia de duelo que caracteriza a la Semana Santa, y la predominancia de un ambien amb iente te fes festiv tivo, o, sin nin ningún gún rec recogi ogimie miento nto.. Exi Existe ste,, sin emb embarg argo, o, una dif difere erenci nciaa importante entre los dos periodos rituales.

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El santo patrón de la comunidad de Capá es San Antonio de Padua, cuya fiesta f iesta se celebra el 21 de junio. Según las gentes mayores, los misioneros propusieron este santo como patrón de Villa Claret, e hicieron construir la capilla a fines de la década de 1920; fueron ellos quienes dieron a las primeras familias instaladas allí la estatua de San Antonio que aún se halla en la iglesia. Este santo, dicen, "conviene a la comunidad" porque fue "un gran viajero", que se supone tuvo y superó con su astucia numerosas desventuras en el curso de sus viajes. Lo consideran un santo alegre con un gusto particular por el humo de los cigarros, con el que los que lo escogen como su santo de devoción especial inundan regularmente su altar doméstico. Su fiesta dura igualmente

 

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nueve días —desde los preparativos para vestirlo y las ofrendas en la iglesia que preceden la víspera y el día siguiente del 21 de junio— días de música y danza interrumpidas en torno a la procesión terrestre y fluvial que lo lleva de casa en casa. Al terminar termin ar la fiesta fiesta,, lo desviste desvistenn y lo recluyen de nuevo en la iglesi iglesia. a. Este tiempo ritual tambié tam biénn reo reorga rganiz nizaa en el esp espaci acioo las uni unidad dades es res restri tringi ngidas das de la com comuni unidad dad.. Su iniciación corresponde a una concentración, a un repliegue hacia la aldea; las familias del río que viven dispersas suben o bajan por el río para reunirse allí, al igual que las familias de los compadres de la parte alta. La procesión de la mañana preside la redispersió redis persiónn siguie siguiendo ndo las línea líneass de fuerza del eje espac espacial ial simbólico parte altaalta-parte parte baja. Quienes viven río abajo preceden en sus canoas el descenso del santo para poder esperarlo con sus ofrendas frente a sus propias casas; aquellos cuyas casas solitarias se encuentran río arriba acompañan el viaje de la balsa sagrada, participando así con el santo en el desplazamiento descendente hacia la parte baja, y no suben a sus casas sino al atardecer. Los indígenas, por su lado, aunque estén presentes en la aldea no entran a la iglesia y nunca participan con sus canoas en la procesión en el río. Tamb Tambié iénn es en la di dire recc cció iónn de desc scen endi dien ente te haci haciaa la pa part rtee ba baja ja dond dondee se ha halla lla la prolongación ritual de esta fiesta cíclica del santo patrón hacia la unidad social chocoana. choc oana. En efecto, la de San Franc Francisco isco de Asís, San Pacho, patrón de Quibdó, que va del 4 de septiem septiembre bre al 4 de octub octubre, re, reúne en el suces sucesivo ivo actuar ritual de cada uno de sus barrios, a parientes de sus habitantes provenientes de todas las zonas del Chocó. Esta fiesta, de ambie ambiente nte musical permanent permanente, e, desbo desbordant rdantee de alegría y vitali vitalidad, dad, con secuencias de tipo carnavalesco cuyos mensajes de reivindicación social contestan a los políticos locales, da vida a la integración simbólica del territorio étnico en el modo estructural de la reunión. Aquí, no es el santo quien sale del espacio aglomerado, aunque lo recorra el último día; son los barrios, y con ellos todas las comunidades ribereñas del Chocó, los que "llevan" su fiesta al centro de la ciudad, delante de la catedral, así como de la gobernación, sede de la unidad política del departamento, que lo vincula con la sociedad nacional. Si Raspadura es el centro religioso de la unidad chocoana, Quibdó con su fiesta de San Pacho, se manifiesta como su centro político, social y festivo. ***

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El periodo de la Navidad se inicia con la construcción de un pesebre por un grupo de servidoras, en torno a la estatua de la Virgen y del Niño Jesús en la iglesia, barrida y llena de ofren ofrendas das vegeta vegetales, les, alimen alimentos tos y cirio cirios. s. Domina esta fiesta lo femenino, en la medida en que se supone supone que las mujeres tienen una relación relación especialmente íntima con el Niño Jesús, a quien escogen con frecuencia como su santo de devoción especial. Este en cambio, como dicen, "no le sirve a los hombres que no saben darle gusto" ; en cuanto al Cristo crucificado o resucitado, ni los hombres ni las mujeres pueden elegirlo como santo de devoción especial especial por ser "demasia "demasiado do fuerte para uno solo", según dicen los chocoanos. Los diferentes avatares de la Virgen, vinculados a la historia de su vida en la tierra, así como a sus apariciones posteriores, pueden ser escogidos por los dos sexos. El rechazo a hacer un pesebre doméstico en la sala de la casa —contrario a la costumbre hispánica pasada y presente—, se basa en explicaciones enredadas, de las que parece resultar result ar que: la reunión de la fuerza mater maternal nal sobrenat sobrenatural ural de la Virgen y la del Niño  Jesús sería demasiado poderosa para la casa, hasta hasta el punto de desbaratarla. También se

 

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manifiesta aquí la representación de la concentración de lo idéntico en cuanto peligro para el espacio humano de la cultura, acentuado aun más por su carácter femenino. 29

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A la velada del 24 de diciembre en la iglesia, le sigue, al día siguiente, la procesión terrestre y fluvial de la Virgen y del Niño Jesús, también según el esquema topográfico circular y descendiente. Los cantos de la noche del 24 son coplas y "romances a lo humano" que se distinguen de las que se cantan en Semana Santa por su temática en torno al amor "humano" de los dos sexos, y que celebran tanto la concepción como el nacimiento. Incesantes bailes, música y bebida animan estos días en Villa Claret, tanto más cuanto que se aproxima el primero de enero, día de inicio de la gran migración anual del lavado de oro que dispersará a la comunidad. Entretanto, el 28 de diciembre se intercala una fiesta particular, particular, la de los Santo Santoss Inocente Inocentes. s. El nombr nombree y la fecha proviene provienenn de la liturgia católica oficial, pero los chocoanos interpretan el término "inocente" en su acepción de "pueril", "irresponsable" y "débil de espíritu". En ese día, los adultos y los niños se disfrazan con máscaras toscas vagamente animales, fabricadas por las familias. Entre risas y comentarios jocosos de los l os espectadores reunidos en las calles, recorren la aldea en círculo, pero en dirección opuesta a la de las procesiones de los santos. Caricaturizan sucesivamente diversos comportamientos o "gustos" de los santos — como el carácter demasiado colérico de San Jorge, la candidez de la Virgen, la extrema circunspección de San Pedro, la avidez atribuida a todos los santos en materia de ofrendas, etc.—, después las características verbales y mímicas de los indígenas y los negros cuando se reúnen, y luego conductas exageradas de algunos miembros de la comunidad. Los niños terminan la fiesta f iesta con burdas imitaciones del comportamiento de los adultos con ellos. Esta fiesta de burlas, una auténtica inversión ritual de los puntos fuertes del sistema cultural y religioso, parece una impronta inconsciente de África —donde abundan los rituales de inversión— dentro de un marco católico cuyo sentido original es subvertido. Da forma, por medio de la burla, a la representación negra de los santos y a la naturaleza particular de la relación que se establece con ellos. Esta fiesta iguala a humanos y santos bajo los rasgos esbozados de animales genéricos, teatralizando todo lo que en su respectiva naturaleza se reconoce como rebelde a los constreñimientos de los valores culturales. Pero también es uno de los principales dispositivos étnicos negros las ritual relaciones interétnicas; no tiene ningún equivalente entre los Emberá,eneste se desarrolla en suaunque presencia y reúne paradójicamente a los dos grupos en la burla de sus intercambios verbales caricaturizados. Finalmente, este ritual otorga la palabra a los niños, a quienes el orden cultural condena al silencio frente a los adulto adu ltos. s. Esp Espejo ejo inv invert ertido ido,, en el cen centro tro del esp espaci acioo hab habita itado, do, del sis sistem temaa cul cultur tural al y religioso, simétrico en ello con el espacio lejano de la selva, esta fiesta domina y domest dom estica ica,, med median iante te la burl burlaa ritual ritualiza izada da y com compar partid tida, a, el sal salvaj vajism ismoo suby subyace acente nte atribuido tanto a los santos como a todos los humanos. El periodo ritual de la Navidad es, entre los tres que hemos señalado, el que reafirma con más fuerza los límites de cada comunidad. Fiesta del nacimiento y de la familia, lejos lejos de pro proyec yectar tarse se hac hacia ia otr otras as com comuni unidad dades es ribe ribereñ reñas, as, la Nav Navida idadd rea reafirm firmaa la independencia de cada una de ellas. También convoca, más que las demás fiestas, al retorno de los nativos que viven en otras partes y prohibe cualquier viaje por el río hasta el día de año nuevo.

 

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¿Cuál podría ser entonces el reto simbólico de esta relación con los santos que está en la base de los rituales colectivos? El carácter de interlocutores rituales posibles, atribuido a los santos, a causa de su condición humana pasada y de la representatividad iconográfica que se deriva de ella, los hace visibles para los hombres. Además, por más que su anclaje se encuentre en la esfera de lo alto, de lo divino, e incorporen en su ser un fragmento del aliento y la luz divinos, éstos últimos se vuelven controlables por los humanos con su mediación. La fuerza hecha del aliento y de la luz divinos asegura precisamente la movilidad de los santos entre lo alto y el mundo humano. Se presenta entonces como la conjunción entre una condición humana pasada, excepcional por los talentos mágicos positivos que poseyeron y un fragmento de la fuerza divina con la que se les recompensa recompensa después de su muerte, gracia graciass a su proximid proximidad ad con Dios. La muert muerte, e, en cuanto operador del paso a su condición de santos, es lo que los relaciona con los espírit esp íritus us de los mue muerto rtoss rec recien ientes tes,, otr otroo gru grupo po de interl interlocu ocutor tores es rit ritual uales es neg negrorocolombianos. Lo que los separa de éstos, en cambio, es lo que la poesía oral recuerda constantemente de su vida, opuesta a la del hombre común: se supone que vivieron en su espacio-tiempo remoto e indefinible, y con la excepción de la Virgen, vivieron solos, es decir, rompiendo con sus ascendientes, solitarios y sin descendencia. Es entonces sobre esta exterioridad con respecto a la genealogía humana que los deshumaniza parcialmente, pero que se considera al mismo tiempo como la fuente de su fuerza mágica terrestre, que el paso por la muerte permitirá estampar el el sello de la luz divina. Este carácter doble de los santos está codificado en su onomástica : el nombre remite a su humanidad pasada - aunque desligado de cualquier realidad patronímica — ; el término "san" es el signo de lo divino que llevan en sí. Este doble carácter les permite situarse más allá de la oposición vivo-muerto que estructura el universo natural y humano. El mundo social colectivo de los hombres y la naturaleza domesticada por ellos tienen una necesidad periódica de energía divina para "recargar su fuerza", para revitalizarse. Pero esta luz-fuerza divina, fundadora del mundo humano se encuentra en un exterior radical; su concentración no ppuede uede ser sostenida sin riesgo sino después después de la muerte. De ella los hombres no pueden captar aquí sino pequeños fragmentos, mediatizados por el carácter humano de los santos y por el ritual; que parece tener por objeto captar estos fragmentos energéticos, cuyos enlaces son los santos, por medio de la manipulación de sus cuerpos con manipular actos y conritualmente la palabra. Esta corporalidad de los santos que permite a los humanos tanto su fuerza mágica particular partic ular de orige origenn terre terrestre, stre, como la parte del aliento divino que llevan en ellos, se halla en sus representaciones iconográficas. Estas constituyen pues cuerpos rituales sobr sobren enat atur ural ales es,, de depo posi sita tario rioss de en ener ergí gíaa en cont contac acto to con con los los homb hombre res, s, pero pero se consideran cuerpos que deben ser separados de los humanos y nunca confundidos con éstos por la fusión de un trance que aboliría la distancia entre las dos clases de cuerpos. Su concentración silenciosa y temible en la iglesia cerrada, contigua al cementerio, parece la metáfora de la condensación de los divino, de lo alto, en medio del espacio cultural humano que no es accesible al éste sino a costa de la muerte. El ritual se vinculará entonces a la apertura de su morada hacia el espacio cultural y a su dispersión en él, mediante su salida y su "paseo".

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La cor corpor porali alidad dad de los san santos tos anc anclad ladaa en las rep repres resent entaci acione oness iconog iconográf ráfica icass se comprueba su la trato ritualy ylaen los acontecimientos que ritual, giran en torno a ellos. Atestiguan deenello limpieza vestida que abren el periodo su calentamiento

 

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con las llamas de las veladoras y los cirios, su salida, el baile y la música, y las prácticas de alimentación con platos cocinados. Estas operaciones parecen dirigidas a la parte de su identidad que los une a los humanos; se trata tanto de satisfacer sus gustos particulares como de involucrarlos parcialmente en el calor propio del mundo cultural, al calentar el frío que indica su anclaje en el universo sobrehumano de lo divino, por la comida que ha pasado por el fuego de la cocina y la luz cálida de las llamas de los cirios. Asimismo, Asimis mo, se trata de asoci asociarlos arlos mediant mediantee la conti contigüida güidadd espac espacial ial y sonor sonoraa al espac espacio io humano marcado por el cruce de los polos contrarios de oposición; sobre todo entre lo masculino y lo femenino que caracterizan el baile y la percusión conjunta de los tambores "machos" y "hembras". Se dice que la contigüidad de los santos, en ocasión de las fiestas, "trae niños", es decir que la fecundidad futura de las parejas aumenta. aumenta. Según este pensamiento, la captación de la luz divina en provecho del mundo cultural no es posible sino a costa de una humanización ritual de lo sobrenatural, al compartir espacios, objetos-signos (como el oro de las joyas) y sustancias comestibles como los alimentos cocinados y el agua. Pero el compartir no llega a ser nunca una fusión: el límite corporal entre los santos y los humanos es infranqueable. Este trato simbólico de lo sobrenatural en términos de alimentación y la concepción concomitante, en cierta forma energética, de lo divino, aparecen aclarados desde otro ángulo, si se considera el carácter circular de los movimientos procesionales de los santoss en el espac santo espacio io cultura culturall y el objeti objetivo vo de las ofrendas de alimen alimentos, tos, luz, gesto gestoss y sonidos que es "reforzarlos". Todo sucede como si se tratara no sólo de la captación de la energía divina para revitalizar el mundo cultural, sino de un intercambio energético entre lo alto y el aquí. Esto permite comprender la exclusión de Dios del campo ritual y la restricción que afecta en él a la persona del Cristo adulto. En efecto, la nocorp corpor oral alid idad ad de Dios Dios y su ex exce ceso so de en ener ergí gíaa que que in incl cluy uyee a su Hijo Hijo,, lo vu vuel elve ve radicalmente inaccesible a la donación humana de energía. A Dios no se le considera sino como donador primordial unilateral, cerrado a cualquier intercambio igualitario con los hombres; así es como lo representa uno de los relatos míticos sobre el origen de la muerte. El intercambio no parece posible sino con entidades que comparten algo de la naturaleza humana y que pueden por ello necesitar la "fuerza" cultural, al mismo tiempo tiempo que frag fragmen mentan tan la ene energí rgíaa div divina ina par paraa hac hacerl erlaa acc accesi esible ble y par parcia cialme lmente nte manipu man ipulab lable le por los hom hombre bres. s. Es este este interc intercamb ambio io que par parece ece ins inscri cribir birse se en la circularidad de los desplazamientos rituales de los santos en el espacio habitado,

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circularidad que al romper la linealidad cotidiana de este espacio, separador social de los sexos, figura metafóricamente en ella la unión sexual aumentando la fertilidad mediante la energía divina que dispersa. También es este intercambio el que da un cará caráct cter er igua iguali lita tari rioo a la re rela laci ción ón en entr tree los los sant santos os y los los hu huma mano nos; s; se pr pres esen enta ta condensado en la relación individual con los santos de devoción especial. Esta simetría se opone a la lógica de la sumisión, que impregna al catolicismo oficial. La circulación energética entre dos niveles del universo a través de una alimentación gestual y sonora de las entidades sobrenaturales, recuerda la alimentación de algunas concepciones cosmológicas amerindias, y posee un paralelo en el sistema ritual de los Emberá. Ember á. Sin embar embargo, go, varias diferenc diferencias ias importan importantes tes separan la lógica ritual cíclica de los negro-colombianos y la de los indígenas. A la existencia del personaje central mediador entre los diferentes niveles del cosmos que es el chamán entre éstos últimos, responde entre los negros una fragmentación extrema de las tareas rituales; al trance chamánico que condensa, en el espacio ritual de la casa, a espíritus que se representan como como vivi vivien endo do di disp sper erso soss9, corr corres espo pond ndee el re repu pudi dioo ne negr groo-co colo lomb mbia iano no de la

 

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concentración sobrenatural y la dispersión ritual de los santos a lo largo y ancho de la aldea; la naturaleza fundamental entre animal de los espíritus chamánicos Emberá se opone a la sobrehumana de los santos negros. Aquí también parece dibujarse en filigrana esta relación de atracción-oposición frente a un universo social y simbólico, espacial e históricamente contiguo, que se convierte para los nuevos "libres" salidos de la esclavitud, en uno de los pilares de la estructuración de su propio sistema de pensamiento. Los tres periodos rituales articulan en forma diferente esta lógica subyacente, al acentuar en forma alternativa aspectos diferentes. De tal modo, se cree que la Semana Santa, que se inicia con la alimentación humana de los santos, adelanta el mundo hacia el oscurecimiento de su luz, proveniente de lo divino, mediante la muerte sacrificial de Cristo, que irrumpe en él y que impone la desaparición de lo alimenticio y lo gestual, el silenci sile ncioo y la inm inmovi ovilid lidad ad ritual rituales es de lo viv vivien iente, te, un aut autént éntico ico pun punto to mue muerto rto del intercambio inter cambio.. Pero la resurr resurrecció ecciónn de Cristo hace surgir la "nueva luz del mundo", y a esta renovación energética divina del universo, responde la reanudación del circuito de intercambio ritual entre los santos y los humanos. En cambio, la fiesta del santo patrón se manifiesta dominada por el polo humano de esta circulación; es una verdadera ceremonia de alimentación que parece renovar una alianza particular entre un santo y la comunidad humana. En cuanto al período de Navidad, parece celebrar lo que se considera como el punto de conjunción original principal entre las figuras de lo divino parcialmente humanizadas y el mundo de aquí, el nacimiento humano corporalizado. Es otra faceta más de esta comunidad de naturaleza fundamental entre los santos y los hombres, extendida esta vez a los indígenas y que adquiere forma ritual en la fiesta de inversión de los Santos Inocentes. I nocentes. Los conceptos de fuerza y de luz divinos recorren este conjunto ritual a todo lo largo. Sin embargo, para comprender el alcance de estos conceptos, en relación con el de la "fuerza vital", vinculado también a la naturaleza salvaje, debemos abordar los ritos de nacimiento que abren el ciclo de los ritos de paso y la representación de la procreación que subyace en ellos.  

Los ritos de paso 39

Utilizamos el concepto de "ritos de paso" para designar un conjunto de rituales que se despliegan dentro de la temporalidad de la existencia individual, cuyas características se oponen al tiempo cíclico de los ritos colectivos que aspiran a introducir una revers rev ersibil ibilida idadd en la tem tempor porali alidad dad soc social ial.. Los ritos ritos de pas paso, o, dan uni unifor formid midad ad al desarrollo de la maduración biopsicológica individual, dotándolos al mismo tiempo con un carácter de linealidad irreversible, en el paso de un estado existencial a otro, acompañado a menudo de una nueva designación social y simbólica del estatus del indivi ind ividuo duo.. Es dec decir, ir, est estos os ritos ritos imp imprim rimen en lo discon discontin tinuo uo en el flu flujo jo del tiemp tiempoo existencial; si a sus dos polos extremos —el nacimiento y la muerte— se afianzan en un hecho biológico entre los dos, marcan umbrales de tipo social y simbólico. si mbólico.

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La sociedad negro-colombiana del Chocó marca la temporalidad de la vida individual en dos modalidades. Por una parte, los rituales obligados que requieren oficiantes y crean relaciones codificadas irreversibles al nacimiento, a la muerte y a la dominación. Por otra parte, las prácticas sociales de itinerancia, se asocian a momentos particulares de la existencia. Se supone que proveen el marco de experiencias solitarias de tipo ritual

 

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por el hecho de que se les considera como pruebas de paso. El retorno sano y salvo es lo únic únicoo qu quee ga gara rant ntiz izaa su vali valide dez, z, para para se seña ñala larr el umbra umbrall entr entree la in infa fanc ncia ia y la adolescencia, y entre ésta y la edad adulta, adulta, pero no todas estas pruebas solitarias tienen un carácter absolutamente obligatorio. Recordemos que este sistema de pensamiento no concede ningún estatus ritual al matrimonio; es, en cambio, el bautismo del primer año, el cual convierte al joven en co-nominador (compadre o comadre) por primera vez, lo que que dete determ rmin inaa el pl plen enoo acce acceso so a la ed edad ad adul adulta ta.. An Anal aliz izar arem emos os por por ende ende sucesivamente los ritos de nacimiento, bautismo, primer viaje solitario a la selva o hacia hac ia los yac yacimi imient entos os alu aluvia viales les de los jóv jóvene eness y las jóv jóvene eness res respec pectiv tivame amente nte,, la itinerancia itine rancia extr extra-fluv a-fluvial ial de los jóvenes y los ritos funera funerarios. rios. Luego, estud estudiaremo iaremoss un ritual, en la intersección de los ritos colectivos y los ritos de paso: la adquisición de un santo de devoción especial.  

Los ritos de nacimiento: cuerpo y universo 41

Para el pensamiento negro del Chocó, el acto sexual pertenece a la categoría de "lo huma hu mano no", ", esfe esfera ra de la re real alid idad ad conf confli lict ctiv ivaa y camb cambia iant nte, e, vinc vincul ulad adoo al ca cará ráct cter er perecedero y efímero de la corporalidad humana. Admite y supone por tanto la utilización de procesos mágicos de seducción que implican una manipulación del cuerpo otro a través de una sus partes uñas, ropas). En cambio,del la concepción de un niñode lo unce con el(cabellos, sello de losecreciones, divino, que "viene de arriba" e introduce introduce entonce entoncess la esfer esferaa divin divinaa como mediadora entr entree el hombr hombree y la mujer. Así, este pensamiento coloca el origen de los niños en un más allá extrahumano; el espacio de lo alto, el de la creación divina de los primeros hombres. El niño surge a la vez de la luz y el aliento divinos que emanan de Dios y de la unión de sus progenitores. Se considera consi dera su llegada como su descen descenso so de lo alto donde antes de la conce concepción pción hací hacíaa parte de los angelitos sin sexo que son los futuros niños. Pero si se cree que este lugar de su origen es el mismo al que podrán volver después de la muerte, el único vínculo quee se cons qu consid ider eraa en entr tree la conc concep epci ción ón y la mu muer erte te es el de los los ni niño ñoss mu muer erto toss tempraname tempr anamente nte que se supon suponee vuelven a ser angelit angelitos, os, y por lo tant tantoo el alien aliento to divino puede volver a mandarlos a la misma pareja que los concibió, bajo otra forma y otro sexo. De esta manera, la primera forma de lo humano se representa como un ser en miniatura, sin sexo y de creación divina, fragmento de su luz. La fuerza humana atribuida al acto sexual, provoca en ciertos casos —que el pensamiento negro postula fuera fue ra del ent entend endimi imient ento, o, aun aunque que con condic dicion ionado ado en cierta cierta for forma ma por el car caráct ácter er "sabroso" de las fiestas colectivas— la "respuesta" de la energía divina que impulsará a un angelito a descender el útero de la mujer. ***

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Se supone que la preñez cambia el estado estado térmi térmico co fundamen fundamental tal de la mujer; la vuelv vuelvee más caliente en la medida en que no pierde sangre. Por lo tanto, el embarazo hace que el cuerpo de la mujer se parezca más al del hombre, considerado caliente y cerrado, sin derram der ramee per periód iódico ico de sus sustan tancia ciass cor corpor porale ales. s. Per Peroo par paraa evi evitar tar un cal calent entami amient entoo excesivo que sería patógeno para ella y su bebé, la mujer en cinta no debe consumir sino alimentos que estén en la categoría de lo frío o de lo tibio. Durante el último mes de embarazo cuida de tomarse todos los días una infusión de plantas tibias, destinadas a

 

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"abrir" su cuerpo y prepararlo para el enfriamiento que sigue al parto y la lactancia; ingiere también purgas de aceite de palma, que se supone lavan la suciedad del niño por nacer. Estos brebajes los preparan las hermanas mayores, las tías y comadres, o la misma madre, que cuidan también de que no duerma demasiado y de que realice normalmente todas sus actividades hasta el último momento; de no ser así, el niño crecería demasiado en su vientre y correría el riesg riesgoo de provocar complicaciones en el parto, así como volverse, una vez nacido, perezoso. Se le prohiben las relaciones sexuales desde que se confirma la preñez, tanto para evitar el calentamiento excesivo por el contacto con el calor masculino, como porque su cuerpo, convertido en el receptácul recep táculoo de un ser provenien proveniente te de lo divin divino, o, no puede ser parale paralelamen lamente te marcado por lo humano, del cual depende el acto sexual. 43

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La futura madre debe dar a luz en su propia casa, ausentes el progenitor y los demás hijos, preferiblemente en su cocina limpiada para el caso, cerca del fuego y rodeada por sus hermanos mayores, sus tías y su suegra (muy rara vez por su propia madre), y con la presencia de una partera y curandera del río. Esta última es la que corta el cordón umbilical y recibe la placenta; mediante estos dos actos comienza la constitución de la persona en el recién nacido. Al igual que entre los Emberá, la partera debe cortar el cordón a dos dedos de largo si es niño, y a tres si es niña. Es fundamental respetar estrictamente esta regla; si no se cumple puede tener la consecuencia de hacer surgir personalidades ambiguas, niñoshijos afeminados hablan demasiado y con voz aguda, que sexualmente no cazan y que no tienen o tienenque pocos, o niñas masculinas, desinteresadas por la casa, violentas y estériles, o con hijos que mueren jóvenes. Esto explica que para los negros —lo mismo que para los Emberá— la identidad sexual se manifiesta insuficientemente condicionada por la concepción y el embarazo; la indetermina indet erminación ción sexual parece vincu vinculada lada al origen divin divinoo del niño. Este pensami pensamiento ento no considera el sexo como un hecho biológico sino como una creación cultural, atributo distintivo de lo humano ya nacido, del que la primera representante de quienes lo acogen, la partera, puede y debe hacerle una donación ritual, al respetar la marca corporal visible y terminarla en cierto modo con el corte debido del cordón umbilical. Este papel de primera donadora del sexo de la partera se prolonga más allá del momento propiamente dicho del nacimiento; será ella la que va sola sin que nadie pueda verla, a enterrar la placenta y el cordón umbilical, ya sea debajo de la casa, entre los pilotes, ya sea al borde deDejar la selva, preferiblemente un árbol tengan virtudes astringentes. el cordón umbilical o bajo la placenta en cuyas manosfrutas de la madre sería darle a ésta poderes mágicos exorbitantes sobre el niño, que lo privarían de cualquier independencia, evitarían que se casara y que a su vez tuviera hijos; en otras palabras, cortaría su acceso a la esfera esfera de la filiación y de la alianza, mantenié manteniéndolo ndolo más acá del intercambio. En cambio, el hecho de enterrarlos en la tierra debajo de la casa (en el lugar que corresponde a la colocación de la cabeza de la parturienta), arraiga al niño en el territorio de su familia restringida que es parte integral de la comunidad ribereña. Al enterrarlos debajo de un árbol, en los confines del espacio habitado, del río  y de la selva, se supone que se establece una relación de pr propiedad opiedad entre el niño y el árbol, y se crea una familiaridad entre el niño y este territorio-límite. Se cree que así se facilitan las relaciones del futuro cazador con el interior de la selva. Por esta razón a menudo prefieren enterrar los de las niñas debajo de la casa, y los de los niños debajo de un árbol. Pero el hecho mismo de enterrarlos tiene enorme importancia, a causa de otro peligro que acecha al niño. Los brujos, en efect efecto, o, siempre en busca de familiares,

 

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podrían apoderarse de ellos y adquirir entonces un poder absoluto sobre las dos almas del niño, con lo que se destruirían anticipadamente los efectos del futuro bautismo. Sin embargo, si la madre tiene en su familia extendida un curandero o una curandera, puede darlos un trozo del cordón umbilical del bebé, y pulverizado por estas personas "a las que Dios acompaña", tendrá poderosas propiedades terapéuticas contra toda clase de enfermedades infantiles. 46

El conjunto ritual que acaba de ser descrito presen presenta ta a la partera como "la enca encargada rgada del corte" ; separa al recién nacido del universo extrahumano de donde procede, pero también del estado de simbiosis a-cultural con el cuerpo materno. Es responsable, como lo es su paralelo Emberá, llamada "vieja madre", del destino ritual de la placenta y el cordón umbilical por los que pasa la primera relación del recién nacido con el mundo. Pero aquí las secundinas son enterradas en el territorio domesticado del espacio habitado (en su centro la niña, en la periferia el niño), y no como entre los indígenas dentro del cuerpo materno por ingestión, en la selva y menos aún en la corriente del río. Los libres nunca los expulsan hacia los espacios extraterritoriales en relación con lo social, porque si se supone que el niño y su doble fetal (la placenta) vienen de otra parte, éste no es un espacio prehumano salvaje como lo es para los Emberá, sino un espacio sobrehumano de creación y recreación constantes de lo humano : la esfera divina.

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Una vezdivino, separados delsuniño, secundinas, marcas de suderelación cercanaSecon un origen pierden cargalas peligrosa de concentración energía divina. puede entonces incorporar su poder positivo en el territorio culturalizado de la vivienda o, en el caso de los nacimientos masculinos, extender a través de este medio simbólico los límites territoriales de lo cultural hacia el salvajismo de la selva. Así pues, en vez de cortarr radic corta radicalmen almente te el cont contacto acto entre el niño y su universo de origen origen,, regre regresando sando las secund sec undina inass hac hacia ia un mun mundo do con consid sidera erado do pre precul cultur tural, al, com comoo ent entre re los Emb Emberá erá,, el tratamiento de la materia simbólica parece destinado a mantener en el espacio cultural las huellas del origen sobrehumano del niño, aunque substrayéndolas radicalmente de la manipulación manipulación individ individual ual cuyo peligro se encarna en la proge progenitor nitoraa y la hech hechicera. icera. Estas dos figuras, más allá de la regla cultural del intercambio, tienen el poder de encerrar al ser humano en una relación dual, sin la mediación de un tercero. No obstante, el ombligo del recién nacido no permanece vacío por mucho tiempo; la

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partera se encarga de inmediato introducir sustancia él, de "ombligarlo". Esta puede ser de origen animal: de uñas de tapir,una araña cosida, en saliva seca de anguila, huesos de ardilla, de ciervo salvaje o de animales con cuernos, plumas quemadas de pájaros de la selva, pata de conejo salvaje; elementos provenientes de las expediciones de caza del progenitor y de los abuelos paternos y maternos. Pero también puede ser de orig or igen en vege vegeta tall y pr prov oven enir ir en ento tonc nces es ne nece cesa saria riame ment ntee de pla plant ntas as con con virt virtud udes es terapéuticas, incluidas por lo general en la categoría de lo caliente; en los dos casos, la curandera partera debe pulverizarla. Se puede también "ombligar" al niño con polvo de oro o carne seca de un pescado, con agua del río, con el propio sudor de la partera, o tambié tam biénn con una pla planta nta silv silvest estre re de nat natura uralez lezaa tér térmic micaa amb ambigu igua, a, la "ye "yerba rba del carpintero" carpin tero" que se supon suponee transm transmite ite una capac capacidad idad especial de orden masculi masculino no que permite librarse sin daño de situaciones conflictivas. ¿Qué es lo que está en juego en este rito, del que encontramos un paralelo entre los Emberá? Seniño, tratade para la madre, de acuerdo sus hermanas mayores abuela paterna del elegir una propiedad, una con característica, asociadas con yellaportador

 

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natural de la sustancia y que se transfiere mediante un procedimiento ritual metafórico al cuerpo del niño, lo que tiene por efecto establecer de por vida una relación privilegiada entre éste y el portador de la sustancia o con la sustancia misma (como el oro o el agua por ejemplo). Adicionalmente, la característica así captada del reino natural e incorporada en el recién nacido constituirá el núcleo de sus aptitudes, de su carácter futuro. Pero en el caso del oro o del sudor de la curandera partera, el ritual de transferencia tiene un carácter más metonímico; la sustancia representa una parte, supuesta supue sta mediado mediadora ra de una relación positi positiva va entre el niño y el todo evocado por ella. So Sonn la ma madr dree y la part parter eraa qu quie iene ness re real aliz izan an la es esco coge genc ncia ia defin definit itiv ivaa en la seri seriee clasificatoria, que asocia ciertas capacidades, caracteres o fuerzas con los diferentes elementos del reino animal, vegetal o mineral. Se cree que estas capacidades son eficaces en la existencia humana individual y que la transferencia de lo escogido para el be bebé bé va a cons consti titu tuir ir el núcl núcleo eo de su suss apti aptitu tude des; s; as así, í, me medi dian ante te el ju jueg egoo de compatibilidades e incompatibilidades, se supone orientará buena parte de los rasgos físicos físi cos y psíq psíquic uicos os de su per person sonali alidad dad.. Est Estaa sus sustan tancia cia ani animal mal,, veg vegeta etall o min minera eral,l, pulverizada e introducida en el lugar corporal de conexión por excelencia, el ombligo, reemplaza desde el nacimiento el enlace simbiótico con el cuerpo materno y con el universo sobrenatural divino del origen del niño, al crear una comunidad de sustancia con una especie natural. El procedimiento que la establece se puede considerar como un discu discurso rso femen femenino ino objetivado objetivado,, mágic mágicament amentee efica eficaz, z, enun enunciado ciado por los gestos de la partera sobre la serie metafórica de las sustancias citadas, y que podría traducirse con exhortaciones imperativas basadas en el principio de la similitud: "Que el muchacho sea fuerte e indomable como el tapir, o viajero como el agua, obstinado como la araña, rápido y fecundo como el conejo, conejo, aventurero y conoc conocido ido en todas partes como el pájaro; que la niña cuide a sus hijos como la gallina, que sea fecunda y benéfica como las pl plan anta tass qu quee cura curan" n",, et etc. c. En otro otross caso casos, s, es este te disc discur urso so im impe pera rati tivo vo es má máss bi bien en metonímico : "Que el polvo de oro en su ombligo atraiga hacia él (o ella) el oro del fondo de los ríos, que tenga suerte en la mina, que el sudor de la curandera le transfiera a él su juicio y facilite así su aprendizaje de curandero". Se debe anotar que la adquisición de características precisas, delimitadas y cotidianas parece situarse más bien del lado de la serie metafórica, mientras que las fuerzas más difusas, relacionadas con ámbitos de realidad de naturaleza ambigua y que no son sino parcialmente cont contro rola lable bless po porr los los huma humano noss —l —laa su suer erte te de dell lava lavado dorr de oro oro y la cond condic ició iónn de

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curandero, que implican ambas una relación privilegiada con lo aleatorio— se incluyen más bien en la serie de predominancia metonímica. Las sustancias, todas supuestamente calientes, procedentes de las partes de cuerpos de animales salvajes se usan sólo para "ombligar" a los niños, con excepción de la araña y del conejo salvaje, cuyas características de rapidez, tenacidad y abundante fertilidad se desean transmitir a las mujeres. El polvo de las plantas —con mayor frecuencia de la serie caliente, pero a veces de la tibia— corresponde por excelencia a las niñas. Las plantas elegidas tienen casi siempre virtudes terapéuticas, y han sido domesticadas a partir de una variante semi-silvestre, que se dan fuera del espacio habitado, cerca del río, al borde de la selva, pero jamás en el interior de ésta. Se supone que transmiten su naturaleza caliente, que comparten con el espacio de la vivienda y el estado de emba em bara razo zo.. Tamb Tambié iénn de debe benn tran transm smit itir ir su ca cará ráct cter er in inof ofen ensi sivo vo,, la fa faci cili lida dadd de multiplicarse, así como su capacidad de "estar en su lugar", l ugar", tanto en el espacio habitado (en los huertos de plantas medicinales y aromáticas que las mujeres casadas cultivan al lado de la cocina) como en los espacios de viaje y de tránsito que son las orillas de los

 

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ríos cerca de las casas en el límite de la selva, lugares del lavado de oro femenino. femenino. Sin embargo, en la serie vegetal, así como en la de origen animal, existe una brecha que introduce intro duce lo masculino en un unive universo rso marcado por lo femen femenino. ino. En efecto, se supone que la "ye "yerba rba del car carpin pinter tero", o", plant plantaa sil silves vestre tre que no exi existe ste sino selva selva ade adentr ntro, o, transfiere al humano la capacidad de salir indemne de situaciones sociales peligrosas, como las peleas a mano armada o los encuentros con el aparato policivo y judicial de la sociedad nacional; esta planta se utiliza en forma preferencial, pero no exclusiva, para "ombligar" a los niños. El polvo de oro puede también usarse tanto con los niños como con las niñas, con una clara preferencia para los primeros; sin embargo, se trata de una escogencia arriesgada puesto que se cree que su peso en el cuerpo humano predispone al ahogamiento en los remolinos de los ríos. También en esto muestra el oro su cariz ambiguo para el universo negro del Chocó; aquel que trate de dominar demasiado, en su hijo lo aleatorio de la suerte en el lavado de oro, corre el riesgo de perderlo. El agua del río, el polvo extraído del cuerpo de algunos peces rápidos pero no peligrosos, y el sudor de la curandera constituyen sustancias sin marca sexual que sirven para "ombligar" tanto a niñas como a niños. Sin embargo, sucede que se usa el sudor de un curandero de la familia extendida (aunque ausente en el parto) con los niños, lo que jamás se puede hacer con las niñas. Todo sucede como si, a causa del carácter masculino atribuido al entendimiento curativo en general, su transferencia metonímica no mediatizada por una mujer con una personalidad femenina, la volviera a ésta demasiado masculina. Sea como sea, en estos casos el curandero o la curandera en causa se convierten después en el iniciador privilegiado, si no único, de aquel a quien le hayan transfer transferido ido meton metonímicam ímicamente ente su "ent "entendim endimiento iento". ". En cambi cambio, o, no pueden ser el padrino o la madrina del niño o la niña, donadores rituales del nombre a través del bautismo : esta acumulación de dones, la coexistencia de un vínculo de naturaleza mágica centrado en el cuerpo, con un vínculo de naturaleza religiosa centrado en el nombre, parece inconcebible en el pensamiento negro, porque se anularían entre sí. Don de sustancia y don de nombre; parecen entonces pensados como opuestos; no obstante, ambos parecen exigir la misma actitud seria, hecha de reserva y de respeto, de parte del beneficiario hacia el donante. ¿Cuál es entonces la relación que este ritual, presidido por la curandera partera, instaura entre el recién nacido y el portador de la sustancia "ombligada"? Se trata ante todo de "calentar" al recién nacido, niño o niña, de vencer el frío asociado a lo divino con el que llegan al mundo cultural, a través de sustancias naturales calientes. En otras palabras, es como si para acceder al calor cultural de la vida humana plena, a partir del frío sobrehumano, hubiera que pasar previamente por la mediación del calor natural. Por Por ot otra ra pa part rte, e, al ig igua uall qu quee en entr tree los los Em Embe berá rá,, no exist existee pa para ra el ni niño ño ni ning ngun unaa prohibición de consumir la especie de la que procede su ombligado. Se trata, al contrario, en los dos casos, de una relación privilegiada de familiaridad, de contigüidad entre la especie portadora y la persona "ombligada", desplegada para cada sexo en la lógica cultural de su ser. Los muchachos cazarán (matarán) con más éxito que otros al animal del cual han incorporado una parte en su cuerpo, mientras que las muchachas cultivarán cultiv arán su plant plantaa mejor que otras. Al mismo tiempo tiempo,, la fuerza específic específicaa que se les transfiere los hace menos vulnerables frente al conjunto del reino animal o vegetal, "máss fam "má familia iliares res", ", com comoo dic dicen en los neg negros ros.. Qui Quiene eness sea seann "om "omblig bligado ados" s" con oro lo recogerán más fácil que los demás, y manejarán mejor las aguas agitadas de los ríos quienes llevan de esta agua en su cuerpo.

 

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Todo sucede como si para los negros y los Emberá, ser un poco animal o vegetal por comuni com unidad dad cor corpor poral al de sus sustan tancia cia,, fue fuera ra con consti stitut tutivo ivo de la con condic dición ión hum humana ana y estuviera ligado al establecimiento de un sexo no equívoco, mientras que la separación del ser humano del universo sobrenatural del que proviene se manifiesta como la condición cond ición misma de su superviven supervivencia cia cultural. Es este trabajo de corte y de unión, de constitución de una identidad sexual unívoca el que efectúan las "viejas madres" Emberácuyos con gestos enraizados enbasan el mito origen, al igual que las curanderas parteras negras actos rituales no se endeningún relato mítico. Pero el recién nacido cuyo cuerpo es tratado simbólicamente por un universo femenino no es un recipiente vacío. Lo divino, que según este pensamiento debe participar necesariamente en el acto de amor de una pareja para que la concepción tenga lugar, sella con su marca energética propia la fuerza humana contenida en este acto de amor; la conjunción de esas energías está en el origen del nuevo cuerpo humano. La entidad así creada se llama el "alma-fuerza "alma-fuerza vital", crec crecee con el feto y desde el nacimient nacimientoo debe 10 alojarse en la cabeza y en el corazón ; su manifestación exterior es el aliento. El momento de la muerte marca su entorno inmediato hacia Dios y su disolución en el aliento div iviino. El recién nacido no posee sino esta prim rimera alma cuyo significado lin lingüí güísti stico co es el nom nombre bre del san santo to cor corres respon pondie diente nte en el calend calendari arioo cri cristi stiano ano a su nacimiento. Pero éste es un signo mudo; este día y este nombre, en efecto, se deben ocultar ocult ar cona la cuidado durante toda la sólo vida.laLaconozcan práctic prácticaa la de madre, anunc anunciar iar fecha previalao posterior exactaduran haceteque ésta la una abuela paterna, partera y la persona misma. Signo mudo de la plenitud energética, el conocimiento preciso de este nombre le permitiría a un brujo realizar ritos solitarios nocturnos en la selva, en los que lo pronunciaría en voz alta, para así separar el alma-fuerza vital de su asiento corporal y atraerla hacia su propio campo energético maligno. Así despojada de este principio neumático intra-corporal, la persona languidece en forma irremediable y muere al poco tiempo. Lo que hace el brujo, cuya condición y fuerza se basan en un pacto secreto nocturno con el diablo, es "comerse el alma". Realiza su acto caníbal mediante otro acto oral abusivo; rompe el silencio nominativo, considerado como condición de la existencia del signo de lo divino en la identidad corporal del hombre, y arranca así del cuerpo lo que sólo puede estar en su interior. Esta alma-fuerza alma-fuerza vital, invisi invisible ble y unida al cuerpo, escon esconde de desd desdee el nacim nacimiento iento rasgo rasgoss op opac acos os pa para ra la pero comp compre nsió iónnsólo huma huse mana na;; cada ca dason cual cual vien viene e alson mu mund ndoo de con conuna la lassserie "s "sie iete te enfermedades", derens de ellas sabe que siete siete y que parte de males clasificados como divinos, por lo tanto independientes de cualquier maleficio humano. No se reconocen sino posteriormente, en el momento en que se manifiestan en la existencia ulterior. El alma-fuerza vital se alimenta de la calidad fuerte o débil de la sangre del progenito progenitor, r, y la leche mate materna rna la fortalec fortalecee o la debilit debilita; a; con estas dos sustancias, el alma se sujeta a sus respectivos troncos de descendencia bilateral. Pero, su "suerte", la calidad psicológica y social de su existencia, "amarga" o "sabrosa" según los criterios nativos, al igual que el momento de su muerte, han sido inscritos por lo divino div ino en el alm alma-f a-fuer uerza za vital vital des desde de la con concep cepció ciónn mis misma. ma. No exi existe stenn prá prácti cticas cas adivinatorias que puedan desentrañar estos aspectos del destino individual; cuando más existen signos, favorables o desfavorables, como el hecho de nacer durante la Semana Santa, la fiesta del santo patrón o la Navidad, que presagian más suerte y una personalidad más sabrosa, es decir, con una mayor vitalidad.

 

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Así, la parte de lo divino que contiene alma-fuerza vital permanece opaca y ambigua a lo largo de la existencia humana. Esta alma, desde el momento mismo del nacimiento, aparece como autista, radicalmente no-socializable. Metáfora del grado cero de lo humano sin relación codificada con el otro, más acá del acto de la dominación. El advenimiento ritual del hombre en el bautismo es lo que hará surgir en el ser humano la segunda alma, la única capaz de soñar y de recordar. La inmovilidad del alma-fuerza vital, su invisibilidad del asecreto que son representado las únicas garantías de su integridad, se asocian yenlalaobliteración exégesis negra lo precultural por el recién nacido, vinculado al mismo Dios. Este lazo tejido entre el silencio de la naturaleza primigenia y el de Dios, remite a la naturaleza, atribuida por el pensamiento negrocolombiano a ese creador ausente, más cercano a las cosmogonías Bantú o Emberá que a la del catolicismo oficial. Si el silencio y la inmovilidad de Dios frente a los asuntos mundanos son la condición misma de la existencia de una vida social, de allí se deriva que su marca en la identidad humana individual, el alma, que se supone gobierna la auto-conservación del cuerpo, no puede ser sino silenciosa y no evocada. Por ende, es en el cuerpo y en el alma-f alma-fuerza uerza vital, esa especie de doble corpor corporal, al, que loss ri lo rito toss de na naci cimi mien ento to van van a re real aliz izaar su trab trabaj ajoo si simb mbóóli licco de sepa separa racción ión (del (del cord ordón umbilical y de la placenta) para marcar con ellos el territorio comunitario y luego de unión y de sustitución simbólica de los vínculos. La función que el pensamiento negrocolombiano el rito delfuerza "ombligado" es de la de fijardivino la fuerza vital, la de hacerla "aptareconoce para vivirenaquí". Esta vital, tanto origen como humano, no puede alojarse en la persona y volverse eficaz en la vida terrestre sino distanciada de su origen divino mediante el establecimiento de una comunidad de sustancia con el reino animal o vegetal. La escogencia de esta sustancia también sexualiza al recién nacido. La modalidad de la relación así tejida con lo vegetal y lo animal no será la misma para los dos sexos. La relación femenina con su vegetal prescribe que la mujer utilice su pl plan anta ta co conn la ma mayo yorr in inte tens nsid idad ad posi posibl ble. e. Te Tend ndrá rá una una ha habi bilid lidad ad pa part rtic icul ular ar pa para ra encontrarla en su medio natural y para multiplicarla en su pequeño huerto doméstico. Además cuando es cultivada o encontrad por ella, aumenta su eficacia terapéutica. Si la consume con regularidad desarrolla su propia fuerza vital, suaviza su humor y se hace resistente al mal que cura la planta. Como ingiere la misma sustancia que el rito ha depositado enreciprocidad, su cuerpo, se una tratatransferencia de un intercambio energético simétrico, generador de recíproca de "fuerza" positivacontinuo, entre la plantaa y la "ombligad plant "ombligada", a", que se podría calif calificar icar como una domestic domesticación ación mutua mutua.. Por el contrario, se cree que el consumo de carne de caza por los "ombligados" con partes no pereceder perec ederas as o no consumible consumibless de los cuerp cuerpos os de los animales salvaje salvajes, s, no aumenta su fuerza vital. Este consumo es discontinuo en relación con la sustancia incorporada ritualmente. Pero esta absorción, de cierta forma energéticamente neutra, se opone a la transgresión del brujo, el único que come estas sustancias no consumibles, con el fin de aumentar su fuerza maléfica. Sin embargo, estas sustancias incluidas en la categoría de lo caliente, entran en la fabricación de los objetos mágicos defensivos que los hombres llevan consigo. Pueden defenderlos en sus viajes y atraer el animal hacia ellos cuando cazan. Por consiguiente, esta relación discontinua masculina con el cuerpo del animal es de una reciprocidad negativa; en este caso, la comunidad de sustancia que hace al hombre de alguna manera parecido al animal, lo debilita a éste, y contribuye a su

 

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propia y eficaz muerte en la caza. Se trata por lo tanto de un rapto energético de la fuerza animal, que vuelve parcialmente salvaje al hombre. Recordemos que la selva es para los negros la morada de una sobre-naturaleza salvaje y maligna, con la que cualquier comunicación ritual se considera imposible. El hombre, cazador cazad or o leñad leñador, or, va a la selva para extraer su botín. Su ligazó ligazónn pragmátic pragmáticaa con este espacio es por lo tanto de depredación. Su relación simbólica con la sobrenaturaleza selvát selvática ica fue fuera ra de lo div divino ino exc excluy luyee tam tambié biénn cua cualqu lquier ier interc intercamb ambio, io, cua cualqu lquier ier contraparte que compense simbólicamente la extracción que realiza a través de la caza o la tala de árboles. Así pues, se trata de una correspondencia de saqueo pragmático y simbólico: saqueo de animales, de madera, pero también de fuerza vital. También el ensalvajamiento11  parcial del hombre por su "ombligado" animal debe convertirlo moment mom entáne áneaa y pas pasaje ajeram rament entee par pareci ecido do a los ani animal males es que caz caza, a, deb debee ent entonc onces es conver con vertir tirlo lo en un dep depred redado ador. r. Est Estaa relaci relación ón con la sel selva va se opo opone ne al interc intercamb ambio io continuo de vida que domestica recíprocamente a los humanos, las plantas domésticas  y los peces. Estos dos modelos de intercambio energético se proyectan también sobre el conjunto del campo mágico-religioso: el de la domesticación recíproca marca las relaciones rituales con los santos y con los espíritus de los muertos buenos en el espacio habitado; el del rapto define la lógica de las acciones del brujo bruj o en la selva. Sin embargo, el ritual del "ombligado" excluye del todo a los santos. Todo sucede como si aquí también el silencio ritual con respecto a ellos indicara el conjuro del peligro del exceso de lo idéntico que su presencia provocaría. Lo divino, inscrito en el alma-fuerza vital, ya representa en ella un poderoso fragmento del aliento divino que el rito se propone precisamente fragmentar entre el territorio habitado y el reino vegetal y animal. Además, todo el campo ritual del nacimiento se presenta fuertemente marcado por los paralelismos con el de los Emberá. Aunque la representación del universo prehumano, lugar de origen del niño, difiere en los dos grupos, la conformación ritual de los vínculos de comunidad de sustancia con el reino natural, mediante el rito del "ombligado" —palabra que con frecuencia usan los indígenas para designar su propio rit ritual ual— — son cas casii idé idénti nticas cas.. Dad Dadoo que se atr atribuy ibuyee a los ind indíge ígenas nas una intimi intimidad dad intrínseca con el reino natural, este rito negro, que también construye una familiaridad con éste mediante la conjunción de lo divino, toma un sentido suplementario para la sociedad el de una aproximación a ladel identidad y aestrategia la fuerza particularnegro-colombiana de los indígenas, :por medio de la aperturaritual parcial sí al otro, negra que ya hemos visto en acción para tratar la alteridad. ***

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Este rito de paso instaura la primera armazón de la identidad humana. Sin embargo, ésta ésta to toda daví víaa es frá frági gill y la acec acecha hann ma mala lass in infl flue uenc ncia ias. s. La ma madr dree debe debe ente enterra rrarr cuidadosamente, bajo los pilotes de la casa, el pelo y las uñas cortadas, partes separadas del cuerpo que darían poder sobre el alma-fuerza vital. Si el brujo se apodera de estas, podríaa capturar el alma. El niño se debili podrí debilitaría taría y su alma-f alma-fuerza uerza vital que "se debe a lo divino", aumentaría la fuerza maléfica del brujo. El otro peligro, el del "mal de ojo", capacidad maligna que se supone innata en ciertos seres humanos, se conjura mediante la porte deesamuletos. El más es "el doble", compuesto dos tipos deconfección amuletos :yelelprimero preparado por eficaz una curandera negra a base dedeelementos

 

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vegetales y animales; el otro es fabricado por los indígenas con dientes de animales salvajes. Cada uno de estos amuletos es la conjunción de dos alteridades, parcialmente dominadas e integradas por el mundo cultural negro-colombiano. 63

Pero la defensa mágica del pequeño niño negro no se detiene allí. En algunas zonas del Pacífico, tiene lugar el "bautismo del agua" unos días después del nacimiento. Este hace entrar en escena el universo masculino, eje de las relaciones sociales codificadas. En efecto, aunque los ritos de nacimiento que asientan la fuerza vital mediante el vínculo con lo natural son asuntos de mujeres, la escogencia de los compadres es competencia del padre y de los abuelos del niño. Además el padre toma la decisión final en la elección del nombre. En este rito, el padrino y la madrina escogidos dejan caer algunas gotas de agua bendita o de una fuente en la cabeza del niño, a tiempo que dicen: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y con la ayuda de la Virgen y de los santos te bautizo", pero sin pronunciar el nombre del niño, incluso si ya está escogido. Esta breve ceremonia que tiene lugar en la casa natal del bebé se propone movilizar lo divino div ino para refo reforza rzarr al niñ niñoo frente frente a las mala malass influe influenci ncias. as. Lejo Lejoss de ser un rit ritoo de nomi nomina naci ción ón,, su fin fin es el de pr prot oteg eger er en form formaa má mági gica ca su al alma ma-f -fue uerz rzaa vi vita tal,l, precisamente sin nombre pronunciable. El sentido que le dan los negros a este rito es el mismo atribuido por los indígenas al bautismo de nominación que sella su relación de compadrazgo con el padrino y la madrina negros: la protección mágica.  

El bautismo de nombre 64

Para el niño negro-colombiano, sin nombre aún, el momento del bautismo de nombre llega obligatoriamente. Será el surgimiento de su segunda alma, el "alma-sombra", llamada también el "ángel guardián". Según los negros, es la verticalidad, la capacidad del caminar caminar autónomo lo que dota al ser human humanoo de su sombra. Por ende, el ritual de nominación nunca puede tener lugar antes de que el niño camine por sí solo. Se supone que el nombre, utilizado en forma masiva por la comunidad ribereña, se "comparte" con su sombra. Esta segunda alma se injerta, a través del ritual de la nominación, en la primera, el alma-fuerza vital, llamada también "aliento", muda para el lenguaje y el ritual.

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Ya hemos aludido a la escasa cantidad de patronímicos que se usan en el Chocó y a su papel en la definición de los límites y las aperturas de las unidades sociales. A esta reducida cantidad de patronímicos —herencia de la esclavitud— se opone en forma simétrica la enorme diversidad de nombres que existen en la región. Estos son por lo general hispánicos, pero incluyen una considerable cantidad de nombres arcaicos, del todo caídos en desuso tanto en España como en el resto de Colombia. También pueden tener origen anglosajón (sobre todo en los nombres masculinos), oriental o bíblico, o ser completamente innovadores, y esto de diferentes formas: mediante una invención fonética total, al concentrar y abreviar varios nombres en uno, al añadir fonemas suplementarios a un nombre de base, o al yuxtaponer en forma novedosa varios nombres poco comunes fuera de la región. Esta diversificación llega a tal grado que en esta esta reg región ión de 400 400.00 .0000 hab habita itante ntess apr aproxi oximad madame amente nte,, es poc pocoo fre frecue cuente nte que dos personas tengan exactamente exactamente el mismo nombre. El cuidad cuidadoo que los negros ponen en la particularización del nombre se manifiesta en una especie de angustia que se apodera de la familia del niño previamente a su bautizo. Hace un repaso minucioso de todos los nombres del mismo sexo ya usados en la comunidad y en la parentela extendida, así 

 

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como los de los muertos más o menos recientes, no sólo para evitar repetir el mismo sino para encontrar el más nuevo posible. El muy frecuente éxito en esta proeza es aplaudido por la comunidad en forma unánime, lo que permite que se pueda designar al individuo durante toda la vida —incluso después de la muerte— por su nombre de bautiz bau tizo, o, eli elimin minand andoo cas casii sie siempr mpree el pat patron roními ímico. co. Ent Entre re adu adulto ltos, s, los nom nombre bre son precedido prece didoss por un "don "don"" o un "señor" para los hombr hombres, es, o de "doña" y "señora" para

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las mujeres. límites delrecíprocas uso des nombre en el interior de la comunidad están definidos por Los las relaciones de compadrazgo y las relaciones asimétricas de afiliación ritual. Por otra parte, la auto-designación con los patronímicos también marc ma rcaa la lass fro fronte nteras ras de la unid unidad ad ri ribe bere reña ña,, por por cua uant ntoo la ide ident ntif ific icaaci ción ón extracomunitaria requiere imperativamente los dos apellidos. Signo de la singularidad de la existencia individual frente a la perennidad instituida del sistema social y de parentesco, la extrema diversidad de nombres y su uso intensivo —que eclipsa al patronímico, salvo en situaciones sociales "de límite"— indican una preocupación por la individuación, con relación a los muertos y a los vivos. La importancia dada a esta individuación parece también la de participar en la estrategia de fragmentación frente al peligro del exceso de lo idéntico que se manifiesta como un importante eje ideológico en este sistema de pensamiento. El ritual del bautismo de nombre en el Chocó suele presentarse en dos secuencias. La primera se desarrolla generalmente en la sala de la casa del padrino, donde se construye un pequeño altar con cirios blancos y adornos florales recogidos en el jardín de la madrina, rodeando una imagen de la Virgen con el Niño Jesús. Esta ocasión amerita con frecuencia el traslado transitorio del santo de devoción especial hacia el dormit dor mitori orioo peq pequeñ ueño. o. Los asiste asistente ntess no emp empare arenta ntados dos dir direct ectame amente nte con el niñ niñoo permanecen en el exterior de la sala abierta. Después de una invocación a la Virgen, al Niño Jesús y a todos los santos, que por lo general empieza con la fórmula: "Santo Dios, santo e inmortal", los padrinos toman cada uno un cirio para iluminar al niño. El padrinoo y la madrina le vierten a su turno agua bendita en la cabeza, dicien padrin diciendo do en coro dos veces: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, con la ayuda de la Virgen y de todos los santos, yo te bautizo X". Entonces el padre, y después la madre llaman al niño por su nuevo nombre seguido de sus dos apellidos. Al final de la ceremonia, las dos parejas se tocan la frente con agua bendita y dicen, con un cirio prendido en la mano, "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo y con la ayud ayudaa de la Virg Virgen en y de tod todos os los sant santos os,, y en nomb nombre re de X, te ac acoj ojoo comp compad adre re (comadre)". Después de estas palabras, la sala se llena de gente: el tabaco, los alimentos  y los licores circulan, todos cantan "coplas" y "romances a lo humano" hasta bien entrada la noche. Los nuevos compadres intercambian regalos: joyas de oro, tocadiscos de pila, telas finas. El niño recibe el primer regalo de sus padrinos, que también ofrecen la fiesta. A esta le sigue, o rara vez la precede, el bautismo en la iglesia con la intervención del cura. En algunas zonas del Chocó, el bautismo se prolonga hasta en el río, con los padres, y los padrinos, los abuelos y los consanguíneos, que eligen la desembocadura de un pequeño afluente, o se embarcan en canoa hacia la mitad del río, donde el agua es "pura". Con ella frotan el cuerpo del niño repitiendo las palabras rituales ya citadas. Se cree que esta prolongación ritual del bautismo liga el niño al río, unidad espacial y social de la identificación comunitaria. Como se puede ver, las relaciones de afiliación y de parentesco rituales se establecen tanto evocando los nombres de las entidades divinas como el nuevo nombre humano, a menudoo ajeno a cualquie menud cualquierr nombre de santo homologa homologado. do. El onomástic onomásticoo que evoca lo

 

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divino se manifiesta aquí como marca y fuente de energía divina. El ritual y la sustancia de conjunción que constituye el agua dentro de este pensamiento transfieren una parte de esta energía en el nuevo nombre humano. Se piensa que la contigüidad ritual entre estos dos tipos de nombres crea la fuerza y la duración de las relaciones establecidas en torno a ellos. Esta fuerza está más allá de toda corporalidad y excluye cualquier proximidad o contacto sexual. Es de orden divino, en la medida en que emparenta en

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alguna los co-nominadores Dioscon de la del mundo, delaantes dede la rupturaforma con elaámbito humano, aquelcon queelsolo la creación nominación, mediante fuerza su verbo, hizo surgir de lo indiferenciado los seres y las relaciones. Este ritual desvía el sentido católico convencional hacia la lógica de la posesión africana y hacia la del chamanismo. En su versión nativa se rechaza la mediación del sacerdote, pues los conominadores asociados son los mismos oficiantes del rito de nominación, que crea para el nombrado una deuda de nominación y de alma tanto con ellos como con lo divino. El ahijado paga la deuda con sus nominadores al darles regularmente parte de su botín de caza y sus cosechas. También tiene que ejecutar todos los servicios y trabajos que le pidan sus padrinos. En cambio, el pago con lo divino le atañe: en el momento de su muerte, el alma-fuerza vital vuelve hacia el aliento divino, quedando así saldada la deuda. La única manera de incumplirla, robando a lo divino, parece ser, para los negros, la venta del alma al diablo, el pacto del brujo con éste. La adquisición adquisición del alma-so alma-sombra mbra abre para el niño el camino de la indiv individual idualidad, idad, del acceso a la memoria y al sueño, y sobre todo al lenguaje 12. También es esta adquisición la que termina de fijar en él su alma-fuerza vital. El mal de ojo no podrá en adelante afectarlo y su vulnerabilidad ante la brujería será desplazada del alma-aliento hacia su sombra, a causa de la deuda con lo divino cuya fuerza ya no podrá ser vencida por el mismo brujo. En efecto, desde el momento en que el individuo tiene un alma-sombra, su alma-fuerza vital no puede ser capturada. Su muerte, la hará necesariamente volver al aliento divino para pagar "la deuda por su sombra", según la exégesis negra. En cambio, dentro del abanico de experiencias que se abre desde entonces para el niño, se cree que el alma-sombra se llena progresivamente de "pecados", término que para este pensamiento tiene muy pocas connotaciones morales. Designa un conjunto de experiencias relacionales y sociales de la existencia individual que se supone aumentan el conocimiento y el entendimiento. El carácter común de estas experiencias parece ser la am ambi bigü güed edad ad.. Para Para en ente tend nder er me mejo jorr su natu natura rale leza za,, conv convie iene ne exam examin inar ar la representación negra del alma-sombra misma. Si en el nivel simbólico es el nombre lo que garantiza la unión entre la persona y su alma-sombra, en el corporal esta parece ser más débil parece ser más débil y sus fluctuaciones se inscriben en la alternancia de la luz y la oscuridad, en la de la existencia diurna y la experiencia onírica nocturna. Se piensa que este componente extra-corporal y visible del ser humano se engarza de día al cuerpo por los pies, y que en la noche, al contrario, se separa del durmiente para pasearse por el mundo; los sueñoss son sus aventur sueño aventuras. as. Por sus encu encuentro entross oníricos son otras almas-so almas-sombras mbras de los vivos o con los espíritus de los muertos, inspira desde los 12 o 13 años presagios y presentimientos que se cree protegen de peligros al individuo, le recuerdan sus deberes para con los vivos y los muertos, o lo guían en sus decisiones diurnas. Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual oscilante entre lo diurno y lo nocturno, soporte del acto ritual nominación, la noche constituye espacio-tiempo cargado de ambigüedad. La de noche que se supone "hace entrar un lo

 

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podrido en las casas" y "levantarse las almas de los muertos" es por excelencia el momento en que se borran los puntos de referencia, las fronteras y límites entre lo salvaje y lo doméstico, entre la vida y la muerte. La noche es el tiempo de las simbiosis indebidas, y de las separaciones peligrosas. Es así como la movilidad onírica de esta alma, considerada considerada además como signo de una identid identidad ad humana sana y cada vez más realizada, la enfrenta también a dos graves peligros nocturnos. En primer lugar, la

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visión onírica de la opuesto— selva o los pueden gestos yhundirla las palabras seductoras de unmalsana muerto —pariente o alguien del sexo en una fascinación que puede hacerla abandonar definitivamente el cuerpo viviente para ser llevada al mundo de los muertos, que desean captar su fuerza, mediante el comercio sexual onírico, con el fin de aliviar su penitencia. Ceder ante esta fascinación es un riesgo permanente para el durmiente porque el pensamiento negro no reconoce en nadie —salvo en el brujo y en los curanderos que han hecho un aprendizaje con los chamanes Emberá— la capacidad de dominar dominar por enter enteroo su propi propiaa alma-somb alma-sombra ra nocturna o el espac espacio io onírico en el cual actúa. En segundo lugar, la ausencia recurrente de sueños, la imagen borrosa de la sombra durante el día, el hecho de no reaccionar al escuchar su nombre bautismal, y la perdida progresiva de la facultad del habla hacen temer otro peligro mortal: la captura del alma-sombra por el brujo al invocar su nombre de noche en la selva. Esta captura significa también su separación definitiva del cuerpo, aunque no su disolución en el campo energético maligno, como sucede en el caso del alma-fuerza vital. Se considera esta captura como una parálisis de la libertad de movimiento onírica del alma, como encierro en el lugar salvaje de la selva donde el brujo ha hecho su pacto con el diablo. La sombra será reducida reducida allí a la servidum servidumbre bre y liberad liberadaa sólo para ser periódi periódicamen camente te uti utiliza lizada da por su amo en "mala "malass obr obras" as".. Est Estaa figura figura conc concept eptual ual torna en mal malign ignaa la relación que el chamán Emberá establece habitualmente con los espíritus: atestigua una vez vez má máss de los los mied miedos os su subt bter errá ráne neos os de una una re rela laci ción ón in inte teré rétn tnic icaa ca carg rgad adaa de ambigüedad. Los síntomas de esta patología letal del arrebatamiento de la sombra revelan las relaciones profundas que urde este pensamiento entre el carácter extra-corporal y móvil de la sombra y su existencia en y por el hombre. El alma-sombra, depositaria de la memoria y del enten entendimien dimiento to (la facultad de "ver" y percibi percibirr más allá de lo que los ojos ven", como dicen los chocoanos), se manifiesta como el operados simbólico que articula a la vez la verticalidad humana, el acceso al lenguaje (recibir un nombre para po pode derr no nomb mbra rar) r),, la vi visib sibil ilid idad ad y la luz luz de dell dí día, a, con con la os oscu curid ridad ad noct noctur urna na y la invisibilidad, el espacio onírico y el riesgo y la tentación permanente de una existencia de sombra, es decir, extrahumana. De allí se deduce que si el pensamiento negro del Chocó atribuye a la sombra el estatus de marca por excelencia de la condición humana plena, autónoma y cultural, mediante la memoria y el lenguaje, la considera al mismo tiempo como el signo permanente de la alteridad humana en relación consigo misma, dividida internamente entre su faceta diurna y nocturna, entre la autonomía de la verticalidad y la vulnerabilidad nocturna ante la seducción de la muerte o de la violencia hechicera.  

