La Tradición Jose Antonio Alcain.pdf

José Antonio Alcáin

La tradición Segunda edición

Deusto Publicaciones

La tradición

José Antonio Alcáin

La tradición Segunda edición

2010 Universidad de Deusto Bilbao

Serie Teología, vol. 29

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. © Publicaciones de la Universidad de Deusto Apartado 1 - 48080 Bilbao e-mail: [email protected] ISBN: 978-84-9830-826-6

Prólogo a la segunda edición

Es grande la satisfacción que produce al autor el oír que la primera edición de obra tan voluminosa se ha agotado y sigue teniendo demanda. Es una manera de decirle que su esfuerzo no ha sido inútil y que sería conveniente una nueva edición de la obra. Dado que desde hace años estoy jubilado y alejado de la actividad académica, no he podido acometer los trabajos que hubiesen sido necesarios para una puesta al día de la misma. Por eso me he limitado a ofrecer una reimpresión de la obra, aunque con la corrección de las erratas detectadas. A pesar de ello, no puedo dejar de mencionar la aparición de la Carta Apostólica Apostolos suos publicada por el papa Juan Pablo II en 1998. Es indispensable para completar o corregir lo que se dice en el capítulo tercero de nuestra obra acerca del valor normativo de la enseñanza impartida por las Conferencias episcopales. Me permito aludir también al artículo del autor Estatuto teológico y dimensión pastoral de las Conferencias episcopales, publicado por la Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Burgos, en la colección «Teología del sacerdocio» n.º 24, año 2001, páginas 225-254, como comentario a dicha Carta Apostólica. El autor

7

Indice

Siglas y abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21

1. Delimitación del temario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Estructura del tratado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Elección del método . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Método didáctico o heurístico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Método de teología dogmática o fundamental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Método elegido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Función del tratado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Justificación del tratado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Importancia de la tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Problematicidad de la tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21 22 23 23 25 26 27 28 28 29

CAPÍTULO 1: La tradición no escrita. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31

HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ireneo de Lyon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Tertuliano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. De praescriptione haereticorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. De corona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. De virginibus velandis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. De monogamia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Vicente de Lerins. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Martín Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Assertio omnium articulorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Otros textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31 31 36 37 42 43 44 44 47 50 50 54 57

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

5. Concilio de Trento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Génesis del decreto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Análisis del decreto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Conferencia de Montreal de Fe y Constitución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Concilio Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1. Introducción histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. Análisis de Dei Verbum 7. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3. Análisis de Dei Verbum 8. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4. Análisis de Dei Verbum 9. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.5. Análisis de Dei Verbum 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.6. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57 58 65 70 75 76 79 82 87 90 92

DIALÉCTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Diálogo intraeclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Diálogo intereclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Diálogo extraeclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

93 93 97 103

SISTEMÁTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Tesis católicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Cuestiones sistemáticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

107 108 114

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

120

CAPÍTULO 2: Fe de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

123

HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Santos Padres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Santo Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Juan de Torquemada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Melchor Cano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Iglesia ortodoxa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Iglesia anglicana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Iglesias reformadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Vaticano I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1. Génesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2. Análisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

124 124 126 128 130 135 139 142 144 148 148 152

DIALÉCTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Diálogo intraeclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Diálogo intereclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Diálogo extraeclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

157 157 159 163

SISTEMÁTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Tesis católicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14. Cuestiones sisteméticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

164 164 167

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

173

10 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

CAPÍTULO 3: Magisterio de los obispos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

175

HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Edad Antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Santo Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Juan Calvino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Melchor Cano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Johannes Baptist Franzelin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Concilio Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

175 175 180 190 193 196 200

DIALÉCTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Diálogo intraeclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Diálogo intereclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1. Apóstol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2. Infalibilidad de los Apóstoles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3. Sucesión apostólica de los obispos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4. Infalibilidad de los obispos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Diálogo extraeclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

209 209 219 220 227 233 245 250

SISTEMÁTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Tesis católicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Cuestiones sistemáticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

257 257 260

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

262

CAPÍTULO 4: Magisterio del papa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

265

HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ireneo de Lyon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Cipriano de Cartago . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Celestino I y Éfeso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Concepción romana del papado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Concepción oriental del papado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. León Magno y Calcedonia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Concepción romana del papado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Concepción oriental del papado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Tomás de Aquino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Martín Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Roberto Belarmino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Concilio Vaticano I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1. Contexto eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2. Preparación del concilio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3. Génesis de la definición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3.1. Antes de la apertura del concilio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3.2. El capítulo adicional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3.3. Pastor aeternus I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3.4. Pastor aeternus II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.4. Análisis de la definición. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

265 265 267 272 284 285 286 288 288 290 292 301 307 309 310 316 318 319 321 326 332 338

11 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

DIALÉCTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Diálogo intraeclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1. Obligatoriedad de la definición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2. Definición, tradición e historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3. Condiciones del magisterio infalible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.4. Objeto de la infalibilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.5. Asentimiento debido al magisterio falible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Diálogo intereclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.1. La figura de Pedro en el Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2. Los sucesores de Pedro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Diálogo extraeclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

348 349 349 353 363 364 368 372 373 385 391

SISTEMÁTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Tesis católicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14. Cuestiones sistemáticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

396 396 402

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

404

CAPÍTULO 5: Concilios ecuménicos y recepción eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . .

409

HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Época patrística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Canonistas y teólogos medievales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Juan Gerson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Concilio de Constanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Reseña histórica del concilio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Historia de la interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Juan de Torquemada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Iglesia Reformada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Correspondencia Leibniz-Bossuet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Hans Küng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

410 410 420 428 435 435 438 451 453 461 463 465

DIALÉCTICA Y SISTEMÁTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Lista de los concilios ecuménicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Universalidad de los concilios ecuménicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1. Participación universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2. Autoridad universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3. Doctrina universal - recepción universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Infalibilidad de los concilios ecuménicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

468 469 477 477 487 490 494 497

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

498

CAPÍTULO 6: Santos padres, teólogos y doctores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

503

HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Edad Antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Edad Media . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

503 503 507

12 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3. 4. 5. 6.

Humanismo y Reforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Contrarreforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . André Benoît . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Joseph Ratzinger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

508 509 510 515

DIALÉCTICA Y SISTEMÁTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEÓLOGOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DOCTORES DE LA IGLESIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

519 524 526 527

CAPÍTULO 7: Liturgia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

529

HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Padres prenicenos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. San Agustín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Próspero de Aquitania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Odo Casel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Mediator Dei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Salvatore Marsili . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Gerard Lukken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

529 529 534 536 538 541 544 547 550

DIALÉCTICA Y SISTEMÁTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

553 560

CAPÍTULO 8: Santidad de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

563

HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Iglesia antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Iglesia santa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Concepto de santidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Iglesia de santos y pecadores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Iglesia medieval. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Iglesia santa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Concepto de santidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Iglesia de santos y pecadores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Reforma y Contrarreforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Concilio Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Precursores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Santidad de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. El pecado en la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

564 564 565 569 575 579 580 583 591 592 599 599 604 612 619

DIALÉCTICA Y SISTEMÁTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Praxis eclesial e inteligibilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Praxis eclesial y credibilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Praxis eclesial y fuerza salvífica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

620 620 622 625 626

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

627

13 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

CAPÍTULo 9: Kerigma, credo y dogma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

629

KERIGMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Charles Harold Dodd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Rudolf Bultmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Revelación - Palabra de Dios - Kerigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. La desmitologización del kerigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Contenido del kerigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. Valoración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Heinrich Schlier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Exposición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Valoración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Exposición sistemática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Datos lexicográficos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Contenido del kerigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Características específicas del kerigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

629 630 634 634 636 641 643 646 646 650 651 651 653 655

CREDO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El credo apostólico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. El credo y el Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. El credo en los siglos segundo y tercero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. El credo romano antiguo (R) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4. El Textus receptus (T) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. El credo niceno-constantinopolitano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Otros credos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Función de los credos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Valor normativo de los credos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Limitaciones de los credos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Necesidad y posibilidad de nuevos credos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

657 657 658 660 661 664 666 669 671 675 676 677

DOGMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Evolución semántica del término . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Definición de «dogma» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Funciones del dogma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Justificación del dogma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Limitaciones del dogma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Jerarquía de verdades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Interpretación del dogma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

679 679 682 685 685 686 688 691

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

692

CAPÍTULO 10: Evolución del dogma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

699

HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Aportaciones anteriores al siglo XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Johann Adam Möhler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. John Henry Newman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Francisco Marín-Sola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

701 701 712 715 722

14 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

5. Karl Rahner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Zoltan Alszeghy - Maurizio Flick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

726 736

DIALÉCTICA Y SISTEMÁTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. La evolución como deducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. La evolución como tematización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. La evolucion como interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

738 738 748 751 757

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

758

Recapitulación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

761

1. 2. 3. 4. 5.

Traditio - receptio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradens - recipiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Traditum - receptum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradibile - receptibile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradendum - recipiendum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

761 763 765 766 767

Bibliografía general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

769

15 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Siglas y abreviaturas

AAS ACan ACO AEcR ATh AHC AHDL AHP AKathKR ALW AnBoll ARSP ATG ATh BAC BLE BThom BZ CCL ChiSt CivCatt CO Com(F) CR CSEL CT CTom D DHGE

Acta Apostolicae Sedis Année canonique Acta Conciliorum Oecumenicorum American Ecclesiastical Review Année Théologique Annuarium Historiae Conciliorum Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age Archivum Historiae Pontificiae Archiv für katholisches Kirchenrecht Archiv für Liturgiewissenschaft Analecta Bollandiana Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie Archivo Teológico Granadino Année théologique Biblioteca de Autores Cristianos Bulletin de Littérature Ecclésiastique Bulletin Thomiste Biblische Zeitschrift Corpus Christianorum. Series latina Chicago Studies Civiltà Cattolica Calvini Opera Communio. Revue catholique internationale Corpus Reformatorum Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum Concilium Tridentinum Ciencia Tomista Denzinger Dictionnaire d’Histoire et de Géogr. Ecclésiastique

17 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

DiEc DR DT DThC DT(P) DViv ED EE EJCan EL EO ER EstAg EstB ET EThL EtMar ETR EvTh FS FZPhTh GCS GuL HeyJ ICan IgVi IThQ JBL JES JSNT JThS KuD LJ LV Mansi MCom MD MS MSR MThZ NRTh NTS NV OC OCP PG

Diálogo Ecuménico Downside Review Divus Thomas (Freiburg) Dictionnaire de théologie catholique Divus Thomas (Piacenza) Dieu Vivant Euntes Docete Estudios Eclesiásticos Ephemerides Iuris Canonici Ephemerides Liturgicae Ecclesia Orans Ecumenical Review Estudio Agustiniano Estudios Bíblicos Expository Times Ephemerides Theologicae Lovanienses Études Mariales Études Théologiques et Religieuses Evangelische Theologie Franziskanische Studien Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte Geist und Leben Heythrop Journal Ius canonicum Iglesia Viva Irish Theological Quarterly Journal of Biblical Literature Journal of Ecumenical Studies Journal for the Study of the New Testament Journal of Theological Studies Kerygma und Dogma Liturgisches Jahrbuch Lumière et Vie Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio Miscelánea Comillas Maison-Dieu Mediaeval Studies Mélanges de science religieuse Münchener Theologische Zeitschrift Nouvelle Revue Théologique New Testament Studies Nova et Vetera Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia Orientalia Christiana Periodica Patrologiae cursus completus / accurante Jacques-Paul Migne. Series graeca

18 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

PL PRMC QLP QuLi RBen RCIC RdT REDC RET RevAg RevSR RHDF RHE RHPhR RHR RicT RivBib RivLi RLAT RQ RSCI RSPhTh RSR RThAM RThom RTL SalTer SC ScC ScEc ScEs ScrTh SelTeol StGra StLeg StMed StTh StMiss StZ ThBl ThGl ThD ThLZ ThPh ThPQ

Patrologiae cursus completus / accurante Jacques-Paul Migne. Series latina Periodica de re morali, canonica Questions liturgiques et paroissiales Questions liturgiques Revue Bénédictine de critique, d’histoire et de littérature religieuses Revista Católica Internacional Communio Rassegna di Teologia Revista Española de Derecho Canónico Revista Española de Teología Revista Agustiniana Revue des Sciences Religieuses Revue historique de Droit français et étranger Revue d’Histoire Ecclésiastique Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse Revue d’histoire des religions Ricerche Teologiche Rivista Biblica Rivista Liturgica Revista Latinoamericana de Teología Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte Rivista di storia della chiesa in Italia Revue des sciences philosophiques et théologiques Recherches de science religieuse Recherches de théologie ancienne et médievale Revue Thomiste Revue théologique de Louvain Sal Terrae Sources Chrétiennes Scuola Cattolica Sciences Ecclésiastiques Science et Esprit Scripta Theologica Selecciones de Teología Studia Gratiana Studium Legionense Studi Medievali Studia Theologica Studia Missionalia Stimmen der Zeit Theologische Blätter Theologie und Glaube Theology Digest Theologische Literaturezeitung Theologie und Philosophie Theologisch-praktische Quartalschrift

19 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ThQ ThR ThRv ThWNT ThZ TS TThQ TThZ TU VC VetChr VigChr WA WA.B WuW ZAM ZKG ZKTh ZNW ZSRG.K ZThK

Theologische Quartalschrift Theologische Rundschau Theologische Revue Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Theologische Zeitschrift Theological Studies Tübinger theologische Quartalschrift Trierer theologische Zeitschrift Texte und Untersuchungen Verbum Caro Vetera Christianorum Vigiliae Christianae Weimarer Ausgabe (edición crítica de las obras de Lutero) Weimarer Ausgabe. Briefwechsel Wort und Wahrheit Zeitschrift für Aszese und Mystik Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift für katholische Theologie Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft Zeits. der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte.K.A. Zeitschrift für Theologie und Kirche

20 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Introducción

1. Delimitación del temario El título del tratado nos indica genéricamente que el objeto de este tratado es la tradición. Para delimitarlo con más precisión, hay que tener en cuenta que la palabra «tradición» admite sentidos más o menos amplios en teología y que la tradición puede ser contemplada desde distintos puntos de vista. De los diversos sentidos que admite la palabra «tradición», hay dos de especial interés para delimitar el temario de este tratado. En un sentido amplio, por tradición se suele entender toda la tradición apostólica, es decir, toda la tradición que procede de Cristo y llega a nosotros a través de los apóstoles. En un sentido más restringido, por tradición se suele entender la tradición apostólica oral, es decir, la tradición apostólica que llega a nosotros por un cauce distinto del de la Sagrada Escritura. En este tratado, a la palabra «tradición» se le da habitualmente este segundo sentido. A veces se le da su sentido más amplio. Por otro lado, la tradición puede ser contemplada desde distintos puntos de vista y con fines diversos. El tratado sobre la revelación contempla la tradición desde el punto de vista de la transmisión de la revelación y pregunta si la tradición oral transmite con fidelidad la revelación. La Metodología teológica contempla la tradición desde el punto de vista de la elaboración de la teología dogmática y pregunta si la tradición oral es un punto de referencia válido para garantizar la verdad de sus asertos. En este tratado, la tradición es contemplada desde el punto de vista de la Metodología teológica. Se advierte, no obstante, que se trata de dos puntos de vista correlativos, ya que la tradición oral garantizará la verdad de los asertos teológicos en la medida en que transmita la revelación con fidelidad. 21 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Supuestas estas dos precisiones introductorias, se pueden delimitar con mayor precisión las tareas propias del tratado. Se pueden reducir a estas tres: 1) Dilucidar si, para el teólogo dogmático, existe alguna instancia normativa distinta de la Sagrada Escritura o si es ella la única norma que garantiza la verdad de los asertos teológicos. La formulación de esta tarea presupone que el lenguaje de la teología contiene asertos que pretenden ser verdaderos y que la Escritura es una norma válida para verificar esos asertos. Se sobreentiende que las normas que valen para el teólogo valen también para el cristiano en general. 2) En caso de respuesta afirmativa a la pregunta anterior, indicar cuál es o cuáles son esas instancias normativas, qué valor normativo tienen y cómo se justifica ese valor. 3) Indicar qué relación se da entre esas instancias normativas y la Escritura y qué función ejercen con respecto a la Escritura. El que hablemos de normas o instancias normativas no quiere decir que la función normativa sea la única o la principal función de la Escritura y de la Tradición. La dimensión salvífica de la Escritura y de la Tradición no se reduce a su función normativa. Incluye otras tan importantes como las de iluminar, consolar, confortar, animar, interpelar, exhortar, juzgar, suscitar y avivar la fe, la esperanza y la caridad. Son funciones que no podemos olvidar en el tratado. Delimitadas de esta manera las tareas, se puede observar que el tratado coincide parcialmente con el que, desde Melchor Cano, se suele llamar De locis theologicis. Coincide sólo parcialmente, porque no incluye el lugar teológico «Sagrada Escritura», que por su importancia singular merece un tratado propio. 2. Estructura del tratado Al ponerme a redactar el tratado, he visto que se abrían ante mí dos caminos posibles: 1) el de dar al tratado una estructura lógica muy rigurosa y 2) el de renunciar a una estructura tan lógica para dar cierta autonomía a temas o problemas que tienen ya una larga tradición en la historia de la teología. A pesar de que se presta a reiterar cuestiones afines y a ocultar la unidad y articulación de los temas, he optado por esta segunda posibilidad, porque me parece que permite dar a cada tema un tratamiento más completo y natural. En el capítulo primero se afronta globalmente el problema fundamental del tratado: el de saber si existe alguna instancia normativa dis22 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tinta de la Escritura. Es el problema que se suele titular «Escritura y Tradición». En ese capítulo se insiste especialmente en las preguntas primera y tercera que hemos formulado en el apartado anterior. En los capítulos segundo, tercero y cuarto se trata fundamentalmente de la Iglesia en cuanto transmisora de la revelación. Se la considera en su doble dimensión de comunidad creyente que acoge con fe la revelación de Cristo y de Magisterio auténtico que la interpreta en nombre de Cristo y con su autoridad. El capítulo dedicado a los concilios ecuménicos puede parecer redundante después de haber dedicado un capítulo al magisterio de los obispos, pero al comienzo de dicho capítulo se indican las razones que nos han movido a introducirlo. Los capítulos dedicados a los Santos Padres y a la Liturgia tratan de dos temas clásicos e ineludibles al hablar de la tradición y de los lugares teológicos. El argumento de tradición se ha identificado a veces con el de Santos Padres. Y el adagio lex orandi-lex credendi nos obliga a incluir la liturgia entre los lugares teológicos. Menos clásico en tratados como éste es el tema de la santidad de la Iglesia. En la introducción a ese capítulo se dan razones para justificar su introducción. Los capítulos dedicados al kerigma, al credo y al dogma nos han parecido convenientes para dar un poco de concreción a la «tradición». Son tres términos que se refieren a expresiones lingüísticas concretas utilizadas por la Iglesia para anunciar, confesar y enseñar su fe. El tratado termina con una breve recapitulación en la que se intenta recuperar algo de la lógica interna del tratado que ha podido quedar oculta por la estructura que hemos dado al mismo. 3. Elección del método Al reflexionar sobre el método a seguir en este tratado, nos vemos obligados a realizar dos opciones entre dos pares de métodos alternativos: 1) método didáctico o heurístico; 2) método de teología dogmática o de teología fundamental. 3.1. Método didáctico o heurístico El método heurístico es el que parte de problemas e intenta llegar a soluciones. Se aplica a problemas no resueltos. El método didáctico es el que parte de saberes adquiridos e intenta transmitirlos eficazmente. Se aplica a problemas resueltos. La teología neoescolástica ha preferido el método didáctico. La escolástica medieval, en cambio, prefirió el método heurístico. 23 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El método didáctico corre el peligro de olvidar o infravalorar: 1) el laborioso proceso que llevó desde el planteamiento del problema hasta su solución; 2) las soluciones alternativas que se han dado al problema a lo largo de la historia. Tiene la gran ventaja de que le da al alumno con claridad y precisión la doctrina mejor fundada, sin abrumarle con un cúmulo de problemas y de datos históricos. El método heurístico tiene el peligro de abrumar al alumno con profusión de datos históricos y de dejarlo harto de problemas y hambriento de soluciones. Pero tiene la gran ventaja de que le permite seguir de cerca la génesis del problema, los esfuerzos que se han hecho para resolverlo y las distintas soluciones que se han propuesto. Se evita así el peligro de separar la teología de la vida. Creo que, en general, el método heurístico fomenta la creatividad más que el didáctico. El didáctico, a su vez, invita más que el heurístico a permanecer dentro de un sistema. No es fácil optar. Para acertar en la elección, hay que tener en cuenta que: 1) Tan importante como el método es la actitud personal de quien lo utiliza. Cabe utilizar el método didáctico con abundantes y fidedignas referencias a la historia y con apertura a las soluciones alternativas. Y cabe utilizar el método heurístico con una presentación distorsionada de los hechos históricos y con preferencias doctrinales basadas más en razones subjetivas que objetivas. 2) Lo que distingue a ambos métodos no es tanto su mera estructura formal cuanto el considerar el problema como totalmente resuelto o como aún abierto e inquietante. Cuando el problema está totalmente solucionado, puede parece ficticio el método heurístico. Cuando aún está abierto, puede ser engañoso el método didáctico. 3) Los problemas teológicos difícilmente se pueden considerar como totalmente resueltos, a pesar de que las definiciones dogmáticas proponen ciertas doctrinas «tamquam definitive tenendas». La razón está en que la verdad expresada en los dogmas nunca agota totalmente la verdad revelada por Dios, que es el mismo Dios. 4) Los dogmas no se pueden poner en el mismo nivel que las demás doctrinas teológicas. Por lo tanto, no se les puede aplicar un método heurístico que cuestione sinceramente la verdad de dichos dogmas. 5) Los dogmas o algunos de ellos siguen siendo rechazados por los no creyentes, por los no cristianos o por los no católicos. Por ello sigue siendo necesario el diálogo y el preguntar por el valor de los dogmas a la luz de los criterios aceptados por quienes rechazan los dogmas. 24 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Los tres primeros puntos nos dan libertad para elegir cualquiera de los dos métodos a condición de que los utilicemos correctamente. Los dos últimos, en cambio, nos dicen que no es tan indiferente el uso de uno u otro método. Todo depende de que a nuestro tratado le corresponda el método de la teología dogmática o el de la teología fundamental. 3.2. Método de teología dogmática o fundamental Es habitual distinguir entre teología dogmática y fundamental. La teología dogmática admite sin prueba la existencia de cimientos o fundamentos sobre los que edificar. Admite que Dios se ha revelado en Jesucristo y que tiene acceso a esa revelación por medio de la Escritura conservada, proclamada e interpretada en la Iglesia. A partir de estos supuestos, indica qué es lo que enseña la Iglesia como revelado por Dios. A la teología fundamental se le asigna la tarea de fundamentar la teología dogmática, de poner esos cimientos sobre los que va a edificar la teología dogmática. Con otras palabras, se le asigna la tarea de decirle a la teología dogmática cuáles son los cimientos en los que puede apoyarse y qué grado de fiabilidad tiene cada uno de ellos. Esto supuesto, es obvio que se sitúe a nuestro tratado entre las disciplinas de la teología fundamental pues, como hemos visto, tiene la tarea de dilucidar si existen instancias normativas distintas de la Escritura, cuáles son y qué grado de fiabilidad tienen cada una de ellas. En consecuencia, parece que su método ha de ser el método propio de la teología fundamental. Creo, no obstante, que en la teología fundamental hay también una dimensión dogmática. La fe no puede fundarse en la razón; lleva en sí su propia fundamentación. Esto quiere decir que, en última instancia, las instancias normativas de la comunidad cristiana son las que ella misma reconoce como tales al creer. Esto significa que la teología fundamental admite de entrada que las instancias normativas del cristiano son las que la comunidad creyente reconoce como tales. Por tanto, la primera tarea de la teología fundamental es la de escuchar la voz de la comunidad cristiana para ver cuáles son las normas que ha reconocido a lo largo de su historia. Es la dimensión dogmática de nuestro tratado. Pero no puede ser la única por estas dos razones: 1) Dentro de la comunidad cristiana, no todas las iglesias reconocen las mismas normas. Ante esta disparidad de criterios, el espíritu ecuménico exige dialogar con las demás iglesias, sobre bases compartidas, para ver cuál de esas actitudes es la correcta. Este 25 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

diálogo ejerce una función fundamentadora en la medida en que da razones para justificar la opción preferida. 2) La comunidad cristiana está convencida de la verdad de su doctrina y de la fiabilidad de sus instancias, pero al ver que estas convicciones no son compartidas por los no cristianos, se ve obligada, por razones de sinceridad y autenticidad, a escuchar las objeciones que se formulan contra sus doctrinas o contra sus criterios de verdad. Este diálogo, como el anterior, ejerce una función fundamentadora en la medida en que da razones que apoyan la opción cristiana y refuta las objeciones que parecen cuestionarla. 3.3. Método elegido Habida cuenta de las exigencias y peculiaridades de nuestro tratado y de las razones en pro y en contra de los métodos heurístico y didáctico, he optado por incluir en cada capítulo -al menos en los principales- estas tres secciones: histórica, dialéctica y sistemática. En la parte histórica escucharemos con atención la reflexión que a lo largo de los siglos se ha hecho en la Iglesia y fuera de ella sobre el tema en cuestión y tomaremos nota de las decisiones que se han tomado. Para no abrumar al alumno y para no invadir el campo de la historia de la teología, no haremos una historia minuciosa de todo el proceso. Nos contentaremos con recoger algunos de los datos más significativos: los suficientes como para situar correctamente el diálogo y dar densidad histórica a la parte sistemática. En la parte dialéctica estableceremos un diálogo entre posturas discrepantes. En la medida en que el tema lo permita o lo exija, habrá tres tipos de diálogo: intraeclesial, intereclesial y extraeclesial, es decir, diálogo entre católicos, entre católicos y cristianos no católicos y finalmente entre católicos y no cristianos. En la parte sistemática recogeremos sistemáticamente la doctrina actual de la Iglesia católica e indicaremos, en la medida de lo posible, la importancia y el grado de obligatoriedad que se le atribuye. Como se ve, el método que seguimos tiene la estructura formal del método heurístico, pero intenta suplir algunas de sus deficiencias mediante la parte sistemática. Por otra parte, la dimensión dogmática del tratado queda salvaguardada en la parte sistemática y en el diálogo intraeclesial de la parte dialéctica. La dimensión fundamental, a su vez, queda salvaguardada con la parte histórica y con los diálogos intereclesial y extraeclesial. 26 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

4. Función del tratado Son dos las funciones principales del tratado: eclesial y académica. La función eclesial consiste en decirle explícitamente al creyente cuáles son las instancias normativas del cristiano y cuál es el valor de cada una de ellas. La función académica consiste en decirle al alumno de teología al comienzo de la carrera cuáles son los criterios de verdad que ha de tener en cuenta si quiere hacer teología cristiana. En este apartado quiero fijarme solo en la función académica y, más en concreto, en los problemas que nacen: 1) de la ubicación de esta asignatura al comienzo de la carrera; 2) de la separación entre teología dogmática y fundamental. Comencemos con el problema de la ubicación. Genéticamente la reflexión sobre los fundamentos de la teología es posterior a la teología, como la reflexión sobre la vida es posterior a la vida. Lo primero que ha hecho la Iglesia ha sido predicar a Cristo y ahondar en su misterio. Solo en un segundo momento ha reflexionado explícitamente sobre los criterios a que debía atenerse su predicación: cuando la diversidad de opiniones puso en peligro la unidad de la fe y de la predicación. Puede parecer que, siguiendo el orden genético, también hoy el alumno debería estudiar teología antes de reflexionar sobre sus fundamentos. Pero no siempre tiene que coincidir el ordo inventionis con el ordo expositionis. Una vez explicitados los criterios de verdad que debe utilizar el teólogo, parece conveniente exponerlos al comienzo de la carrera para que el alumno sepa a que atenerse y para que no le extrañe el modo de razonar de sus profesores. Hay que reconocer, sin embargo, que al comienzo de la carrera esta asignatura le puede resultar demasiado abstracta al alumno, porque no ve todas las consecuencias que se siguen de ella. En conjunto, creo que es preferible ponerla al principio que al fin de la carrera. Para suavizar algunos de sus inconvenientes, es útil que el alumno vuelva a repensar estos temas a lo largo de la carrera. La separación hoy habitual entre teología dogmática y fundamental tiene la ventaja de la especialización: una o varias disciplinas se dedican a indicar explícitamente cuáles son los criterios de verdad que se han de tener en cuenta al hacer teología. Con otras palabras, una o varias disciplinas se dedican a establecer en el campo de la teología una especie de legalidad que facilite el mutuo entendimiento entre los teólogos. Pero esta separación tiene también sus peligros. A mi juicio, los dos más importantes son: 1) El establecer una legalidad en abstracto, es decir, sin tener en cuenta los efectos que produce en la teología dogmática la aplica27 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ción estricta de esa legalidad. Afirmar que la tradición, la fe de la Iglesia, el magisterio de los obispos y del papa son normas de la teología sin tener en cuenta lo que se ve obligado a defender el teólogo dogmático que se atiene a esas normas es tan peligroso como legislar sin tener en cuenta las decisiones que se ven obligados a tomar los gobernantes y los jueces en aplicación de esas leyes. 2) El que la teología fundamental se emancipe de la teología dogmática, crezca desmesuradamente, se convierta en fin en sí misma y se olvide de que su función primordial es la de ayudar al teólogo dogmático a mostrar la plausibilidad de sus tesis. Para superar estos dos peligros es imprescindible un diálogo ininterrumpido entre dogmáticos y fundamentalistas. 5. Justificación del tratado Dos son las condiciones necesarias y suficientes para justificar la existencia de un tratado: la importancia del tema y su problematicidad. Un tema sin importancia no merece un tratado. Un tema sin problemas no lo necesita. 5.1. Importancia de la tradición Para apreciar la importancia de la tradición cristiana, es útil reflexionar antes sobre la importancia de la tradición en general. Un sencillo silogismo nos va a dar la clave de esta reflexión: La tradición es socialización. La socialización es importante. Luego la tradición es importante. La tradición es otro nombre de ese proceso al que los sociólogos llaman socialización. Es ese proceso de enseñanza y aprendizaje que nos permite asimilar los significados y valores que configuran una sociedad y que, por consiguiente, nos permite formar parte de esa sociedad. Suelen distinguir entre socialización primaria y secundaria. La primaria es la educación que recibimos en nuestra primera infancia: la que nos da los conocimientos y sentimientos indispensables para vivir en sociedad. La secundaria es la educación posterior que completa nuestra 28 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

formación y nos capacita para formar parte de comunidades o grupos sociales más restringidos y especializados: mecánicos, médicos, abogados, etc. Para apreciar la importancia de la socialización, basta recordar que el organismo humano carece de los medios biológicos necesarios para un comportamiento ordenado y estable y que este orden y estabilidad los recibe del orden social al que se incorpora por la socialización. La organización de sus instintos está menos desarrollada que en los animales. Sus instintos son sumamente inespecíficos. Por eso, el hombre está abierto a más posibilidades que el animal, pero también está más necesitado que él de ser modelado por la sociedad. Si la tradición es importante para vivir en sociedad, no menos importante es la tradición cristiana para formar parte de la comunidad cristiana puesto que ésta reconoce a Cristo como a su único Maestro. Para ser fieles a Cristo y para transmitir fielmente a otros las convicciones y actitudes propias del discípulo de Cristo, parece de vital importancia saber cuáles son los cauces que nos permiten acceder hasta Jesús: sólo la tradición escrita o también la no escrita. 5.2. Problematicidad de la tradición Los problemas que plantea la tradición en general nacen fundamentalmente de la dificultad de mantener en su justa medida: 1) la apertura al pasado y al futuro; 2) la tendencia a la socialización y a la individualización. 1) Apertura al pasado y al futuro. El rechazo sistemático de todos los valores tradicionales sacude violentamente los cimientos de la sociedad, deshace los supuestos compartidos que dan cohesión a un grupo y hace imposible el trabajo en común. A su vez, la aceptación incondicional de todo lo recibido por tradición lleva al anquilosamiento, impide el progreso y puede producir desfases con respecto a sociedades más innovadoras, con el consiguiente riesgo de convulsiones sociales tan pronto como se quiera recuperar el tiempo perdido. La inercia, el miedo a lo desconocido y el temor a perder situaciones de privilegio son las causas principales de la defensa a ultranza de lo tradicional. Como se ve, para la pervivencia y el progreso de las sociedades hace falta que exista un equilibrio difícil de conseguir entre las fuerzas que tienden a conservar el estado actual de la sociedad y las que tienden a criticarlo y transformarlo. «Si las nuevas generaciones no se hubieran rebelado contra la tradición heredada, viviríamos todavía en las cavernas; 29 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

si la rebelión contra la tradición heredada llegara a generalizarse, volveríamos a las cavernas».1 2) Tendencia a la socialización y a la individualización. La dimensión esencialmente social de la persona humana hace que el individuo no pueda realizarse plenamente al margen de la sociedad, es decir, sin compartir con otros un mundo de significados y valores. De ahí la tendencia a la socialización. Pero no menos esencial a la persona humana es su intransferible identidad personal con lo que conlleva de libertad creadora. De ahí la tendencia a la individualización. Si la sociedad, para robustecer su cohesión y potenciar su eficacia, determina totalmente la conducta de los individuos, coarta su libertad y sanciona a los discrepantes, entonces no produce personas, sino robots. Si los individuos olvidan la dimensión social de la persona humana y confunden la libertad con la insolidaridad, inevitablemente se producirán la injusticia social, el enfrentamiento, la lucha y el caos. Si de la tradición en general pasamos a la tradición cristiana, no se suavizan los problemas. La tensión entre la apertura al pasado y al futuro se agudiza porque el cristiano, por definición, debe referirse a Cristo como a la norma de su pensar y actuar y porque está convencido de que el cristianismo debe ser inteligible y válido también para el hombre de hoy. Igualmente se agudiza la tensión entre la tendencia a la socialización y a la individualización porque Cristo, que para el cristiano es el prototipo del hombre libre y solidario, no puede querer que sus discípulos carezcan de libertad o de solidaridad. Si de la tradición cristiana pasamos a las tradición cristiana no escrita, la dificultad aumenta por la indeterminación de la misma. Es difícil determinar el origen apostólico de normas no escritas. Como se ve, la tradición cristiana es importante y problemática para el cristiano. Luego está justificado que se le dedique un tratado.

1 L. KOLAKOWSKI. «Der Anspruch auf die selbstverschuldete Unmündigkeit». En: Vom Sinn der Tradition: zehn Beiträge / von Bertrand d’Astorg....[et al.]; hrsg von Leonhard Reinisch. München: C.H. Beck, 1970. P. 1.

30 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Capítulo 1

La tradición no escrita

En este capítulo afrontamos primariamente la cuestión fundamental del tratado, la cuestión de la que dependen las demás: ¿existe para el teólogo alguna instancia normativa distinta de la Escritura? Supuesta la respuesta afirmativa, aludiremos de forma genérica a las preguntas segunda y terecera, pues de ellas se trata más específicamente en los capítulos siguientes. La pregunta por la norma de lo cristiano surge tan pronto como desaparecen los testigos oculares de la resurrección de Jesús, pero se hace acuciante cuando, a mediados del s. II, aparecen concepciones del cristianismo tan distintas entre sí que no pueden coexistir en el seno de la misma comunidad. Es entonces cuando comienza una reflexión sobre las normas de lo cristiano, reflexión que con mayor o menor intensidad ha durado hasta nuestros días.

HISTORIA 1. Ireneo de Lyon S. Ireneo es un Padre de la Iglesia olvidado durante siglos, pero el más citado en el Vaticano II después de S. Agustín. Nació en Asia Menor —probablemente en Esmirna— hacia el 140. Fue obispo de Lyon en tiempo de persecuciones y murió hacia el 202. Es tenido por mártir, aunque no sabemos con certeza cómo murió. Parece razonable comenzar con Ireneo de Lyon porque, a juicio de Reynders, es él quien da por primera vez al término parádosis el sentido 31 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

técnico que tendrá después.1 La rapidez con que este término llegó a su madurez semántica se debió en gran medida a la dura polémica que mantuvo Ireneo con los gnósticos en torno al año 180. Impresionado por el carácter deletéreo de sus doctrinas, escribió su obra magna «Desenmascaramiento y refutación de la falsa gnosis», conocida como «Adversus haereses». En su libro primero expone públicamente la doctrina de los gnósticos. En el libro segundo la refuta con argumentos de razón. En el libro tercero comienza la refutación con argumentos de Escritura. Y es al comienzo de este libro cuando se siente obligado a tratar de la tradición para discutir la doctrina gnóstica de que no puede hallar la verdad en las Escrituras quien ignora la tradición,2 porque la verdad no se ha transmitido por escrito, sino de viva voz.3 Ireneo no tiene dificultad en aceptar la función hermenéutica de la tradición. La acepta explícitamente en otro contexto. En él compara la Escritura con un mosaico, y dice que los gnósticos separan las piezas y reconstruyen con ellas una imagen distinta de la primitiva. Quien conserva el canon de la verdad recibido en el bautismo reconoce la autenticidad de las piedras, pero rechaza la imagen que configuran; acepta la autenticidad de los términos, de las frases y parábolas, pero rechaza el sentido del nuevo texto.4 El canon de la verdad sirve, al menos, para detectar falsas interpretaciones de la Escritura.5 Lo que separa a Ireneo de los gnósticos no es el recurso a la tradición, sino el distinto concepto de tradición que manejan. La tradición de los gnósticos arranca, según Ireneo, de los cabezas de fila de cada escuela. Por eso, hay tantas tradiciones cuantas sectas. La verdad estará primero en Valentín, después en otro que defienda lo contrario.6 Ireneo, por el contrario, apela a «la tradición que proviene de los Apóstoles y que se conserva en las iglesias por las sucesiones de los presbíteros».7 Es un esbozo de definición de «tradición cristiana». Podríamos decir que son seis las características de la tradición cristiana:

1

B. REYNDERS. «Paradosis: le progrès de l’idée de tradition jusqu’à saint Irénée». En: RThAM 5 (1933) 155. 2 Adv. haer. 3,2,1. Para la interpretación de este texto, véase: (SC; 34), p. 99 y (SC; 210), p. 218. 3 Adv. haer. 3,2,1. La Escritura contiene la verdad, pero necesita una clave de interpretación: es la transmitida por tradición oral. 4 Adv haer. 1,8,1 y 1,9,4. 5 Implícitamente hemos supuesto que Ireneo identifica «tradición» y «canon de la verdad». Más adelante precisaremos el significado de ambos términos. De todos modos, la función atribuida al canon de la verdad es extensible a la tradición. 6 Adv. haer. 3,2,1. 7 Adv. haer. 3,2,2.

32 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1) Apostólica: es la tradición, la doctrina, que procede de los Apóstoles. 2) Pública: la que se transmite y conserva en la predicación pública de las iglesias, especialmente de las apostólicas. 3) Ministerial: doctrina cuya fiel transmisión está garantizada por la sucesión ininterrumpida de los obispos al frente de cada iglesia. 4) Espiritual: en cuya génesis y conservación interviene el Espíritu Santo. La tradición es espiritual ante todo porque fue el Espíritu Santo el que les dio el conocimiento (gnosis) perfecto a los Apóstoles antes de salir a predicar.8 Pero lo es también porque los obispos «han recibido, junto con la sucesión en el episcopado, el carisma seguro de la verdad».9 Está en línea con su famoso texto: «Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei; et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et omnis gratia: Spiritus autem Veritas».10 5) Portadora de la verdad: lo repite hasta la saciedad. Si la principal propiedad de la gnosis herética es la falsedad, es lógico que sea la verdad la principal cualidad de su rival.11 Blum afirma que «fides, traditio, veritas y regula son expresiones que denotan la misma realidad desde distintos puntos de vista».12 6) Oral: es la predicación apostólica transmitida de viva voz, a diferencia de la Escritura, que es la predicación apostólica conservada por escrito. Ireneo no tiene inconveniente en tomar de los gnósticos esta característica de la tradición13 y es perfectamente consciente de la oposición constante y metódica que establece entre la doctrina transmitida de viva voz y las Escrituras.14 El carácter oral de la tradición no impide que la predicación eclesial pueda conservarse también por escrito. Ireneo conoce la fe de Clemente por su carta a los corintios. Es en las tres primeras características en las que se da la principal discrepancia entre Ireneo y los gnósticos. 8

Adv. haer. 3,1,1. Adv. haer. 4.26,2. Dix piensa que se trata del carisma ministerial recibido en la ordenación. Para otros, el carisma es la verdad misma, es decir, la doctrina de los Apóstoles. Para Blum es un don espiritual especial. G.G. BLUM. Tradition und Sukzession. Berlin: Lutherisches Verlaghaus, 1963. P. 205-206. 10 Adv. haer. 3,24,1. 11 Adv. haer. 1,10,2. 12 G.G. BLUM. Tradition und Sukzession. P. 173. 13 Dicen que la verdad «no ha sido transmitida por escrito, sino de viva voz»: Adv. haer. 3,2,1. 14 B. REYNDERS. «Paradosis». En: RThAM 5 (1933) 174. 9

33 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Con respecto al carácter público de la tradición, los gnósticos reconocen la existencia de una tradición pública y aceptan su valor para el cristiano vulgar. Lo que niegan es que el contenido de esa tradición represente la esencia del cristianismo, la revelación característica del evangelio. Es la tradición secreta la que transmite el mensaje esencial del evangelio y la que ofrece la clave para la interpretación espiritual de la Escritura.15 Ireneo niega plausibilidad a esta hipótesis: «si los Apóstoles hubiesen conocido misterios secretos que enseñaban en privado a los perfectos, los habrían transmitido ante todo a aquellos a quienes confiaban las mismas iglesias».16 No podían ocultar nada a quienes dejaban como sucesores. Con respecto al carácter apostólico de la tradición, conviene notar que, a juicio de Ireneo, es la continuidad histórica en el ministerio la que garantiza la apostolicidad de la doctrina. Por eso sus esfuerzos se dirigen a probar la existencia de tal sucesión en la Iglesia católica y su inexistencia en las sectas heréticas. Para probar la sucesión apostólica en la Iglesia católica, le gustaría ofrecer las listas de obispos de cada iglesia. Por falta de espacio, se limita a ofrecer la lista completa de los obispos de Roma. Al mencionar a Clemente, el tercero de la lista, recuerda cuál es la doctrina que, recibida de los Apóstoles, anuncia a los de Corinto: «un solo Dios Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra [...] Padre de nuestro Señor Jesucristo».17 Los herejes, en cambio, no entroncan históricamente con los Apóstoles y, por eso, su doctrina no tiene ninguna garantía de ser apostólica: «Antes de Valentín no había valentinianos ni antes de Marción, marcionitas [...] Valentín vino a Roma en tiempo de Higinio».18 Hay indicios, sin embargo, de que han querido establecer algún eslabón entre Pablo y Valentín.19 De hecho, Ireneo no se contenta con negar apostolicidad a la doctrina gnóstica por falta de continuidad histórica. Dedica los tres últimos libros de su obra a probar desde la Escritura la verdad de la doctrina católica y la falsedad de la gnóstica. Como podemos imaginar, los herejes afirmarán que la exegesis de Ireneo es válida solo para el cristiano vulgar, no para el espiritual que conoce por tradición secreta lo más característico del evangelio. ¿Cabe superar este juego dialéctico y dar con 15 16 17 18 19

A. ORBE. «La tradición en la lucha antignóstica». En: Augustinianum 12 (1972) 26. Adv. haer. 3,3,1. Adv. haer. 3,3,3. No es cita literal de Clemente. Adv. haer. 3,4,3. Cf. A. ORBE. «La tradición en la lucha antignóstica». En: Augustinianum 12 (1972) 25.

34 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

una refutación irrebatible? El P. Orbe cree que el único modo de mostrar que la tradición gnóstica no es apostólica consiste en poner de manifiesto que las líneas fundamentales de su sistema proceden de la filosofía pagana.20 Tras la lectura del minitratado de Ireneo sobre la tradición, podemos preguntarnos qué respuestas da a las tres preguntas fundamentales de nuestro tratado. 1) ¿Existe alguna instancia normativa distinta de la Escritura? La respuesta de Ireneo es indudablemente afirmativa. La tradición oral que procede de los Apóstoles es portadora de la verdad y, por tanto, norma del cristiano.21 2) Con respecto a la segunda pregunta, el principal problema que se nos plantea es el de saber si podemos conocer el contenido de la tradición oral o si es un concepto formal, vacío de contenido. A. Benoît parece optar por el segundo término de la disyunción cuando afirma que el recurso a la Tradición «es un recurso a una autoridad formal cuyo contenido no ha sido precisado ni puede ser precisado sin recurrir a la Escritura».22 Poco después, sin embargo, se atreve a darle un contenido a modo de hipótesis: «la Tradición apostólica se resume, para Ireneo, en los tres artículos fundamentales de la fe, en las fórmulas simbólicas que se encuentran dispersas en su obra. Dicho de otro modo, y sabiendo que en la época de Ireneo no existe símbolo fijo, el contenido de la Tradición sería el Símbolo».23 Podríamos decir que la Tradición se identifica con la predicación apostólica, pero que, al querer expresar su contenido, se recurre a fórmulas parecidas a las del Credo, sin que por ello éstas agoten el contenido de la Tradición. Es algo parecido a lo que sucede con el «canon de la verdad». A finales del siglo pasado y comienzos del presente, hubo varios autores que lo identificaron con el credo, pero hoy la mayoría de los autores ven en este canon no un texto ni una suma fija de proposiciones, sino más bien la Revelación en toda su integridad, es decir, la Verdad misma que por repeler el error con su presencia se constituye en norma: «teniendo por regla a la Verdad misma y al testimonio claro acerca de Dios».24 Esto no impide que la Verdad se manifieste en fórmulas, especialmente en el credo, y que se pueda decir también de estas fórmulas que son «canon de la verdad». 20 21 22 23 24

Ibid. p. 31 y 35. Véase sobre todo Adv. haer. 3,4,1 y 3,4,2. A. BENOÎT. «Écriture et Tradition chez saint Irénée». En: RHPhR 40 (1960) 40. Ibid. p. 41. Adv. haer. 2,28,1.