 

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"Pecado"" y "entendimiento "Pecado "entendimiento": ": las experiencias solitarias 74

Los ritos del nacimiento y el bautismo dotan al ser humano de ejes de estructuración concomitantes de la identidad cuya adquisición ritual introduce una irreversibilidad: temporalidad que está avanzando de forma discontinua y que este pensamiento asocia exclusivamente al individuo. No obstante, los negro-colombianos representan también el desa desarrollo rrollo de la exist existencia encia indivi individual dual en términ términos os de una progr progresiva esiva ocupac ocupación ión del alma-sombra tanto de "pecados" como de "entendimiento" "entendimiento",, siendo vistos los unos como la condición del otro.

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El pensa pensamient mientoo negro negro-colo -colombiano mbiano vincula la posibi posibilidad lidad del pecad pecadoo y el princ principio ipio del en ente tend ndim imie ient ntoo con con la ap apar aric ició iónn de dell al alma ma-s -som ombr braa en el ba baut utis ismo mo.. "P "Pec ecad ado" o" y "entendimiento" se manifiestan entonces como inherentes a la marca ritual de lo divino en la identidad humana, cuyo signo es el nombre. El pecado es relacionado inicialment inicia lmentee con los sueño sueños. s. Según los negros, el niño experimenta experimenta el pecado en los encuentros oníricos con los muertos y los vivos, así como ante la aparición en sus sueños de la selva; deseo de proximidad, esta fascinación inicial, este éxtasis se comparan con el deseo sexual. Pero este deseo nocturno es peligroso; la atracción que ejerce la selva puede incitar al joven inexperto a su exploración diurna. También a menudo "es difícil saber si la gente que uno ve en los sueños está viva o muerta". Ahora bien, ceder ante la fascinación de un muerto o una muerta lleva a la captura del soñador, que corre el riesgo de no volver a despertarse, es decir, de morir. Así pues, el alma-sombra debe aprender a "resistir a la tentación" onírica mediante el aprendizaje diurno del entendimiento : el niño debe contarle sus sueños a los mayores para que le indiquen los peligros que corre su alma-sombra. Para defenderlos de ellos, deberá aprender a dormir cada vez menos profundo. Otro medio para proteger el alma-sombra contra la fascinación nocturna de los muertos y de la selva consiste en comenzar lo más pronto posible en la vida diurna y seducir al otro sexo, aall aprender los procedimien procedimientos tos de la magia amorosa, y a iniciarse con los mayores en el conocimiento cinergético para poder ir a la selva como cazador. Pero estos conocimientos que sirven para manipular el cuerpo del otro y el mundo animal de la selva aumentan el peso del pecado en el alma-sombra. Este pecado no onírico, que protege contra los peligros de los sueños, se asocia al objetivo de obtener lo que se desea sin contraparte. Beneficiarse de los favores del otro sexo sin cohabitar públicamente, o compartir el trabajo y los bienes, responde a la misma lógica que el comportamiento depredador del cazador en la selva. Sin embargo, se considera que la adquis adq uisici ición ón de con conoci ocimie miento ntoss y de pod podere eress mág mágico icos, s, así como el eje ejerci rcicio cio sexua sexual,l, fortalecen el alma-fuerza vital. La fuerza así obtenida se transforma en entendimiento por la acumulación de experiencias en la memoria individual, que depende por su lado del alma-sombra. Según los chocoanos, la fuerza y el entendimiento que resultan de las experiencias marcadas por el pecado onírico y diurno son indispensables para que el hombre y, en menor medida la mujer, puedan acceder a la plenitud de la vida social. Esta consiste en suscitar el "amañamiento" de la pareja sexual para hacer durable la unión, uni ón, pro procre crear ar una num numero erosa sa des descen cenden dencia cia,, ser com compad padres res res respet petuos uosos os de sus compromisos, buenos cazadores y lavadores de oro con suerte. Es así como la conducta marcada por el pecado que transgrede las normas de intercambio que rigen las relaciones sociales codificadas y las relaciones rituales con lo divino, se manifiesta en

 

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los comentarios como el revés indispensable de la reproducción social y de la vida individual. Como se puede ver, el pecado se manifiesta en una primera etapa como un deseo onírico, un riesgo mortal de transgredir los límites entre la vida y la muerte, entre el espacio habitado y la selva, entre el alma y el cuerpo. El entendimiento se construye sobre la división aceptada entre la vida diurna y los sueños, y sobre la transferencia del deseo onírico a la realidad, mediante el aprendizaje de la magia amorosa y del aprovechamiento de la selva : la caza para los hombres y la precaución para las mujeres. Las dos etapas de experiencia transitivas —que hacen pasar a la persona de un estado sociall a otro— no se insert socia insertan an en ningú ningúnn ritual. No se proponen cambia cambiarr las relaciones relaciones de lo humano con el universo extra-humano, sino más bien someter a prueba el uso eficaz de las relaciones rituales ya creadas, al abordar situaciones sociales en el límite del mundo cultural del universo ribereño. Por lo tanto, siempre implican un contacto solitario con un espacio a través de las modalidades del viaje. Pero a la unicidad de esta forma for ma cor corres respon ponde de una mul multip tiplic licida idadd de exp experi erienc encias ias sin singul gulare aress con las que se culminaría el paso hacia una nueva etapa de la vida. El primer viaje solitario de varios días de un muchacho a un terreno familiar incluye la experiencia autónoma de la caza. Esta constituye la primera ocasión en que se verá obligado a usar su entendimiento para restringir la actividad de su alma-sombra, apartando cualquier pensamiento y objeto que evoque lo divino, y sobre todo olvidando momentáneamente su nombre: pensar en él en la selva, equivaldría a que el brujo y los espíritus de los mal muertos capturen su alma-sombra par siempre. La potencia de su alma-fuerza alma-f uerza vital en el vínculo con una especie animal inscrit inscritaa por su "ombl "ombligado igado"" lo guiarán y le impondrán el silencio que se requiere frente a las trampas de las figuras sobrenaturales femeninas de la selva. Su retorno sano y salvo con la presa sellará el éxito de esta hazaña, de carácter claramente chamánico, que consiste en manipular por sí solo solo los los co comp mpon onen ente tess de su se serr con con el fin de de defe fend nder erse se del del univ univer erso so sa salv lvaj aje. e. Igualmente significará una reafirmación de la fuerza de su "ombligado", una ganancia de fuerza vital de origen salvaje, cuyo precio en cada expedición de caza o de tala de árboles será su momentáneo ensalvajamiento, el olvido de su condición de cristiano. Nada parecido sucede con la joven que se embarca por primera vez sola hacia una ribera más o menos cercana; aunque lo realiza sola, este viaje se inscribe en la relación de domesticación recíproca que el pensamiento negro atribuye a la proximidad del humano con el agua del río, mediatizado por la canoa. La primera vez que la mujer experimenta la capacidad que proporcione el entendimiento de suspender una parte de su identidad —olvidar momentáneamente lo divino— es cuando se enfrenta sola al oro, siendo ya casada y madre. También se cree que el periodo de "caminar y conocer" —lapsos de errancia que llevan a la mayor part partee de los jóvenes y algunas jóve jóvenes nes hacia otras regi regiones ones y ciudade ciudadess de Colombia— provee al alma-sombra de entendimiento. Este periodo se caracteriza por la limitación del uso social del nombre, reemplazando con un uso mayor de los apellidos. Durante su transcurso, el joven solitario descubrirá una alteridad humana que le es desconocid desco nocidaa y que a menu menudo do considera hostil hostil.. En consecue consecuencia, ncia, se inici iniciará ará a la magia defens def ensiva iva y agr agresi esiva. va. Tam Tambié biénn es un mom moment entoo exi existe stenci ncial al en el que priman las experiencias sexuales furtivas. Aquí, otra vez es su regreso y sus acciones, conformes a las normas culturales adultas de la sociedad, lo que sanciona su paso exitoso por la

 

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prueba de inmersión solitaria en el mundo de la alteridad. Su acceso a una paternidad o maternidad codificadas por el matrimonio rematará este paso al permitirle convertirse en padrino, es decir, en nominador. Estas pruebas solitarias que se supone cargan de pecado y de entendimiento al almasombra del joven, lo trasladan sin embargo hacia el plano de una realidad exterior al mundo cultural y sobrenatural de la comunidad. Frente a esta realidad, estas pruebas parecen asociar las nociones concomitantes de pecado y de entendimiento con una capacidad para manipular en la vida diurna los comportamientos inmateriales del propio ser, y así proteger la identidad de los peligros de la alteridad. Detrás de este poder sobre sí mismo, signo de madurez para los negros, se dibuja en filigrana el proceso de iniciación del chamán Emberá. Desde ese momento y hasta la muerte, la l a existencia individual adulta se desarrollará sin pasajes irreversibles que franquear. Pero el problema que plantea para el pensamiento el carácter lábil y apto de la metamorfosis del alma-sombra irrumpe regularmente en la periferia del campo ritual a través del contacto onírico con los muertos, y cuando en el curso de una borrachera festiva la ebriedad crea un espacio-tiempo diferente.  

Los sueños y la ebriedad: los recovecos del almasombra 84

Según los negro-colombianos del Chocó, beber solo y fuera de algún contexto ritual o festivo es síntoma de una clase de locura que sólo afecta a los hombres, y que a menudo se atribuye a un maleficio extra-étnico de origen indígena. Por el contrario, el consumo colectivo del aguardiente de fabricación regional es parte integral de las reuniones vespertinas informales de los hombres y también, ante todo, de los tres períodos rit ritual uales es col colect ectivo ivos, s, así com comoo de los vel velori orios os de "la nov novena ena". ". En est estas as reu reunio niones nes participan los hombres y las mujeres adultos.

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En este sentido, "beber sabroso" no afecta ni el comportamiento corporal, ni el almafuerza vital, sino que agudiza la memoria y el entendimiento. Le hace bien al almasombra —así como a los espíritus de los muertos, también presentes y que beben durante "la novena"—, pues se supone que la bebida y la conversación la fortalece y

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al alim imen enta ta.. Es Esta ta conc concep epci ción ón,, de delaquella l re refo fort rtal alec ecim imie ient nto del del al alma maritual con conenlael bebi be bida da dey las el intercambio lingüístico reflejan que nutre laosecuencia centro ceremonias chamánicas Emberá: compartir la chicha 13 con los espíritus invitados para alimentarlos. Pero existe otra ebriedad que se manifiesta con una conducta corporal anormal: los comportamientos agresivos o la sensualidad exhibicionista, la pérdida de control de los líquidos corporales (sudor y salivación excesivas, incontinencia) constituyen todos signos del desvanecimiento de los límites corporales propios y de la distancia relacional con el otro, de la confusión entre lo interior y lo exterior. El exceso etílico que el cuerpo exhibe titubeando, hace temblar al alma-fuerza vital y amenaza con descolgarla de la cabe cabeza za y del del cora corazó zón. n. La somb sombra ra se torn tornaa br brum umos osa, a, mi mien entr tras as qu quee me memo mori ria, a, entendimiento y sueños se desvanecen. La posición acostada del sueño normal de por sí   ya está expuesta a la vulnerabilidad, puesto que el alma-sombra hecha invisible por la horizontalidad se separa momentáneamente del cuerpo en los sueños. La ebriedad, al hacerr caer el cuerp hace cuerpoo fuera de la intim intimidad idad noctur nocturna na de la cama, acentúa el peligr peligroo de

 

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una disolución de la identidad. Sin memoria, sin sueños, sin control de sus límites, el ser parece despojado de lo divino por el exceso de bebida; el diablo, que intenta ocupar el lugar cuando "el alma se mantiene retirada", puede entonces inspirar palabras y actos que se burlan del orden cultural. Si aquí el alma-sombra se encuentra más vulnerable que nunca ante la voluntad de captura del brujo, es por causa de la complicida compl icidadd del cuerp cuerpoo vacío vacío,, en el que el socio del brujo, el diablo diablo,, pued puedee insin insinuarse uarse 87

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con facilidad y neutralizar la sombra. Entre los sueños, constituyente ambiguo pero indispensable de la persona, y la ebriedad domesticada, intercambio armonioso entre sus componentes divinos y humanos, la ebriedad salvaje traza la figura intrusa de un dominio diabólico de la sombra. Es una parálisis del ser que oscurece el entendimien entendimiento to y trastorna las palabras, precipitando al individuo hacia la imagen del salvajismo femenino, renuente a toda comunicación, que encarna la sobrenaturaleza hostil de la selva, también llena del peligro de una mala muerte mue rte def defini initiv tiva, a, triunf triunfoo del dia diablo blo sob sobre re el alm alma-s a-somb ombra ra cau cautiv tivaa en su ete eterno rno dominio. Esta concepción muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el alma-sombra gracia gra ciass a la des desocu ocupac pación ión del cue cuerpo rpo,, par parece ece osc oscila ilarr ent entre re una lóg lógica ica afr africa icana na subyacente de la "posesión desgraciada", y uno de los paradigmas Emberá de la patología, que postula como su causa la intrusión maléfica de los espíritus enviados por un chamán enemigo contra el cuerpo. Durante el sueño pesado que sigue al exceso etílico, las almas de la persona se reenganchan a su cuerpo. En el orden social, la brecha abierta por la irrupción de actos  y palabras procedentes de una alteridad tan próxima como irreductible, se cerrará. Al evocar los daños y destrucciones causados por un borracho, los chocoanos dicen en forma unánime: "No fue X, fue una mala borrachera". La comunidad le concede al individuo el perdón por su comportamiento etílico, al reconocer el vacío identificatorio inducido por la ebriedad. El sueño y la ebriedad salvaje se manifiestan en el corazón mismo de la persona constituida por los ritos de paso, como una puesta a prueba de los límites extremos de su eficacia. Detrás de estas dos experiencias se perfila la imagen de una muerte cultural, concebida aquí como una ausencia recurrente en medio de la vida. Ambas son asediadas por el silencio y el abuso del lenguaje, entendidos como dos códigos significantes subyacentes a los actos de habla y que les confieren siempre un sentido suplementario. Estas experiencias que suspenden momentáneamente las reglas culturales constituyen para el alma-sombra una carga adicional de pecados y de entendimiento, pues para esta cultura la naturaleza intrínseca de lo humano esta marcada por la ambigüedad. Ésta resulta de su posición intermedia entre lo divino y el infierno; el humano lleva la marca de ambos universos. La comprensión de esta naturaleza del mundo a partir de las sucesivas experiencias, y la adquisición de herramientas personales para dominarla determina la plenitud adulta del entendimiento. Esta concepción nada católica del pecado pec ado,, vin vincul culada ada al pod poder er per person sonal al de con contro trolar lar los difere diferente ntess com compon ponent entes es del universo y de la persona, se manifiesta también en el rito, no obligatorio pero muy frecuente, de la elección individual de un santo de devoción especial.  

 

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El santo de devoció devoción n especial 91

La escogencia del santo de devoción especial puede darse a partir de la edad social de la madurez, sobre todo después del nacimiento del primer hijo, que gracias al padrinazgo da acceso a la condición de nominador ritual. La relación con el santo es enteramente individual pues excluye cualquier intermediario ritual. El santo escogido puede ser el que corresponde al día de nacimiento del individuo, o cualquier otro; la elección se realiza según la clase de talento, de poder mágico particular que cada santo ha manifestado durante su vida, así como por el ámbito de realidad que por ende controla. A la única excepción del Niño Jesús, los santos no se consideran libres de pecado. En cambio se los piensa llenos de poder y de entendimiento por su manera eficaz de librarse de los conflictos que tuvieron durante su vida terrestre. También se les reconoce su tenacidad para sobrellevar su penitencia después de la muerte, lo que les ha valido la entrada en la esfera del aliento y de la luz divinos. Por consiguiente, para el individuo se trata de establecer una relación privilegiada de intercambio con el santo escogido, según la clase de capacidades o de suerte que desea adquirir o aumentar, buscando buscan do una ciert ciertaa afinidad entre su propio carác carácter ter y el del santo. Por ejemplo, San  Jorge tiene fama de ser vengador y guerrero; San Antonio, astuto y benévolo; San Juan, de buena vida y con "aguante" para el licor; San Pedro, prudente y sagaz; San Francisco de Asís, apacible pacificador; Sanmadre; Lázaro,lacurador de heridas; Ana, de viva seductora; la Virgen, y buena Virgen del Carmen, Santa protectora losyviajeros; Santa Lucía, curadora de las enfermedades femeninas; San Cristóbal, viajero con suerte; etc. A veces, sin embargo, es el mismo santo el que toma la iniciativa del contacto; en tal caso, se le presenta en sueños a la persona con problemas y le sugiere su solución. Inmedi Inm ediata atamen mente te des despué puéss de esta esta apa aparic rición ión deb debee est estable ablecer cerse se una relaci relación ón diu diurna rna codificada con él. A partir de este momento, cuando la relación con el santo se desplaza del campo de comunicación nocturna no corporal del alma-sombra hacia el campo diurno, el santo no vuelve a aparecerse en los sueños.

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Su representación iconográfica debe ser conseguida en Raspadura, centro ritual de la unidad chocoana, lo que aumenta su fuerza. La instalan en la sala de la casa, en un pequeño altar con incienso, reliquias que evoquen su vida, dos cirios y agua bbendita endita que renuevan regularmente. Quien se convierte rte así en "dueño" del santo debe hacerle periódicas, agua bendita, veladoras multicolores, flores fragantes,  yofrendas a menudo cosas tales que como satisfacen sus "gustos" particulares, como tabaco, café, aguardiente, joyas y otros objetos. A San Pedro, por ejemplo, le ponen llaves de hie hierro; rro; a San Juan, aguardiente; a San Antonio, cigarros. Otra obligación del "dueño" es la de pronun pro nuncia ciarr en for forma ma reg regula ularr ora oracio ciones nes (qu (quee se sup supone one tienen tienen pod podere eress mág mágico icos) s) apropiadas, siempre con una vela prendida. Se cree que el no respetar el deber de las ofrendas produce la venganza del santo, con enfermedades recurrentes que afectan al "dueño" y a su familia restringida. En cambio, la contraparte legítimamente legítimamente esperada por el respeto riguroso de est estos os deberes —cuyo conjunto se designa con la frase "cuidar su santo"—, es la obligación que incumbe al santo de conceder los pedidos de más suerte o de protección mágica de ciertas empresas. Aquí se trata también de un intercambio de energía en circuito cerrado, en el que el hombre parece alimentar la fuerza mágica del santo, una parte de la cual se le transfiere a él.deseos Si el santo la reciprocidad esta transferencia, y persistede en sus no conceder los de surompe "dueño" a pesar de laderegularidad y la abundancia

 

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ofrendas, retiran su imagen del altar y la exponen a la intemperie, en el pasaje lateral entre las casas. A menudo el "dueño" lo tira allí, lo injuria en público y a veces le pone basurass enfrente basura enfrente;; a vece vecess su veng venganza anza se manifiest manifiestaa con torme tormentos ntos a la image imagen, n, tales como golpearla o atravesarla con alfileres. Se pone fin a lo que llaman sus "querellas", si el santo satisface por fin los deseos de su "dueño" o, de no ser así, enterrando la imagen detrás de la iglesia y escogiendo un nuevo santo de devoción especial. 94

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Cuando es el "dueño" "dueño" el que rompe la reciprocidad, lo indicado ppara ara pacificar al santo y detener los males que causa es ofrecerle una noche de fiesta. Estas no son muy frecuentes en el Chocó, pero sí en Nariño, al suroccidente. Las animan música y bailes en torno al altar, adornado con flores y cirios, y en el que se pone también un vaso de aguardiente que el santo ha de beber para el fin de la noche. Por agradecimiento de favores recibidos o pacificación, la noche de fiesta transcurre en medio de cantos y bailes de los hombres y las mujeres, marcados por el ritmo de los tambores machos y hembras —éstos más pequeños y redondeados— que tocan sólo los hombres. A menudo la fiesta comienza con un homenaje cantado a los tambores, se bebe aguardiente en abundancia, pero ningún canto evoca temas religiosos. Son improvisaciones sobre hechos de la comunidad, estigmatizan el comportamiento de algunos y lanzan alusiones eróticas al sexo opuesto. Se cree que en estas ocasiones el santo baja en su imagen, e incluso en las "voces" de los cantantes o las manos de los percusionistas. Sin embargo esta presencia, no viene acompañada de ningún signo corporal específico, y tampoco observa la despersonalización característica del trance de posesión. Es silenciosa y se se la considera un fragmento más de energía que se añade a la fuerza humana que alimenta el calor de la fiesta en el nivel corporal y sonoro. Aquí no se ofrece al santo ningún homenaje de tipo religioso y tampoco se pretende comunicar con él con palabras, parece más bien la ocasión de asociarlo a la fiesta humana. El conjunto significante "tambor-lenguaje del cuerpo" se halla en este caso en la periferia de lo religioso y lo profano, mientras que en los cultos afro-cubanos, afrobrasileros y afro-haitianos de manifiesta africanidad, se encuentra todavía dentro del ámbito propiamente religioso. Al igual que los espíritus de los muertos en los velorios, se cree que el santo efectivamente se hace presente, sólo que no posee a los hombres introduciéndose en sus cuerpos, y tampoco puede ser atraído por ellos con ningún saber demiúrgico, como el cham chamanismo anismo.. Sin embar embargo, go, la relaci relación ón cont continua, inua, personali personalizada zada y sin inter intermedia mediario rio entre el santo y su dueño, recuerda la lógica chamánica. La diferencia radica en la separación de dos cuerpos distintos, vinculados por una alimentación recíproca. Es la lógica de un chamanismo en filigrana que trata de evitar el cuerpo a cuerpo de la penetración y del trance. Pero la dicotomía sexual de los tambores y las continuas alusiones eróticas, verbales o cantadas, le dan un papel central en esta fiesta a las metáforas de las relaciones sexuales humanas, dominio por excelencia de lo humano, cuyo objetivo —el cuerpo a cuerpo del abrazo y de la posesión mutua— se opone a la distancia dista ncia corpora corporall que debe regir todo lo atine atinente nte a lo divino. Todo sucede como si la humanización ambigua del santo fuera la condición de una alianza dual mágicamente eficaz con él, alianza que por su representación misma, oscila constantemente en el borde de la potencialidad de una confusión corporal entre los dos socios.  

 

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Los ritos funerarios: el gualí y la novena 97

Esta sociedad trata el paso que marca la transformación de un ser humano en espíritu de muerto según dos modalidades rituales distintas, de acuerdo al momento en que interviene la muerte. Hay una edad que, según las diferentes zonas del Chocó, se fija entre los 6 y los 7 años (el momento de la separación de los niños según el sexo, y su respectiva inclusión en las diversas actividades de subsistencia de los adultos) o entre los 10 y los 12 años, cuando se hace el primer viaje-prueba solitario. En estos dos períodos, el alma-sombra deja de ser pura y se carga de pecados, lo que conlleva al rito funerario de las nueve noches: la novena.

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Antes de estos períodos, el destino del niño en el más allá no influencia las relaciones extra-famil extra -familiares. iares. Sin pecad pecadoo ni enten entendimie dimiento, nto, su alma-s alma-sombra ombra irá direc directamen tamente te a lo Alto y allí se transfo transformará rmará en ángel que podrá "ree "reenviar nviarse" se" a sus padres bajo la forma de otro niño, o en un ángel que pueda interceder por su familia restringida en el Juicio Final. Por ende, el rito funerario de los niños se caracteriza por un ambiente de franca alegría y no dura sino una noche. La riqueza de los términos que designan este ritual contrasta con el término único, la novena, empleado para los funerales de los adultos. Alguno Alg unoss de ellos son: el bun bunde, de, el gua gualí, lí, el chi chigua gualo, lo, el angel angelito ito baila bailao, o, el vel velorio orio.. "Bunde" parece derivado de wunde, lexema africano proveniente de la región de Sierra Leone (donde significa "canto") y que en la costa Pacífica designa el conjunto de los cantos ejecutados en el ritual. "Chigualo" tal vez se origine en la lengua Emberá, en la que wuwa o uara significan "niño", y chi es un prefijo posesivo. "Gualí" también puede remitir a un término Emberá que significa "niño", o derivarse del lexema "gongolo", que en el habla sincrética negra del Palenque de San Basilio, de la costa Atlántica, quiere decir "baile". La denominación de este rito es la única en la que se marca la influencia lingüística Emberá. Sin embargo, su desarrollo, mucho más que el de la novena, lo emparenta con el "lumbalú", rito funerario que se practica en el Palenque de San Basilio y cuyo origen bantú ya ha sido si do demostrado. El ritual tiene lugar en la sala de la casa del padrino o de los padres, que juntos se hacen cargo de la ceremonia. Cubren las paredes con telas blancas que decoran con flores. El cadáver del gualí, chigualo o angelito, vestido con una larga túnica blanca, coronado de flores y palmas, con una rama de palma en la mano y los ojos mante mantenidos nidos abie abiertos rtos con dos palitos, yace entre dos cirios sobre una mesa cubierta con una tela blanca. Se dice que los ojos abiertos lo ayudan a ver la luz divina, mientras que los ojos cerrados podrían atraer hacia la muerte a otros niños de la familia. Toda la parentela de la familia extendida y otros miembros de la comunidad pasan la noche entera cantando en torno a él. Primero cantan romances y coplas en los que evitan pronunciar el nombre de Dios y las únicas alusiones a lo divino giran alrededor del Niño Jesús y la Virgen Vir gen;; abr abree el ritual ritual la evo evocac cación ión cant cantada ada del nac nacimi imient entoo de Cris Cristo, to, la mis misma ma que cantan en la iglesia la noche de Navidad. Circulan el aguardiente, el tabaco y la comida, en medio de los aplausos rítmicos que acompañan los cantos. De estos romances y coplas pasan a los que cuentan las tretas y aventuras de animales cuyos protagonistas humanizados son el jaguar, el mosco, la culebra, el conejo y el zorro, llamados todos "tío". Intercalan décimas (género arcaico de la poesía española) a "lo humano", tejidas de constantes sugerencias sexuales. A estos cantos los acompañan sucesivos bailes ejecutados en los que imitaacomp y se representa animales como oladel tortuga, la gallina yen la círculo culebr culebra. a.y Durante lossebailes acompañad añados os deacantos, el cuerp cuerpo gualí,

 

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alzado primero por su padrino, circula de brazo en brazo. Esta secuencia termina con el canto del "niño sin acabá", acabá", que improvisa sobre el tema del niño que "su madre dejó sin acabar". Durante la última parte de la noche se dedican a juegos colectivos en los que se alternan las imitaciones de animales y las alusiones sexuales constantes. Al amanecer, los padres  y los padrinos toman las cuatro puntas de la sábana sobre la que reposa el angelito, y lo balancean rítmicamente hacia la puerta, en medio de un canto de los participantes que dice: "¡Si "¡Si se embarca y se va, buen viaje viajeee!" ee!".. Sale así el cadáve cadáverr de la casa, rod rodeado eado de niños que llevan una corona de flores de la que cada uno sostiene una cinta. En el cementerio, el padrino es el primero en echar tierra en la tumba, mientras los asistentes repiten en coro el romance del nacimiento del Niño Jesús, el que inició el rito. Más allá de la representación circular del destino del niño, por el retorno a su condición inicial de ángel, los nombres y algunas características de este ritual se aclaran si se comparan con la práctica Emberá de los cantos y bailes de animales, considerados por los indígenas como de carácter sexualmente seductor. Lejos de estar ligados a un contexto funerario, estos ritos se realizan en la fiesta que pone fin a la reclusión iniciática de la joven14. En este paso de un sistema ritual a otro, la evocación de los animales parece referirse aquí al estado cultural incompleto del niño, pero esto, que equivale a la pureza en términos católicos, también remite al universo natural asociado a los indígenas. El hecho de que designen este ritual con el término Emberá que denota al niño a la vez que con el del ángel parece indicarlo, al igual que la corona vegetal del niñito y la marcada presencia lingüística y gestual del reino animal en el ritual. Aunque los cantos que evocan a los animales pueden escucharse durante las fiestas profanas, los l os bailes que los representan sólo están presentes en el ritual del gualí. Además, la evocación inicial del nacimiento del Niño Jesús y la proximidad de estos cantos y bailes con metáforas de significado sexual parecen remitir a la representación del alma-fuerza vital como un tejido de la fuerza conjunta de lo divino, lo humano y lo natural, inscrito en el cuerpo por el rito del "ombligado". Por esto, el paso del pequeño cadáver de brazo en brazo tiene la virtud de "fortalecer" a los asistentes. La energía, recibida por una especie de contagio del cuerpo del gualí, es considerada de naturaleza procreadora, puess ace pue aceler leraa el env envío ío de otr otros os niñ niños os por el ali alient entoo div divino ino.. Por consi consigui guient ente, e, la naturaleza se ante inscribe en dos universos semánticos: puro yde la intercesióndel porgualí-angelito sus familiares el Dios Juez lo anclan al campo su delado lo divino origen católico, mientras que su faceta de multiplicador energético, cercana a lo natural, lo asocia con los indígenas. ***

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El tratamiento simbólico de la muerte de un adulto introduce un campo semántico más unificado cuyo sentido parece ser una transformación diferente de la identidad.

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Existen presagios y alteraciones corporales cuya aparición provoca un cambio de actitud radical ante los enfermos; se pasa entonces de la aplicación de todos los procesos adivinatorios o terapéuticos para curarlos, a buscar la manera de separar al agonizante de este mundo y ayudarlo en su paso definitivo hacia el más allá.

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Diferentes signos anuncian la proximidad de la muerte, cuyo momento se cree fue inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital desde la concepción. La pérdida de un

 

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diente, por ejemplo, el pelo cortado que se dispersa al caer, un espejo puesto ante la cara que no la refleja, el cuerpo bajo la luz de la luna que no produce sombra, trazan el contorno de una identidad inmersa en el proceso definitivo de su fragmentación, que se cumple en el momento de la mue muerte. rte. Este conjunto de signos articula la caída de partes partes del cuerpo con la desaparición de las proyecciones visuales de la imagen corporal. Por otro lado, la aparición de hormigas negras al pie de la cama o los giros de una mariposa

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negra que vuela al enfermo parecen ser signos de la invasión cuerpo, abandonado por en su torno sombra, de una presencia animal portadora de unadel oscuridad diabólica. Animalidad y oscuridad se manifiestan juntas como metáforas de la caída del ser, amputado de su sombra, hacia un ámbito sombrío donde se unen los poderes de la naturaleza y del diablo : la selva de la mala muerte. ¿Pero dónde se encuentra esta alma-sombra ausente? En el pensamiento negro, la agonía del adulto se representa como una especie de largo recorrido onírico que emprende el alma y durante el cual, por primera vez, el sueño y lo vivido se unen para aniquilarse mutuamente en el último instante. La sombra, en efecto, recorre todos los espacios que pisó el individuo en vida para "recoger sus pasos", para que ninguna huella la retenga dentro del territorio de los vivos. El recorrido completo que acarrea muchos "trabajos", es lo único que garantiza su llegada al Reino de los Difuntos, llamado también purgatorio, a partir de la cual no representan ningún peligro para los vivos. Así pues cuando el individuo encuentra una muerte súbita, fulminante o violenta, lejos de su casa, se cree que su sombra arrancada y perdida, no tiene tiempo para recoger sus pasos; entonces el alma, aunque separada del cuerpo, permanece a los confines del mundo de los vivos. Ni divina, ni humana, vagará a partir de ese momento bajo la penumbra de la selva, espacio privilegiado del pode poderr del diablo y de su aliado, el brujo; asustará a los vivos que se pierden y se aliará con las figuras femeninas sobrenaturales de la selva para producir devastadoras tormentas e inundaciones. Los signos de devitalización afectan también a las posesiones consideradas vivientes del agonizante. El oro que desaparece del yacimiento y el plátano que se marchita en el terreno, manifiestan los lazos de solidaridad que los negro-colombianos reconocen entr entree el al alma ma-f -fue uerz rzaa vi vita tall in inta tact ctaa de dell in indi divi vidu duoo y la ener energí gíaa qu quee án ánim imaa la lass prolongaciones de su identidad en la naturaleza domesticada por su trabajo. Descifrados estos signos funestos, en un último sobresalto para alejar la muerte, la familia del agonizante agonizante se inclin inclinaa hacia lo que se recon reconoce oce como la fuent fuentee última de la vitalidad humana. Le ofrecen misas a lo divino, rodean al enfermo con crucifijos, con láminas de santos conocidos por sus poderes curativos, y de la Virgen, y frotan su cuerpo con agua bendita. Estas prácticas se basan en la concepción energética de lo divinoo y de sus repres divin representa entacione cioness icono iconográfic gráficas as que subya subyacen cen en todo el campo ritual. Pero esta utilización particular de las imágenes recuerda la que el chamán Emberá hace con los bastones, las tablas esculpidas y las estatuillas, receptáculos de espíritus con los que rodea al cuerpo enfermo en las ceremonias terapéuticas. El último recurso ritual también será lo divino: oraciones dirigidas a los espíritus de los parientes muertos del agonizante para que no lo atraigan hacia el más allá, y el último intento al susurrarle al oído cinco o nueve veces el nombre que corresponde al día de su nacimiento, signo lingüístico y contenedor silencioso de su alma-fuerza vital. El fracaso confirma la certeza del final de su vida: lo que importa en adelante es ayudarlo a pasar al otro lado.

 

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Los allegados comienzan entonces a organizar los funerales de nueve noches, la novena. Envían mensajes a los parientes ausentes, preparan el ataúd y la tumba, y reúnen suficiente tabaco, café, aguardiente, galletas y velas para los velorios. Pero al mismo ti tiem empo po la la larg rgaa agon agonía ía pl plan ante teaa in inte terr rrog ogan ante tess en cuan cuanto to a to todo do lo qu quee podr podría ía secretamente atar todavía la sombra a este mundo. Si comprueban que el enfermo posee oraciones o "secretos" de carácter mágico, los queman después de leerlos en su presencia, disuelven las cenizas en agua bendita y se la dan a beber. Antes de enterrarlo detrás de la iglesia, le muestran por última vez la imagen de su santo de devoción especial. Destruyen frente a él sus objetos mágicos de protección o de agresión, y los entierran en la orilla de la selva. El último recurso para separar definitivamente el alma-sombra de los lugares, objetos y relaciones, que prolongan su identidad hacia el exterior en el que se encuentra todavía atrapada, es obtener el perdón público de sus enemigos. Todos estos actos tienden a aligerar el peso de las desgracias en la historia del almasombra. Los negro-colombianos describen a menudo el proceso de individualización quee llev qu llevaa al bebé bebé a la ed edad ad ad adul ulta ta en té térm rmin inos os de un "s "sob obre reca carg rgam amie ient nto" o" por por la acumulación de saber y de experiencias, que creen convierte a la sombra en más resistente a las fuerzas sombrías que aspiran a su separación definitiva del cuerpo durante el sueño, la ebriedad o las enfermedades que le envían. Pero cuando se agota el tiempo de vida inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital y no puede ya sostener la unió uniónn de dell cuer cuerpo po y de la somb sombra ra,, se de debe be cort cortar ar la hi hist stor oria ia in indi divi vidu dual al de la lass prolongaciones en el mundo para que el destino del alma, así librada, pueda cumplir su viaje via je hacia lo div divino ino.. El corte debe prod produci ucirse rse por la pro propia pia acci acción ón del alm alma, a, con la ayuda ayu da ritual de los viv vivos. os. Esta ayuda se des desplie pliega ga siempr siempree en prese presenci nciaa del cuer cuerpo po agonizante. Es importante que el enfermo sea marcado por el lenguaje, para que mientras la agonía oculta la imagen de la sombra y disuelve su historia pasada, la concie con cienci nciaa y el len lengua guaje je sigue sigue sie siendo ndo el último último refugi refugioo par paradó adójic jicoo del princi principio pio identificatorio. Llega así el momento de la fragmentación definitiva del yo: el alma-fuerza vital se disuelve al instante en el aliento divino, y el alma-sombra pasa hacia otro lado, cuya naturaleza revelan los cantos funerarios. Los allegados cubren el cadáver todavía caliente con una sábana blanca y lo pasean por la casa sobre sus hombros, "para que se despida de ella" comience su separación progresiva de esta primera prolongación de su ser, lugar de suy vida onírica. En la sala donde se hacen los velorios de las nueve noches consecutivas, cubren los espejos con telas blancas para que la imagen del muerto no se refleje en ellos. Retiran cualquier objeto de vidrio, que pertenece a la categoría de lo caliente, pues se opone al frío del que depende la muerte, que algunos relatos figuran como una anciana vestida de blanco. También le quitan al difunto su anillo de matrimonio, porque de conservarlo terminaría regresando en busca de su cónyuge. En un rincón de la pieza levantan el altar cubierto de láminas y estatuillas nuevas nuevas de santos y de la Virgen, Virgen, coronado por un crucifijo y constelado de cirios; cubren los muros con ramas de plantas pertenecientes a la categoría de lo frío y que se dan en lugares sombreados, sin sol, en la orilla de la selva. El velorio comienza la noche siguiente de la muerte, en torno al cadáver yaciente, en medio de la sala y con la cabeza hacia la puerta. Al día siguiente por la mañana, los hombres adultos de noches la familia ll evan el el llevan cadáver cementeriosin sobre es enterrado. En las siguientes, velorioalcontinuará él. sus hombros, donde

 

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Las oraciones, los cantos funerarios y las invocaciones se suceden en forma de diálogo entre los "rezadores" y el coro de los demás asistentes. Aunque en el fervor del momento, cada uno puede convertirse en rezador, al recordar un salvo, un alabao o un santodio, hay personas de fuerte entendimiento, reconocidas por su amplio repertorio  y su canto notable. Las invocaciones y las oraciones del rosario de la Virgen y de muchas otras oraciones evocando la muerte de Cristo y de los santos, deben ser recitadas cinco veces en el curso de la noche. Hacen parte de un corpus oral de origen hispánico, en un español arcaico. En cambio, los cantos funerarios, los salves, alabaos y santodios, aunque su lenguaje contiene elementos lexicales y sintagmáticos del español arcaico y su versificación en octosílabos es afín a ciertas formas poéticas populares hispánicas antiguas15, tienen un contenido que expresa una concepción original de la persona y de la muerte. Su evocación, fuera del contexto ritual de la novena, puede contraer el riesgo de morir, e incluso en el espacio ritual del velorio, no pueden ser dichas sino por aquellos a quienes el aguardiente haya dado "la borrachera sabrosa". Las oraciones y los cantos se interrumpen de tanto en tanto para la distribución de café, galletas, cigarrillos y aguardiente, los juegos de dominó, los recitados de fábulas cuyos pr prot otag agon onis ista tass son son el ja jagu guar ar,, el cone conejo jo y los los Tr Tres es Herm Herman anos os,, y la lass conv conver ersa saci cion ones es so sobr bree la última voluntad del difunto, sobre el desarrollo de su agonía y la eventualidad de que un maleficio haya sido el origen de la muerte. Con ayuda del aguardiente se intensifican i ntensifican tanto los lamentos como la animación medio triste, medio alegre, y así pasan las noches de la novena en las que se supone que el alma-sombra del muerto está presente, forma blanca flotante, sin cara y sin piernas. Las oraciones e invocaciones de los vivos solicitan la mediación de los santos, la Virgen  y Jesucristo para que sea "menos pesada la penitencia del alma", evocando los moment mom entos os dif difíci íciles les de su exi existe stenci nciaa hum humana ana.. En cam cambio bio,, los can cantos tos fun funera erario rioss constituyen la palabra misma del alma del muerto, dicha por la voz de los vivos. Cantar un alabao alabao sig signif nifica ica ento entonce ncess que est estee esp espíri íritu, tu, en el eje de dos mun mundos dos,, deb debee ser acogido en el interior del cantante, allí donde el alma-sombra propia deja la huella de la memoria y del lenguaje. Es un peligroso ejercicio de desdoblamiento destinado solo para personas "con el entendimiento fuerte", cualidad que se manifiesta visualmente por una sombra particularmente nítida en el suelo. Esta sombra requiere además la ebriedad domesticada del ritual, para así ser capaz de encogerse en su propio cuerpo sin separarse de él,y sus dejando lugar al espíritu del muerto para que lo llene con presencia dolorosa palabras. Aunque esta especie de posesión momentánea por su el espíritu del muerto gracias a un cierto vacío pasajero del alma, creado aquí por la ebriedad ritual, recuerda hasta cierto punto algunas concepciones bantúes del contacto con los muertos, su carácter individual, deseado y buscado, así como la persistencia de la identidad propia del "portador de la muerte", son más próximos de los paradigmas Emberá que rigen la comunicación ritual chamánica con los espíritus. ¿Pero qué dicen esas palabras, venidas del más allá que el ritual vuelve tan próximo? Evocan el poder mediador de los santos, de Cristo y de la Virgen para el alma-espíritu en su penosa separación del mundo de los vivos y el largo viaje hacia la esfera de lo divino, para que allí sea juzgada por Dios y le sea asignada su última morada en el Purgatorio, el Reino de los Muertos. También describen para los vivos ese otro lado que es su destino futuro, y la angustia, la tristeza, la rebelión y la resignación de una conciencia humana que, desencarnada peronoencitaremos la plenitudsino de su lucidez, la vida y su propia muerte. De estos cantos, algunos quecontempla se vuelven

 

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como leitmotiv en un corpus de cerca de setenta alabaos y salves recogidos en las diferentes zonas del litoral Pacífico colombiano. Aquí no hay reposo ni felicidad corre presurosa la eternidad. Para mí no hay sol ni luna ni tampoco claridad, solamente me acompaña una triste oscuridad, una triste oscuridad me acompaña el día de hoy. De la manera que me hallo  yo mismo no sé donde estoy. Y el corazón se me abraza de ver mi cuerpo tendido en la mitad de esta casa. Yo del otro mundo he venido todito lleno de pena solo por venir a buscar ésta mi triste novena, ésta mi triste novena. Es la que ando buscando, el cuerpo queda en la tierra para volver más cuando. Alma yo te lo decía que dejas tu carrera, enllegando al otro mundo encontrarás tu calavera. Aunque el gusano me coma a esta tierra he de volver a recoger mis helajes. Lo que en el mundo dejé, en el otro lo encontré que lo tenía la Virgen escribiéndole a mi Dios. Dormida la voluntad recuerdo el entendimiento. Muerto de los cinco sentidos pero vivo el pensamiento. 118

La muerte que se perfila en estas palabras está muy lejos de constituir un paso hacia un mundo mejor. Al contrario, incluso aquellos que han finalizado el trabajo de morir propio de la agonía, en su casa y rodeados por su parentela, inclusive aquellos que tuvieron una buena muerte, añoran amargamente la vida. Ese otro lado que es su morada, no es de la vida sino un pálido reflejo sin luz, sin puntos de referencia, sin límites, eterna y monótona penumbra. Todo lo que en la aventura humana hace soportable la conciencia oscura de lo ineluctable de la muerte se pierde con el cuerpo y la somb sombra ra:: la capa capaci cida dadd de comu comuni nica cars rsee con con los los seme semeja jant ntes es,, la volu volunt ntad ad y el entendimiento que guían las acciones, los cincos sentidos que permiten conocer el mundo y "vivir sabroso". Pero la muerte que fragmenta la identidad no aniquila del todo la condición humana sino que la reduce a su núcleo más paradójico, la lucidez del alma desencarnada y sin sombra, transformándose en espíritu, que se observa como cadáver y que se percibe como alma de muerto, sufriendo de serlo, posada como se encuentra en esa cresta que el espacio-tiempo del ritual instaura entre la vida y la muerte definitiva, de donde domina y contempla los dos. Pensamiento vivo que abarca

 

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esta esta últi última ma aven aventu tura ra mo mort rtal al y su pr prop opia ia im impo pote tenc ncia ia an ante te ella ella,, el al alma ma pa pare rece ce agrandarse hasta el confín mismo de lo pensable; la vida y la muerte, lo humano y lo divino, lo temporal y lo atemporal de la eternidad, el yo y la alteridad del yo, son percibidos y enunciados en el choque entre espacios y tiempos que realiza el rito, llevados por las voces sucesivas de los vivos. 119

El espíritu del muerto conserva al mismo tiempo una parte de su singularidad personal.

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Esa forma blanca, sin cara ni piernas, se aparece ante sus familiares después del rito funerario, ya sea en los sueños o en noches sin luna, y se hace reconocer al pronunciar con una voz nasal su nombre de bautismo. Este signo lingüístico desencarnado (al que alabao bao dice vivo, esa  ya no corresponde ninguna cara) y el pensamiento que el ala capacidad de vivir su propia muerte y de lamentar la vida : he aquí los dos pilares de una identidad amputada y dolorosa que emergerá al final de los velorios. A este cambio de identidad corresponde una actitud ambivalente de los vivos. Aunque todo el espacio-tiem espacio-tiempo po de los velori velorios os esta somet sometido ido a la presenc presencia ia del espíritu, a la acogida de sus palabras por los cuerpos y las voces, su llegada a lo divino por las oraciones y las imágenes para aligerar la carga del luto de sí mismo, y ayudarlo a tener una partida exitosa, el fin de la última noche marca un corte a partir del cual los vivos rechazarán en forma implacable cualquier contigüidad con él, fuera de la onírica. El alba de la última noche de la novena es, en efecto, el momento en que el espíritu debe abandonar para siempre los espacios de la vida; retiran del altar las imágenes santas y, después de haber apagado los cirios y recitar oraciones especiales para despedirse del difunto, cantan : Levanten la tumba de cuerpo presente, se va un pecador en vida y muerte.

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Este canto, de reciente introducción por la misión claretiana en el Chocó, transmite una práctica funeraria y una visión de la muerte ajenas a la concepción negra. Además, uno de los ancianos añade enseguida: "Abran camino para que pase el alma de X". Después de lo cual dejan libre la puerta principal en el recogimiento general.

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Enseguida Ensegu ida com comien ienza za una sec secuen uencia cia ritu ritual al que sub subvie vierte rte ent entera eramen mente te la lóg lógica ica de apertura entre vivos y muertos instaurada por el rito anterior. Patean el piso y los

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muros, los hombres gritan groserías contra el espíritu, y luego aseguran la casa regando sal o decocciones de plantas malolientes, e incluso de excrementos animales. A este conjunto de actos, caracterizado por el abuso de gestos y palabras dentro de la misma lógica de contra seducción que caracteriza las querellas con el santo de devoción especial, le sigue la colocación de dos machetes cruzados cerca de la puerta, para formar el circuito mágico de protección y mantener al espíritu alejado de su hogar. Estos mismos rituales de cierre y delimitación del espacio serán realizados cada vez que la visión crepuscular o nocturna de un espíritu haga temer su retorno para para llevarse con él a algún pariente amado o simplemente mezclarse con los vivos. Este conjunto de prácticas rituales no sólo sugiere que la cercanía de los muertos es peligrosa para la identidad de los vivos más allá del contexto ritual de los velorios. También es la respuesta a una idea pagana subyacente en la concepción del destino del alma en el más allá, influida por el catolicismo popular hispánico. Sugiere esta idea que los muertos jamás se separan completamente del mundo de los vivos, que su nueva identidad como espíritu es frágil. Conserva algunos atributos corporales; por ejemplo,

 

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se cree que los espíritus reac reacciona cionann ante los malos olores y los golpe golpes. s. Pero ante todo, se lo representa como habitado por un irreprimible deseo de vivir, mancillado por la opacidad propia de lo humano y por su apego al amor humano. Por lo tanto, es algo paradójico que corresponda a los hombres intentar concluir la obra imperfecta de lo divino, de suplir la impotencia última de todos los ritos realizados, al destruir la parte de lo human humano, o, en el espíritu del muert muerto. o. Deben sin descans descansoo resta restablece blecerr las fronteras

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entre el Yo ydel el Otro mediante la eficacia mágicadedel abuso y la para obscenidad, la intrusión más allá en el espacio humano lo cotidiano alejar a no los permitir muertos hacia la esfera divina. Sin embargo, existe un espacio-tiempo en el que vivos y muertos se comunican, aunque no esté libre de riesgos para aquellos : el de los sueños. El alma-sombra vagabunda del vivo puede encontrar y ver en sueños a un muerto de la familia, escuchar un secreto que pesa en su espíritu y le impide partir hacia el Reino de los Difuntos, acoger un pedido de oración o promesa para acompañarlo en su viaje, o percibir un presagio feliz o de desg sgra raci ciad adoo de dell qu quee es po port rtad ador or y re reco cord rdar arlo lo en la exis existe tenc ncia ia diur diurna na.. Es Esta ta comuni com unicac cación ión fuera de los lím límite itess del cuerp cuerpoo y de la per percep cepció ciónn ord ordina inaria ria que manifiesta, manifi esta, ent entre re la sombra y el espíritu espíritu,, como una homolog homología ía de naturale naturaleza za que el sueño, estado intermedio entre la vida y la muerte vehicula y vuelve perceptible. Esta escucha del muerto familiar pertenece al ámbito no-ritual de la intimidad nocturna y no siemprecrea, se expresa verbalmente En fluidez cambio,momentánea el espacio-tiempo rito funerario mediante la ebriedaddespués. ritual, una de los del límites corporales y un encogimiento de la sombra en estado de vigilia, lo que permite acoger en sí al espíritu desencarnado del muerto, para luego hablar en público con su lenguaje. Su Sueñ eñoo y ebrie ebrieda dadd ritua rituall se pres presen enta tann en ento tonc nces es en cont contin inuu uum m como como dos dos ca cara rass complementarias de una capacidad psicológica y cognitiva para comunicar con los muertos. Aunque el rito funerario de la novena se realiza para todos los que mueren en la aldea, la identidad nombrada del espíritu del muerto, su aparición onírica después del ritual y la posibilidad de que oscile largo tiempo entre un imposible retorno a la vida y su llegada definitiva al Reino de los Muertos parecen vinculadas a la existencia de descendientes vivos. La figura conceptual del Anima Sola corresponde a una especie de alma colectiva, que incluye a los muertos que no tienen descendientes en el mundo de los vivos. Nunca presente en el losReino sueños, considera una entidad en busca delsalvajes caminocomo para partir hacia de se loslaDifuntos, difusa en todoserrante, los espacios, tanto domesticados, al contrario de las almas nombradas que no se presentan sino en el espacio habitado o el cementerio. Asumiendo a veces la forma de una niebla gris, el  Anima Sola puede ser vista por los vivos en la selva o en playas solitarias, pero "no tiene voz para identificarse". La voluntad maléfica del brujo no la controla, pero los hombres sí pueden concertar en el cementerio un pacto defensivo con ella a cambio de ofrendas en la iglesia y de un cirio bendito que se encie enciende nde cada lunes en la noche, así como el Día de Difuntos; así protege de los peligros y aumenta la suerte del individuo. Ahora, si se descuidan las obligaciones rituales, su venganza no tarda en llegar. Se cree que causa la muerte de los hijos de la persona, para que enriquezca su provisión de espíritus anónimos que flotan en la periferia de lo natural, lo humano y lo divino. Esta figura conceptual contribuye también a pensar la identidad humana como una entidad lábil, cuyas franqueanellaAnima división vida y que la muerte, entre lo humano y lo prolongaciones divino. Figura paradójica, Solaentre parecelasugerir el paso

 

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de defi fini niti tivo vo al má máss al allá lá sólo sólo pu pued edee darl darloo aq aque uell cuyo cuyoss vínc víncul ulos os huma humano noss si siga gann arraigándolo en el orden cultural y afectivo de la descendencia viviente, y que sólo puede partir del todo aquel que sea periódicamente recordado en los sueños de los vivos. En los velorio velorioss de la nove novena, na, así como en la noche del prime primerr aniversa aniversario rio de la muert muertee —que cierra el ciclo ritual colectivo de relación con el muerto— se excluyen los instrumentos musicales del espacio ritual. En cierta forma los cuerpos de los vivos se hallan como su alma-sombra, que acoge la inmovilidad de la muerte: encogidos, silenciosos, lejos de la gestualidad de los bailes que caracterizan la comunicación con los santos. De igual forma, ningún altar o representación iconográfica "corporaliza" a los muertos en el espacio de los vivos; la muerte, sin el paso por la santidad, se manifiesta entonces como una pérdida definitiva de la corporalidad. Si se considera la totalidad del área negro-colombiana con un pasado esclavista, incluida la costa Atlántica16, todo sucede como si la comunicación con estos dos tipos de interlocutores sobrenaturales sufriera cambios. En el extremo sur de la costa Pacífica colomb col ombian ianaa y su pro prolon longac gación ión geo geográ gráfic ficaa y cul cultur tural al en la pro provin vincia cia ecu ecuato atoria riana na de Esmeraldas, los rituales centrados en torno al santo de devoción especial dominan el campo mágico-religioso, mientras que la relación con los espíritus de los muertos pasa a un segundo plano. Por el contrario, en el norte, sobre todo en la costa Atlántica, esta pr pred edom omin inan anci ciaa se in invi vier erte te.. Los Los ritos ritos de la nove novena na se desa desarro rrolla llann y ti tien enen en una una import imp ortanc ancia ia idént idéntica ica en tod todaa el área, como si fue fueran ran el núc núcleo leo fijo en tor torno no al cua cuall gravitan las transformaciones. Así, entre el extremo sur de la costa Pacífica (la zona de Tumaco) y el norte (la costa Atlántica), la relación con el santo de devoción especial no culmina por lo general en una vigilia (fiesta) del santo. Se equilibra allí el campo ritual entre el santo de devoción especial y la relación onírica con los espíritus de los familiares muertos que, al mismo tiempo que complementarios del del primero, se oponen en varias de sus características. En efec efecto to,, la rela relaci ción ón onír oníric icaa con con los los mu muer erto tos, s, care carece ce de in inte term rmed edia iari rios os,, pero pero contrariamente a la relación con el santo, es discontinua y se cree que la iniciativa de la comunicación corresponde más a menudo a los espíritus que al individuo vivo. No se considera libre de peligros si no se limita al ámbito onírico. La ofrenda a los muerto muertoss —cirios, oracion oraciones, es, y misas— no tiene un carácter "nutri "nutritivo" tivo" que trataría de humanizar, de darle un cuerpo al muerto; consiste, al contrario, en palabras cuyo fin es la separación completa del muerto y lo humano. Esta ofrenda, destinada a "aligerar su penitencia" sólo se personaliza cuando es pedido onírico de un muerto identificado de la familia. La invocación diurna de los muertos, mediante oraciones y cirios prendidos, puede también realizarse por iniciativa del individuo vivo, con el objetivo de pedir en contraparte aclaraciones de carácter adivinatorio sobre ciertos hechos o actividades. El solicitante invocará en general un conjunto de muertos relativamente recientes de su familia extendida. No puede saber cuál de ellos lo escuchará y se le presentará en sueños, puesto que la respuesta del muerto le será dada oníricamente y se cree que el espíritu del muerto es el que escoge el momento de hacerlo. Pedirá en contrapartida más cirios y a veces la intervención del santo de devoción especial del durmiente. En esta representación se trata de nuevo de un intercambio recíproco, pues es menos dual y personalizado que el que vincula a una persona con su santo. Al contrario de la relación con el Santo de Devoción Especial, es un intercambio que excluye cualquier manipulación corporal del espíritu del muerto.

 

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En el norte, en el departamento de Bolívar, la relación con el santo de devoción especial es menos compleja y frecuente. Al mismo tiempo, la relación con el espíritu de los muerto mue rtoss des desbor borda da el mar marco co del tro tronco nco de des descen cenden dencia cia e introd introduce uce ade además más un intermediario, el espiritista. Este es un especialista al que se acude para la curación de cierta ciertass enf enferm ermeda edades des que cre creen en son cau causad sadas as por un con contac tacto to ind indebi ebido do con los espírit esp íritus us de los mue muerto rtoss o su des descon conten tento, to, per peroo tam tambié biénn par paraa obt obtene enerr ayu ayuda da o protección en los momentos difíciles de la existencia. El espiritista invoca los buenos espíritus de los muertos, sus propios parientes auxiliares o los del solicitante, para obtener su ayuda o apaciguarlos, a través de un diálogo sin dramatización ni trance. También Tambi én puede apelar a los malos espírit espíritus us de los muerto muertoss (de los que han tenido una mala ma la mu muer erte te o qu quee ha hann sido sido part partic icul ular arme ment ntee ma malv lvad ados os dura durant ntee su vi vida da), ), pa para ra perjudicar a un enemigo del solicitante. La relación de este especialista con los espíritus de los muertos invierte la lógica que organiza la del hombre común con éstos ; no es onírica y desborda el marco del parentesco bilateral cercano, así como la oposición entre los espíritus cuya muerte ha sido domesticada por el ritual, y que por lo tanto pertenecen a lo divino, y los espíritus salvajes, vinculados al diablo, el brujo o la selva. Su relación con ellos ellos es continu continuaa y se basa en ofrendas e invocac invocaciones iones regu regulares, lares, pero también en la posesión de un saber mágico aprendido que le permite al mago, al contrario del hombre común, ser siempre el iniciador del diálogo y tener una relación

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personalizada con espíritus pertenecientes suesen propia Desde pu punt ntoo de vi vist sta, a, elciertos es espir pirit itis ista ta —q —que ue de dete tect ctaa la apr pres enci ciaa ascendencia. de los los espí espíri ritu tuss eneste el movimiento de los objetos o por su consumo de agua o aguardiente que pone a su disposición— se manifiesta como poseedor de una relación con ellos, homóloga de la que vincula al hombre del sur a su santo. En esta región, donde los negros viven lejos de los indígenas, el hombre común, cuya relación con los muertos sólo puede ser onírica, se presenta menos taumatúrgico y potente en sus relaciones con los dos grupos de fuerzas sobrenaturales (los santos y los muertos), pero esta pérdida de poder en el nivel individual se ve compensada por un aumento y una ampliación del poder del médium, e incluso el de los muertos a quienes trata sin trance y a distancia. El poder magnificado de estos últimos parece ligado a la desaparición, en la práctica mágica del espiritista, de las fronteras simbólicas entre los buenos muertos y los salvajes, y por otro lado, entre los familiares muertos y extraños. Al hombre común menos chamánico le corresponde en este caso un oficiante más taumatúrgico, adivino y mago a la vez, como el curandero del Chocó, pero que manipula fuerzas sobrenaturales más ambiguas, que se creen más cercanas a los intereses y la opacidad humanos que los santos y los muertos que pertenecen a lo divino. Estos dos polos de acentuación, que corresponden respectivamente al extremo norte y al extremo sur del área negro-colombiana en su conjunto, conjunto, no hacen sino poner más en evidencia las propiedades estructurales, presentes en una forma menos manifiesta y más dispersa en la totalidad de este campo religioso y ritual. Entre los dos, se hallan zona zonass ge geog ográ ráfi fica cass y si simb mból ólic icas as como como el Ch Choc ocó, ó, dond dondee la pr prop opor orci ción ón y la complementariedad entre las relaciones con los dos tipos de poderes sobrenaturales es más o menos equilibrada. La noción misma de fuerza que recorre a todo lo largo y ancho este campo mágico-religioso, así como las características de estos tipos de entidades sobrenaturales y las de la relación con ellos hacen eco a los panteones negroamericanos americ anos de los espíritus ligados a la naturaleza, naturaleza, cuyo carácte carácterr bantú es manif manifiesto iesto en Haití, Cuba y Brasil. La relación que vincula al negro-colombiano 17 a su santo de

devoción especial parece resultar de una transformación que los iniciados tienen con

 

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los esp espírit íritus. us. De igu igual al for forma, ma, la relaci relación ón neg negroro-col colomb ombian ianaa con los mue muerto rtoss se emparenta con la representación bantú-americana del conjunto de los espíritus de muertos que viven en el monte y cuya invocación, el encuentro a menudo onírico y la pacificación mediante las ofrendas, ocupa un lugar estructural importante en los sistemas sistem as mágic mágico-reli o-religioso giososs negro negro-cuban -cubanos, os, negro negro-brasi -brasileros leros y negro negro-hait -haitianos ianos de manifiesto origen bantú. El carácter más abierto al sincretismo, más mágico y más taumatúrgico de estos sistemas bantú en América, frente a otros de origen yoruba y fon ha sido subrayado. En el Chocó, a la contigüidad con el sistema chamánico Emberá-waunaná, se agrega el catolicismo impuesto para probar e influir aún más en esta capacidad estructural de flexibilidad.  

La muerte como fundadora de cultura: los relatos míticos 133

Lo Loss rela relato toss et etio ioló lógi gico coss de cará caráct cter er míti mítico co18  se est stru ruct ctur uraan en to torn rnoo a dos dos acontecimientos fundadores, considerados ambos en el origen del tiempo social : el origen y la aparición de la muerte y el de las razas, es decir, de las etnias. En esta sociedad, ningún relato trata sobre lo que está codificado por el sistema clasificatorio y el sistema ritual; como si la práctica y el pensamiento negro-colombianos tuvieran cuidadosamente separados dos ámbitos conceptuales que desea mantener distintos. El relato mítico calla entonces todo aquello de lo que habla eell campo religioso y ritual. El único ámbito en el que el pensamiento mítico y el ritual se despliegan en dos discursos complementarios, pero que están lejos de converger, es el del campo semántico de la muerte en sus dos facetas distintas e inseparables: el destino universal que inaugura la cultura y el destino individual culturalmente ambiguo. Pero incluso en él, los relatos míticos, los comentarios individuales, los enunciados y las prácticas rituales enfocan en formas diferente diferentess la muert muerte, e, en la que lo que calla uno lo dice y actúa el otro. De esta manera, ningún relato mítico habla de los santos, del destino de los muertos en el más allá y de sus relaciones con el mundo de los vivos y con el mundo de lo divino; estas representa repre sentacione cioness no se expre expresan san sino en las glosas y los rituales donde vida y muert muertee individuales se entrelazan. El surgimiento de la finitud, al contrario, como punto de partida de un destino cultural colectivo sólo se explícita en los relatos de carácter mítico. El rito, la glosa y el mito articulan entonces discursos contiguos pero distintos sobre la muerte. Por ende, optamos por analizar tan solo lo que subyace el sistema ritual.

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Si el ritual centrado en torno a la muerte constituye un campo fuertemente unificado en todo el occidente negro-colombiano, los relatos míticos recogidos en el Chocó, en cambio, cuentan el surgimiento de la muerte en tres registros diferentes. Este es el primero : "Hace mucho, mucho tiempo, el cielo y la tierra estaban tan cerca que Dios, al salir a la puerta veía todo lo que Adán y Eva hacían en su casa, en sus terrenos y en sus lavaderos lavader os de oro. La pareja vivía vivía tan cerca de Dios que Él veía muy bien si tenían vestidos nuevos, joyas de oro en su cofre y carne de reserva. En signo de amistad, Dios los invitaba a las fiestas en el cielo. "Como "Co mo nuestro nuestross pri primer meros os padres padres eran eran buenos buenos vecino vecinos, s, Dios Dios les daba daba comida, comida, vestidos y zapatos casi nuevos, telas de toda clase, fusiles y pólvora para la caza, hilos y anzuelos para pescar, plantas medicinales, granos de maíz y muchas cosas más. Dios y sus servidores, para decirlo en una palabra, se entendían bien.

 

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"Un día, Dios les envió de regalo una piedra negra muy dura. Eva la tomó en sus manos, la miró con cuidado y se preguntó: ‘¿Para qué servirá esta cosa que no se puede cortar con un hacha, ni romper, ni moler? No le entra nada, ni la sierra, ni los dientes. Dios se burla de nosotros, de nuestra pobreza’. Llorando de la rabia, Eva esperó a su marido, que llevaba varios días en el lavadero, para que decidiera qué hacer con la piedra. "Cuando supo del regalo, Adán meditó mucho tiempo. Era muy claro que Dios se estaba de laellos. piedra podía servir de mortero porque era muy dura, niburlando para lavar ropaEsa porque eranomuy pequeña, ni para un fogón porque no protegía el fuego. De modo que esa piedra, negra como la noche y dura como el hierro, no podía servir para nada. "Le devolvieron el regalo a Dios, y Él le dijo a Adán: ‘Como no aceptaron el regalito que les hice la semana pasada, acepten entonces estos plátanos’. "Adán y Eva se pusieron pusieron contentos con los plátanos. plátanos. Cuando se los comieron todos, Dios se presentó ante ellos y les dijo: ‘Quise volverlos eternos como las piedras, pero ustedes no quisieron volverse como piedras. Prefirieron una vida corta como los plátanos. Que así sea: serán como los plátanos. Nacerán, crecerán, tendrán hijos que tomarán su lugar y morirán’. "Después de esto, la muerte se apareció en la tierra, y Dios se alejó de los hombres". 135

Bastid idee (1967, p.8 .888) demostró el origen afric ricano de este rela latto. ¿Pero de qué tra ratta exactamente? Esta primera pareja de humanos, sin hijos, vive bajo la mirada y la dependencia de Dios, que se presenta en relación con ellos como un donante unilateral de bienes culturales y con el que ningún intercambio es posible. El regalo que provoca el primer confl conflicto icto es no cultu cultural; ral; no comestible comestible,, la activ actividad idad human humanaa tampoco puede transf tra nsform ormarl arlo; o; ins insens ensible ible a cua cualqu lquier ier man manipul ipulaci ación, ón, con consum sumoo o tra transf nsform ormaci ación, ón, desprovisto de cualquier sentido accesible a los hombres, la piedra es en cierta forma como el mismo Dios; revela la separación profunda entre su naturaleza y la de sus criaturas. El rechazo del regalo hace manifiesto el malentendido, pero el gesto de Dios al darles otro parece colmar la brecha; los plátanos son comestibles. Pero Dios ha probado los límites de la obediencia de sus servidores; este regalo será el último. Aparece como la metáfora de la temporalidad común a los vegetales y los humanos, pero inscrita para estos últimos en la conciencia lúcida. El destino del hombre que posee ya herramientas y el lenguaje —aunque sea Dios quien se los haya dado— es el de vivir y morir con otros hombres y no en intimidad con Él. El primer rechazo de la pa pare reja ja hu huma mana na,, cuya cuya posi posibil bilid idad ad em emer erge ge en el pens pensam amie ient ntoo qu quee su susc scit itan an la lass herramientas y el lenguaje, iniciade ellas alejamiento delque mundo divino y del mundo humano al irrumpir el tiempo social l as generaciones la muerte articula.

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El segundo relato juega con otro registro: "Un día Dios se asomó a una ventana del cielo y vio que los hombres eran tan numerosos numero sos que ya no cabían en la tierra. Él se dijo: ‘Voy a aliviar un poco la tierra de esta multitud'. Al instante llamó a unos angelitos que jugaban en la cocina y les dijo: ‘Vayan ahora a la tierra. Pongan en el corazón de cada hombre una pasión o un vicio, hagan jugadores, borrachos, ladrones, comerciantes, guerreros y todo lo que se les ocurra. A las mujeres inspírenles la pereza, la lujuria, el deseo de riqueza y el libertinaje. Hecho esto, regresen al cielo, y veremos qué pasa’. "Los angelitos hicieron lo que Dios les ordenó. Y desde entonces, la muerte se les presentó a los hombres y Dios se alejó de ellos".

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Aquí, la situación inicial se opone a la del primer relato en que la separación del cielo y de la tierra ya está consumada y los hombres viven en sociedad. Si en el primer relato los representantes del género humano eran sólo una pareja, en éste son demasiado numerosos. Si en aquel Dios les da a los humanos la posibilidad de escoger, en éste Dios

 

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impone su voluntad; en aquel la escogencia de la primera pareja inaugura la sociedad misma, en éste la escogencia de Dios crea una sociedad distinta. La proliferación incontrolable de los hombres pone en peligro su mundo, la tierra, pero el remedio está lejos de ser del todo positivo; el antagonismo de las relaciones entre los humanos y Dios impone entonces la muerte, pero en forma indirecta, al ponerla en manos de los hombres. En esta versión, nada conforme a las enseñanzas cristianas ortodoxas, los pe peca cado doss huma humano noss so sonn la volu volunt ntad ad y re resp spon onsa sabil bilid idad ad de Dios Dios mism mismo; o; pa para ra la perdurabilidad del mundo social, la muerte individual es indispensable, así como lo son la agresividad, las pasiones y el antagonismo. antagonismo. Los pecados y la muerte se presentan aquí  como dos pilares de la existencia cultural realizada y de su reproducción; el mundo de los hombres sobrevive a costa de una opacidad de la condición humana y de lo social, a costa de una opacidad del mismo Dios. El surgimiento de la muerte expresa y perpetúa esta opacidad implacable, compartida en los orígenes entre Dios y los hombres; ni el pecado, ni la muerte se consideran propiamen propiamente te hablando como un castigo de de lo divino, sino como el precio de la perpetuación de la cultura, y del acto de multiplicarse. Muerte  y fecundidad se piensan aquí interdependientes. interdependientes. Una fecundidad fecundidad insuficiente equivale a una condición prehumana y presocial, pero la ausencia de la mortalidad amenaza a la sociedad ya existente. También en este relato, la muerte y la fecundidad aseguran  juntas la supervivencia cultural, pero el precio es cada vez el alejamiento definitivo de Dios, que sin embargo ha dejado en el mundo la marca ambigua de su poder y la opacidad que envuelve en adelante las relaciones entre lo divino y lo humano. Este segundo relato encuentra un eco en la representación del entendimiento, vinculado al pecado, así como en la del alma-sombra y de su tratamiento ritual con los ritos funerarios. 138

Este es el tercer relato: "Como la vida le gustaba a los hombres, quisieron no morir. Por eso le enviaron a Dios el Jaguar para que él le pidiera que pudieran resucitar después de la muerte. El  Jaguar se puso en marcha, pero a mitad de camino se cansó y se quedó dormido. La Serpiente que odiaba al Jaguar, porque la había pisado una vez en una fiesta, le dijo: ‘No tengo nada en contra de que los hombres vivan todo el tiempo, me entiendo bien con ellos. Pero que este insolente, mal educado con las mujeres, sea eterno, no lo puedo aguantar. Voy a decirle a Dios que cuando mueran, no los haga resucitar’. "Con los contoneos que hace para avanzar, la Serpiente se puso en camino. Después de mil quinientos años, el Jaguar la vio y le preguntó: ‘¿Quién está "hí? Nadie puede en mi presencia pasar sin saludarme y decirme a dónde va’. "Sólo soy yo’, dijo la Serpiente. Serpiente. 'Voy a la fuente a lavar un poco de ropa y traer un poco de agua’. "‘¡Ah! Yo creía que era otro pequeño monstruo', dijo el Jaguar y se volvió a quedar dormido. La Serpiente por fin llegó al cielo y le dijo a Dios el mensaje que tenía pensado.. Dios le respondió pensado respondió que todo iba a ser como ella lo deseaba. Mucho tiempo después, despué s, el Jaguar llegó a su turno al palacio del Creador y le dio el mensaje de los hombres. Dios le dijo que la Serpiente le había pedido lo contrario y que El había aceptado su demanda. Los hombres se pusieron a odiar al Jaguar y a la Serpiente cuando comprendieron que fue culpa de ellos que la muerte apareciera en la tierra; no volvieron a hablar con ellos nunca más y Dios no volvió a escuchar los pedidos de los hombres".

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Este relato relato invierte la situació situaciónn inicial de los otros dos en varios punt puntos. os. La muerte ya está presente entre los hombres y la resurrección es su deseo consciente. Viven lejos de Dios, pero hablan y se llevan bien con los animales humanizados. Aquí la historia es la de una comunicación fallida por culpa del mediador entre los hombres y Dios; este

 

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mediador perezoso es un animal masculino, y quien a conciencia hace que Dios rechace el mensaje de los hombres, un animal femenino. Lo que trastoca la comunicación entre los hombres y un Dios lejano, pero todavía accesible, es el antagonismo entre los sexos. El orgullo orgullo y la pereza del Jagua Jaguarr y la vanid vanidad ad y astuci astuciaa de la Ser Serpie piente nte cont contrib ribuye uyenn  juntas a la aparición de la muerte sin remedio en la tierra; el odio de los hombres hacia ellos inicia la separación entre los humanos y el reino animal. El antagonismo entre los sexos que esta situación evidencia, pone fin al estado parcialmente cultural en el que los hombres y los animales comparten los mismos atributos, y aleja para siempre a Dios de la tierra. Este antagonismo se manifiesta aquí como el paradigma de todas las divisiones constitutivas del universo, así como el origen mismo de la muerte. La revelación de este antagonismo empuja a los hombres a su destino cultural, pero este antagonismo se vuelve también la base del salvajismo animal. 140

Aunque los relatos silencien los múltiples despliegues del campo religioso y ritual, dan forma a las oposiciones sobre las cuales se basan las representaciones que los subyacen. De nuevo en este caso, es en las formas y personajes prestados del catolicismo que se desarr des arroll ollaa una cos cosmog mogoní oníaa origin original al que fragme fragmenta nta las ríg rígida idass opo oposic sicion iones es del cristianismo al desviar su sentido. La representación de las figuras del infortunio, de la enfermedad y de la acción hechicera se inscribe, también, en esta lógica.

NOTAS 1. Aunque

los estudios más recientes que tratan sobre la cultura negra del Chocó mencionan las relaciones interétnicas negro-indígenas y subrayan de paso su significación social, solamente Friedemann (1986) reconoce en forma explícita su importancia metodológica, esencial para comprender mejor el sistema de parentesco negro. Entre las obras sobre el pensamiento Emberá, Pardo (1987, p. 82 y ss.) describe algunos intercambios de procedimientos terapéuticos entre indígenas y negros, pero su estudio se concentra en el chamanismo Emberá, de modo que los últimos figuran en la periferia diluida del pensamiento indígena. 2. Esta representación escalonada del cosmos entre el "Arriba" (la Gloria y el Purgatorio), el mundo humano y el "Abajo" "Abajo",, el Infierno, Infierno, cuya apertura hacia el mundo de los hombres hombres consiste en el cementerio y la selva (ver Cap. IV), se encuentra en forma muy parecida entre los negroecuatorianos de la provincia costera de Esmeraldas. Ver Whitten (1970) y Rahier (1986). 3. Esta concepción energética es simétrica a la que subyace a la naturaleza hostil y no ritualizada de la selva, receptáculo de las fuerzas vitales humana, vegetal y animal. Sin embargo, la divergencia de estas dos "energías" se plasma en los ritos de nacimiento. Ver infra. 4. La chirimía nunca falta en las fiestas colectivas del Chocó. Esta orquesta incorpora la tambora (tambor) de tipo español, el requinto y los platillos, instrumentos rítmicos de origen amerindio, y el clarinete. A veces, otros instrumentos instrumentos rítmicos de origen afro-amerindio, afro-amerindio, como la raspa o las maracas, hacen parte de ella. Los tambores de forma africana se pueden usar paralelamente con la chirimía, pero nunca son incorporados incorporados a ella. Este universo universo instrumental instrumental se manifiesta así  comoo una metáfora com metáfora de la cultura cultura negro-co negro-colom lombian biana, a, con sus tres compon component entes es de orí orígen genes es culturales diversos cuyo juego de conjunto engendra sin embargo una música nueva.

 

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5. Los

santos no navegan nunca río arriba en el Capa o en otros ríos donde los Emberá ocupan la cuenca alta. No obstante, en los ríos sin presencia Emberá la procesión fluvial también va río arriba. 6. Formas cantadas de poesía negro-colombiana, ligadas al contexto funerario cuyo tema central es la muerte, muerte, el paso al más allá y la imploración imploración a los santos de ayuda. No son cantados cantados sino en los días de duelo de la Semana Santa y en los ritos funerarios; cantarlos fuera de estos contextos "atraería a la muerte". Para su análisis detallado. Ver infra. 7. El excelente análisis de Villa (1984, manuscrito) sobre la fiesta anual de San Pancho, santo patrón de Quibdó, nos ofrece una magistral ilustración al respecto. 8. Sin embargo, en estos últimos años —con ayuda de las grabadoras—, los Emberá incorporan cada vez más en su espacio la música criolla bailable (el ballenato, la salsa). Esta música se impone en las parrandas intra-étnicas no rituales, así como el aguardiente de fabricación industr indu strial ial que reempl reemplaza aza la tra tradici diciona onall chicha chicha de maíz. maíz. Est Estaa doble doble uti utiliz lizació aciónn de obj objeto etoss procedentes del exterior étnico, más allá de la cultura negra vecina, no altera la música y las danzas rituales indígenas y tiene una función muy diferente. 9. Ver el análisis de este "anclaje" ritual en Losonczy, 1990, pp. 90-95. representación de la persona persona como poseedora poseedora de dos almas —la de la fuerza fuerza vital y la del 10. La representación alma-sombra— se manifiesta bajo diferentes formulaciones en la inmensa mayoría de las culturas afro-americanas. Ver sobre este tema, Polla-ck-Eltz, 1974, pp. 18-41. 11.  El concepto de "ensalvajamiento" del chamán siberiano (una cierta animalización de su comportam compor tamient ientoo ritual) ritual) está está en el centro centro del análisi análisiss global global de Ham Hamayo ayonn (1990) (1990) sobre el chamanismo de caza cuyo objetivo sería precisamente una alianza con la sobrenaturaleza animal, en la que el cazador es visto como un marido y no como un raptor. Este ensalvajamiento chamánico chamáni co ritual depende de una lógica del intercambio, intercambio, que rige también las relaciones relaciones de los Emberá con el reino animal y la sobrenaturaleza vinculada con la selva. En cuanto a los negros, la predominancia de una sobrenaturaleza de origen católico, poblada de entidades sobrehumanas, no parece permitir el despliegue de esta lógica chamánica; al contrario, le da a las relaciones con la sobrenaturaleza selvática un carácter de transgresión, donde el ensalvajamiento parcial del hombre-cazador corresponde a una lógica de la depredación, sin contrapartes. Los intercambios rituales están reservados para las relaciones con las entidades sobrenaturales de lo divino. repiten el bautismo bautismo del niño que se demora en hablar de 12. En ciertas zonas del Chocó, a veces repiten corrido, como si no pudiera pronunciar palabra sino una vez nombrado. 13. La tradicional bebida de maíz fermentado de los Emberá. tiempo, los Emberá Emberá no practican practican el ritual de iniciación de los jóvenes jóvenes;; lo 14. Desde hace mucho tiempo, reemplaza funcionalmente un largo período de viaje que los lleva en busca de una esposa en las numerosas unidades residenciales de otros ríos. 15. La poesía popular negro-americana se distingue en todos los géneros por la influencia de las formas poéticas españolas arcaicas. Sobre este tema, ver para Colombia, Granda (1997), pp. 258-346, y Friedemann (1974), pp. 35-39, y para el Ecuador, Rahier (1986). 16. Con la excepción de la aldea cimarrona del Palenque de San Basilio, cuyo sistema ritual y de pensamiento estaba hace poco mucho más cercano a una "afri-canidad manifiesta" que aquella, latente, del occidente colombiano. 17.  Esta relación con un santo particular se encuentra también en las comunidades negrovenezolanas (Pollack-Eltz, 1974, pp. 157-204), y negro-ecuatorianas (Whitten, 1970, pp. 203-217). 18.  Estos relatos se distinguen tanto por su temática como por las condiciones en que se enuncian, de los cuentos orales con protagonistas humanos o animales humanizados cuya evocación por los dos sexos es frecuente en las fiestas profanas y en el rito funerario de niños, el gualí. Los primeros son contados rara vez, generalmente es el padre quien los refiere sin ningún formalismo en el contexto de la familia restringida, "para abrirle el entendimiento a los niños". A

veces, en las vigilias de los días misteriosos de la Semana Santa, uno de los ancianos, o un

 

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curandero "los recuerda". Pero en general se dice que "el que los cuenta bajo la luz del día, miente"; miente "; o también que "no es bueno" que las mujeres, mujeres, con excepción excepción de la curandera, curandera, cuenten "las historias de Dios".

 

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Capítulo VI. Enfermedad, Infortunio  y Reparación 1

El campo ritual, cuyas diferentes facetas acabamos de analizar, se desarrolla a través de dos tipos de temporalidad: la cíclica y reversible de los ritos colectivos y la de la existencia individual, marcada por los ritos de paso que introducen en ella una irr irrev ever ersi sibi bilid lidad ad y ha hace cenn line lineal al su te temp mpor oral alid idad ad.. Pero Pero la lass vici vicisi situ tude dess de la lass enfermedades y del infortunio constituyen acontecimientos a la vez previsibles y siempre imprevistos; surgen en el camino de la persona, se imprimen en el tejido social  y amenazan entonces entonces tanto al individuo particular como al orden ccolectivo olectivo del que hac hacee pa part rte. e. La repr repres esen enta taci ción ón ne negr groo-co colo lomb mbia iana na de la desg desgra raci cia, a, el ma male lest star ar y la en enfe ferm rmed edad ad,, así así como como las las pr prác ácti tica cass re repa para rado dora rass con con qu quee se los los enfr enfren enta ta,, so sonn inseparables de las representaciones de la persona y del universo subyacentes en lo religioso y lo ritual. Pero una temporalidad reversible, la del paso no definitivo entre el bienestar y el malestar, une el campo del infortunio con el de su reparación. Las figuras del infortunio, en un sentido amplio del término, incluyen las enfermedades que afec afecta tann lo loss comp compon onen ente tess in inte tern rnos os,, in inma mate teria riale les, s, de la pers person ona, a, pero pero ta tamb mbié iénn comprenden las alteraciones de las prolongaciones de ésta en el mundo, tanto la mala suerte en la caza o en la explotación del oro como la enfermedad o la muerte del cónyuge, los hijos o los hermanos.

2

Trataremos primero los males que pueden alterar el cuerpo propio y los componentes in inma mate teri rial ales es de la pe pers rson ona, a, as asíí como como la conc concep epci ción ón de la lass enfe enferm rmed edad ades es y su clasif clasifica icació ción. n. Des Despué puéss de con consid sidera erarr su eti etiolo ología gía y su nos nosogr ografía afía,, tra tratar taremo emoss de comprender la relación entre éstas y el origen de las desgracias en un sentido amplio. Enseguida, analizaremos los procedimientos de diagnóstico que definen la naturaleza del mal y su reparación, así como la clasificación de los procesos terapéuticos y rituales basa ba sado doss en la toma toma de me medi dica came ment ntos os.. En es este te pu punt ntoo de nues nuestr troo reco recorr rrid ido, o, encontraremos los diferentes tipos de terapeutas y veremos su relación con las diversas figur figuras as del del in info fort rtun unio io.. Pero Pero és éste te tamb tambié iénn fran franqu quea ea los los lím límit ites es ét étni nico cos; s; ha hayy enfermedades y desgracias cuyo origen o agente, así como las fuentes de su reparación, se encuentra entre los Emberá asentados río arriba.  

 

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Enfermedades y desgracias 3

La interpretación negro-colombiana reúne las categorías enfermedad  y mala suerte o daño  en un mismo campo semántico, designado por el término lo malo   que incluye todos los hechos negativos o destructores de la existencia individual y colectiva. Esta categoría amplia de desgracias implica siempre una sucesión o una repetición de hechos cuya aparición única puede considerarse contrariante, pero de ninguna manera grav grave; e; no exig exigee en ento tonc nces es una una ex exég éges esis is part partic icul ular ar.. As Así,í, la su suce cesió siónn repe repeti tida da de enfermedades en el círculo familiar, una persistente mala suerte en la búsqueda del oro o en la caza, los repetidos abortos naturales, la muerte de varios hijos en cortos intervalos, la partida inesperada del compañero o la compañera, la mala suerte de varios parientes, picadas repetidas de culebras, son todos acontecimientos que definen la figura de la mala suerte ; también incluye incluye ésta las enfe enfermeda rmedades des perso personales nales que reinciden y son reacias al tratamiento. Pero en el campo de lo malo   hay una distinción entre la enfermedad y la mala suerte; se cree que la primera, hecho en principio único, afecta el cuerpo y los componentes internos (las dos almas) de las person per sonas, as, mie mientr ntras as que la seg segund unda, a, car caract acteri erizad zadaa por la rep repeti etició ciónn de hec hechos hos recurrentes, afecta las prolongaciones de su identidad en el mundo exterior, sus posesiones materiales o sus relaciones sociales. ″

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La representación de los estados mórbidos se da en varios registros. Los enunciados estoy mal , estoy débil  o estoy enfermo , designan un estado de sufrimiento físico que no altera la conciencia. Se puede especificar la localización del dolor al nombrar la parte'del cuerpo afectada o al describir la clase de dolor que se siente: me arde la garganta , me duele el hígado , me duele la cabeza . También se puede dar cuenta de los movimientos internos de los órganos tengo el estómago en la garganta , el corazón se me bajó a los intestinos , los pulmones se me bajaron , tengo toda la sangre en estómago , la mierda me sale como si fuera agua   o los orines se me subieron al estómago . Fórmulas específicas como tengo lombrices en los intestinos , tengo mugre en la herida , tengo gripa , también también describen los males comune comunes. s. Sus síntomas a menudo se formulan según un código térmico: todo me quema , estoy helado , tengo frío arriba y me quema abajo . El contacto esporádico con la medicina biológica permite nombrar conjuntos de síntomas, expresados en estos registros como tifo , malaria , tuberculosis , tos ferina , diarrea . Estas enfermedades son en general benignas y de supuesta rápida curación. Si se agravan o tienen una evolución crónica se describen con la expresión general, estoy dañado ; se trata de un grado de morbilidad acompañado a menudo de síntomas suplementarios descritos con fórmulas como siento vértigo en la cabeza , me tiembla el entendimiento , se me olvida todo , me vac vacío ío , me sient sientoo consu consumido mido . Esta Esta evo evoluc lución ión rem remite ite a una altera alteració ciónn más profunda profun da del almaalma-fuerza fuerza vital que a veces puede afectar algunas funcione funcioness ment mentales ales atribuidas al alma-sombra, y pertenece a una etiología diferente. ″

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Dentro del campo de la enfermedad , en efecto, una división etiológica importante separa las enfermedades llamadas divinas  de aquellas calificadas como humanas . Esta división corresponde menos a una diferencia de síntomas entre las dos categorías de enfermedades, que al grado de su gravedad, su carácter contagioso y su tenacidad. Las alteraciones del juicio, como perder el conocimiento o la disminución de algunas facultades mentales, apuntan claramente a la enfermedad humana. ″

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Las enfermedades divinas 6

La categoría etiológica divina  se refiere a la causa última de estas enfermedades. Se considera que éstas son siete, y que el aliento divino  las puso en el alma-fuerza vital de la persona desde la concepción. Sucede lo mismo con el momento de la muerte , es de deci cirr co conn la dura duraci ción ón de dell tiem tiempo po vi vita tal.l. Ma Marc rcas as si sile lenc ncio iosa sass de lo divi divino no,, esta estass enfermedades están amarradas  a diferentes partes del cuerpo, como el estómago, el hígado o los pulmones. Estas potencialidades latentes no se pueden identificar sino cuando se actualizan, pero sin afectar nunca a la familia del enfermo; nunca se consideran contagiosas. El conjunto de los síntomas que los negro-colombianos llaman gripa , malaria , tos ferina , tuberculosis , diarrea  o espasmos 1, los diferentes gusanos intestinales , la enfermedad del hombre  (llamada también sífilis) y las infecciones ginecológicas: este es el conjunto de enfermedades que se considera se manifiestan siete veces en cada persona en el curso de su vida. La combinación de síntomas y el orden de la manifestación de estos males diferencian a los individuos. Creen que afectan el alma-fuerza vital al debilitarla, hacerla más liviana y diluirla en el cuerpo, cuerp o, mientras que en el hombre hombre sano se halla fija en la cabez cabezaa y en el corazón. Sin embargo, no alteran el alma-sombra, ni en su componente visible —la forma de la ″

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sombra en el suelo— ni en aquel interno, de la memoria, del juicio y la capacidad de soñar. 7

Al hablar sobre las enfermedades divinas se las califica como inevitables. Se manifiestan como constitutivas de la persona humana, inherentes a su condición; caracterizan la individualidad biológica. Un golpe en el pecho o en la cabeza, la inquietud, la cólera, el temor, una larga exposición al viento, al calor del sol o al sereno , la falta de sueño o el exceso de relaciones sexuales, el parto y la regla, son factores que fragilizan y hacen que suba  la enfermedad divina, y que corte el amarre  para que invada el interior  y diluya el aliento vital . De esta manera, el fragmento de aliento divino que constituye la identidad energética individual contiene al mismo tiempo la fuerza vital y la potencialidad de su debilitamiento momentáneo. Éste se manifiesta cuando el alma se expone a un exceso en sus contactos con el mundo; cuando, por ejemplo, un golpe fuerte en la cabeza o el pecho (las dos sedes corporales del alma-fuerza) hace temblar el aliento vital , o también cuando se tiene un contacto demasiado intenso ya sea con los elementos naturales o con el ámbito humano de lo sexual, o cuando se siente un exceso de amargura  en los sentimientos, lo que se opone a la regla negra de la parsimonia del buen vivir, denotada con el adjetivo sabroso . Sin embargo, se considera que el grado de resistencia contra estos factores depende de la calidad (fuerte o débil) de la sangre paterna y de la leche materna. También está vinculado a la fuerza y la acertada escogencia del ombligado  depositado en el cuerpo en el rito del nacimiento. Se supone que la calidad de estas sustancias sostiene el aliento vital . Se cree que las enfermedade enfermedadess divinas son de fácil curaci curación ón si no se presen presentan tan en dos edades críticas para el alma-fuerza vital, la primera infancia, sobre todo antes del bautismo, cuando aquella todavía no está fija y cargada, y la vejez, cuando el alma se ″

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vuelve cada vez más leve, lista para partir . Se considera que en estos dos casos, el

 

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fracaso de las terapias de curación y el resultado fatal son la voluntad de Dios, que desea cobrar la deuda  que le debe el ser humano por su sombra . Estas enfermeda enfermedades des se encuent encuentran ran más bien en la periferia del campo semán semántico tico de la desgracia desgr acia propia propiamente mente dich dichaa que en su inter interior; ior; se presentan como la eclosión de las potencialidades innatas de origen divino constitutivas de la persona, cuyos efectos patológicos se pueden combatir con una terapia verbal y vegetal que pertenece a la misma categoría de lo divino. La manifestación sucesiva de estas enfermedades y su curación consecutiva se consideran signos acumulativos de un aumento de peso del alma-fuerza vital y de un refuerzo del cuerpo que anima; son pues necesarias para el logro de la plenitud energética individual. El sentido mismo que en este caso tiene el término curación  (a la vez tratamiento y curación) denota una relación ambivalente con esas marcas ambiguas de lo divino que son los síntomas. En este sentido, una terapia, no puede despojar a la identidad individual de estos signos innatos, pero sí  puede volver a amarrar  estas enfermedades al interior del cuerpo y reducirlas de nuevo al silencio. En otras palabras, la curación exitosa es la que logra regresar a su estado latente estas potencialidades patógenas menores que determinan la inevitable presencia de lo divino en la constitución biológica de lo humano. Pero esta presencia, difusa y dada, es por ello literalmente imposible de nombrar. La lucha contra su manifestación patológica remite a otra faceta de lo divino, la que se puede domesticar ″

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mediante la palabra y el ritual. Es así como las oraciones y secretos que se usan en el tratamiento etiológico de estas enfermedades y que contribuyen a reforzar el almafuerza vital, pertenecen ambas a la categoría de lo divino, y son su aspecto ritualizado. Curiosamente, este modelo etno-médico recuerda la lógica de ciertas ideas sobre el capital genético humano en la medicina occidental. Se trata de una patología potencial, ligada al origen, que en este caso se piensa como extrahumana, pero que es constitutiva de la condición del hombre y que se sostiene en la herencia biológica bilateral, transmitida por la sangre y por la leche materna. No se considera que la instalación de estas estas pot potenc encial ialida idades des pat patóge ógenas nas en la ide identi ntidad dad fet fetal al por el ali alient entoo div divino ino sea consecuencia de una maldad personalizada o general de Dios hacia los hombres. Se la tiene más bien como un signo intrínseco intrínseco de la diferencia irreductible existente entre la energía divina y la del hombre, que procede de ella, al mismo tiempo que por un efecto de su paso de lo inmaterial al material efímero del cuerpo; dicen que el aliento divino ″

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nunca se enferma porque no tiene cuerpo . Esta patología latente que se actualiza en situaciones de contacto excesivo con los elementos naturales y los humanos, funciona también como un recordatorio de las normas culturales de la apropiada distancia corporal tanto con la naturaleza como entre los hombres y los sexos. Estos contactos inoportunos debilitan la parte divina del alma-fuerza vital. El tratamiento etiológico tendrá como efecto recargar   este componente, es decir, curar con lo idéntico; el carácter divino de las oraciones y los secretos vuelve a amarrar  la enfermedad y refuerza esta faceta del alma-aliento. Esta lógica evoca el principio homeopático de la curación con lo idéntico2: mediante la terapia el individuo se hará más resistente ante esta forma patológica, y el siguiente exceso en que incurra será la causa de otra enfermedad divina. Así, la memoria personal y familiar sobre los diversos males de esta clase ya sufridos y curados tiene un papel importante en la búsqueda de un curandero, porque es sobre la base de los síntomas pasados que éste decidirá la fuerza del enfermo ″

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 y  la etiología divina, humana humana o mixta del nnuevo uevo episodio patológico patológico..

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Las enfermedades humanas 12

Una agravamiento súbito o una evolución hacia un estado crónico o la recurrencia de estas enfermedades, denotadas por la expresión estoy dañado , hacen ingresar estos síntomas en la otra categoría etiológica principal, la de las enfermedades humanas que se consideran resultado de la intervención de una maldad humana, personalizada o impersonal, impers onal, y que no recurr recurree a inter intermedia mediarios rios sobrenat sobrenaturales urales.. Estas enferm enfermedad edades es se mandan  o ponen  en una relación de relativa proximidad corporal con la víctima, y amplían el marco sintomático. Es así como el carácter puesto de una enfermedad transforma sus síntomas en recurrentes y hace que se desvíe de una localización corporal precisa hacia sensaciones dolorosas errantes que invaden progresivamente el cuerpo. La enfermedad puesta produce también episodios patológicos de una nueva clase:: vérti clase vértigos, gos, inten intensos sos dolor dolores es de cabez cabeza, a, impot impotencia encia sexual momen momentánea tánea o herid heridas as abiertas de los hombres que siguen sangrando, se cicatrizan con dificultad o se vuelven a in infe fect ctar ar,, co comp mpli lica caci cion ones es in ines espe pera rada dass en los los part partos os,, fr frig igid idez ez y un esta estado do patológicamente femenino, manifestado por una adelgazamiento y fatiga alarmante. Corresponde a una alteración de la resistencia física general mediante el enfriamiento de la sangre, que se demora  o se empobrece , durante la regla, o como consecuencia de un parto. Al cont contrario, rario, la subida  a la cabeza de la sangre menstrual o en un parto ″

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altera ciertas facultades mentales de la mujer. Estas enfermedades puramente humanas, puestas por una maldad próxima, afectan grav gravem emen ente te el al alma ma-f -fue uerz rzaa vita vitall de las las víct víctim imas as:: si ha hayy cont contag agio io debi debido do a la cohabitación, las transforma de enfermedad en infortunio. Pero en el caso de las mujeres, cuya alma-sombra se considera más frágil, menos amarrada que la de los homb hombre res, s, esta esta pato patolo logí gíaa fran franqu quea ea la fro front nter eraa en entr tree la lass dos dos al alma mass me medi dian ante te la manipulación de la sangre. Su concentración en la cabeza altera el alma-sombra de la mujer por excesos oníricos: la víctima, presa de la locura  parece soñar despierta y masculla en vez de hablar, porque quiere hablar con los muertos . Este conjunto nosológico de etiología exógena e intencional que encuentra su causa en la brujería común intra intracomun comunitaria itaria,, actúa en tres ámbitos. En primer lugar desvía, al compli com plicar carlas las,, las enf enferm ermeda edades des cuy cuyaa bas basee se con consid sidera era div divina ina.. En seg segund undoo lug lugar, ar, manipula manip ula la sangr sangre, e, la sustan sustancia cia de trans transmisión misión patrilat patrilateral. eral. Su pérdi pérdida da tiene efect efectos os que de alguna manera feminizan al hombre, mientras que en la mujer significa la irrupción periódica, a través de la regla, de una feminidad salvaje pero necesaria. El bloqueo de su libre flujo, que caracteriza la fuerza vital de la mujer realizada, produce efectos inversos en una función del alma-fuerza femenina: entonces el sueño desborda su marco nocturno para invadir el tiempo diurno. En fin, estas enfer enfermedad medades es puestas intervienen de manera nefasta en el campo por excelencia humano y cambiante del contacto sexual. El denominador común de estos tres ámbitos es su ambivalencia intrínseca: la de lo divino se manifiesta en la potencialidad innata de las siete enfermedades; la de la sangre, su transmisión siempre patrilateral, pero cuyos movimientos internos en el cuerpo diferencian los dos sexos; y la de la sexualidad, cuya representación negra oscila entre lo divino, campo de la procreación, y lo humano, terren reno de la seducción y lo aleatorio. ″

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El efec efecto to de la br bruje ujería ría comú comúnn tamb tambié iénn se de desa sarr rrol olla la con con ba base se en el ca cará ráct cter er ambivalente de esta interacción entre lo divino y lo humano, lo cultural y lo salvaje, que constituye constituye el alma-f alma-fuerza uerza vital, base energétic energéticaa de la person personaa negro negro-colo -colombiana mbiana:: ambivalencia inherente a su condición sana. La intervención maligna influye en esta ambigüedad, ya sea llevándola hacia un debilitamiento de los caracteres sexuales realizados (el hombre sangrante e impotente, la mujer frígida y sin vitalidad); hacia una anarquía de los órganos y de los líquidos corporales; o también hacia la confusión que crea el contagio entre el interior del cuerpo de la víctima y el exterior social de sus relaciones de parentesco. Estos efectos producen enfermedades con límites confusos, más debilitantes y más rebeldes al tratamiento que las de origen divino.

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Para poner una enfermedad  no es necesario poseer un saber mágico complejo. Esta capacidad depende ya sea de un saber mágico común, ya sea de un poder mágico negativo e involuntario que poseen ciertas mujeres, llamado el mal de ojo . Las motivaciones de estos perjuicios se centran en los conflictos entre los sexos, o en aquellos ligados a los intercambios económicos o matrimoniales. Este conjunto de actos patógenos es el que llamamos brujería común3 en oposición a la del brujo, cuyo poder depende de un pacto concluido con entidades sobrenaturales. La brujería amorosa constituye la faceta negativa de la magia amorosa. Con ella, la mujer busca amarrar al hombre , mientras que éste desea seducir   a la mujer. Consiste Consis te en la aprop apropiación iación subrept subrepticia icia de una sustancia separad separadaa del cuerpo dese deseado ado (cabellos, uñas, orina), o de alguna ropa interior de la persona amada que luego es trabajada con preparaciones vegetales o fórmulas mágicas. Después uno se traga las sustancias o se frota la ropa con el propio cuerpo. A la inversa, se puede poner furtivamente en contacto con el otro una pieza de ropa personal o mezclar una sustancia propia con su comida. Estos actos pueden intensificar una inclinación ya existente o despertar una de forma intempestiva. Su fracaso y la aparición de un rival o una rival con más suerte es lo que provoca la brujería amorosa, reconocida por perjudicar el funcionamiento y la identidad sexuales (impotencia, infección de heridas, frigidez, esterilidad, dificultad en un parto, enflaquecimiento). Esta brujería, así como aquella con motivos económicos o matrimoniales (con los cuñados, las cuñadas e incluso los suegros), tiene como procedimiento principal ejecutar en proximidad de la víctim víctimaa pot potenc encial ial una acc acción ión que rec recuer uerde de met metafó afóric ricame amente nte el efe efecto cto des desead eado, o, y ″

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dirigirla enseguida por la fuerza del entendimiento hacia el cuerpo que se desea afectar. Si uno quiere obstaculizar, por ejemplo, el desarrollo normal de un parto o retener la placenta en el cuerpo de una mujer, se le echa cerrojo a la puerta de la casa de ésta mientras se piensa lo siguiente: así como su puerta está con cerrojo, que su cuerpo también lo esté . Esta clase de sortilegio se puede anular con la fuerza mágica de algunas oraciones dirigidas al santo de devoción especial de la parturienta dichas frente a ella, o con prácticas metafóricas de sentido opuesto que abren el cerrojo . El desvío de las enfermedades divinas utiliza, por su parte, procedimientos mágicos análogos a los de la magia amorosa en cuanto se trata de manipular sustancias separadas del cuerpo o ropas de la víctima mediante palabras mágicas que nombran a la víctima y el efecto deseado. Estas metonimias del cuerpo se ponen luego en contacto con elementos naturales, como las plantas espinosas o frías que se dan en la selva chica  (la maleza-muladar de la aldea). Se supone que estas acciones enfrían o calientan ″

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en exceso el cuerpo de la víctima, o lo abren (si se trata de un hombre) o lo cierran (si es

una mujer). Invierte así la lógica normal de la fuerza vital propia de cada sexo y esparce

 

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en todo el cuerpo la enfer enfermedad medad divina cuyo agravamie agravamiento nto vacía progre progresivam sivamente ente el alma-aliento. Estos mismos efectos se despliegan mediante el poder mágico involuntario del mal de ojo. Se puede aumentar voluntariamente la eficacia de este poder de dos maneras: mediante la ingestión regular de algunas plantas silvestres que se encuentran selva adentro y por el aprendizaje de fórmulas mágicas pertenecientes enteramente a la categoría de lo humano, es decir que poseen un poder únicamente agresivo. El mal de ojo por lo general caracteriza a las mujeres estériles o que han perdido muchos hijos en los partos. Los negros atribuyen esta desgracia procreadora persistente, rebelde a cualquier tratamiento y con frecuencia acompañada de un comportamiento verbal violento o un desinterés en los trabajos domésticos, a una doble falta ritual cometida en el nacimiento de la mujer, ya sea en el tratamiento de las secundinas, se dejó el cordón umbilical demasiado largo, como el de los niños , ya sea en la escogencia de la sustancia natural del ombligado  que, en este caso, se cree haber sido de tipo masculino. La mirada fija en los bebés es lo que denota la envidia y transmite este poder patógeno supuestamente involuntario, al hacer que suban  las enfermedades divinas en el niño y se transformen enseguida en humanas. Se cree que el porte de objetos mágicos dobles, compuestos ya sea por elementos vegetales y animales elaborados por una curandera negra, o únicamente cuerpos de animales, pero trabajados por un chamán Emberá, ″

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detiene y atrapa la mirada y protege al niño o disminuye el impacto patógeno. Otro avatar de la brujería común femenina es el de las brujas, que también son mujeres estériles o poco fértiles y que por lo tanto se consideran frías, insuficientemente calentadas. Es este carácter térmico lo que vuelve poco móvil el alma-sombra, pues en lugar de pasearse por todo el mundo  como las almas calientes, vuela durante la noche para posarse en los árboles de una ribera solitaria o en los techos de las casas. Con sus gritos guturales pone  la enfermedad del susto  en los niños de poca edad. Esta enfermedad se manifiesta como un encogimiento del alma-fuerza vital, perceptible en los ojos vidriosos del niño, y que lo lleva a un decaimien decaimiento to progresivo debido a la apatía  y la falta de apetito, a menos que porte los amuletos dobles que también protegen contra esta enfermedad. Pero estas brujas frías suelen ser además ávidas de sangre, sustancia de naturaleza masculina que les sirve para calentarse. Si la casa no ha estado asegurada con sal o polvos de plantas domésticas dispersos cerca de las entradas, si no ″

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se cierra mediante oraciones protectoras dichas por el curandero o gracias a la presencia de un crucifijo tejido con tallos de plantas domésticas, las brujas pueden entrar de noche para despojar de su sangre a los niños de poca edad. El modelo etiológico de las enfermedades humanas menos graves causadas por la maldad ordinaria, se injerta en buena parte en el núcleo innato de las enfermedades divinas y amplifica sus efectos, tanto en el cuerpo y el componente energético interno de la víctima indicada como en su círculo familiar inmediato, sobre todo en la descendencia. El carácter humano de una enfermedad altera los límites y la naturaleza térmica del cuerpo víctima, pero no introduce ningún cuerpo extraño. Este tipo de acto, que genera mayor perjuicio pertenece a un tercer modelo etiológico: la brujería por pacto.  

 

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La brujería por pacto: el poder letal 23

Oc Ocur urre renn en enfe ferme rmeda dade dess sú súbi bita tass y ab abrup rupta tass qu quee acom acompa paña ñann adem además ás desg desgra raci cias as recurrentes que afectan a la familia y las posesiones materiales de la víctima. Con desenlaces desen laces a menudo mortale mortales, s, remiten a un grado pato patológic lógicoo superior, dent dentro ro del campo nosológico de las enfermedades humanas. También son enfermedades puestas , pe pero ro a di dist stan anci cia; a; su et etio iolo logí gíaa re remi mite te a un br brujo ujo,, cuyo cuyo pode poderr ha si sido do adqu adquir irid idoo voluntariamente mediante un pacto con diversas entidades sobrenaturales maléficas. El poder así obtenido es particularmente peligroso, ya que puede afectar tanto la fuerza vital como todas las funciones del alma-sombra. El primer modelo nosológico que corresponde a esta etiología es el envío a distancia de agentes patógenos bajo la forma de objetos que penetran en el cuerpo, como proyectiles de elementos puntiagudos (espinas), duros (dientes de animales, guijarros, trozos de metal), asfixiantes (lianas), cortantes (láminas de pedernal, pedazos de vidrio), o insectos, culebras, pájaros o ranas. Roen, devoran o perforan el cuerpo, o lo asfixian al crecer en su interior y vaciar el alma-fuerza vital. Con estos mismos términos describen su estado las víctimas negras de esta agresión: siento un agujero , me siento ahogado , me come desde adentro , me siento vacío . ″

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Sin embargo, no se consideran estas afecciones de evolución rápida y grave como necesariamente letales. La terapia de curación apela a una ceremonia de carácter totalmente chamánica. Su desarrollo, sus modalidades y sus soportes sobrenaturales cortan con las demás prácticas curativas negras. En caso de que fracase el tratamiento, el brujo se comerá buena parte del alma-fuerza vital para enriquecer su fuerza mágica; pero una parte vuelve inevitablemente a lo divino, porque el hombre bautizado debe así  pagar su deuda de nombre  a lo divino. El brujo tampoco tendrá dominio sobre el alma-sombra de su víctima, pues la novena funeraria también la hará partir hacia lo divino. Este modelo que concibe la enfermedad como la intrusión violenta de proyectiles dotados de una dinámica propia, pero dirigidos por una maldad humana, con la ayuda de entidades sobrenaturales, corresponde a una faceta de la lógica Emberá de agresión por penetración4. ″

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Pero el brujo, pordesusupacto con un avatar del diablo, a una víctima viviente alma-sombra, al aprovechar lospuede paseostambién oníricosdespojar nocturnos del alma, una mala borrachera en la que se encuentre encogida, o también alguna incursión de un cazador en la selva. Capturar el alma en el interior de la selva provoca la locura de los hombres , seguida de un rápido desenlace mortal en el lugar. El espíritu de quien muere queda así cautivo para siempre bajo el poder del brujo y se convierte en su familia fam iliar, r, res respon ponsab sable le de una clase de locura de mujer , que sin embargo es curable. Esta la provoca el envío de un alma de mala muerte que el brujo ha capturado. Se cree que este espíritu hace el amor con el alma-sombra de una joven soltera; también trata de inducir la huida de la víctima a la selva y de darle mala muerte con la cópula maléfica y la locura que produce. Se considera que esta enfermedad mental femenina que manifiesta una agitación psicomotora brutal y destructiva, sólo afecta a las jóvenes vírgenes que no han estado en brazos de un viviente. Se cree que las relaciones sexuales regulares protegen contra esta clase de locura: al ponerse en contacto dos almasfuerzass vitales, se calien fuerza calienta ta a la mujer y al mismo tiempo se ata su alma-som alma-sombra. bra. Esta ″

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enfermedad requiere una terapia encaminada a desunir definitivamente el alma del muerto y la de la víctima, y a reparar la mancha del alma-sombra femenina. El desenlace fatal de la captura de la sombra masculina también es inevitable si ésta es raptada en el espacio habitado en estado onírico o etílico. Pero si en este caso se produce una muerte muy rápida, no la precede la locura. Tampoco determina el destino ulterior del alma-sombra víctima; éste se juega en una verdadera guerra ritual que, en un rito funer funerario ario de partic particular ular intensid intensidad, ad, se dirige contr contraa el brujo, acompañado del diablo  que trata de retener el alma cautiva en la selva. Mediante repetidos llamados en coro del nombre del muerto, confundidos con oraciones y cantos, cantos, el rito se propone que el alma vuelva para escuchar su novena  y pueda así partir hacia el Reino de los Muertos, fuera para siempre del alcance del brujo. La concepción del rapto del alma constituye la segunda categoría etiológica Emberá; su existencia en el campo etnomédico negro lo orienta hacia la lógica chamánica. Pero esta esta agre agresi sión ón se pr pres esen enta ta aquí aquí como como el lími límite te ex extr trem emo, o, el grad gradoo cero cero del del pode poderr terapéutico negro; éste no cuenta con ningún medio para oponérsele, y la agresión es inevitablemente mortal5, aunque el ritual divino pueda arrancar  post mortem al alma víctima del campo energético brujo.   ″

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El pacto del brujo 29

La bruj brujer ería ía feme femeni nina na de depe pend ndee de un sabe saberr má mági gico co corri corrien ente te,, o de un pode poderr involu inv olunta ntario rio,, der deriva ivado do de una cie cierta rta falta falta de fem femini inidad dad det determ ermina inada da por err errore oress ritu ritual ales es en el naci nacimi mien ento to.. Por Por en ende de,, la br bruj ujer ería ía ma mayo yor, r, por por pa pact ctoo se rese reserv rvaa exclusivamente a los hombres, que se supone tienen el entendimiento más aferrado y menos trastornado por la sangre que el de las mujeres; esta cualidad del juicio es necesaria para mantener contentos a los aliados . ″

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Las entidades sobrenaturales con las cuales el brujo pacta su poder, son llamadas familiares  o aliados . Obtener un familiar  significa concluir una serie de pactos de los cuales el primero es el que hace posible los demás, y el que se establece siempre con una de las diferente diferentess manife manifestacio staciones nes del diablo diablo,, llamad llamadoo tambié tambiénn el enemigo  o el malo . En efecto, el poder del mal es una especie de nebulosa cuya totalidad es ″

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inaccesible para el hombre y no es de este mundo . Por lo tanto tanto,, el hombre no pued puedee aprehende apreh enderr sino un fragment fragmentoo suyo, encarnad encarnadoo en cada una de las múltip múltiples les figuras que lo com compon ponen. en. Est Estaa rep repres resent entaci ación ón del mal rec recuer uerda da en for forma ma sim simétr étrica ica la representación de lo divino y la lógica de fragmentación que caracteriza las relaciones rituales colectivas o individuales con él. El objetivo del pacto hechicero es enviarle a otro la enfermedad y el infortunio, y el aumentar en forma desmedida su fuerza vital absorbiendo la de los demás para protegerse eficazmente de otros. En consecuencia, la actualización intermitente de las enfermedades divinas señala una condición humana normal, el individuo que posea un familiar  nunca se enfermará; esta condición demasiado sana lo hace sospechoso ante la comunidad, tanto más sí muestra demasiada fuerza física, si nunca desfallece, y si resiste más de lo normal los efectos del alcohol. Existen varios procedimientos para obtener un familiar. Todos movilizan palabras ″

mágicas eficaces y excluyen el uso de plantas cultivadas. Para adquirir una fuerza

maléfica, pero teniendo también una faceta defensiva, se debe acudir a dos secuencias

 

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simultáneas que tendrán lugar entre el pedido del pacto por el candidato a brujo y su aceptación. El desarrollo desarrollo de este acto ritual no se manifiesta manifiesta en público sino por medio de relatos referi referidos dos de un mod modoo ind indire irecto cto y dis distan tancia ciado do en relaci relación ón con el interl interlocu ocutor tor e introducido por giros como: cuentan los viejos que  o los del río X dicen que . Según lo que se dice, el candidato debe internarse en la selva de noche, lejos del río. Una vez allí, llama al diablo con un triple grito repetido: ¡Maestro! ¡Maestro! ¡Maestro! . Será su mensajero, llamado Donaí, quien se presenta y responde: Yo soy el amo de los placeres del mundo. ¿Para qué me has llamado? . El candidato debe entonces precisar lo que preten pre tende de con el pod poder er que pide; si lo con concib cibee sólo com comoo defen defensa sa de sí mismo sin agresión, no podrá concluirse el pacto. Enseguida Donaí enuncia las condiciones: los gust gustos os al alim imen enti tici cios os de dell futu futuro ro fami familia liar, r, las las orac oracio ione ness de fu fuer erza za má mági gica ca qu quee le corre corresp spon onde denn (y qu quee el cand candid idat atoo de debe be comp compra rarr fuer fueraa de la comu comuni nida dad) d),, y los los elementos de cuerpos de animales o de plantas silvestres que le servirán para preparar entretanto la morada del familiar . Al concluir el pacto, la fuerza mágica de éste se unirá al amuleto y el brujo se convertirá en su dueño . Pero la condición fundamental, previa a la llamada del enemigo , es que el candidato esté dispuesto a venderle su alma-sombra, renunciando así, para siempre, a su condición de cristiano; que haya roto antes con su santo de devoción especial y que no entre nunca más en una iglesia. Esta ″

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venta del alma tendrá como efecto una mala muerte solitaria en la selva, lejos del espacio habitado y sin la compañía del rito funerario de la novena; de esta manera, el alma enriquecerá la fuerza del diablo. Parece operar aquí, en suma, una transferencia energética recíproca, pero diferida en el tiempo. El diablo refuerza las dos almas del candidato y le da poder sobre otras, y después de su muerte, su fuerza acrecentada, cargada de negro , sustraída de lo divino, volverá a él y aumentará su poder. Pero el pacto no puede concluirse sino después de un período de preparación que debe comenzar el primer viernes de cuaresma, día que se cree oscurecido  y sin luz divina . Por la noche, noche, el candidat candidatoo debe ir al lugar solitari solitarioo de la selva, don donde de tuvo lugar su primer contacto con el mensajero del diablo; debe llevar un gato negro vivo y castrado, un recipiente grande nuevo y queroseno. Prende una hoguera y pone a hervir agua de un charco estancado. En el momento de la ebullición pone al animal vivo y se retira con la espalda hacia el fuego, diciendo en voz alta la oración del gato negro , llamada ″

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también las veintiún palabras ocultas , fórmula mágica de poder maléfico que se utiliza únicamente en esta ocasión. El aprendiz deberá regresar los seis viernes de cuaresma por la noche, para recitar la oración, volver a prender el fuego y añadir agua, cuidando siempre de hacerlo de espaldas y sin tocar el platón. El séptimo viernes ya puede pararse enfrente, a una cierta distancia, pero debe acercarse de espaldas. Luego gira, destapa el recipiente y comienza a separar los huesos del gato preguntando cada vez: ¿éste? . Si la respuesta es negativa, tira el hueso, y de no serlo lo guarda en un frasco nuevo opaco, hasta completar veintiún huesos. En ese momento se presenta el mensajero del diablo y toca el frasco y el amuleto vegetal o animal preparado. Concluye así el pacto, convertido el candidato en aliado de uno de los múltiples avatares del poder diabólico. Este perdurará para siempre invisible en sus dos receptáculos: el amuleto y los huesos del gato. Esta especie de cocción sacrificial se hace con un animal prácticamente inexistente en ″

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el universo cotidiano del Chocó, y que está fuera del sistema clasificatorio de la fauna,

por no ser ni salvaje ni domesticado. Es otro , puesto que no siendo salvaje, se ″

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considera imposible de domesticar y por ende diabólico. Para comprar uno, por lo general hay que hacerlo fuera del Chocó, y como su posesión revela la intención maléfica de un pacto con el diablo, hay que esconderlo en un lugar solitario, encerrado en una jaula, y alimentarlo hasta su sacrificio. El cocimiento ritual al que se le somete parece realizar un reparto progresivo de fuerzas; se supone que la carne y la sangre del animal, así como las palabras mágicas de la oración alimentan al diablo, mientras que la fuerza contenida en los huesos corresponde al aprendiz de brujo. Todo sucede como si el cocimiento con agua estancada, llamada agua muerta , repartiera el cuerpo del animal entre sus sustancias vivas y perecederas, y su esqueleto perdurable. Por lo tanto, el alimento que el humano le ofrece al diablo tiene la misma naturaleza del donante — perecedera y mortal—, mientras que la representación negra del Mal, cuya fuerza se cree contenida en los huesos, considera que su fuerza es de naturaleza idéntica a estos últimos: perdurable, más allá de la división entre la vida y la muerte. La alianza salvaje  y secreta entre el brujo y el diablo concluye cuando las sustancias vivas del animal pasan al diablo y el hombre-brujo se convierte en propietario de los huesos. Pero en este caso se trata más de una lógica de alianza que de comunión; los huesos, en efecto, así como el objeto-fuerza, donde mora el familiar  y reside el poder mágico recibido, se manifiestan como distintos y exteriores al cuerpo del brujo. Este cocimiento sacrificial nunca implica por ende el consumo ritual de una parte del cuerpo animal. Se puede ″

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pensar corporal podernrecibido es lo sue naturaleza de pacto pac to aque est estala a exterioridad rel relaci ación; ón; lo dem demues uestra tradeltambié también el hec hecho ho deque quedaéste ést se con consid sidera era reversible, ya que el brujo puede romperlo. También en este caso encontramos la distancia corporal y el intercambio energético sin intermediario, en cuanto lógica de la relación con lo sobrenatural que hemos visto operar en la alianza ritual con el santo de devoción especial6. Existen Exist en otras dos modalida modalidades des de obtenció obtenciónn de famili familiares ares perten pertenecien ecientes tes al campo energético del Mal; cada una de ellas tiene como condición previa la renuncia del candidato a cualquier contacto con lo divino, tanto en esta vida como en el más allá, renuncia realizada mediante la venta del alma-sombra al Mal. La primera de estas modalidades utiliza los huevos de un pájaro negro nocturno, al que describen como poseedor de una agresividad letal de vampiro hacia los hombres, de aspecto repugnante e imposible de capturar o matar; lo llama llamann el pájaro brujo  y lo consideran el ave del ″

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diablo. Se afluentes, supone que se presenta luna menguante en las riberas solitarias los pequeños donde pone losen huevos y los cubre con arena. El aprendiz dede brujo debe desenterrar tres y llevarlos ocultos a su casa. En la noche del primer viernes de cuaresma debe enterrarlos en un lugar solitario en lo profundo de la selva; debe volver los viernes siguientes para recitar allí la oración del pájaro negro, que ha adquirido con anterioridad. El último viernes de cuaresma encontrará en este lugar tres pequeños pájaros brujos a los que, mientras guarda las cáscaras de los huevos, les dirá: Yo los hice nacer y los quiero como famili familiares ares . Concluido Concluido así el pacto, podrá enviarlos para que vacíen vacíen a una víctima de su sangre. Aquí, el candi candidato dato a brujo suplan suplanta ta al pájaro genitor y se convierte así en un animal metafórico; la relación establecida parece más bien del orden de una filiación desviada que de un pacto; también se cree que el poder del brujo sobre sus familiares, residente en las cáscaras de los huevos, es mayor que el recibido del diablo. ″

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La tercera clase de pacto es mediatizada, y se describe como la compra de un familiar .