35 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3) ¿Cómo concibe la relación entre la Escritura y la Tradición? La Escritura y la Tradición son dos modos de ser de la misma realidad, del único Evangelio, de la única Verdad, de la única predicación de los Apóstoles. De hecho, refuta el gnosticismo desde la Escritura, sin recurrir a la tradición como a una fuente de información supletoria. Pero, por otra parte, no tiene inconveniente en recurrir a la auténtica tradición, a la tradición eclesial pública, para solucionar las pequeñas controversias que puedan surgir.25 Para los gnósticos, la principal función de la Tradición con respecto a la Escritura es la función hermenéutica. Es la Tradición la que nos permite descubrir en la Escritura su sentido espiritual. Ireneo no tiene ningún inconveniente en atribuir a la Tradición una función hermenéutica. Pero discrepa de los gnósticos al menos en estos dos puntos: a) en que habla de la tradición pública, no de la secreta; b) en que concibe de distinto modo esta función hermenéutica. Para los gnósticos, la función hermenéutica de la tradición es esencialmente positiva: nos da la clave para descubrir el sentido último de la Escritura. Para Ireneo es más bien negativa: nos ofrece unas verdades fundamentales que nos permiten excluir como falsa toda interpretación de la Escritura que se oponga a ellas. Compara la Escritura con un mosaico. La Tradición o canon de la verdad nos ofrece las líneas maestras de este mosaico y nos permite rechazar toda interpretación de los textos bíblicos que dé como resultado una figura distinta de la ofrecida por la Tradición.26 2. Tertuliano Tertuliano no escribió ningún tratado «De traditione» ni utiliza con mucha frecuencia el término «traditio». A pesar de ello, su producción literaria es de enorme importancia para nuestro tratado. Son pocos y controvertidos los datos biográficos que poseemos de él. Vivió en Cartago. De joven se convirtió al cristianismo. Después, a partir del 204, pasó paulatinamente a la secta de los montanistas hasta romper totalmente con los católicos. Sus obras, publicadas entre los años 196 y 213 aproximadamente, llenan dos hermosos volúmenes del Corpus Christianorum.27 Centraremos nuestra atención en el «De praescriptione haereticorum», escrita en su época católica. Después aludiremos a tres obras de su 25

Adv. haer. 3,4,1. Adv. haer. 1,8,1 y 1,9,4. 27 Para una exposición crítica de su vida y de su obra, puede consultarse T.D. BARNES. Tertullian: A Historical and Literary Study. Oxford: Clarendon Press, 1971. 26

36 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

época montanista para ver si ha evolucionado su pensamiento o si se atiene a las normas propuestas en la época católica. 2.1. De praescriptione haereticorum (c. 198) En la segunda mitad del siglo II, se produjo un vigoroso desarrollo de movimientos heréticos, especialmente de tipo gnóstico, que preocupó seriamente a la gran Iglesia. El «De praescriptione» es un intento de contrarrestar la seducción que ejercen las herejías sobre los fieles. Pero lo singular de este opúsculo con respecto a otros de sus tratados antiheréticos es que en él no se refutan las doctrinas de los herejes recurriendo directamente a la Escritura, sino a otros criterios que le parecen más convincentes. En esto precisamente radica su interés para nosotros: en que para identificar lo cristiano propone normas o criterios distintos de la Escritura. Para exponer su pensamiento con más claridad, voy a dividir la obra en cinco partes. Las dos primeras son introductorias. La tercera contiene lo esencial del tratado. Las dos últimas corroboran lo establecido en la parte tercera. 1) ¿Es el vigor criterio de verdad? (1-5). Uno de los aspectos más atractivos de la herejía es su misma fuerza expansiva, la seducción que ejerce sobre los miembros más notables de la comunidad. ¿Podría tener tanta fuerza el error? ¿Se convertirían los mejores cristianos a la herejía si no hubieran descubierto en ella la verdad? Para amortiguar la admiración que despierta en los fieles de su comunidad la fuerza expansiva de la herejía, ofrece muchos argumentos. Recojo los dos que me parecen más importantes. El primero dice que la verdadera doctrina cristiana es la que procede de Cristo por medio de los Apóstoles. Es una de las tesis fundamentales del tratado. El segundo dice que, aunque el vigor fuera criterio de verdad, la expansión numérica no sería necesariamente prueba de vigor porque sólo al Hijo de Dios le está reservado el permanecer sin pecado. Todos los demás son débiles. Por tanto, su adhesión a una doctrina no prueba ni el vigor ni la verdad de esa doctrina: «ex personis probamus fidem, an ex fide personas?» (3,6). No es la presunta calidad de las personas que se adhieren a una doctrina la que prueba la verdad de esa doctrina. Es la verdad de la doctrina la que pone de manifiesto la auténtica calidad de las personas que la aceptan o rechazan. 2) ¿Es cristiano el investigar? (6-14). A juicio de Tertuliano, los herejes han caído en el error por no haberse limitado a acoger con fe la 37 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

doctrina enseñada por Cristo. Después de encontrar a Cristo, han seguido buscando. Se han tomado la libertad de elegir (‘aíresis = elección) otras doctrinas y han contaminado la doctrina divina con doctrinas humanas. Han creado un cristianismo estoico, platónico o aristotélico. ¡Allá ellos! A nosotros nos basta con Cristo y con su evangelio. Esta actitud de Tertuliano, tan opuesta a la investigación, parece menos cristiana que la inquietud intelectual de los herejes porque Jesús dijo: «buscad y encontraréis» (Mt 7,7). A fin de repeler semejante sospecha, ofrece tres interpretaciones de este texto compatibles con su actitud e incompatibles con la actitud de los herejes: a) Son palabras dirigidas por Jesús a los judíos al comienzo de su predicación para que sigan buscando al Mesías a quien aún no han encontrado. b) Son palabras dirigidas a todos los que aún no creen en Cristo para que busquen su doctrina y la acojan con fe. Quien la sigue buscando muestra con los hechos que aún no la ha encontrado, es decir, que aún no es cristiano. c) Son palabras dirigidas a todos. Esta interpretación permite que el creyente siga buscando, pero dentro de ciertos límites: no puede buscar entre los herejes porque enseñan doctrinas opuestas a la fe cristiana ni puede cuestionar en su investigación la regla de fe porque es la doctrina enseñada por Jesucristo. Admitidas estas limitaciones, cabe una investigación orientada a disipar ambigüedades y aclarar oscuridades. 3) La doctrina de las iglesias apostólicas norma del cristiano (15-28). Esta tercera interpretación permite la investigación bíblica y, por tanto, parece que permite también el diálogo con los herejes para dilucidar a la luz de la Biblia cuál de las dos comunidades es la auténticamente cristiana. Tertuliano acepta el reto de dilucidar cuál de las dos comunidades enfrentadas es la auténticamente cristiana, pero rechaza enérgicamente el recurso a la Escritura como medio para conseguirlo. Lo rechaza porque lo ha prohibido S. Pablo y porque la experiencia le enseña que es un recurso inútil: los herejes alteran el texto o fuerzan su sentido para acomodarlo a sus doctrinas. Por ello es imposible ponerse de acuerdo con los herejes acerca del contenido de las Escrituras. Tertuliano es consciente de que este argumento se puede volver contra él —le pueden acusar a él de alterar el texto o forzar su sentido—, pero esta retorsión no hace sino confirmar su convicción de que el recurso a la Escritura no sirve para dirimir la controversia porque la misma Escritura se ha convertido en objeto de controversia. Por consiguiente, si se quiere dirimir la controversia, hay que buscar otro medio. 38 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El que propone Tertuliano consiste en desplazar la cuestión formulando una cuestión previa: antes de utilizar la Escritura para dirimir una controversia entre grupos contendientes hay que preguntar quién tiene derecho a utilizarla, es decir, quién es su legítimo propietario (15,4). Es el famoso argumento de prescripción que da nombre al opúsculo.28 Para responder a esta pregunta, construye una demostración en toda regla. Establece implícitamente como premisa fundamental que el legítimo propietario de la Escritura es el que posee la doctrina propia de la Escritura. Por consiguiente, la pregunta «¿quién es el legítimo propietario de la Escritura?» se puede transformar en «¿quiénes tienen la doctrina que corresponde a la Escritura?» (19,2). La segunda premisa fundamental es que, sin recurrir a la Escritura, se puede saber quién posee la doctrina propia de la Escritura. Para lograrlo hay que recordar que la doctrina cristiana es una doctrina revelada transmitida por personas a las que se ha confiado esta tarea. De aquí se sigue que la pregunta decisiva adquiere ahora esta nueva formulación: «a quo et per quos et quando et quibus sit tradita disciplina qua fiunt christiani» (19,2). La tercera premisa fundamental es que allí donde se encuentre la verdadera doctrina cristiana se encontrará también el texto auténtico de la Biblia y la correcta interpretación del mismo. Hemos dicho que Tertuliano no acepta el recurso a la Escritura como medio para dirimir controversias porque la misma Escritura se ha convertido en objeto de controversia. Ahora nos encontramos con que el procedimiento que propone Tertuliano soluciona simultáneamente ambas controversias: la bíblica y la eclesial. Una vez identificado el lugar en el que se encuentra la verdadera doctina cristiana, podemos dilucidar a la vez dónde se encuentra el verdadero texto y la verdadera interpretación de la Escritura —controversia bíblica— y cuál de las comunidades enfrentadas es la auténtica comunidad cristiana —cuestión eclesial—. Lo decisivo, por tanto, es identificar dónde se encuentra la verdadera doctrina cristiana. Para conseguirlo, se limita a responder a la pregunta antes formulada: «a quo et per quos et quando et quibus sit tradita disciplina qua fiunt christiani» (19,2). La doctrina cristiana ha sido revelada por Cristo y transmitida por los Apóstoles después de la Ascensión a las iglesias fundadas por ellos. De donde se sigue que no podemos aceptar más maestros que los constituidos 28 El término «prescripción» lo toma del Derecho romano. Cf. D. MICHAELIDES. Foi, Écritures et Tradition ou les Praescriptiones chez Tertullien. Paris: Aubier, 1969. G. URIBARRI BILBAO. «El argumento de prescripción en el “Adversus Praxean” de Tertuliano». En: EE 71 (1996) 215-228.

39 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

por Cristo —los Apóstoles— ni podemos aceptar más doctrina que la conservada en las iglesias fundadas por ellos —las iglesias apostólicas—. Para redondear la demostración, solo le falta dar el último paso: demostrar que es su comunidad y no la herética la que tiene la doctrina de las iglesias apostólicas. Para dar este paso añade una nueva premisa: estamos en comunión con las iglesias apostólicas y ninguna de las comunidades con doctrina distinta de la nuestra lo está (21,7). Si también las comunidades heréticas estuvieran en comunión con las iglesias apostólicas, entonces la comunión no sería un dato útil para discriminar doctrinas. Pero no lo están. Por tanto, el estar en comunión con las iglesias apostólicas es una prueba de que la verdad está de nuestra parte. La controversia ha terminado, pero con un argumento tan expeditivo que puede parecer precipitado. Por eso, antes de darlo por válido definitivamente, cede la palabra a sus adversarios. Estos proponen tres objeciones contra la argumentación de Tertuliano. La primera objeción cuestiona la idoneidad de los Apóstoles para transmitir la doctrina de Cristo. Una prueba de ello es que Pablo tuvo que reprender a Pedro (Gal 2,11-14). Tertuliano rechaza airadamente la objeción porque se vuelve contra el Señor que los envió como maestros, les prometió el Espíritu de la verdad (Jn 16,13) y se lo concedió (Hch 2,1-11). Además, Pablo reprendió el comportamiento de Pedro, no su doctrina, pues ambos predicaron el mismo evangelio y confesaron la misma fe en un único Dios, el Creador del mundo, y en un único Cristo, el nacido de María. La segunda objeción afirma que de los Apóstoles proceden dos tradiciones: una pública para el vulgo y otra secreta para los iniciados. Fundamentan su objeción en las recomendaciones de S. Pablo a Timoteo: «custodia el depósito» (1 Tim 6,20) y «conserva el buen depósito» (2 Tim 1,14). Con no menor vehemencia rechaza Tertuliano esta segunda objecion porque, además de volverse también ésta contra el Señor por haber enviado «parum simplices apostolos» (22,2), se opone abiertamente al mandato de Cristo de poner la vela sobre el candelabro para que alumbre a todos (Mt 5,15) y al ruego encarecido de S. Pablo de que todos tengan un mismo pensar y un mismo sentir (1 Cor 1,10). Por otra parte, el depósito de que habla la objeción no es un mensaje secreto, sino un mensaje confiado en presencia de muchos testigos (2 Tim 2,2). La tercera objeción cuestiona la idoneidad de las iglesias apostólicas para recoger y transmitir la enseñanza de los Apóstoles. Parece avalar esta hipótesis el que Pablo haya tenido que reprender a gálatas y corintios. Tertuliano niega valor a esta objeción porque caben dos hipótesis de trabajo y ninguna de ellas es compatible con la objeción. La primera hi40 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

pótesis consiste en suponer que las iglesias reprendidas se han corregido. Avala esta hipótesis el que hoy vivan en comunión con las iglesias alabadas por Pablo. La segunda hipótesis consiste en suponer que han errado todas las iglesias. Es una hipótesis absolutamente inverosímil por dos razones: 1) Supondría que el Espíritu Santo habría descuidado el encargo del Señor de llevar a las iglesias a la verdad plena. 2) Supondría que todas las iglesias se habrían equivocado en lo mismo porque hoy todas ellas confiesan la misma fe. De haber errado todas, no reinaría en ellas la unidad, sino la diversidad: «quod apud multos unum invenitur, non est erratum sed traditum» (28,3). Por consiguiente, aceptada como un hecho constatable la unidad doctrinal de las iglesias apostólicas, no caben más que dos alternativas: aceptar que su doctrina es la verdadera doctrina cristiana o negarlo e imputar el error a los Apóstoles que la transmitieron: «Audeat ergo aliquis dicere illos errasse qui tradiderunt!» (28,4). 4) La novedad de la herejía (29-40). Refutadas las objeciones, vuelve a la carga Tertuliano con un nuevo argumento contra los herejes. Lo verdaderamente cristiano es lo transmitido desde el comienzo del cristianismo. Todo lo introducido después es extraño y espurio. Ahora bien, las doctrinas de los herejes no proceden de la época apostólica, sino que han sido introducidas después. Luego no son cristianas. Son Marción, Valentín, Apeles, Nigidio y Hermógenes los padres de las herejías en cuestión. Si los herejes se atreven a afirmar que sus comunidades se remontan hasta la era apostólica, tienen que probarlo: tienen que mostrar, como lo hacen las iglesias católicas, que la serie de sus obispos va desde la era apostólica hasta nuestros días. Su audacia les puede llevar a inventar listas para probar su origen apostólico. Pero, entonces, la comparación de su doctrina con la apostólica pone de manifiesto que no tiene su origen ni en un apóstol ni en un varón apostólico. 5) La conducta de los herejes (41-44). Ratifica los resultados desde la praxis eclesial de los herejes: no distinguen entre catecúmenos y fieles ni entre creyentes y paganos; a las mujeres les permiten enseñar, exorcizar y aun tal vez bautizar; ordenan a neófitos, cambian de obispos sin cesar, pasan de diácono a lector, de presbítero a laico y al laico le permiten realizar funciones sacerdotales; discrepan entre sí, imitando la libertad de sus fundadores para innovar la fe recibida; tratan con magos, charlatanes, astrólogos y filósofos. Todo esto ratifica el error de su doctrina: «doctrinae index disciplina est» (43,2). 41 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El «De praescriptione» es el texto de Tertuliano más interesante para nuestro tratado. Pero su paso al montanismo parece contradecir abiertamente las tesis del tratado católico. Por ello es interesante recoger las reflexiones de su época montanista para ver si rechaza sus anteriores normas de lo cristiano, las perfila o las sigue aceptando plenamente sin detectar ninguna contradicción entre ellas y su paso al montanismo. 2.2. De corona (c. 211) A la muerte de Septimio Severo (211), sus hijos regalaron al ejército cierta cantidad de dinero. Todos los soldados se acercaban a recibirla con una corona de laurel en la cabeza, menos uno, que la llevaba en la mano. Pensaba que su fe cristiana le prohibía ceñir sus sienes con la corona por las connotaciones idolátricas que podía tener. El tema de este opúsculo va a ser el de la licitud o ilicitud de llevar corona y, en definitiva, el de la licitud del servicio militar. Sin embargo, a nosotros nos interesa por el método que emplea, por las instancias a las que recurre para probar la ilicitud. Tengamos presente que este opúsculo pertenece a la época montanista y que sus adversarios son ahora los católicos. Los católicos preguntan: «¿dónde se nos prohíbe llevar corona?» (1,6). Responde Tertuliano: es costumbre que no la lleve ningún cristiano (2,1). Católicos: «¿dónde está escrito que no llevemos corona?» (2,4). Tertuliano: «¿dónde está escrito que llevemos corona?» (2,4). Católicos: lo no prohibido está permitido. Tertuliano: lo no permitido está prohibido. Aunque la Escritura no diga nada, basta la costumbre de no llevar corona. Supone que no es una invención de la Iglesia, sino una costumbre que ha recibido por tradición (3,1). Católicos: para que sea válido el recurso a la tradición, hay que fundarlo en la Escritura. Tertuliano: este principio no tiene validez universal porque, de hecho, aceptamos muchas prácticas, especialmente litúrgicas, sólo por tradición y costumbre, sin apoyo en la Escritura. Menciona los ritos del bautismo y de la eucaristía, la costumbre de no ayunar ni en domingo ni en tiempo pascual, la de santiguarse al comenzar una acción, etc. (3,2-4). Es llamativo que Tertuliano no aluda explícitamente al origen apostólico de estas tradiciones. De hecho invoca el patrocinio de la razón para justificar una práctica duradera. Incluso parece que una costumbre inveterada puede tener autoridad apostólica «ex interpretatione rationis» (4,4). En síntesis: que se pueden defender tradiciones no escritas siempre que hayan sido fielmente observadas durante largo tiempo. Confirma su tesis con la práctica del Derecho de dar a la costumbre fuerza de ley, en 42 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

defecto de la ley escrita. El fundamento de la ley está en la razón. Tiene fuerza de ley todo lo que es razonable, venga de donde venga (4,5). Es un principio que vale también para los cristianos, pues han recibido autorización del Señor para juzgar lo que es justo (Lc 12,57). El mismo Pablo anuncia que Dios suplirá con su luz nuestra ignorancia (Fil 3,15). Ha buscado soluciones por su cuenta cuando faltaba el precepto del Señor. Estaba convencido de poseer el Espíritu de Dios (1 Cor 7,25.40). 2.3. De virginibus velandis (c. 213) En este opúsculo relanza con fuerza el problema de la tradición, pero ahora con actitud más crítica para con las costumbres inveteradas. El criterio supremo será ahora la verdad: «Cristo se llamó la Verdad, no la costumbre» (1,1; Jn 14,6). Ninguna costumbre, por antigua que sea, podrá prevalecer frente a la verdad (1,2). El acento se ha desplazado. En el «De corona» se acentuaba la validez de las tradiciones no escritas solidamente afianzadas. Ahora, en cambio, se acentúa la posibilidad de error aun en las tradiciones mejor establecidas. Se hace necesaria, pues, la crítica de las tradiciones. Pero: 1) ¿crítica sin limitación alguna?; 2) ¿crítica innovadora o solo restauradora? A la primera pregunta responde con una limitación taxativa: «la regla de la fe es absolutamente una, la única inmutable e irreformable, la de creer en un solo Dios omnipotente...» (1,3). La respuesta a la segunda pregunta es ambigua: «hac lege fidei manente cetera iam disciplinae et conuersationis admittunt nouitatem correctionis» (1,4). Parece que solo admite una innovación restauradora: la corrección de algo que se ha desviado de su origen. Toda la dificultad está en saber si el origen, el criterio, es histórico o trascendente. El criterio de lo cristiano es la verdad que se identifica con Cristo. Pero ¿es la verdad transmitida por tradición histórica o la verdad trascendente revelada por el Espíritu Santo? Parece que opta por la segunda alternativa, especialmente si se tiene en cuenta que divide la historia en cuatro etapas: 1) los orígenes; 2) la infancia: la Ley y los Profetas; 3) la juventud: el Evangelio; 4) la madurez: el Espíritu Santo (1,7). Esta cuarta etapa habría comenzado con Montano y se caracteriza por el profetismo de sus secuaces. Tertuliano se apoya en Jn 16,12 y atribuye estas funciones al Paráclito: «quod disciplina dirigitur, quod scripturae reuelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur» (1,5). Tertuliano es consciente de la ambigüedad del término «nuevo»: «Viderint ergo quibus nouum est quod sibi uetus est» (1,1). Es consciente 43 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

también del peligro de subjetivismo que entraña el recurso al Paráclito y a la Verdad. Por eso, no se contenta con ese recurso, sino que añade una argumentación en toda regla: 1) el que en unas iglesias las doncellas no lleven velo no es razón suficiente para no llevarlo porque en otras iglesias lo llevan; 2) apela a la Escritura, a la razón y a la disciplina eclesial en vigor para justificar su tesis. 2.4. De monogamia En esta obra de la misma época, plantea abiertamente el problema de subjetivismo o arbitrariedad: «hac argumentatione quiuis nouum et onerosum Paracleto adscribi poterit, etsi ab aduersario spiritu fuerit» (2,3). Responde Tertuliano que no hay peligro de confundir a ambos espíritus porque el adversario, antes de adulterar la disciplina, altera la regla de la fe. El Paráclito, en cambio, cumpliendo su misión, revela aspectos nuevos en el orden disciplinar, pero, conservando fielmente la regla de la fe, testifica que es el Espíritu de Cristo (2,4). 2.5. Conclusiones Tras exponer analíticamente el pensamiento de Tertuliano, volvemos a los textos —especialmente al «De praescriptione»— para ver cómo responde a nuestras preguntas. 1) ¿Existen instancias normativas distintas de la Escritura? No se puede dudar de que para Tertuliano existe al menos una instancia normativa distinta de la Escritura: la fe de las iglesias apostólicas, su regla de fe. Hay una frase en la que explícitamente dice que, sin recurrir a la Escritura, ha probado que la doctrina de los herejes no es la doctrina de la Escritura: «quos sine scripturis probamus ad scripturas non pertinere» (37,1). Lo prueba recurriendo a la fe de las iglesias apostólicas transmitida públicamente, no en secreto. 2) Con respecto a la segunda pregunta, es decir, con respecto a la descripción y valoración de esta o estas instancias, cabe decir lo siguiente: a) La controversia del «De praescriptione» no gira en torno al conjunto doctrinal y disciplinar de la Iglesia, sino en torno a las tres verdades fundamentales negadas por los herejes: un solo Dios: el Creador del mundo; un solo Cristo: el nacido de María; una sola esperanza: la resurrección de la carne. En consecuencia, no se puede afirmar, sin trascender el horizonte mental de Tertuliano, que el recurso a las iglesias apostólicas sirva por sí solo para dilucidar toda controversia doctrinal o disciplinar. 44 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

b) La fiabilidad del testimonio de las iglesias apostólicas, a mi juicio, depende en última instancia del valor que se le atribuya a esta frase clave en la argumentación de Tertuliano: «quod apud multos unum invenitur, non est erratum sed traditum» (28,3). La unidad que se da hoy —dice Tertuliano— entre las iglesias apostólicas no puede explicarse sino como efecto de una fiel transmisión de la doctrina recibida de los Apóstoles. De haber habido error en la transmisión, hubiera aparecido la diversidad. ¿Es así? Creo que el principio enunciado por Tertuliano tiene valor, pero a condición de que cada una de las iglesias apostólicas haya sido autónoma en la transmisión de su fe, que es la hipótesis sobre la que trabaja Tertuliano. c) La tradición apostólica es absolutamente normativa en cuanto a la regla de fe, pero admite mejoras en la disciplina por influjo del Espíritu Santo (al menos en su época montanista). En el «De praescriptione» afirma que la doctrina de los Apóstoles se conserva intacta en las iglesias apostólicas gracias a la acción del Espíritu Santo, pero en la argumentación prefiere acudir a los datos empíricos que avalan la fiel transmisión: la unidad doctrinal y la sucesión ministerial. En la época montanista insiste más en la acción del Espíritu y desciende el aprecio que siente por la función de los obispos. En el «De pudicitia» sitúa a los obispos por debajo de los espirituales. En cuanto al uso del término «traditio», hay que advertir que unas veces denota lo proveniente hasta nosotros por vía distinta de la Escritura; otras, prescinde de esta distinción. Cuando utiliza el término en plural, lo aplica preferentemente a normas de conducta ética o ritual, a usos y costumbres. Términos afines a «traditio» son «doctrina», «disciplina», «regula fidei», «consuetudo» y «mos». «Doctrina» es una parte de la tradición. «Regula fidei» es el núcleo doctrinal de la tradición. «Disciplina» equivale unas veces a toda la tradición cristiana. Otras, cuando se contrapone a «regula fidei», se refiere a la praxis eclesial y a las doctrinas no contenidas en la regla. «Consuetudo» y «mos» se suelen traducir por «costumbre». «Mos», sobre todo en plural, subraya más el contenido del uso o costumbre. «Consuetudo», en cambio, la repitición habitual. 3) ¿Cómo concibe Tertuliano la relación entre la Escritura y la regla de fe de las iglesias apostólicas? Por lo dicho en el resumen del «De praescriptione» alguno podría pensar que Tertuliano menosprecia la Escritura y que ve en la regla de fe de las iglesias apostólicas la única norma de su pensar. Para corregir esta lectura deformada, conviene recordar el 45 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

aprecio que siente por la Escritura. Los libros de la Escritura son los libros de la fe («instrumenta doctrinae»: 38,2): los libros a los que acude la Iglesia para avivar su fe («inde potat fidem»: 36,5) y los libros a los que hay que acudir para exponer el contenido de la fe (14,14). Son los libros del Dios de los cristianos (30,14), los libros de los Apóstoles, cuyos originales se conservan con gran veneración en las iglesias apostólicas (36,1). Por otro lado no hay que olvidar que es la propiedad de la Escritura la que está en juego en el «De praescriptione». La Sagrada Escritura es un tesoro tan valioso para Tertuliano que inicia una acción legal en toda regla para identificar a su legítimo propietario y para garantizar la integridad de su texto y de su mensaje. Con todo, la actitud de Tertuliano puede parecer un tanto paradójica porque, de un lado, recurre insistentemente a la Escritura para fundamentar sus asertos y, por otro, no acepta el recurso a la Escritura como medio para dirimir las controversias doctrinales. La paradoja se suaviza si tenemos en cuenta que prohíbe el recurso a la Escritura a los exegetas no idóneos, es decir, a los herejes que no tienen la doctrina de la Escritura y fuerzan su interpretación para hacerla coincidir. Esto supuesto, ¿cómo relaciona la Escritura con la fe de las iglesias apostólicas? No es fácil saberlo porque no lo dice explícitamente. Yo me atrevería a interpretar así su pensamiento: a) Son las iglesias fundadas por los Apóstoles las que conservan fielmente el texto de los libros de la Escritura. Estos libros son los únicos libros canónicos o normativos del cristianismo. b) Ninguna interpretación de las Escrituras que se oponga a la regla de fe de las iglesias apostólicas puede ser correcta. c) Con respecto al problema de la suficiencia o insuficiencia material de la Escritura, hay que decir que no es un problema que le preocupa en el «De praescriptione». Si recurre a la fe de las iglesias apostólicas no es para encontrar en ella contenidos que no encuentra en la Escritura, sino para encontrar en ella de otra forma lo esencial del mensaje bíblico. Supone que en estas iglesias se conservan usos y costumbres, especialmente litúrgicos, que no aparecen en la Escritura, pero es en los escritos de su época montanista en los que recurre con interés a este material no conservado en la Escritura.29

29

Para una exposición más detallada puede consultarse J.A. ALCAIN. «Las normas de lo cristiano en el “De praescriptione” de Tertuliano». En: Compostellanum 35 (1990) 369-390.

46 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3. Vicente de Lerins Vicente de Lerins es uno de los clásicos en el tema de la tradición. Modesto monje de la isla de Lerins, situada cerca de Cannes, escribió su Conmonitorium —apuntes para avisar o recordar— el año 434, tres años después del Concilio de Efeso. Han pasado más de dos siglos desde el De praescriptione de Tertuliano y han seguido pululando las herejías. Novaciano, Sabelio, Donato, Arrio, Apolinar, Prisciliano, Joviniano, Pelagio, Celestio, Nestorio... son nombres citados por Vicente. Ante tantas herejías, ante tantas convulsiones eclesiales, Vicente busca con ansiedad una norma segura, general y ordinaria para distinguir la verdad del error. El Conmonitorium es un libro de extraña fortuna. Sepultado y olvidado en los archivos durante la Edad Media, fue publicado por primera vez en 1528 por J. Sichard y conoció 35 ediciones antes de que finalizara el s. XVI. San Roberto Belarmino lo llamó «libellus plane aureus» y, según propio testimonio, de su lectura recibió Pierre Pithou el primer impulso para convertirse del calvinismo al catolicismo. Una de sus frases fue asumida literalmente por la constitución «Dei Filius» del Vaticano I y otra fue esgrimida contra el intento de definir la infalibilidad del papa. El principio fundamental del Conmonitorium es que para distinguir la verdad del error existen dos medios: «la autoridad de la Ley divina y la tradición de la Iglesia Católica» (2,1). Esta afirmación no supone la insuficiencia material de la Escritura. Explícitamente afirma Vicente que es suficiente la Escritura: «cum sit perfectus scripturarum canon, sibique ad omnia satis superque sufficiat» (2,2). Pero añade que su misma profundidad ha dado origen a interpretaciones muy diversas. Todos los herejes se han apoyado en la Escritura, pero cada uno la ha interpretado a su manera. Por ello es necesario utilizar como criterio seguro de interpretación «el sentir de la Iglesia Católica» (2,4). Establecido este principio fundamental, se requiere todavía una criteriología específica para distinguir «el sentir de la Iglesia Católica» del que no lo es, porque no todo lo que han sostenido los católicos, ni siquiera los obispos, debe ser tenido por el sentir de la Iglesia Católica. Lo propiamente católico es lo universal. Por tanto, habremos de tener por católico «lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos» (id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est) (2,5). Es su famoso canon. De forma abstracta, lo formula así: lo lograremos «si seguimos la universalidad, la antigüedad y el consenso» (2,6). Se ha discutido si el canon ofrece tres criterios distintos o solo uno: la catolicidad en el espacio y el tiempo. De hecho, utiliza expresiones que parecen reducir el canon a la universalidad sincrónica y diacrónica: «en la misma Iglesia es menester atender al consentimiento de la univer47 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

salidad y de la antigüedad» (29,4). Sin embargo, el análisis de la obra demuestra que los considera como criterios distintos en la medida en que la utilización de uno u otro criterio depende de situaciones eclesiales distintas. La primera situación se da cuando una pequeña parte de la Iglesia se separa de la fe común del resto de la Iglesia universal. En este caso se aplica el criterio de la universalidad, que consiste en preferir la fe del cuerpo sano a la del miembro infectado (3,1). En la ilustración histórica que sigue a la formulación teórica, indica que este problema se dio en el caso del donatismo, localizado en Africa. Solo conservaron la fe católica los que prefirieron la fe de la Iglesia universal a la de una iglesia regional (4,2). Pero puede suceder —es la segunda situación— que una infección reciente se extienda ampliamente por todo el cuerpo de la Iglesia. En este caso, no se podría aplicar el criterio anterior por la gran extensión de la infección. Se aplicará el criterio de la antigüedad, que consiste en preferir la doctrina antigua a la nueva. Se considerará infectada la parte del cuerpo invadida por una doctrina nueva. Se considerará sana la parte que permanece fiel a la doctrina del pasado (3,2). Un ejemplo claro de este segundo tipo de situaciones lo ofreció la herejía arriana. Nacida en Oriente, se extendió por toda la Iglesia, dividió a los obispos y creó gran confusión. El único criterio seguro fue la fe del pasado frente a la novedad de la herejía (4,3). Finalmente puede ocurrir —es la tercera situación— que, al remontarnos al pasado en busca de la verdadera doctrina, nos encontremos con que también en el pasado estuvo mezclado el error con la verdad en algunas personas o iglesias. En este caso tendremos que aplicar el criterio del consenso, que consiste en preferir la doctrina de los concilios ecuménicos a las opiniones personales. Si ningún concilio ha definido nada acerca del punto en litigio, se acudirá a los que, por haber permanecido en comunión de fe con la Iglesia Católica, han sido considerados maestros acreditados. Y se tendrá por doctrina de fe no lo que uno o varios de ellos, sino lo que todos juntos han creído y enseñado unánime, abierta y continuamente (3,3-4). Se refiere a los que solemos llamar Santos Padres o Padres de la Iglesia. Aplica este criterio quien, dentro de la misma antigüedad, no trata de defender la actitud de una parte de la Iglesia, sino la del conjunto (5,5-7). Propone como contraejemplo histórico a los donatistas: al rebautizar a los herejes se apoyaban en la opinión de S. Cipriano contra el sentir común de la Iglesia que, por obra principalmente del papa S. Esteban, dirimió definitivamente la cuestión en favor del no rebautizar (6,11). La situación doctrinal de la Iglesia es ahora mucho más compleja que en el s. II. Por eso, los criterios también son más complejos. La principal 48 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

novedad con respecto a Ireneo y Tertuliano es la mención explícita de los concilios y de los Santos Padres como criterio de la verdad católica. A lo largo de toda su obra ha sido tan tenaz la defensa de lo antiguo y la condena de lo nuevo que presiente la objeción de sus lectores: luego es imposible que se dé progreso en la fe de la Iglesia. Lleno de entusiasmo responde: «¡Haya progreso y grande!» (23,1). Sin embargo, parece que no pensaba de la misma manera en el capítulo 21: «...no acabo de admirarme de la extremada insensatez de algunos hombres [...] que, no contentos con la regla de la fe dada y recibida de una vez para siempre desde la antigüedad, buscan de día en día novedades sin término y se impacientan por querer añadir siempre algo a la religión, o mudar o sustraer algo de ella, como si no fuera un dogma celestial que basta haber sido revelado una vez, sino institución humana que no puede llegar a su perfección sino con una asidua enmienda o, más bien, corrección». ¿Puede admitir progreso en el capítulo 23 quien tan airadamente lo rechaza en el capítulo 21? Tras el entusiasmo inicial del capítulo 23, precisa el alcance de su expresión: 1) Sea realmente progreso en la fe, no cambio (23,2). Se da progreso cuando no se altera la naturaleza de lo que evoluciona; cambio, cuando deja de ser lo que era para convertirse en otra cosa. Ilustra su doctrina con el ejemplo del crecimiento corporal: el cuerpo del niño crece, pero al crecer ni pierde órganos ni produce nuevos; crece armónicamente, sin dejar de ser cuerpo humano. 2) Crezca la inteligencia, la ciencia, la sabiduría, pero sólo en su género, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia (23,3). No hay posibilidad de que surjan dogmas nuevos ni nuevas interpretaciones de los mismos. Lo único que se acepta es una comprensión cada vez más profunda y explícita de los viejos dogmas. 3) Se permite también la utilización de nuevos términos para expresar el sentido antiguo de la fe. Se refiere a la labor de los concilios y piensa, sin duda, en los términos «homoousios» y «theotokos» de Nicea y Efeso. Valora además en estas decisiones conciliares el paso de la tradición oral a la formulación escrita (23,18). La imagen del crecimiento orgánico es sugerente, pero poco precisa. Por ejemplo, cuando el gusano de seda se convierte en mariposa, ¿progresa o cambia? ¿Caben crecimientos de este tipo en la doctrina cristiana? Creo que el problema de la evolución del dogma es uno de los problemas teológicos más complejos. Vicente de Lerins lo afronta, pero con el instrumental conceptual de su tiempo, un instrumental excesivamente simple, visto desde el s. XX. 49 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En síntesis podemos decir con respecto a los problemas que nos preocupan: 1) En principio, basta la Escritura como criterio para deslindar la verdad cristiana del error. De hecho, no basta porque su profundidad da origen a múltiples y diversas interpretaciones. Hay que interpretarla según el sentir de la Iglesia Católica. 2) El sentir de la Iglesia Católica no siempre es inmediatamente accesible. Para dar con él, propone los criterios de universalidad, antigüedad y consenso. 3) Por lo dicho se ve que la principal función del sentir de la Iglesia con respecto a la Escritura es su función hermenéutica. 4. Martín Lutero Voy a dividir en dos partes la exposición del pensamiento de Lutero. En la primera recogeré las ideas contenidas en la introducción a su Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X. novissimam damnatorum. En la segunda, recogeré ideas dispersas en distintas obras. 4.1. Assertio omnium articulorum (1520) Lutero discrepa en muchos puntos de la doctrina oficial de la Iglesia Católica. En la Bula «Exsurge Domine» del 15.6.1520, el Papa León X recoge de entre las doctrinas de Lutero 41 artículos o tesis que merecen ser rechazados por heréticos, escandalosos o falsos... (D 741-781). Como curiosidad histórica, notemos que una de estas proposiciones decía: «Es contra la voluntad del Espíritu quemar a los herejes» (D 773). A instancias de sus amigos, escribe Lutero su «Assertio» en la que justifica cada una de sus tesis. Es consciente, sin embargo, de que no discrepa de los teólogos católicos sólo en determinadas proposiciones, sino, lo que es más importante, también en la valoración de las instancias normativas de la doctrina cristiana. Por eso, antes de entrar en materia, le parece oportuno advertir a sus adversarios sobre este punto: «visum est praevenire adversarios et praemonere, quo campo, quibus armis et signis mihi velim eos congredi».30 El principio fundamental que propone es el famoso «sola Scriptura», uno de los pilares de su teología. En concreto, dice que no acepta como 30

WA 7,96,1-3.

50 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

normativa la enseñanza de ningún Santo Padre, sino en la medida en que esté refrendada por la Sagrada Escritura. Nada más formular el principio, intuye que los teólogos católicos lo van a rechazar airadamente por temor a quedar en evidencia en una discusión teológica basada en este principio ya que, en lugar de estudiar los libros sagrados, se dedican a estudiar los libros de autores humanos. Pero evidentemente no será ésta la razón que den para rechazar el principio. Prevé que le objetarán un principio canónico citado por muchos y entendido por pocos: que las Sagradas Escrituras no deben interpretarse según el propio espíritu. Han entendido tan mal este principio que han llegado a interpretar las Escrituras según su propio espíritu, pues, dejada de lado la Escritura, se dedican sólo a leer a sus comentaristas para ver no qué dice la Escritura, sino qué dicen ellos acerca de la Escritura. Han llegado al extremo de restringir al Romano Pontífice el derecho de interpretar la Escritura, aduciendo como razón que la Iglesia, es decir, el papa, no puede errar en la fe.31 Es un resultado tan paradójico que merece la pena explicitar las contradicciones a las que lleva la comprensión católica de este principio: 1) Si a nadie le está permitido interpretar la Escritura según su espíritu, tampoco le estuvo permitido ni a S. Agustín ni a ningún otro Padre. 2) Quien lee la Escritura a la luz de S. Agustín, en lugar de leer a S. Agustín a la luz de la Escritura, lee la Escritura según el espíritu propio de un hombre. 3) Si no podemos leer la Escritura según nuestro propio espíritu, tampoco podremos leer a S. Agustín según nuestro propio espíritu. Para no errar, necesitamos acudir a un intérprete de S. Agustín, p. ej. a Sto. Tomás de Aquino, y así indefinidamente.32 Esto supuesto, o rechazamos el principio canónico o lo entendemos de otra manera. Lutero acepta el principio, pero lo entiende así: las Escrituras deben ser leídas con el espíritu con que fueron escritas, espíritu que en ninguna parte está tan presente y vivo como en la misma Escritura. La consecuencia práctica es que no hay que prescindir de la Escritura, sino dedicarse a ella intensamente.33 Lutero no se contenta ni con proponer el principio del «sola Scriptura» ni con dar su interpretación del principio de que no hay que interpretar las Escrituras según el propio espíritu. Da razones para justificar su postura: 31 32 33

WA 7,96,4-20. WA 7,96,21-34. WA 7,96,35-97,15.

51 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1) La Santa Iglesia Católica tiene ahora el mismo Espíritu que recibió en sus comienzos. Por tanto, no se ve por qué no le va a estar permitido dedicarse principal o exclusivamente al estudio de la Escritura, como lo hizo la Iglesia primitiva, que no leyó ni a S. Agustín ni a Sto. Tomás.34 2) Si se oponen entre sí los dichos de los Santos Padres, ¿qué norma utilizaremos para dirimir la cuestión? La norma tiene que ser la Escritura. Para que pueda serlo, debe poseer de modo preeminente las propiedades que se suelen atribuir a los Padres —certeza y claridad— hasta el punto de que sea intérprete de sí misma.35 Dice de la Escritura que es «certissima», es decir, que sus asertos son más seguros que los asertos de los Santos Padres. Añade que es «facillima, apertissima», es decir, sumamente clara. No quiere decir que en la Escritura no haya pasajes oscuros. Quiere decir que hay pasajes en los que aparecen con claridad los mensajes esenciales de la Escritura y que es a estos pasajes a los que debemos acudir para interpretar los pasajes oscuros. Esto mismo quiere decir con la expresión «sui ipsius interpres». Tomada en sentido literal, puede parece desacertada, porque los intérpretes son personas, no libros. Pero lo que quiere decir es simplemente esto: que es al texto de la Escritura al que hay que acudir para encontrar el contenido de la Escritura y que los pasajes oscuros de la Escritura deben interpretarse a la luz de los pasajes claros. 3) El ejemplo de los Santos Padres. Cuando enseñan o disputan, recurren a la Escritura para ilustrar y fundamentar sus propias doctrinas. Con ello nos están diciendo implícitamente que consideran a las Sagradas Escrituras como los primeros principios que sirven para probar e ilustrar sus doctrinas. Con su conducta nos están diciendo también que sus propias doctrinas les parecen menos claras y ciertas que las de la Biblia pues sería absurdo que recurrieran a lo oscuro para probar lo claro.36 4) El testimonio de los Santos Padres. No es solo el comportamiento de los Padres el que muestra que se someten a la Escritura, sino también su testimonio explícito, especialmente el famoso texto de S. Agustín en carta a S. Jerónimo: «Ego solis eis libris, qui canonici dicuntur, eum deferre honorem didici, ut nullum eorum scriptorem errasse firmiter credam, caeteros vero, quantalibet sanctitate doctrinaque praepolleant, ita lego, ut non ideo verum credam, quia ipsi sic 34 35 36

WA 7,97,16-19. WA 7,97,20-24. WA 7,98,4-26.

52 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

senserunt, sed si per Canonicas scripturas aut ratione probabili mihi persuadere potuerunt».37 Ningún Santo Padre puede ser equiparado a la Escritura porque no está inmunizado contra el error como lo están los autores sagrados. Por eso, nos ordena S. Agustín que no nos sirvamos de sus libros como si fueran libros canónicos.38 5) La realidad de los Santos Padres. El ejemplo y el testimonio de los Padres está de acuerdo con la realidad: los Padres yerran muchas veces, se contradicen unos a otros, discrepan entre sí, distorsionan el sentido de la Escritura. Lutero, con su actitud, no pretende erigirse en el intérprete auténtico de la Escritura. Lo que quiere es que reine sola la Escritura y que sea comprendida con el espíritu con que ha sido escrita.39 6) El ejemplo de Jesús y de los Apóstoles. Frases como éstas —«examinadlo todo, quedándoos con lo bueno» (1 Tes 5,21); «si alguien os predica un evangelio distinto del que os hemos predicado —seamos nosotros mismos o un ángel del cielo—, ¡sea maldito!» (Gal 1,8); «no os fiéis de cualquier espíritu, sino examinad si los espíritus vienen de Dios» (1 Jn 4,1)— nos indican que debemos someter a juicio todo texto de los Padres, al juicio del Espíritu que se da en los libros sagrados.40 Es la actitud que se dio en la Iglesia primitiva. Pablo prueba todo lo que dice por medio del A.T. Pedro y los demás Apóstoles congregados en concilio recurren al A.T. El mismo Jesús, a pesar de haber recibido el testimonio de Juan el Bautista y del Padre, aporta con frecuencia testimonios del A.T. y recomienda a los judíos que escruten la Escritura. Es inconcebible, por tanto, que fundamentemos nuestra doctrina en testimonios distintos de los bíblicos, que probemos y defendamos la Escritura con testimonios humanos. Con esto no pretende ser ingrato para con los Santos Padres ni privarles de autoridad. Quiere salvaguardar la libertad del Espíritu y conservar la jerarquía de valores: anteponer la majestad de la Palabra de Dios a la autoridad de los Santos Padres. Es la fidelidad a los Padres la que nos obliga a dedicarnos, como ellos, al estudio de la Escritura: «quemadmodum ipsi in verbo dei pro suo tempore laboraverunt, ita et nos pro nostro saeculo in eodem laboremus».41 37 38 39 40 41

WA 7,99,5-10. Cf. S. AGUSTÍN. Epist. 82,1,3 (CSEL 34,354,4-15). WA 7,99,13. S. AGUSTÍN. De Trinitate III, pr. (CCL 50,128,38-39). WA 7,98,27-99,2. WA 7,99,23-100,12. WA 7,100,18-19.

53 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

4.2. Otros textos Lutero permanecerá fiel durante toda su vida a las dos ideas básicas de este escrito relativamente primerizo (1520): la Escritura como norma única de toda doctrina cristiana y la claridad de la Escritura como condición de posibilidad de esa función normativa. No me detengo en este punto de la claridad de la Escritura porque pertenece a otra asignatura.42 En este apartado voy a recoger algunos textos dispersos en otras de sus obras que arrojan nueva luz sobre la función singular de la Escritura. En concreto: 1) sobre la relación entre Escritura e Iglesia; 2) sobre el valor normativo de la Iglesia. 1) Escritura e Iglesia. La formación del canon bíblico por la Iglesia parece que va en contra del principio luterano. Es la Iglesia la que nos dice cuáles son los libros de la Escritura. Luego parece que lo fundamental para el cristiano no es el testimonio de la Escritura, sino el de la Iglesia. La objeción es seria en sí misma y va reforzada con el famoso texto de S. Agustín: «Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas».43 En el De captivitate Babylonica (1520), toca el tema de pasada, pero con lucidez: 1) es la Palabra de Dios la que engendra a la Iglesia y no viceversa; 2) la Iglesia puede distinguir la Palabra de Dios de las palabras humanas, pero no por ello está por encima del Evangelio; como la mente humana puede distinguir lo verdadero de lo falso, pero no por ello está sobre la verdad; la verdad se le impone. La Iglesia, movida por el Espíritu, puede distinguir lo que es Palabra de Dios de lo que no lo es, pero no puede crear la Palabra de Dios: se le impone como a la mente la verdad.44 Años más tarde (1530), lo formulará en estas dos tesis: «Ecclesia Dei non habet potestatem approbandi articulos aut praecepta seu scripturas sanctas more Maioris vel auctoritate iudiciali nec id unquam fecit aut faciet» y «Ecclesia Dei approbat articulos fidei seu Scripturas more Minoris, id est: agnoscit et confitetur, sicut servus sigillum domini sui».45 Del mismo año 1530 se conserva un esbozo de un posible tratado sobre la potestad de legislar en la Iglesia. En él afronta de nuevo y con más detención la objeción católica, la principal objeción contra el «sola scriptura»: «Ecclesia approbavit Euangelion Mathaei, Marci, Lucae, Iohannis, et non Thomae, Barptolomei etc.» 42 Indico solamente que en el De servo arbitrio (1525) dedica varias páginas al tema de la claridad: WA 18,604,34-609,14; 653,3-661,28. 43 S. AGUSTÍN. C. Epist. Fund. 5 (CSEL 25,197,22-23); WA 3O II, 688,11-12. 44 WA 6,560,31-561,18. 45 WA 30 II,420,18-20.25-26.

54 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Responde Lutero46 que, si por «aprobar» se entiende «fundar» o «dar autoridad» al Evangelio, la tesis es sacrílega, porque la Iglesia obedece al Evangelio, no lo funda ni lo aprueba como quien tiene autoridad sobre él. ¿Dónde estaba la Iglesia cuando Cristo y los Apóstoles predicaban el Evangelio? No fundaron el Evangelio por medio de la Iglesia, sino la Iglesia por medio del Evangelio. La Iglesia aprueba el Evangelio en cuanto lo reconoce, le da su asentimiento, cree en él, lo confiesa y alaba. Todo esto hace cuando discrimina el verdadero evangelio del falso. El siervo reconoce el sello y la letra de su señor, pero no por ello está sobre él ni puede redactar cartas en su lugar. El católico sigue urgiendo: si menosprecias la autoridad de la Iglesia, ¿quién podrá saber con certeza dónde se encuentra el Evangelio? Respuesta: ¿quién lo sabrá con certeza, aunque la Iglesia lo apruebe autoritativamente mil veces? No se cree en el Evangelio porque lo aprueba la Iglesia, sino porque se siente que es Palabra de Dios (Hch 17,11; 1 Tes 1,5). Cada uno está cierto del Evangelio por el testimonio que tiene en sí mismo del Espíritu Santo. La autoridad de la Iglesia de que habla S. Agustín no es el principal motivo de la fe. El testimonio de la Iglesia sirve más bien para confirmar la fe naciente. Pero el motivo principal es la misma Palabra de Dios con la ilustración del Espíritu Santo. Colocar a la Iglesia por encima del Evangelio es colocarla por encima de la fe, por encima de Cristo y de Dios.47 2) Valor normativo de la Iglesia. Por lo dicho hasta aquí, puede parecer excesivamente crítica y desafecta la actitud de Lutero para con la Iglesia. Hay textos, sin embargo, que, sin negar sus tesis fundamentales, muestran una actitud más positiva para con ella. En la Iglesia regida por el papa se conservan fielmente la Escritura, el Bautismo, la Eucaristía, la Penitencia, la predicación y el catecismo, es decir, el Padrenuestro, los diez mandamientos y los artículos de la fe.48 Apoyado en la tradición de la Iglesia, Lutero se opone tenazmente a las tendencias anabaptistas que rechazan el bautismo de los niños y rebautizan a los adultos49, y a los espiritualistas que rechazan la presencia real en la Eucaristía: «El testimonio de toda la santa Iglesia cristiana (aunque no tuviéramos nada más) debería bastarnos para mantener este artículo y para rechazar toda objeción sectaria. Porque es peligroso 46 47 48 49

Al juzgar la respuesta, recordemos que se trata de un esbozo, no de una obra publicada. WA 30 II, 686,31-690,12. WA 26,147,13-18. WA 26,144-174. Cf. WA 27,52,14-25.

55 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

y terrible escuchar o creer algo contra el testimonio unánime de toda la Iglesia, contra la fe y la doctrina que ha conservado en todo el mundo desde el comienzo hasta el presente por más de 1500 años».50 Confesamos «creo una, santa, Iglesia cristiana». Por consiguiente, quien rechaza la presencia real contra la fe universal de la Iglesia no sólo condena como herética a la Iglesia, sino también al mismo Cristo que prometió: «Estaré con vosotros hasta el fin del mundo» (Mt 28,20) y a S. Pablo que afirmó: «la Iglesia de Dios es columna y fundamento de la verdad» (1 Tim 3,15). Explícitamente afirma que la Iglesia universal posee la prerrogativa de la infalibilidad: «non est arrogandum ulli post apostolos hoc nomen, quod non possit errare in fide, nisi soli ecclesiae universali».51 Por eso, afirma que prefiere el testimonio adverso de la sabiduría y del derecho de los Emperadores, Reyes y Príncipes que el de la santa Iglesia cristiana en su conjunto, porque no se puede mofar uno de los artículos de la fe creídos desde el comienzo hasta el presente por toda la cristiandad como se mofa del derecho papal o imperial o de otras tradiciones humanas de Padres o Concilios. Fue precisamente esta fe de la Iglesia la que urgían los católicos contra las innovaciones de Lutero: «sacrosanctae Catholicae Ecclesiae authoritatem cupimus illaesam».52 Confiesa Lutero que le ha atormentado terriblemente la posibilidad de oponerse a la Iglesia. Para salir de la desesperación, se apoya en las confortadoras palabras de Pablo a los Gálatas (1,8-9) y las glosa así: «Sive S. Cyprianus, Ambrosius, Augustinus, sive S. Petrus, Paulus, Ioannes, sive Angelus e coelo aliter doceat, tamen hoc certe scio, quod humana non suadeo, sed divina, hoc est, quod Deo omnia tribuo, hominibus nihil».53 No hay que creer ni a Lutero ni a la Iglesia ni a los Padres ni a los Apóstoles ni a los ángeles del cielo si enseñan algo contra la Palabra de Dios. «A nadie le gusta decir que la Iglesia yerra, pero es necesario decir que la Iglesia yerra si enseña algo al margen de la Palabra de Dios o en contra de ella».54 Como se ve, son afirmaciones condicionales que exaltan lo único incondicionado: la Palabra de Dios. Es verdad que la Iglesia no puede errar, pero no basta decir que hacemos algo según la intención y la fe de la Iglesia —se refiere en este contexto a la misa privada—, sino que es 50 51 52 53 54

WA 30 III,552,9-15. WA 39,I,48,5-6. WA 40 I,131,11-12. WA 40 I,131,17-20. WA 40 I,132,27-28.