Se trata de acudir a un brujo que ya haya establecido un pacto con el diablo y que ya

 

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conoce las veintiún palabras ocultas . Este fabrica una estatuilla con las raíces de un árbol silvestre que solamente se da selva adentro. Debe extraer una raíz bastante profunda, modelarla y tinturarla de negro con la pintura vegetal llamada  jagua (Genipaa americana) (Genip americana) que los Emberá usan para pintarse el cuerpo; toda esta operación debe hacerse en la noche, selva adentro. Una vez terminada y pintada la estatuilla, el brujo que ha pactado le susurra a la oreja  las veintiún palabras ocultas; la figura que ″

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 ya puede oírlas , se convierte en propiedad del comprador. En este caso, el pacto del candidato se establece a través de la mediación de otro brujo que, de alguna manera, fragmenta y multiplica su propia alianza. En el poder recibido, por intermedio de un elemento vegetal silvestre, la pintura de la jagua inscribe en metonimia lo que llaman la fuerza bruja , asociada con los indígenas. La estatuilla se convierte en la morada del nuevo poder maléfico. Se cree que esta transferencia de alianza, mediante la palabra mágica y el objeto-trampa de la fuerza, aumenta el poder del brujo donante, pero que, a causa del pago previo, no crea ninguna deuda del beneficiario. Este pago, así como la compra —obligatoria incluso entre padres e hijos— de oraciones cargadas de poder mágico, garantía única de su eficacia, no parece ser producto de una aculturación ligada a la adopción de los valores mercantiles de la sociedad dominante. Se asemejan más bien a un componente del aprendizaje chamánico Emberá que pertenece a una práctica indígena, antigua y muy extendida en el continente: el trueque y la compra ″

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intra e interétnicos de espíritus auxiliares chamánicos y de armas simbólicas de agresión. Se cree que este intercambio negociado garantiza allí también la eficacia simbólica de los espíritus y los proyectiles mágicos así obtenidos; y que repercute en la condición chamánica. Al excluir la deuda simbólica con el donante, evita una alianza perdurable entre los chamanes, y fragmenta así el poder chamánico. La práctica negra de la co comp mpra ra de orac oracio ione ness y de fami famili liar ares es pare parece ce tene tenerr el mism mismoo sent sentid ido: o: la individuación ritual y la fragmentación de los poderes sobrenaturales. Para salvaguardar la eficacia mágica de los familiares obtenidos, es necesario que su dueño haga que operen desde el interior de la selva. No debe exponer su morada a la luz del día, ni mostrárselos a nadie. También recomiendan que se calienten periódicamente con la llama de una vela nueva, y sobre todo que se aparte para siempre la conciencia de cualquier pensamiento o recuerdo de lo divino. El hombre que desea recuperar su alma puede, sin embargo, anular el pacto, aunque se trate de una empresa con riesgo de muerte. Se debe ir de noche al lugar donde se hizo la alianza, con el objeto mágico que contiene la fuerza obtenida. Debe llamar al mensajero del diablo en la misma forma que la primera vez. Al presentarse éste, le dice: Vengo a devolverle eso porque renuncio al pacto . Tirando luego el objeto, debe darse vuelta y correr hacia el río, acompañado de voces atemorizantes, tambores y trompetas llevadas por el viento huracanado que se levanta, junto con un temblor que agita la tierra. Si el hombre se da vuelta o cae a tierra, está perdido; el diablo mismo tomará posesión de él y castigará su deserción con sufrimientos atroces y eternos. Si en cambio llega a su canoa sano y salvo, tendrá en adelante un entendimiento de tal claridad que los conocimientos curativos le vendrán por sí solos, sin ningún aprendizaje. Pero Pero el br bruj ujoo qu quee di disp spon onee de un al alia iado do pu pued edee aume aument ntar ar aú aúnn má máss su fu fuer erza za al ca capt ptur urar ar y sujetar los espíritus de los que vagan en la selva, víctimas de una mala muerte. muerte. Estos se transforman trans forman enton entonces ces en proye proyectiles ctiles mágico mágicoss que lanza contr contraa el almaalma-sombra sombra de los ″

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cazadores en la selva o de las jóvenes en la aldea. Estos espíritus-proyectiles son

responsables de la locura fulminante de los hombres, incurable y siempre mortal; así 

 

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como de una forma de locura que se cree afecta a las jóvenes, pero que sí tiene cura. Ahora bien, la alianza bruja implica i mplica un pacto más, un pacto con la serpiente.  

Veneno y herida: el brujo animal 41

La serpiente ocupa una posición particular en el sistema clasificatorio de los negros. Salvaje, pero no comestible y con fama de ser golosa de sangre humana, es el único animal considerado del todo frío y femenino; ninguno de sus órganos puede usarse en el rito del ombligado  de un ser humano. En realidad, los negro-colombianos no la consideran del todo animal; se dice de ella que es un animal-liana , pariente de la vegetación femenina silvestre de la selva. Su naturaleza la aparta de los demás animales salvajes que se hallan dentro de la categoría masculina, aquellos con un componente corporal que se supone sostiene el alma-fuerza vital de los muchachos mediante el rito del ombligado . Estos animal animales es se encu encuentra entrann a salvo del control del brujo, mientra mientrass que la maldad de la serpiente, hembra feroz, ser-límite entre lo animal y lo vegetal salvajes, es inherente a su naturaleza. Pero cuando no la envían personajes femeninos sobrenaturales de la selva o un brujo, ciertas precauciones mágicas realizadas en el espaci esp acioo hab habita itado, do, pued pueden en cerra cerrarr el cue cuerpo rpo a su pic picadu adura ra o dismin disminuir uir su imp impact actoo patológico. ″

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El pacto del brujo con la serpiente se establece en la selva de noche mediante un in inte terc rcam ambio bio de sust sustan anci cias as corp corpor oral ales es;; ll llam amad adaa con con pala palabr bras as má mági gica cas, s, pica pica al bru brujo jo cuya cuya alianza con el diablo lo preserva de la muerte. El veneno así incorporado aumenta sus defensas mágicas, mientras que la sangre tomada por el reptil sella el pacto con él. Para mantener esta alianza, se debe renovar con regularidad este intercambio de sustancias mutuamente fortificantes y mostrarle a la serpiente las víctimas que debe picar. La picadura enviada así se caracteriza por su aspecto triangular, así como por la extrema nocividad y la rápida difusión del veneno en el cuerpo; el tratamiento de estas picaduras puestas  constituye una de las partes más apreciadas del saber curativo negro, pero también la razón más frecuente para pedir la ayuda terapéutica de un chamán Emberá. Aunque los demás animales salvajes son insensibles a los llamados del Mal, se cree que el pacto hechicero hechicero hace a su beneficia beneficiario rio capaz de asumir su forma, de transfo transformarse rmarse en diversos animales salvajes7  y de afectar subrepticiamente al leñador o cazador soli solita tari rio, o, al in infli fligi girl rles es una una he herid ridaa qu quee las las víct víctim imas as no sent sentirá iránn ni verá veránn sino sino po post ster erio iorm rmen ente te,, al volv volver er a casa casa.. La su supu pura raci ción ón re recu curr rren ente te y la difí difíci cill cica cicatr triz izac ació iónn de estas heridas, así como el estado de debilidad persistente, las distingue de las heridas puras que resultan de encuentros con animales verdaderos. Esta agresión menor se supone que le da al brujo su comida  cotidiana en cierto modo; y que sostiene su fuerza destinada a mantener contentos a sus aliados . La capacidad del brujo de transformarse en animal también existe en la concepción católica popular arcaica de los poderes maléficos. Vestigio heredado de viejas ideas paganas, coexiste sin embargo con la posesión maléfica del diablo, que requiere un exorcismo radical para liberar al poseído de una vez por todas. Esta concepción es ajena a la figura negro-colombiana del brujo. La alianza taumatúrgica del brujo con el avatar del diablo, pacto tanto defensivo como agresivo 8, sin la confusión corporal del trance, la lógica de intercambio a distancia del pacto, así como su reversibilidad por iniciativa del ″

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hombre, se hallan dentro de la misma lógica que aquella que subyace en la relación

 

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el elec ecti tiva va in indi divi vidu dual al con con el sant santoo en el ám ámbi bito to posit positiv ivoo de lo relig religio ioso so.. Es Esta tass características hacen del pacto un modelo intermediario entre el campo chamánico y el de la posesión.  

El velorio invertido o la trampa del alma 45

Existe un medio ritual para capturar a la vez el alma-fuerza vital y el alma-sombra de una víctima viviente; este rito maléfico temible, cuyo resultado es necesariamente letal, a menos que el agresor lo interrump interrumpa, a, se llama velorio del vivo  o novena al revés . Los relatos describen su desarrollo de la siguiente manera: el que desea acabar con un enemigo, debe tallar en la selva una estatuilla de madera cuyo parecido con la víctima aumenta su eficacia mortal, y vestirla con un trozo de ropa suya. Luego, por la noche, cava una fosa en la cual la deposita con cuatro velas encendidas en las esquinas, proceso que imita la disposición del cadáver en los velorios de la aldea. Después se debe rezar el rosario y los salves en el mismo orden que en la novena , pero no cantar alabaos , y durante las oraciones debe apartar por completo de su mente cualquier pensamiento sobre lo divino, so pena de que pierda eficacia el rito maléfico. En cambio, debe concentrarse en la muerte de la víctima, pronunciando con frecuencia su nombre  y apellidos. Debe repetir esta nov novena ena del viv vivoo  durante nueve noches consecutivas, y a medida que ésta avanza, la víctima va perdiendo el apetito y su fuerza vital, van desapareciendo sus sueños, su capacidad para hablar, su memoria, y su sombra se va haciendo cada vez menos visible. Al terminar la última noche, el oficiante debe cubrir la fosa con barro y suplicarle a la estatuilla que atraiga el alma del vivo. Se supone que la víctima muere ese mismo día, y que su alma-sombra, vetado para ella el acceso al mundo divino de los difuntos por una mala muerte, vaga eternamente por la selva y las riberas solitarias, y desata tempestades e inundaciones. ″

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La segunda variante de este rito 9 se desarrolla casi de la misma forma, con una sola diferencia. El orden sucesivo de las oraciones sigue el de los velorios de los muertos, pero todas deben pronunciarse al revés, es decir, invirtiendo el orden de las frases. Además, a falta de la estatuilla, se cree obtener el mismo efecto al enterrar en la selva una pieza de ropa de la víctima. Este rito letal se sitúa en el límite de la brujería común y la brujería de alianza, al alt altera erarr en cie cierta rta for forma ma las fron fronter teras as ent entre re ell ellas. as. En efe efecto cto,, las pal palabr abras as rit ritual uales es necesarias para ejecutarlo hacen parte del saber común de todos los individuos adultos, homb hombre ress y mu muje jere res, s, si sien endo do in incl clus usoo la part partee má máss valo valora rada da.. Adem Además ás,, el ca cará ráct cter er ac acce cesi sible ble  y positivo de este saber contrasta fuertemente con aquel, secreto y difícil de acceso, de las oraciones y los secretos con eficacia mágica, cuyo efecto sin embargo casi nunca es letal, ya que no inflingen sino enfermedades curables. El espacio-tiempo que vuelve mortales a estas palabras divinas (la selva durante la noche), se considera lleno de riesgos mortales para el hombre del común, que no cuenta con la protección de una alianza con el Mal, como el brujo o como la que hace el curandero con lo divino. Esta ambigüedad amplía hasta el infinito el campo de la sospecha, que afecta incluso a la figura del curandero y la curandera. Por consiguiente, esta amenaza letal se presenta a menudo como la manifestación de un profundo conflicto intracomunitario, que implica a varios troncos de descendencia, o como la expresión de una crisis de confianza hacia los curanderos del río, cuyo saber es además impotente ante aquel peligro mortal.

 

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Para que cese la inten intención ción asesin asesinaa y se interrump interrumpaa el rito, el que de repente se siente débil, invadido por el frío y por una extraña melancolía, sin sueños, comprendiendo difícilmente la palabra, debe de inmediato hacer la paz con todos sus presuntos enemigos, hacer una ofrenda importante a su santo y a la iglesia, destruir todos sus objetos de protección mágica y arrepentirse de sus malas acciones , sin jamás recurrir a la ayuda terapéutica de un curandero. El modo de acción de este rito es el de una desposesión, realizada a distancia, de las dos almas de la vícti víctima; ma; se asemeja por ello al arranque de los componentes componentes internos internos de la persona por un familiar o un proyectil mágico interpuestos. Pero se diferencia en la manera como se lleva a cabo esta agresión-desposeimiento. La estatuilla representa metafóricamente a la víctima, la ropa la evoca en metonimia. El espacio salvaje de la selva, conjugado con la oscuridad, lugar por excelencia de la mala muerte , de la pérdida de la condición humana, se considera en sí mismo como propicio para la aniquilación. Pero la esencia de la eficacia mortífera del rito parece residir en la sucesión de las palabras rituales pronunciadas en ese espacio. Todo sucede como si la contigüidad ritual de esta sucesión de oraciones con el momento de la muerte, las impregnara con el poder de matar. Pero estas palabras no logran su labor de separación del alma del mundo humano de una víctima aún viva, sino con la condición de que se corte otra contigüidad —la de las palabras a lo divino—, es decir que estas palabras no ″

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tengan aqu tengan aquíí un des destin tinata atario rio sob sobren renatu atural ral.. Est Estee cor corto to circui circuito to de la com comuni unicac cación ión religiosa lo realiza el espacio-tiempo de la selva, sede de una sobrenaturaleza hostil, fuera de cualquier comunicación que recusa a lo divino. El reto paradójico de este rito maléfico es entonces cortar en forma radical con lo divino —del que las oraciones son el soporte y el vehículo—, y recuperar al mismo tiempo la otra fuerza  de estas palabras, es decir, la que proviene de su contigüidad con la muerte y que separa al alma-sombra de su morada corporal. El desplazamiento a la selva de la escena del velorio parece reforzar aún más el poder disyuntivo de las oraciones. El conjunto de este ritual maléfico constituye pues una trampa mágica para la sombra, así como las palabras divinas de las oraciones para los muertos son palabras-trampa de la muerte. La segunda variante del rito —en la que las oraciones se recitan invir-tiendo el orden de las las fra frase ses— s— evid eviden enci ciaa má máss aún aún su obje objeti tivo vo,, el en entu turba rba-m -mie ient ntoo volun volunta tari rioo de la comunicación con lo divino, la aniquilación del poder de comunicación de las palabras ″

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para no conservar sino su poder evocador de la muerte, la eficacia disyuntiva de los componentes internos de la persona. Por lo tanto es esta aniquilación del poder comunicador de la palabra divina —palabra que se convierte de este modo en seductora  y trampa del alma, a imagen del espacio salvaje en el que se desplaza el agresor—, la que parece darle a este rito su carácter irrevocablemente letal. También aquí se revela la naturaleza profundamente ambivalente y ligada a la espacialidad que la ideología negra atribuye a lo divino. Este desvío maléfico de lo divino, paralelo al que la brujería común com ún inflig infligee a las enf enferm ermeda edades des div divina inas, s, apu apunta nta en fili filigra grana na hac hacia ia una teo teoría ría suby subyac acen ente te de la pala palabra bra ef efic icaz az,, qu quee tamb tambié iénn orga organi niza za el ca camp mpoo de la lass pa pala labr bras as reparadoras. Aunque la figura negro-colombiana del brujo por pacto y sus actuaciones parecen ser de in insp spir irac ació iónn cham chamán ánic ica, a, el conj conjun unto to de dell ám ámbit bitoo de la br bruje ujerí ríaa mu mues estr traa una una coexistencia de varios modelos conceptuales cuya conjunción parece rara. Se encuentra en él, en efecto, el desvío de una enfermedad divina, la manipulación de la sangre, la

agresión por penetración de proyectiles mágicos naturales, el desposeimiento del alma

 

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por rapto y la funesta posesión del alma de una mujer por el espíritu de un muerto. Esta  yuxtaposición de múltiples modelos modelos le da al campo del maleficio un carácter de mosaico que recuerda el que descubrimos en el campo religioso y ritual. r itual.  

Cuerpo y naturaleza: lo caliente y lo frío 52

Para los malestares y los accidentes benignos que no se repiten, no se requiere recurrir a un curandero. Su diagnóstico y su tratamiento sintomático son parte de un saber clasificatorio común, centrado en torno a las plantas que cada uno puede usar por sí  mismo, pero cuyas tenedoras principales son las mujeres, a causa de su relación privilegiada con el universo vegetal. Sin embargo, este sistema clasificatorio cumple un papel pap el imp import ortant antee en el tra tratam tamien iento to de los sín síntom tomas as que siguen siguen al tra tratam tamien iento to etiológico dado por los curanderos.

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La frase recurrente, las plantas viajan sin moverse  formula la singularidad de los vegetales en relación con el mundo animal y mineral; esta afirmación se refiere a la di dise semi mina naci ción ón de las las se semi milla llas, s, grac gracia iass al vi vien ento to y a la lluv lluvia ia,, a la exte extens nsió iónn y multiplicación del universo de las plantas en sentido horizontal, sin que éstas cambien de sitio. Esta difusión horizontal se opone a la verticalidad escalonada entre lo divino, lo humano y el mal. Además, como la movilidad se presenta para los negros como el sign signoo di dist stin inti tivo vo pr prin inci cipa pall de lo vi vivo vo,, mien mientr tras as qu quee as asoc ocia iann la in inmo movi vilid lidad ad a lo inanimado y a la muerte, la unidad de lo móvil y de lo inmóvil que encarnan las plantas les asi asigna gna una con condic dición ión med mediad iadora ora ent entre re est estos os dos mod modos os fun fundam dament entale aless de la existencia. Por otra parte —como los Emberá— asocian el reino vegetal con lo femenino; el aire, por el contrario, depende del dominio masculino. La interacción de estos dos elementos que da lugar a la extensión horizontal, se presenta en el discurso de algunos curanderos curan deros y parteras negra negrass como la metáfora de la relac relación ión procre procreadora adora human humanaa ideal, cuyo resultado ha de ser una descendencia numerosa extendida en todas las zonas de la región chocoana. Este estatus paradigmático de las plantas se opone a la repres rep resent entaci ación ón Emb Emberá erá seg según ún la cua cuall las pla planta ntass con consti stituy tuyen en la met metáfo áfora ra privile privilegia giada da de la articulación vertical del cosmos en tres niveles entre el Mundo de Abajo subterráneo, el Mundo Humano y el Mundo de Arriba, el de la creación original del universo. Aunque la representación del reino vegetal se opone en forma simétrica en las dos etnias, la mayor parte de las nociones clasificatorias y de los empleos terapéuticos de las plantas constituyen, por el contrario, un terreno privilegiado de reparto y de intercambio entre los dos grupos. Las plantas, de naturaleza fundamentalmente femenina, se clasifican primero, según su uso, uso, en al alim imen enti tici cias as,, cura curati tiva vas, s, ve vene neno nosa sass y en aq aque uella llass qu quee ha hace cenn ver ver   (las alucinógenas). Las dos primeras clases pueden ser silvestres 10 o cultivadas, y se llaman respectivamente de afuera  y de la casa ; la mayor parte de estas plantas tienen una varied var iedad ad en cad cadaa una de las dos cate categor gorías ías del espac espacio. io. Lo mismo suce sucede de con los animales; se reparten entre comestibles y no comestibles, salvajes y domésticos. Entre los comestibles se encuentran tanto la rata como la ardilla o la caza mayor, y entre los no comestibles, tanto el perro como la serpiente y el jaguar. Pero, aquí al contrario de las plantas, el esfuerzo de clasificación se dirige más a las partes del cuerpo que a los animales mismos; así, son la carne de los animales comestibles, el veneno de los no comestibles, la piel, los cuernos, las garras, los ojos de los animales, los que se incluyen

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en el sistema clasificatorio de uso ritual, mágico y terapéutico.

 

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El eje categorial de esta clasificación es de orden térmico. Según la cosmología negra, los primeros elementos a partir de los cuales se contagiaron a los demás el calor y el frío, fueron la tierra, tierra, el aire, el agua, la luz del día, el sol y la luna. Según un relato, en tiempos remotos el hombre-sol y la mujer-luna formaban una pareja, pero como no cesaban de disputarse se tuvieron que separar para siempre. Fue esta separación la que dio lugar a la oscuridad en el mundo, momento que se cree muy peligroso para el equilibrio humano, puesto que atrae el frío de los muertos y de la selva  hacia el espacio habitado. De este modo, aquello que lleva en sí esta pareja primordial calor-frío, hombre-mujer, es la fase negativa de la dualidad sexual complementaria que anima al universo natural y humano, su fondo de incompatibilidad cargado de peligro que las plantas de alguna forma han sabido neutralizar, y que la cultura debe debe también conjurar constantemente. La luz del día y el sol son pues las fuentes primeras de calor, y el aire, la tierra y la luna las del frío; el agua —la del mar, los ríos y la lluvia— es el elemento mediador y mezclador entre las dos primeras. Según esta concepción, el cuerpo de las plantas real realiz izaa en form formaa pr priv ivil ileg egia iada da la sí sínt ntes esis is y la fusi fusión ón de esta estass fu fuen ente tess térm térmic icas as primordiales; por ello, si la clasificación térmica concierne a todo el universo, las pl plan anta tass se ma mani nifie fiest stan an de ci cier erta ta ma mane nera ra como como ti tipo poss idea ideale les, s, cond conden ensa sado dora rass primordiales de las categorías térmicas. ″

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Sin Sin em emba barg rgo, o, lo loss órga órgano noss huma humano nos, s, las las et etap apas as del del ci cicl cloo vi vita tal, l, los los sexo sexos, s, la lass enfermedad enfer medades, es, los fenómenos climátic climáticos, os, los minerales, las parte partess del cuerpo anima animal,l, los objetos mágico-religiosos y hasta la muerte, pueden todos ordenarse según un eje que va de lo caliente a lo frío, y entre los dos, de lo tibio a lo neutro. Pero estas categorías son en extremo móviles y flexibles: un mismo objeto puede cambiar de naturaleza según la composición alimenticia o médica, o según el contexto de que haga part pa rtee en un mo mome mennto dado dado.. La in intterpr erpret etac ació iónn nat ativ ivaa de est stee ca cará ráccter ter fundamentalmente lábil y contextual de la naturaleza térmica de los seres evoca siempre por analogía el mundo de las plantas tomado como prototipo. Al resultar de una conjunción específica de la tierra, del aire, del sol y de la luna, las plantas poseen un grado de calor o de frío que varios factores pueden cambiar o restablecer. Entre estos se encuentra la calidad (viva o muerta, circulante o estancada) del agua y el caráct car ácter er esp espaci aciado ado o con concen centra trado do de las plant plantas; as; est estee último último des desvía vía su nat natura uralez lezaa térmica hacia el frío integral y vuelve por ello potencialmente peligrosas para el hombre a las plantas que crecen enredadas. Esta labilidad térmica afecta en cierta medida todos los demás elementos del universo, como si estos, mediante una especie de contagio conta gio identitar identitario, io, se hubie hubieran ran alineado con el unive universo rso vege vegetal, tal, primer cata catalizado lizadorr térmico. Se supone que el mecanismo de tal contagio es, primero, el contacto que a partir del nacimiento el rito del ombligado inscribe en el cuerpo, y sobre todo la ingestión y el constante contacto con las plantas tanto de los hombres como de los animales. Pero si en el caso de las plantas los elementos transformadores de la naturaleza térmica parecen ser primordialmente el agua y la concentración vegetal, para los demás componentes del universo, el pensamiento negro-colombiano hace intervenir otros varios factores entrecruzados, muchos de los cuales dependen de la manipulación humana. Las enfermedades calientes pueden evolucionar hacia lo tibio o lo frío, según la edad y el sexo del sujeto, y también según las condiciones climáticas. Los objetos minerales, las

partes del cuerpo animal y hasta las mezclas vegetales pueden también cambiar de

 

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naturaleza según el momento de su obtención —de día o de noche, en luna llena o menguante— y según su origen silvestre o cultivado. El ejemplo del agua —elemento transformador por excelencia— ilustra este proceso. El agua de mar, al igual que todos los productos marinos, como los peces, minerales y la sal, es caliente. El agua de río y la de las fuentes, por el contrario, es fría en el momento de recogerla; hervida se convierte en tibia; hervida y dejada en reposo durante la noche vuelve a ser fría, como el agua de

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lluvia recogida. La que entra en contacto con las plantas, en cambio, se calienta; el agua estancada de los charcos es fría, y se cree que nunca se calienta. Aunque la cantidad de plantas alimenticias y de animales comestibles es relativamente limitada, el ámbito de las plantas mágicas y terapéuticas (o a veces venenosas, según la mezcla de la que hacen parte y su dosificación) es muy extenso. Algunas se encuentran sólo en la selva y se cree que su cultivo es peligroso o que las vuelve ineficaces. Las hay silv silves estr tres es o cult cultiv ivad adas as de dest stin inad adas as ex excl clus usiv ivam amen ente te al us usoo de los los cura curand nder eros os o curanderas, únicos capaces de hacerse obedecer  por ellas. El denominador común de las plantas terapéuticas calientes11 es el de ser siempre benignas y nunca venenosas, y de poseer una variedad cultivada, y otra silvestre que se da en las riberas, o cerca de los cultivos, nunca selva adentro. A menudo sus nombres son topónimos, y nombres humanos o de santos. Además de las plantas, hacen parte de esta categoría térmica las grasas de cocina, las cenizas y la sal, y el tabaco. Este último fuma fumado do po porr el cura curand nder ero, o, acel aceler eraa la pe pene netr trac ació iónn en el cuer cuerpo po enfe enferm rmoo de la composición terapéutica, y purifica a las personas y los espacios que constituyen sus prolongaciones simbólicas (sus casas y cultivos) de las malas influencias que los rondan. Tamb Tambié iénn se cons consid ider eran an calie calient ntes es la sang sangre re y el se seme men, n, as asíí como como la lass pa part rtes es no comestibles de los cuerpos animales que se usan para ombligar a los varones. Los hombres son más calientes que las mujeres, que pierden sangre. El embarazo y la menopausia las calienta un poco, mientras que la vejez enfría al hombre. La categoría fría agrupa las plantas silvestres sin variedad cultivada; sus nombres nati na tivo voss jamá jamáss in incl cluy uyen en un nomb nombre re pr prop opio io o un to topó póni nimo mo.. Es Esta tass pl plan anta tass son son ambivalentes desde el punto de vista terapéutico; para dosificarlas se necesita un saber más específico, lo cual las limita al uso casi exclusivo de los curanderos. Las plantas alimenticias cultivadas y la carne animal también pertenecen a esta categoría, así como la arena, el barro, el oro y la leche de mujer o de vaca. La parte baja del cuerpo, a partir de la cintura, es más fría que la alta. La categoría de lo tibio o de lo que se considera térmicamente neutro, la constituyen las uñas, la orina, el sudor, la saliva, los cabellos, la placenta y el cordón umbilical humanos. El principio de lo caliente constituye una cadena sintagmática entre elementos que se manifiestan de alguna manera como puentes y agentes de cultura, buenos para pensar   o buenos para consumir  en sí mismos, sin intervención transformadora y ligados a lo masculino. En cambio, el frío parece agrupar elementos a poner en circulación y a transformar, elementos necesarios pero peligrosos o ineficaces sin la mediación caliente de lo masculino. Sin embargo, existen plantas —la mayor parte de ellas calientes, pero también algunas frías— que poseen una forma masculina y otra femenina. Los criterios para distinguirlas ″

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son la existencia de una forma florecida (hembra) y el color de la parte utilizable de la

planta; el rojo o violáceo corresponde a la planta masculina, mientras que el blanco

 

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designa a la hembra . Se cree que la variante coloreada es la que se da en espacios cercanos a las casas, como las riberas de los ríos o la maleza cercana; es más caliente y más fácil de usar que la hembra. Esta asociación de lo blanco a la feminidad y de lo rojo a la masculinidad se conforma perfectamente con la coherencia de las series paradigmáticas de analogía, analogía, de homología  y de oposición propias de la clasificación térmica. En efecto, la que se constituye en torno al eje luna-frío-leche-feminidad   lleva lleva el bla blanco nco como aus ausenc encia ia de col color, or, mientras que la asociación de sol-calor-sangre-masculinidad  es expr expres esad adaa por por el 12 rojo . Las formas macho y hembra de la misma planta medicinal jamás son empleadas simultáneamente en una receta; se cree que su forma femenina es más eficaz para curar a los hombres, y viceversa. En cambio, para los objetos mágicos defensivos —formados por series metafóricas y metonímicas de elementos de los reinos vegetal, animal, mineral, humano y divino— su eficacia parece aumentar si se lleva consigo o se poseen las formas macho y hembra de las plantas correspondientes. El color negro —que los negro-colombianos no reconocen como color de humanos— se asocia a la brujería, por ser el color del diablo. También los animales de este color, así  como la jagua, evocan el dominio del mal. El principio de la eficacia terapéutica de los diferentes elementos de los universos clasificados desde el punto de vista térmico es el del cruce, de acuerdo a la lógica de los contrarios, con el fin de evitar la concentración de lo idéntico. Así, la enfermedad fría requiere remedios calientes y viceversa; sucede lo mismo con la composición del régimen alimenticio que conviene al enfermo. En general, ninguno de los elementos minerales, vegetales, de origen animal o humano se utiliza solo, como tampoco las enfermedades son estables o del todo unívocas desde una perspectiva térmica. Por esto, los conocimientos del curandero son necesarios para el complejo entrecruce de los ejes clasificatorios, y también para la apreciación térmica, evolución de la enfermedad y los remedios que alivian sus síntomas y restablecen el equilibrio térmico. Además, los compuestos de fabricación humana, que pueden desviar en un sentido u otro el curso de los acontecimientos deben siempre combinar elementos provenientes de diferentes órdenes y espacios; por ejemplo, plantas silvestres con plantas cultivadas, plantas con partes de cuerpos de animales, cabellos humanos con la arena de los ríos, etc. En esta forma, cada composición medicinal, defensiva o agresiva, se presenta como una reconstrucción, una recomposición del orden y de la articulación del mundo orientada metafóricamente o metonímicamente con el fin de hacer evolucionar un estado o un fenómeno en la dirección deseada, mediante un cruce innovador de los diferentes ejes clasificatorios en torno al núcleo térmico. También cabe anotar que estas composiciones jamás utilizan los elementos en pares. Para los negros del Chocó, en efecto, efecto, el par es de orden div divino ino y lleva el sello de lo termina terminado, do, de lo completo, completo, mientras que lo impar hace parte del orden humano y tiene el carácter de lo inacabado, lo abierto, lo imperfecto; por ello puede desencadenar el cambio.   ″

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Descifrar el desorden: el diagnóstico 69

Cuando un mal supera en duración, complejidad o gravedad el saber común curativo clasificatorio y vegetal, se apela al curandero o a la curandera. Éste, después de un largo

clasificatorio sente apela al curandero o a la curandera. Éste,dentes, después desínto un largo interrogat inter rogatorio orioy vegetal, del pacie paciente sobre los episo episodios dios patol patológico ógicoss prece precedent es, los síntomas mas actuales y la clase de dolor que siente, traduce la queja al lenguaje de la clasificación

 

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térmica. Al determinar la localización de la enfermedad en el cuerpo, se sabrá si el anclaje interno de la enfermedad es caliente o frío. Por ejemplo, el paludismo, cuya morada es el cuello, el susto , los dolores de estómago, las enfermedades respiratorias, la gripa, la tuberculosis, los parásitos intestinales que se alojan en el hígado, tienen una localización caliente. Las enfermedades frías, al contrario, se dan en la parte inferior del cuerpo, debajo de la cintura; por lo tanto se consideran frías el dolor en los ríñones, ″

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la retención urinaria, la inflamación de los genitales masculinos, así como todas las enfermedades de las mujeres ligadas al movimiento de su sangre que tienen origen en el útero y la vagina. 70

En una segunda secuencia, determinados el anclaje y la naturaleza térmica primera de los síntomas, el curandero los cruza con los episodios mórbidos pasados del paciente, sus actividades recientes y su dieta, para averiguar el camino  de la enfermedad: el contacto calentador o enfriante con un elemento natural o con el otro sexo. La edad y el sexo del paciente contribuyen a la previsión del camino , es decir, la propia evolución de la enfermedad en términos térmicos, hacia lo caliente, lo frío o lo tibio. El pro propós pósito ito de la ter tercer ceraa sec secuen uencia cia es det determ ermina inarr la nat natura uralez lezaa esp especi ecial al de la enfermedad, cuya localización y camino ya están aclarados. Se propone, en otras palabras, asignar la enfermedad a una de las entidades nosológicas y obtener una primera pista de interpretación etiológica. Para hacerlo, el curandero necesita orina del enfermo, enfer mo, la cual agita largo tiemp tiempoo antes de estudiarla estudiarla.. Los curander curanderos os del Chocó Chocó,, en efecto, consideran la orina como una especie de sustancia aglutinante que lleva en ella los signos de la calidad innata de la sangre, la leche o el semen de la persona, las huellas de su modificación respectiva de amargo  o agrio  por un agente patógeno, y también la de un calentamiento o un enfriamiento excesivos de los órganos que producen o vehiculan estas sustancias. Estos parámetros se desvelan en el color pálido, ocre, rojo, verde de la orina, en su temperatura, su transparencia o la presencia de grumos o de minúsculos animales blancos, verdes o negros. El verde de la orina o la presencia de éstos últimos, indican ya una primera vía de interpretación etiológica; lo primero señala una acción de brujería común para desviar hacia lo humano una enfermedad al principio divina, mientras que lo segundo revela la presencia en el cuerpo de un proyectil enviado por un brujo desde lejos: el color y los movimientos de los gérmenes le permiten al curandero experimentado identificar la naturaleza vegetal, animal o ″

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mineral del proyectil. Si la orina no produce espuma al agitarla, la enfermedad aparece comoo inc com incura urable ble y la fase de la agoní agoníaa ya inici iniciada ada,, por lo que se aba abando ndona na cualq cualquie uierr intento de curación. La última secuencia es del todo etiológica y confirma el diagnóstico de la orina. Se trata de determinar con certeza si la enfermedad es de origen divino o humano. Para hacerlo, el curandero le da de beber agua bendita al enfermo, coloca una reliquia de santo sobre su cuer cuerpo po o espa esparc rcee in inci cien enso so en la habit habitac ació ión. n. Si el enfe enferm rmoo vomi vomita ta,, pi pier erde de el conocimiento o se agravan sus síntomas, no cabe duda del origen humano de su enfermedad.  

El campo de la reparación: lo divino y lo humano 73

La terapéutica de las enfermedades ligadas a la brujería común se lleva a cabo en dos

tiempos, el del tratamiento de las causas seguido de la curación de los síntomas, median med iante te remed remedios ios hech hechos os con ele elemen mentos tos veg vegeta etales les,, ani animal males, es, minerale mineraless y has hasta ta

 

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humanos, humano s, com comoo el sud sudor or del cur curand andero ero,, com compos posici icione oness cuy cuyoo car caráct ácter er tér térmic micoo de conjunto se opone al de la enfermedad, y cuya naturaleza sexuada (de predominancia masculina o femenina) sostiene la fuerza vital específica de cada sexo. Las recetas se prescriben en infusiones, compresas, o también en baños repetidos. 74

El tratamiento etiológico previo consiste, por su lado, en volver  la enfermedad, es decir en reinsertarla en la categoría divina al neutralizar la influencia mágica maléfica. Se supone que el éxito de esta acción ya reduce los síntomas, o los estabiliza y detiene su efecto contagioso en la familia. En un primer tiempo, la terapia tratará de actuar en el exterior del cuerpo enfermo; el curandero limpia la casa con procedimientos mágicos  y le propone a los parientes hacer promesas u ofrendas al santo de devoción especial del enfermo, y también a la iglesia. Sólo después ya se puede obrar en el interior del cuerpo enfermo, en el sitio específico de la enfermedad y sobre todo en su alma-fuerza vital. Este trabajo emplea una serie de fórmulas verbales, compuestas por oraciones y secretos   más cortos cuyos usos, eficacia, destinatarios sobrenaturales y modo de acción van más lejos del campo terapéutico para inscribirse en la magia defensiva e incluso agresiva. Su naturaleza plantea por lo tanto la cuestión del lugar de la palabra en el sistema religioso, ritual y mágico de los negro-colombianos.   ″

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La palabra curativa, protectora y maléfica 75

Ya hemos visto cómo opera la palabra en la brujería común y de pacto. En esta última, las veint veintiún iún palabr palabras as ocult ocultas, as, llama llamadas das tambié tambiénn oracio oraciones, nes, tienen como destinat destinatarios arios animal ani males es neg negros ros,, con consid sidera erados dos com comoo man manife ifesta stacio ciones nes men menore oress del del dia diablo blo.. Est Estas as palabras palabr as se despl despliegan iegan en torno a un cuerp cuerpoo metafóric metafóricoo (la estatuilla) o de animal (el ga gato to ne negr groo o lo loss pája pájaro ross de dell bru brujo jo)) qu quee ma mata tann o ha hace cenn na nace cer; r; la me meta tamo morf rfos osis is progresiva del cuerpo animal o el despertar de la estatuilla parecen realizar un reparto de fuerza vital entre el hombre-brujo y la esfera del mal, que establece el pacto hechicero con fines agresivos, y también defensivos. Aquí la oración tiene precisamente la función de desencadenar y sostener el reparto progresivo, dirigiéndose directamente al alma-fuerza vital de esos cuerpos. En cambio, en la novena invertida, las oraciones a lo divino pierden en cierta forma su destinatario para poder realizar su obra letal; el espacio de la selva y la subversión del orden de las frases contribuyen ambas a cortar la comunicación con lo divino y a dirigirse únicamente al alma-sombra de la víctima, con todo el poder disyuntivo de alma de este lenguaje-fuerza.

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Entre estos dos casos extremos —destinatario animal y desvío del destinatario— hay abunda abu ndante ntess ora oracio ciones nes y sec secret retos os dir dirigi igidos dos a los difere diferente ntess san santos tos,, a las div divers ersas as denominaciones de Cristo (el Niño Jesús, el Crucificado, el Resucitado) y de la Virgen, a veces por la evocación de ciertos objetos significativos de su vida y por lo tanto provistos de fuerza, como los clavos con los que clavaron a Cristo, el manto de la Virgen, o la piedra del saber. Estas son fórmulas verbales que constituyen la terapéutica etiológica de las enfermedades divinas y de aquellas humanas, que son efecto de la brujeríaa común. La multiplicid brujerí multiplicidad ad de las oracio oraciones nes y secre secretos tos provien provienee de que cada una evoca un hecho de la vida de los santos y evidencia una virtud, una capacidad mágica diferente que incluye la astucia, la cólera, la venganza y la mentira oportuna. Estas oraciones tienen eficacia terapéutica porque aumentan el aliento divino  en el alma″

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fuerza vital, que le dan más peso y la vuelven a atar a la cabeza y al corazón. En cambio, las que evocan a Cristo y a la Virgen actúan en el alma-sombra reforzándola, y

 

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volviendo a arraigar el entendimiento . Se cree que su eficacia reparadora aumenta si la evocación evocación se realiz realizaa mediante la menc mención ión de objet objetos os o de sustanci sustancias as contiguas a su cuerpo y que simbolizan su destino divino, como el manto o las lágrimas de la Virgen, o los clavos de la cruz. Todo sucede aquí también como si el carácter demasiado cercano  al propio Dios de estos personajes vehiculara una condensación de energía divina div ina ins insost osteni enible ble par paraa los hum humano anoss y de imp imposi osible ble man manipu ipulac lación ión.. Las figura figurass ″

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metonímicas de los objetos fragmentan dicha energía y la hacen benéfica para los seres humanos. Las oraciones que los evocan se consideran del todo divinas; solo sirven para curar y deshacer los maleficios . Se cree por el contrario que las oraciones y secretos que evocan a los santos son a la vez divinas y humanas; poseen, además de su eficacia curativa, un poder mágico de defensa propia y de aumento de las fuerzas físicas y mental men tales es del ind indivi ividuo duo en sit situac uacion iones es soc social ialmen mente te amb ambigu iguas. as. Ex Exist isten en alg alguna unass específicas para la magia amorosa, para obtener el don de la ubicuidad, la invisibilidad ante los adversarios o la inmovilización momentánea del agresor en una pelea. Según el contexto de su uso y la intención de quien las pronuncia, se actualiza en la terapéutica  y la reparación del infortunio es su lado divino; su lado humano sirve para aumentar la fuerza fue rza y el ent entend endimi imient entoo ind indivi ividua duales les,, a men menudo udo en det detrim riment entoo de otr otro. o. Est Estas as fórmulas verbales evocan, en vez de solicitarlos explícitamente, ciertos actos y virtudes pa part rtic icula ulare ress de los los sant santos os,, la Virg Virgen en y Je Jesu sucr cris isto to,, enra enraiza izann su ef efic icac acia ia en una una ″

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representación doble. En primer lugar, su poder se basa en la idea que los santos son portadores de una capacidad mágica particular y de una fuerza vital acrecentada, vinculadas a su vida humana pasada, así como a fragmentos del aliento y la luz divinos. En segundo lugar, esta eficacia proviene de la representación del nombre en cuanto captador y distribuidor de energía divina, ligada al alma-sombra. De tal suerte, la evocación del nombre de los santos, ligada a la de Dios y seguida de la de sus éxitos humanos en tareas y aventuras arriesgadas, los atrae hacia la persona afligida por una parte; y por otra, las palabras mismas están impregnadas con la fuerza que evocan; el hecho de recitarlas hace entrar dicha fuerza al cuerpo del doliente. Por esto, la eficacia terapéutica o defensiva de estas fórmulas depende tanto de la comunicación que establecen con las entidades que evocan, como del carácter de captor de fuerza que las palabras tienen en sí mismas por su contigüidad con lo divino. Se trata entonces, entonces, como sucede en el campo ritual, de una captura de energía; pero en este caso ésta carece de reciprocidad inmediata de parte del hombre. Las oraciones y secretos que en lugar de evocar a los santos, se dirigen a los animales (la araña, el perro negro, el gato negro), se consideran únicamente humanos; otorgan, mediante la obtención de familiares, la fuerza para la agresión física o simbólica. Parecen reforzar en el alma-fuerza vital masculina la parte que el principio animal toma en ella a través del rito de nacimiento del ombligado . Estas oraciones excluyen cualquier evocación verbal o gestual de lo divino; su eficacia se pierde si se pronuncia el nombree de Cristo nombr Cristo,, la Virge Virgenn o los santos, si se evoc evocan an objetos religio religiosos, sos, como el agua bendit ben ditaa o el cru crucif cifijo ijo,, o si se eje ejecut cutan an ade ademan manes es religi religioso osos, s, com comoo arr arrodi odilla llarse rse o persignarse. Todo sucede como si la comunicación con los representantes animales del poder diabólico, producto de la ruptura del hombre con lo divino, no pudiera ser para los neg negroro-col colomb ombian ianos os sino sino igu iguali alitar taria ia (el pac pacto) to) o dom domina inador doraa (la rel relaci ación ón de propiedad con el familiar obtenido). En cambio, la comunicación, incluso hechicera, con lo divino, parece siempre comportar el reconocimiento de una relación asimétrica, en ″

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la que en última instancia lo divino siempre resulta más fuerte; al contrario del poder del diablo, cuyo carácter maléfico parece claro, lo divino se caracteriza por la opacidad

 

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última e irreductible de su relación con el hombre, opacidad que se manifiesta cada vez que una enfermedad divina lleva a la muerte. Sin embargo, esta eficacia energética propia de la palabra evocadora, redoblada por la de la comunicación, se despliega en forma diferente en el ámbito de lo humano y en el de lo divino. Así, las oraciones y secretos enteramente divinos y la faceta divina de quienes evocan a los santos apuntan a un aumento general de la fuerza vital y del entendimiento en un proceso de curación progresivo. En cambio, se considera que las formas verbales verbales mágicas complet completament amentee humanas (agre (agresivas sivas)) y el lado human humanoo de las oraciones a los santos, lado que se actualiza en su uso individual frente a la desgracia o la mala suerte, tienen una eficacia inmediata, perceptible en una capacidad precisa del individuo, o en la obtención de una ventaja inmediata. Lo divino se manifiesta entonces como el campo de una eficacia general, mediata y difusa, activada mediante el curandero, que contribuye al pasaje progresivo de un estadoo a otro gracias a un aumen estad aumento to general de la fuerza del individ individuo. uo. El campo de lo humano se presenta en cambio como el de una eficacia inmediata y precisa, obtenida en situaciones solitarias, y que contribuye no al pasaje de un estado a otro, sino a la conservación —por la huida exitosa o la conjura de un peligro— del estado inicial, mediante el aumento éticamente ambiguo de una capacidad del individuo. El pacto que se propone la obtención de un familiar mediante oraciones que evocan a los animales, constituye el polo extremo de lo humano; es el ámbito de una eficacia lograda sin intermediario, pero global, duradera y defensiva, aunque fundamentalmente agresiva y maléfica. Las oraciones y los secretos, dirigidos ya sea a los santos o a los animales, se compran sin negociar su precio, incluso a hijo o de madre a hija. Regaladas perderían su eficacia para el donante y el beneficiado. Para aprenderlas se requiere ser adulto y tener una madurez de juicio que sobreviene con el bautismo del primer hijo; antes de ese momento, su fuerza dañaría el alma-sombra y le haría perder la razón. Cuando son robadas las oraciones detentadas por escrito, se pierde su lado divino, curativo o preventivo, y sólo subsiste la faceta enteramente humana, agresiva. El poseedor de estas fórmulas puede intervenir a distancia en la terapéutica, desviando la enfermedad humana, incluso si no fuera quien la puso. Para ello recita las oraciones susceptibles de mejorar el mal, pero al revés, es decir, invirtiendo el orden de las frases. El deb debilit ilitami amient entoo del pod poder er cur curati ativo vo pue puede de ser con contra trarre rresta stado do mul multip tiplic licand andoo las imágenes de santos y las oraciones divinas dichas en torno al enfermo. Se trata de una lucha entre magia blanca y negra mediante palabras y objetos interpuestos. Las mismas palabras, pero dichas al revés, transforman la comunicación con los destinatarios sobrenatural sobren aturales; es; por lo tanto tanto,, retardan y debilitan la redistribu redistribución ción de la fuerza vital, que es su propósito. Estas acciones que dependen de la brujería común, no constituyen una agresión letal, al contrario de las novenas invertidas; en este caso, el enfermo, el curandero y el enredador se encuentran todos en el espacio habitado, donde lo divino está en su casa . Además, los poderes divinos intermediarios son influenciables, i nfluenciables, pero no los de Jesucristo y de la Virgen, familiares a Dios y destinatarios privilegiados de las oraciones para los muertos. Por lo tanto es posible comunicarse con los santos, tanto para convertir una enfermedad divina en humana y retardar la curación, como para curarla y protegerse. ″

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La acción maléfica protectora o restauradora de fuerzas tiene también como condición un cierto grado de comunicación con los destinatarios de las palabras. El simple desvío

 

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de éstas logrará cortar completamente completamente esta comunicación. Para que tenga una eficacia letal, hay que desplazar las palabras al espacio no ritual por excelencia que es el interior de la selva. Resulta de esto que mientras exista una comunicación entre el hombre y las entidades sobrenaturales por intermedio de ademanes, actos, espacios y palabras, las relaciones con ellas y sus resultados nunca son irrevocablemente maléficos. Incluso la brujería por pacto sólo es del todo mortal si su acción contra la víctima se desarrolla en la selva. La ambi am biva vale lenc ncia ia cons consti titu tuti tiva va de la pala palabr braa ef efic icaz az re refle fleja ja la qu quee ca cara ract cter eriz izaa a la representación de lo divino; la comunicación y la captura de fuerza coexisten en ella y a menudo permiten la victoria del hombre sobre la opacidad última de lo divino. Pero éste se vuelve una trampa mortal si su poder no se fragmenta por el espacio habitado, el espacio colectivo de la cultura, de las mediaciones y de la comunicación. Contiguas a la concentración vegetal salvaje de la selva, las palabras divinas son sinónimo de trampa y destrucción para la vida humana.  

Culebras y mala muerte: la reparación de los males de brujería 84

La forma triangular de una picadura de culebra es signo ha habido brujería. curación se desarrolla en tres etapas. En primer lugar,deelque curandero hace sobre Su la herida una incisión en forma de cruz con un cuchillo purificado mediante un brebaje de plantas calientes cultivadas. Luego murmura tres veces el secreto enteramente divino que invoca los tres clavos con los que crucificaron a Jesucristo, seguido de tres credos y otro secreto divino que evoca a la Virgen. Enseguida, el curandero llena su boca con hojas de tabaco o con una mezcla de tres plantas cultivadas, con el fin de crear una barrera para el veneno. Entonces chupa el veneno de la herida e inmediatamente lo escupe en una pequeña hoguera de carbón vegetal. Después toma su piedra de hierbas , un compuesto de plantas medicinales silvestres, endurecido con grasa vegetal,  y lo presiona con fuerza sobre la herida. Este objeto (frío y silvestre por las plantas que lo forman, y caliente por la grasa) se llama también liga , y se cree que detiene el resto del veneno y evita que suba en el cuerpo. ″

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En este punto, intervienen los compuestos de plantas frías y calientes, todas silvestres y recogidas selva adentro. Son tres, cinco, siete o nueve, según la gravedad del caso; entre ellas hay dos con las que se supone se alimenta la culebra para elaborar el veneno. Estas plantas se aplican mediante una infusión, con compresas o en un baño. Su función no es sólo curar la herida, sino hacer que en el futuro la víctima resista más el veneno de las serpientes, por un efecto que recuerda el principio de las vacunas en la medicina occidental. El enfermo se recluye en la casa del curandero, porque su curación puede fallar si ve mujeres en edad de procrear. Se cree que la naturaleza femenina salvaje de la culebra y de su veneno pueden avivarse en el cuerpo con el contacto de mujeres con regla, signo en ellas de esa misma naturaleza. naturaleza. Le sirve pues al enfer enfermo mo una mujer que ya tenga la menopausia. Además su curación será más lenta y dejará secuelas si ha tenido una relación sexual en la víspera de la picadura. La pieza donde guardará reposo debe ″

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asegurarse  esparciendo sal en los cuatro rincones, con agua bendita, o incluso con el

 

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humo de tabaco fumado por el curandero. Cerrar el espacio sirve para contrarrestar la influencia del brujo que puede reducir la eficacia curativa. Para terminar la curación, el convaleciente debe limpiarse la suciedad de la selva, lavándose al amanecer o al atardecer en una fuente. Antes de sumergirse en el agua, el curandero le escupe aguardiente en la cabeza, el pecho y las piernas. El enfermo debe trazar una cruz en el agua, mientras el curandero, en la orilla, invoca con una oración apropiada a San Francisco de Asís, pacificador de los animales. El efecto de estos actos es el cierre definitivo del cuerpo. Algunas secuencias de este proceso terapéutico son paralelas a las que se realizan en el tratam tra tamien iento to de las enf enferm ermeda edades des div divina inass des desvia viadas das hac hacia ia lo hum humano ano;; otr otras as son diferentes. La secuencia etiológica que combate la influencia enemiga con la fuerza mágica positiva, capturada en la oración divina, es seguida por un tratamiento que, por los compuestos vegetales de naturaleza térmica y espacial cruzados, contrarresta el efectoo corporal del veneno y refuerza el compo efect componente nente natu natural ral del alma-fuerza vital vital.. Estas dos secuencias remiten en efecto al desarrollo de la mayor parte de las curaciones que reparan los males causados por la brujería común y vuelven a atar la enfermedad divina en su sitio. En cambio, el hecho de aislar al paciente de las mujeres se explica por la naturaleza femenina de la culebra. El aguardiente, líquido caliente, cultural y masculino por excelencia, que el curandero escupe en los dos asientos del alma-fuerza vital y en la parte herida del cuerpo, seguido del baño purificador con el movimiento en cruz y la oración que lo acompaña, apuntan a librar finalmente al alma-fuerza vital de las huellas de la suciedad salvaje y feminizante de la selva. El contacto con estos dos líquidos reintegra al hombre dentro del orden cultural porque restaura la imagen ideal del cuerpo masculino: un cuerpo cerrado cuyas aberturas y flujos son controlados. Esta secu secuen enci ciaa de de desc scon onta tami mina naci ción ón tamb tambié iénn re rema mata ta la tera terapi piaa cont contra ra la lass heri herida dass supu supura rant ntes es qu quee ha hace ce el br brujo ujo,, tran transf sfor orma mado do en an anim imal al,, cuan cuando do to toca ca en fo form rmaa subrepticia al cazador. La picadura de serpiente constituye la razón principal para que los negros acudan a la ayuda de un chamán Emberá. Los negro-colombianos del Chocó, consideran, en efecto, que los espíritus de animales que controlan los chamanes no pueden hacer nada contra las enfermedades divinas y la brujería común, pero que poseen por el contrario una eficacia particular contra aquel animal-liana maléfico.  

Locura de hombres, locura de mujeres 90

Se cree que la locura de los hombres es un desposeimi desposeimiento ento defini definitivo tivo y letal, un rapto irreversible del alma-sombra. Pero aunque no hay terapia eficaz contra esta agresión, existee en cambio un conjunto de proce exist procedimie dimientos ntos mágicos preven preventivos. tivos. En suma, es el mismo mis mo con conjun junto to de pro proces cesos os que se emp emplea lea en el cui cuidad dadoo de las enf enferm ermeda edades des humanas: la recitación cotidiana de ciertas oraciones divinas-humanas, la limpieza de la casa y de la canoa con mezclas de plantas y el porte permanente de amuletos protectores, ayudan a cerrar el cuerpo por fuera . En cambio, para cerrar el cuerpo por dentro  es necesario consumir a diario un brebaje defensivo, compuesto de plantas medicinales silvestres y frías, cultivadas y calientes, elementos animales que evocan la fuerza específica de la especie (uñas de tapir, dientes de jaguar, hilos de araña, etc.), ″

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aguardiente, y a veces de orina o saliva del curandero, quien prepara esta bebida con la quee in qu intr trod oduc ucee su fue fuerza rza aco acompa mpañad ñadaa de Dio Dioss . Est Estaa prá prácti ctica ca tiene tiene una eficac eficacia ia ″

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preventiva contr preventiva contraa la agres agresión ión hechice hechicera ra de tipo penetr penetrante ante (el envío de proyect proyectiles iles mágicos al cuerpo) y contra el desvío de algunas enfermedades divinas mediante la brujería común; se supone que la bebida hace resbalar  la agresión y así evita que el desvío del brujo alcance el cuerpo. La operación de cerrar el cuerpo por fuera tiene, por el contrario, el fin de prevenir el rapto del alma, el mal de ojo y las acciones de los brujos bru jos-va -vampi mpiros ros,, así com comoo la pue puesta sta de enf enferm ermeda edades des pel peligr igrosa osas, s, que se sup supone one ″

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penetran en el cuerpo por medio del aire o la tierra pisoteada. Esta operación perfila un campo de fuerzas defensivas, provenientes de todos los niveles del universo (de los reinos vegetal, animal, humano y divino) que rodean el cuerpo, cuerpo, a tiempo que detienen la agresión en los límite límitess de éste. La conju conjunción nción de las dos operacio operaciones nes debe crear un circuito energético defensivo cuya apertura o deterioro exigen igualmente la fuerza conjugada de varias clases de ataques maléficos dirigidos a la vez contra el alma-fuerza vital interior de la persona y contra su sombra, prolongación exterior móvil de su identidad. 91

La locura de las mujeres tiene dos etiologías distintas. La que vehicula la alteración en la sangre menstrual o en el posparto afecta ante todo a las mujeres casadas, y resulta de una acción de brujería común, cuyo origen social es a menudo una rivalidad amorosa o matrimonial. La sangre enfría , empobrece , se vuelve agria , altera la fuerza vital y afecta también la leche materna, y por ende al bebé. Se cree por lo tanto que también tiene un efecto debilitante sobre los vínculos que establece la leche materna, entre el bebé y el tronco de descendencia de la madre. En ocasiones se atribuye a la subida de la sangre a la cabeza de la mujer, que altera la función del alma-sombra de vagar por la noche en los sueños y recuperar su base corporal al despertar. Se considera que el alma-sombra queda atrapada  debido a la concentración peligrosa de la sangre, por lo que sigue siendo prisionera del espacio onírico que se desborda en el diurno. La mujer sueña despierta y murmura palabras incomprensibles, porque habla con los muertos . La terapia contra estas perturbaciones de la sangre femenina se compone de oraciones divinas divin as y mezcla mezclass de remedios de natur naturaleza aleza calient caliente. e. Pero para reparar la alter alteración ación causada por la subida de la sangre se requiere también la colaboración del padrino y de la madrina de la mujer, quienes deben velar su sueño con oraciones y llamarla sin descanso por su nombre de bautismo para que su alma-sombra salga del sueño y encuentre su base corporal viviente. ″

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La otra clase de locura femenina afecta sobre todo a las jóvenes. Es resultado de la agresión de un brujo por pacto que busca someter algunas sombras. Para ello envía desde la selva a uno de sus espíritus de mala muerte cautivos para que haga el amor con el alma-sombra de la mujer y atraiga la víctima hacia la selva, y encuentre su mala muerte. La reparación de este maleficio que puede causar la muerte desborda el campo terapéutico propiamente dicho. Se trata de llevar a cabo una doble disyunción. En un pr prim imer er mo mome ment nto, o, la ví víct ctim imaa qu quee ya no re resp spon onde de a su nomb nombre re,, tend tendrá rá qu quee ser ser rebautizada; los padres, el padrino y la madrina repiten entonces el ritual de conominación, para que lo divino vuelva a tomar la sombra de la joven y así restablecer la conjunción perdida. Enseguida, se le aplica un tratamiento ritual al espíritu masculino separado de su víctima por su bautizo, pero que se cree permanece en la aldea. Se trata de arrebatarlo del dominio del brujo y separarlo del mundo de los vivos mediante la celebración de una novena completa para él. Este ritual se convierte en una auténtica

guerra simbólica, alrededor del destino ulterior del espíritu del muerto; es una guerra entre el espacio habitado, marcado por lo divino, y el espacio de la selva, el del

 

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salvajismo no ritual y del mal. Las armas de esta lucha simbólica son la invocación repetida del ánima sola13  y del nombre y el poder de Dios mismo. Asimismo, lo divino se manifiesta como el factor disyuntivo en este tratamiento ritual de la locura, puesto que separa un enlace-posesión doblemente peligroso para el orden cultural. Para éste, el enlace benéfico que da vida, no puede ser sino el de los cuerpos, terreno por excelencia de lo humano sexuado; el modelo de comunicación por enlace, la confusión   ″

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de identidades, es incompatible con lo sobrenatural, del que dependen las almassombras. En segundo lugar, la energía que estos rituales solicitan a lo divino restablece  y revitaliza el orden amenazado del universo, al separar la vida de la muerte, tanto como el salvajismo propio de la selva, del cultural propio del lugar habitado. Como se puede ver, este universo de origen africano rechaza decididamente la posesión como modelo de comunicación entre el hombre viviente y lo sobrenatural. Si la buena muerte significa una toma de posesión de dos almas desencarnadas por lo divino, las diferentes modalidades de la mala muerte corresponden a la posesión definitiva de éstas por un sobrenatural negativizado: los poderes selváticos y el mal diabólico. Así  mismo el cuerpo a cuerpo del enlace sólo puede ser humano, porque supone la existencia de dos formas opuestas y complementarias que no surgen sino con la vida y que se acaban con la muerte: lo masculino y lo femenino cuya lógica se opone a aquella, asexuada, de lo divino. Del mismo modo, la aprehensión de las diferentes figuras de lo sobrenatural debe hacerse a distancia, sin confusión corporal, sin trance.  