56 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

necesario preguntarse cuál es la intención y la fe de la Iglesia, y esto sólo lo podemos saber por medio de la Palabra de Dios.55 4.3. Conclusiones En síntesis, ¿cuál es la respuesta que da Lutero a las tres preguntas fundamentales del tratado? Con respecto a la primera pregunta, es claro que si algo quiere decir el «sola Scriptura» de Lutero es precisamente que la Escritura es la única norma del cristiano. Hay que hacer, sin embargo, dos puntualizaciones: 1) Con el «sola Scriptura» luterano no se afirma sólo la suficiencia material de la Escritura, sino también la suficiencia formal. Es decir, se afirma no solamente que en ella está contenida toda la revelación de Dios, toda la Palabra de Dios, sino también que para conocer con certeza el contenido de esa Palabra de Dios no hay necesidad de recurrir a textos extrabíblicos. Basta con estudiar el texto de la Biblia para descubrir su contenido. 2) El «sola Scriptura» no niega la existencia de otras normas. Lo que hace es subordinarlas a la Escritura. La Escritura es la única «norma normans». Toda otra norma será una «norma normata». Por ejemplo, la enseñanza de los cuatro primeros concilios ecuménicos puede ser considerada como norma, pero solo como «norma normata», es decir, sólo en cuanto está de acuerdo con la Escritura, única «norma normans». Es algo parecido a lo que sucede con el metro. Los metros que utilizamos nos sirven para medir, pero son norma sólo en la medida en que están de acuerdo con el metro patrón o «norma normans». Con respecto a las preguntas segunda y tercera, hay que recordar que presuponen una respuesta afirmativa a la primera pregunta. Al no haber, según Lutero, instancias normativas distintas e independientes de la Escritura, no hay necesidad de describirlas ni de indicar su relación con la Escritura. 5. Concilio de Trento En la agenda del Concilio no entraba el tema de la tradición. Los Padres iban a centrar su atención en los dogmas negados por los protestantes. En concreto, pensaban comenzar con el pecado original. Pero se 55

WA 38,217,26ss; 194,4-5.

57 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

produjo un fenómeno análogo al que notamos en la Assertio de Lutero: antes de entrar en materia, el Concilio siente necesidad de echar las bases sobre las que poder edificar. Tras dos sesiones protocolarias, en la tercera (4.2.1546) hace suya la confesión de fe del niceno-constantinopolitano. El Concilio decreta que siguiendo el ejemplo de los concilios precedentes, precediera la confesión de fe a las discusiones. Fue el 8.2.1546 cuando se dio el viraje mencionado. En la Congregación General —asamblea conjunta de todos los obispos— se decidió comenzar por el canon bíblico, para que los libros canónicos de la Sagrada Escritura fueran como la base de lo que había de tratar el Concilio.56 Pronto cayeron en la cuenta de que se habían olvidado de las tradiciones apostólicas. Ya el 11.2.1546 se las menciona expresamente en la nota que presentó cada uno de los tres presidentes a los Padres de su Clase —cada uno de los tres grupos en que se dividían los Padres para las discusiones previas a las Congregaciones Generales—.57 Aunque las discusiones sobre el canon y sobre las tradiciones se fueron entremezclando y dieron como resultado un único decreto, en esta exposición me ceñiré exclusivamente a las discusiones en torno a las tradiciones. 5.1. Génesis del decreto Los trabajos comienzan de cero. Hay una primera fase de aportación de ideas, materiales y sugerencias, a la que seguirá la redacción del anteproyecto del decreto. El 12.2.1546 indicó el Cardenal del Monte que nuestra fe tiene por objeto la revelación divina que nos ha transmitido la Iglesia por medio de las Escrituras y por simple transmisión de mano en mano. Por ello, había que discutir no sólo de las Escrituras, sino también de las tradiciones eclesiásticas.58 Notemos que el día 11 se habla de las tradiciones de los Apóstoles y el 12 de las tradiciones eclesiásticas. Pronto serán diferenciadas. El 18.2.1546 comienzan las aportaciones. En la clase presidida por el Cardenal Cervini, el Arzobispo de Aix, A. Filheul, pone como ejemplo de tradiciones apostólicas no contenidas en la Escritura las fórmulas de la eucaristía y del bautismo.59 Son varios los Padres que piden se haga 56 57 58 59

CT V,3,18-21. CT V,4,1-7. CT V,7,33-8,2. CT I,483,24-33.

58 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

una mención explícita de las tradiciones eclesiales, además de las apostólicas. Se mencionan: libros eclesiásticos, costumbres eclesiásticas, decretales y constituciones, sacrosantos concilios de la antigüedad, cánones de los Apóstoles. Alfonso de Castro, Procurador del Cardenal Pacheco, Obispo de Jaén, afirma que hay que tratar de la autoridad de la Iglesia: «quae ecclesiae auctoritas tanta apud nos est, ut aliqui eam maioris roboris quam sacros libros esse sentiant, tanquam a re invicem circulariter connexa...».60 Se oyen también algunas voces que piden se trate no sólo de los abusos con respecto a los libros sagrados, sino también con respecto a las tradiciones y a las predicaciones.61 Cerró la sesión un importante discurso del Cardenal Cervini, en el que ofrece las líneas maestras del futuro decreto. Puesto el Símbolo como primer fundamento, es necesario añadir los restantes principios de nuestra fe. Son tres y corresponden a los tres momentos históricos en los que ha tenido lugar la revelación: patriarcas y profetas, Jesucristo y Espíritu Santo.62 Sin embargo, a estos tres momentos constitutivos de la revelación responden dos formas de transmisión: la escrita y la no escrita. Los escritos del A.T. recogen el primer momento; los del N.T., parte del segundo y del tercero. Y dice «parte», porque cree que no todo lo predicado por Jesús y los Apóstoles nos ha llegado por escrito. Pero esta diferencia en el modo de transmitir no implica ninguna diferencia de valor entre las Escrituras y las tradiciones porque todas provienen del Espíritu Santo.63 No queda claro en este discurso si el tercer momento de la revelación concluye con la época apostólica o continúa abierto todavía. Las Actas recogen así su pensamiento: «quia non semper filius Dei corporaliter nobiscum mansurus erat, misit Spiritum Sanctum, qui in cordibus fidelium secreta Dei revelaret et ecclesiam quotidie et usque ad consummationem saeculi doceret omnem veritatem, et si quid in mentibus hominum dubii occurrisset, declararet».64 La acción del Espíritu acompaña sin cesar a la Iglesia, pero no indica si implica novedad en el orden de la revelación o solo en el de la comprensión del Evangelio predicado por Jesucristo. Creo que es la segunda hipótesis la que tiene en su mente ya que establece una clara distinción entre la época apostólica y la posapostólica. Por una parte, habla de las 60 61 62 63 64

CT I,484,26-28. CT I,484,3-7.19-20. CT I,483,50-484,5. CT I,485,9-16. CT V,11,24-27.

59 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tradiciones apostólicas y de aquellas cosas «quae a Domino ad apostolos et ab apostolis ad nos devenerunt».65 Por otra, añade expresamente que de la autoridad de la Iglesia se tratará en otro momento.66 De hecho el concilio no trató de este tema. El 23.2.1546 se tuvieron de nuevo congregaciones particulares en las que se va precisando el significado de «traditiones». El Obispo de Senigallia pidió que se especificaran las tradiciones. El de Feltre se opuso por la dificultad de enumerarlas todas. El de Pienza pidió que se distinguieran las tradiciones sustanciales de las ceremoniales puesto que deben tener diversa autoridad para nosotros. El teólogo Le Jay, procurador del Cardenal de Augsburgo, propuso una distinción parecida entre tradiciones de fe y ceremoniales. Las primeras tienen una autoridad igual que la de los evangelios; las segundas, no. Menciona, como ejemplos de estas segundas, las segundas nupcias y la comestión de sangre, costumbres ambas prohibidas por los Apóstoles y hoy permitidas. El Cardenal Cervini sintetiza la jornada observando que hay consenso en cuanto a la existencia de tradiciones no escritas. Es un logro importante frente a los herejes que las niegan. No es partidario de enumerarlas por el momento. Acepta la distinción entre tradiciones esenciales y ceremoniales. Entre las primeras menciona los sacramentos, cuya celebración se rige no solo por la Escritura, sino también por las tradiciones apostólicas. Entre las ceremoniales menciona la celebración de la Cuaresma, que, aunque no aparece en la Escritura, consta que procede de los Apóstoles. Para la distinción entre tradiciones apostólicas escritas y no escritas, se apoya en el Decretum Gratiani, Dist. 11.67 En la Congregación General del 26.2.1546 volvieron a repetirse las ideas de las congregaciones particulares, pero el Obispo de Chioggia, Nachianti, afirmó la inutilidad de tratar de las tradiciones no escritas, puesto que tenemos en la Escritura todo lo necesario para la salvación y para la vida cristiana. Para justificar su tesis se apoyó en S. Agustín. Su intervención levantó gran revuelo. Se aportaron textos en favor de las tradiciones y se indicó que el texto de S. Agustín había que entenderlo así: en el Evangelio está escrito todo lo necesario para creer en Cristo y salvarse, pero no todo lo referente a las costumbres e instituciones cristianas. Acabó aceptando «chi in la chiesa fusse qualche traditione apostolica non scritta».68

65 66 67 68

CT I,485,15.12-13. CT I,485,22-24. CT I,491-492; V,13-18. CT I,494-495; V,18.

60 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El 22.3.1546 se propuso a los Padres el borrador del decreto y al día siguiente comenzó el examen del mismo en las congregaciones particulares. Para poder comparar cómodamente el anteproyecto con el decreto promulgado, los ofrezco juntos.69 La parte omitida con puntos suspensivos contiene la lista de los libros sagrados.70 «Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodus, in Spiritu Sancto legitime congregata, praesidentibus in ea eisdem tribus Apostolicae Sedis legatis, hoc sibi perpetuo ante oculos proponens ut sublatis erroribus quantum per eiusdem Spiritus Sancti gratiam fieri poterit puritas ipsa evangelii Dei conservetur, quod promissum ante per prophetas eius in scripturis sanctis Dominus noster Iesus Christus eius filius proprio ore primum promulgavit, deinde per suos apostolos tamquam regulam omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae omni creaturae praedicari iussit; perspiciensque hanc veritatem partim contineri in libris scriptis, partim sine scripto traditionibus quae vel ipsius Christi ore ab apostolis acceptae vel ab ipsis apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerunt, orthodoxorum patrum exempla secuta, omnes libros tam veteris quam novi testamenti, cum utriusque unus Deus sit auctor, nec non traditiones ipsas tamquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas et continua successione in ecclesia catholica conservatas, quibus par pietatis debetur affectus, summa cum reverentia pro sacris et canonicis suscipit et veneratur suscipique ab omnibus christifidelibus statuit et decernit [...]

«Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodus, in Spiritu Sancto legitime congregata, praesidentibus in ea eisdem tribus Apostolicae Sedis legatis, hoc sibi perpetuo ante oculos proponens ut sublatis erroribus puritas ipsa evangelii in ecclesia conservetur, quod promissum ante per prophetas in scripturis sanctis Dominus noster Iesus Christus Dei filius proprio ore primum promulgavit, deinde per suos apostolos tamquam fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae omni creaturae pradicari iussit; perspiciensque hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus quae ab ipsius Christi ore ab apostolis acceptae, aut ab ipsis apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerunt, orthodoxorum patrum exempla secuta, omnes libros tam veteris quam novi testamenti, cum utriusque unus Deus sit auctor, nec non traditiones ipsas, tum ad fidem, tum ad mores pertinentes, tamquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas et continua successione in ecclesia catholica conservatas, pari pietatis affectu ac reverentia suscipit et veneratur [...]

69

CT V,31,19-32,15; V,91,1-32 (D 783-784). Traducción castellana del texto promulgado en El Magisterio de la Iglesia (Denzinger castellano) y en La fe de la Iglesia Católica por Justo Collantes. (BAC; 446). 70

61 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Si quis autem libros ipsos et traditiones praedictas violaverit: anathema sit».

Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in ecclesia catholica legi consueverunt et in veteri vulgata editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit, et traditiones praedictas sciens et prudens contempserit: anathema sit. Omnes itaque intelligant, quo ordine et via ipsa synodus post iactum fidei confessionis fundamentum sit progressura, et quibus potissimum testimoniis ac praesidiis in confirmandis dogmatibus et instaurandis in ecclesia moribus sit usura».

El Obispo de Senigallia temía que una recepción general de las tradiciones llevara a la aceptación de tradiciones anticuadas o reprobadas. Debería quedar claro que se trata de «verdaderas tradiciones de los apóstoles».71 Le responde el Obispo de Feltre advirtiendo que tal hipótesis queda excluida porque el decreto habla de las «traditiones quae continua successione ad nos usque pervenerunt». No habría obligación de aceptar las tradiciones que, aun procediendo de la época apostólica, han quedado en desuso.72 Es llamativo el contraste con épocas anteriores. Ireneo y Tertuliano insistían en rechazar lo nuevo, lo que no procede de los Apóstoles. Ahora se pretende no resucitar lo caduco, aunque sea de origen apostólico. Pero no se ofrece ningún criterio de cara al futuro. ¿Debe continuar todo lo que ha llegado hasta el s. XVI? El Obispo de Belcastro, uno de los redactores del anteproyecto, confirmó que la comisión no pretendía que hubieran de ser aceptadas todas las tradiciones «quae quocumque tempore a spiritu sancto dictatae sunt», sino sólo las que han llegado hasta nosotros. Se recalca, como se ve, el término «ad quem».73 El Obispo de Pienza censuró que el decreto sancionara con el anatema a quien violara las tradiciones porque, si no se mencionan explícitamente cuáles son las tradiciones incluidas en el decreto, no podemos ser reprendidos por inobservancia o violación.74

71 72 73 74

CT I,521,25-27. CT I,522,3-8. CT I,522,15-19. CT I,522,23-27.

62 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El de Castellamare di Stabia pide que se acepten no sólo las tradiciones de los Apóstoles, sino también las eclesiásticas, que se refieren sobre todo al culto divino.75 El de Fano insiste en que se incluyan también las tradiciones eclesiásticas pues, si solo se mencionan las apostólicas, parecerá que rechazamos las eclesiásticas. Pone como ejemplos de tradiciones apostólicas el orar de pie desde Pascua hasta Ascensión, la prohibición de que los laicos comulguen bajo las dos especies, el celibato sacerdotal. No le satisface la afirmación del decreto «pari pietatis affectu recipiendas esse traditiones cum scripturis sacris». Las Escrituras tienen más autoridad que las tradiciones porque el Evangelio jamás se ha cambiado ni puede cambiarse; las tradiciones, por el contrario, han cambiado muchas veces y pueden seguir cambiando según las necesidades de cada época. San Agustín equipara las tradiciones orales con las escritas, pero no las tradiciones con los libros sagrados.76 A Le Jay le parece bien que se equiparen las tradiciones con los libros sagrados, pero no con el evangelio, porque éste es inmutable, las tradiciones, mudables. Insiste en que se incluyan también las tradiciones eclesiásticas, que son de la misma autoridad que las apostólicas.77 El General de los Servitas, Bonucci, juzga que toda la verdad evangélica está escrita y, por tanto, no «partim». Pide que, en lugar de «continua successione», se diga «et per successores in ministerio continua successione». «Par pietatis affectus» se debe a las tradiciones escritas y a las no escritas, no a las tradiciones y a los libros canónicos. Lo prueba diciendo que la Iglesia ha cambiado a veces tradiciones de los Apóstoles, pero nunca ha cambiado ni puede cambiar la Palabra de Dios.78 En la Congregación General del 27.3.1546 se repiten muchas de las ideas expuestas en las congregaciones particulares del día 23. Merece recogerse, sin embargo, la aportación del Obispo de Fano. No acepta la equiparación de las tradiciones con la Escritura y piensa que para oponerse a los protestantes basta con aceptar tradiciones no escritas como fundamento de los dogmas, pues los luteranos afirman «nihil esse in ecclesia recipiendum, quod in sacris litteris scriptum non reperiatur». Por otro lado, es consciente de que la expresión «ad nos usque pervenerunt» ofrece el flanco desguarnecido a la fácil acusación de que muchas tradi-

75 76 77 78

CT I,522,41-42. CT I,523,1-14. CT I,524,37-41. CT I,525,16-27.

63 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ciones apostólicas genuinas han quedado relegadas al olvido por nuestra negligencia.79 Le responde el Obispo de Bitonto, uno de los redactores. Advierte que no todas las tradiciones apostólicas han sido transmitidas para que se observen perpetuamente. Las hay perpetuas, como las que atañen a la fe, pero las hay también temporales, como las referentes a la sangre, e incluso tradiciones de consejo, no de obligación. Precisa que «violar» no significa «transgredir», sino «despreciar».80 Después de estas deliberaciones, se redactaron unos «capita dubitationum» para que los Padres se definieran brevemente: 1. Si se afirma solo la existencia de tradiciones apostólicas o también la obligación de aceptarlas. 2. Si se conserva o se cambia el «par pietatis affectus». 3. Si se hace distinción entre las tradiciones o no. 4. Si se conserva el anatema para los que rechazan libros canónicos o tradiciones, o sólo para los primeros. 5. Si se conserva o no el «violaverit».81 En la Congregación General del 1.4.1546, el Obispo de Senigallia propone una fórmula en la que se sustituye «par» por «similis». Añade que deben ser aceptadas no solo las tradiciones que han llegado hasta nosotros, sino también las que por negligencia hayan podido quedar en desuso.82 El de Accia nota que el texto de S. Basilio no dice «par pietatis affectus», sino «vim eamdem pietatis».83 En la votación 33 Padres están a favor del «par pietatis affectus» y 11 prefieren «similis pietatis affectus». Votan en contra del «violaverit» 33, y 11 a favor.84 En la Congregación General del 5.4.1546 se sometió de nuevo a discusión el decreto retocado. A Nacchianti, Obispo de Chioggia, le parece impío el «par pietatis affectus».85 El Presidente, Cardenal del Monte, indica que el decreto no afirma que a las tradiciones «debeatur par pietatis affectus», sino que el concilio las «suscipit pari pietatis affectu».86 Finalmente el Decreto se promulgó solemnemente en la cuarta sesión del Concilio, celebrada el 8.4.1546.

79 80 81 82 83 84 85 86

CT V,39,34-40,20. CT V,40,21-37. CT V,41-42. CT V,55,24-31. CT V,56,24-26. CT V,53,12-13;54,16. CT V,71,16. CT V,71,37-39.

64 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

5.2. Análisis del decreto La génesis del decreto y el tenor de las discusiones han puesto de manifiesto cuán inmaduro estaba el tema de las tradiciones. De hecho, el texto aprobado no deja de suscitar interrogantes sobre su significado. El Decreto se inspira en el discurso de Cervini y de él recibe las líneas maestras de su estructura. El capítulo entero no es más que una única oración, compuesta por dos oraciones subordinadas —«proponens...» y «perspiciensque...»— y una principal: «suscipit et veneratur...». En la primera oración subordinada se nos dice qué pretende el Concilio: que se conserve en la Iglesia el evangelio en toda su pureza, sin ningún error que lo contamine. Precisa que es el evangelio prometido por los profetas, promulgado por Jesucristo y predicado por sus apóstoles como fuente de toda verdad salvífica y de toda disciplina de las costumbres. En la segunda oración subordinada advierte el concilio que esta verdad y disciplina está contenida en la Escritura y en las tradiciones no escritas que proceden de Cristo o de los Apóstoles y han llegado hasta nosotros. En la oración principal nos dice el concilio que, en consecuencia, acoge y venera con el mismo afecto la Escritura y las tradiciones. Finalmente el canon excluye de la comunión eclesial al que a ciencia y conciencia desprecia estas tradiciones apostólicas. Hay que subrayar que, para el Concilio, lo central es el Evangelio —los libros sagrados y las tradiciones son la expresión multiforme del único evangelio— y que en este evangelio se encuentra la fuente de toda verdad y disciplina y no solo la regla, como decía el texto del anteproyecto. Hay que subrayar igualmente la discreción que tienen los Padres conciliares con respecto a las tradiciones. Son conscientes de los peligros inherentes al intento de catalogar las tradiciones apostólicas. Por otro lado, la lectura del Decreto suscita algunas preguntas. 1) ¿Qué significa la expresión «traditiones tum ad fidem tum ad mores pertinentes»? Las actas del concilio no ofrecen datos suficientes como para determinar con toda precisión el significado de «fides» y de «mores». Algunos autores creen que su significado coincide sustancialmente con el que tienen habitualmente en la teología actual: dogmas de fe y principios morales respectivamente. Otros autores, más sensibles al contexto histórico, creen que el significado de esos términos en el decreto tridentino es distinto del actual e idéntico al que tenían en la primera mitad del siglo XVI. «Fides» incluiría 65 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

todas las doctrinas que debe aceptar el cristiano para llevar una vida coherente, aun cuando no sean verdades reveladas por Dios. «Mores» incluiría el conjunto de la praxis eclesial, es decir, las prácticas sacramentales, rituales, ceremoniales y disciplinares. Si acudimos a las actas, observamos que en el anteproyecto no aparece todavía la precisión «tum ad fidem, tum ad mores pertinentes». ¿Se puede determinar el motivo de su inclusión en el texto definitivo? Hay peticiones de Padres que parecen sugerir esta distinción. Le Jay pidió que se distinguieran las tradiciones de fe de la ceremoniales y el Obispo de Pienza, que no se equipararan las tradiciones sustanciales con las accidentales. Lo que pretenden ambos es que se distinga entre tradiciones inmutables y mudables. ¿Son estas peticiones las que indujeron a los Padres a añadir la precisión «tum ad fidem, tum ad mores pertinentes»? Quizá estas peticiones les sugirieron la idea de establecer una distinción entre las tradiciones. Pero no parece que la distinción coincida con la propuesta por Le Jay y por el Obispo de Pienza. A la petición de estos dos Padres se satisfizo advirtiendo que el concilio no trataba de tradiciones temporales, sino sólo de perpetuas, de esas tradiciones apostólicas que «ad nos usque pervenerunt». Sospecho que el motivo de la distinción hay que buscarlo en la preocupación de los Padres por conseguir un doble objetivo: conservar la pureza e integridad de la doctrina y promover la reforma de la Iglesia, tan necesaria y tan solicitada. Este doble objetivo aparece cuatro veces en el decreto tridentino de manera explícita o implícita: 1) Evangelio fuente de la verdad salvífica y de la disciplina de costumbres; 2) viendo que esta verdad y disciplina; 3) tradiciones que pertenecen a la fe y a las costumbres; 4) para confirmar los dogmas y restaurar las costumbres. Por analogía con los otros tres casos podemos decir que «tradiciones que pertenecen a la fe» son las que sirven para confirmar los dogmas y «tradiciones que pertenecen a las costumbres», las que sirven para restaurar las costumbres. ¿Se puede precisar más el significado de «fides» y «mores»? Yo me inclino a creer que «fides» tiene todavía un sentido más amplio que el actual, el que tuvo en los siglos precedentes, según A. Lang87, y que «mores» se refiere fundamentalmente a las prácticas eclesiales, especial87 A. LANG. «Die Gliederung und Reichweite des Glaubens nach Thomas von Aquin und den Thomisten: ein Beitrag zur Klärung der scholastischen Begriffe fides, haeresis und conclusio theologica». En: DT 20 (1942) 207-236; 335-346; 21 (1943) 79-97. A. LANG. «Der Bedeutungswandel der Begriffe “fides” und “haeresis” und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Vienne und Trient». En: MThZ 4 (1953) 133-146.

66 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mente a las litúrgicas.88 Aunque hay que reconocer que no siempre es fácil precisar temporalmente las fases que ha seguido la evolución semántica de un término. 2) ¿Ha definido la insuficiencia material de la Escritura? Durante cuatro siglos se ha pensado unánimemente que el Concilio de Trento ha enseñado la insuficiencia material de la Escritura. Estudios recientes, sin embargo, han cuestionado la corrección de esta interpretación. E. Ortigues, tras un análisis de las Actas, cree que las intervenciones de Bonucci y Nacchianti influyeron en la sustitución del «partim-partim» por el «et» y que este cambio modifica el sentido del texto: «El proyecto decía que la verdad y la disciplina están contenidas en parte en las Escrituras y en parte en las tradiciones. Ahora se afirma simplemente que no hay que separar las Escrituras y las tradiciones si se quiere tener el Evangelio espiritual que han transmitido los Apóstoles como «fuente» de la verdad y de la disciplina».89 Pero es J.R. Geiselmann quien con nitidez y energía rechaza la interpretación que se ha dado tradicionalmente del decreto tridentino. Tras valorar, como Ortigues, el influjo decisivo de las intervenciones de Bonucci y Nacchianti en el cambio del «partim-partim» por el «et», se pregunta qué es lo que ha decidido el concilio con este «et» acerca de la relación entre Escritura y Tradición y responde: «No hay más que una respuesta posible: nada, absolutamente nada. Este «et» significa que el concilio ha rehusado tomar una decisión: la cuestión no estaba madura». En el concilio había dos tendencias opuestas. Ante este estado de cosas «el Concilio ha dejado la pregunta sin respuesta y confía a la teología la tarea de ofrecer una explicación más profunda. Se ha contentado con mencionar las tradiciones no escritas al lado de la Escritura».90

88 Cf. J.L. MURPHY. The Notion of Tradition in John Driedo. Milwaukee, 1959. P. 292-300. M. BÉVENOT. «“Faith and Morals” in the Councils of Trent and Vatican I». En: HeyJ 3 (1962) 15-30. J. BEUMER. «“Res fidei et morum”: die Entwicklung eines theologischen Begriffs in den Dekreten der drei letzten Ökumenischen Konzilien». En: AHC 2 (1970) 112-134. P.F. FRANSEN. «A short history of the meaning of the formula “fides et morum”». En: P.F. FRANSEN. Hermeneutics of the councils and other studies / collected by H.E. Mertens and F. de Graeve. Leuven: Univesity Press, 1985. P. 287-318. T. LÓPEZ RODRÍGUEZ. «“Fides et mores” en Trento». En: ScrTh 5 (1973) 175-221. M. ZALBA. «“Omnis et salutaris veritas et morum disciplina”: sentido de la expresión “mores” en el Concilio de Trento». En: Gregorianum 54 (1973) 679-715. 89 E. ORTIGUES. «Écritures et traditions apostoliques au Concile de Trente». En: RSR 36 (1949) 283. 90 J.R. GEISELMANN. «Un malentendu éclairci: la relation “Écriture-Tradition” dans la théologie catholique». En: Istina 5 (1958) 204. Véase además: J.R. GEISELMANN. Sagrada Escritura y Tradición: historia y alcance de una controversia. Barcelona: Herder, 1968.

67 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Los estudios de Geiselmann han suscitado interés y polémica. Simplificando podríamos decir que son tres las principales posturas que han adoptado los teólogos: 1. Los que se adhieren a las tesis de Geiselmann: Daniélou, Jedin, Semmelroth, Rahner, De Vooght, Holstein, Tavard, Congar con matices.91 2. Los que afirman: a) que el cambio del «partim-partim» por el «et» ni se debe a las intervenciones de Bonucci y Nacchianti ni supone un cambio de significado y b) que el concilio ha definido que existen verdades reveladas no contenidas en la Escritura. Quien más enérgicamente ha defendido esta postura ha sido Lennerz.92 3. Los que afirman: a) que el cambio del «partim-partim» por el «et» ni se debe a las intervenciones de Bonucci y Nacchianti ni supone un cambio de significado y b) que, a pesar de ello, el concilio no ha definido que existen verdades reveladas no contenidas en la Escritura porque el «partim-partim» no significa que la revelación estuviera contenida en parte en la Escritura y en parte en las tradiciones no escritas.93 Personalmente creo que el centro de atención de los Padres no era el de la relación entre Escritura y Tradición, sino el de las bases en que podían apoyarse para refutar las herejías y confirmar los dogmas. Inequívocamente afirman que no se van a apoyar solamente en la Escritura, como los protestantes, sino también en las tradiciones no escritas. ¿Afirman con ello que en las tradiciones no escritas se encuentran verdades reveladas no contenidas en la Escritura? No necesariamente. Lo que afirman, a mi juicio, es que pueden defender doctrinas o prácticas eclesiales aunque no aparezcan clara y explícitamente en la Escritura. Pero nunca afirman que hay doctrinas o prácticas vinculantes para el cristiano que de ninguna manera se encuentran en la Escritura. El mismo Lennerz parece entender por

91 Cf. A. IBÁÑEZ ARANA. «Escritura y Tradición: historia de una controversia». En: Lumen 11 (1962) 431-438. 92 H. L ENNERZ . «Scriptura sola?». En: Greg 40 (1959) 38-53. H. L ENNERZ . «Sine scripto traditiones». En: Gregorianum 40 (1959) 624-635. H. LENNERZ. «Scriptura et traditio in decretis 4. sessionis Concilii Tridentini». En: Gregorianum 42 (1961) 517-522. Véase también: A. IBÁÑEZ ARANA. «“Escritura y Tradición” en el Concilio de Trento». En: Lumen 7 (1958) 336-344. V. PROAÑO GIL. «Escritura y tradiciones». En: Burgense 2 (1961) 9-36. 93 Cf. J. BEUMER. «Katholisches und protestantisches Schriftprinzip im Urteil des Trienter Konzils». En: Scholastik 34 (1959) 249-258.

68 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

«tradiciones no escritas» tradiciones que no se encuentran explícitamente en la Escritura.94 Creo que Rahner sintetiza bien lo enseñado por Trento con respecto a la relación entre Escritura y Tradición cuando dice: «El Concilio de Trento no dice otra cosa, en lo que dice obligatoriamente que ésta: hay Escritura y Tradición como normas de la fe eclesiástica, y en este aspecto (no en cada aspecto) deben ser ambas aceptadas y veneradas pari reverentia. Cómo se comportan una para con otra Escritura y Tradición, qué relación exacta tienen respecto de su autoridad formal, de su delimitación material...: sobre todo esto el Concilio de Trento no dice nada y nada quiere decir».95 3) ¿Equipara las tradiciones a las Escrituras? Parece que sí porque algunos Padres pidieron que no se dijera «pari pietatis affectu», sino «simili pietatis affectu». «Simili» es más genérico que «pari». Significa semejante, análogo, parecido. Sin embargo, en el texto definitivo quedó «pari», que significa parejo, del mismo rango. Notemos con todo algunos datos: 1) el concilio considera como sacros y canónicos solo a los libros de la Escritura, siendo así que en el borrador tenía por sacras y canónicas también a las tradiciones; 2) el concilio recibe y venera estas tradiciones con el mismo afecto que las Escrituras, pero no impone que los fieles hagan lo mismo, como lo imponía el anteproyecto. Quizá se pueda decir con Rahner que el concilio recibe y venera las tradiciones con igual afecto que las Escrituras en cuanto que son normas de la fe, pero no en todos los demás aspectos.96 4) ¿Quién incurre en excomunión según Trento? A mi juicio, incurre en excomunión: 1. El que: a) a ciencia y conciencia, b) rechaza una tradición apostólica normativa, c) propuesta por la Iglesia como tal. Es difícil que 94

En apoyo de su tesis aduce un testimonio de Luigi Lippomano, obispo de Verona que asistió al Concilio, y lo comenta así: «In hoc libro defendit fol 33b-39 traditionem apostolicam tamquam fontem iuxta s. Scripturam, contra principium Lutheranorum, nihil admittendi quod non explicite inveniatur in s. Scriptura». H. LENNERZ. «Sine scripto traditiones». En: Gregorianum 40 (1959) 632. 95 Recurrir a lo implícito puede parecer un recurso fácil para solucionar un problema difícil. Pero, con razón, afirma Rahner que probar que unas proposiciones actuales son reveladas no es más fácil para quien recurre a la Escritura y a la Tradición que para quien recurre solo a la Escritura. K. RAHNER. «Sagrada Escritura y Tradición». En: K. RAHNER. Escritos de Teología. Madrid: Taurus. T. 6. 1969. P. 128. 96 K. RAHNER. «Sagrada Escritura y Tradición». En: K. RAHNER. Escritos de Teología. T. 6. P. 128.

69 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

suceda esto porque la Iglesia cuando, define un dogma o exige un tipo de conducta, normalmente no dice que es una doctrina contenida solo en la tradición apostólica oral y no en la Escritura. 2. El que defiende que la Iglesia, para definir dogmas y ordenar la vida eclesial, debe considerar como normativa solo a la Escritura, es decir, que no puede considerar como normativas tradiciones apostólicas que no estén contenidas explícitamente en la Escritura. Para incurrir en excomunión por esta razón no basta con defender la suficiencia material de la Escritura. Hace falta defender además la suficiencia formal, es decir, que ni siquiera para interpretar la Escritura existen normas distintas de la misma Escritura. 6. Conferencia de Montreal de Fe y Constitución Dando un salto de cuatro siglos pasamos de Trento a la 4.ª Conferencia de «Fe y Constitución».97 En este lapso de tiempo ha evolucionado el concepto y la valoración de la tradición tanto entre los católicos como entre los protestantes. Entre los católicos, la Escuela de Tubinga revalorizó en la primera mitad del s. XIX la noción de tradición viva, identificándola con la vida misma de la Iglesia, es decir, con el sentido de la fe que se expresa auténticamente en el Magisterio. De las «tradiciones» de Trento en sentido objetivo se pasó a la «Tradición» como realidad viva, como espíritu del Pueblo de Dios. En el s. XX se ha redescubierto la importancia capital de la Escritura en la vida cristiana, especialmente gracias al movimiento bíblico. Como consecuencia, se ve con nuevos ojos el problema de la relación entre la Escritura y la Tradición. Entre los protestantes, la evolución también ha sido notable. «Mientras que en los siglos XVI y XVII los teólogos, tanto luteranos como reformados, no usaban el término (tradición) más que para designar las «traditiones humanae» en cuanto contrapuestas al Verbum Dei, la toma de conciencia generalizada (imputable en gran parte a la misma Reforma) desde el siglo XVIII de la dimensión histórica de la fe cristiana y, por consiguiente, de la reflexión teológica, ha llevado a los protestantes a darse cuenta de que era imposible describir la economía cristiana sin recurrir al 97 «Fe y Constitución» es un movimiento ecuménico de carácter doctrinal, anterior al Consejo Ecuménico de las Iglesias. Integrado en éste en su Asamblea Constitucional de Amsterdam (1948), sigue conservando cierta autonomía. Para más información véase la Introducción de L. Vischer a Textos y Documentos de la Comisión «Fe y Constitución». (BAC; 337). P. 3-20.

70 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

término «tradición» entendido en sentido positivo».98 Un síntoma de este interés de los protestantes por la tradición es el lugar preeminente que ha alcanzado en este siglo el problema hermenéutico, es decir, el problema de la adecuada transmisión del mensaje evangélico al mundo contemporáneo. Es en este contexto en el que hay que situar el Informe de la Cuarta Conferencia de «Fe y Constitución», celebrada en Montreal del 12 al 26 de julio de 1963. Fue la Sección II la que elaboró el capítulo «La Escritura, la Tradición y las tradiciones». De sus tres partes, solo la primera «recibió una discusión acabada y la aprobación definitiva de la sección. Debido a la falta de tiempo, no fue posible dar la misma atención a las partes II y III».99 Lo primero que salta a la vista al abrir el Informe es la enorme complejidad de la tradición y la dificultad de estructurar con cierto rigor la multitud de significados asociados al término «tradición». El Informe ha intentado resolver el problema en este párrafo introductorio: «En nuestro informe hemos distinguido diversos significados de la palabra tradición. Hablamos de la Tradición (con T mayúscula), de la tradición (con t minúscula) y de las tradiciones. Por Tradición entendemos el Evangelio mismo, transmitido de generación en generación por la Iglesia y en ella, a Cristo mismo presente en la vida de la Iglesia. Con la palabra tradición designamos el proceso de transmisión. Y empleamos el plural tradiciones en dos sentidos: para indicar la diversidad de las formas de expresión y también lo que llamamos tradiciones confesionales; por ejemplo, la tradición reformada o la tradición luterana. En la parte final del informe la palabra aparece aún en otra acepción, cuando hablamos de tradiciones culturales».100 Por Tradición entiende el contenido, lo transmitido en la Iglesia y por la Iglesia. Es el Evangelio mismo, Cristo presente en la Iglesia. Como aparecerá más adelante, no se trata de una magnitud empírica ni de un contenido fácilmente identificable. Tradición, en este sentido, funciona como una idea reguladora, como un ideal, como un objetivo al que debe tender la Iglesia. Transmitir el Evangelio, transmitir a Cristo, será siempre el ideal, la meta de la Iglesia. Con «tradición» designa el proceso de transmisión, el «actus tradendi». Nos encontramos de nuevo con otra idea reguladora que sirve para distinguir y ordenar aspectos diversos de la tradición. Pero lo hace en 98 J.L. LEUBA. «La Tradición en Montreal y en Vaticano II: convergencias y cuestiones». En: Vaticano II: la revelación divina. Madrid: Taurus, 1970. T. II. P. 179-209. 99 Informe, 41. (BAC; 337). P. 186. 100 Informe, 39. (BAC; 337). P. 186.

71 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

abstracto. Ni plantea ni soluciona el espinoso problema criteriológico del «actus tradendi»: ¿qué acto o actos transmiten realmente la Tradición? Todos los que la transmiten ¿la transmiten íntegramente y sin tergiversaciones? Son problemas que irán aflorando a lo largo del Informe. A «tradiciones» asigna tres significados: formas de expresión, tradiciones confesionales y tradiciones culturales. Se reconoce así el hecho innegable de que hay muchas expresiones que pretenden expresar la Tradición, que por definición es única. Pero ¿puede el Evangelio expresarse de diversas formas sin dejar de ser uno? Es el problema que discute la segunda subsección: «La unidad de la Tradición y la diversidad de las tradiciones». Las tradiciones confesionales son el resultado de la diversidad de expresiones de la Tradición. Las tradiciones culturales plantean inexorablemente a la Tradición la necesidad de expresarse de diversas maneras. Es el problema que trata la tercera subsección: «La Tradición cristiana y la diversidad de culturas». Es la subsección primera la que toca «el problema de Escritura y Tradición, o mejor dicho, de Tradición y Escritura».101 El cambio de orden es significativo. Recoge la idea formulada en el n. 42 de que «la Tradición precede a la Escritura», de que la Escritura es el resultado de un proceso de tradición. El hecho nunca había sido totalmente descuidado por la teología protestante, «pero, por la simetría de las oposiciones polémicas, rara vez se habían sacado, por parte protestante, las consecuencias que implica: la inserción de la Biblia en el proceso de tradición que constituye la realidad misma de la economía divina en su conjunto».102 Su «punto de partida es que todos vivimos en una tradición que se remonta a nuestro Señor y que tiene sus raíces en el Antiguo Testamento».103 Aquí «tradición» tiene un sentido general, análogo al que suele tener en la expresión «la tradición judeo-cristiana», en cuanto contrapuesta a la griega o a la budista. «Todos somos deudores de esta tradición en la medida en que hemos recibido la verdad revelada —el Evangelio— que se nos ha transmitido de generación en generación. Podemos decir, por tanto, que existimos como cristianos por la Tradición del Evangelio (la paradosis del Kerygma)».104 Participamos de la tradición cristiana, somos cristianos en la medida en que participamos de la verdad revelada, del Evangelio transmitido de generación en generación. Tras esta introducción, indica cuál es el contenido de la tradición: la Tradición con mayúscula. Se nos dice, por un lado, que es «la fe cristiana, 101 102 103 104

Informe, 45. (BAC; 337). P. 187. J.L. LEUBA. La Tradición. P. 188. Informe, 45. (BAC; 337). P. 188. Informe, 45. (BAC; 337). P. 188.

72 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

no solo como un conjunto de doctrinas, sino como una realidad viviente transmitida por la acción del Espíritu Santo». Y, por otro lado, se identifica con «la revelación de Dios, el don de sí mismo en Cristo», con «su presencia en la vida de la Iglesia».105 Revelación y fe son inseparables. Son como el anverso y el reverso de la misma moneda, porque solo se da realmente lo que realmente se recibe. En este sentido, se puede identificar la Tradición tanto con la fe cristiana como con la Revelación. Pero adviértase que ni la fe ni la revelación se reducen a un conjunto de proposiciones. Se trata de vida, de donación y aceptación personal, de presencia activa. Pero, como lo hemos anticipado, esta Tradición no es algo identificable empíricamente porque existe «incorporada en tradiciones (en los dos sentidos de la palabra: diversidad de formas de expresión y de confesiones separadas)».106 Se relaciona con todas ellas, pero no se identifica con ninguna. Esta relación plantea serios problemas: «¿Es posible determinar con mayor precisión el contenido de la Tradición única?, ¿cómo? ¿Contienen la Tradición todas las tradiciones que pretenden ser cristianas? ¿Cómo podemos distinguir entre tradiciones que incorporan la verdadera Tradición y tradiciones meramente humanas? ¿Dónde hallamos la Tradición auténtica y dónde una tradición empobrecida o incluso desfigurada? La tradición puede ser una transmisión fiel del Evangelio, pero también puede desfigurarlo».107 Lo que se busca con estas preguntas es un criterio. Reconoce el Informe que ésta ha sido una de las principales preocupaciones de la Iglesia desde su origen. La Iglesia posapostólica tuvo por criterio de verdad evangélica la Tradición recibida de los Apóstoles. Como esta Tradición estaba incorporada en los escritos apostólicos, es natural que se utilizaran estos escritos como autoridad para determinar dónde se hallaba la verdadera Tradición. En la masa de documentos de la tradición cristiana, estos primeros documentos de la revelación divina tienen un valor fundamental por su carácter apostólico.108 Tres tesis importantes han sido afirmadas en el párrafo precedente: 1) que el criterio de la verdad evangélica es la Tradición de los Apóstoles; 2) que los escritos del N.T. tienen una importancia fundamental para conocer la Tradición apostólica; 3) que la Tradición apostólica está incorporada en los escritos del N.T., pero no se identifica con ellos. 105 106 107 108

Informe, 46. (BAC; 337). P. 188. Informe, 47. (BAC; 337). P. 188. Informe, 48. (BAC; 337). P. 188. Informe, 49. (BAC; 337). P. 189.

73 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Para convencerse de esta tercera tesis basta recordar la crisis gnóstica. En ella se vio «que la simple existencia de escritos apostólicos no resuelve el problema». Tan pronto como se recurre a documentos escritos, surge el problema de la interpretación, de la correcta interpretación. Una simple repetición de las palabras de la Escritura sería una traición al evangelio, pues tiene que ser comprendido en cada nueva situación para que pueda ser levadura del mundo. Las Escrituras, en cuanto documentos, no son más que la letra. Es el Espíritu el que da la vida. Y por eso podemos decir que la correcta interpretación de la Escritura es la interpretación dirigida por el Espíritu Santo. Pero esto no resuelve el problema del criterio y nos vemos obligados a buscar un principio hermenéutico.109 Los teólogos protestantes reconocen claramente en el Informe que la Escritura no constituye por sí misma el criterio suficiente de la Tradición. La Biblia es indispensable, «pero no hace resonar la Palabra de Dios independientemente del acto hermenéutico por el que es interpretada».110 De esta forma, el Informe ha establecido la íntima conexión que se da entre Escritura y Tradición; pero a la hora de ofrecer un principio hermenéutico reconoce que «este problema ha sido tratado de diversas maneras por las distintas Iglesias»111 y se limita a enumerarlas. «En algunas tradiciones confesionales, el principio hermenéutico aceptado ha sido el de leer cada pasaje de la Escritura a la luz de toda la Escritura». Este principio supone que la Escritura es una y que el mensaje evangélico es transmitido por la Biblia en su conjunto y no por cada pasaje aislado. «En otras se ha buscado la solución en lo que se considera como el centro de la Sagrada Escritura, y se ha puesto el acento ante todo en la encarnación, en la expiación o redención, en la justificación por la fe, en el anuncio de la proximidad del Reino de Dios o incluso en la doctrina ética de Jesucristo». Es la búsqueda de una especie de canon dentro del canon, de un centro que unifique y jerarquice la pluralidad de elementos de la Biblia. «Otras han puesto el acento en lo que la Escritura dice a la conciencia individual bajo la dirección del Espíritu Santo». Si la Biblia ha sido escrita bajo la inspiración del Espíritu Santo, es lógico esperar del mismo Espíritu la recta interpretación de la Biblia. Y si el mensaje bíblico está orientado a suscitar la fe en quien escucha la Palabra de Dios, es razonable dejar a la responsabilidad de cada individuo la comprensión del mensaje y la respuesta al mismo. Por definición sería un criterio subjetivo, sin validez intersubjetiva. 109 110 111

Informe, 49-52. (BAC; 337). P. 189-190. J.L. LEUBA. La Tradición. P. 189. Informe, 53. (BAC; 337). P. 190.

74 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

«En el seno de la Iglesia ortodoxa, la clave hermenéutica se encuentra en el pensamiento de la Iglesia tal como se expresa principalmente en los Padres de la Iglesia y en los Concilios ecuménicos». Supone que el mensaje bíblico ha sido vivido por la Iglesia y reformulado fielmente por los Santos Padres y por los concilios ecuménicos. Es un principio análogo al de la jurisprudencia. Para interpretar la ley se acude no sólo al texto legal, sino también a las sentencias del Tribunal Supremo. Cabe preguntarse, sin embargo, por qué se da tal preferencia a los primeros siglos de la Iglesia. Intentaremos responder en el capítulo dedicado a los Santos Padres. En un gesto auténticamente ecuménico, menciona también el criterio de la Iglesia Católica (aunque no forma parte del Consejo Ecuménico de las Iglesias, estuvo representada en la Conferencia por observadores católicos). «Para la Iglesia católica romana la clave se encuentra en el depósito de la fe, cuyo guardián es el Magisterio de la Iglesia».112 Aunque no se define sobre el principio hermenéutico, es evidente que el Informe como tal supone una superación del principio tradicional del sola Scriptura y un paso hacia el Scriptura una cum Traditione. Todo el Informe supone un esfuerzo por «reequilibrar la doctrina protestante en su totalidad, virando en redondo rumbo a la Tradición, reconocida como indispensable para descubrir el contenido de la Escritura, puesto que es la acción misma del Espíritu Santo en cada nueva situación histórica».113 No obstante, se echa de menos una referencia explícita al Magisterio porque, como dice Leuba, «de hecho no hay Iglesia cristiana sin Magisterio, es decir, sin un órgano, más o menos rudimentario, con la función de formular la fe en puntos precisos cuando las circunstancias lo requieren»114 y porque es la «dificultad más palpable del problema de la Tradición».115 7. Concilio Vaticano II El ambiente teológico que reinaba cuando empezaron los trabajos preparatorios del Vaticano II estaba exigiendo del concilio una palabra acerca de la tradición. En primer lugar, para llenar un vacío llamativo, pues hasta entonces ningún documento del Magisterio había definido la naturaleza de la tradición. 112 113 114 115

Informe, 53. (BAC; 337). P. 190. J.L. LEUBA. La Tradición. P. 190. J.L. LEUBA. La Tradición. P. 203. J.L. LEUBA. La Tradición. P. 205.

75 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En segundo lugar, para clarificar posturas, porque entre los teólogos se iba abriendo paso una noción de tradición más rica y dinámica que la precedente, una noción que no encajaba fácilmente en el esquema tradicional de la Escritura y Tradición como dos fuentes de la revelación. En tercer lugar, para facilitar el diálogo ecuménico. La Comisión Fe y Constitución estaba reflexionando sobre la tradición y algunos teólogos católicos iban revalorizando el sola scriptura protestante. Pero en otros cundió la alarma, convencidos de que Trento había definido la insuficiencia material de la Escritura. Los estudios de Ortigues y Geiselmann, con su nueva interpretación del decreto tridentino hubieran despejado la dificultad de no haberse convertido su interpretación en objeto de polémica. La controversia se inició poco antes del concilio y no pudo menos de influir en él. Los defensores de la interpretación tradicional querían a toda costa que el concilio condenara la tesis de la suficiencia material de la Escritura. Los defensores de la nueva interpretación se contentaban con impedirlo. La alternativa no era la más adecuada para afrontar el tema de la tradición, pero fue la que condicionó la redacción del primer esquema y la que más polémica suscitó. 7.1. Introducción histórica El primer texto (T1) presentado a los Padres fue el preparado por la Comisión teológica preparatoria. Se titulaba «Schema Constitutionis Dogmaticae de fontibus revelationis». Varias razones hacían temer que su paso por el Aula no fuera un paseo triunfal. Había sido redactado por una comisión de tendencia conservadora que no prestó excesiva atención a las sugerencias llegadas de todo el mundo. El tema no estaba teológicamente maduro. Las opiniones manifestadas por los Padres conciliares antes de la inauguración del concilio eran, en general, críticas, especialmente porque pensaban que la constitución pretendía sancionar lo que para ellos era opinión de una escuela: que la tradición tenía más contenido que la Escritura. «Antes de que se abriese la primera sesión, varias conferencias episcopales habían manifestado ya su intención de rechazar el esquema o de solicitar una refundición completa».116 El Secretariado para la unión de los cristianos había manifestado su punto de vista, un tanto discrepante del adopatado por la Comisión Teológica. El discurso programático de Juan XXIII el día de la apertura del concilio que, al conjugar audazmente tradición y progreso, la exigencia de conservar íntegra la doctrina recibida y la necesidad de

116

D.B. DUPUY. «Historia de la Constitución». En: Vaticano II: la revelación divina. Madrid: Taurus, 1970. T. 1. P. 77.