El curandero acompañado de Dios 94

Los negro-colombianos suelen referirse a la naturaleza particular de la relación que el curandero tiene con lo divino con la frase: Está acompañado por Dios . Esta relació relaciónn con lo divino se adquiere tras un aprendizaje que repercute en la identidad del curandero. ″

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El aprendizaje del saber curativo es una libre elección, y en buena parte es accesible a las mujeres. Esta decisión no debe nada a una enfermedad de elección , como en el chamanismo, suele estar condicionada por la aparición onírica de un santo con fama de curandero (como san Lázaro o santa Lucía), que le ofrece su compañía. El hombre o la ″

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mujer con ellos deben de inmediato hacer su santo demaestro devoción especial, aunqueque no sueñan tengan la obligación de comenzar el aprendizaje con un curandero. Sin embargo, la sapiencia curativa también puede heredarse de padre a hijo y de madre a hija: se supone que la sangre paterna y la leche materna transmiten este talento que después será perfeccionado. También puede suceder que un curandero le transmite su entendimiento a un recién nacido de otra familia con el consentimiento de la madre, puede emplear su propio sudor como sustancia de ombligado . En tal caso, el niño así  designado hará después su aprendizaje con el donante de la sustancia. El aprendizaje del arte de curar implica varios viajes obligatorios a Raspadura, centro ritual de la chocoanidad, lugar de irradiación de la fuerza del Cristo Ecce Homo de la que se impregna el aprendiz. Además se aprende tanto el sistema de clasificación térmica de la naturaleza (la identificación y el cultivo de las plantas terapéuticas), como la mu mult ltip ipli lici cida dadd de orac oracio ione ness y se secr cret etos os di divi vino noss qu quee evoc evocan an la lass dife difere rent ntes es ″

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denominaciones de Jesucristo y de la Virgen. La memorización divinas siempre está precedida por la de fórmulas de carácter humano ydedelas susoraciones usos mágicos en relación con la naturaleza particular de los santos que evocan. Y esto porque se cree

 

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que de las oraciones divinas emana una fuerza tal —hecha del aliento y la luz divinos— que sólo los curanderos pueden usarlas sin que su alma-sombra se queme con el contacto. Pero más allá de los l os conocimientos específicos, el largo aprendizaje con varios maestros conduce a la adquisición de una identidad específica. Se considera que la repetición regular de las oraciones divinas impregna poco a poco el alma-fuerza vital y el almasombra del aprendiz con el acompañamiento del mismo Dios. Algunos informantes curanderos comparan este acompañamiento con una capa brillante de aliento y de luz que cubre su cuerpo por dentro, su aliento y su sombra, y que los aisla de los perjuicios exteriores. Es esta capa interna brillante, invisible y permanente, lo que permite a los hombres y a las mujeres curanderos aventurarse sin peligro al interior de la selva y reconocer recon ocer allí, entre el enmar enmarañami añamiento ento inextric inextricable able y hostil de las plant plantas, as, aquellas que curan. Es igualmente esta protección corporal interna de origen divino la que llena las oraciones de una fuerza suplementaria que las guía en las entrañas del cuerpo enfermo. Pero esta impregnación del curandero por lo divino reproduce en él la ambiva amb ivalen lencia cia fun fundam dament ental al de éste; éste; qui quien en sab sabee cur curar ar las enf enferm ermeda edades des hum humana anass también tiene la capacidad de ponerlas . Sin embargo, este saber aprendi aprendido do que capta median mediante te una impregna impregnación ción interna un fragmento de energía proveniente de lo divino, por medio de la palabra, tiene una eficacia limitada. Aunque el rapto brujo del alma-sombra en la selva no pueda afectar personalmente al curandero, sus conocimientos son inoperantes frente a él. La novena al revés , letal también, es imparable si llega a su término. Lo máximo que puede hacer el curandero en este caso es usar la faceta de su acompañamiento divino que comporta una capacidad mayor de pacificación de la hostilidad interpersonal, a través de sus palabras cargadas de lo divino. Asimismo, cuando ve un debilitamiento, una apatía y una melancolía extraordinarias, se dedica a identificar los enemigos del enfermo. Pronuncia sus nombres de tres en tres, hasta que acaba por sentir  cual es el culpable. Luego lo busca solo y se vale de toda su autoridad y su fuerza para lograr que detenga el maleficio mortal, única oportunidad de supervivencia de la víctima. Pero el saber curativo negro-colombiano tiene otro límite; es impotente para curar las enfermedades graves que se originan en el envío a distancia de proyectiles mágicos que devoran o ahogan el cuerpo de la víctima por dentro. Esta agresión corresponde al modelo nosológico Emberá de las enfermedades más corrientes que, junto con el modelo de rapto del alma, agresión sobrenatural mayor, constituyen la totalidad del ámbito Emberá de desgracias, que sólo el chamán puede reparar. La única respuesta terapéutica contra este modelo de agresión de inspiración chamánica se encuentra más allá del saber curativo negro-colombiano; es la práctica chamánica del curandero mismo, aprendida de los chamanes Emberá, pero reconfigurada dentro de la lógica simbólica negra. Esta práctica es exclusiva de los curanderos hombres, aquellos que, además ade más de un apr aprend endiza izaje je de los pro proces cesos os div divino inoss y veg vegeta etales les,, apr aprend enden en de los chamanes indígenas a curar con el diablo ; tienen fama de ser los más efectivos. Pero este curandero, llamado doble , debe equilibrar esta faceta ambigua de su saber con una piedad a toda prueba respecto a lo divino, al hacer una ofrenda y una promesa en la igl iglesi esiaa des despué puéss de cad cadaa ter terapi apiaa cha chamán mánica ica.. Est Estaa prá prácti ctica ca rit ritual ual en una fro fronte ntera ra in inte terc rcul ultu tura rall in intr trod oduc ucee el univ univer erso so in indí díge gena na en la esce escena na de la cura curaci ción ón de la ″

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enfermedad negra.  

 

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El curandero indianizado; el chamanismo de los negros 100

El aprendizaje chamánico del curandero con un maestro Emberá sigue en grandes líneas el esquema didáctico de los propios indígenas, pero se aparta en varios puntos. En primer lugar, el curandero negroa que emprende tarea,ofrendas lo hará después de tomar precauciones. Después de un viaje R Raspadura, aspadura, y deesta realizar al Ecce Ecce Homo ya los santos santos de la iglesia del pueblo pueblo,, sigue duran durante te un largo perío período do la ingesti ingestión ón regula regularr de un brebaje particularmente fuerte, hecho con plantas silvestres, polvos de origen animal y agua bendita, con el fin de cerrar el cuerpo por dentro y amarrar la sombra al cuerpo . Se supone que esta bebida evita que su cuerpo y sus sueños sean invadidos por gente del diablo , es deci decirr que su alma-som alma-sombra bra siga siendo divina y que su cuerp cuerpoo no sea capturado por un espíritu indígena. Esto es porque el aprendizaje chamánico implica la toma inicial de brebajes alucinógenos, como el borrachero, para aprender a ver ver y reco recono noce cerr al algu guno noss es espí píri ritu tuss li liga gado doss a los los an anim imal ales es sa salv lvaje ajes, s, y lueg luegoo la memorización de cantos para llamarlos y seducirlos. Sin embargo, al contrario del aprendiz Emberá, el candidato a chamán negro no llamará, ni tendrá contacto onírico con los espíritus chamánicos primordiales que representan a los primeros chamanes dentro de la mitología Emberá. Ambos grupos consideran que este arraigo en la ancestralidad chamánica Emberá les es imposible. Para los indígenas, estos espíritus primordiales sólo escuchan Emberá . A los negros, además, les parece literalmente impensable llamar a los muertos, arrebatarlos del Reino de los Difuntos, donde el hombre no tiene ningún poder. No pueden, por añadidura, considerar positiva una conjunción que creen ser la fuente de peligros mayores en su cultura; el de la vida y la muerte, que se presentaría sin falta al llamar a un muerto. Según los negros, no puede existir ningún poder positivo sobre los espíritus de los muertos, pues éste compete sólo a lo divino. Les parece imposible convertir el modelo negativo de este poder (los male ma lefic ficio ioss de bruj brujo) o) en una una capa capaci cida dadd te tera rapé péut utic ica. a. Pa Para ra sa salir lir de este este im impa pass ssee concep con ceptua tual,l, el apr aprend endiz iz de cha chamán mán neg negro ro no se ind indian ianiza iza sin sinoo par parcia cialme lmente nte;; su ombligado  con una sustancia de origen animal y su acompañamiento-impregnación corporal divino le permiten tomar alucinógenos y percibir y seducir   así a unos espíritus chamánicos vinculados a diferentes especies de animales salvajes. Pero el cierre de su cuerpo y de su espacio onírico evitan el cuerpo a cuerpo con los espíritus propios del chamán Emberá, lo que protege su calidad de cristiano, incluso si durante el aprendizaje debe apartar de su conciencia voluntariamente cualquier pensamiento de lo divino. ″

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En el momento de la ceremonia de iniciación que corona su aprendizaje, el negro, al ig igua uall qu quee el ap apre rend ndiz iz Em Embe berá rá,, re reci cibe be de su ma maes estr troo un ba bast stón ón cham chamán ánic icoo an antr trop opom omór órfic ficoo y zoom zoomór órfi fico co tall tallad adoo por por és éste te pa para ra él. él. El ba bast stón ón es la mo mora rada da permanente de un espíritu auxiliar del que es amo el nuevo chamán; a menudo es un fragmento del  jaure  (el alma Emberá, principio de la energía vital) del chamán Emberá iniciador. Pero para el negro, al contrario de sus colegas indígenas, este espíritu no tendrá su morada sino en el bastón; no ocupará silenciosamente su cuerpo por dentro, y tampoco se le presentará en los sueños. ″

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Así elestr candidato Emberá, durante sufico aprendizaje el negro talla, de como su ma maes troo un bast ba stón ón an antr trop opom omór órfic o qu quee de debe be conv conver erti tirs rseebajo en laladirección mo mora rada da permanente de los espíritus propios seducidos por él. En la ceremonia de iniciación, el

 

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maestro llama a una multitud de espíritus ligados a los animales para que uno de ellos entre en el bastón del candidato, mientras que el negro llama a Donaí, el mensajero del diablo, con cantos en español, para que se introduzca en su bastón y le sirva en adelante adela nte como media mediador dor para comba combatir tir las enfer enfermedad medades es envia enviadas das por una voluntad humana maléfica, vinculada a un pacto con el diablo. De esta forma, Donaí y el espíritu chamánico auxiliar Emberá se encuentran en el mismo espacio en las ceremonias

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terapéuticas ulteriores: toman chicha juntos y su fuerza unida, mediatizada por el curandero-chamán negro, preside a la extracción del proyectil mágico del cuerpo de la víctima. El curandero-chamán negro así iniciado construye una cabaña pequeña selva adentro, más o menos cerca de uno de sus terrenos. Allí deposita sus bastones mágicos, las calabazas para el convite  de los espíritus y todos los objetos de su función que en ningún caso debe llevar a lugares habitados 14, so pena que pierdan cualquier eficacia y sobre todo que liberen  a Donaí, que destruiría todo . Ya de noche, también es esa cabaña donde se librará la batalla ritual con el poder del brujo para liberar el cuerpo de la víctima de un proyectil mágico. Para esta ceremonia, el curandero negro va a la cabaña y comienza por indianizar su aspecto, invirtiendo por completo las normas vestimentarias de su cultura. Se quita todas sus prendas y se pinta con jagua la cara, los brazos y el pecho. Los indígenas consideran defensiva, protectora y seductora  esta pintura corporal que emplean cada vez que deben tener un contacto intenso con lo sobrenatural, la selva, el exterior étnico o el otro sexo (en la caza, las ceremonias chamánicas, la iniciación de las jóvenes y los viajes). Esta práctica atemoriza y disgusta a los negros, para quienes el color negro es el color de la brujería15. Los curanderos-chamanes negro-colombianos atribuyen a la jagua dos funciones complementarias: la de aumentar la bravura   y sobre todo la de esconderse de lo divino, de modo que éste no pueda reconocer al curandero. Éste se pone luego un taparrabo, se adorna la cabeza y se pone pesados collares y brazal bra zalete etess de plata en tor torno no al cue cuello llo y las muñec muñecas, as, atrib atributo utoss del hom hombre bre Ember Emberá. á. Vierte en las totumas chicha preparada para él, como para un chamán Emberá, por una  joven virgen indígena, que en su caso no mastica el maíz antes de molerlo y cocerlo. Frente a las totumas ha puesto un machete de madera, tallado durante el aprendizaje y que contiene un espíritu cortador de bejucos, así como una palma y dos bastones antropozoomorfos, receptáculos y representaciones de los espíritus auxiliares recibidos del chamán iniciador y de Donaí, auxiliar propio del curandero-chamán. El paciente, desnudo hasta la cintura y con los ojos vendados, se acuesta en medio de la pieza. Los hermanos que lo han llevado deben guardar silencio durante toda la noche y no salir de la cabaña hasta el fin de la ceremonia, so pena de enloquecer y morir en la selva circundante. Ningún objeto recuerda lo divino y ningún pensamiento sobre él puede penetrar en ese espacio: no sólo Donaí, lo mismo que los espíritus indígenas, ignorarían el llamado del curandero, sino que el brujo y las figuras sobrenaturales maléficas de la vegetación capturarían a los asistentes para infligirles una mala muerte. Al con contra trario rio de alg alguno unoss cha chaman manes es Emb Emberá erá,, el cur curand andero ero neg negro ro no tom tomaa jam jamás ás alucin alu cinóge ógenos nos par paraa ind induci ucirr su tra trance nce;; los cur curand andero eros-c s-cham hamane aness hab hablan lan del estado estado ceremonial como de un recogimiento de la sombra  que permite que el entendimiento se llene progresivamente con el aliento de los espíritus. Se trata de un estado del ″

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entendimiento sobre el que los informantes afirman que es diferente a todo; se parece a la ebriedad etílica, pero es más oscuro . ″

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El chamán negro toma solo la chicha ceremonial que más tarde ha de compartir con los espíritus invitados, a quienes guía luego hacia la cabaña, agitando la palma y sentado en la tierra. Llama al espíritu auxiliar indígena y a Donaí con el mismo grito rítmico repetido, ¡Ay, mi maestro! , luego pronuncia el nombre Emberá de algunos espíritus ligados a los animales salvajes, a los que invita, con la melodía de un canto Emberá y palabras españolas, a tomar chicha y dialogar con él. Al llegar, se supone que se beben el contenido de las totumas dispuestas para ellos y luego le susurran al curandero la naturaleza del proyectil mágico que debe extraer, así como su localización corporal exacta. Éste baila en torno al enfermo al mismo tiempo que golpea el piso con el machete de madera, y luego sopla varias veces hacia el paciente. paciente. Enseguida le da chicha a beber y pasa los bastones por su cuerpo, de la cabeza a los pies, diciéndole ¡toma!  a los bastones, que se supone se apoderan del proyectil y lo paralizan dentro del cuerpo del enfermo. Finalmente, chupa las partes afectadas a través de hojas de plátano; éstas contienen las partes sueltas del proyectil que ha sido extirpado, que tira en la selva, lejos de la cabaña. La ceremonia termina al amanecer y el curandero acompaña al enfermo y a sus parientes hasta la orilla del río para protegerlos de la selva con su poder . Luego regresa a su cabaña donde, solo, se despoja del taparrabo y de los collares indígenas, le unta chicha a los bastones y los guarda envueltos en hojas de plátano. Después se da un largo baño en el río, se frota el cuerpo con arena de la ribera para quitarse la pintura de  jagua, y vuelve a su canoa, canoa, con su apariencia habitual. Estaa cer Est ceremo emonia nia de exo exorci rcismo smo cha chamán mánico ico,, lim limita itada da al esp espaci acioo sal salvaj vajee de la selva, selva, corr correespon sponde de en grand randes es lí línneas eas a aque aquell llas as,, te tera rapé péut utic icas as,, qu quee los los ch cham aman anes es Emb mber eráá presiden en su propia casa. Sin embargo, se diferencia en algunos puntos y tiene un estatus particular, mucho más circunscrito, y que amerita algunos comentarios.   ″

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El trance limitado o el ardid del espíritu 110

La terapéutica negro-colombiana de las enfermedades divinas o humanas ocasionadas por la brujerí brujeríaa común consti constituye tuye siempre una ocasi ocasión ón privil privilegiad egiadaa para comunica comunicarse rse con esas diferentes entidades portadoras del aliento divino que son los santos. En cambio, desdibujamiento, el desvío o el corte de esta comunicación, mediante la inversióneldel orden de las oraciones o desplazamiento de sus palabras a la selva, denota específicamente una acción maléfica, destructora de cuerpos y de almas. La ceremonia chamánica, a la que se le reconoce una eficacia concreta para combatir la agresión in intr trus usiv ivaa de la br bruj ujer ería ía por por pact pacto, o, co cons nsti titu tuye ye un unaa in inve vers rsió iónn to tota tall de esta esta repres rep resent entaci ación. ón. Aqu Aquí,í, par paraa log lograr rar la ide identi ntific ficaci ación ón del pro proyec yectil til y su ext extrac racció ciónn cura curati tiva va,, se de debe be cort cortar ar cual cualqu quie ierr comu comuni nica caci ción ón con con lo divi divino no,, ap apar arta tarl rloo del del pensamiento y colocarse en el espacio selvático, fuera de su poder. Es sólo así que se pueden pue den man manife ifesta starr ent entida idades des sob sobren renatu aturale raless no div divina inas, s, per peroo que tam tambié biénn son reparadoras. La comunicación con ellas invierte el modelo de comportamiento curativo habitual. Este siempre actúa en estado de lucidez; establece comunicación con las entidades de lo divino mediante fórmulas verbales aprendidas y normativamente fijas, cuya eficacia reside en su repetición exacta y que no admiten ninguna improvisación. Tienen la forma de un pedido evocador que no busca un contacto cercano con los

destinatarios divinos; requiere solamente un fragmento de su energía a distancia. La ceremonia cerem onia chamáni chamánica, ca, al contr contrario, ario, se propon proponee establ establecer ecer con los espíritus un cara a

 

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cara que se realiza por medio de un llamado-invocación imperioso, cuyas palabras a menudo se improvisan16 según el entendimiento  del curandero chamán, quien realiza este llamado urgente en un estado de conciencia oscuro afín al trance. Los asistentes perciben perci ben la cont contigüida igüidadd espacial de las entidade entidadess sobrenatur sobrenaturales ales con lo human humanoo y el diálogo entre ellas y el curandero-chamán; se supone que los espíritus hacen ruido al llegar y que se toman la chicha dispuesta para ellos, contraparte alimenticia inmediata ofrecida a cambio de su intervención reparadora. En este sistema médico-religioso el estatus del trance parece tender un hilo entre la herencia heren cia africana desaparec desaparecida ida de poses posesión ión y el model modeloo chamá chamánico nico indígena indígena.. En este caso, la relación entre el hombre y los poderes de lo divino jamás se concibe dentro de las mod modali alidad dades es de una fus fusión ión cor corpor poral; al; est estee mod modelo elo de com comuni unicac cación ión per perten tenece ece exclusivamente al dominio humano de relaciones entre los sexos que se opone a la representación de lo divino. Tampoco se vive o piensa dentro de las modalidades del cuerpo a cuerpo ritual del combate, o de un diálogo frente a frente de carácter imperativo que disminuiría por el ascenso del hombre la distancia entre él y lo sobrenatural: a la manera del contacto chamánico. Se trata aquí de una solicitación corporal a distancia que se propone realizar un intercambio energético. Sólo la muerte eli elimin minaa est estaa distan distancia cia entre el hom hombre bre y lo div divino ino;; el alm alma-f a-fuer uerza za vital vital hum humana ana se fusiona con el aliento divino, y la sombra se integra a uno de los niveles de lo divino: el purgatorio o el cielo. La posesión maléfica corresponde a la locura de las mujeres; a la copulación entre el espí espíri ritu tu de un mu muer erto to y la somb sombra ra de una una mu muje jerr vi viva va.. La resp respue uest staa an ante te esta esta infortunada posesión es ritual; es precisamente lo divino lo que va a desunir mediante el bautismo de la mujer y el rito funerario del muerto, esa unión maligna que pretende imponer la modalidad humana de la unión de los cuerpos a la inmaterialidad de las almas, para realizar la insostenible conjunción de la vida y la muerte. El hombre, por su lado, no puede ser poseído durante su vida, siendo su locura un desposeimiento definitivo de sus almas y de su condición humana, lo que conduce a una muerte inmediata. Así mismo, el trance no corresponde a ningún modelo propiamente negro-colombiano de con contac tacto to con lo sob sobren renatu atural ral.. Los per person sonaje ajess veg vegeta etales les mal maléfi éficos cos de la sel selva va ″

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requieren incomunicación radical. El mismo brujo siempre mantiene la distancia corporal; eluna modelo del pacto, taumatúrgico y chamánico, expresa el mismo repudio cultural del cuerpo a cuerpo con lo sobrenatural que subyace al sistema religioso y ritual. Es pre precis cisame amente nte en est estee fon fondo do que se inc incorp orpora ora el mod modelo elo nosol nosológi ógico co limi limitad tadoo de agresi agr esión ón intrus intrusiva iva que pen penetr etraa en el cue cuerpo rpo,, al cau causar sar una con confus fusión ión cor corpor poral al destructiva con elementos, metonimias de la naturaleza salvaje, guiados por un poder diabólico maléfico desde lo profundo de la selva. Este modelo nosológico de inspiración cham chamán ánic icaa Em Embe berá rá impl implic icaa una una actu actuac ació iónn he hech chic icer eraa in indi dian aniz izad ada, a, ch cham aman aniza izada da,, vinculada además a un espacio opuesto al poder divino. La replica eficaz contra esta agresión agres ión del exterio exteriorr cultural, cuyo responsa responsable ble es sin embargo un pariente étnic étnico, o, respon res ponde de a esta esta rea realid lidad ad par paradó adójica jica con otr otraa par parado adoja: ja: una prá prácti ctica ca cha chamán mánica ica limitada, que salvaguarda la identidad cultural propia mediante el uso del español en el

el rechazo de contacto con los espíritus de laespíritus. ancestralidad chamánica indígena,  yritual, el cierre del cuerpo cuerpo del oficiante negro ante estos

 

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Ya analizamos abundantemente el carácter dividido del universo sobrenatural negrocolombiano entre lo divino (ligado al espacio habitado) y la sobrenaturaleza vegetal y animal de la selva (radicalmente a-ritual y hostil a lo divino). Esta división se proyecta en el campo etnomédico; en el maleficio letal de las novenas invertidas que, gracias a la noche y al espacio salvaje de la selva, transforma las palabras divinas de oraciones para los muertos en una trampa para las almas de los vivos. Los proyectiles naturales intrusivos, procedentes de la selva y enviados por un brujo aliado de un avatar del diablo, ponen en evidencia otra faceta de esta división: el hecho de que el universo vegetal y animal de la selva se asocie con los indígenas. Su mundo se presenta como fuente indispensable de la fuerza vital, integrada ritualmente al cuerpo del recién nacido. Pero, al mismo tiempo es enemigo mortal del alma-sombra que emerge en el bautismo. No obstante, si lo divino puede combatir al diablo, por el contrario es impotente para actuar contra la selva, por lo que el objetivo del ritual chamánico negro es el de no romper con lo divino, tal como lo hace el brujo, sino encontrar al mismo tiempo armas simbólicas para vencer a los objetos metonímicos de la selva. De esta forma se aclara la tensió ten siónn que ali alimen menta ta la amb ambigü igüeda edadd del cha chamán mán-cu -curan rander deroo neg negro, ro, ent entre re su apr aprend endiza izaje je chamánico y la salvaguarda de su condición de cristiano, cuyo pacto con el diablo, comprometería el destino positivo de su alma en el más allá. La ingestión inicial de alucinógenos, y luego el contacto con los espíritus indígenas ligados a los animales salvajes y al  jaure  de su iniciador Emberá no afectarán su alma-sombra, protegida por el cierre previo con el brebaje mágico. Así, su experiencia chamánica no se inscribe en su al alma ma-f -fue uerz rzaa vi vita tal,l, refo reforz rzad adaa por por su ombligado   con una una su sust stan anci ciaa an anim imal al y recubierta de divino mediante su práctica de curandero. Sin embargo, en su iniciación tiene que colocar afuera  incluso estas huellas indígenas, al ponerlas en sus dos bastones chamánicos, para restablecer de esta manera su integridad corporal frente al poder sobrenatural, dentro de la lógica de su cultura. Al ha habl blar ar sobr sobree es esta ta en entr trad adaa parc parcia iall de dell cura curand nder eroo en el univ univer erso so cult cultur ural al y sobrenatural Emberá, los negros la comparan con la experiencia del cazador solitario en la selva, quien para cazar la presa y salir indemne debe olvidar su no nombre mbre y apartar de su conc concie ienc ncia ia cual cualqu quie ierr pe pens nsam amie ient ntoo re rela laci cion onad adoo con con lo divi divino no.. Sólo Sólo su ensalv ens alvaja ajamie miento nto par parcia cial,l, cuy cuyaa pos posibil ibilida idadd está está arra arraiga igada da en su ombligado   —esa suspensión suspe nsión defen defensiva siva de una parte de su iden identidad tidad y la asimila asimilación ción moment momentánea ánea de la lógica del adversario selvático—, le permite realizar la hazaña. De igual forma, el curandero pone a salvo su alma-sombra cristiana mediante el cierre del interior de su cuerpo, cuerp o, efec efectuado tuado previame previamente, nte, mediante el rechazo rechazo de los espíri espíritus tus chamá chamánicos nicos ancestrales indígenas y de cualquier entrada de espíritus a su cuerpo. Si para el chamán Emberá, el trance equivale a una visión clara , para el curandero negro significa un encogimiento de la sombra, su puesta a salvo mediante el oscurecimiento de su conciencia. Se supone que no conserva ningún recuerdo posterior del diálogo con Donaí   y los espíritus de los indígenas17. Entonces, este trance que permite un cara a cara, pero no un cuerpo a cuerpo, se manifiesta en forma paradójica como una barrera de salvaguarda del alma-sombra cristiana. Este cara a cara con un avatar del diablo y con los espíritus indígenas constituye, sin embargo, una transgresión del orden divino. Se requiere entonces que el curandero se ″

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esconda de su mirada, sin por ello pasarse enteramente del lado de la selva y del diablo, como es el caso del brujo. El indianizar su apariencia corporal y el ingerir chicha

 

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procedente de los Emberá, persigue un doble objetivo simbólico: esconderse de lo divino y aumentar su bravura . El primer objetivo se apoya en una representación negra de la sociedad Emberá que no la considera opuesto a lo divino como el interior de la selva o el brujo, sino fuera de la mirada  de éste. El discurso negro corriente sobre los indígenas afirma a veces que éstos dependen de otro Dios, y que por lo tanto su destino en el más allá no los lleva ni al purgatorio, ni al cielo ni al infierno 18. Indianizarse no equivale pues a oponerse a lo divino, ni a romper  con él, sino más bienn a sit bie situar uarse se mom moment entáne áneame amente nte en un lug lugar ar dif difere erente nte,, ext exteri erior or al uni univer verso so escalonado entre lo divino y el mal. Pero el segundo objetivo de la indianización momentánea del curandero-chamán negro es precisamente reforzar la bravura que necesita en el tenso cara a cara nocturno con Donaí y los espíritus indígenas, para evitar que no se le acerquen demasiado, es decir, que el diálogo no se transforme en una intrusión corporal que, se cree, implicaría su muerte al instante. Para lograrlo, debe apostar apostar a uno contra el otro, es decir, contener contener a uno con la ayuda del otro. La representación negra asocia la cualidad ambigua de lo bravo  al reino animal de la selva, y a los cazadores Emberá por su cotidiana y ritual familiaridad familia ridad con ella. Con el atuendo y las joyas indíg indígenas, enas, y sobre todo con la pintu pintura ra corporal de la jagua, se trata de captar e incorporar durante la ceremonia esa cualidad que denota una mayor resistencia de la fuerza vital indígena y un mayor dominio suyo del salvajismo selvático. Adquirirlas momentáneamente constituye la condición para el diálogo, tanto con Donaí como con los espíritus indígenas, asociados a los animales, y con el del chamán Emberá iniciador. A Donaí se le invoca y se le habla en español, último baluarte de la identidad cultural negra, puesta en suspenso; esta lengua es también la que entiende Donaí, quien es parte del universo conceptual negro. Entre este chamanismo limitado de naturaleza particular y el sistema global Emberá, existe un concepto-operador privilegiado que permite pasar de un sistema a otro y que revela su secreta complicidad. Se trata del concepto del familiar . Los Emberá también usan este término español. En primer lugar, el lexema Emberá bine   designa un temible conjunto de espíritus de muertos (fallecidos en forma súbita o por muerte violenta) cuya aparición intempestiva en la selva o en los sueños es aterradora y pr pres esag agio io de una una en enfe ferm rmed edad ad,, de una una de desg sgra raci ciaa o in incl clus usoo de la mu muer erte te.. Sólo Sólo el establecimiento de una relación dual, de familiar , entre la víctima y el espíritu puede pa paci cific ficar ar a este este últi último mo.. El ch cham amán án cons consul ulta tado do tall tallaa en ma made dera ra una una esta estatu tuil illa la antropomorfa, y en un ritual donde sólo está presente el solicitante, fija en ella al espíritu, que entonces se convierte en el familiar, en el espíritu tutelar de su dueño, dejando de atormentarlo. Más aún, le servirá como protector durante la caza y los viajes, a cambio de una alimentación regular con chicha u otra bebida, pero se volverá patóge pat ógeno no y pel peligr igroso oso si no se cumple con esta obl obliga igació ción. n. Est Estaa prá prácti ctica ca común de chamanizar , que R. Hamayon describe en numerosas sociedades siberianas, establece, por interme intermedio dio del cham chamán, án, una relaci relación ón perso personal nal y dua dual,l, que excl excluye uye el cue cuerpo rpo a cuerpo del trance, entre un espíritu y un individuo que no es chamán; esta relación se parece a la práctica negra del pacto, también periférica en relación con el ritual central. ″

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Pero familiar  o aliado  son también términos con los que los chamanes Emberá, al hablar en español, designan a los espíritus dobles y auxiliares que el aprendizaje y la ″

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iniciación les permiten controlar, fijados en bastones rituales y dentro de su cuerpo. Los negros también utilizan estos lexemas para hablar de Donaí y de los espíritus

 

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indígenas fijados en los bastones del curandero-chamán, pero para distinguirlos de los fami fa milia liare ress de dell bru brujo jo le añad añaden en la ex expr pres esió iónn por cho cholo lo 19. Es Esto toss dos dos conc concep epto toss constituyen un puente entre los campos de la brujería común y del chamanismo intra y extraext ra-étn étnico ico,, hac hacien iendo do visible visible una lóg lógica ica común subya subyacen cente te ent entre re sus mod modos os de 20 contacto con las entidades sobrenaturales . Esta actividad actividad chamánica modific modificada ada por la lógic lógicaa simból simbólica ica negra, reduce el sistema chamánico global a una réplica terapéutica ante la intrusión patógena de la naturaleza salvaje en el cuerpo, guiada por un poder diabólico. Pero esta réplica se inscribe en la periferia de un sistema etnomédico no chamánico. A la vez diagnóstico y reparación, con un trance ligero que no implica ni enfrentamiento, ni cuerpo a cuerpo con las entida ent idades des sob sobren renatu atural rales, es, est estaa prá prácti ctica ca méd médico ico-re -relig ligios iosaa se sit sitúa úa en el eje del cham chaman anis ismo mo auté autént ntic icoo y en el de lo qu quee Heus Heusch ch lla llama ma médiu médiumnism mnismoo médic médicoo , ampliamente representado dentro del mundo bantú africano. Sin embargo, la lógica de la actitud del curandero-chamán —que amplifica la del cazador negro— se presenta aquí como de inspiración claramente chamánica: se trata de la capacidad de manipular por sí mismo los componentes internos de la persona, y de suspender voluntariamente una parte de su identidad con un objetivo preventivo o terapéutico sin la ayuda de ningún intermediario ritual. Esta entrada entrada explí explícita cita del chamanism chamanismoo Emberá dent dentro ro del campo etnoetno-médic médicoo negro está lejos de constituir un hecho aislado. Es la figura simbólica condensada de la presencia indígena en los modos de organización y de representación negros del Chocó. Por lo tanto tanto,, para comp comprende renderr el reto y el alcan alcance ce de estos ajust ajustes es simbólico simbólicoss y de los intercambios entre las dos sociedades, se impone el análisis del sistema chamánico Emberá, núcleo de la influencia indígena en el sistema de representaciones negrocolombiano. ″

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NOTAS 1. Hasta

el momento no existe ningún estudio que confronte esta nosografía negra con la de la medicina. Según nuestra encuesta, a los estados —inclusos pasajeros— caracterizados por una tos pe pers rsis iste tent ntee y un ahogam ahogamie iento nto rá rápi pido do lo loss ll llam aman an tube tuberc rcul ulos osis is,, pe pero ro no cr cree eenn que que se sean an contagiosos, y por lo tanto puedan ser transmitidos por el contacto interpersonal. El tifo  es una enfermedad caracterizada por la fiebre alta, las deposiciones líquidas y una fatiga persistente; la descripción de los síntomas de la malaria y su carácter recurrente parecen corresponder a la categoría nosológica biomédica. 2. Este paralelo sumario entre una lógica etiológica de origen no científico y la de algunas ramas de la medicina occidental le debe mucho a la reflexión de Chaumeil sobre la faceta etnovirológica  del chamanismo amerindio; Chaumeil, 1991. Le agradecemos a Jean-Pierre Chaumeil el habernos facilitado su manuscrito. sistemas de agresión agresión en las sociedades sociedades amerindias utilizan utilizan a menudo esta 3. Los estudios de los sistemas noción. Ver entre otros, Albert (1985), pp. 40 y ss., sobre los Yanomami. ″

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4. Esta

concepción de una enfermedad debida a la penetración de objetos, dirigidos por una maldad humana y sobrenatural, es una de las dos grandes categorías nosológicas del chamanismo

 

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Emberá, así como de los chamanismos amazónicos en general. Sobre este tema ver, entre otros, Chaumeil (1983). 5.  Este no es el caso entre los Emberá vecinos, donde la acción chamánica puede reparar la agresión por rapto del alma. 6. El pacto con el diablo, así como el gato negro en cuanto animal diabólico, también hacen parte de los temas de la brujería popular europea de la Edad Media. Sin embargo, éstos se hallan inmersos aquí en una lógica de conjunto, diferente de aquella que subyace en el catolicismo europeo. 7. La idea de este poder del brujo de asumir la forma de animal se emparenta con la de los Emberá, que piensan que su chamán puede transformarse en un animal salvaje, para atacar a una víctima mediante esta actualización de la faceta malévola de su poder. Después de su muerte, se cree que el chamán se transforma en jaguar ávido de sangre humana, a menos que se tomen precauciones especiales en su entierro. Ver adelante el cap. VIII. 8. En todo el Chocó existe un conjunto de relatos que cuentan la vida y acciones mágicas (transformaciones en animales, caminar sobre el agua, viajes de distancias enormes en unos minuto min utos, s, etc etc.) .) de genera generacio ciones nes de magosmagos-bruj brujos os per perten tenecie eciente ntess a tro tronco ncoss de descende descendencia ncia existentes y conocidos. El tronco Mena de Quibdó y Condoto, el tronco Caicedo, el tronco LozanoMosquera son algunos de ellos. Varios le han dado al Chocó poetas, escritores y congresistas nativos, conocidos en el resto de Colombia. Numerosos son los informantes que hacen un acercamiento explícito entre esta acumulación familiar de poderes mágicos adquiridos en línea paterna o materna, y el acceso a conocimientos apreciados por la sociedad global, combinados con una posición social elevada. 9. Recogida en 1988 en los ríos Neguá y Capá. 10. Ciertas plantas alimenticias son tanto silvestres  como domésticas , no porque no sean siempre cultígenos (la papaya, la guayaba, la piña, el borojó, el almijaro), sino por su localización más o menos cercana al lugar habitado. 11. Para un análisis y una identificación botánica de las plantas utilizadas por los negros del Chocó, ver Velásquez (1957) y Losonczy (1989). 12. Los Negro-Colombianos consideran cambiante el color del semen; creen que es amarillo en el cuerpo del hombre y que eyaculado se enrojece.  Conglomerado erado de espíritus de los muertos sin descendencia viviente viviente que tienen una fuerza 13. Conglom ambigua de mediación entre los vivos y los muertos. Ver capítulo V 14. Los negros no perciben como peligrosa la presencia de espíritus chamánicos indígenas en su espacioo habitado, espaci habitado, aunque el oficiante oficiante que los lleve sea un chamán Emberá. Emberá. Presenciamos Presenciamos varias veces ceremonias terapéuticas chamánicas en Villa Claret, con pacientes tanto indígenas como negros neg ros (po (porr pic picadur aduras as de cul culebra ebra). ). Sin embargo embargo,, ningun ningunaa familia familia está dispue dispuesta sta a que la ceremonia se celebre en su casa; disponen para ello de la escuela, espacio neutro. Mientras se lleva a cabo, también deben cerrar la iglesia. Si ésta permanece abierta, se produciría, comentan los negros, una guerra terrible  entre lo divino allí concentrado y los espíritus de los indígenas. 15. Los negro-colombianos no consideran negro, sino moreno, su color corporal. 16. También es el caso en la práctica chamánica Emberá. Ver Losonczy (1990/b), pp. 185-187. 17. La afirmación de esta amnesia posterior se opone a las características del trance chamánico, cuya síntesis reciente se encuentra en Peters & Price Williams (1980), pp. 106 y ss. 18.  Un relato mítico Waunaná del río San Juan formula explícitamente esta exterioridad en relación del uno con el otro de los universos negro e indígena (ver cap. Vil). Entre los negros, los relatos hablan de un origen divino común y de una divergencia posterior de su destino. 19.  Cholo  es un término aplicado a indígenas urbanos o a los mestizos de fisonomía indígena, de ″

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uso muy los países común lo extendido emplea paraendesignar a losandinos Emberá.de América del Sur. En el Chocó, el lenguaje negro

 

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20. El

carácter chamánico pero sin trance de la brujería africana y el del pacto brujo en el catolicismo europeo han sido analizados por Heusch, 1971, pp. 277-280.

 

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Capítulo VII. El sistema chamánico Emberá 1

Las ceremonias chamánicas no representan la totalidad del campo ritual Emberá. En efecto, los) yritos en torno al nacimiento, comolaelparticipación ombligado, ladel iniciación la en joven  jemenedé  ( jemenedé  los ritos funerarios no requieren chamán de sino un papel secundario o excepcional. En un nacimiento no se necesita su presencia sino en casoo de que el emb cas embara arazo zo sea ano anorma rmall y sólo sólo dur durant antee el parto parto.. En la inicia iniciació ciónn de la  joven, el chamán ( jaïbaná) prepara la comida ritual de los espíritus ( jaï )  y les presenta a la nueva mujer por medio de cantos improvisados; esta intervención tiene lugar entre la primera y la última secuencia del rito, en las que no desempeña ningún papel. A los ritos funerarios sólo acude para darles inicio; sentado en su banco, interpela y reprende —sin alimentarlos— a los espíritus responsables de la muerte y luego, de pie, se funde en el grupo que rodea al cadáver, y le cede el protagonismo al llanto de las ancianas. En estos ritos, que marcan un paso individual irreversible de un estado existencial a otro, dominan la escena las madres viejas  que reciben al recién nacido, la anciana y los tres hombres casados escogidos para introducir a la joven en su nuevo estado, y las ancianas que lloran en los funerales funerales.. Sin embargo, las repre representa sentacione cioness de la conce concepción pción,, de la persona y de la muerte que subyacen en estos ritos se manifiestan también en el sistema ritual chamánico. ″

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El término Emberá jaïbaná que designa al chamán está formado por dos vocablos:  jaï  que  que significa espíritu , pero también malestar , apariencia , condensado  de energía vital, vital, y bbana (BARA), morfema que denota posesión y que, añadido a un sustantivo, significa en ciertas áreas dialectales plétora de , abund abundancia ancia de , reunión de , conjunto de . El jaïbaná es entonces una persona que posee una multitud de espíritus y que tiene el control sobre un gran número de enfermedades —pero también sobre una plenitud de energía vital— constitutivos de estos espíritus. En otras palabras,  jaíbaná se aplica a un ser humano que se ha convertido en un conjunto, en una reunión de jaïs, que posee un cierto número de jaïs. Estos son vistos como entidades móviles, en perpetuo desplazamiento, a imagen de las almas ( jaures) de los vivos y de los muertos cuya movilidad se despliega en la continuidad que el pensamiento Emberá teje entre el ″

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sueño, los sueños y la muerte. El aprendizaje y la actividad chamánica apuntan en este sentido a suspender momentánea o definitivamente la extrema movilidad y ubicuidad

 

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de estos componentes del universo, mediante la carrera-persecución emprendida por el chamán en los sueños o en el trance, y el arraigo ritual de los espíritus.  

La identidad del jaïbaná: captura y arraigo 3

Una fija y aguda, ciertaaautoridad respecto de sus compañeros de la misma edad,mirada una atención pocouna habitual las palabras del otro sexo, un vivo interés en las ceremonias chamánicas, sueños poblados de animales salvajes y de seres indefinibles, y sobre todo el llamado cada vez más lancinante de ciertos animales que lo incitan a la exploración solitaria de la selva desde la niñez, la percepción de cantos lejanos en estado de vigilia y luego en los sueños, seguida de la visión onírica de espíritus que piden cantar con él   o ser sus familiares, sus aliados , son unas tantas de las peculiarida pecul iaridades des que llaman la atenc atención ión de los chaman chamanes es hacia un cand candidato idato para este tipo de conocimiento, aunque también han podido escogerlo ya en el vientre de su madre. Esta elección in utero está precedida por un sueño en el que el chamán ve al niño o niña nacer y crecer; se vuelve definitiva cuando el chamán sopla y escupe sobre el vientre de la mujer embarazada, murmurando y canturreando deseos imperiosos para la buena salud y los talentos chamánicos del bebé que va a nacer. El elegido deberá, en todo caso, hacerse notar por las mismas particularidades y experiencias oníricas de los demás candidatos, y además, hacia la edad de diez o doce años, un sueño le hará reconocer al chamán que lo ha escogido y, llevado por una fuerza irresistible, le pedirá que sea su maestro. ″

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Para aquellos que el llamado de los  jaïs toca mediante una enfermedad de elección el aprendizaje puede comenzar desde los doce o trece años, pero es frecuente iniciarlo mucho más tarde. El objetivo de este aprendizaje —así como lo expresa la mayor parte de los chamanes del Alto Chocó— es la conclusión gradual de una alianza con ciertos  jaïs) que hará posible, aunque no obligatorio, el control de muchísimos más. espíritus ( jaïs Esto último requiere una cantidad de aprendizajes sucesivos con diferentes maestros. Durante el largo viaje, a veces de varios años, que lleva al candidato en busca de otros maestros-chamanes e incluso —más allá de los límites étnicos y geográficos del Chocó— hacia aquellos, sibundoyes, guajiros, ingas o tucanos, que ofician en las estribaciones de los Andes delaislado sur, endentro la península la Guajira teniendo y en la Amazonia, aprendiz de chamán permanece de la de comunidad, como suelúnico interlocutor al maestro-chamán. Cada estadía de aprendizaje parece desarrollarse según un esquema similar, a veces sancionado por una ceremonia pública de legitimización. La ceremonia que cierra generalmente generalmente el ciclo tiene lugar desp después ués de su retorno a la comunida comunidadd de origen donde el futuro chamán pule sus conocimientos en el curso de un último aprendizaje en el que será iniciado ante su grupo 1. Esta itinerancia solitaria entre diferentes maestros prefigura e inscribe en la realidad la sucesión suces ión de viajes viajes-pers -persecuci ecuciones ones oníric oníricas as que const construirán ruirán la ident identidad idad chamánica chamánica.. Frente al mundo móvil de los espíritus, estos aprendizajes dotan al candidato de una movilidad onírica cada vez mayor, corolario de sus viajes reales hacia el exterior 2; ésta se presenta como doble, cuya culminación será su retorno y su última iniciación. A esta movilidad creciente del chamán —que significa el aumento de su sabor— corresponde

una disminución gradualobjetivo de la movilidad intrínseca desucede los  jaïscomo , hastasi su captura y encierro, logro y primer del aprendizaje. Todo la capacidad itinerante de las entidades sobrenaturales fuera limitada y que debieran perderla

 

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necesariamente al compartirla a la fuerza con el chamán. En otras palabras, el objetivo  y la consecuencia de la itinerancia real y onírica del futuro chamán es precisamente reducir la de los  jaïs. Su progresiva inmovilización, así como el control cada vez más riguroso de sus movimientos, se manifiestan entonces como el signo mismo del poder chamánico adquirido. Este tratamiento simbólico de la itinerancia sugiere una concepción según la cual poder  y dominio consistirían en el aumento de la movilidad propia gracias al control de la del advers adv ersari arioo o inc inclus lusoo a su inm inmovi oviliz lizaci ación ón mom moment entáne áneaa3. La adqu adquis isic ició iónn de esta esta movilidad tiene su origen en un más allá, a la vez fuera de la comunidad de origen y a veces de la etnia, y fuera de la cotidianidad diurna. Así, la noción de itinerancia como orig or igen en y mo mode delo lo de dell pode poderr cham chamán ánic icoo cont contrib ribuy uyee a ar arra raig igar arlo lo en una una extr extraaterritorialidad social y simbólica que los mitos Emberá también expresan en otro registro. ¿Qué se propone entonces este ciclo de aprendizajes sucesivos bajo el signo de la itinerancia?  Jaíbaná designa a un ser humano que al reunir en él a los espíritus, se convierte en una trampa para ellos, causas y agentes del malestar y la enfermedad en el ho homb mbre re comú común. n. La pr prue ueba ba de habe haberr adqu adquir irid idoo cont contro roll so sobr bree la lass enti entida dade dess sobrenatural sobren aturales es es que él mismo no es víctim víctimaa suya y puede cura curarr a los demás. Pero su nombree expresa tambié nombr tambiénn la ambiv ambivalenc alencia ia fundamen fundamental tal de su ser: a la vez un humano y una multiplicidad de espíritus inmovilizados, de quienes se supone adquiere su poder maléfico. No es un enfermo pero puede hacer que otros enfermen si lanza sus  jaïs al asalto del cuerpo y el alma de sus enemigos. El futuro  jaïbaná se instala en casa de su maestro y contribuye a mantenerla, haciendo los trabajos que éste le indique; también le paga una suma acordada con anterioridad. Sin esta contraparte obligatoria, incluso entre padre e hijo, el aprendizaje se daña , según los chamanes Emberá; el trabajo ritual posterior pierde su eficacia y no se lleva a cabo la transformación del candidato en jaíbaná. Según algunos chamanes del alto Chocó, la falta de una contraparte económica lleva a la huida de los jaï, que dejan de presentarse al llamado del maestro en trance y no vuelven a aparecer en los sueños del aspirante. Lo que se daña en primer lugar, es la fase onírica del aprendizaje cuya pérdida de eficacia hace imposible el despliegue de su fase diurna: la fabricación de la parafernalia ritual que llama o captura definitivamente a los  jaïs. Primero están los bastones tallados con figuras antropomorfas o zoomorfas, tablas pintadas en rojo y negro con las que se construye la cabaña pequeña donde se acuestan sus pacientes, estatuillas antropomorfas de balsa, también pintadas de rojo y negro, que serán los últimos receptáculos del mal extraído del cuerpo del enfermo o que encarnarán al  jaure (el alma) capturada del paciente, un pequeño tambor redondo y dos grandes caracoles —macho y hembra— cuyo sonido sordo (tocados o soplados por el  jaïbaná) convoca y guíaa a los espír guí espíritu ituss hac hacia ia las totuma totumass lle llenas nas de chi chicha cha fres fresca ca par paraa ali alimen mentar tarlos los,, y finalmente, el banco chamánico en forma de tortuga o de serpiente, símbolo principal de su identidad. La contraparte en bienes, servicios o dinero no convierte la relación maestro-aprendiz en una relación mercantil resultante de la aculturación. Parece al contrario inscribirse dentro de la lógica de la relación entre los  jaïs y el chamán; hace parte de las armas rituales de atracción y seducción, así como las plantas fragantes y alucinógenas, las  jaï  ″

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kera (literalmente perfume para los  jaïs , y en sentido figurado reductora de  jaï  ) que se supone abren el camino hacia ellos, así como el canto chamánico mismo. Pero si estas ″

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parafernalias marcan la huella de los espíritus y de lo sobrenatural en la identidad humana del candidato, la contraparte económica parece, por su lado, imponerle a los  jaïs la lógica del intercambio cultural, al socializarlos en cierta medida, incluyéndolos en la circulación de objetos y servicios propios de los hombres. Esta práctica establece un intercambio entre el universo de los  jaïs y el futuro  jaïbaná de totuma, quien aprende el cham chaman anism ismoo con con los los ma maes estr tros os-c -cha hama mane ness y al alim imen enta ta a los los  jaïs  con beb bebida idass ceremoniales presentadas en totumas. Si el aprendiz incorpora en su ser elementos de lo sob sobren renatu atural ral,, ést éstee que queda da por su par parte te imp implic licado ado en la cir circul culaci ación ón de obj objeto etoss culturales. 11

Esta es la diferencia principal entre el aprendizaje de totuma  y otro medio, menos común, de acceso a los conocimientos chamánicos que los Emberá llaman  jaïbanismo de  yerba . Este aprendizaje se realiza directamente con los  jaïs sin intermediario humano; se hace por completo en la selva con las plantas  jaï kera como únicas armas rituales. Entre el chamán de plantas y los  jaïs no circulan sino sustancias que pertenecen al mundo extra-humano. Comprometido en un intercambio asimétrico con los espíritus, el  jaïbaná de yerba parece más ser parte del mundo sobrenatural salvaje que del universo unive rso cultural humano; es lo que expresa expresann los Emberá cuando afirman que es más animal que Emberá. En el alto y medio Chocó, lo más frecuente es que el candidato comience su aprendizaje una vez haya visto en sueños a su maestro cantar  jaï    y haya sido capaz de cantar, también en sueños, el principio de un canto de llamada a los  jaïs. Esta especie de remodelaje onírico del candidato que le abre el camino hacia el chamanismo y que atestigua de su aptitud, toma tiempo: el novicio debe repetir y volver a encontrar en sueños los cantos, las características características de los animales, de las plantas y los espíritus que la enseñanza diurna le va revelando. Es en el curso de esta primera fase en la que descubre los brebajes alucinógenos de pilde  (Banisteriopsis) o de borrachero  (Datura),  y las plantas perfume de  jaï  , que se inicia en su preparación y su debida aplicación. Esto le permite enriquecer sus sueños y encontrar en ellos no solamente al maestro, sino también nuevos  jaïs, animales y otros que, después de un primer momento de temor, identifica, aprende a localizar y a llamar en el marco de sus sueños. Parece sin embarg emb argoo que en el cha chaman manism ismoo Emb Emberá erá act actual ual,, la ing ingest estión ión reg regula ularr de bre brebaje bajess alucinógenos pertenece más bien a la fase de aprendizaje, a la primer apertura del espacio de los sueños. Aunque en la práctica del  jaïbaná confirmado, cualquier ritual exige la toma de ciertas bebida bebidass para poder encontrar encontrar a los espíritus espíritus,, no se trata sino muy rara vez de brebajes alucinógenos. Esta construcción del espacio onírico permite su progresiva ampliación; una cantidad y variedad creciente de  jaïs ingresan a él y son vistos en los espacios que se les asigna en el cosmos Emberá. Son intersticios, poco visibles al ojo, entre el mundo de Arriba (el mundo de la creación original), el mundo humano y los diferentes niveles del mundo de Abajo (habitación de las madres de los animales, de ciertas almas de muertos y de algunos jaïs primordiales); o son aberturas de un mundo intermedio entre los otros tres, espacios inaccesibles dentro de la selva. Playas solitarias o sumergidas, cuevas o rocas lejanas, arroyos escondidos, transitan por los sueños del aprendiz con los  jaï  que  que flotan  y se mueven en estos intersticios. El espacio cada vez más amplio de sus sueños le permite perseguirlos y verlos donde quiera que se encuentren, mientras que en estado ″

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de vigilia, bajo la dirección del maestro, el candidato aprende a nombrar estos lugares y a identificarlos en un punto del territorio de su comunidad. Será hacia allí que

 

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intentará atraer a los  jaïs con la fuerza y la seducció seducciónn de sus cantos, para luego poder fijarlos. Pero aunque este espacio onírico se construye mediante su ampliación hasta los confines mismos del cosmos, que se proyecta a la vez en los sueños y en el territorio étnico real, también es resultado de una delimitación rigurosa. En efecto, la condición del enriquecimiento y de la eficacia ulterior del espacio onírico es que el candidato jaïbaná abandone poco a poco todos los sueños no chamánicos (es decir que tienen una relación con su universo personal cotidiano), todos los sueños que no sean guiados por el objetivo de hallar espíritus. Esto corresponde —según dicen los  jaïbanás— a la desapa des aparic rición ión grad gradual ual y en lo pos posible ible defi definit nitiva iva del sueño profu profundo ndo que debe ser reemplazado por un estado de ligera somnolencia entrecortado por breves despertares. ¿Cuáles son estos seres móviles y diversos que llenan poco a poco el espacio interior del candidato chamán, pasivo ante sus primeros llamados escuchados en la infancia, pero que poco a poco aprende a dominar? Es todo, todo, de toda clase, clase, en todas par partes tes,, son lugares, vehículos, animales, personas que no son personas, es todo : así es como trata de definir su ident identidad idad Italiano Dumasa,  jaïbaná del río Capá. Trataremos de clasificar estos seres cuya variedad y multiplicación incesantes por voluntad de los chamanes, y a causa de la aparición de nuevos objetos en su universo, han desanimado el afán tipológico de la mayor parte de los observadores 4. ″

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La esen esenci ciaa cond conden ensa sada da y fe fero rozz ( madre ) de las las pl plan anta tass al aluc ucin inóg ógen enas as pilde   y borrac bor racher hero, o, siempr siempree mez mezcla cladas das con otr otras as pla planta ntass  jaï kera (to (todav davía ía no muy bie bienn identificadas), provee el acceso onírico deseado por el chamán. Pero la importancia de estos jaïs, llamados  jaï  que  que abre  y que se supone son los guardianes del saber sobre los espíritus de las plantas, así como los intermediarios indispensables con los demás  jaïs, parecen disminuir una vez esté bien construido el espacio onírico; dejan entonces su lugar a otros vehículos, tales como el tabaco, la chicha e incluso diversas bebidas de fabricación no autóctona. Esta evolución en los vehículos  —que se convierten poco a poco en alimentos compartidos ceremonialmente entre el  jaïs y el chamán— subraya de nuevo la humanización de los espíritus en el curso del aprendizaje de totuma ; a medida que aumenta el control chamánico sobre ellos, su encuentro dejará de exigir la incorporación de sustancias de origen salvaje y compartirán entonces bebidas de ″

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fabricación humana. Los demás  jaïs  pueden ser o no nombrados, libres (flotantes, fuera de cualquier control ch cham amán ánic icoo, pe pero ro se pu pueede denn capt captur urar ar en ocasi casion ones es pa para ra una una cere ceremo moni niaa o definitivamente) o encerrados (que hacen parte de los que un chamán controla en forma permanente). Siempre van en pareja y se reproducen por emparejamiento; pero representados como inseparables, hombre y mujer a la vez, pero en la etiología de las enferm enf ermeda edades des pued puedee pre predom domina inarr uno u otr otroo asp aspect ectoo de su nat natura uralez lezaa sex sexuad uada. a. El primero de los grupos más numerosos de  jaïs es el de los chi vandra (madre de los animales salvajes), siendo cada uno la esencia más feroz de una especie animal, al mismo tiempo que su protector frente a los cazadores. Son, como todos los  jaï , seres ambiguos, pero en quienes a menudo predomina la faceta vengadora o maléfica para el hombre, pues son los agentes de numerosas enfermedades graves. El control del  jaïbaná sobre ellos nunca es total; si a veces éste puede obligarlos a curar las enfermedades que causan, causa n, a menu menudo do se ve obligado a negociar la entrega a ellos de una vida humana en

indemnización por una cacería exagerada que empobrece su especie; el ser humano habrá sido elegido conjuntamente y luego se enfermará y morirá para garantizar así los

 

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futuros éxitos de cacería de su comunidad. El chamán no puede nunca encerrar a los chi vandra; lo máximo que puede hacer es acercárseles por intermedio de los sueños o convidarlos a una ceremonia; como dicen los Emberá, los chi vandra no tienen amo . El otro grupo de los  jaïs es el de los espíritus de los muertos, entre los cuales algunos tienen nombre propio. Pueden ser libres, o estar encerrados.  Aribada es el término que designa a los espíritus de los  jaïbanás muertos que pueden convertirse en dobles o guardianes implacables del chamán vivo; habitan a la vez en su cuerpo y en uno de sus bastones rituales. A la muerte del  jaíbaná, quedan libres y a menudo se presentan bajo la forma del jaguar, por lo cual const constituye ituyenn un grave peligro que sólo puede conjurar su captura por otro chamán. Comandan y arrastran en pos de él una gran cantidad de espíritus de difuntos anónimos que, libres, rondan cerca de los lugares de su muerte o en la selva y las cuevas, a menudo bajo la forma de animales salvajes, pero que por el carácter irregular o violento de su muerte, el chamán puede capturar fácilmente. Proceden Proce den de la podre podredumbre dumbre de un cadáv cadáver er que no ha sido enterr enterrado, ado, víctima de una muerte súbita, solitaria y sin agonía: cazadores desafortunados, matados por animales, perdidos, ahogados o asesinados, muertos de una forma a lo que los Emberá también llaman muerte animal 5. Esta forma de muerte no permite que el alma se aleje del cuerpo. Lo que acaba por transformar en  jaï   el el  jaure del difunto es la promiscuidad del cadáver y su mezcla con las sustancias animales o vegetales de la superficie terrestre o acuática; en este caso el  jaï se presenta como una condensación de energía vital de tipo agresivo, encarnada en el cuerpo de un animal susceptible de adoptar a veces la forma humana. Concebido como una pareja macho-hembra no divisible, el  jaï  flota   flota en el universo intermedio entre el territorio cultural de los hombres y el mundo de Abajo, y puede ser encerrado encerrado por un chamán vivo o por un  jaïbaná muerto transformado en  jaï    zarra. ″

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Estos últimos —se puede traducir su nombre Emberá por guardianes jaï  — constituyen un grupo particular; son los jefes de una aldea de  jaïs y habitan a la vez en el cuerpo del chamánn y en el bastón ritual que fabrica durante el apren chamá aprendizaje dizaje con su maest maestro; ro; cada uno puede asumir la forma humana del maestro cuando el nuevo  jaïbaná lo llama. Es así  como los chamanes maestros, convertidos en  jaï   zarra, se desdoblan y multiplican aún en vida; briznas de su ser se diseminan así en todo el territorio Emberá. Habitan el espacio onírico, el cuerpo y el bastón de sus discípulos y actúan con ellos, al mismo tiempo que siguen ejerciendo su saber en su comunidad. Este sistema de alianza chamánica, mediatizada por los sueños, el cuerpo y la parafernalia, que une a los chamanes vivos entre ellos así como con los  jaïbaná  muertos,  muertos, se extiende más allá del territorio Emberá en la medida en que durante el curso del aprendizaje los  jaïbaná acuden a chamanes de otras etnias indígenas de Colombia y a veces de grupos autóctono autóc tonoss de los países limítro limítrofes. fes. Los cham chamanes anes negronegro-colom colombiano bianoss se hallan en la periferia de este sistema de alianza, porque su aprendizaje no les permite adquirir sino el espíritu de su maestro-chamán vivo. Sin embargo, esta red chamánica se superpone tanto a los límites étnicos como a la frontera que separa la vida y la muerte, el pasado y el pr pres esen ente te,, y los los  jaï    zarra son el ins instru trumen mento to con concep ceptua tuall privil privilegi egiado ado de esta esta construcción. Algunas figuras están ligadas a lugares acuáticos precisos (grutas, calas, cataratas, arroyo arr oyos). s). Libr Libres es del con contro troll cha chamán mánico ico,, cau causan san por su con contac tacto to o mor morde dedur duraa la ″

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enfermedad llamada susto , aunque también capturan y devoran a quien se los encuentre en el camino. Árboles con el rostro de hombre negro, bejucos animados con ″

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vida reptil, reptil, animales de oro en el fond fondoo de los ríos, monst monstruos ruos híbrid híbridos os animales animales:: el peligro que condensan estas figuras se origina en la mezcla caótica de categorías clasificatorias, el corto circuito que co constituye nstituye su ser mismo; ni plan plantas, tas, ni animales, ni humanos, ni lugares, sino todo esto a la vez y en forma imprevisible. Por los lugares acuáticos a los que están vinculadas personifican la apertura hacia un mítico mundo de Abajo, Aba jo, amb ambigu iguoo fre frente nte al uni univer verso so hum humano ano.. Sin emb embarg argo, o, la interv intervenc ención ión rit ritual ual chamánica puede encerrarlas, caso en el cual dejan de hacer daño a los hombres. Cada uno de los  jaï bbia (los  jaï  buenos)   buenos) tiene la capacidad de curar una enfermedad específica. Su nombre hace referencia a la especie vegetal o animal en cuyo contacto está el origen del mal, o a los objetos cuya penetración en el cuerpo los hace agentes de la enfermedad. Estos  jaïs se pueden comprar, y su circulación negociada entre los chamanes es permanente. En cambio, el chamán puede utilizar los  jaï  kachirua  kachirua (los  jaï malos) para ag agredir redir o para defenderse contra los ataques de un colega celoso. Son libres o aliados de un  jaïbaná. La ätumiä ätu miä,, llamada por los negros mad madre re de agu aguaa , incluy incluyee una varie variedad dad de ser seres es sobrenaturales vinculados al universo subacuático que ahogan a sus víctimas. En cambio, la  pakoré es una identidad identidad femen femenina ina cuya influe influencia ncia maléf maléfica ica se ejerce en la caza, caz a, al conf confund undir ir al caz cazado adorr que se ext extrav ravía. ía. Pakoré también significa suegra   en Emberá, y en algunos relatos este jaï selvático habla de sus víctimas como sus wiu sake (  yernos ). El  jaïbaná pue puede de pac pacific ificar ar a estas estas ent entida idade dess agr agresi esivas vas med median iante te una invitación a compartir en una ceremonia comidas, bebidas, cantos y danzas. Pero su alianza con el chamán también puede exacerbar su naturaleza violenta, por lo que a menudo se las emplea para agredir. Las flores, los ríos, las montañas y hasta las ciudades lejanas pueden convertirse tempor tem poralm alment entee en  jaïs  si el cha chamán mán log logra ra cap captur turarl arlos os med median iante te una cer ceremo emonia nia particular, partic ular, así como puede encerrar fugazme fugazmente nte el alma de perso personas nas vivas que vagan fuera del cuerpo durante el sueño. Estos  jaïs ocasionales siempre son buenos; su fuerza contribuye a la curación. ″

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Las madres  de las plantas medicinales, venenosas y alimenticias, el fuego (la causa de las fiebres), los  jaï soldados para la protección, los  jaï  niños   niños que advierten sobre los peligros que amenazan al  jaïbaná o a la comunida comunidadd o que se encargan de curar ciertas ″

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enfermedades, la canoa, el barco y hasta el avión, vehículos de los  jaïs  y jaïs en sí  mismos, todos los elementos de este conjunto heteróclito de seres vivos y de seres inanimados, puede ser obligado mediante mediante la labor chamánica a transformarse transformarse y actuar temporalmente como jaï . Antumi Ant umiaa y Ari Aribam bamia ia son dos pod podero erosos sos  jaïs, pilare pilaress obl obliga igator torios ios de la ide identi ntidad dad completa del  jaïbaná. El primero, negro, fuerte y feroz, tiene forma humana y es el protector y mensajero del chamán; habita en un lugar solitario de la selva escogido por su amo, o bajo el agua. Aribamia, el más fuerte de los  jaï, habita, por su lado, dentro del cuerpo del  jaï baná y, capaz de multiplicarse, cambia constantemente de aspecto y se convierte a menudo en un perro salvaje que devora el alma de sus víctimas. Se resume en él todo lo que hay de maligno y de incontrolable en el ser de cualquier  jaïbaná, cuya ambivalencia constitutiva, que oscila entre la amenaza y la protección, es la condición misma de su eficacia positiva.