76 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

hacerla significativa para el mundo de hoy, mostraba una sensibilidad distinta de la que presidió la elaboración del esquema De fontibus. Finalmente, durante los primeros días del concilio se habían puesto en circulación varios documentos alternativos. Todo ello anunciaba una acogida poco cálida para el esquema. El esquema fue presentado en el Aula el 14.11.1962. A la presentación oficial de la Comisión doctrinal precedió una breve introducción del Cardenal Ottaviani en la que, tras acusar de anticanónica la puesta en circulación de otros esquemas, defendió el esquema oficial de dos acusaciones: 1) de ser poco pastoral; 2) de no recoger el espíritu de la nueva teología. Como respuesta a la primera dijo que la primera y fundamental función pastoral es la de enseñar. A la segunda, que un texto conciliar no debía recoger el espíritu de una escuela, sino el espíritu multisecular de la Iglesia. Terminó exhortando a los Padres a que apreciaran el largo trabajo de la comisión que lo redactó.117 A pesar de la exhortación, comienzan a llover las críticas ya desde el primer día de su presentación, con tonos más o menos duros. El Cardenal Liénart rompió el fuego con un rotundo «non placet». Lamenta que el documento trate de la Escritura y de la Tradición y no de la Palabra de Dios, fuente de toda revelación. Deplora, en segundo lugar, el tono frío y escolástico utilizado para hablar de uno de los dones más maravillosos de Dios.118 El Cardenal Frings rechaza el esquema con otro claro «non placet» por el tono y por la doctrina. Es oficio del pastor predicar la verdad, pero de tal modo que atraiga, no que repela. En este esquema no se oye la voz de la Madre y Maestra ni la del Buen Pastor, sino el lenguaje académico que ni edifica ni vivifica. De la doctrina le desagrada que hable de dos fuentes y subraye una doctrina controvertida entre católicos y no católicos.119 Hasta el 19.11.1962 siguen exponiendo su parecer los Padres. Se oyen voces a favor del esquema —Ruffini, Siri, Quiroga y Palacios...—, pero la tónica prevalente sigue siendo la crítica, especialmente por querer zanjar una cuestión debatida aún entre teólogos: la relación entre la Escritura y la Tradición. La cantidad y calidad de las críticas que recibió el esquema produjo un cierto desconcierto en el concilio. No se sabía muy bien qué hacer con el esquema: seguir la discusión en el Aula o interrumpirla. El 20.11.1962 se somete a votación el esquema: 1.368 Padres son partidarios de que se interrumpa la discusión y se refunda totalmente el texto; 822 lo juzgan válido como texto base. La diferencia es significativa. Pero la discusión 117 118 119

Acta Synodalia, 1,3, p. 27-28. Acta Synodalia, 1,3, p. 32-34. Acta Synodalia, 1,3, p. 34-36.

77 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

debía continuar por no haberse logrado la mayoría de 2/3 a favor de la fórmula propuesta: «¿Debe interrumpirse la discusión acerca del esquema de la constitución dogmática de fontibus revelationis?».120 Dada la anómala situación creada, al día siguiente comunica el Papa Juan XXIII al concilio su decisión de aplazar el debate y encargar a una comisión mixta121 la tarea de elaborar un nuevo esquema (T2). Quedó terminado para abril de 1963. Desde entonces se le llamará «De divina revelatione». Fue enviado a los Padres el 23.4.1963, es decir, entre el primer período del concilio y el segundo. El esquema no fue discutido en el segundo período, pero, con las numerosas observaciones enviadas por escrito, se redacta un tercer esquema (T3), que será enviado a los Padres en julio de 1964. Fue sometido a discusión en el Aula del 30.9 al 6.10.1964. Se redacta y distribuye a los Padres el T4 que no será sometido a votación hasta el cuarto y último período. Con los modos presentados tras estas votaciones se aprobó el texto definitivo (T5) que fue promulgado el 18.11.1965, 20 días antes de la clausura del Concilio. Estudiaremos exclusivamente el capítulo segundo: «De divinae revelationis transmissione». Le precede un capítulo sobre la revelación y le siguen cuatro sobre la Sagrada Escritura. Los reservamos para las correspondientes asignaturas. No obstante, no podemos ocultar la estrecha vinculación que hay entre revelación y tradición. La tradición transmite el contenido de la revelación. Y la estructura de la revelación determina la estructura de su transmisión o comunicación. Lo que se dice en el capítulo segundo acerca de la tradición está condicionado por lo que se ha dicho en el capítulo primero acerca de la revelación. Por esta razón, indicamos someramente que en ese capítulo primero se ha intentado comprender la revelación desde las claves personalista, histórico-salvífica, sacramental y cristocéntrica. La revelación es un acontecimiento en el que Dios se revela al hombre. Es un acontecimiento que se realiza en la historia para la salvación del hombre. Es un acontecimiento sacramental en cuanto que en él se da una conjunción de acciones y de palabras que anuncian o desvelan el significado de las acciones. Finalmente es un acontecimiento que culmina en la persona de Cristo, epifanía de Dios, revelación personificada de Dios. 120 Acta Synodalia, 1,3, p. 220 y 254-255. De haberse preguntado «¿Debe continuar la discusión...?», hubiese bastado 1/3 de votos negativos para rechazar el esquema. 121 Compuesta por varios cardenales, por algunos miembros de la Comisión doctrinal y por el Secretariado para la unión de los cristianos y presidida por los cardenales Ottaviani y Bea. El Papa procuró que la composición de la comisión reflejara la del concilio. Se fijó en el Secretariado por la importancia ecuménica del tema.

78 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En lugar de estudiar los cinco textos para conocer con detalle la génesis de la Dei Verbum, analizaremos el texto promulgado y evocaremos su génesis en la medida en que nos parezca necesario para interpretarlo correctamente. 7.2. Análisis de Dei Verbum 7 La Dei Verbum trata de la revelación y de su transmisión (DV 1). El número 7 es el que hace de gozne entre ambos temas. Su importancia radica en que justifica teológicamente la necesidad de la transmisión de la revelación y ofrece los elementos esenciales de su estructura. Consta de cinco proposiciones. 1. Lo que Dios revelara para salud de todas las gentes, dispuso Él benignísimamente que permaneciera íntegro para siempre y se transmitiera a todas las generaciones.

La dimensión universal del dinamismo salvífico de la revelación lleva implícita la exigencia de su conservación y transmisión a lo largo del tiempo. Revelación y transmisión no son dos momentos yuxtapuestos casualmente, sino dos momentos intrínseca y necesariamente vinculados como expresión que son de la única voluntad salvífica de Dios. Por tanto, es Dios el origen de la tradición cristiana y la humanidad entera su destinataria. Esta proposición fue introducida en el T3 para poner de relieve que el contenido de la tradición es el mismo que el de la revelación y para subrayar que la transmisión de la revelación no es el resultado de una decisión de la Iglesia, sino consecuencia de la voluntad salvífica de Dios. 2. Por eso, Cristo Señor, en quien se consuma toda la revelación del Dios supremo (cf. 2 Cor 1,30; 3,16-4,6), dio mandato a sus apóstoles de que predicaran a todos el Evangelio, que, prometido antes por los profetas, cumplió Él mismo y promulgó por su propia boca como fuente de toda verdad saludable y de toda disciplina de costumbres, comunicándoles para ello dones divinos.

Este encargo dado por Cristo a sus discípulos después de su resurrección es la concreción y manifiestación del designio de Dios mencionado en la frase anterior. El concilio pasa del Padre al Hijo y después al Espíritu Santo para mostrar que tanto la tradición como la Iglesia tienen su origen en la misión de las personas divinas (cf. LG 2-4; AG 2-4). El tenor de la frase y la nota a pie de página que la acompaña evocan el decreto del concilio de Trento. Pero los incisos añadidos al texto tri79 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

dentino muestran que el Vaticano II ha enriquecido la noción de revelación, así como la de evangelio. La misión que encomienda Cristo a los apóstoles es la de predicar el evangelio. Tanto Trento como el Vaticano II identifican el evangelio con la totalidad de la revelación. Incluye, por tanto, también lo que «Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas» (DV 4). Por ello, el evangelio que tienen que predicar es, en primer lugar, el «evangelio prometido antes por los profetas». En segundo lugar, es «el evangelio que cumplió Él mismo». Es aquí especialmente donde se enriquece la fórmula tridentina. Trento atribuye a Cristo la promulgación del evangelio. La Dei Verbum, el cumplimiento y la promulgación. Se supera así la concepción puramente doctrinal de la revelación y de su transmisión y se acentúa su carácter real. Es Cristo mismo la personificación, la concreción personal de la revelación. Y es la plenitud del misterio de Cristo, la oferta de salvación revelada en las palabras y en los actos de Jesús, la que deben transmitir los apóstoles. Por eso, la tradición consiste no sólo en comunicación de verdades, sino, sobre todo, en comunicación de «dones divinos». Lo había dicho de forma admirable la Sacrosanctum concilium: Así como Cristo fue enviado por el Padre, Él a su vez envió a los apóstoles, llenos del Espíritu Santo. No sólo los envió a predicar el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16,15) y a anunciar que el Hijo de Dios, con su muerte y resurrección, nos libró del poder de Satanás (cf. Hch 26,18) y de la muerte y nos condujo al reino del Padre, sino también a realizar la obra de salvación que proclamaban mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica (SC 6). 3. El mandato fue fielmente cumplido, tanto por parte de los apóstoles, que en la predicación oral, con ejemplos e instituciones, transmitieron lo que ellos habían recibido de la boca, trato y obras de Cristo, o aprendido por inspiración del Espíritu Santo, como por parte de aquellos apóstoles y varones apostólicos que, bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo, consignaron por escrito el mensaje de la salud.

Esta frase presupone y enriquece la noción de revelación de la frase anterior. No sólo las palabras de Cristo son revelación, sino también sus obras. La revelación se ha dado en la inmediatez de una convivencia personal de los apóstoles con el Maestro que les ha permitido conocer el rostro de Dios mejor que una lección magistral. Y el modo que ha utilizado Jesús para transmitir lo que ha recibido del Padre les servirá, a su vez, como norma para transmitir lo que han recibido de él. Para predicar el evangelio, los apóstoles cuentan no sólo con la enseñanza que recibieron de Cristo, sino también con la ayuda del Espíritu 80 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Santo. En el T2 se describía la acción del Espíritu con la palabra «dictante». Después, atendiendo a las reiteradas peticiones de los Padres, se sustituyó por «suggerente». Es un término más genérico y además bíblico: El Paráclito, el Espíritu Santo que enviará el Padre en mi nombre, os lo enseñará todo y os sugerirá todo lo que yo os dije (Jn 14, 26). Con esta expresión se quiere indicar que el Espíritu Santo no se limita a garantizar la fiel transmisión de la doctrina, sino que además ayuda a los apóstoles a comprender las implicaciones de las enseñanzas recibidas de Jesus y a implantar todo lo que necesitan las iglesias nacientes para participar de la salvación cristiana: ministerios, ritos, actos cultuales, etc. Si la revelación no es meramente verbal o doctrinal, tampoco lo es la transmisión. Los apóstoles transmiten el evangelio con su predicación oral, con sus ejemplos y con las instituciones que van creando. Es una transmisión oral y real. Esta precisión es de enorme importancia para comprender que la tradición cristiana es transmisión del evangelio vivo e íntegro. El evangelio asimilado vitalmente es transmitido por la actividad pluriforme de los apóstoles, que el texto sintetiza en la predicación oral, en el ejemplo de vida y en las instituciones eclesiales. Por su prioridad cronológica y por su mayor idoneidad para transmitir el evangelio íntegro, el concilio menciona en primer lugar esta tradición real, no escrita. A continuación se refiere a la tradición apostólica escrita, al mensaje de salvación que los apóstoles y los varones apostólicos pusieron por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo. La tradición apostólica escrita, es decir, el Nuevo Testamento, es fruto y expresión de la tradición real, pero un fruto de singular valor porque la inspiración del Espíritu Santo garantiza que se trata de una expresión fiel y admirablemente útil para la edificación de la Iglesia. De este modo se destaca el carácter eclesial de la Escritura por su origen y por su fin así como la ineludible necesidad de que la Iglesia en cuanto apostólica se remita a la «predicación biforme», a la tradición apostólica en su doble forma: escrita y no escrita. 4. Ahora bien, a fin de que el Evangelio se conservara constantemente íntegro y vivo en la Iglesia, los apóstoles dejaron por sucesores suyos a los obispos, «transmitiéndoles su propio cargo de magisterio».

Esta referencia explícita a los sucesores de los apóstoles es nueva con respecto al decreto tridentino. Indica uno de los principales medios que utilizaron los apóstoles para conseguir que el evangelio permaneciera íntegro y vivo a lo largo de los siglos: el ministerio de los obispos como sucesores suyos. La sucesión apostólica es una condición necesaria para la 81 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

permanencia y vigencia de la Tradición apostólica. Tradición y sucesión se sostienen mutuamente como los dos arcos de una ojiva. La transmisión del evangelio engendra sucesión o encargo de seguir transmitiéndolo y la sucesión sólo tiene sentido como medio que garantice el cumplimiento del encargo de conservar íntegro y vivo el contenido del evangelio. Con ello se nos recuerda que el Evangelio tiene que ser siempre una palabra viva para el mundo y que, por tanto, la tarea del Magisterio no es sólo la de conservar la integridad o verdad del Evangelio, sino también su fuerza vivificante o salvífica. Para ello no puede contentarse con transmitir mecánicamente lo recibido por tradición, sino que debe actualizarlo y encarnarlo en nuevos contextos culturales. 5. Así, pues, esta sagrada tradición y esta Escritura sagrada de uno y otro Testamento son como un espejo en que la Iglesia, peregrina sobre la tierra, contempla a Dios, de quien lo recibe todo, hasta que sea llevada a contemplarlo cara a cara, tal como Él es (cf. 1 Jn 3,2).

Esta última frase recuerda la tendencia escatológica de la tradición y sus limitaciones actuales. En la Escritura y en la Tradición la Iglesia peregrina contempla a Dios como en un espejo, es decir, borrosa e imperfectamente (cf. 1 Cor 13,12), mientras aguarda la visión cara a cara (cf. 1 Jn 3,2). Es una forma discreta de decir que no podemos identificar plenamente el conocimiento de Dios que tiene la Iglesia en este mundo con el conocimiento perfecto que conseguirá al final de su peregrinación. Era una buena ocasión para recordar con actitud crítica las deficiencias de la tradición eclesial. Pero el Vaticano II no lo ha hecho, como tampoco lo hizo Trento. Teme sin duda el efecto demoledor de la crítica y sabe que no es la crítica, sino la admiración, la fuente del entusiasmo cristiano. Pero ello no debe ser obstáculo para que, junto a las maravillas de Dios, reconozcamos las limitaciones de los hombres. Un cambio tan simple como el uso del singular «tradición», en lugar del plural, va a revelar con fuerza en los números siguientes la novedad del Vaticano II con respecto a Trento, el cambio de perspectiva de uno a otro concilio. 7.3. Análisis de Dei Verbum 8 Este número ofrece, por primera vez en la historia del Magisterio supremo, una descripción de la Tradición.122 Fue introducido en el T3 para satisfacer las peticiones de los Padres que deseaban una exposición más 122

Véase la relación del Cardenal Florit en: Acta Synodalia, 4,1, p. 380.

82 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

amplia y profunda de la Tradición. Por tradición se entiende aquí el contenido de la tradición apostólica; más en concreto, el contenido de la tradición apostólica llamada oral para distinguirla de la tradición escrita, es decir, de la tradición viva objetivada en los escritos del N.T. De la relación de la tradición con la Escritura se tratará en el n. 9, y del sujeto transmisor, en el n. 10. 1. Así, pues, la predicación apostólica, que se expresa de modo especial en los libros inspirados, debía conservarse, por sucesión continua, hasta la consumación de los tiempos. De ahí que los apóstoles, al transmitir lo que ellos mismos habían recibido, amonestan a los fieles que mantengan las tradiciones que aprendieron, ora de palabra, ora por carta (cf. 2 Tes 2,15), y que luchen por la fe que les fue transmitida una vez para siempre (cf. Jud 3).

Si el n. 7 se abría recordando la necesidad de conservar y transmitir a todas las generaciones la revelación divina, el n. 8 se abre recordando la necesidad de conservar y transmitir la predicación apostólica. De ésta se dice en un inciso «que se expresa de modo especial en los libros inspirados». La comisión tuvo sumo interés en dejar abierta la cuestión de la suficiencia material de la Escritura, a pesar de las insistentes peticiones de la minoría. En este inciso sitúa la problemática en un nivel cualitativo, no cuantitativo: la Sagrada Escritura, por razón de la inspiración, expresa de modo especial la predicación apostólica. Por la inspiración, la Escritura es un órgano privilegiado e insustituible para la transmisión de la predicación apostólica, pero no el único, pues, por ser un testimonio escrito, es un testimonio incompleto de la salvación que ha traído al mundo Cristo. Para la transmisión íntegra de su evangelio vivo, se requiere una predicación viva. Por eso, los apóstoles piden a los fieles que conserven lo que recibieron por escrito o de palabra. 2. Ahora bien, lo que los apóstoles transmitieron comprende todo lo que contribuye a que el pueblo de Dios lleve vida santa y se acreciente la fe; y así la Iglesia, en su doctrina, vida y culto, perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella misma es, todo lo que cree.

Desarrollando el texto tridentino que llama al Evangelio fuente de toda verdad salvífica y de la disciplina de las costumbres, indica que la predicación apostólica se extiende a todo lo que contribuye a la santificación del pueblo de Dios y a su crecimiento en la fe. Tiene una dimensión noética y práctica. Por esta razón, no es la palabra el único medio de transmisión utilizado por la Iglesia. Transmite también con su vida, con 83 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sus instituciones, con el culto, con los ritos, etc. Consiguientemente, lo que se transmite y perpetúa no es sólo la doctrina de la Iglesia sino toda su vida. Con este párrafo ha quedado descrito el ámbito de la Tradición, pero de manera excesivamente genérica y optimista. El Cardenal Meyer puso el dedo en la llaga cuando dijo que este párrafo —del T3— «presenta la vida y el culto de la Iglesia solo bajo su aspecto positivo».123 La Tradición, tal como se la entiende en este párrafo, trasciende los límites del magisterio infalible y, por tanto, está sometida a las limitaciones y defectos de la Iglesia peregrinante, que es la Iglesia de pecadores, Iglesia que conoce lo divino solo borrosamente. Como ejemplos de tradiciones desfiguradas pueden servir: el olvido durante mucho tiempo de la doctrina teológica de la resurrección, el moralismo, la casuística, la piedad no litúrgica y sentimental, el descuido de la Sagrada Escritura, etc. Pide que se añada: «Ecclesia... in aliquibus deficere potest et de facto deficit. Ideo perpetuam normam Sacram Scripturam in se portat, cui vitam suam conferendo se indesinenter corrigit et perficit».124 El T3 decía que la Iglesia transmite «todo lo que ella es, todo lo que tiene, todo lo que cree». En el texto definitivo cayó «todo lo que tiene». La Comisión lo suprimió para dejar claro que de la tradición apostólica «procede todo aquello y solo aquello que es substancial a la Iglesia».125 Es una manera poco satisfactoria de recoger la petición del Cardenal Meyer. 3. Esta tradición, que viene de los apóstoles, progresa en la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo, como quiera que crece la inteligencia lo mismo de las cosas que de las palabras transmitidas, ora por la contemplación y estudio de los creyentes que las meditan en su corazón (cf. Lc 2,19.51), ora por la íntima inteligencia que experimentan de las cosas espirituales, ora por la predicación de quienes, a par de la sucesión del episcopado, recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, que la Iglesia, en el correr de los siglos, tiende a la plenitud de la verdad divina hasta que en ella se consumen las palabras de Dios.

En este párrafo se afirma el carácter dinámico de la tradición. Es una aportación novedosa e incluso revolucionaria, porque la palabra tradición evoca habitualmente inmovilismo y aquí, en cambio, se subraya su dinamismo. Y es que, para conservar una realidad viva y vivificante como es la revelación de Dios, tiene que haber asimilación vital y progresiva. 123 124 125

Acta Synodalia, 3,3, p. 150. Acta Synodalia, 3,3, p. 151. Acta Synodalia, 4,1, p. 353.

84 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Pues, mientras que la revelación es en sí perfecta, la Iglesia es imperfecta, «camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad». Este párrafo fue criticado por el Cardenal Ruffini desde el punto de vista de la teología tradicional. Tolera que se diga: «la tradición vive y crece», como lo dijo Trento siguiendo a Vicente de Lerins, pero a condición de que se diga también aquí «in eodem dogmate, eodem sensu, eademque sententia». No acepta, en cambio, que la tradición crezca «ex intima spiritualium rerum experientia», porque esta experiencia aparentemente apenas difiere del «religioso animi sensu» propugnado por los modernistas y rechazado por Pío X en la encíclica «Pascendi».126 Con otro tono y por motivos ecuménicos, el Cardenal Léger hizo hincapié en la trascendencia de la revelación transmitida por los apóstoles (por la Escritura y las tradiciones) con relación a la tradición eclesiástica y al Magisterio. Es a la revelación a la que debe recurrir incesantemente la Iglesia para poder renovarse. Este reconocimiento teórico y práctico de la trascendencia de la revelación será de gran utilidad para el diálogo ecuménico por el sentido tan agudo que tienen los hermanos separados de la prestancia de la Palabra de Dios. Además servirá de examen de conciencia propio, porque no pocos ensalzan la importancia del Magisterio con detrimento de la revelación. Por esta razón le desagrada que el texto (T3) describa la tradición apostólica como algo vivo que crece con el decurso de la historia. Así se oscurece la importante distinción entre la tradición apostólica, por una parte, y el Magisterio y las tradiciones eclesiales, por otra.127 La Comisión cambió «viva haec Traditio» por «haec, quae est ab Apostolis Traditio» para indicar más claramente que se trata de la tradición apostólica, no de las tradiciones eclesiales. Recuerda que no es la tradición la que crece, sino la comprensión eclesial de la misma. Rechaza la acusación de incurrir en el modernismo, porque reconoce el carácter definitivo de la revelación de Cristo. Sustituye la formulación nítida del «ex intima spiritualium rerum experientia» por una más tortuosa: «ex intima spiritualium rerum quam experiuntur intelligentia». Sin embargo, no cita el canon de S. Vicente de Lerins, porque le parece poco apropiado para expresar el problema de la relación entre identidad y evolución histórica.128 Es consciente el concilio de que la realidad dada y su comprensión no son dos cosas perfectamente separables. Están estrechamente vinculadas. A ello quiere aludir la contraposición dialéctica entre «progresa la Tradición» y «crece la comprensión». Como agentes de este 126 127 128

Acta Synodalia, 3,3, p. 144-145. Acta Synodalia, 3,3, p. 182-184. Acta Synodalia, 4,5, p. 697.

85 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

progreso se mencionan: la asistencia del Espíritu Santo, la contemplación y el estudio, la inteligencia de las cosas espirituales y la predicación del Magisterio. El progreso de la tradición es tarea de toda la Iglesia, pues es a ella a la que se le ha confiado el depósito sagrado de la palabra de Dios (DV 10). Con la ayuda del Espíritu Santo, el permanente impulsor del progreso y el garante último de la conservación en la Iglesia del evangelio íntegro y vivo, todas las acciones de la Iglesia contribuyen de hecho al progreso de la tradición. El concilio no ofrece una lista completa de los factores que influyen en el progreso de la tradición. Menciona la contemplación y el estudio de los creyentes a ejemplo de María, que conservaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón (Lc 2,19). Con el estudio se alude especialmente al trabajo de los teólogos. Con fórmula compleja, fruto de retoques, menciona, en segundo lugar, la experiencia espiritual: la inteligencia que experimentan de las cosas espirituales. Se ha conservado la referencia a la experiencia, pero evitando las sospechas de subjetivismo y modernismo. Finalmente, por petición expresa de muchos Padres, menciona la predicación del Magisterio, que promueve el progreso y lo delimita dentro de los cauces de la fe de la Iglesia. En el n. 10 se indicará más explícitamente la función del Magisterio. Entre los factores que influyen en el progreso de la tradición, la Dei Verbum podría haber mencionado los «signos de los tiempos» como lo hace en la Gaudium et Spes: «Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada» (GS 44). 4. Los dichos de los Santos Padres atestiguan la presencia vivificante de esta tradición, cuyas riquezas se transfunden sobre la práctica y la vida de la Iglesia orante y creyente. Por la misma tradición conoce la Iglesia el canon íntegro de los libros sagrados, y las mismas sagradas letras son en ella entendidas más a fondo y se tornan constantemente eficaces; y así Dios, que habló antaño, sigue hablando sin intermisión con la esposa de su Hijo amado; y el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia y por ella en el mundo, conduce a los creyentes a toda la verdad y hace que en ellos habite copiosamente la palabra de Cristo (cf. Col 3,16).