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Si Antumia y Aribamia remiten en forma explícita al tiempo de los orígenes, las demás categorías de jaï pueden también ser consideradas como figuras residuales de un pasado

 

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mítico, anterior al advenimiento de los hombres (Emberá), época en que los seres pr pres esen enta taba bann cara caract cter eríst ístic icas as tant tantoo huma humana nass como como an anim imal ales es y vege vegeta tale les, s, y se reproducían sin jamás morir 6. Es este pasado prehumano lo que explica la apertura de las fronteras entre los vivos y los muertos, y entre los hombres, los animales y los vegetales veget ales de los que los jaï son la repres representa entación ción cond condensad ensada. a. Además, la capacid capacidad ad chamán cha mánica ica de mov moviliz ilizar, ar, en el cur curso so de un ritu ritual, al, has hasta ta ent entida idades des ext extrara-étn étnica icass (ciu (ciuda dade des, s, barc barcos os,, avio avione nes, s, el gobe gobern rnad ador or,, el an antr trop opól ólog ogo) o) al tr tran ansfo sform rmar arlo loss temporalmente en jaïs parece sugerir que para los Emberá el núcleo ooriginal riginal de todo ser consiste en la fusión de las categorías clasificatorias, fusión cuya potencialidad siempre está contenida en ellas pero que únicamente el  jaïbaná ara (el chamán fino, es decir, sabio, bueno y poderoso) es capaz de hacer resurgir y capturar con el fin de utilizar. La abundancia de esta sobre-naturaleza sobre la cual se ejerce la actividad ritual chamánica se despliega en todos los espacios de la topografía Emberá y los reúne bajo el contro con troll pot potenc encial ial del del  jaïbaná. Frent Frentee al unive universo rso sobre sobrenatur natural al negro negro-colo -colombian mbiano, o, dividido entre el espacio habitado y la selva —lugar de una sobre-naturaleza no ritual e incontrolable— el mundo de los  jaïs le ofrece al chamán Emberá la constante posibilidad de una comunicación a través del trance. ***

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El aprendizaje solitario del control de los sueños que introduce al candidato en un univ univer erso so de vi viaj ajes es,, mo movi vili lida dadd y me meta tamo morf rfos osis is,, se desa desarro rrolla lla en ot otra ra fa face ceta ta de cara caract cter eríst ístic icas as opue opuest stas as.. En ef efec ecto to,, las las larg largas as hora horass pa pasa sada dass con con el ma maes estr troo corresponden a una actividad compartida; hombro a hombro, el maestro y el aprendiz tallan cada cual un bastón en una madera dura de oquendo, el primer árbol creado por Caragabi, también el primero en tallar un bastón chamánico. Estos bastones son antropomorfos, con una figura animal sobre la cabeza, los hombros o la espalda, cuyas patas o garras se hunden en el cuerpo humano. Son el habitáculo permanente de los  jaïs; uno, el que regala el maestro a su alumno el día de la cerem ceremonia onia de legitimac legitimación, ión, contiene su jaï zarra poderoso, al mando de una tropa de parejas de  jaïs; el otro, tallado zarra libre que captura bajo la dirección de por el candidato, encierra después a un  jaï   zarra su iniciador, gracias a palabras-cantos. Estos, repetidos con el maestro y en los sueños,  y luego improvisados a partir de lo que ha aprendido y de otros sueños más, atrae gradualmente hacia el bastón al jaï recalcitrante, pero solamente lo fija definitivamente en el momento de la ceremonia iniciática.

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Al mismo tiempo que los bastones, el candidato hace con balso tablillas y estatuillas ligeras que van a ser los receptáculos, los lugares de fijación provisoria de los  jaïs resp respon onsa sabl bles es de las las pe pert rtur urba baci cion ones es por por re repa para rarr o ag agen ente tess de repa repara raci ción ón pa para ra ceremonias particulares, y que actúan directamente sobre el cuerpo enfermo al aspirar el mal. La construcción solitaria del espacio onírico permite un primer anclaje de los jaïs en los accidentes-signo geográficos del territorio Emberá. Pero es la talla conjunta con el maestro del bastón, combinada con el aprendizaje del canto-palabra, lo que asegura para algunos su anclaje definitivo. En cuanto a otros, los  jaïs particulares, es gracias a la fabricación de estatuillas-trampas provisorias que el chamán los captura, para después

enviarlos de vuelta a los espacios intersticiales donde se hallan sus puntos de anclaje normales.

 

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La ceremonia de legitimación: el espacio chamánico 31

Llega por fin el momento de la ceremonia, el final del aprendizaje, a veces precedido de una breve reclusión en una cabaña de hojas entrelazadas que el mismo candidato ha ″

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construido en la selva; allí ayuna,y sólo tomandolosagua o brebajes de pildecon   o sus de borrachero con el fin de multiplicar perfeccionar sueños que lo comunican  jaïs y los de su maestro. Estos le transmiten los cantos que le permi permiten ten diagnos diagnosticar ticar y curar, y otros  jaïs que lo protegen le dan la capacidad de soportar los ataques mágicos solapados de otros  jaïbanás, siempre celosos de sus colegas. También es en su cabaña donde completa su arsenal de objetos chamánicos; allí acaba la talla del barco de los  jaïs (los espíritus de  jaïbanás míticos que flotan en canoa entre el mundo de Arriba, el mundo humano y el mundo de Abajo), así como el pequeño banco en el que se sienta aparte del espacio ritual para soñar, y en su centro después para oficiar. 32

En la noche de la ceremonia, la casa del maestro-chamán ya aseada, arreglada y perfumada con hierbas silvestres por las mujeres de su familia, quienes, cuando llegan los asistentes, retiran el tronco-escalera que une el tambo con el suelo y el mundo exterior, y esconden los machetes y las armas de caza para no hacer huir a los  jaïs . Al ″

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amanecer la chicha ritual fermentada el can maestro,  jaïs.preparado aprendiz yya loshan Los dos primeros, con las caras pintadasque concomparten jagua, se ubican ubi frenteela un pequeño altar puesto sobre una tabilla suspendida o en el suelo, pero siempre orientado hacia la selva. En el altar ( chimia ego bari) y a su alrededor se hallan los bastones del maestro, el que ha tallado poco antes el candidato, las estatuillas de balso, las estatuillas estatuillas y la canoa de los  jaïs. En el suelo, numerosas totumas pintadas llenas de chicha fresca esperan la llegada de los  jaïs. El maestro comienza a llamarlos soplando en dos caracoles, macho y hembra, fumando, barriendo el espacio con dos hojas de plátano, y luego con cantos y apacibles movimientos de baile; enseguida, se sienta en su banco e invita al candidato a entonar con él los cantos de llamada, agitando con una mano las hojas y sosteniendo en la otra dos bastones. El canto conjunto se intensifica; llama a los  jaïs que tienen nombre, se dirige a las tropas de espíritus sin nombre, los guía a través de la selva, por el fondo del río, entre rocas y grutas, cuenta su itinerario y el motivo para invitarlos, los seduce, los halaga, los impulsa a continuar el camino y los saluda al llegar. Ya todos allí, beben la chicha preparada para ellos, bailan y cantan con el maestro. Este se endereza de pronto y con una voz fuerte les grita y repite: ¿Cuáles entre ustedes quieren entrar en el cuerpo del nuevo  jaïbaná  para vivir y ser sus guardianes, para siempre sometidos a su voluntad?  Se supone que la respuesta le llega con frotes y roces, y luego toma por la mano  a los  jaïs que consienten y los introduce en el cuerpo del candidato al frotar, con la ayuda de dos bastones tomados del altar, todo su cuerpo, ascendiendo lentamente de los pies hasta la coronilla, por delante y en el dorso; y luego, descendiendo de la cabeza, sopla sobre los bastones y el cuerpo, y canta para pedirle a los  jaïs que conviertan al candidato en un  jaïbaná ara. Realiza luego las mismas operaciones con dos totumas de chicha, cuyo contenido final es absorbido por el nuevo chamán. Tras haber agrupado los bastones soplando y cantando sobre ellos, los entrega cargados en adelante con la presencia definitiva de los  jaï zarra (guardianes) que se han alojado simultáneamente dentro del cuerpo del aprendiz. ″

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Al amanecer, el maestro y el nuevo  jaïbaná, sentados lado a lado en sus bancos, entonan los cantos de despedida de los  jaïs que van a regresar a sus mundos exteriores. Se

 

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quedan para siempre capturados y encerrados en los bastones y el cuerpo del nuevo chamán sus dobles, sus aliados, que sólo el llamado voluntario del  jaïbaná liberará temporalmente para curar a sus pacientes, librar el territorio comunitario de   jaïs indeseables, combatir o capturar a los  jaïs adversos de otros chamanes rivales, o también para hacer enfermar a sus enemigos. Para que la fijación de los  jaïs en los bastones y el cuerpo del candidato sean definitivos, la ceremonia se repite, de ser posible, durante cuatro noches seguidas. Luego, el nuevo  jaïbaná debe partir en busca de un enfermo, encontrarlo lo más pronto posible y procurar su curación con su banco  y cantos a los  jaïs. Después de esta primera acción ritual autónoma, en el curso de la cual libera a sus  jaïs de los bastones y del cuerpo, alimentados con chicha y palabras, y haciéndolos trabajar para después reintegrarlos a su habitáculo, es cuando finalmente sus espíritus aliados se anclan definitivamente en él. El esp espaci acioo cha chamán mánico ico se con constr struye uye pue puess con la ayu ayuda da de num numero erosos sos ope operad radore oress si simb mból ólic icos os.. Pa Para ra alej alejar ar los los de desó sórd rden enes es y de desg sgra raci cias as qu quee na nace cenn y rena renace cenn constantemente de de las brechas del territorio chamánico —vinculad —vinculadas as al mundo mítico Emberá—, y que reactivan las acciones de hombres vivos o muertos así como de animales, el  jaïbaná debe construir espacios simbólicos de fijación para los  jaïs. Su cuerpo mismo se convierte en lugar de arraigo sin falla frente al universo de movilidad  y viajes que ha recorrido en sus sueños, vistos y nombrados, y en los cuales va a seguir actuando como cazador, en adelante mediante dos títulos. Como todos los hombres Emberá adultos, casados y realizados después de su primer hijo, será cazador de animales, pero lo será también de nuevos  jaïs libres, sin maestrochamán; los buscará en lo profundo de la selva y en el espacio de sus sueños, los seducirá con sus cantos y luego los encerrará en canales   y les ordenará que se reproduzcan y se multipliquen. Estos canales parecen hallarse en sitios inaccesibles de la selva, rodeados de barreras mágicas invisibles que su fuerza chamánica mantiene sin tregua; tregu a; pero los  jaïbanás llaman también canal  el espacio dentro de su cuerpo, sobre todo en la cabeza. Es a la vez en estos dos sitios donde se encuentran los jaïs que pueden legarle legar le a su muerte los viejo viejoss cham chamanes, anes, y los espíritus libres, fuerte fuertess y malvad malvados os que sus sueños le permiten descubrir en su territorio, así como aquellos que, con ayuda de sus dobles, logra sacar del canal de otros chamanes o capturarlos cuando, al ser enviados por un colega celoso, se incrustan en el cuerpo de un miembro de su comunidad. El papel social del chamán Emberá parece hoy centrado en el control de los desórdenes desórdenes cuyos agentes o causas son los  jaïs. Se supone que estos desórdenes afectan con más frecuencia a los individuos o a las familias restringidas, y menos a una unidad residencial en su conjunto. En este último caso, el  jaïbaná puede y debe actuar ritualmente sobre el conjunto del territorio del grupo local; pero sólo realiza una intervención reparadora a pedido de un individuo o de un grupo familiar. En otros términos, el campo ritual Emberá no implica ningún rito colectivo obligatorio7.   ″

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Defensa y agresión simbólica: el exterior étnico 37

Los Emberás atribuyen siempre un origen exógeno a las l as enfermedades y los infortunios.

Consideran emanan de una agresividad y deliberada, difusa e involuntaria.que De esta manera, la localización delpersonalizada origen de los males dibuja la otopografía de proximidad y distancia sociales y simbólicas, y siempre plantea el problema del

 

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retorno, posible o no, de la agresión retorno, agresión contra el agreso agresor. r. Los blancos cons constituy tituyen, en, por su lado, un universo nebuloso y difuso, presente no obstante y ya incluido en el sistema de agresión agres ión chamánico chamánico.. Este estatuto de los blancos  lo resume una frase recurrente de los Emberás: Los blancos blancos está estánn en toda todass par partes tes,, muy cerc cercaa y muy lejo lejos, s, en tod todas as partes . ″

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La categoría enfermedad de los blancos  incluye males epidémicos o no, que no figuran en su nosología tradicional y cuyo origen estaría en la malevolencia difusa de todos los blancos (la neumonía, la viruela, la gripa, la tuberculosis, la tos ferina, etc.) sin que ningún agente o responsable preciso pueda nunca ser identificado por los medios chamánico chamá nicoss habit habituales. uales. Los  jaïs agentes de estas enfermedades pueden ser vistos  e identificados en sueños por el  jaïbaná, pero se supone que no pueden oír la palabra chamánica. chamá nica. Asimismo, el  jaïbaná reconoce su incompetencia para tratarlas y aconseja que compren remedios de los blancos (pastillas, jarabes, inyecciones), que a menudo los Emberá obtienen con los curanderos de las aldeas negras río abajo. Sin embargo, se supone que en cada aparición masiva de estas enfermedades, se debe practicar una brujería chamánica a distancia para causar daños a algunas posesiones (la casa, la tienda, el carro, el bote) de los blancos que viven más cerca, comerciantes, funcionarios o religiosos de la capital del Chocó, grupos con los que los Emberá han podido tener un contacto superficial en sus esporádicas visitas. La identidad individual de la víctima de esta brujería parece ser aleatoria en la mayoría de los casos, lo que significa que el chamán no tiene sino un control limitado del pu punt ntoo de ca caíd ídaa  de su maleficio. Todo sucede como si este caso límite de la extensión de la agresión chamánica (límite en cuanto cua nto los bla blanco ncoss con consti stituy tuyen en la máx máxima ima dis distan tancia cia soc social ial y sim simból bólica ica tod todaví avíaa conceb con cebible ible com comoo exi existe stente nte par paraa los Emb Emberá erá)) mos mostra trara ra los lími límites tes de la efi eficac cacia ia chamánica tanto en su faceta reparadora como en su aspecto vengador. Es como si esta distancia máxima, acompañada por la percepción de una presencia difusa, anónima, peroo per per perman manent entee (cu (cuyos yos sig signos nos son las enf enferm ermeda edades des imp imprev revisi isible bles), s), pus pusier ieraa en dificultad el mecanismo chamánico de identificación precisa del agente, y restringiera del mismo modo el alcance del retorno de la agresión. Al estar en todas partes, los blancos no son identificables, individualmente o por grupo de parentesco, dentro de ningún espacio delimitable para los Emberá. Por ende, el intercambio de agresiones con ellos se manifiesta marcado por el sello del anonimato y se convierte así en una especie de intercambio frustrado cuyos objetivos y alcances permanecen inciertos para los dos lados. Contra las enfermedades que afectan indistintamente y en forma imprevisible a los sexos y clases de edad diferentes, responde una brujería chamánica que atenta a ciegas contra las posesiones de un conjunto discreto de personas anónimas. La plena eficacia de la represalia chamánica se manifiesta pues inseparable de una identidad sin ambigüedades, de un adversario preciso y bien localizado.   ″

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“El chamán no sabe más que tomar, pero no dar”: los males chamánicos 39

El concepto de enfermedad y malestar se expresa en lengua Emberá con dos giros. El primero, kakúa púa, significa cuerpo afligido, adolorido , al mismo tiempo que cuerpo ″

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soplado vocablo  púa denota tanto desgracia, pena,para aflicción  como viento, soplo  jaïdeba kakúa kachirúa, de aire .;Elelsegundo, reservado enfermedades cuyo origen se supone se halla en la maldad sobrenatural o chamánica deliberada, consta de tres ″

 

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vocablos:  jaïdeba significa con  jaï   (entidad sobrenatural); kakúa, cuerpo ; y kachirúa, ruin, brutal, salvaje , al mismo tiempo que temerario . Es de este último adjetivo que se sirven los Emberá, por otra parte, para describir el comportamiento de los jaïs, estén o no bajo el control de un chamán. Este adjetivo lanzado contra otro Emberá constituye una de las ofensas más graves que pueda haber. ″

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En cualquier caso, púa que (soplado) y kachirúa (ruin, brutal) traduc traducen en fielmente el concepto Emberá del malestar, significa una patogenia siempre exógena. La primera, la del cuerpo afligido, soplado, reúne las enfermedades atribuidas a una maldad difusa e intrínseca del exterior natural y social próximo; son las que se producen después de una larga expedición de caza (por lo demás exitosa), de visitas a aliados de otras unidades residenciales o de contactos esporádicos con Emberá desconocidos y a su cham chamán án en la ci ciud udad ad,, si sinn que que se pu pued edan an atri atribu buir ir a un unaa in inte tenc nció iónn ma malé léfi fica ca personalizada. Estos males, que podríamos denominar enfermedades de contacto , se caracterizan —así como las de la segunda categoría— por la entrada agresiva de sustancias patógenas en el cuerpo de la víctima. Se las considera como emanaciones involuntarias de la agresividad intrínseca, pero difusa e impersonal, de la presa en la selva (territorio chamánico por excelencia) o del mismo chamán, al encontrarse con Emberá extraños a su comunidad. La curación de estos males se hace mediante la extracción del cuerpo extraño, sin que sea necesario un trabajo de identificación del agresor o un retorno de la agresión. Al amanecer, el chamán lanza de regreso a la selva el mal extraído. ″

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Este ste conju onjunnto de ma male less soplados   pon pone de manif ifiiesto dos caracterí ríssticas fundam fun dament entale aless de la agr agresi esivid vidad ad cha chamán mánica ica.. Por una par parte, te, su fac faceta eta intrín intrínsec seca, a, involuntari invol untariaa y difusa difusa,, vincu vinculada lada al ser chamánico mismo, pero que puede conv convertirs ertirsee en una metonimia de la agresividad subyacente imputada a cada unidad residencial atomizada al encontrarse con otras, aliadas potenciales o reales. Por otra parte, esta agresividad de tipo witchcraft   se manifiesta como una característica común del chamán y del conjunto de los animales cazados, lo que demuestra que existe un vínculo privilegiado entre ellos. De cada uno de ellos emana un soplo maligno y agresivo —que parece traducir la esencia misma de su ser— con una capacidad involuntaria de proyección de sustancias patógenas; se supone además, en cuanto a la mayor parte de males mal es de est estee con conjun junto, to, que son tra transm nsmiti itidas das por roe roedor dores es peq pequeñ ueños, os, páj pájaro aross o insectos, el alimento salvaje y crudo de los animales cazados. Es en esta categoría de males que los Emberá incluyen el daño interétnico del mal de ojo, procedente de los negros. La representación negro-colombiana de éste, en cuanto emanación difusa, y en parte involuntaria de un poder patógeno, que ataca mediante la proximidad, hace eco con el concepto Emberá de las enfermedades sopladas, así como el maleficio indígena de la madreagua  se piensa entre los negros en el modelo de agresión hechicera que se realiza mediante la introducción de proyectiles en el cuerpo. La segund segundaa cat catego egoría ría de enf enferm ermeda edades des,, des design ignada ada por la exp expres resión ión  jaïdeba kakúa kachiruá se refiere a una agresión chamánica deliberada, orientada y vengadora. En este caso, el modelo bipolar (agresor-agredido) de los males del cuerpo soplado  se amplía a tres términos: el agresor (chamán), el jaï y el agredido, con la mediación de los jaïs , entidades sobrenaturales controladas por el chamán. El carácter ambivalente de los  jaï , ″

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kachirúa connotado la palabra brutal, salvaje, peroque al mismo tiempo valiente, temer temerario) ario) por model modela a la perce percepción pción (ruin, de estas enfermed enfermedades, ades, circulan dent dentro ro de un sistema de intercambio de agresiones entre unidades residenciales. Se trata de un

 

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modelo de agresión doble, por una parte con la proyección de entidades y sustancias letales, y por la otra con la captura de un componente vital de la persona. Estas dos formas de acción pueden causar daño a distancia, pero algunas agresiones específicas requieren la proximidad espacial entre el chamán agresor y la víctima, lo que acontece periódicamente durante los ritos de iniciación de las jóvenes, jemenedé, la presentación ritual bianual de la chicha nueva, pero también en los encuentros informales entre dif difere erente ntess gru grupos pos Emb Emberá erá en el ter terren renoo ext extraé raétni tnico co de la cap capita itall del Chocó Chocó.. La sustracción del  jaure, que el agresor esconde bajo el agua del río o en la selva, es una agresión curable que precipita a la l a víctima a un estado de profunda anorexia. Se supone que se efectúa a distancia con el envío de un  jaï . Cuando éste se envía desde lejos por un chamán y se introduce en el cuerpo del enfermo en forma de animales, plantas o minerales que desgarran, cierran o ahogan. La intervención terapéutica del chamán de la comunidad consiste entonces en su extracción. Por el contrario, la devoración del  jaure de la victima por un  jaï, enviado bajo la forma de un animal salvaje, constituye una agresión imposible de detener y con un desenlace siempre mortal. Esta agresión pone de nuevo en evidencia el profundo vínculo de identificación entre chamán y animales salvajes por intermedio de los  jaïs, vínculo que perf perfil ilaa al cham chamán án como como un unaa es espe peci ciee de caní caníba ball si simb mból ólic ico, o, qu quee pr prac acti tica ca un exocanibalismo en los límites del grupo y del otro próximo, zona ésta de ambivalencia en la alianza potencial entre unidades residenciales atomizadas. Exis Existe te una una form formaa de agre agresi sión ón cham chamán ánic icaa qu quee cons consist istee en to toma marr la fu fuer erza za del del ombligado  de la víctima. Esta fuerza aumenta el poder del chamán agresor, no frente a sus  jaïs, sino contra la hostilidad de los humanos hacia él, mientras que su carencia hace al agredido vulnerable ante los animales de caza, que en un corto plazo lo hieren mortalmente. Esta agresión requiere la proximidad espacial de la pareja agresoragredido, porque es al tocar el brazo de la víctima o pronunciar su nombre que esta fuerza personal recibida en el nacimiento abandona al agredido y pasa al chamán. Se trata de una agresión diferida, cuyas consecuencias jamás se manifiestan en forma de síntomas; en el peor de los casos la víctima siente una angustia premonitoria al preparar una expedición de caza. Esta agresión diferida, sin embargo, es irreparable porque ningún ningún chamán es capaz de devolver la fuerza del ombligado  implantado en cada recién recién nacido por las parteras. Por consigu consiguiente iente,, la figura del chamá chamánn se perfil perfilaa como la de un predador que no sabe sino tomar, y no dar , según la frase recurrente de los Emberá, vinculado como está al mundo salvaje kachirúa, mundo prehu prehumano, mano, caníb caníbal al  y sin reciprocidad. Pero el intercambio chamánico de agresión puede muy a menudo tomar la forma de un du duel eloo cerr cerrad adoo y comp comple leta tame ment ntee pe pers rson onal aliz izad ado, o, en entr tree ch cham aman anes es de unid unidad ades es residenciales diferentes, heraldos de sus respectivos grupos. La batalla de jaïbanás  que con tanta frecuencia evocan los Emberá, tiene como objetivo el aumento del poder propio frente a los  jaïs, mediante la disminución del poder del adversario. Sacar a uno o a varios  jaïs  del corral   del otr otroo cha chamán mán —em —empre presa sa ard ardua, ua, imp impuls ulsada ada med median iante te persecuciones oníricas, de seducción y de negociaciones con los espíritus ajenos— eq equiv uival alee a de demo most stra rarr la su supe peri rior orid idad ad de su pode poderr y a au aume ment ntar arlo lo aú aúnn má máss al empobrecer el del agredido que, debilitado, no podrá responder sino mediante un tercer chamán, aliado momentáneo a quien debe comprarle otros  jaïs. Este intercambio ″

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de agresión desencadena y mantiene una circulación permanente de  jaïs  entre los chamanes Emberá. Esta circulación agresiva, según ellos fuente primordial de las

 

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enfermedades  jaïdeba kakúa kachiruá (cuerpo malo por  jaï ) que son producto de una malevolencia deliberada. Sin embargo, la principal agresión entre chamanes consiste en expulsar en forma radical al congénere agredido del circuito de agresión al robarle la vista , es decir, al apropiarse del conjunto de su poder chamánico por medio de una especie de batalla″

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persecución en la quesomete el agresor la totalidad de sus tropas de  jaïs contra del agredido.global El vencedor a sulanza control y encierra en sus propios canales las  a todos los  jaïs del adversario, lo que para éste implica no sólo la pérdida total de su poder chamánico, sino también su muerte súbita, lo que puede dejar a su comunidad en estado de vulnerabilidad frente al exterior social, natural y sobrenatural. Parece que esta forma extrema de agresión que rompe el circuito de intercambio rara vez se pone en práctica, tanto más cuanto que en esta empresa peligrosa el propio chamán agresor pone enjuego todo su poder y su vida. Si, luego de haber subestimado la extensión del poder del adversario y de sus dobles, pierde la batalla, el fracaso significa su aniquilamiento y la dispersión consecutiva de su comunidad desamparada. Como el chamán Emberá Emberá siempr siempree permanec permanecee solitario en el mundo de los hombr hombres, es, y sus relaciones con sus congéneres (salvo las que tiene con sus maestros) se caracterizan por la hostilidad y el desprecio, se requiere un casus belli particularmente grave, ya sea ″

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intercomunitario o entrelaschamanes, para que esta forma de agresión, única entre todas que tiene características deintente una guerra chamánica total. la Pero su amenaza latente pesa constantemente en los intercambios entre unidades residenciales Emberá. Lo dicho hasta ahora parece sugerir que la agresión chamánica, bajo sus múltiples modalidade modal idades, s, siempre se orient orientaa más allá de los límites de la unidad residencial residencial.. No obstante, existen enfermedades de la categoría  jaïdeba kakúa kachirúa cuya fuente se cree es el chamán de la comunidad del enfermo mismo. Los  jaïs, las tropas controladas por el  jaïbaná y encerradas en su canal, en la selva, bajo piedras de recodos solitarios, pueden escapar y atacar en serie a varios miembros de la unidad residencial, si tienen sed, al no haber sido liberados periódicamente para curar o agredir o alimentados y saciada su sed de chicha fresca. La reparación de los males que resultan de ello es responsabilidad del chamán culpable y requiere la extracción suave del  jaï  errante  errante del cuerpo enfermo, y luego su reintegro al canal, mediante una fiesta de chicha, es decir una ceremonia para compartir con los jaïs alimentos y chicha, humo de tabaco, cantos y bailes. Existe una categoría especial de jaïs con los que son a la vez imperativas y conflictivas las relaciones de reciprocidad del chamán, lo cual puede afectar el destino de toda su comunidad. Se trata de las Madres de los animales (chi vandra). Si hacen parte de los  jaïs primordiales como el primero de todos,  Antumiá, creado por Caragabi, ningún chamán puede, capturarlos o sacarlos del mundo de Abajo para encerrarlos en un canal. La relación que el chamán tiene con ellos será de negociación respetuosa y cortés, más que de ruidosa y jocosa camaradería, no desprovista de autoridad, de la que hace gala con los dobles alojados en su cuerpo y con sus tropas encerradas. Las Madres sancionan la caza desconsiderada y excesivamente ávida de su especie animal al encerrarla , es decir, haciéndola desaparecer de la selva, e incluso, en los casos más graves, atacando al ″

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cazador delincuente con un proyectil penetrante de efecto letal; a su muerte, su jaure (la energía vital) será suya para así suplir la muerte intempestiva de los animales. El único medio de salvar a esta víctima es ofrecerle otra a las Madres ofendidas; es así 

 

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como el chamán puede negociar la sustitución de aquella por la muerte de un miembro de otra unidad residencial, muerte que es responsabilidad suya y de sus tropas de jaïs. Pero el chamán puede manipular en su provecho la exigencia de un equilibrio riguroso en la circulación de energía vital entre el universo humano y animal. Él mismo tiene la capacidad de encerrar temporalmente a los animales de caza del territorio comunitario, dejando a la comunidad sin ese Puede hacerlo si ha con omitido la invitación, la alimentación ritual regular de recurso. las Madres de los animales chicha fresca, para reequilibrar con urgencia la reciprocidad rota con ellas y contener así su cólera que, en este caso, lo amenaza directamente. Desvía entonces en su propio beneficio los recursos comunitarios de animales de caza, mediante la relación identificatoria que sustenta su poder sobre ellos, con la complicidad de las Madres de los animales y en detrimento de su comunidad. En este caso, más que en ningún otro, el chamán se muestra más comprometido con sus deberes de reciprocidad con el mundo sobrenatural de los animales y los  jaïs que con su comunidad humana y su territorio. En consecuencia, el chamán y su poder se representan como más acá y más allá de la regla de reciprocidad en la que se basa el universo humano, como un equilibrio inestable y peligroso entre el mundo ambivalente de la naturaleza/sobrenaturaleza en la cual el  jaïbaná es el único humano que puede acceder, y el mundo social del intercambio. Pero, el respeto minucioso de la reciprocidad hacia sus  jaïs es a la vez la condición que le permite al chamán desempeñar un papel protector con respecto a su comunidad. El ser-chamán, lleno de paradoja, se manifiesta entonces como una figura de poder virtua virtual.l. Est Estee  jaïbaná sol solita itario rio,, des despro provis visto to de tod todaa influe influenci nciaa coe coerci rcitiv tivaa for formal mal e institucionalizada sobre la vida y el devenir de su sociedad, encarna no obstante ese espacio simbólico que desborda y niega el intercambio y la reciprocidad, fundamentos de la sociedad, espacio que también puede volverse el de la eclosión de la violencia política.  

Conflictos de humanos, batallas de espíritus 54

La guerr guerraa interétni interétnica ca desapare desapareció ció de la escen escenaa social Emberá desde hace por lo menos dos siglos. Este sistema de agresión constituía la única fuerza de cohesión sociopolítica supralocal que unía a los grupos locales Emberá al mando de un jefe de guerra, frente a otro conjunto étnico (los Cuna o los españoles). Su desaparición condujo a la sociedad Emberá hacia un desequilibrio estructural a través de un proceso de repliegue y at atoomi miza zaci ción ón de cada ada unid unidad ad re resi sidden enci cial al,, y ace cent ntuó uó aún má máss el ca cará ráct cteer tradicionalmente independiente de los grupos locales de parentesco. La posterior huida hacia las lejanas partes altas de los ríos ante el avance de la colonización también aumentó el aislamiento de las unidades residenciales, lo que en gran medida persistió hasta has ta una fec fecha ha rec recien iente. te. En esta esta soc socied iedad ad pol políti íticam cament entee acé acéfal fala, a, la evo evoluc lución ión demogr dem ográfic áficaa pos positi itiva va y la vec vecind indad ad neg negroro-col colomb ombian ianaa gen genera erann una esc escase asezz de territ ter ritori orios os dis dispon ponibl ibles. es. Est Estoo ame amenaz nazaa la eficac eficacia ia del mec mecani anismo smo tra tradic dicion ional al de resolución de conflictos entre unidades domésticas, que consistían en la división de los grupos locales y la fundación de nuevas unidades residenciales.

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Es en este contexto de creciente atomización social y de conflictos territoriales y matrimoniales que se inscribe la representación cada vez más agresiva del  jaïbaná Emberá y de sus batallas maléficas contra colegas de otros ríos. Además, los intentos

 

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misioneros de desacreditar la institución chamánica, al asimilar los  jaïs al diablo y perseguir a los chamanes, también contribuyeron a agudizar entre los Emberá la percepción de la exterioridad y la ambigüedad del  jaïbaná en relación con el espacio social. Del mismo modo, las acusaciones de maleficio chamánico como motivo del abandono de una unidad residencial o de reticencia para asistir a las fiestas  de chicha o de iniciación de la joven hacen parte de la vida cotidiana de los Emberá. Asimismo, los conflictos confl ictos que super superan an el marco cultural culturalmente mente regulad reguladoo de las batall batallas as ritual rituales es entre hombres o de insultos públicos entre mujeres degeneran a menudo en agresión física. Lejos de ser un factor centrípeto de solidaridad y de cohesión étnica, la institución chamánica Emberá se manifiesta tradicionalmente como una fuerza centrífuga que contribuye a mantener la independencia de los grupos locales y la fragilidad de las alianzas. Sin embargo, el carácter móvil y atomizado de las parentelas ribereñas parece haber contribuido más a su supervivencia étnica y cultural desde la colonización que cualquier estructura centrípeta más unificada. No obstante, ante la exacerbación de los conflictos intraétnicos que se expresan en el idioma de agresión simbólica a través de los chamanes, los intercambios con los negros le ofrecen a los indígenas una especie de campo simbólico de amortiguación. En este sentido, el compadrazgo interétnico crea consanguíneos ficticios y le da al niño Emberá un nombre cristiano que funciona como refugio del jaure (el alma) ante la toma chamánica del ombligado . El recurso terapéutico a los santos y a la farmacopea vegetal de los curanderos negros también permite sustraer de la intervención chamánica una parte de las enfermedades que atacann a los Emberá. Media ataca Mediante nte este ingreso parcial en otro siste sistema ma de repre representa sentación ción,, los Emberá aplican la misma estrategia simbólica de sus vecinos negros: la suspensión momentánea de la identidad cultural con el fin de escapar a una amenaza procedente de su propi propiaa socie sociedad. dad. Pero este repliegu replieguee simból simbólico ico interétni interétnico co parece contr contribuir ibuir en forma for ma par paradó adójic jicaa al man manten tenimi imient entoo del sist sistema ema cha chamán mánico ico,, por porque que al lim limita itarr su dominio, mitiga el peligro de su degeneración en brujería.   ″

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La curación como agresión 57

El carácter carácter paradójico del chaman chamanismo ismo Emberá se percibe inclus inclusoo cuando su poder reparador se despliega al servicio de su comunidad. Según el pensamiento Emberá, el cuerpo enfermo se presenta siempre como horadado, ya sea por la intrusión violenta de objetos y de sustancias, activados y proyectados por múltiples  jaïs o por el chamán mismo, o mediante mediante el rapto rapto,, la captu captura ra de una de sus insta instancias ncias vital vitales. es. Este cuerpo es entonces un cuerpo chamanizado , pero de una forma salvaje que la víctima no controla. Es el reverso, el espejo invertido del cuerpo del chamán que la iniciación chamaniza  (lo convierte en habitáculo de los  jaïs y permeable a voluntad) en una forma consentida, gradual y controlada. ″

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A este modelo de agresión fálica y hasta caníbal de penetración, que devora o desgarra (muerde) a un cuerpo por dentro, responde un modelo de reparación, de extracción o de reintegro en los rituales terapéuticos. Para llevarlo a cabo, el chamán convoca y guía a sus tropas de  jaïs has  hasta ta el esp espaci acioo ritual de su cas casa, a, en tor torno no al enf enferm ermo. o. Todo Todoss acuden, liberados de los corrales, y también sus espíritus dobles dejan su habitáculo que

son el propio chamán sus bastones quedan listoscuerpo para ladel batalla. Losy bastones del tallados. chamán,Alimentados el humo de ysusaciada cigarrosuysed, sus gestos de masaje localizan el mal en el cuerpo enfermo, así como la parte del cuerpo

 

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(los pies, la boca, las orejas, etc.) por la que llevará a cabo la extracción o reintegro. Se supone que el chamán y sus  jaïs penetran en el cuerpo enfermo para librar batalla contraa el  jaï  enemigo contr  enemigo y luego sacar el proyectil o el enemigo maléfic maléficoo desp después ués de una lucha reñida, o para reintegrar la instancia vital atraída. Finalmente el enfermo bebe la chicha destinada para los  jaïs y el chamán sopla sobre el sitio de la apertura terapéutica para cerrar el cuerpo. El chamán no devue devuelve lve la agresi agresión ón a la comunidad o al chamá chamánn agresor; al amane amanecer, cer, bota el proyectil mágico extraído en la selva o en las aguas de un afluente, en sitios que sólo él conoce, y que los Emberá consideran aperturas hacia el mundo de Abajo, lugar mítico de origen de los  jaïs y fuente del saber chamánico chamánico de los primeros jaïbaná. En cambio, el  jaï   ajeno arrancado del cuerpo enfermo ingresará en el corral del curandero, curan dero, aument aumentando ando así su poder. Por esto, cada victo victoria ria de tipo tripolar —con  jaï  interpuesto— lo hace más poderoso. Así, para los Emberá tanto la curación, como el ataque de la enfermedad, se producen por la creación de un estado de posesión agresiva en el cual el chamán terapeuta y sus tropas ocupan el cuerpo enfermo para librar en él una batalla. Pero el cuerpo no queda del todo sano después del desalojo de las tropas enemigas, pues se requiere la intervención del soplo del chamán y la toma de la chicha de los  jaïs para alcanzar el restablecimiento de sus límites e impermeabilidad normales. El cuerpo así sanado, llevará en adelante la huella y el sello de los l os vehículos de agresión. Por ende, la curación misma puede ser vista como una modalidad de agresión. Un tratamiento y una canalización particularme particularmente nte sutiles de la agresividad intrínseca ddee la pareja chamán chamán-- jaï , en la que cada extracción exitosa de  jaïs aumenta la riqueza de espíritus del  jaïbaná, y por lo tanto su agresividad, que es, en suma, su capacidad terapéutica misma. Ya sea que devore el  jaure de sus víctimas, que tome la fuerza del ombligado   de nacimiento, que enferme a los animales de caza e incluso que cure al enfermo al encerrar al  jaï  extraño  extraño responsable responsable del mal, o que capture a los  jaïs y todo el poder de otros chamanes, el poder del  jaïbaná se alimenta de la fuerza y de los males de los demás humanos. Nos encontramos entonces ante una figura cuyo núcleo parece ser la agresión. ″

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El cuerpo “chama “chamanizado” nizado” del enfermo 64

Se cree que los males recurrentes tienen su origen en una malevolencia activa, personalizada y localizada. Las Madres de los animales salvajes, encolerizadas contra el cazador inoportuno e insaciable, le envían una mala suerte persistente en la caza a ciertos signos de debilitamiento que afectan sobre todo a los hombres. Los  jaïs enviados por un chamán airado, a quien le paga una persona o una familia hostil, ya sea para alojarse en el cuerpo de la víctima o para lanzarle proyectiles, le hacen mucho daño a los hombres, y a las mujeres pueden causarles complicaciones obstétricas o esterilidad. La visión de entidade entidadess patóg patógenas enas en espac espacios ios salvajes o en los sueño sueñoss provoc provocaa caída caídas, s, vértigos persistentes, delirios y fiebres (enfermedades de desorientación), mientras que su agresión física (picada, golpe, herida) es causa de pérdida de sangre, visible o no, de

diarreas, vómitos o abortos (pérdida incontrolada de sustancias). Ciertos  jaïs, espíritus de animales o de personas muertas, libres y maléficos o enviados por un  jaïbaná negro

 

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(agresor), se comen  poco a poco el alma de sus víctimas y pueden manifestarse mediante numerosos síntomas físicos y psíquicos o con la muerte de los hijos de la víctima, así como con ciertos daños que afectan las prolongaciones de la identidad personal o social (herramientas, armas de caza, casas o huertos). ″

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El cuerpo masculino sano, el del cazador adulto con suerte y el del procreador razonable, no demasiado prolífico, se caracteriza porherida su cierre controlado. Dan prueba de ello la prohibición de cazar si el cuerpo tiene una o rasguño, por pequeño que sea, y la obligatoria abstinencia sexual del hombre antes de la caza, condición de su éxito y fórmula para evitar picadas de serpiente. Lo atestigua igualmente la prohibición de matar solamente a un animal antes de haber preñado a su mujer por primera vez (después de haberla abierto ). Debe ser pues un abridor  con el cuerpo cerrado y cualquier acción que invierta la lógica de su ser, es decir, cualquier penetración sufrida lo feminiza y al mismo tiempo lo debilita más que a la mujer. Cortes, heridas y acto sexual hacen permeable su cuerpo, mientras que para él su éxito en la caza depende del cierre del suyo, en el que nada penetra y del que nada fluye. El cuerpo femenino no llega a la plenitud sino después de la primera regla, cuya sangre se supone la abre por primera vez, siendo el útero capaz, a partir de ese momento, de captar el semen del hombre y, a través suyo, a los jaures libres que viven en los mundos ″

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intermedios. La apertura, capacidad seducción de captaciónmaléfica de hijospuede que resulta de ello constituyen el idealla del cuerpo de femenino. La ypenetración tener efecto efe ctoss neg negati ativos vos inv invers ersos; os; abr abrirla irla dem demasi asiado ado (de (de ahí una fer fertil tilida idadd exc excesi esiva va que debilita a la pareja y a los hijos), o cerrarla al bloquear la sangre menstrual o la leche, lo que ahogaría su cuerpo, o también al obstruir el útero, provocan la esterilidad o el nacimiento de bebés muertos. La curación de las enfermedades equivale entonces a una remodelación de los límites y de las aberturas del cuerpo de cada cual durante y después de la extracción de un proyectil que los altera o cuando se reintegra un componente vital robado. Cerrar el cuerpo masculino permite devolverle su identidad de cazador-captor de animales y de procreador razonable, y volver a abrir el cuerpo femenino sirve para que puedan fluir libremente librem ente la sangre y la leche y que la mujer recupe recupere re así su apertura contro controlada lada de captora  de hijos. ″

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La topografía del cuerpo enfermo se altera entonces en forma doble: el desplazamiento de sus límites lo desexualiza y lo despoja de su identidad funcional y simbólica. Pero también lo altera su brusca y dramática confusión con un cuerpo-mundo, cuyas partes disgregadas, dispersas y que escapan a cualquier orden parecen personificarse en las diferentes categorías de jaïs y sus armas-prolongaciones agresivas.  

El espacio de la restauración: la ceremonia de curación 69

La respuesta chamánica ante una queja, individual (malestar o desgracia) o comunitaria (catástrofes, escasez de pescado o de presas de caza), comienza siempre en soledad; el  jaïbaná se retira con sus bastones, su banco y sus caracoles para llamar a los  jaïs. En sus

sueños puede ver ya sea a los  jaïs, animales o chamanes causa del mal, o hacer que los sueños identi ide ntifiq fiquen uen sus familiares   que que vi visi sita ta en los los cana canale les, s, en comp compañ añía ía de su suss  jaïs guardi gua rdiane anes. s. El esp espaci acioo oní oníric ricoo solita solitario rio,, el esp espaci acioo del via viaje, je, es ent entonc onces es el del del ″

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diagnóstico, pero será allí también donde haga —de acuerdo con sus guardianes— la primera escogencia de los  jaïs auxiliares para la ceremonia de reparación. Asimismo, el sueño es a veces también el espacio donde, transformado, desdoblado en animal salvaje, comienza su combate-negociación con las Madres de los animales descontentas o con un airado colega lejano. La ceremonia pública exhibe lo obtenido en el el espacio onírico y lo proyecta en el espacio cotidiano de la casa y en el cuerpo del enfermo. Mediante los sueños percibe igualmente el descontento y la sed de sus  jaïs encerrados, y varias veces al año fija la fec fecha ha de la fiesta fiesta de la chi chicha cha,, cer ceremo emonia nia públ pública ica de invit invitaci ación ón y de alimentación ritual de los espíritus. 70

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Todo sucede como si las acciones rituales del  jaïbaná confirmado reprodujeran cada vez el esquema topográfico y cronológico de su aprendizaje; principian en el espacio onír oníric icoo del del vi viaj ajee li liga gado do a la sole soleda dadd y al salv salvaj ajis ismo mo de la selv selva, a, espa espaci cioo de reconocimiento, de nominación, de negociación y, a veces, de lucha cuerpo a cuerpo con los espíritus, de metamorfosis de su cuerpo en animal, de movimiento y de dispersión para él y sus  jaïs. Después, estos se despliegan en el espacio cultural y ritualizado ritual izado de la casa, rodead rodeados os de numer numerosa osa asistenci asistencia, a, espac espacio io de condensa condensación, ción, de arraigo para los humanos y para los  jaïs; de ampliación de los límites del cuerpo humano del chamán (mediante la liberación de sus guardianes); y de acciones sobre sus  jaïs y el cuerpo enfermo. La ceremonia empieza con la misma preparación-limpieza de la casa que se realiza para la iniciación, pero además con la construcción de una pequeña cabaña interior, ya sea con hojas trenzadas o con tablillas talladas del  jaïbaná; esta construcción es realizada siempre por algunos miembros femeninos de la familia extendida, jóvenes o mujeres con menopausia, que no hayan procreado o no puedan ya procrear. Esta preparación del espacio ritual y la disposición de totumas llenas de chicha recién fermentada para los  jaï, el  jaïbaná y el paciente, parecen entonces necesitar del universo femenino. Pero se trata de mujeres próximas al chamán, con el cuerpo relativamente cerrado, sin regla ni embarazadas y, en cierta forma, mas-culinizadas. La chicha ceremonial ( bbe ne kùa), cuyas reglas de preparación son diferentes de las que rigen la de la chicha cotidiana, la hacen en forma exclusiva las jóvenes en la noche de la víspera; también son ellas quienes la vierten en las totumas pintadas del chamán, añadiéndole plantas  jaï kera, y quienes decoran la casa con ramas y palmas puestas entre los pilares y las vigas por donde se supone que llegan los  jaïs. Esta acción de marcar ritualmente el espacio de la casa, efectuada por las mujeres que el pensamiento Emberá asocia ante todo con el mundo vegetal, parece corresponder, en suma, a una naturalización parcial del espacio cultural que transforma la casa en un espacio ritual, como si el acto de reparación ritual exigiera la alianza con lo natural, pero en su componente vegetal, femenino. Sin embarg emb argo, o, esta esta nat natura uraliza lizació ciónn del esp espaci acioo es ape apenas nas par parcia cial,l, por porque que la ent entrad radaa metonímica del universo vegetal de la selva en la casa tiene su contraparte en el escrup esc rupulo uloso so retiro retiro de cua cualqu lquier ier hue huella lla de pre presen sencia cia de ani animal males es (in (inclu cluso so de los domésticos), y también de las armas de caza. Las mujeres son las encargadas de espantar a todos los animales de la casa y quienes, una vez llegan los asistentes, retiran la escalera que comunica al tambo   con el suelo y el mundo exterior cotidiano. También son ellas quienes se encargan de acostar al paciente en la pequeña cabaña interior. Por el contrario, incumbe a los hombres esconder las armas y herramientas de ″

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caza que no vuelven a colocar en su sitio habitual sino hasta el final de la ceremonia, cuando el grupo femenino distribuye la chicha ritual entre los participantes después de

 

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haberla revuelto con ayuda de los bastones chamánicos. Esta marcación vegetal del espacio ritual se aclara si se considera el objetivo de la ceremonia; se trata ya sea de separar del cuerpo enfermo una presencia patógena, ligada al mundo animal, o la de quitarle a un jaï  animal   animal el alma secuestrada para reintegrarla al cuerpo de la víctima. Para esta tarea se requiere el papel mediador de las plantas. nennëdoi Existe, en cambio, un ritual chamánico que se el considera punto culminante de una convalecen convalecencia cia porque llamado su propósito es reforzar alma del el enfermo al mismo tiempo que a los  jaï  que   que lo han curado . En este caso parece invertirse la relación relac ión del espacio ritual con la natura naturaleza leza salvaj salvaje. e. En efect efecto, o, aunque las jóven jóvenes es que preparan la bebida ritual —en este caso guarapo de caña— adornan su cuerpo con flores  y plantas fragantes, son los hombres quienes decoran las vigas de la casa con figuras de reptiles, animales acuáticos y pájaros, talladas en balsa. El ritual comienza con cantos masculinos onomatopéyicos que aprenden desde niños, y que llevan el nombre de los animales evocados por las estatuillas. Esta presencia metafórica masiva del reino animal —en su componente intermedio entre los animales domésticos y los de caza propiamente dichos— se aclara si se considera que el alma de cada persona proviene supuestamente en parte del universo animal. El anclaje de la identidad humana normal en la animalidad se manifiesta como el punto de convergencia entre la humanidad y el mundo de los  jaï . Por lo tanto, el refuerzo de este condensado de energía vital que es el alma exige la presencia del elemento animal, cuyo llamado parece también permitir la reconciliación y la alimentación compartida con los  jaïs. Este acto de revitalización de los hombres hombres y los espírit espíritus us parece tambié tambiénn exigi exigirr la incor incorporac poración ión de lo natural en el espacio ritual, pero aquí se trata de su aspecto animal, asociado a la masculinidad. El tiempo ceremonial es la caída de la tarde, y luego la noche, preferiblemente de luna menguante; se supone que la oscuridad agudiza la visión chamánica, a tiempo que se presenta como el medio privilegiado de los  jaïs, sobre los que dicen los Emberá que le tienen miedo a la luz . El  jaïbaná, el cuerpo pintado con jagua, toma su lugar sobre el banquito en el centro del espacio, frente a las estatuillas de balsa viejas o talladas por él para la ocasión, y las totumas rituales dispuestas en el suelo. En la mano izquierda sostiene varios bastones que ha escogido entre los que posee, guiado por sus sueños, y con la derecha coge alternativamente dos caracoles en los que sopla varias veces para empezar. Su sonido sordo y penetrante, que se supone llega hasta los confines del todo 8, hace que se estre estreche che el círculo de los asisten asistentes. tes. Una vez los caracol caracoles es puestos en el suelo, el chamán bebe el contenido de sus totumas —que su mujer llena varias veces en el curso de la noche—, y enciende un cigarro cuyo humo sopla hacia la puerta de la casa, hacia el enfermo y luego hacia los asistentes. Lo conserva en la boca, y comienza un canto lento y suave, mientras barre el espacio con hojas de palma grandes que sostiene con la mano derecha. ″

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El canto se eleva lancinante, l ancinante, monótono y repetitivo: Vamos a sembrar, a trabajar como hombres de verdad, vamos a curar como hombres de verdad, vamos a beber, a cantar y a sembrar como hombres de verdad . Los términos kabai, kauuai, traducidos aquí como sembrar   también quieren decir plantar   o cultivar , pero también conocer   y saber . En estas palabras cantadas que acompañan la mayor parte de las sesiones rituales, el término kabai denota una acción de penetración, una apertura (como la de ″

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la tierra con el palo para excavar), y en forma implícita la idea de que ésta se debe a la iniciativa del oficiante. La modalidad de esta apertura es un signo distintivo de lo humano; es en cuanto hombre, y no solamente como una reunión de  jaïs ( jaïbaná), que

 

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el chamán entabla y canaliza su acción ritual. La insistencia del canto en el carácter humano del chamán se presenta como una garantía de la suspensión temporal del aspecto agresivo, salvaje, de esta identidad anclada en lo prehumano, lo primordial y lo sobrenatural. También se supone que tranquiliza a la comunidad, para la cual la humanidad del chamán es una duda angustiante y nunca resuelta. ″

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El canto prosigue Vengan, losgrutas, necesitamos para que trabajen, para curar a este enfermo, vengan deasí: la selva, de las de las aguas, de abajo, de arriba, de la tierra, del aire, vengan todos juntos, está abierta la casa y hay bebidas y música, vengan acá . Luego: Ya vienen, vienen por acá, por allá, por trochas, por arroyos, por ahí, ya vienen 9. Algunos  jaïbanás comienzan por llamar al pecari, porque lo consideran como la Madre de todos los animales salvajes; creen que lo siguen los pájaros de la selva y los peces que llegan cantando. Sin dejar de barrer el espacio con las palmas, el cantante feminiza y agudiza la voz, para luego volver volver al bajo; de nuevo es el hombre quien guía a las parejas inseparables de  jaïs, cercadas por sus llamados y la voz bisexuada. Las convoca en forma cada vez más urgente; los espíritus deben acudir para dialogar con el  jaïbaná en torno al enfermo, beber chicha y luego ayudar a curarlo. El canto, el humo y las palmas, vehículos y prolongaciones del cuerpo del chamán, crean un camino en dos direcciones: uno que conduce a los  jaïs desde los corrales y los ″

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lugares inaccesibles del espacio haciasilvestres el interiorque de evocan la casa —camino marcado por la presencia metonímica desalvaje las plantas los senderos de la selva—; y otro que se abre ante los jaï -guardianes -guardianes encerrados en el cuerpo del chamán y en sus bastones, para que salgan de allí. Todos terminan por encontrarse en el espacio ritual en torno a él y al enfermo. Se acerca la medianoche. La casa está llena de  jaïs que cantan y beben con el chamán durante un largo rato. El  jaïbaná se encuentra en el centro de un mundo en el que ordena la topografía simbólica. El espacio humano cerrado de la casa contiene ahora al cosmos; las parejas inseparables de  jaïs entrecruzan allí lo femenino y lo masculino; la presencia de los espíritus de los antiguos chamanes y los espíritus de los muertos hacen entrelazar allí la muerte y la vida de los asistentes; las Madres de los animales y de las plantas, los  jaïs del umbral de los mundos y los de los lugares nombrados hacen que entren en la casa la selva y lo que está más allá; los guardianes del  jaïbaná, a la vez dobles y animales palpableTodos el ambivalente del hombredey éste del animal en lasalvajes, personahacen del cazador. están allí, entrelazamiento en el espacio ritual construido por el  jaïbaná, obligados por él a renunciar a su dispersión y movilidad originales para convertirse en partes y prolongaciones de su cuerpo abierto, ampliado hasta las dimensiones del cosmos, al mismo tiempo que éste último se condensa a la medida humana del espacio de la casa. Este es el momento en que los  jaïs, saciada su sed y alegres, van a colaborar en la restauración de los límites del cuerpo enfermo. Se inclinan con el  jaï baná baná sobre el paciente. El canto prosigue, solicitando alternativamente el lado hombre  y el lado mujer  de los espíritus y del mismo chamán, pero acompañado ahora por un conjunto de gestos sobre el cuerpo del enfermo. El chamán pasa sus bastones -jaï  para  para percibir el anclaje del mal y determinar la zona corporal —los pies, la boca, las orejas o la coronilla — por la cual tiene que hacerlo subir o bajar. Cubre con el humo de su cigarro en primer ″

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el punto de la arraigo de la enfermedad, y luego el de la salida ; hace un mas masaje all allí í   ylugar después, según naturaleza del mal, la chupa durante largo tiempo a través deaje hojas de plátano, o la frota con una estatuilla antropomorfa, todo lo cual tira al amanecer en

 

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la selva. Termina su trabajo, soplando varias veces en la coronilla o en la boca del enfermo, y luego le da la chicha de una de las totumas dispuestas para los  jaïs. El objeto del soplo y de la bebida de los  jaïs es llenar de fuerza el cuerpo de la víctima. Este trabajo gestual que dibuja en el cuerpo enfermo la topografía del mal al igual que el camino de su salida, es obra del  jaïbaná —el único que los asistentes pueden ver— así  como de sus dobles y de los  jaïs deleesa enfermedad particular; totumas de chicha vacías demuestran su  encargados presencia. No queda más al chamán que las entonar los cantoss para volv canto volver er a abrir los caminos de dell retorno y obligar obligar a los  jaïs a regresar a su espacio de anclaje en los mundos exteriores y dentro de su cuerpo. Ya ha amanecido, y es hora de restablecer las fronteras entre el exterior y el interior, entre la selva y la casa, entre el mundo de Abajo y el mundo humano, entre su cuerpo y el cosmos. A la salida del sol vuelve a tomar su escopeta, su machete y su canoa como los demás hombres.  

El chamán y el territorio 80

Según los Emberá, el territorio que se extiende más allá de las casas, los terrenos y los sender sen deros os de caz caza, a, esc escond ondee pre presen sencia ciass sob sobren renatu atural rales es mal maléfi éficas cas.. Ést Éstas as están están más particularmente ligadas a grutas, pendientes y calas solitarias. Se trata de seres que, al contrario de los demás  jaïs, nunca pueden asumir un aspecto humano; son animales monstruosos  por su tamaño o porque en su apariencia se combinan las características nüsi sis, s, pescados de var varias ias esp especi ecies. es. Ser Serpie piente ntess gig gigant antesc escas, as,  jaguares de agua   o nü inmensos inmen sos que emite emitenn sonid sonidos os de tambo tamborr , y se cree que devoran a los seres humanos que pasan cerca de ellos, a menos que hayan sido encerrados por un chamán. En consec con secuen uencia cia,, el establ estableci ecimie miento nto de cua cualqu lquier ier uni unidad dad res reside idenci ncial al nue nueva va exi exige ge una ceremonia chamánica con el fin de apartar el peligro de su presencia. Pero también se corre el riesgo de que estos  jaïs maléficos se presenten periódicamente en grupos residenciales más antiguos, y para alejarlos también se requiere un tratamiento ritual chamánico. ″

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A la ceremonia de la chicha cantada la precede la misma limpieza y la misma decora dec oració ciónn veg vegeta etall del esp espaci acioo rea realiz lizada adass por las muj mujere eress ant antes es de los rit ritual uales es terapéuticos y de iniciación. También preparan la chicha ceremonial de la misma forma  y disponen las totumas rituales para los  jaïs. Sólo que esta vez, el residuo de maíz se mezcla conjugo de caña, que comparten los asistentes al principio de la ceremonia. Chupan  el jugo y luego escupen el residuo en hojas de palma, que ponen frente al altar chamánico para que los  jaïs también las chupen. El  jaïbaná, en trance, llama y guía a los espíritus con sus cantos, y luego comparte con ellos la chicha, el canto y el baile. En general, no se le pide a los espíritus ninguna contraparte terapéutica; el ritual solamente se propone alimentarlos y contentarlos. Una vez satisfechos y alegres, la seducción de la palabra chamánica puede obrar para guiar y encerrar a los  jaïs animales maléficos, y fijarlos en un lugar apartado de la selva para mantenerlos allí mediante la fuerza mágica de los  jaïs aliados. El objetivo de esta ceremonia es una especie de limpieza y de marcación del territorio del grupo local, que por ende incluye a todos los participantes en el reparto del alimento con los espíritus. ″

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Los chamanes describen el trance como una agudización de los sentidos y sobre todo de la vista, connotada connotada por el término miaaku (literalmente, ver a la gente ). Esta visión clara  no se obtiene, según los  jaïbanás Emberá, sino después de culminar el aprendizaje ″

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con varios maestros; maestros; incluso si el chamán joven puede llamar a los espíritus espíritus,, sólo esta visión le permite garantizar la eficacia de su acción ritual. Un  jaïbaná con muchos bastones  (cada uno significa un aprendizaje ya hecho) y gran experiencia puede y debe permitirse simplificar el dispositivo ritual y aumentar su parte de improvisación para acceder al trance. Puede bastarle cerrar los ojos para kaimokará (soñar), después de un breve canto y de haberse tomado una totuma de chicha. Según los chamanes, el recuerdo sensorial y visual del trance se vuelve cada vez más preciso; la mayor parte lo describen como una sensación de ligereza corporal, de calor y de frío intensos. Hablan de una fuerza que invade y que sale , de una niebla gris que se levanta poco a poco y se comienzan a ver los  jaïs de los animales, de los lugares, de todo 10. El trance chamánico —trance tranquilo y dominado, que animan solo el canto y algunos pasos esbozados— se presenta como la demostración pública del poder del j aïbaná. Es la prolongación y la manifestación ritualizada de su actividad onírica solitaria. Hecho notable es que el trance del chamán Emberá no esté necesariamente ligado a la ingestión de una sustancia psicotrópica, aunque implique sin embargo el consumo de una bebida y/o de tabaco común11. Todo sucede como si el chamán debiera hacer entrar en su cuerpo un alimento para compartirlo así con los espíritus-guardianes que habitan en su cuerpo. Este reparto, realizado en estado de kamokará (de sueño ritual) que se supone abre su cuerpo, desdibuja las fronteras entre el adentro y el afuera, con el fin de que sus dobles puedan salir para luego entrar en el cuerpo del enfermo. El cuerpo del chamán, al contrario del poseído, no debe estar vacío para acogerlos: debe estar lleno para hacerlos salir. La bebida y el tabaco no se utilizan entonces como substancias embriagantes (la ebriedad del  jaïbaná lo haría perder el control de sus  jaïs), sino vehículos simbólicos que abren las fronteras entre los espacios, los universos creados por el chamán. Este se manifiesta a la vez como hombre y como multiplicidad de espíritus; espíri tus; su acció acciónn ritual consiste precisame precisamente nte en dese desenvolv nvolverse erse como hombre hombre-espírit esp írituu con otros espíri espíritus tus en el esp espaci acioo sin fronte fronteras ras que ha cre creado ado entre los universos. ″

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Gracias a este recorrido a través del chamanismo Emberá, es posible delimitar mejor la naturaleza del encaje simbólico entre lo sobrenatural Emberá y el de los Negrocolombianos, así como la especificidad de cada uno de estos sistemas.

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El núcleo ritual de todas las ceremonias chamánicas, así como el objetivo de la relación entre el jaïbaná y sus jaïs, es un intercambio. Los alimentos, el baile y el canto se ofrecen periódicamente a los espíritus marcados por la animalidad, para obtener de ellos la reparación de una desgracia, el éxito en la caza o la protección para otros, la defensa de sí mismo o la capacidad agresiva para el mismo chamán, mediante la captura y el anclaje de la fuerza de los jaïs. Este intercambio de energía y de saber entre los espíritus  y el  jaïbaná —así lo formula el mito— está en la base y el origen mismo de la institución chamánica. Es más esta forma global de contacto con lo sobrenatural que su modalidad específica —el trance—, lo que ha dejad dejadoo su huella en el cam campo po ritual negro-colombiano que maneja los santos y los familiares , encarnaciones del diablo. Esta estructura ″

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subyacente, que se ha vuelto compartida, ha hecho posible la incorporación de una práctica chamánica limitada en la periferia del sistema ritual de los negros, por una

 

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parte, y por otra el recur parte, recurso so terapéut terapéutico ico de los Embe Emberá rá a los santos por intermed intermedio io del curandero negro-colombiano. El lugar central acordado a las figuras sobrehumanas provenientes del catolicismo parece haber obligado a los negro-colombianos a realizar una división conceptual entre el intercambio energético con éstas y la depredación sin intercambio de la presa de

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caza y de laa fuerza vital tomadas una sobrenaturaleza vegetal animal irreductible, vinculada la selva. Pero es el de carácter no ritual, salvaje, de yesta sobrenaturaleza selvática, lo que precisamente obliga al cazador negro común a convertirse él mismo en depredador, a adoptar periódicamente frente a los animales una actitud semejante a la del chamán, que según comentan los Emberá, ante los humanos no sabe sino tomar, nunca dar . En otras palabras, el carácter dividido del universo sobrenatural negro-colombiano entraña una permanente tensión inscrita en la oposición espacial entre la selva y el espacio habitado, entre la animalidad y la humanidad. El sistema chamánico Emberá supera esta oposición al atribuir al ser humano un  jaure (un alma, una energía vital) de origen animal o vegetal que comparte con las especies así como con los espíritus (los  jaïs). La naturaleza, la sobrenaturaleza y lo humano están ligados en forma indisoluble en el  jaure. Esta comunidad de naturaleza fundamental es lo que se expresa y se revela ″

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en el trance en su capacidad a los en el territorio humano y enchamánico su cuerpo;y abolición ésta dedelainmovilizar distancia que el espíritus sistema negro rechaza. Todo sucede como si la aceptación sin restricción del trance chamánico equivaliera, para los negros, a renunciar sin remedio a su condición humana vinculada a lo divino.

NOTAS 1. Hace

falta estudiar la influencia que este aprendizaje itinerante —practicado también por ciertas ciertas etni etnias as a las que viaja viaja el chamán chamán Emberá— Emberá— ejerce en la homogenei homogeneizac zación ión de alguno algunoss rituales chamánicos en el suroeste colombiano. 2. El poder de un  jaïbaná se mide y se da en relación con la cantidad de bastones que ha recibido, cada uno de los cuales proviene de un maestro diferente; en otras palabras, en relación con el número de etapas iniciáticas de un largo trayecto. Asimismo, un chamán confirmado, pero que va perdiendo su eficacia ritual, vuelve a recorrer su itinerario para reforzarse . 3. La itinerancia solitaria, menos larga y estructurada que la del chamán, nunca lleva a la persona fuera de los límites étnicos y tampoco tiene por objetivo el poder, juega también un papel fundamental en la vida individual Emberá. El retorno marca en los dos casos la adquisición por el individuo de una fuerza (charea). Notable es el paralelismo de estas prácticas con las experiencias itinerantes solitarias de los jóvenes negro-colombianos. Reichel-Dolmatof matofff (1960), pp. 84-96; Torres de Arauz (1966), (1966), pp. 25-37; y Vasco 4. Por ejemplo, Reichel-Dol (1985), p. 82 y ss. 5. La unión incestuosa o el matrimonio con una pareja extra-étnica también tienen como sanción ″

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sobrenatural una muerte animal . 6. El relato detallado de estos mitos se encuentra en Pinto (1978), pp. 111-167.

 

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7. Esta inflexión terapéutica —en un sentido amplio— del chamanismo Emberá, se inscribe en una

tendencia que afecta a una gran parte de los chamanismos amerindios. Se puede pensar que en el pasado éstos se concentraban más en su papel de gestión de las relaciones cinegéticas con la naturaleza, natural eza, en la obtención obtención de la presa (sobre el chamanismo de caza , ver Hamayon, 1990). Su evolución hacia la terapéutica se presenta como un fenómeno más tardío, tal vez facilitado por la situación colonial y por las epidemias que ésta introdujo en el Nuevo Mundo (Chaumeil, 1991, p. 15). 8. Palabras de Custodio Tunay, chamán de la comunidad 21 de la carretera Quibdó-Medellín. 9. Cantos chamánicos Emberá recogidos en 1980 y 1982, en los ríos Capá, Icho y Carretera y traducidos por la autora. concuerdan en este punto con aquellos incluidos en la excelente excelente síntesis del 10. Nuestros datos concuerdan chamanismo Emberá del Alto Baudó que constituye la obra de Pardo (1987), p. 63. inmensa mayoría mayoría de las ceremon ceremonias ias chamán chamánicas icas que hemos hemos podido podido pre presenc senciar iar 11.  En la inmensa completas, el jaïbaná bebe chicha apenas fermentada y a menudo incluso gaseosas, generalmente bebidas sin ningún contenido de alcohol. Según dicen los  jaïbanás, el poder de un chamán se mide, ya iniciado, por su capacidad de no recurrir a los alucinógenos; pero siempre comparte con sus jaïs una bebida y el humo del tabaco. ″

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Capítulo VIII. El campo interétnico: representaciones e intercambios entre los negros y los Emberá 1

Si la presencia de los Emberá, tanto próxima como lejana, real o simbólica, marca el pasado y el presente de los afro-colombianos del Chocó, la huella de estos se inscribe tambiénn en la práct tambié práctica ica y las represent representacion aciones es indígenas indígenas.. Exist Existe, e, en efecto, un sistem sistemaa propio de comunicación interétnica en el que los intercambios de bienes son sólo una faceta entre muchas otras. Gracias al despliegue de este sistema, la presencia próxima del otro grupo oscila en forma constante entre lo metafórico y lo real, lo pensado y lo vivido.

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Para aclarar la naturaleza de este sistema, tomamos como punto de partida una teoría de la com comuni unicac cación ión expre expresad sadaa por LéviLévi-Str Straus ausss en est estos os tér términ minos: os: "En tod todas as las sociedades, la comunicación opera por lo menos en tres niveles: la circulación de las mujeres por el intercambio matrimonial; la comunicación de bienes y servicios; la comunicaci comun icación ón de mensa mensajes" jes"1. Pero Pero los interc intercamb ambios ios interé interétni tnicos cos neg negroro-ind indíge ígenas nas

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in invo volu lucr cran an a dos dos grup grupos os ét étni nico coss qu quee se cons consid ider eran an dist distin into tos; s; por por lo ta tant ntoo la comunicac comuni cación ión ent entre re ell ellos os tra traza za tan tanto to sus lím límite itess sim simból bólico icoss res respec pectiv tivos os com comoo los lugares de apertura mutua. Analiza Ana lizarem remos os primer primeroo la sem semánt ántica ica de las den denomi ominac nacion iones es étn étnica icass pro propia pias, s, por oposición a lo que designa a los miembros del otro grupo. Consideraremos enseguida las pro propie piedad dades es del len lengua guaje je uti utiliz lizado ado por los dos en sus interc intercamb ambios ios ver verbal bales. es. Intentaremos también comprender la prohibición de las uniones interétnicas mediante el análisis de los vínculos de compadrazgo entre negros e indígenas y la utilización estr estrat atég égic icaa de es esta tass re rela laci cion ones es por por cada cada uno uno de los los dos dos grup grupos os.. El estu estudi dioo del del in inte terc rcam ambi bioo in inte teré rétn tnic icoo de agre agresi sion ones es si simb mból ólic icas as (l (las as enfe enferm rmed edad ades es)) y de procedimientos terapéuticos de reparación nos llevará a la comprensión de los relatos míticos etiológicos en los cuales los dos universos formulan el origen y la naturaleza de

sus diferencias.

 

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"Libres" y "Cholos" 4

Estos dos términos delimitan el campo semántico de la representación negra del sí y de lo indígena que "conviene decirse" en los intercambios verbales entre entre los dos grupos. El término "libre", proveniente del lenguaje colonial, se refiere en forma indirecta a un pasado de esclavitud, al que por lo demás no se hace nunca alusión en forma explícita y cuyo recuerdo explícito parece haber desaparecido de la memoria colectiva de los negros. En cambio, "cholo" es una designación de uso corriente en todos los países an andi dino noss de Am Amér éric icaa de dell Sur, Sur, ap aplic licad adoo a grup grupos os ét étni nico coss mu muyy dist distin into tos, s, con con una una connotación siempre despectiva. En esste caso, los negros lo emplean como una designación genérica de los indígenas.

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El otro lexema de auto-designación negro-colombiana, el de "cristiano", es también de origen colonial; su contrario, "pagano", se aplica a los indígenas. Aquí la diferencia se codifica en términos religiosos. En cambio "moreno" define a los negro-colombianos según el registro del color de la piel. Este término no se opone sino a "blanco"; no existe ningún lexema que defina a los indígenas en términos de color. Para expresar la unidad que se supone forman con los blancos frente a los indígenas, los negro-colombianos también usan un término de origen colonial: "racionales". Este postula un nexo entre negros y blancos en la posesión de la razón, de la que se supone los indígenas carecen, mostrándolos así relegados a una condición más natural y menos cultural que los primeros. A los blancos de una condición superior los llaman "doctores" y a los extranjeros los designan con el término "míster". Los Emberá llaman a los negros chi paima; paima significa negro y chi es un pronombre personal no definido que corresponde a las tres personas del singular; en este caso es entonces el color corporal lo que domina la percepción del otro grupo. Pero en los cuentos indígenas sobre animales, los negros son identificados alternadamente con el mono negro y el conejo grande negro, animales asociados a la fealdad y a lo grotesco. Esto resulta tanto más significativo cuanto que la denominación "Emberá" significa precisamente "ser humano". Al negro lo asocian entonces con el color de su piel y los animales de los límites de la selva, que no están incluidos en la categoría de los animal ani males es de caz caza, a, sino sino que con consti stituy tuyen en figura figurass interm intermedi edias as ent entre re los ani animal males es chi ("mío, tuyo, suyo") el que vincula a los domé domésticos sticosdel y los Es el prono pronombre mbre miembros otrosalvajes. grupo étnico al mundo humano de los hombres (los Emberá). Sin emb embarg argo, o, en los con contac tactos tos ver verbal bales es interé interétni tnicos cos,, los úni únicos cos tér términ minos os que se pronuncian son "libres" y "cholos". Este último es también el que los indígenas emplean para hablar de sí mismos con los extraños, aunque al hacerlo pierde su connotación despectiva. Esto permite que no pronuncien frente a los extraños el nombre de su etnia en su propia lengua 2. Cuando hablan informalmente entre ellos, los Emberá no dejan de imitar los ge gestos stos y la forma de hablar de los negros que encuentran torpes, ridículos, ignorantes y feos. De forma recíproca, el otro grupo los considera feos e ignorantes porque no creen en Dios, no se visten como los cristia cristianos nos y se la pasan vagando por la selva selva.. Sin embargo, los negross les conceden un saber superio negro superiorr al suyo "en las cosas del diablo" diablo",, saber que no 3

dejaa de inq dej inquie uietar tarlos los e intrig intrigarlo arloss . Al mism mismoo tiem tiempo po,, les les pa pare rece cenn sal alva vaje jess los los frecuentes conflictos intra-étnicos que a menudo llevan a la división de sus pequeñas unidades residenciales.

 

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Los Emberá también adoptaron del vocabulario de los negros la designación "doctores", para referirse a todos los representantes blancos de la sociedad nacional de los que reciben regalos en las visitas médicas o en la de los religiosos, en los censos y otras ocasiones semejantes, sin tener que darles nada a cambio. Los negros ocupan en este sentido una posición intermedia entre los "doctores" y los parientes étnicos de otros ríos. Cada de las comunidades se considera superior a lanta otra ycia laa asocia a una cond condic ició iónn una in inte term rmed edia iadosen entr tree lo anim animal al y lo huma humano no.. Alime Aliment a ha haci el ot otro ro un sentimiento difuso de desconfianza y desprecio, con matices de indulgencia. Pero en la práctica los intercambios acaban equilibrándose, y en el nivel simbólico codifican, fijan  y ritualizan las relaciones mediante el lenguaje interétnico y el parentesco ritual del compadrazgo.  

El lenguaje del intercambio limitado: el habla interétnica 10

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Es prácticamente imposible encontrar en el Chocó un negro del común que sepa la lengua Emberá4, y con la excepción de algunos jóvenes educados lejos de la comunidad, no había, hasta hace poco, ningún Emberá cuyo conocimiento del español superara el nivel del intercambio lingüístico corriente con los negros del mismo río. Hasta fecha reciente, en general, los indígenas aprendían el español a través de sus contactos con los negros, pero no recibían ni usaban todo el dialecto "chocoano". Actualmente, le asignan a los elementos del léxico un campo semántico más amplio del que tiene entre los negros; el vocabulario y las estructuras gramaticales que emplean crean una lengua de compromiso que las dos comunidades usan exclusivamente en los intercambios lingüísticos interétnicos5. Las carac característ terísticas icas generale generaless de este lengu lenguaje, aje, que se opone tanto al dialecto de los negros como a ciertas recientes tendencias de la lengua Emberá, es su notable normalización y unidad en todos sus hablantes; carece por compl completo eto del "poli "polimorfism morfismoo de realiz realizacion aciones es indife indiferente rentes", s", de la perso personaliza nalización ción individual del habla y de la innovación 6. Todo sucede como si la rigidez de este código — que contrasta con la plasticidad plasticidad de las lenguas intraétnic intraétnicas as respec respectivas— tivas— creara para cada acto de enunciación interétnica a interlocutores intercambiables, borrando así  cualquier individuación del intercambio. Los indígenas adoptan ciertas alteraciones fonológicas que caracterizan al dialecto negro chocoano y añaden otras, a causa de las diferencias fonéticas entre el Emberá y el españo esp añol.l. Los ele elemen mentos tos del léx léxico ico utiliz utilizado adoss en esp españo añoll son los nom nombre bress de los productos de intercambio, los números para contar el dinero, el nombre de los meses del año y de los días de la semana, las palabras que designan los principales elementos naturales (el río, la selva, la fuente, el afluente, la parte alta de los ríos, la lluvia, las crecidas y bajas, el agua, etc.), algunos términos dialectales para nombrar ciertas planta pla ntass med medici icinal nales es con conoci ocidas das por tod todos os y que se sup supone one curan las enf enferm ermeda edades des benignas, las denominaciones de los animales domésticos y de caza más conocidos, las palabras que usan los negros en el momento del bautismo del niño Emberá (como Dios, Virgen, Padre, Hijo, Espíritu Santo, diablo, santos) pero que los indígenas procuran no

usar fuera de este contexto, y finalmente algunos términos de parentesco (compadre, pariente, mujer, niño, cuñado, hermano, hermana, madre, padre, etc.). El léxico carece casi por completo de adjetivos y de adverbios; en cuanto a los predicados que utiliza, tienen en este lenguaje un sentido generalmente más amplio que en el español dialectal

 

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de los los ne negr gros os.. Bast Bastan ante te es esca caso sos, s, se re refi fier eren en bási básica came ment ntee a los los tr trab abaj ajos os y a los los 7 desplazamie despl azamientos. ntos. La forma verbal, utilizada en forma exclusiv exclusiva, a, es el gerundio , cuyo efecto semántico es el de crear un sujeto impersonal y una temporalidad flotante y repetitiva de las acciones, como si el hablante no hablara y no actuara sino en cuanto metonimia meton imia de su grupo grupo.. Los enunciad enunciados os tienden a ser independ independiente ientess o yuxta yuxtapuest puestos os sin sin ni ning ngun unaa arti articu cula laci ción ón;; es esto to tamb tambié iénn cont contri ribuy buyee a debil debilit itar ar los los pa pará ráme metr tros os temporales del discurso, en la medida en que deja implícita la expresión de relaciones condicionales o de causa y efecto8. Esta habla constituye un compromiso. El vocabulario en el que también figuran algunos lexemas de origen Emberá, como champa, el nombre Emberá de la canoa, que pasa incluso al etnolecto negro, y en el que algunos términos designan plantas, así como los topónimos de la mayoría de lugares del Chocó, constituye un equilibrio de intercambio entre el etnolecto negro y el Emberá. Los verbos y la sintaxis provienen del español, pero el significado de los verbos es sometido a una ampliación mientras que la sintaxis es ra radi dica calm lmen ente te si simp mpli lifi fica cada da.. El re resu sult ltad adoo de es esto toss proc proces esos os es un códi código go de comunicación, pero un código restringido que está lejos de permitir la transmisión de todos los mensajes. Existe un filtro riguroso para los enunciados verbales "buenos para el inter intercambi cambio", o", y ademá ademáss se tiend tiendee a despo despojarlos jarlos de cualqu cualquier ier incid incidencia encia individ individual. ual. Los mensajes que este lenguaje transmite son en su mayoría de orden económico, ecológico, y están relacionados con el destino y la duración de los viajes, o con las modalidades de curación de las enfermedades benignas para lo cual los indígenas acuden a menudo a los curanderos negros. Este código —creación común de los dos grupos— refleja una ideología subyacente compartida del vínculo entre sí y con la alteridad, ideología que rige también todos los demás dem ás niv nivele eless del sist sistema ema de interc intercamb ambio io ent entre re los dos gru grupos pos.. Dos ten tenden dencia ciass contrarias operan en ella, que crean y recrean cada vez un equilibrio dinámico: la que lleva al intercambio y la que limita su campo y su alcance, de forma que salvaguarde lo propio de los espacios simbólicos intraétnicos, mediante la afirmación de esas zonas de comunicación restringida, donde el espacio cultural propio toca el espacio limítrofe. Este lenguaje de compromiso que hace posible la comunicación, aunque al mismo tiempo la limita, codifica también con sus silencios una relación potencial de conflicto intraé intraétni tnico. co. En otr otras as pal palabra abras, s, no con contie tiene ne lite literal ralmen mente te pal palabr abras as com comune uness par paraa verbalizar mutuamente una hostilidad individual o colectiva. En este sentido, veremos que dicho código constituye la faceta lingüística complementaria de la estrategia interétnica del compadrazgo.  

Nominadores y nombrados: el compadrazgo interétnico 15

Dentro de los lineamientos de los intercambios de bienes, servicios y mensajes entre negros e indígenas, vemos en acción dos tendencias concomitantes: una que lleva a la comunicación y otra que limita su campo y su alcance. Pero en el nivel del intercambio de las mujeres, nos encontramos ante un vacío. En efecto, los matrimonios interétnicos e incluso las relaciones sexuales furtivas están rigurosamente prohibidas por los dos

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grupos; la transgresión —muyuno infrecuente — grupos es causa, para ambos, la exclusión comunitaria. Más aún, cada de los dos considera que ladecohabitación públic púb lica, a, el com comerc ercio io sex sexual ual dur durade adero ro y finalm finalment entee la pro procre creaci ación ón de hijos hijos ent entre re

 

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miembros de los dos grupo miembros gruposs tiene una sanción sobren sobrenatural atural que afecta el desti destino no  post  mortem del componente interno inmaterial de la persona: el alma-sombra para los negros y el  jaure10 para los Emberá. Según los primeros, el matrimonio interétnico "le quita qui ta lo div divino ino"" al alm alma-s a-somb ombra ra del tra transg nsgres resor, or, que ser seráá ent entonc onces es "in "incap capaz az de encontrar enco ntrar el Reino de los Difunt Difuntos" os" y deber deberáá vagar etern eternament amentee en la selva, como las almas de los malos muertos, amenazando a los vivos. El  jaure de un Emberá casado con una pareja extraétnica, no se va del mundo humano y no puede por lo tanto "volver a subir " para reencarnarse en un bebé indígena; también permanece en la selva como un espíritu errante que atormenta a los vivos, a menudo bajo la forma de un animal y que al ser capturado por un chamán puede convertirlo en un  jaï  maléfico.  maléfico. Así pues, rebasar los límites étnicos mediante el matrimonio lleva, según los dos grupos, a una pérdida de sus características humanas ligadas al sello de lo sobrenatural, propio en la persona. 16

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Para el grupo negro, las relaciones sexuales ocasionales con una pareja extraétnica "ensucian" el alma-sombra, sin tocar por ello al alma-fuerza vital; el culpable debe entonces viajar a Raspadura para pedirle su "limpieza" al Ecce Homo milagroso. Esta alteración de la sombra puede manifestarse en el color negro más marcado de ésta en el suelo o en sueños recurrentes, poblados de animales salvajes y que "ya no reciben a los parien par ientes tes mue muerto rtos". s". Sol Solame amente nte un retorn retornoo a lo div divino ino,, med median iante te la com compra pra de oraciones, ofrendas y promesas a los santos y el consumo de agua bendita, reparan este ensalvajamiento de los sueños debido a la mancha de la sombra. En cambio, según los indígenas, este comportamiento sexual ocasional debilita al jaure, que se convierte en presa fácil de los jaïs maléficos, agentes de las enfermedades. Sólo una terapéutica chamánica le devuelve su fuerza al  jaure así alterado11. Esta prohibición recuerda por su rigor a la que en muchas sociedades se aplica contra los matrimonios considerados demasiado próximos —incestuosos. Sin embargo, es una inversión simétrica de éstas, puesto que en este caso se trata de matrimonios entre partes consideradas demasiado lejanas. Esta prohibición constituye para los dos grupos los límites extremos de la exogamia, que corresponden con los límites entre los dos conjuntos étnicos. Equivale a la imposibilidad de que los dos grupos adquieran alianzas con el otro por medio del matrimonio. A este respecto es interesante recordar dos rasgos comunes de la representación de la sexualidad en las dos etnias. Tanto como en otra, la sexualidad percibe como un ámbito cambiante, efímero, llenoendeuna hostilidad latente y que debilitasepotencialmente al hombre. Esta representación se proyecta en el campo de la alianza entre dos familias por matrimonio de sus miembros, cuya base es la unión sexual duradera y pública de dos Egos. La inestabilidad potencial de este vínculo entre entre dos parentelas es reconoc reconocida ida en ambos grupos. De la misma forma, los dos sistemas de parentesco muestran una tendencia a la valorización simbólica privilegiada de los vínculos de filiación y de cons consan angu guin inid idad ad,, fre frent ntee a lo loss de dell ma matr trim imon onio io.. Es as asíí como como el peli peligr groo soci social al y sobrenatural de estas uniones matrimoniales interétnicas pensadas como demasiado lejanas, no hace sino complicar el riesgo que cada uno de los dos grupos asocia a la representación intra-étnica de la alianza matrimonial. Es entonces en este vacío de comunicación instaurada por la prohibición interétnica de intercambio de mujeres, donde se construye el vínculo de inspiración católica del

compadrazgo. entre las dosdecomunidades, se establece ritualmente entre los padres y losGeneralizado padrinos en el bautismo un niño Emberá. Puede considerársele como 12 una "sustitución simbólica"  de la alianza matrimonial.

 

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La ceremonia que crea este vínculo es el bautismo de un niño indígena por un negro y una negra. Puede Puede hacerse en casa de los padrinos con ocasión ocasión de una de las "fies "fiestas" tas" religiosas colectivas, cuando los indígenas se hospedan en el pueblo, o durante los períodos en que trabajan las familias negras en los terrenos o en los yacimientos auríferos de la parte alta del río. Previendo estos bautismos, los negros siempre llevan consigo agua bendita que obtienen en la catedral de Quibdó. Se trata del mismo ritual bautismal que en el caso de un bautismo in-traétnico. Pero aquí, el padrino y la madrina negros son los únicos encargados de realizarlo, diciendo: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, yo te bautizo fulano". Entre tanto los padres indígenas guardan silencio. También son sólo los padrinos quienes deben pronunciar: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, somos compadres"; mien mientr tras as qu quee la pare pareja ja in indí díge gena na se lim limit itaa a re repe peti tirr el térm términ inoo "c "com ompa padr dres es". ". La ceremonia termina con un ademán del padrino y la madrina —que los padres no imitan — que consiste en tocar al niño con un cirio bendito prendido, al mismo tiempo que trazan la señal de la cruz frente a sus ojos, boca y orejas, recitando un Padrenuestro. Al salir de este breve ritual, el padrino negro le da algunos regalos (ropa 13, herramientas o una escopeta) a su nuevo compadre, que responde regalándole maíz, gallinas o canastos. Esta ceremonia puede tener lugar tanto por iniciativa del padre como del padrino, y siempre es una relación en la que predomina lo masculino; el hijo bautizado también es un niño la mayoría de las veces. En la esco-gencia del compadre, las preferencias personales de parte y parte juegan igualmente un papel. Sin embargo, también existe un cierta tendencia a reelegir los negros de edad madura más conocidos por ellos, que tienen tienen sus ter terren renos os o sus lava lavade deros ros de oro en la par parte te alta del río y que pasa pasann con 14 frecuencia cerca de las casas de los Emberá . El negro le da al niño un nombre en español que puede ser escogido por el padre, pero que en general es el suyo 15. También este nombre consagra la congruencia entre el que bautiza y el bautizado y se convierte en una especie de vínculo fónico entre ellos, considerados como metonimias de sus respectivas culturas" (Dumont, 1974). A travé travéss de esta ceremo ceremonia, nia, el negro incor incorpora pora cultural culturalmente mente al indígena indígena,, conv convertido ertido en compadre, en su universo de relaciones codificadas; por su lado, el Emberá lo incluye también, al comunicarse con el negro ya no en términos de compraventa, sino por un intercambio que crea un campo de reciprocidad dentro de su propia sociedad. En otras palabras, cada cual se convierte para el otro en un ser cultural periférico. Además, la ideología de la relación —compartida por los dos grupos— excluye cualquier agresión mágica entre los compadres. El negro considera * este beneficio de paz simbólica mutua como una atenuación del carácter "bravo" (salvaje, ligado a la selva) del compadre indígena y por extensión del de todos los miembros de su familia coresidente. resid ente. En cambi cambio, o, para los Ember Emberáá este bautismo significa una prote protección cción mágica adicional de su hijo contra los  jaïs maléficos de la selva, así como de cama y comida para toda su familia cada vez que baja a la comunidad negra o que pasa por ella. La relación que establece establece el bautis bautismo mo entre los padres por una parte y el padrino y la madrina por otra, equivale a una consanguinidad ficticia, obligando a intercambios de

servicios y a una actitud verbal y gestual de respeto que excluye cualquier comercio sexual o cualquier acción mágica. La terminología del sistema de parentesco Emberá es clasificatoria, de allí que esta prohibición respecto de la sexualidad y de la magia

 

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incluye para los indígenas a todos los parientes de sangre del compadre y de la comadre negros y protege a los suyos y a los de su mujer. Más aún: los Emberá por lo general llaman a todos sus contemporáneos negros, hombres y mujeres de la comunidad vecina, compadre y comadre respectivamente. Engloban así, en el nivel lingüístico, al conjunto de la comunidad negra en su terminología clasificatoria, y les extienden a ellos así las im impl plic icac acio ione ness de la impo imposib sibil ilid idad ad de dell ma matr trim imon onio io qu quee codi codifi fica ca la rela relaci ción ón de compadrazgo. No obstante, la relación que la ceremonia de bautismo interétnico establece entre los padres y el padrino y la madrina por una parte y el niño por otra, parece ser de naturaleza natur aleza difere diferente nte al vínculo que une a los negros al converti convertirse rse en compadre compadres. s. Al contrario de las dos parejas negras a las que el bautismo del hijo de una de ellas los hace co-nominadores rituales, en el otro caso el padrino y la madrina negros son los únicos oficiantes del ritual y los nominadores. Además, son doblemente nominadores puesto que es frecuente que impongan al niño el nombre del padrino. Los padres indígenas reciben el nombre por medio del niño; permanecen inmóviles y mudos durante la ceremonia. Su actitud de contacto limitada con las palabras y los gestos rituales de los oficiantes negros recuerda en forma simétrica la del curandero-chamán negro ante la ceremonia chamánica y los espíritus Emberá. Más aún, esta relación ritual nunca es recíproca; los indígenas nunca pueden ser padrinos de un niño negro. Así pues, se trata de una relación asimétrica entre los donantes y los receptores del nombre, ya que éste solamente proviene de las reservas onomásticas de la sociedad del donante, y que a menudo es el suyo propio. La consanguinidad ritual así establecida no es entonces biunívoca, como lo es entre los negros. Su lógica recuerda más bien la de las relaciones entre mayores y menores, tanto más cuanto que la afiliación ritual del nombrado (el niño) con los nominadores pasa muy claramente a un segundo plano en la percepción de los dos grupos, pues es la relación entre adultos la que prima. Que los indígenas acepten y busquen esta relación de lógica asimétrica, sin aceptar por ello la ideología negra de la nominación centrada en el papel creador de lo divino, se debe en primer lugar a la inestabilidad de su sistema de matrimonios intraétnicos. La obtención de aliados extraétnicos estables, con los cuales las relaciones se sustraen a los riesgos conflictivos de un verdadero matrimonio y a los de la sexualidad —lo cual salvaguarda también los límites sobrenaturales de la identidad étnica— los seduce tanto como tienta a los negros. La segunda razón para esta aceptación se desprende de la representación de la persona Emberá en relación con la onomástica. Fuera del patronímico, el nombre de una persona proviene del rito de nacimiento, llamado "ombligado", que entre los Emberá consiste en frotar todo el cuerpo del recién nacido con una parte del cuerpo de un animal (las garras, las patas, los ojos, las plumas, et etc. c.)) o de una una plan planta ta redu reduci cida da a polv polvo, o, o dárs dársel elaa de bebe beber. r. Pi Pien ensa sann qu quee esta esta im impr preg egna naci ción ón o in inge gest stió iónn fij fijaa en la pe pers rson onaa cier cierta tass ca cara ract cter eríst ístic icas as o virt virtud udes es funcionales atribuidas al animal, si se trata de un niño, o a una planta en el caso de una niña. Este permanente contacto ritual metonímico con una especie animal o vegetal con el cual el rito marca el cuerpo humano, precede y abre el proceso de individuación del niño. Desde que éste empieza a caminar, el nombre que se le atribuye recuerda esa parte del cuerpo animal o la planta (por ejemplo "Pata de mico" u "Hoja de Orquídea")

en la que se supone reside el núcleo funcional de su identidad particular 16. En el curso de la vida adulta adulta,, una perso persona na puede hacer hacerse se otros "ombligad "ombligados" os" con otras sustancias naturales, para adquirir otras aptitudes. Así como la curación chamánica de ciertas

 

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enfermedades, estas prácticas pueden dar lugar a cambios de nombre, porque se cree a menudo que corresponden a una transformación del alma que se ve también como una condensación personal de energía vital que poseen los animales y los vegetales. Solamente a algunos espíritus de malos muertos así como de chamanes Emberá, se les atribuye la capacidad maléfica de "quitarle el 'ombligado'" a una persona, ya sea

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tocándola o porpatológicas la manipulación de ante su nombre. cree que este maleficio de consecuencias gravesmágica proviene todo deSeciertos chamanes enemigos pertenecientes a otras comunidades Emberá 17, pero la vaga sospecha de la posibilidad de tal acción se extiende al conjunto de los "extranjeros" (no co-residentes). Por ello es que muestran una marcada reticencia a revelar su nombre Emberá, vinculado a su jaure, frente a alguien que no sea parte de su parentela cercana. En este sentido, el objetivo simbólico del bautismo extraétnico de un niño es doble: en primer lugar, la adquisición de una especie de nombre-amortiguador que esconde y preserva la identidad verdadera contra una acción mágica durante los contactos con el exterior intra y extraétnico; y en segundo lugar, el establecimiento de una relación de seudo consanguinidad con los nominadores, metonimias de su cultura, lo que conjura el peligro latente de alguna acción mágica procedente de ellos. Así como su nombre tradicional se manifiesta para los Emberá como una especie de captura metonímica de

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energía mediante una con sustancia incorporada o untada en un su cuerpo, el nombre reciben en el bautismo agua bendita inscribe en el  jaure fragmento protectorque de la fuerza de la sobrenatu-raleza negra. Dentro de esta óptica, el aprendizaje que el curandero negro recibe del chamán Emberá se manifiesta como una compensación de este don por otro, ya que también transfiere al candidato negro una parte del poder chamánico sobre la sobrenaturaleza Emberá. Pero debido a la consanguinidad ficticia que instaura entre los nominadores y los padres, el bautismo puede ser visto como el inverso simétrico del matrimonio 18. En las fiestas colectivas negras, no sin ayuda de la bebida, negros e indígenas (sin ningún vínculo de compadrazgo) esbozan a menudo a distancia, y en medio de risas generales, gestos de clara significación sexual dirigidos a las mujeres del otro grupo. Estos gestos hacen hac en que la uni unión ón pot potenc encial ial (pe (pero ro no rea realiz lizada ada)) pas pasee al niv nivel el de la evo evocac cación ión manifiesta. El intercambio que efectivamente realiza el compadrazgo imposibilita la

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pot potenc encial ial uni unión altituyen cre crear ar unafacetas consa consangu nguini dadcambio fictic ficticia. ia. Los ges gestos de s,bro broma maque y lo el compadrazg compa drazgo o ón cons constituye n dos del inidad inter intercambio posible de tos mujere mujeres, una insinúa y otra que lo prohibe al "sustituirlo" simbólicamente. La comunicación interétnica se estructura entonces perfectamente de acuerdo a los tres niveles definidos por Lévi-Strauss, que forman un sistema destinado a codificar los intercambios. Pero en este caso no se trata de crear aliados mediante el intercambio de mujeres (posibilidad que las dos comunidades limitan al intercambio interior), sino de convertirse en consanguíneos ficticios mediante la sustitución de este intercambio, lo cual es una forma de mantenerlo latente, al tiempo que expurga la relación de esa otra faceta de la alianza que es la enemistad abierta. La comunicación establece establece una relación de compatibilidad entre los dos universos sociales, al recrear constantemente un límite que fortifica la identidad de cada cual y evita la absorción del uno por el otro. Al mismo tiempo, esta comunicación permite la incorporación periférica del otro en el universo

propio; este estatus-límite que define al otro es utilizado estratégicamente con el fin de pensar y resolver conflictos internos. Dos ejemplos de esto son: el chamanismo limitado de los negros, en cuanto respuesta a una clase de brujería intraétnica; y el nombre-

 

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amortiguador cristiano de los Emberá, como una de las formas de defensa contra el maleficio malefi cio Emberá del rapto del alma. Ambos comport comportan an una estra estrategia tegia simbólic simbólicaa que consiste en disimularse tras el otro para defenderse de un peligro endógeno.  

La presencia del otro en el espacio propio 34

Las familias de compadres indígenas pasan los tres períodos rituales de las fiestas colectivas negras en casa de sus compadres. Allí son espectadores, nunca participantes de las fiestas, puesto que se mantienen al margen de los espacios rituales animados por las representaciones iconográficas iconográficas de los santos. Sin embargo, estos períodos, así como sus breves visitas a la comunidad negra, son también ocasión para que consulten al curandero o curandera negros sobre las enfermedades que no dependen de los espíritus controlados por un chamán. En forma inversa, para los negros es el momento de recurrir al chamán para la confección de un amuleto contra el mal de ojo, por una picadura de culebra infectada u otras enfermedades de carácter particular.

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Ahora bien, la presencia de los negros en el espacio habitado de los Emberá obedece a normas subyacentes que no son simétricas con las que rigen el paso de los indígenas por el suy suyo. o. Estos últim últimos os siempr siempree lle llegan gan con su fam famili ilia, a, mie mientr ntras as que la pre presen sencia cia negra en la unidad residencial Emberá nunca es masiva; ninguna de las dos partes la aprueba. aprue ba. Los negros que tienen su terreno o su lavadero cerca cerca de la parte alta del río, van ocasionalmente donde su compadre indígena para pedirle una ayuda puntual, el préstamo a corto plazo de una herramienta (un hacha, un machete) o para comprar a menor precio huevos, una gallina o un canasto. En estos casos el negro no pasa la noche en el tambo indíg indígena, ena, sino que vuelv vuelvee a su rudimentaria rudimentaria cabaña cerca de su terre terreno no o de su yacimiento. También, en la medida de lo posible, evita tener que aceptar comer o beber, sobre todo si está ausente el compadre, por temor a que haya un maleficio en lo que le ofrezcan. En una forma general, la interacción entre los parientes rituales interétnicos es mucho más distante y formal en el espacio de habitación Emberá que en el de los negros. Estos, al llegar, siempre se detienen al pie de la escalera del tambo y esperan a que el hombre de la casa los invite a entrar, y cuando lo hacen se instalan cerca del umbral y evitan a toda costa acercarse al espacio femenino en la parte de

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atrás. Estas reglas formales de contacto sólo se rompen cuando el negro llega con su mujer o con uno de sus hijos en busca de una terap terapia ia chamáni chamánica. ca. En este caso, al igual que los enfermos indígenas que no pueden regresar hasta su hogar, se instala durante algunos días en casa del chamán y contribuye a la alimentación de la familia con ofrendas de alimentos vegetales. Los Emberá también celebran rituales seguidos de una fiesta, a veces de varios días, que marcan su ciclo anual. A estas fiestas pueden asistir indígenas Emberá de otros ríos, sobre todo familias emparentadas o con las que se desea unirse con el matrimonio de un hijo o una hija. La atomización y la independencia tradicional de los grupos de parentesco, el carácter lábil del matrimonio que lleva a la inestabilidad de las alianzas y a conflictos entre los parientes políticos, y las luchas que se supone libran los chamanes

de los diferentes ríos mediante maleficios, sostienen y recrean dentro de los grupos Emberá un clima latente de hostilidad y de recelo, que con mucha frecuencia se expresa en forma violenta durante estas fiestas. Pero al mismo tiempo, éstas son una de las escasas ocasiones de encuentros intraétnicos que reúnen a parentelas geográficamente

 

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distantes; son entonces el marco privilegiado de la afirmación de una identidad étnica común y de una pote potencial ncial solidar solidaridad. idad. Las luchas ritualizad ritualizadas as entre los hombre hombress y las dis discus cusion iones es púb públic licas as de las muj mujere eress dur durant antee la par parte te pro profan fanaa de est estos os rit ritual uales es constituyen expresiones no violentas de estos conflictos. Sin embargo, más allá de un cierto umbral de tensión, y bajo el efecto del licor, pueden degenerar en una agresión física grave y hasta en un homicidio en venganza. Para los Emberá, la percepción social de estas fiestas es ambigua; son tan deseadas como temidas. En el Capá, como en otros ríos del alto y medio Chocó, para conjurar el peligro de las agresiones, los Emberá tienen la costumbre de invitar cada vez a tres negros escogidos entre aquellos que son sus socios preferidos en los intercambios que sostienen con la comunidad negra. Estos no participan en la parte ritual de la fiesta; esperan en sus canoas. En cambio sí asisten en calidad de espectadores externos a la parte profana, con el acuerdo tácito de que sólo en caso de que haya un altercado físico o amenazas con arma blanca deben intervenir con la palabra, o incluso físicamente, para separar a los adversarios con el fin de evitar lo irreparable. No deben entonces beber con los demás, ya que deben conservar "el entendimiento templado", como dicen ellos mismos. También deben mantenerse al margen del espacio donde se desarrolla la fiesta, y no mezclarse sino en caso de un conflicto, y justo el tiempo necesario para aplacarlo. Llevan la comida que consumen, o se la preparan en el lugar, pero no pueden come comerr me mezc zcla lado doss con con los los in indí díge gena nas. s. El bail bailee y la ju juer erga ga se desa desarr rrol olla lann si sinn su participación, y además, como los indígenas hablan en lengua Emberá, también quedan fuera de los intercambios verbales. Unos pobres regalos de alimentos (carne de cerdo, gallinas, huevos, maíz) recompensan su presencia vigilante al terminar la fiesta. Esta invitación formal a las fiestas Emberá de unos pocos compadres escogidos y sin el acompañamiento de su familia, encargados de cumplir una función precisa, quedando excluidos de la parte ritual, contrasta con las normas de la presencia indígena en las fiestas religiosas negras, que es masiva, familiar, no requiere una función determinada,  y les es abiertamente permitido ver el ritual. Los dos grupos perciben la asimetría de estas dos prácticas. El pensamiento negro atribuye la capacidad de hacerle estas concesiones a los indígenas a los poderes mágicos de pacificadores que consideran tienen los hombres que acumulan múltiples relaciones de compadrazgo dentro y fuera de la comunidad. Asumir este papel en las fiestas indígenas significa y enriquece un prestigio social basado en una relación privilegiada con lo divino de la que se deriva la "claridad" y la "fuerza" del alma-sombra. Por su parte, los Emberá del Capá perciben tales concesiones como un deber, en cierta forma, una mínima contraparte a cambio de la ocupación por los negros de terrenos cerca de la parte alta del río, que los indígenas consideran parte de su propio territorio. Por lo demás, la condición de los negros invitados, relegados al margen de la fiesta y excluidos de su parte ritual se aclara aún más si se tiene en cuenta que para los Emberá estos rituales están vinculados ya sea a la limpieza del territorio de los espíritus maléficos y a su re-delimitación simbólica, o a la iniciación de las jóvenes asociada al matrimonio y la procreación. Ahora bien, estos ámbitos marcan precisamente los límites de las relaciones interétnicas. Sin embargo, mediante este uso estratégico de los vínculos de compadrazgo, con la

presencia participante vigilante de estos entrelograron el adentro y el afuera queno constituyen lospero compadres negros, losseres-mediadores grupos locales Emberá hasta fec fecha ha rec recien iente te aho ahorra rrarse rse la ins instal talaci ación ón de un pod poder er coe coerci rcitiv tivoo pro propio pio19. En esos

 

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momentos ambiguos de la coexistencia social Emberá que son las fiestas, la función de la presencia negra se muestra paralela a la del nombre cristiano recibida en el bautismo interétnico que establece el compadrazgo. También en este caso se trata de un papelamortiguador asignado al Otro, en la autodefensa contra una agresión intraétnica. Además Ade más,, si bie bienn est estaa prá prácti ctica ca le per permit mitee a los compa compadre dress neg negros ros esc escogi ogidos dos con regularidad aumentar su prestigio in-tracomunitario, también hace posible que los indígenas atenúen en cierto grado la no-reciprocidad de la ocupación negra de los terrenos cerca de la parte alta del río. Parece, Parec e, en suma, que, compa compadrazg drazgoo inter interétnic étnico, o, cham chamanismo anismo limitado del curandero curandero negro y presencia del Otro en las fiestas rituales propias actúan simultáneamente en dos registros: pacificar al socio extraétnico, así como responder mediante un desvío hacia el exterior étnico al conflicto y a la agresión internos. i nternos.  

Curarse: el intercambio de procedimientos terapéuticos 43

Pero los intercambios entre las dos sociedades no se detienen en ese punto. También existen para cada una de las enfermedades corrientes en las que parece más eficaz la terapéutica del otro. Para los negros, además de las enfermedades graves de etiología hechicera hech icera que requieren una respuest respuestaa chamá chamánica nica negra, son ante todo los acciden accidentes tes relacionados con los animales de la selva los que motivan el acudir a una terapéutica chamánica Emberá. En cambio, para los indígenas, todos los males que no parecen proceder de la intervención de los  jaïs pueden en principio ser ocasión para recurrir a los curanderos negros. Estas enfermedades son de dos clases: en primer lugar, "las enfermedades de los blancos" (tos ferina, gripa, viruela, neumonía, tuberculosis), que el contac con tacto to esp esporá orádic dicoo con la ciu ciudad dad o con visita visitante ntess bla blanco ncoss ha pro proyec yectad tadoo en la representación Emberá de la enfermedad. Son males que no pueden ser curados con la intervención de los chamanes. Una parte de ellos corresponde a las enfermedades que están incluidas en la categoría negra de las enfermedades divinas; sin embargo, en estos casos, los curanderos no las asocian con la idea de un origen divino de la fuerza vital indígena. La ven más bien como un debilitamiento del asiento natural (vegetal o animal) atribuido a la fuerza vital indígena. Pueden combatir este debilitamiento mediante fórmulas verbales que evocan a los santos, pero no a Jesucristo.

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La segunda categoría de enfermedades por las que los indígenas consultan al curandero o a la curandera negros son las causadas por la introducción de un veneno vegetal en la comidaa o la bebida. Esta acció comid acciónn forma parte, según ellos, de la brujería común menor. Cuando se produce dentro dentro de la unidad residencial, está ligada a los azares de la magia amorosa o a las desavenencias matrimoniales. Si el mal se descubre después de una fiesta con una presencia Emberá exterior, se busca la causa en una disputa menor que lugar durante ésta. La enfermedad por envenenamiento también se puede atribuir a una equivocación involuntaria en la dosis de un remedio de un yerbatero indígena: niara, que designa en Emberá tanto al veneno como al remedio vegetal. Las repetidas heridas causadas por una misma especie animal que afligen al cazador o

al leñador negros, o la desaparición de una especie (la imposibilidad prolongada de cazarla y matarla) provoca que las víctimas piensen en la "cólera" de ésta con ellos. Para curar las heridas y contentar a la especie del caso, los negros recurren al chamán Emberá que consideran familiar de los animales de la selva. Pero una picadura de

 

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culebra y sus complicaciones ulteriores son el motivo más frecuente para llevar a cabo una ceremonia terapéutica con el chamán, quien simplemente le solicita a la Madre de la especie que retire el veneno del cuerpo de la víctima o deje de picarlo; después de compartir la chicha ritual con el espíritu-Madre y de bailar con él, el chamán chupa la herida. 46

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La secuencia del pedido difiere de los rituales terapéuticos que curan los males causados al cazador Emberá por una Madre descontenta. En este último caso, el chamán rodeado de sus jaïs auxiliares debe dedicarse a una negociación tensa y dramática, con la oferta de una contraparte e incluso, a veces, entrando en combate con el protector de la especie. Los  jaïbanás Emberá interrogados atribuyen este cambio de la intervención chamánica al hecho de que las Madres simplemente se equivocan de víctima al atacar a los cazadores negros, negros, puest puestoo que estos no tienen la fuerza para causa causarles rles verdade verdaderos ros perjuicios. perjui cios. Por ello, para que se aparte aparten, n, basta mostrarles a su lastim lastimosa osa víctima. Esta práctica, así como la asociación de los negros con los animales torpes e inofensivos, refleja la representación indígena subyacente del otro grupo, que considera a sus miembros como seres incompletos. Otra faceta de esta representación ambigua del del otro se revela en el recurso indígena a la terapéutica negra. Estos tratamientos, que son iguales para los enfermos negros, se con conjug jugan an med median te vegetales. las ora oracio ciones nes,,embargo, los sec secret retos os curanderos y las com combin binaci acione ones s tér térmic micame amente nte equilibradas deiante los Sin los negros afirman que sólo recurren a oraciones y a secretos que evocan a los santos cuyo carácter es divinohumano, pero que excluyen las fórmulas verbales divinas que evocan a Cristo y a ciertas manifestaciones de la Virgen. Esta restricción se explica por el origen y la naturaleza no divinas del alma india, y por el hecho de que los Emberá "viven fuera de la mirada de Dios". Es por ello que estas fórmulas no tendrían ninguna eficacia terapéutica contra sus enfermedades. En cambio, los caracteres tanto humano como divino de los santos hacen posible que recarguen la fuerza vital de un indígena con la energía de que son portadores, pero a condición de que su evocación se realice en el espacio habitado de los negros, donde se encuentran "en su casa" 20. Esta restricción se presenta como simétrica de la ceremonia chamánica Emberá reparadora de picaduras de serp serpie ient ntee y de he herid ridas as de caza caza de los los ne negr gros os,, desp despro rovi vist staa de su fa face ceta ta de en enfre frent ntam amie ient ntoo sobr sobren enat atura ural.l. En el núcl núcleo eo mism mismoo del del in inte terc rcam ambi bio, o, el lím límit itee sobrenatural que separa al otro de una condición humana completa, mantiene las fronteras simbólicas de los dos conjuntos étnicos y evita la absorción de uno en el otro. En cambio el ámbito de la terapéutica vegetal constituye un terreno de intenso intercambio, prácticamente sin restricciones21. Es así como los yerbateros indígenas y sus colegas negros aprenden mutuamente unos de otros y tratan con los mismos medios a enfermos intra y extraétnicos. Las comadres negras e indígenas también intercambian plantas medicinales y aromáticas cultivadas. Los dos grupos comparten también la clasificación térmica de las afecciones, así como de los vegetales y partes del cuerpo animal con efectos terapéuticos y rituales. La oposición caliente-frío constituye frecuentemente uno de los ejes centrales del discurso nosológico de sociedades muy diversas, pero se presenta en particular en

numero num erosos sos sistem sistemas as etn etnomé omédic dicos os neg negro ro ame americ ricano anos, s, sob sobre re tod todoo en Hai Haití, tí, San Santo to Domingo, Guadalupe donde las etnias del indígenas desdee haceMartinica desd siglos. Siny buscar resolve resolver r el problema orige origenn locales cultur cultural alsedeextinguieron este sistema entre los negro-americanos, parece lícito pensar, en vista de los datos disponibles, que

 

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al contrario de la opinión de Pardo, en el Chocó este sistema sería más bien b ien el resultado de un encuentro entre los descendientes de los africanos y los Emberá. Los primeros habrían tomado prestado muchos conocimientos botánicos de los segundos. En esta óptica, el manejo de las plantas terapéuticas clasificadas según el eje térmico podría ser una creación común que los dos grupos utilizan tanto dentro de su cultura respectiva comoo en los interc com intercamb ambios ios interé interétni tnicos cos.. Est Estee cam campo po cor corres respon ponde de ent entonc onces es a un levantamiento recíproco de las fronteras entre los dos grupos, un nivel de intercambio donde los dos conjuntos étnicos, distintos por lo demás, funcionan como una sola sociedad.  

La enfermedad del otro: intercambio de agresión y de reparación 50

El compadrazgo interétnico establece una relación de consanguinidad ritual que traza un extenso campo de relaciones en el que está excluida en principio cualquier acción mágica hostil contra el otro. Los intercambios de procedimientos terapéuticos para ciertas enfermedades corrientes, y más en particular el uso compartido del campo vegeta veg etall ter terapé apéuti utico, co, tam tambié biénn tiende tiendenn a con conjura jurarr el pel peligro igro de una agr agresi esión ón mág mágica ica procedente del otro grupo. No obstante, comentarios dispersos tanto de indígenas comoo de neg com negros ros,, exp expres resan an y com comuni unican can la con convic vicció ciónn de que el otr otroo pos posee ee poder poderes es mágicos incontrolables que pueden infiltrarse en los intersticios de los sistemas de comunicación. En los dos grupos, la representación que sirve de base a esta convicción es la de considerarse parcialmente asimilado al otro y por lo tanto receptivo a sus male ma lefic ficio ios. s. Así, Así, para para los los Em Embe berá rá,, el habe haberr si sido do baut bautiz izad ados os por por un negr negroo y el ser ser compadre de otro debilita frente al "mal de ojo", mientras que para sus vecinos el contacto cercano y continuo, y el vínculo de compadrazgo con los indígenas, los convierte en presa fácil del maleficio indígena llamado "madreagua". Este peligro po pote tenc ncia ial, l, perc percib ibid idoo como como in inhe here rent ntee al cont contac acto to con con el ot otro ro,, se encu encuen entr traa constantemente en el horizonte de los diferentes intercambios i ntercambios interétnicos.

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Los dos grupos consideran que no hay sino un tipo de agresión simbólica que puede atravesar los límites étnicos. La agresión de los negros contra los Emberá sólo la transmite el mal de ojo, lo que implica la proximidad espacial entre la víctima y el agresor, proximidad "a la vista". Para los negro-colombianos se trata de una capacidad femenina difusa y en gran parte involuntaria de causar daño a la integridad corporal del otro. Está vinculada con problemas de fertilidad, pero tras el aprendizaje mágico o en ciertas circunstancias, como la menstruación o la ausencia temporal de una pareja sexual, puede agudizarse y volverse voluntaria. En cambio, los indígenas piensan que el "mal de ojo" emana en diversos grados de todos los miembros de la comunidad negra, pero en forma particularmente intensa de las mujeres. El modelo de un poder maléfico difuso también existe en la etiología propia de los Emberá 22, pero aquí lo perciben transmitido por la mirada. Por lo tanto, para defenderse, los indígenas se pintan el cuerpo cuidadosamente con jagua cuando visitan a sus vecinos, y también se cubren el cuerpo con ropas recibidas de sus compadres negros; pantalones y camisas los hombres,

blusas o bufandas para cubrirse el pecho las mujeres. 52

De parte de los Emberá, se cree que la agresión interétnica contra los negros es transm tra nsmiti itida da por un esp espíri íritu tu primor primordia diall muy pod podero eroso so que lla llaman man en esp españo añoll la "madreagu "mad reagua". a". Este  jaï  subacuático   subacuático forma parte del mundo de Abajo. Lo representan

 

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como un ser peludo de color negro brillante —las mismas características con las que los Emberá describen a sus vecinos negros. Capturan y se comen a los niños indígenas, a menos que los encierre un chamán. En cambio, para sus víctimas extraétnicas, este  jaï  caníbal tiene los rasgos de un indígena desnudo, que captura a los negros adultos y los ahoga en el río o que, por órdenes de un chamán, les lanza proyectiles mágicos que devoran sus entrañas. Esta segunda faceta de su agresividad lo emparienta con el brujo negro-colombiano por pacto. Pero para los negros, la "madreagua" tiene también otro significado. Este término connota un objeto minúsculo, hecho con maíz, hierbas silvestres venenosas y elementos de origen animal al cual el espíritu familiar (el espíritu tutelar) de un indígena o el mismo chamán le insuflan con su poder la fuerza ofensiva de un animal salvaje para que penetre en el cuerpo de la víctima negra. El agresor puede enviar este maleficio poniéndolo en la canoa del agredido o en la comida que le ofrecen los indígenas en su tambo;; pero también es posible ponerlo a distanc tambo distancia ia y hacerlo entrar entrar en el cuerpo por medio del aire. Esta representación explica el hecho de que los negros hagan todo lo posible para no aceptar la comida o las bebidas que les ofrecen en las unidades residenciales Emberá; también cuidan de no perder de vista su canoa cuando están de visita allí. Como se puede ver, losdifusa, dos modelos de agresión no son simétricos. Emberásobre percibe amenaza extraétnica emanando del contacto directo y de laElmirada, todola de las mujeres, en cambio el negro la siente condensada y precisa, enviada mediante un chamán o los espíritus, tanto desde lejos como de cerca. El foco de peligro, para los dos, se encuentra en el espacio habitado del otro. La sintomatología negra de la agresión de la "madreagua" es un mutismo terco, acompañado de vagabundeos, atracción por la selva, rechazo de cualquier alimento, de dese seoo desm desmes esur urad adoo de cons consum umir ir be bebi bida dass al alco cohó hóli lica cas; s; sí sínt ntom omas as to todo doss de un debilitamiento general que puede, a la larga, ser mortal. El origen extraétnico del mal se reconoce en la incapacidad de la víctima de pronunciar o de escuchar palabras divinas divin as como las oracio oraciones nes o los nombres de los santo santos, s, y en su propens propensión ión a romper el altar de su santo de devoción especial. En cam cambio bio,, el Emb Emberá erá afect afectado ado por el "ma "mall de ojo ojo"" exh exhibe ibe un com compor portam tamien iento to sintomático inversamente simétrico. Habla y gesticula sin parar, se ríe a carcajadas sin ra razó zón, n, come come sin sin mo mode dera raci ción ón,, de deja ja de de depi pila larse rse y de ba baña ñarse rse,, y le dan dan ga gana nass permanentes e incontrolables de copular y de cazar, todo ello junto a un debilitamiento espect esp ectacu acular lar y ráp rápido ido.. Tam Tambié biénn en est estee cas caso, o, la pru prueba eba dec decisi isiva va de la eti etiolo ología gía extraétnica del mal la proporciona el fracaso de cualquier intento curativo chamánico; "los jais no sienten este mal", dicen los chamanes Emberá interrogados al respecto. Mirado más de cerca, este intercambio limitado de agresión engendra síntomas de algo así como un cambio brutal y maléfico de identidad étnica; así, los síntomas de llaa víctima negra son los rasgos de comportamiento por los que el desprecio de los negros identifica al indígena; comportamiento que invierte radicalmente el código de buena cond conduc ucta ta va valo lori riza zado do cult cultur ural alme ment ntee por por los los pr prim imer eros os.. De la mism mismaa fo form rma, a, la hiperactividad agresiva de la víctima Emberá del "mal de ojo", al negar todas las

normas culturales Emberá de parsimonia y de comportamiento sensato y adulto, produce una especie de negro caricaturesco, a imagen de la forma como los indígenas perciben y describen la diferencia de sus vecinos. Dicho de otro modo, este intercambio

 

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restringido de agresión sobrenatural que la faceta oculta en los demás intercambios interétnicos, produce en los dos grupos la enfermedad simétrica de "ser el otro". La Lass mo moda dalid lidad ades es de re repa para raci ción ón de es este te ma mall re refu fuer erza zann aú aúnn má máss su ca cará ráct cter er de intercambio inter cambio restr restringid ingido. o. Es así como el "mal de ojo" que aflige a un Ember Emberáá no puede ser tratado sino por un curandero negro, negro, mient mientras ras que sólo el chamá chamánn Emberá puede librar a la víctima negra de la "madreagua", con la condición de que los dos procedan de una com comuni unidad dad distin distinta ta de aqu aquell ellaa de don donde de pro provie viene ne la agr agresi esión. ón. Per Peroo los curanderos negros iniciados en el chamanismo Emberá y los chamanes indígenas, instruidos también por curanderos negros, son las figuras por excelencia para la reparación de la agresión interétnica. Su poder sobrenatural comporta la incorporación parcial de la identidad del otro, pero ésta, en ellos, lejos de ser una enfermedad debilitante, se manifiesta como un aumento de su eficacia benéfica. En los dos casos, la agresión produce en la víctima una especie de contaminación identitaria maléfica que la vuelve insensible a los métodos curativos de su grupo étnico  y la convierte completamente dependiente de los del agresor. Paradójicamente, esta reparación extraétnica le devuelve al paciente su plena alteridad en relación con el agresor-rep agres or-reparado arador, r, sólo que esta alterida alteridadd resta restablecid blecidaa lleva en adel adelante ante la marca de este último. Se trata trata aqu aquíí de una vio violen lencia cia sim simból bólica ica can canali alizad zada, a, mes mesura urada, da, y cuy cuyoo car caráct ácter er compartido abarca y alimenta la simetría y la asimetría de los demás intercambios in inte teré rétn tnic icos os entr entree los los dos dos grup grupos os.. A la cons consan angu guin inid idad ad fi fict ctic icia ia,, estr estruc uctu tura rada da ritualmente por la institución de origen cristiano del compadrazgo, que sustituye el interc intercamb ambio io pro prohib hibido ido de muj mujere eres, s, cor corres respon ponde, de, en est estee cas caso, o, un interc intercamb ambio io restringido y equilibrado de agresión cuyo objetivo simbólico subyacente parece ser complementario del que estimula al compadrazgo interétnico. En ambos casos, todo sucede como si se tratara de levantar en forma recíproca las barreras étnicas para restablecerlas de inmediato. Si el compadrazgo introduce al negro y al Emberá en el universo respectivo del otro en cuanto consanguíneo ritual (cuasi-consanguíneo), el intercambio interétnico restringido de agresión crea, a través de la enfermedad, cuasiindígenas y cuasi-negros que la reparación extraétnica borra al restablecer su identidad étnica unívoca: la salud. Tanto el compadrazgo como el intercambio de agresión se presentan como la escenificación de dos tratamientos simbólicos complementarios de un mismo problema de límites territoriales e identitarios. Uno organiza y revela el lado benéfico de la existencia del otro grupo; el otro da forma visible a su peligro. Pero ambos parecen representar como ineludible la presencia del otro en la periferia de su espacio simbólico.  

¿África entre los Emberá? 61

Hemos visto que entre los negro-colombianos del Chocó se presenta una práctica cham chamán ánic icaa pa part rtic icula ular, r, cuyo cuyo orig origen en Em Embe berá rá es clar claroo y cuyo cuyo ejer ejerci cici cioo ac actu tual al es atestiguado en la observación etnológica. En cambio, en la literatura consagrada a los Emberá hay una sola obra, que data de la década de 1930 23, que contiene la descripción

de un singular ritual terapéutico cuyo origen africano parece ser incontestable. No obstante, ni nuestra propia investigación de los Emberá, ni otros trabajos también recientes, dan cuenta de su existencia actual. La literatura etnográfica sobre esta etnia atestigua, sin embargo, de procesos de simplificación ritual y de empobrecimiento que

 

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desde hace unos cincuenta años afectan el sistema chamánico indígena del Chocó. Por ende, creemos que es necesario volver a describir este ritual desconcertante desconcertante e intentar intentar su análisis, ya que su existencia, incluso pasada y tal vez periférica, en el seno del sistem sis temaa cha chamán mánico ico Emb Emberá erá,, pod podría ría arr arroja ojarr una nue nueva va luz sob sobre re los interc intercamb ambios ios simbólicos entre indígenas y negros. 62

Según Verrill, el objetivo de este ritual terapéutico es la curación de la enfermedad mental.l. Los síntomas que manifi menta manifiesta esta entr entree los Emberá Emberá,, la oawam oawamia, ia, que traduce traducenn al español con dos términos, "locura" y "ataque", son crisis de cólera de carácter a menudo convulsivo, acompañadas de huidas a la selva, deambulaciones caóticas y rechazo a vestirse y comer. La etiología de esta enfermedad remite a la penetración intempestiva de un  jaï en el cuerpo de la víctima; este espíritu libre (sin control chamánico) busca aliarse con el enfermo, su potencial "dueño", que se resiste a esta ali alianz anza. a. Se cre creee que un ritual ritual ter terapé apéuti utico co cha chamán mánico ico aleja aleja mom moment entáne áneame amente nte al espíritu intruso. Pero los chamanes Emberá están de acuerdo en considerar que la única solución definitiva de este mal consiste en el aprendizaje chamánico de la víctima que, al obedecer así al deseo del espíritu, se convierte en su aliado. Esta interpretación etiológica de la locura explica el elevado número de Emberá que en algún momento de su vida emprendieron el aprendizaje chamánico sin concluirlo, ni ejercerlo después.

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En la ceremonia descrita por Verrill, el chamán Emberá no entra en trance y tampoco colo coloca ca la lass to totu tuma mass ri ritu tual ales es ll llen enas as de chic chicha ha para para los los espí espírit ritus us,, como como lo ha hace ce habitualmente. Es al enfermo mismo —y no a los espíritus— a quien pide en qué forma desea ser satisfecho. satisfecho. La escogen escogencia cia del paciente siemp siempre re es una bebida alcohó alcohólica lica de fabricación nacional, que comparte con el chamán. Enseguida degüellan en sacrificio un gallo o un pato, y juntos, el chamán y el enfermo, beben su sangre caliente caliente vertid vertidaa en las totumas rituales, la escupen y bailan, lado a lado hasta que se agotan, frente al altar chamánico dedicado a los espíritus, dobles y auxiliares del chamán. El enfermo coge con una mano una gallina viva de color oscuro, y con la otra blande los bastones del chamán. Este tiene en su mano un cochinillo vivo que durante el baile bail e ofrece al enfermo para que lo mordisquee. Esta secuencia ceremonial debe repetirse durante tres noches seguidas; un baño compartido en el río del chamán y del enfermo concluye el ritual: el enfermo está curado.

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A pesar del carácter fragmentario de la descripción, es claro que esta ceremonia constituye una completa inversión del desempeño ritual chamánico. El  jaïbaná no llama a los espíritus y tampoco les ofrece chicha, su alimento habitual, en las totumas rituales; y además no entra en trance. No es a los espíritus sino al enfermo, a quien pedirá que escoja el medio terapéutico que puede curar su mal. En lugar de bailar con los espíritus invitados, lo hace con el enfermo. Pero en lo que este ritual difiere más de la ceremonia chamánica común es en el hecho de matar a un animal doméstico y beber ritualmente su sangre. La mayor parte de los espíritus chamánicos Emberá están vinculados a los animales salvajes de la selva; son agentes de las enfermedades, pero tambiénn de su curac tambié curación. ión. De igual modo, en las ceremoni ceremonias as cham chamánica ánicass habit habituales, uales, los objetos, como flechas, cerbatanas, escopetas, que evocan la violencia humana de la caza contra los animales, deben retirarse del espacio ritual y esconderse, se supone que su

presencia evita la venida y la ira de los espíritus. 65

El comportamiento enfermo también enfermo contrapone a lodurante que caracteriza caracteriza al paciente habitual. Este últimodel permanece acostado,seinmóvil y mudo toda la ceremonia, mientras que en este caso el paciente víctima de locura habla y baila, tiene en sus

 

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manos los bastones del chamán, habitáculos de los espíritus que nadie fuera de éste o de su mujer tiene el derecho de tocar normalmente. Y el  jaibaná, en lugar de extraer el mal chupando el cuerpo de la víctima, en este caso, le da al enfermo un animal doméstico vivo para que lo mordisquee. ¿Quéé pue ¿Qu puede de sig signif nifica icarr est estaa esp espect ectacu acular lar inv invers ersión ión de la per perspe specti ctiva va rit ritual ual?? Si se examina más de cerca, todo sucede como si fuera el enfermo el que se comporta y es reconocido por el chamán como espíritu. Por lo tanto es con él con quien el chamán comparte el alimento, el baile y el diálogo sobre la terapéutica, como acostumbra hacer con los  jaïs invitados. El resultado es que este enfermo-espíritu se presenta como un poseído, víctima de una "posesión desgraciada" por un espíritu ligado al mundo de los animales salvajes; el objetivo del ritual es, por lo tanto, la disyunción de esta fusión patológica. Según Verrill, se supone que la sangre que escupen, el "baile frenético" y el mordisqueo del cochinillo extraen la enfermedad del cuerpo del paciente. El chamán, amo de los espíritus, trata aquí al enfermo como espíritu. Pero al mismo tiempo se comporta como un exorcista consciente, ya que no entra en trance. Parece, más bien, acompañar la crisis del enfermo. Pero, ¿qué sucede con el sacrificio violento y la sangre del animal doméstico, bebida y luego escupida? Las sec secuen uencia ciass ritual rituales es de esta esta cer ceremo emonia nia pre presen sentan tan intrig intrigant antes es ana analog logías ías con el tratamiento que los Thonga, población bantú de Mozambique, da a los patológicamente poseíd pos eídos os por los esp espírit íritus us anc ancest estrale raless pro proced cedent entes es de etn etnias ias vec vecina inass 24. La sangre escupida del animal sacrificado se presenta en él como el vehículo del espíritu, el medio de su expulsión del cuerpo de la víctima. De Heusch percibe en esta práctica ritual bantú un "chamanismo debilitado, privado de su sustancia extática", es decir, del trance del terapeuta. La considera como "un punto crítico de estructuración, el enlace 'invertido' que une sólidamente el chamanismo y la posesión". Esta singular irrupción de la figura de la posesión maléfica africana en el chamanismo autóctono del Chocó podría ser un signo de antiguos contactos con los esclavos negros, probablemente de origen bantú. Constituiría entonces una etapa en la tortuosa marcha de la posesión en este encuentro interétnico; entre, por una parte, los descendientes de los africanos que lo borraron de su campo ritual a cambio de una comunicación más distante con un sobrenatural de origen católico, y por otra parte los indígenas que acogieron esta posesión para inscribirla en la periferia de su sistema chamánico. Porque la solución ritual exorcista de esta posesión, pensada como maléfica, se sitúa, en efecto, en el límite extremo de la lógica chamánica Emberá. Esta reconoce el ataque de un espíritu por penetración como la enfermedad, signo de la elección por los espíritus del futuro chamá chamán. n. Consid Considera era que el alejam alejamiento iento de este espíritu del cuerp cuerpo-víc o-víctima, tima, que constituye el objetivo de esta ceremonia de origen africano, no es más que una solución momentánea y defectuosa que responde a la reticencia de la víctima ante un come comerc rcio io co cont ntin inuo uo con con el es espí pírit rituu por por me medi dioo de dell ap apre rend ndiz izaje aje de la lass técn técnic icas as chamánicas. La solución definitiva de este tipo de locura no es posible sino mediante el aprendizaje que establece una relación de alianza entre el candidato y el espíritu intruso. Este ritual no parece ser el único signo de la presencia de África en el centro del

chamanismo Emberá. Desde 1940, Wassen señaló el parecido entre algunos bastones chamánicos antropo-zoomorfos Emberás y los bastones rituales que se encuentran en el área bantú africana, desde Angola hasta ciertas regiones del actual Congo. Atribuía Wass Wa ssen en el pa pare reci cido do a an anti tigu guos os e in ince cesa sant ntes es cont contac acto toss entr entree los los Em Embe berá rá y los los

 

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descendientes de los africanos. Esta pista de investigación no ha sido explorada en trabajos posteriores25. Estos bastones son los habitáculos permanentes de los espíritus, dobles y auxiliares del chamán, obtenidos en su iniciación. Que su representación iconográfica, cargada de eficacia ritual, haya podido integrar formas africanas de origen bantú mostraría la profundidad de la presencia negra en el centro mismo de lo

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sobrenatural Emberá. Sería entonces especie paralelo de la ideología de la posesión desafortunada y de una prácticauna limitada delde exorcismo. Esta presencia en filigrana del África bantú entre los autóctonos del Chocó es también una faceta oculta e inconsciente del intercambio interétnico. En efecto, ni el ritual afr africa icano no que exo exorci rciza za de una "po "poses sesión ión des desgra gracia ciada" da",, ni las rep repres resent entaci acione oness iconográfic icono gráficas as de entidade entidadess sobren sobrenatural aturales es de índo índole le africa africana, na, existen ya en el campo religioso de los negro-colombianos. Todo sucede entonces como si una parte de la africanidad de su identidad, desaparecida de su memoria colectiva, se hubiera en cierta forma depositado y guardado entre los indígenas. Pero la posibilidad de incluirla en la malla de una lógica chamánica no se vuelve comprensible sino admitiendo con De Heusch que posesión y chamanismo constituyen los dos polos de un mismo campo religioso de transformación.  

"Libres", "cholos", "blancos" y Dios: los relatos de los orígenes"cholos", 72

Entre los relatos etiológicos negro-colombianos, existen dos que cuentan el origen de los diferentes grupos étnicos del Chocó, llamados "razas" 26. Este es el primero: Cuando Dios acabó de hacer la costa Pacífica, se detuvo y la vio muy bella. Entonces se dijo: "Esta belleza no puede ser sólo para mí". Llamó entonces a algunos ángeles que jugaban en su corte. Les dio barro rojo, blanco y negro y les dijo: "Hijos míos, vayan a la costa Pacífica y hagan estatuillas con este barro. Cuando las hayan hecho, sóplenlas y después póngalas suavemente en la costa para que no se rompan. Se convertirán en los hombres de allá". Los ángeles obedecieron. Al llegar a la frontera con Panamá, tomaron el primer barro, el que era rojo; lo modelaron, lo soplaron y colocaron suavemente las estatuillas. Así nacieron los indígenas. Enseguida tomaron el segundo barro, el blanco. Hicieron que lo mismo con éstemás y depor estas estatuillas nacieron los Pero blancos. Cuando creyeron no les quedaba hacer, se lavaron las manos. uno de ellos, al ver el barro negro le dijo a los otros: "Hagamos cualquier porquería con este hollín y tirémoslo en la tierra, para ver qué sale de ahí". "¿Y adónde lo vamos a tirar? ", preguntó otro. "En los ríos, en los pantanos, en las calas y desembocaduras de los ríos". Hicieron las estatuillas de cualquier manera y las tiraron con fuerza. Cayeron sobre las piedras y sobre las raíces y troncos de los árboles que les aplastaron aplast aron la nariz e hincharon hincharon sus labios, y se quedaron así para siempre. siempre. Su pelo era tierno y se pusieron a asemejarse a la maleza que los atrapó. Así tuvo su origen la nación de los negros.

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Este segundo relato describe el origen de las razas en otro registro: Dios hizo a los hombres de un solo y mismo color oscuro. Después, quiso que fueran diferentes. Los dividió en tres grupos y les ordenó tomar un baño una mañana que hacía mucho frío.

El primer grupo lo hizo sin quejarse. Y al hundirse en el agua estos hombres vieron que su piel empezaba a cambiar a medida que se frotaban la mugre, y muy rápido se convirtieron convir tieron en blancos. Al salir del agua, se arrodillaron arrodillaron frente a Nuestro Señor y le dieron las gracias por su bondad. Como recompensa de su humildad, Dios les dio

 

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el gobierno sobre los demás hombres. Al ver esto, el segundo grupo se metió en el agua, que se estaba yendo poco a poco. A ellos no les quedó mucha agua. Tomaron pues el color amarillo de la caña de azúcar y el pelo liso. Se quedaron en el mundo de segundos. Más tarde, después de hacerse mucho de rogar, el tercer grupo ya no encontró agua para bañarse. Apenas tocaron el fondo arenoso con los pies y las manos. Como no se volvieron blancos niraza. amarillos, no se mostraron agradecidos con su Creador. Este es el origennide nuestra 74

El denominador común de los dos relatos es que la diferenciación de las razas, pensada en términos de color, es voluntad y obra de Dios mismo. Pero en el primero, la fabricación de lo humano —las estatuillas modeladas de barro y sopladas por los ángeles según órdenes del Creador— recuerda el procedimiento descrito por uno de los mitos etiológicos Emberá para modelar los seres humanos. En este mito, después de varios intentos infructuosos, el Creador resuelve pedir la ayuda de su rival, Tutruica, amo del mundo de Abajo; este termina por cederle el barro y es con esta materia que Caragabi logra modelar a un hombre que se mueve, sonríe y habla; pero tiene que quitarle con su soplo la gravedad de la tierra. Ahora bien, el papel creador de humanos del soplo divino también está en la base de la represent representación ación negronegro-colom colombiana biana de la concepción y de la persona.

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No obstante, el barro queson Dios da en este caso a los ángeles es de tres colores. Los 27. En primeros en ser creados losles indígenas cambio, los negros figuran de últimos, por cuenta de su color. Los modelan de forma más tosca y los tiran sin miramientos en una tierra ingrata, lo que explica las particular particularidade idadess físicas que los distingu distinguen en de los otros dos grupos. El segundo relato atribuye aún con mayor claridad la diferencia a una voluntad divina tras un primer acto de creación uniforme de hombres oscuros. Pero hace intervenir también el comportamiento de éstos frente al orden divino. La humildad sin rebeldía ni vacilación ante esta voluntad divina introduce una jerarquía en la diferencia; los que se le muestran más sumisos, dominarán el mundo de los hombres. En este caso, el color de los negros es el signo visible de su recalcitrante sumisión a la voluntad divina; esta vez es esta reticencia la que los convertirá de nuevo en los últimos, después de los blancos y los indígenas.

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Estos relatos reorg reorganizan anizan element elementos os prove provenient nientes es de la evang evangeliza elización ción colonial y postcoloni postc olonial al para expresa expresarr una relación ambigua entre los negro-col negro-colombian ombianos os y Dios. Hemos visto que esta ambigüedad opera también en las representaciones que subyacen el ca camp mpoo reli religi gios osoo y ritu ritual al.. Pero Pero aquí aquí no se form formul ulaa en el regi regist stro ro de un unaa superabundancia energética cuya pertenencia a lo divino no la vuelve menos temible. En cambio coincide con la imagen divina que formulan los relatos sobre el origen de la muerte. La ambigüedad que se atribuye a Dios frente a sus criaturas lo presenta como fuente de vida, pero también como fuente de enfermedades y de muerte, de conflictos e in inju just stic icia ia.. Si Sinn em emba barg rgo, o, en el prim primer er re rela lato to sobr sobree el or orig igen en de la lass ra raza zas, s, la responsabilidad de la injusticia hacia los negros incluye a toda la esfera de lo divino; es la negligencia de los ángeles lo que perjudica a los negros. El segundo enfrenta de nuevo a Dios y a los hombres; la reticente sumisión ante su poder, poder, que no admite sino la

ciega obediencia, marca a los rebeldes con el color negro. A la ambigüedad de Dios, 78

responde en este caso el recelo de los negros hacia Él. También es interesante anotar que en cierta forma estos dos relatos contradicen el discurso negro cotidiano que no deja de afirmar que los indígenas viven "fuera de la

 

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mirada de Dios". En cambio, aquí aparecen como más cercanos tanto a Él y a sus intenciones, como a los blancos que a los negro-colombianos. Para comprender esta contradicción, sirve como aclaración el examen de los relatos etiológicos indígenas que expresan el origen diferenciado de los dos grupos. Según los mitos Embe Emberá rá y Waun Waunaná, aná, existió un demiu demiurgo rgo creador de los hombr hombres, es, del mundo vegetal y animal y de algunas fuerzas sobrenaturales (espíritus ligados a los animales). Enfrentado a él, existe otro, su rival, responsable de la creación de los espíritus chamánicos primordiales. Éste siempre permaneció distante de los primeros hombre hom bres. s. El cre creado adorr primor primordia dial,l, al princi principio pio cer cercan canoo a ellos, ellos, tam tambié biénn aca acabó bó por alejarse. Sin embargo, al contrario de los Emberá, los Waunaná 28 evocan su nombre durante una ceremonia cíclica anual que tiene como objetivo agradecer y asegurar la fertilidad agrícola. Según un relato recogido en este mismo subgrupo, Ewendamá, el creador del universo, creó a los hombres en Bahía Solano modelándolos con barro oscuro. Enseguida, hizo surgir un río de leche del mar y ordenó a los hombres que se bañaran en él. Los primeros que se tiraron al agua fueron los ancestros de los blancos; los segundos, que se bañaro bañ aronn en una lec leche he men menos os cla clara, ra, se con convir virtie tieron ron en los primer primeros os ind indíge ígenas nas.. Enterados Ente rados tard tarde, e, los últimos en llegar no encont encontraron raron sino unas poca pocass gotas que sólo blanquearon las palmas de sus manos y las plantas de sus pies; fueron los primeros negros. Este relato se contenta de mostrar solamente un esbozo de jerarquía, pero no un verdadero antagonismo. Pero según este subgrupo, existe al lado de Ewendamá un creador algo inferior, llamado Edau. Ewendamá vive en el cielo, Edau, en cambio, en el aire. Creó el sol y la luna, y enseguida los obligó a casarse, aunque no se entendían bien, por lo que terminaron separándose para siempre. A Ewendamá se le considera tutor de los indígenas y de los blancos. Edau, el creador desafiado por sus criaturas, es el de los negros. Según algunos Waunaná, sería incluso su creador. Los dos dioses se alejaron del mundo humano, pero una hostilidad primordial continuó oponiéndolos. Los rituales Waunaná no se dirigen a ninguno de ellos, pero su eficacia exige la neutralidad benevolente de Ewendamá. Los Waunaná explican por lo tanto la exclusión de los negros de estas ceremonias por el hecho de que su presencia podría atraer a Edau, lo que despertaría la cólera de Ewendamá, manifiesta en catástrofes naturales que perjudicarían a los indígenas29. El relato Waunaná atribuye también la diferencia étnica y de color a una voluntad del Creador, posterior al surgimiento de los hombres que al principio eran todos de color oscuro. Pero dan un paso más en la codificación de las diferencias, al poner a los tres grupos bajo la tutela de dos dioses rivales, el más poderoso de los cuales une a los blancos y a los indígenas. Aunque ningún relato mítico sobre el origen de las razas ha podidoo recoger podid recogerse se entre los Ember Emberáá del alto Chocó Chocó,, sus comentar comentarios ios informa informales les a veces afirman una relación entre los negros y Tutruika, el amo del mundo de Abajo, creador del maíz y de los espíritus chamánicos primordiales. Le proporciona sin embargo al Creador el barro con el que acaba creando a los primeros hombres Emberá. Así, para los indígenas, la diferencia e incluso el antagonismo con sus vecinos negros

pueden interpretarse como la prolongación y en cierta forma la traducción de una división que preside la creación misma del cosmos. Sus creadores son dos, y están divididos divid idos al igual que sus creac creaciones iones.. Por lo tanto, la opac opacidad idad y la división no surgen con el mundo humano, sino que lo preceden. El universo cultural de la diferencia se

 

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presenta entonces como una copia del modelo de relaciones entre los dos creadores. Pero aunque estos se oponen y son incluso hostiles, su cooperación fue indispensable para la creación del mundo; ambos fueron necesarios para que éste existiera. Pensar el origen de las razas significa entonces, en este caso, prolongar (en lugar de hacer surgir como ruptura) una relación de interdependencia antagonista, una división que tiene un 85

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fundamento cósmico. Este discurso paralelo a dos voces muestra claramente la existencia de relaciones de interpenetración entre los relatos míticos de los dos grupos y su carácter interétnico. Esto Estoss arra arraig igan an la dife difere renc ncia ia en el fund fundam amen ento to mism mismoo del del mu mund ndoo huma humano no,, y la presentan en términos del color corporal, vinculado primero a la tierra, y luego al agua  y a la leche respectivamente. Si la tierra se manifiesta como portadora de una naturaleza primordial fundamentalmente similar de unos y otros, las otras son los vehícu veh ículos los de una dif difere erenci nciaa pos poster terior ior.. Tod Todoo suc sucede ede com comoo ésta, ésta, mat materi eriaa cor corpor poral al primordial común, se manifestara como portadora de la l a comunicación posible entre los dos grupos, mientras que el color es signo de su diferencia y de su necesaria separación. Pero tanto esta comunidad de materia corporal como la aparición de diferentes colores corporales están vinculadas al Creador. No obstante, mientras los indígenas pueden asociar esta dualidad a la existencia y rivalidad de dos dioses taumaturgos, el discurso de los negros acentúa, por su parte, la ambigüedad de la relación con un solo Dios, cuya imagen se perfila en estos mitos muy diferente de aquella que se desprende de los rituales negro-colombianos. En este caso, su acción creadora lo asimila en cierta forma al Creador indígena y lo aleja así de los negros. Estos tratan de superar esta división de la imagen de lo divino, que se presenta unas veces en el centro mismo del espacio social  y simbólico negro, y otras, como aquí, en la exterioridad étnica, al afirmar que, al contrario de lo que sucedió con ellos, los indígenas terminaron por "abandonar" a Dios  y viven desde entonces "fuera de la mirada de lo divino divino". ". Como se puede ver, la existencia próxima y la diferencia de los indígenas obliga constantemente al sistema simbólico negro-colombiano a poner en tela de juicio lo divino procedente del catolicismo hispánico. La ambigüedad de Dios en estos relatos responde así a la división entre el espacio habitado y la selva asociada con los indígenas. Estos dos espacios son la sede de dos universos sobrenaturales irreductibles. En resumidas sistema de intercambios interétnicos y eliculan discurso cruzado sobre sob re el otr otroo cuentas, tra trata ta deelhac hacer er "pe "pensa nsable ble"" a la etn etnia ia vec vecina ina.. Art Articu lan práct práctica icass y representaciones paradójicas que a la vez recuerdan y formulan el peligro del otro, y lo conjuran mediante su asimilación parcial. Cada sociedad se presenta como una figura de límite para la otra, ayudá ayudándola ndola a trazar de nuev nuevoo el contorno de su espacio soc social ial y simbólico propio. Pero al mismo tiempo, cada sociedad funciona para la otra como una figura amortiguadora dentro de las zonas simbólicas internas de conflicto. Así pues, el reto de neutralizar la amenaza del otro se entreteje para los dos grupos con el amansar de la faceta peligrosa de la coexistencia en el espacio social propio. De esta forma, el equilibrio dinámico de las representaciones y de las prácticas simbólicas interétnicas zigzaguea constantemente entre dos polos extremos: la ignorancia radical del otro y la violencia interétnica abierta. Esta estrategia compartida de sincretismo parcial, parece

haber evitado a esta prolongada vecindad forzada a resbalar hacia a uno u otro extremo; nos incumbe entonces esbozar sus mecanismos internos.

 

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NOTAS 1. Lévi-Strauss (1958), p. 326. 2. Esta

reticencia para nombrarse como grupo frente a un extraño es paralela a aquella, más firme aún, que los Emberá sienten de pronunciar su nombre Emberá en el exterior. Sobre las razones de esta reticencia, ver infra. 3. Según Stipek (1975), el miedo —a menudo recíproco— frente a la brujería del otro grupo étnico  y, más en particular, frente a los espíritus (los  jaïs) controlados por un chamán Emberá o negro, constituye uno de los principales mecanismos simbólicos que mantienen los límites entre las dos etnias. Los "chaman "chamanes es negros negros"" —los —los curande curanderos ros negro-c negro-colo olombi mbiano anoss que también también hacen hacen un 4.  Los aprendizaje chamánico con los jaïbanás Emberá— constituyen en este sentido un caso aparte (ver supra, cap. VI). 5. Los Emberá se oponían firmemente, hasta la reciente introducción de la escritura en su cultura, a cualquier intento de que un extraño (contando los blancos) aprendiera su lengua. 6. Para el análisis de estas tendencias, en cuanto distintas, del "etnolecto" negro-colombiano de zonas del Pacífico, ver Granda (1977). Paralelamente, los etnolingüistas perciben en la lengua Emberá misma, una influencia masiva, estructural, de este etnolecto negro al que han llamado la "criollización" del Emberá. Se manifiesta en el paso a esta lengua de numerosas estructuras morfológicas del español dialectal del Chocó (Landaburu, comunicación personal, 1991). Esta morfología mixta acompañada de préstamos de léxico da lugar en una lengua ya fuertemente fragmentada en dialectos (Pardo, 1987) a procesos innovadores, y a una multiplicidad de lenguas individuales que lo relaciona también con las tendencias del etnolecto negro. ejemplo de intercambio intercambio verbal característico característico entre un negro y un indígena sería: "—¿Qué 7. Un ejemplo haciendo? —Viajando con señora". Esta estructura gramatical anula en cierta forma el sujeto preciso y la duración de la acción. 8. Una cierta cantidad de estas características se encuentran también en el habla interétnica que usan los grupos de colonos (de diferente origen regional) y los miembros de las diferentes etnias de la Amazonia colombiana (de Hildebrand, comunicación personal, 1980). Falta realizar estudios detallados sobre las relaciones entre estos grupos. 9. Ante la evocación de una relación sexual de esa clase, las mujeres de los dos grupos reaccionan con repugnancia, que mezclan con risas. Los hombres negros evocan con reprobación los casos de matrimonios matrim onios mixtos entre negros e indígenas indígenas andinas en el vecino departamento departamento de Antioquia. Antioquia. Sin embargo, el origen andino, por lo tanto campesino y "cristiano" de esas mujeres parece disculpar en cierto modo para ellos el comportamiento matrimonial de su pariente étnico. En el alto Chocó, durante los últimos quince años, hemos sabido de sólo dos casos de matrimonio indíg indígen ena-n a-neg egra ra e india india-ne -negr gro. o. Estas Estas pa pare rejas jas tuvi tuvier eron on qu quee vivir vivir so sola las, s, ap apart artad adas as de su suss comunidades de origen, y su unión se disolvió en pocos años. Fuerza vital, vital, pri princip ncipio io energét energético ico person personal, al, compue compuesto sto por el de un ani animal mal o pla planta nta 10.  Fuerza introducido en el indígena en su nacimiento, por el rito del "ombligado", pero que puede ser reforzado por otros "ombligados" en la vida adulta. Pero esta parte natural del jaure personal se injerta en la del jaure "de los huesos", que es el del Emberá muerto, y que "vuelve a subir" desde el mundo de Abajo al útero femenino, en la concepción. Es por ello que el "Emberá nunca muere, siempre somos los mismos de antes", como nos decía el chamán Italiano Du-masá en 1988.

11. La

condic condición ión social social y sobren sobrenatu atural ral de los hijos hijos de estas uniones uniones es ambigu ambiguaa par paraa los dos

grupos. Según los negros, su alma-fuerza vital tiene pese a todo la huella de lo divino; si nace en la comunidad y encuentra padrinos para bautizarlo dos veces, tendrá un alma-sombra "chica". En caso contrario, será un "cholo flojo". Según los indígenas, estos niños llegan difícilmente a la

 

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plenitud física y social; tendrán un jaure "en pedazos" e incluso si se casan con una Emberá, creen que su progenitura será débil. Un prolongado tratamiento chamánico puede sin embargo mejorar esta tara congénita, aunque no suprimirla. En realidad, lo más frecuente es que estos niños mixtos, que son muy pocos, escojan vivir en Quibdó, marginados de sus dos comunidades de origen. 12. J.P Dumont (1974) propone e ilustra esta hipótesis al analizar la comunicación interétnica entre campesinos criollos venezolanos e indígenas Panare. 13. Estando en la comunidad, donde siguen prevaleciendo los taparrabos de los hombres y la paruma (una tela que se ciñen al cuerpo desde el pecho hasta las rodillas) de las mujeres, los Emberá casi nunca usan esta ropa. Lo hacen únicamente solo cuando viajan a una comunidad negra o a Quibdó. 14. El resultado es que algunas parejas negras maduras acumulan muchísimas relaciones de compadrazgo con los indígenas, lo que se manifiesta en los períodos rituales colectivos, por la presencia en su casa de una multitud de éstos que se quedan y comen allí, incluso si han llevado alimentos de regalo. Esta acumulación es muy apreciada por la opinión comunitaria que ve en ella una fuerza del alma-sombra que estas relaciones no dejan de aumentar. 15. En algunas zonas del Chocó, el apellido del negro, unido a su nombre, también se transmite. Este no es el caso en el río Capá. Anotemos en todo caso que el hecho de transmitirle su nombre a un ahijado se opone totalmente a la tendencia negra del onomástico, que busca precisamente la mayor diferenciación individual posible (ver capítulo V, "El bautismo de nombre"). 16. Sobre el conjunto del proceso simbólico de individuación Emberá, ver Losonczy (1987). 17.  La atomización tradicional de esta etnia, los avatares de su historia, así como ciertas características de su sistema chamánico (ver Pardo —1987—, pp. 84-101 y nuestro capítulo VII) hacen que las diferentes unidades residenciales estén sujetas a sospechas y conflictos latentes. Esta característica estructural, agravada por el impacto de la Iglesia y de la sociedad nacional es de importancia básica para comprender el objetivo de los indígenas en sus relaciones con los negros. 18. En este punto seguimos en general la interpretación de J.-R Dumont (1974). 19. La Organización Regional Emberá-Waunaná del Chocó (OREWA) desde su fundación en 1982 impulsó a las unidades residenciales a elegir un cabildo (ver capítulo I). Entre los poderes de éste se encuentra la posibilidad de castigar a los camorristas de las unidades residenciales mediante el arresto, la inmovilización del culpable durante algunas horas o días en un aparato de madera de origen colonial (el cepo) que le ciñe los brazos y las piernas. Sin embargo, este instrumento se utiliza poco en la práctica, puesto que esta filosofía del poder es ajena a la sociedad políticamente acéfala que por tradición constituyen constituyen los Emberá Emberá.. En un conflicto conflicto grave dentro de una unidad residencial, la solución que sigue rigiendo es la división del grupo, sólo que ésta se está volviendo cada vez más difícil de realizar, a causa de la escasez de tierras disponibles. 20. Según los negros, su alejamiento de este espacio hacia la parte alta del río y el espacio salvaje de la selva —al evocarlos en el territorio indígena— vuelve "sordos" a los santos. 21. La única excepción es constituida por la manipulación regular para su propio uso que los chamanes Emberá hacen de plantas alucinógenas y aromáticas para "seducir a nuevos  jaïs". Este sa sabe berr —q —que ue ta tamp mpoc ocoo pose poseen en lo loss in indíg dígena enass del del co comú mún— n— se en encu cuent entra ra po porr fu fuer eraa de la comunicación interétnica; ni los negros lo buscan, ni los chamanes indígenas están dispuestos a enseñárselo. 22. Este poder es el que produce las enfermedades que los Emberá agrupan en la categoría de los males soplados.

23. Verrill (1933). 24. Esta "locura de los dioses" entre los Thonga fue descrita por Junod y analizada por De Heusch (1971), pp. 231-232. Seguimos aquí su óptica.

 

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25. El

estado actual de nuestras nuestras investigaciones investigaciones no nos permite tomar una posición posición al respecto. respecto. Nos proponemos consagrarle un trabajo futuro y asociar a él a un investigador de la cultura bantú. 26.  El primero fue publicado por Velásquez (1960). La segunda versión que damos aquí, fue recogida por nosotros en 1982, en Bebaramá y en el Capá. Su trama es idéntica a un relato que le contaron a Velásquez en 1957 y que publicó en 1960, pero en la variante recogida por nosotros el lugar de los indígenas lo ocupan los mulatos. ocuparon el Chocó antes que los negros y los blancos, "llegados "llegados 27. La idea de que los indígenas ocuparon después", se presenta a veces en los comentarios de los negros, sin que las modalidades o las razones de la llegada de estos últimos pueda ser precisada. 28. Este subgrupo de indígenas ocupa parte de la cuenca del Baudó y la parte baja del río San Juan en el Chocó; consta consta aproximadame aproximadamente nte de tres mil miembros. miembros. Su contacto contacto con las comunidades comunidades negras es antiguo y constante. 29. Pinto (1978), p. 122; y Lotero Villa (1977), p. 29.

 

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Conclusiones 1

Al cabo de este recorrido por el universo social e ideal de los negro-colombianos del Chocó, nos proponemos recordar algunos puntos destacados que abren la investigación hacia nuevos ángulos de estudio.  

¿Sociedad desorganizada o estructuración específica? 2

Al abordar la organización social ne negro-colombiana gro-colombiana cuya génesis se remonta al fin de la esclavitud, tratamos de superar una representación de estas comunidades ya sea como desorganizadas y amorfas, o como estructuradas solamente por instituciones impuestas a partir de la sociedad nacional. La búsqueda de un modelo positivo que diera cuenta de la especificidad del campo social negro-colombiano nos permitió poner al día un sistema propio de alianza matrimonial y de descendencia. Este se despliega, al igual que el parentesco ritual del compadrazgo, dentro de unidades sociales que dan forma a las graduaciones de la distancia social entre las comunidades y que las integran a un universo social más amplio. Más allá de los grupos locales ribereños, se perfila un conjunto étnico multi-comunitario, cuyos límites se articulan con la sociedad Emberá por medio del compadrazgo interétnico. La organización social negro-colombiana no contiene grupos formales permanentes, como tampoco una jefatura local o supra-local autóctona, o una comunidad aldeana en un sentido estricto. Antes que el carácter abiert abi ertoo del par parent entesc escoo cog cognát nático ico,, la con consan sangui guinid nidad ad y la afi afiliac liación ión ritu ritual al ent entre re miembros miembr os de difere diferentes ntes comunidad comunidades es ribere ribereñas ñas asegu aseguran ran una cohe coherenci renciaa flexi flexible ble del conjunto multicomunitario chocoano. Estas relaciones, producidas por el compadrazgo, se basan en el don recíproco de un nombre, ritualmente ratificado por lo divino y que hace que brote en el niño su alma-sombra. Se trata pues del intercambio permanente de un atributo simbólico, constituyente inmaterial de la persona. Este intercambio ritual es a la vez fundador de la identidad individual y de las relaciones sociales intra e intercomunitarias entre las categorías sociales centradas en el Ego.

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Esta Estass cara caract cter erís ísti tica cass ge gene nera rale less de dell si sist stem emaa soci social al negr negroo-co colo lomb mbia iano no y de su estructuración interna, parecen emparentarlo a las organizaciones sociales amerindias de las tierras bajas1 y especialmente con la de los Emberá. La primera sugerencia teórica de la etnog etnografía rafía negronegro-colom colombiana biana consis consistiría tiría enton entonces ces en afirmar la posib posibilidad ilidad y la

 

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pertinencia de colocar el sistema social negro-colombiano, y otras organizaciones del mismo tipo en el continente latinoamericano, dentro de la perspectiva teórica que alguno alg unoss est estudi udios os ame americ ricani anista stass rec recien ientes tes han des desarr arroll ollado ado en el cam campo po soc social ial amerindio. Estos trabajos se niegan a caracterizar estas sociedades como "flexibles" e "informales" y se proponen dar cuenta de su especificidad estructural. Centran el

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aná análisi lisiss en elrituales lug lugar ar de privil pripropiedades vilegi egiado ado quesimbólicas las soc socied iedade adess ame amerin rindia dias s materiales con conced ceden en adelos intercambios (constituyentes no la persona) en la construcción de un espacio sociopolítico entre grupos locales. Esta nueva perspectiva permitiría comprender la organización social de las comunidades "negras", en térm términ inos os de su repr repres esen enta taci ción ón y vi vive venc ncia ia por por su suss miem miembro bros, s, en luga lugarr de caract car acteri erizar zarla la neg negati ativam vament ente, e, a tra través vés de la apl aplica icació ciónn de cat catego egoría ríass ana analít lítica icass in insp spir irad adas as en el es estu tudi dioo de la so soci cied edad ad naci nacion onal al,, o en la in inve vest stig igac ació iónn de "supervivencias africanas". Sin embargo, algunas diferencias entre el sistema social negro-colombiano y el indígena nos parecen también pertinentes. La existencia de núcleos parentales "afianzados" en la repetición de la alianza matrimonial, concluida entre las familias por los padres, y ante todo la ausencia de rituales intercomunitarios, en cuanto armazones simbólicos y políti pol íticos cos del con conjun junto to cho chocoa coano, no, opo oponen nen el sis sistem temaa soc social ial neg negroro-col colomb ombian ianoo a la organización y a lacomo de otras amerindias. El estudio de estas diferencias y de su alcanceEmberá se presenta unaetnias fecunda pista de investigación que profundizaría este primer acercamiento del espacio social negro-colombiano, confrontándolo con una sociología socio logía comparat comparativa iva de las sociedad sociedades es amerin amerindias dias de su entor entorno. no. Nos parec parecee lícito amplia amp liarr este este cue cuesti stiona onamie miento nto a las com comuni unidad dades es neg negroro-ecu ecuato atoria rianas nas y neg negroropanameñas, así como a ciertos grupos negros de Venezuela y de Brasil que también son vecino vec inoss de difere diferente ntess etn etnias ias ame amerin rindia diass des desde de hac hacee muc mucho ho tiempo tiempo.. El est estudi udioo etnográfico de esta conexión y la reflexión sobre sus consecuencias sociológicas hacen falta en la litera literatura tura relac relacionad ionadaa con estos grupos; y sobre todo está poco presen presente te en las investigaciones antropológicas basadas en observaciones etnográficas precisas. Uno de nuestros deseos fue contribuir a la apertura de este archivo etnográfico y etnológico.  

Frontera interétnica y ritual 5

La organ organizació izaciónn socia sociall negro negro-colom -colombiana biana también plantea con notable agude agudeza za el problema de los límites de un conjunto social. El compadrazgo interétnico entre los negros neg ros y los Emb Emberá erá,, que los con convie vierte rte en con consan sanguí guíneo neoss rit ritual uales, es, así com comoo los intercambios de entidades simbólicas (nombres, espíritus chamánicos, enfermedades y procedimientos terapéuticos) confirman la interdependencia de las dos sociedades. De tal sue suerte rte que que,, com compad padraz razgo go y prá prácti ctica ca cha chamán mánica ica neg negroro-col colomb ombian ianaa col coloca ocann respec res pectiv tivame amente nte la lóg lógica ica cultu cultural ral del otr otroo en el cen centro tro mismo de cad cadaa soc socied iedad ad mediante el ritual. Por otro lado, el carácter circunscrito de estos intercambios, así  como la prohi prohibición bición de la circu circulación lación inte interétnic rétnicaa de mujere mujeress media mediante nte el matrim matrimonio, onio, se ma mani nifie fiest stan an como como los los pr prin inci cipa pale less me meca cani nism smos os soci sociol ológ ógic icos os y si simb mból ólic icos os de afirmación de las fronteras entre los dos grupos.

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El objeti objetivo vo subyac subyacente ente de estos interca intercambios mbios simbólico simbólicoss entre las dos sociedad sociedades es nos pareció la amenaza del exterior al inscribir al otro su propia periferiadoble: social,neutralizar y al mismo tiempo camuflarse simbólicamente detrás de élenpara eludir un peligro simbólico interno. En este sentido, se podría decir que el espacio social 2

 

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negro y el espacio social Emberá comportan cada cual una intersección con el otro que hace parte integral del campo social propio. Ni dos conjuntos sociales de límites rígidos  y formales, vinculados por algunas prácticas de intercambio ad hoc, ni una sola soci socied edad ad,, resu result ltad adoo cohe cohesi sivo vo o frag fragme ment ntad adoo de un encu encuen entr troo in inte teré rétn tnic ico, o, la lass comunidades negras y Emberá del Chocó nos obligan a considerar los límites de

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conjuntos étnicos pero geográfica y as simbólicamente cercanos, ens cuanto cua nto lug lugare aress dedistintos, tra transa nsacci ccione onesshistórica, sim simból bólica icas s esp especí ecífic ficas ent entre re alt alteri eridad dades es étn étnica icas parcialment parcia lmentee ajusta ajustadas das e inter interdepe dependien ndientes. tes. La natur naturaleza aleza de estas transacci transacciones ones rituales modifica la lógica intraétnica de cada uno de los espacios sociales del caso. Entre los negros y los Emberá del Chocó, este tratamiento particular de los límites sociales y simbólicos se apoya en el intercambio ritual de bienes inmateriales (nombres, espíritus, enfermedades, métodos terapéuticos). El papel que aquí le corresponde al rito lo perfila como el soporte de una "estructura de red"3, como armazón socio-simbólica de transacciones que abren y delimitan a la vez un espacio social. Pero el rito se presta para ello por el objetivo que Lévi-Strauss le reconoció, el de "reconstruir lo continuo mediante operaciones prácticas a partir de lo discontinuo especulativo [...]". 4 En este caso, lo discontinuo lo constituyen las diferenciaciones conceptuales que también tienen una pertinencia de tipo sociológico; su representación privilegiada se encuentra, para los negros-colombianos, la división su topografía simbólica entre el espacio habitado y la selva,enque asocian que a losestablece indígenas. Es sobre este discontinuo interétnico codificado en el idioma espacial que los intercambios rituales entre los negros y los Emberá tratan de construir paralelos. En el plano sociológico, el ritual tendría la misma función que le atribuye Albert, haciendo eco a Lévi-Strauss, en oposición al mito: "recomponer constantemente las disyunciones impuestas por la organización cognitiva de lo real" 5. El rito por lo tanto se nos presenta como "una estructura de comunicación constitutiva de la articulación interna de cualquier orden social"6. El estudio del espacio sociopolítico de algunas sociedades amerindias7 ha comprobado la pertinencia de tal concepto del ritual en cuanto fundador y armazón de un espacio social en su densidad máxima dentro de una etnia. El caso de los intercambios simbólicos interétnicos entre los negros y los Emberá del del Ch Choc ocóó in inci cita ta a pr prol olon onga garr es esta ta pe pers rspe pect ctiv ivaa y a co cont ntem empl plar ar de ma mane nera ra complementaria el rito en cuanto dispositivo cultural privilegiado de relaciones con el Otro extraétnico, en cuanto la acción ritual re-maneja las posiciones de los actores creando entre ellos nuevas relaciones. Dentro de esta óptica, el acoger recíprocamente elementos rituales pertenecientes al otro en el espacio social y simbólico propio, con la exclusión del matrimonio interétnico, establece una relación particular de tipo político que tiene efecto tanto en la afirmación de los límites étnicos respectivos como en su levantamiento parcial. Nos parece que esta perspectiva, muy poco explorada, podría resultar result ar fecun fecunda da para el exam examen en de las relac relaciones iones inte interétni rétnicas cas entre una multitud de gruposs locale grupo localess geogr geográfica áficamente mente vecinos, pero perte pertenecie necientes ntes a conju conjuntos ntos étnic étnicos os diferentes en muchos lugares del mundo.  

Diferencia y semejanza: el buen uso de la alteridad

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No obs obstan tante, te,deest este e tipo tipo con de relaci rel ón Se interé intincorporan erétni tnica ca sup supone one una est a sim simból bólica compartida relación el ación Otro. como una estrat de rategi lasegia figuras de ica su reproducción algunos elementos rituales de este último al campo socio-simbólico

 

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propio, sin abrirlo por ello en su totalidad al Otro. Esta clase de estrategia comporta una graduación de las diferencias y de las semejanzas entre los dos sistemas sociales, rituales y de representación r epresentación en contacto. 10

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Hemos puesto de relieve el carácter dividido de la sobrenaturaleza negro-colombiana entre, por una parte, el universo de los santos, dependientes de lo divino y arraigados en el espacio habitado, y por otra, las entidades sobrenaturales de la selva con las cuales ninguna comunicación ritual es posible; estas figuras de la naturaleza salvaje están ligadas a un espacio asociado a los indígenas. Sin embargo, el sello de ambas sobrenaturalezas, sobrehumana una, animal la otra, marca la fuerza vital masculina. Esta dualidad contradictoria, inscrita en su identidad misma, somete al hombre negrocolombiano a una tensión entre la relación de depredación sin contraparte frente a la selva, y a la reciprocidad ritual en el comercio con los santos. Adentrarse en la selva para tomar allí la vida de un animal constituye pues una doble transgresión del orden de lo divino. Exige que el cazador ponga en suspenso momentáneamente su almaso somb mbra ra,, ma marc rcad adaa por por lo di divi vino no,, so sopo port rtee de su nomb nombre re y de su me memo mori ria. a. Es Esta ta manipulación deliberada de un componente no-material de la identidad se emparienta a la lógica del actuar chamánico Emberá. El intercambio de energía subyacente en las relaciones colectivas e individuales con los santos, así como el pacto del brujo con los avatares del diablo, se manifiestan también como un modelo de contacto de tipo chamánico, aunque carezcan, sin embargo, de su modalidad específica: el trance. La ausencia del trance entre los negros, y el carácter reversible de su relación electiva individual con una entidad sobrenatural, desvían la lógica de alianza que rige la relación chamánica con la sobrenaturaleza hacia una lógica de pacto, que instaura una comunicación igualitaria, al mantener la distancia corporal con las diferentes figuras de la sobrenaturaleza. Esta lógica "contractual" chamánica, posible vestigio de antiguos conceptos paganos en el catolicismo, constituye una de las facetas de la concepción católica sobre la empresa satánica. Nos parece lícito suponer que fue a través del contacto con el chamanismo indígena que este modelo de relación, circunscrito al campo maléfico y duramente reprobado por el catolicismo, se extendió y generalizó en todo el campo ritual negrocolombiano. Se convirtió en el soporte de toda comunicación con la sobrenaturaleza humanizada y en el dispositivo privilegiado de la actividad ritual, que distingue al sistema negro, tanto en relación con el chamanismo indígena como con el catolicismo ortodoxo. Ni fusión corporal con la sobrenaturaleza como en la posesión, ni lucha chamánica, ni exorcismo, ni adoración; esta lógica contractual de comunicación que excluye exclu ye tanto la sumisión a la sobre sobrenatur naturaleza aleza como el cuerpo a cuerpo con ella, nos parece ser un modelo intermedio, frecuente pero poco estudiado, en un campo de transformación estructural, esbozado por De Heusch, cuyos dos polos extremos son la posesión y el chamanismo.  

Lógica bantú, católica e indígena: el fondo chamánico 13

En las américas negras, el contacto de los sistemas religiosos afro-americanos con el

cato catoli lici cism smoo y las las prác prácti tica cass cham chamán ánic icas as in indí díge gena nass no llevó llevó en to toda dass pa part rtes es al surgimiento del modelo "contractual" de comunicación con lo sobrenatural. Bastide demostró que aunque los cultos de posesión de origen yoruba, fon y fanti-achanti, cultos fuertemente articulados a una mitología integrada, pueden yuxtaponer figuras

 

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sobrenaturales ajenas, estas últimas siguen estando subordinadas a la lógica ritual y mito mitoló lógi gica ca orig origin inal al.. En camb cambio io,, las las prác prácti tica cass ritua rituale less de orig origen en ba bant ntúú ac acog ogen en generosamente entidades rituales procedentes de otros sistemas y se dejan transformar por ellas. 14

Pero más allá de esta apertura bantú al sincretismo, atestiguado en toda América, la

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sensibilidad particular del campo ritual negro-colombiano a la lógica chamánica nos parece remitir al fondo chamánico de las culturas bantúes en África, puesto al día por el análisis anális is de De Heus Heusch. ch. Lo descubre en la brujer brujería ía en África central y del sur, donde su modo de agresión es representado por la gente como un "chamanismo vacío", sin ritual visible, integralmente figurado en el imaginario. Pero este fondo chamánico se precisa aún más a través del análisis de De Heusch de la práctica ritual del "médiumnismo" como un chamanismo chamanismo mitiga mitigado; do; más que de un cuerpo cuerpo a cuerpo cuerpo,, se trata de un cara a cara del médium y del espíritu protector mediante un trance autoinducido. De Heusch sitúa esta práctica ritual, que caracteriza a varias poblaciones bantúes, en el eje del cham chaman anis ismo mo y de la pose posesió sión. n. Su posi posici ción ón es estr truc uctu tura rall le permi permite te en ta tall fo form rmaa "evolu "ev olucio cionar nar ind indife iferen rentem tement entee hac hacia ia man manife ifesta stacio ciones nes fran francas cas de pos posesi esión ón o, al contrario, trocarse en un chamanismo auténtico"8. Las fuentes históricas disponibles no permiten precisar para Colombia el origen étnico mayoritario que habría predominado en la trata de esclavos africanos. Además, Bastide demostró que no es el número particularmente elevado de esclavos provenientes de una etnia el hecho determinant determinantee en la superviv supervivencia encia de algunos sistem sistemas as religioso religiososs afr africa icanos nos;; est estaa sup superv ervive ivenci nciaa par parece ece más bie bienn con condic dicion ionada ada por la nat natura uralez lezaa estructural de estos cultos. Dentro de esta óptica, es la lógica estructural misma del campo ritual negro-colombiano, surgida en el crisol del catolicismo impuesto y del chaman cha manism ismoo Emb Emberá erá pró próxim ximo, o, lo que nos per permit mitee sup supone onerr una influe influenci nciaa ban bantú tú predominante entre los esclavos del occidente colombiano, más que la persistencia de algunos rasgos léxicos y culturales dispersos que algunos trabajos postulan como de origen bantú. Esta influencia tal vez no fue contrarrestada por la presencia de cultos de origen yoruba o fon. Y, por ende, no pudo anclarse en un sistema ritual centrado en la posesión para reestructurarse: así se perdió su panteón originario. En cambio, el fondo chamánico original de las culturas bantúes se habría acentuado mediante el contacto con el sistema y Waunaná. Se el habría elementos del chamánico catolicismo Emberá impuesto, explotando fondodesplegado, pagano delordenando pacto conlos el diablo, para instaurarlo como modelo general de comunicación con las entidades sobren sob renatu atural rales. es. Per Peroo los lími límites tes estruc estructur turale aless de una sob sobren renatu atural raleza eza cat católi ólica ca fuertemente humanizada, límites tal vez fortalecidos más aún por la voluntad de diferenciación étnica de los negro-colombianos, no permitieron la incorporación en ella de una dimensión natural (vegetal y animal). Por consiguiente, el espacio selvático salvaje, asociado con los indígenas, indígenas, se convirtió en la sede de un universo sobrenatural en cierta forma concurrente, que excluye cualquier comunicación dentro del sistema ritual negro, negro, y que const constituye ituye el límite de su lógica simbólic simbólica. a. Sólo por intermed intermedio io de un acceso e inclusión parciales y limitados a la práctica chamánica Emberá, basada en una alianza alianza con los esp espírit íritus us de nat natura uralez lezaa veg vegeta etall y ani animal mal,, este este esp espaci acioo pud pudoo

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convertir conver tirse se en el sop soport ortee de una com comuni unicac cación ión ritual ritual pos positiv itivaa par paraa los neg negrorocolombianos. Nos parece que este análisis puede aplicarse para el estudio de otras culturas negroameric ame ricana anass don donde de la afri african canida idadd de los orígen orígenes es no sob sobrev revive ive sino en ele elemen mentos tos

 

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dispersos, integrados a sistemas de representaciones centrados en la relación ritual con los santos y los espíritus de los muertos familiares. Tal parece ser el caso de los grupos negros de Venezuela, Panamá, Ecuador y Perú, y los "quilombos" rurales de Brasil. La mayor parte de estas comunidades se encuentran próximas a etnias indígenas, incluso si es variab variable le su grado de aislamien aislamiento to de la sociedad nacio nacional nal mestiza. Este trabajo se pro propus pusoo mos mostra trarr en queprofundidad la com compre prensi nsión de loselsis sistem temas as en soc social iales es y rit ritual uales es neg negroroamericanos gana si ón se centra análisis la compatibilidad y los ajustes de las diferentes lógicas de representaciones que la historia puso en contacto. También desea demostrar que la división analítica e ideológica con la cual la literatura afro-americanista ha abordado la africanidad manifiesta de algunos cultos de posesión en las américas, o la desaparición de la herencia africana en otros grupos negroamericanos, pueden ocultar la evolución más compleja y subterránea de una lógica de origen africano. En este sentido, el sistema ritual puede verse como marcado por una africanidad latente, por una lógica bantú cuyo encuentro con el catolicismo hispánico y el chamanismo Emberá-Waunaná ha acentuado el fondo chamánico. Este a su vez ha modificado la lógica católica y el chamanismo indígena, dando así nacimiento a un nuevo sistema autónomo. Este complejo proceso muestra el carácter simplista de la divisió div isiónn ent entre re una afr africa icanid nidad, ad, aso asocia ciada da úni únicam cament entee a la exi existe stenci nciaa de ras rasgos gos manifiestos, y la consideración de las sociedades negro-americanas como ensamblajes heteróclitos, construidos sobre el "vacío" cultural que habría dejado la completa desaparición de la herencia africana.  

Figuras del Sí y del Otro: nueva perspectiva para el sincretismo 17

Los ajustes simbólicos simbólicos entre los siste sistemas mas rituale ritualess negro y Emberá se inscribe inscriben, n, en el nivel analítico, en la problemática del sincretismo, noción cuyas definiciones múltiples  y aplicación a fenómenos culturales muy diversos han desdibujado en gran medida su contor con torno. no. Inten Intentar taremo emoss sac sacar ar las ense enseñan ñanzas zas de este este cas caso, o, al situar la noc noción ión de sincretismo dentro de una perspectiva en la que éste define algunas modalidades específicas de una relación simbólica con el otro en una situación de contacto y de conflicto larvado. Estas modalidades revelan ciertas virtualidades latentes de la lógica de los sistemas de representación implicadas en el contacto.

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Las américas negras ofrecen tres formas de respuesta a una situación de ruptura social  y cultural brutal y a la presencia constrictiva de un sistema religioso dominante: el catolicismo. A este respecto, Bastide habla de "religiones en conserva" y de "religiones vivientes". Las primeras, de origen fon, f on, estarían representadas por la "Casa de Mina" de Sao Luis do Maranhâo en el Brasil y por centros rituales Rada en la isla de Trinidad; estos son cultos vudú "en conserva". Los caracterizaría la índole "indómitamente conservadora tanto de la dogmática como de la práctica africana", que Bastide califica como una "mineralización cultural" por el rechazo que oponen a todo cambio. Se trata de una estrategia de cerrazón ante el Otro que niega simbólicamente el contacto y el conflicto de las interpretaciones.

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En cambio, el vudú haitiano y el candomblé Angola en el Brasil constituyen, según Bastide, religiones "vivientes" en el sentido en que acogen entidades sobrenaturales procedent proce dentes es del catolicis catolicismo mo o de los sistem sistemas as religiosos indígen indígenas as y las yuxtapone yuxtaponenn a sus divinidades. Lo hacen mediante un mecanismo simbólico de adición, yuxtaposición

 

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 y cúmulo que concluye a menudo en un sistema funcional de correspondencias entre los santos y las divinidades indígenas. Leiris y De Heusch han mostrado en el vudú el carácter superficial de esta correspondencia así como la autonomía de los dos universos sobrenaturales dentro de un culto dominado por la lógica africana de la posesión. Sin embargo, el análisis de De Heusch revela también el papel de impulsador ritual que la

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invocación a los santos desempeña en la puesta marcha de de lasuna divinidades propias que inicial luego toman posesión de los iniciados. En esteencaso se trata apertura parcial al Otro, mediante su inscripción simbólica en la periferia de la representación propia. Este caso de figura parece situarse en posición intermediaria entre una lógica de adición que deja intacta aquella, original, del sistema religioso, y un ajuste simbólico propio del sincretismo. Las culturas "negras", articuladas en torno a las relaciones rituales con los santos y los espíritus de los muertos familiares, trazan una tercera figura de relación con el Otro. Estas Est as ent entida idades des sob sobren renatu atural rales, es, así com comoo otr otras as de origen origen ind indíge ígena na bor borrar raron on por completo a las divinidades africanas desaparecidas. Además, la relación que el ritual instaura con una sobre-naturaleza fuertemente humanizada rechaza tanto la posesión como la alianza chamánica, manifestada en el trance, así como el sumiso recogimiento del fiel católico. A esta relación la subyace una lógica contractual, entre la alianza chamánica la distancia que la religión católica instaura conalloOtro sobrenatural. En este caso,y todo sucede corporal como si se tratara de digerir en cierta forma mediante una completa apertura del espacio propio, de asimilarlo transformándolo para que se convierta en uno mismo. Nos parece que esta estrategia sólo pudo desarrollarse en razón del fondo chamánico que subyacía al sistema ritual de origen africano y gracias a la ausencia de cultos de posesión "en conserva". El carácter católico de lo sobrenatural evitó el deslizamiento del sistema hacia una fusión con el chamanismo indígena; en cambio cam bio,, este este últ último imo sirvió de sop soport ortee al mod modelo elo de dell con contac tacto to con las ent entida idades des sobrenaturales. El sistema de representación y el ritual de los negro-colombianos aparecen entonces como portadores de un sincretismo global, que consistiría en incorporar al Otro, tr tran ansfo sform rmán ándo dolo lo al mism mismoo tiem tiempo po para para hace hacerr su surg rgir ir en él una una nuev nuevaa fro front nter eraa identificatoria del yo colectivo. Los negro-colombianos desarrollaron esta estrategia subyacente frente dos alteridades sociales yy religiosas: hispánica la Emberá. primera impuso susamodos de representación sus ritos; lalasegunda hizoy posible que La la adopción de estos modos se inscribiera en un intercambio, un modelo sin sumisión. Se trata de una estrategia simbólica compartida: la de la apropiación de componentes inmateriale inmat erialess de la ident identidad idad del otro (el nombre nombre,, los espíritus) que, incorpora incorporados dos a la identidad propia, reducen su alteridad y sirven al mismo tiempo como protección simbólica contra los peligros intraétnicos. Pero este intercambio sigue siendo asimétrico. Aunque los negros se sirven de un modelo global de contacto con la sobrenaturaleza, aunque los retoquen, sus dones simbólicos a los Emberá —como el nombre cristiano y los procedimientos terapéuticos — se inscriben solamente en la periferia del sistema ritual chamánico sin modificar fundamentalmente su lógica de conjunto. Esto sugiere que la comprensión del proceso

sincrético gana al analizarlo como modificador de todos los sistemas que le están asociados. Sin embargo, las modalidades y la profundidad de esta transformación dependen de las virtualidades internas de la lógica de cada cultura para tratar la alteridad y trazar las fronteras de su identidad.

 

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Conflicto de interpretaciones y enfrentamiento entre los hombres: el sincretismo como figura política 23

Parece claro que una reflexión sobre el sincretismo, en cuanto estrategia cultural de tratamiento de la alteridad y de la identidad, no puede evitar plantearse el problema de la dominación y de la violencia simbólica y real. Estas a menudo están en el origen del proceso sincrético, a veces lo acompañan, pero siempre constituyen, a nuestro juicio, su horizonte y su reto virtuales. Por consiguiente, el sincretismo posee una faceta política en el sentido amplio del término, donde el conflicto de interpretaciones puede a menudo desembocar en un enfrentamiento entre los hombres. Así, la presencia de los santos y del diablo entre los negro-colombianos surgió de una conquista armada y de una larga dominación pragmática y simbólica; el sistema ritual original que los negros derivaron de ello constituye, en cierta forma, una construcción de paz sobre las ruinas del enfrentamiento. Es este tipo de relación entre violencia y sincretismo que los análisis sobre éste último enfatizan más.

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En cambio, el encuentro de los negros y los Emberá al término de la esclavitud perfila un itinerario diferente entre violencia y sincretismo, cuyo alcance no ha merecido la misma atención hasta el presente. Los negro-colombianos y los Emberá se encontraron en un territorio para compartir; territorio que cada uno de los dos grupos consideraba suyo. A este hecho se añadieron las barreras culturales endurecidas por la diferencia de estatus que la legislación colonial había fijado al definir su condición a cada uno, lo cual sentó las premisas de una potencial violencia interétnica. Que esta violencia virtual no se transformara jamás en una realidad dentro de una sociedad nacional desgarrada por enfrentamientos perpetuos e indiferente ante su supervivencia, obliga el análisis a colocar al sincretismo de intercambio entre negros e indígenas del Chocó bajo un enfoque complementario. Nos parece que el tipo de sincretismo que se instauró entre sus dos sistemas rituales y de representaciones constituye precisamente una solución cultural alternativa a la violencia de un enfrentamiento mortífero entre los hombres. Todo sucede como si fuera una especie de guerra simbólica con rehenes, una captura recíproca de elementos del otro, tanto para desarmarlo gracias a una asimilación parcial como para reproducir por intermedio suyo la identidad propia y sus límites. Este doble objetivo, subyacente en todos los intercambios, constituye una articulación simbólica de la agresividad interétnica que evita el deslizamiento hacia la violencia del del enfrentamiento. El sistema de ajus ajuste tess y de im impl plic icac acio ione ness mu mutu tuas as qu quee vinc vincul ulaa a los los dos dos espa espaci cios os soci social ales es y simbólicos nos parece ser una figura aún demasiado poco explorada del sincretismo entre dos sociedades, entre las cuales ninguna domina a la otra. Pero posee también, a nuestro juicio, una dimensión política fundamental por el hecho de constituir una estrategia coherente para manejar y desarmar la violencia virtual que entraña el contacto con la alteridad étnica, étnica, sin caer por ello en la fusión identitaria, ni tampoco en la ignorancia recíproca. Esperamos por lo tanto haber contribuido a demostrar el

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interés de un enfoque de este tipo de relaciones interétnicas en términos de esquemas conceptuales y simbólicos que organizan el espacio social y ritual de dos culturas radicalmente diferentes. Pero son sus ajustes y diferenciaciones mutuas lo que dan coherenci cohe renciaa a la estrateg estrategia ia de cont contacto acto con el otro, al crear un espacio socio socio-simbó -simbólico lico de intersección, integrado al espacio propio de cada uno.

 

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Nos parece que en América del Sur y en otras partes abundan situaciones interétnicas parecidas, en las que el sincretismo y el tratamiento de la violencia intra e interétnica pueden manifestarse vinculados de manera análoga. Al final, el largo itinerario a que ha convidado este estudio perfila unas figuras de diálogo. Para los negros y los Emberá del Chocó éste no parece posible sino en la medida en que los interlocutores se perciben como ni del todo el mismo, ni del todo el otro, y que cada cual logre concebir simbólicamente y desplegar pragmáticamente la alteridad en su propio espacio y lo familiar en el espacio del otro.

NOTAS 1. Para

una caracterización más general de éstas, ver sobre todo Overing Kaplan (1977), p. 391; y Albert (1985), pp. 673-678. 2. Para el análisis de este tipo de organización social, pensamos con Albert (1985), p. 684, que el concepto de espacio social más pertinente es el desarrollado para el sudeste asiático por Condominas Condom inas (1980): "El espacio social es el espacio determinado determinado por el conjunto de los sistemas de relaciones característico del grupo considerado" (p. 14). Es en este sentido que utilizamos esta noción. 3. Sperber (1972), pp. 116-118. 4. Lévi-Strauss (1971), p. 610. 5. Albert (1985), p. 690. 6. Albert (1985), p. 691. 7. Overing-Kaplan (1981), Hugh-Jones, C. (1979), y Albert (1985), entre otros. 8. De Heusch (1971), pp. 268-278.

 

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