La tradición viva se encarna en la vida de la Iglesia con su poder dinamizador y se expresa en todas sus manifestaciones. El concilio menciona 86 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

expresamente los escritos de los Santos Padres. Su importancia radica en que, por haber sistematizado la revelación, han facilitado su fiel transmisión hasta nosotros.129 Discretamente alude también a la liturgia, en la que «Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anunciando el Evangelio. Y el pueblo responde a Dios con el canto y la oración» (SC 33). Finalmente se indica la importancia de la tradición para con la Escritura en la vida de la Iglesia. Prescindiendo de otras posibles funciones de la tradición con respecto a la Escritura, el concilio menciona estas dos: el conocimiento del canon y la interpretación del texto. Por la tradición se le manifiesta (innotescit) a la Iglesia el canon íntegro de los libros sagrados. Con esta frase tan cuidada, se nos indica que la elaboración del canon de los libros sagrados no es un acto del poder legislativo de la Iglesia por el que determinados libros se convierten en libros sagrados, inspirados por Dios, sino un acto de discernimiento por el que en determinados libros reconoce la presencia de la Palabra viva e interpelante de Dios que suscita y alimenta su fe. La formación del canon bíblico manifiesta claramente la estrecha relación que hay entre Escritura y Tradición. Por un lado, si es la tradición viva, la comunidad eclesial, la que reconoce en esos libros sus libros sagrados, no parece lógico aceptar esos libros como sagrados y no aceptar esa tradición que nos los da a conocer como libros inspirados. Por otro lado, si la comunidad eclesial reconoce en esos libros la Palabra de Dios, tampoco parece lógico aceptar el canon de los libros sagrados y después no dejarse guiar por ellos. Por la tradición los libros sagrados son comprendidos cada vez mejor y son mantenidos siempre activos. Es la segunda función que menciona el concilio: la intepretación y aplicación a la vida. El concilio no afirma que la Escritura sea ininteligible sin la Tradición. Puede ser entendida como otros textos del pasado. Lo que sugiere es que sólo una comunidad vivificada por la palabra de Dios puede comprender las potencialidades vivificadoras de la Escritura. Sin esa experiencia vital, sólo es entendida superficialmente y jamás es llevada a la vida con seriedad. Es con esta comunidad que acoge su palabra con la que Dios sigue conversando y a la que va introduciendo en la verdad plena. 7.4. Análisis de Dei Verbum 9 En este número se afronta la cuestión más controvertida del concilio: la relación entre Escritura y Tradición. Es la tercera de las preguntas que orientan nuestro tratado. Es una cuestión que no puede ser abordada al

129

Acta Synodalia, 3,3, p. 85.

87 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

margen de otras cuestiones afines, porque la Escritura y la Tradición son testimonios de la revelación divina acogida por la fe de los apóstoles y transmitida por la Iglesia para la salvación de la humanidad. Por ello, lo que se dice en este número debe ser leído a la luz de lo dicho en todo este capítulo segundo. Así, pues, la sagrada tradición y la Sagrada Escritura están estrechamente trabadas y comunicadas entre sí. Y es así que ambas, por manar del mismo manantial divino, confluyen en cierto modo en uno y tienden al mismo fin. Efectivamente, la Sagrada Escritura es habla de Dios en cuanto que, por inspiración del Espíritu divino, se consigna por escrito; y la sagrada tradición transmite íntegramente a los sucesores de los apóstoles la palabra de Dios que fue a éstos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo, a fin de que, por la iluminación del Espíritu de verdad, fielmente la guarden, expongan y difundan por su predicación; de donde resulta que la Iglesia no toma de la sola Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las cosas reveladas. Por lo cual, ambas han de ser recibidas y veneradas con igual sentimiento de piedad y con la misma reverencia.

El concilio subraya fuertemente la unidad de origen y de fin de la Escritura y de la Tradición. Enlaza así con el último párrafo del n. 8, en el que se recuerda la mutua dependencia de ambas desde un punto de vista funcional. La Escritura necesita de la Tradición para el conocimiento del canon bíblico y para actualizar su potencialidad salvífica. La Tradición necesita de la Escritura como norma estable de inspiración divina que garantice su permanente apostolicidad y fecundidad. En este número se indica por qué son acogidas pari pietatis affectu et reverentia a pesar de sus diferencias: porque manan de la misma fuente divina, confluyen en cierto modo en uno y tienden a un mismo fin. Mientra el T2 decía que la Escritura y la Tradición no son extrañas la una a la otra, aquí se considera positivamente su mutua compenetración e interdependencia. Por su común origen divino, es tan fuerte el vínculo que las une que no se las puede separar. A la Escritura se le atribuye origen divino porque está escrita bajo la inspiración del Espíritu Santo. A la Tradición, porque nace al acoger la Palabra de Dios confiada a los apóstoles y se vivifica al transmitirla. En definitiva su origen divino hay que situarlo en la voluntad salvífica de Dios que ha querido servirse de estos dos medios para hacer llegar su revelación a todos los hombres. De ahí que tengan también el mismo fin: la salvación de todos pretendida por Dios al revelarse, a pesar de que transmiten la revelación de modo diverso. 88 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Con la expresión «in unum quodammodo coalescunt», el concilio quiere unir sin confundir, distinguir sin separar. No dice que formen una sola cosa, sino que en cierto modo forman una sola cosa o confluyen en lo mismo. Tienen en común el origen, el contenido y el fin. Se diferencian en el distinto modo de expresar la revelación. La Escritura es Palabra de Dios. Por la inspiración, son de origen divino su contenido y su expresión verbal. De la Tradición, en cambio, no se puede decir que sea Palabra de Dios, porque su expresión verbal es humana. Se dice que transmite Palabra de Dios. La transmite a los sucesores de los apóstoles para que la conserven, expongan y difundan. Se distingue así la predicación de los apóstoles —momento constitutivo de la revelación— de la predicación de sus sucesores, que no es momento constitutivo, sino explicativo. La frase «de donde resulta que la Iglesia no toma de la sola Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las cosas reveladas» fue introducida en la redacción definitiva (T5). Los Padres de la minoría estaban insatisfechos con los textos previos, no porque fueran falsos, sino porque no contenían toda la verdad católica.130 Por eso hubo varios «modos» que pedían una afirmación más explícita de la función de la Tradición. Uno, propuesto por 111 Padres, proponía esta adición: «quo fit ut non omnis doctrina catholica ex (sola) Scriptura (directe) probari queat». Este modo suscitó de nuevo en la Comisión (Octubre 1965) la polémica en torno a la suficiencia material de la Escritura. Se sugirieron otras fórmulas, pero ninguna satisfacía. Por fin, el Papa hizo llegar a la Comisión un texto con 7 alternativas (algunas ya propuestas antes) y la Comisión eligió la 3.ª, que es la que pasó al texto definitivo. Fue aprobada en el Aula con 2.123 votos a favor y 55 en contra.131 El P. Betti, secretario de la Comisión, comenta así esa modificación: «La inserción de esta cláusula no cambia en nada la sustancia del texto en cuestión. En ella se afirma tan solo que la Escritura sin la Tradición no basta por sí sola a asegurar a la Iglesia la certeza de todas las verdades reveladas; pero no se dice, aunque tampoco se excluye, que esa certeza que no basta a producir por sí sola la Escritura, la produzca por sí sola la Tradición. Por consiguiente, no puede deducirse de esta enmienda ni que en la Escritura esté consignada toda la Revelación ni que la Tradición constituya

130

P.ej. F. Franic: Acta Synodalia, 3,3, p. 124. Cf. H. SCHAUF. «Auf dem Wege zu der Aussage der dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung “Dei Verbum” Art. 9 “quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatis non per solam Sacram Scripturam hauriat”». En: Glaube im Prozess: Christsein nach dem II. Vatikanum: für Karl Rahner / hrsg. von Elmar Klinger und Klaus Wittstadt. Freiburg [etc.]: Herder, 1984. P. 66-98. H. SCHAUF. «Zur Dogmatischen Konstitution “Dei Verbum” über die göttliche Offenbarung Nr. 9». En: AHC 16 (1984) 437-489. 131

89 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

un suplemento cuantitativo de la Escritura».132 Es decir, coloca la función de la Tradición en el plano gnoseológico de la certeza en el conocimiento y deja abierta la cuestión de la insuficiencia de la Escritura en el plano propiamente constitutivo de la revelación. 7.5. Análisis de Dei Verbum 10 Este número consta de tres párrafos. El primero trata de la relación entre revelación e Iglesia. El segundo indica la función específica del Magisterio. El tercero explica sintéticamente la relación entre Tradición, Escritura y Magisterio. 1. La sagrada tradición y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios encomendado a la Iglesia, al que se adhiere todo el pueblo santo unido a sus pastores, y así persevera constantemente en la doctrina de los apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones (cf. Hch 2,42); de suerte que, en el mantenimiento de la fe transmitida, en su ejercicio y profesión se da una conspiración señera de prelados y fieles.

Como hemos visto en el n. 9, la Escritura y la Tradición juntas constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios. En este párrafo se afirma que ese depósito ha sido confiado a la Iglesia. Esta afirmación, de enorme valor ecuménico, supone un avance notable con respecto al T2, en el que se decía que ese depósito «no ha sido confiado a cada hombre, sino al Magisterio vivo e infalible de la Iglesia». El que el depósito de la fe haya sido confiado a la Iglesia no quiere decir que se haya confiado a una comunidad que existe previamente como Iglesia. Es la acogida de la revelación por la fe la que constituye a la Iglesia como comunidad de creyentes y como depositaria de la revelación para su transmisión a todos los hombres. La adhesión de todos a la palabra de Dios que les ha sido confiada hace que fieles y pastores se mantengan siempre unidos en la doctrina de los apóstoles, en la comunión fraterna, en la celebración de la Eucaristía y en la oración. Así se da una admirable conspiratio entre pastores y fieles en la conservación, práctica y profesión de la fe recibida. 132 U. BETTI. Cronistoria della costituzione dogmatica «Dei Verbum». P. 45. Citado por Ch. MOELLER. «El texto del capítulo II durante el segundo período del Concilio». En: Vaticano II: la Revelación divina. Madrid: Taurus, 1970. T.1. P. 417-418. Véase también: U. BETTI. La dottrina del Concilio Vaticano II sulla trasmissione della rivelazione: il capitolo II della Costituzione dommatica «Dei Verbum». Roma: Pont. Athenaeum Antonianum, 1985. P. 207-217.

90 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El ser del Pueblo de Dios está determinado por la fidelidad a la tradición apostólica, fidelidad que crea comunión, comunidad. La tradición apostólica crea comunidad y la comunidad permite que la tradición perdure a lo largo del tiempo. Esta común adhesión a la tradición apostólica hace que haya acuerdo entre fieles y pastores al conservar, practicar y profesar la fe y fundamenta la corresponsabilidad de todos en la tarea de transmitir la fe que han recibido. 2. La función, empero, de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o tradicional, sólo ha sido confiada al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo. Ahora bien, este magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, no enseñando sino lo que ha sido transmitido, en cuanto que, por divino mandato y con asistencia del Espíritu Santo, piadosamente lo oye, santamente lo guarda y fielmente lo expone, y de este depósito único de la fe saca todo lo que propone para ser creído como divinamente revelado.

Tras subrayar en el primer párrafo la tarea común de todos los miembros de la Iglesia, en éste se indica brevemente la función específica del Magisterio. La brevedad está justificada porque del Magisterio se habla con mayor detención en LG 25. La función específica del Magisterio es la de interpretar auténticamente la Palabra de Dios, es decir, la de interpretarla en nombre de Cristo y con su autoridad, pues es una función encomendada a los obispos por Cristo, no por la Iglesia. Es una función que tiene como fin conocer con certeza el sentido genuino de lo revelado por Dios y que cuenta para ello con la ayuda del Espíritu Santo. La novedad de este párrafo consiste en que recuerda explícitamente que el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio y que, por tanto, su función docente tiene también una dimensión discente. El Magisterio debe escuchar piadosamente la Palabra de Dios para poder servirla. Y puesto que esta Palabra de Dios es transmitida también oralmente por la Iglesia, los obispos tienen que oír a la Iglesia en cuanto portadora de la Palabra de Dios. Han de escuchar también, por la misma razón, la enseñanza del Magisterio precedente. Los obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles, están vinculados a la tradición que han recibido de ellos. No pueden enseñar nada que no esté en la Escritura o en la tradición. El concilio excluye, pues, la falsa idea de que el Magisterio es autónomo, independiente de la tradición apostólica. El texto supone un avance con respecto a la Humani generis de Pío XII. En la Dei Verbum se afirma, por primera vez en un documento magisterial, que el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, 91 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sino a su servicio. Esto nunca había sido puesto en duda, pero la afirmación de la Humani generis de que los teólogos deben mostrar cómo se encuentran en la Escritura y en la Tradición las enseñanzas del Magisterio y que es falso método explicar lo claro por lo oscuro —el Magisterio por la Escritura—133 es un síntoma de que no siempre ocupaba el primer plano de la conciencia el señorío de la Palabra de Dios. El Vaticano II indica explícitamente que la primera función del Magisterio es la de escuchar la Palabra de Dios. Con ello se matiza la contraposición entre Iglesia docente y discente. Toda ella es discente y toda ella tiene parte en la conservación de la verdadera doctrina. 3. Es, pues, evidente que la sagrada tradición, la Sagrada Escritura y el magisterio de la Iglesia, por designio sapientísimo de Dios, se traban y asocian entre sí de forma que uno no subsiste sin los otros, y todos juntos, cada uno a su modo, bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salud de las almas.

En el n. 9 se ha indicado la mutua relación funcional entre Escritura y Tradición. En este párrafo se extiende esa relación al Magisterio. La Escritura necesita actualizarse. Lo hace por medio de la tradición viva. La tradición, a su vez, debe ser contrastada continuamente con la Escritura para verificar que en las tradiciones pluriformes se conserva la tradición original. A esta verificación contribuye el Magisterio con su aportación específica. Algunos advierten que para que este apartado pudiera ser una auténtica recapitulación del segundo capítulo de la Dei Verbum hubiese sido necesario que afirmara la relación entre Escritura, Tradición e Iglesia. Al hablar del Magisterio en lugar de la Iglesia, se ofrece el flanco a la objeción de que el Magisterio es considerado como una tercera fuente de la revelación.134 7.6. Conclusiones 1. El Vaticano II admite la existencia de instancias normativas distintas de la Escritura: la Tradición. 2. Distingue la Tradición apostólica de la eclesial o posapostólica. Supera la teoría de las dos fuentes acentuando la unidad de 133

PÍO XII. «Humani generis». En: AAS 42 (1950) 569 (D 2314). Para un estudio detallado de la génesis de los dos primeros capítulos de la Dei Verbum y para una amplísima bibliografía, puede consultarse la tesis doctoral: A.M. NAVARRO. «Evangelii Traditio»: Tradición como evangelización a la luz de «Dei Verbum I-II». Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Vitoria/Gasteiz, 1996. 134

92 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Escritura y Tradición. Supera igualmente la teoría proposicional de la revelación subyacente al uso de la expresión «tradiciones». La supera mediante la noción de «tradición viva». Identifica esta tradición apostólica con el ser sustancial de la Iglesia. 3. Deja abierta la debatida cuestión de la suficiencia o insuficiencia material de la Escritura, pero afirma su insuficiencia formal. Atribuye a la tradición las siguientes funciones con respecto a la Biblia: dar a conocer el canon bíblico, servir de horizonte hermenéutico de la Escritura, actualizarla en la vida y ayudar a conocer con certeza la verdad revelada. DIALECTICA Los datos recogidos y analizados en la parte histórica de este capítulo han puesto de manifiesto la existencia de divergencias y contradicciones con respecto a las instancias normativas del cristiano. En la parte dialéctica vamos a comparar unas teorías con otras para quedarnos con las que nos parezcan mejor fundadas. El diálogo se mantendrá a tres niveles. En el nivel intraeclesial se tendrán en cuenta las discrepancias entre católicos y se tomarán como base del diálogo todas las normas admitidas por los católicos: Escritura y Tradición. En el nivel intereclesial se afrontarán las cuestiones que separan a unas iglesias cristianas de otras y se tomará como base del diálogo la norma admitida por todos los cristianos: la Escritura. En el nivel extraeclesial se recogerán fundamentalmente las objeciones que se hacen o pueden hacer a la luz de la razón contra la valoración católica de la tradición apostólica. El triple diálogo sirve también como fundamentación o prueba de las tesis que enunciaremos en la parte sistemática. Esta fundamentación sería necesaria aun cuando no hubiera teorías discrepantes. 8. Diálogo intraeclesial Dentro de la Iglesia Católica todos los teólogos están de acuerdo en considerar a la Escritura y a la Tradición como normas del cristiano y del teólogo, porque todos aceptan la insuficiencia formal de la Escritura y, por tanto, creen necesario el recurso a la tradición no escrita para interpretar correctamente la Escritura y hacer teología. La discrepancia más llamativa consiste en que unos defienden la insuficiencia material de la Escritura y otros, la suficiencia. 93 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Los principales argumentos que se suelen dar en favor de la insuficiencia material de la Escritura son los siguientes: 1) Es una doctrina definida por el Concilio de Trento. 2) La Iglesia ha recurrido siempre a la Escritura y a la tradición no escrita para enseñar la doctrina cristiana. De hecho, parece difícil probar que todos los dogmas de la Iglesia estén contenidos en la Escritura. 3) A priori cuesta admitir que todo lo transmitido por los Apóstoles a las iglesias fundadas por ellos esté contenido en la Escritura. Parece razonable pensar que algunas doctrinas o costumbres apostólicas normativas se hayan transmitido sólo por el conducto de la tradición no escrita. El primer argumento está siendo cuestionado seriamente, como lo vimos al exponer la doctrina de Trento. El segundo argumento tiene fuerza para probar la insuficiencia formal de la Escritura. Si la Iglesia recurre con tanta frecuencia a la tradición no escrita es porque no encuentra en la Escritura una base suficientemente clara como para enseñar con certeza todo lo que cree que debe enseñar. Pero de ahí no se sigue que su enseñanza no se encuentre de ninguna manera en la Escritura. El tercer argumento parece razonable. No obstante, para valorarlo en su justa medida, hemos de tener en cuenta estos tres datos: 1) Para la Iglesia los libros de la Escritura son los únicos textos inspirados. Esto quiere decir que la Iglesia establece una neta distinción entre esta objetivación de la tradición apostólica y todas las demás. 2) Quien afirma que una tradición eclesial no escrita es una tradición apostólica normativa tiene que probarlo. No siempre le será fácil la prueba, porque la tradición oral parece mucho más lábil que la escrita. Hay que reconocer con todo que la universalidad en el espacio y en el tiempo sigue teniendo mucho peso como criterio de apostolicidad. 3) La tradición oral tiende a ponerse por escrito a lo largo de los siglos. Por tanto, cada vez tendrá menos importancia como medio de transmisión de la doctrina apostólica. Se supone que la tradición apostólica va poniéndose por escrito a lo largo de los siglos, primero en los libros canónicos y después en los no canónicos. Por ello, con el paso del tiempo va decreciendo la necesidad de recurrir a la tradición oral para conocer la tradición apostólica, porque con el paso del tiempo la tradición apostólica tiende a coincidir con la tradición apostólica conservada por escrito. 94 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Los principales argumentos que se suelen dar en favor de la suficiencia material de la Escritura son los siguientes: 1) El consenso de los Padres y de los escolásticos antiguos. Hablan con tanta insistencia de la suficiencia de la Escritura que parece que llegan a identificar la revelación divina con la Sagrada Escritura. 2) La praxis de la Iglesia que, en sus definiciones dogmáticas, recurre a la Escritura como al fundamento último de la verdad definida. 3) La unidad de la revelación, que debe mantenerse también en su transmisión. Trento considera a la revelación —al evangelio— como fuente (en singular) de toda verdad y disciplina. Parece que debe conservarse esta unidad en su transmisión y que, por tanto, la revelación se conserva íntegra en la Escritura y en la tradición no escrita. El primer argumento tiene mucho peso, pero hay que ver en cada caso a qué tipo de suficiencia se refieren, pues hoy todos los teólogos católicos, incluso los que defienden la suficiencia material de la Escritura, defienden una suficiencia relativa, ya que admiten que hay que recurrir a la tradición no escrita para justificar la doctrina de la inspiración y del canon, así como para justificar el valor normativo de algunos ritos o costumbres disciplinares. El segundo argumento muestra el valor singular que atribuye la Iglesia a la Escritura en cuanto libro inspirado por Dios. Pero de ahí no se sigue que le baste la Escritura para probar con certeza todos los dogmas que define. El tercer argumento tiene el mérito de guarnecer un flanco que deja descubierto la teoría de la insuficiencia material de la Escritura. Los defensores de esta teoría dan la impresión de que conciben la revelación como una suma de verdades independientes que se pueden transmitir por separado sin que pierda consistencia el conjunto. Los que defienden la suficiencia material, en cambio, conciben la revelación como un cuerpo doctrinal unitario y coherente que no puede fragmentarse arbitrariamente. La Escritura y la Tradición serían dos modos distintos de transmitir íntegro el mensaje unitario de la revelación. Muchos autores creen que la divergencia entre católicos es más verbal que real, pues todos los teólogos católicos admiten, por un lado, que la Escritura es suficiente para conocer todo lo necesario para la salvación y, por otro, reconocen que es insuficiente para establecer sus propios límites —el canon— y su valor —la inspiración—, así como para permitir 95 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

una demostración cierta de todos los dogmas definidos. Por eso, hoy no se siente la urgencia de optar por una de las dos alternativas. Dentro de los límites mencionados, se pueden defender legítimamente la suficiencia o la insuficiencia material de la Escritura.135 Más urgente y necesario es caer en la cuenta de que tras esta discusión hay una concepción proposicional de la revelación con las limitaciones que le son inherentes, especialmente el objetivismo del conocimiento y de la verdad, es decir, el atribuir un valor objetivo a los enunciados lingüísticos independientemente del contexto en que han sido enunciados. Toca a otro tratado discutir cuál es la concepción más adecuada de revelación. Aquí nos basta con saber que ni es la única ni la preferida actualmente.136 En concreto, hoy se afirma insistentemente que la revelación es autocomunicación de Dios que culmina en Cristo, y que Cristo revela a Dios no sólo con sus palabras, sino también con sus obras (DV 7). Se afirma además que no hay revelación sin recepción, es decir, que no hay revelación de Dios si no hay Iglesia que se abra con fe a esa revelación capaz de iluminarla y transformarla. De aquí se sigue que la revelación y la fe viva de la Iglesia son las dos caras de la misma realidad o, con otras palabras, que la revelación se identifica con la tradición concebida como vida de la Iglesia. Esta concepción de la revelación no considera a la Escritura y a la Tradición como dos fuentes paralelas de la revelación que transmiten contenidos diversos, sino más bien como dos modos de ser de la revelación que se complementan funcionalmente. Como acabamos de ver, la tradición, en cuanto fe viva de la Iglesia, se identifica con la revelación. La Escritura, por su parte, es una objetivación de esa revelación-recepción, cuya fidelidad está garantizada por la inspiración. Tiene la función de conservar inmutable esa fiel objetivación de la revelación a fin de que, la fe de la Iglesia se mantenga viva e idéntica a la fe apostólica a lo largo de los siglos. Por su parte, la función de la Tradición, en cuanto vida de la comunidad creyente, con todo lo que esa vida tiene de saber implícito o tácito acerca de Dios, es la de indicar los límites (canon) y el valor de la Escritura (inspiración, Palabra de Dios), la de interpretarla en cada nuevo contexto cultural y la de 135 Cf. J. BEUMER. «De statu actuali controversiae circa relationem inter Traditionem et Scripturam». En: De Scriptura et Traditione. Romae: Pont. Academia Mariana Internationalis, 1963. P. 17-40. G. BARAUNA. «Quaenam Sacrae Scripturae sufficientia in Ecclesia catholica teneatur». En: De Scriptura et Traditione. P. 73-84. 136 Cf. A. D ULLES . Models of Revelation. New York: Doubleday and Co., 1983. P. 4852.

96 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

acogerla y aplicarla a la vida (DV 8; LG 12). La Tradición es el origen y el fin de la Escritura. La Escritura ha nacido de la fe viva de la comunidad suscitada por la revelación de Dios y tiene como fin mantener viva esa fe original. Contemplada desde este punto de vista la relación entre Escritura y Tradición, se ve que la función principal de la Tradición no es la de completar la Escritura, sino la de identificarla, apreciarla, interpretarla y llevarla a la vida. Por consiguiente, el problema de la suficiencia o insuficiencia material de la Escritura es un problema secundario. Contemplado desde este mismo punto de vista, se ve que en la Tradición hay algo más que en la Escritura, como en toda vida hay algo más que en cualquiera de sus objetivaciones escritas. Pero, por otro lado, se ve también que la Tradición, como toda vida, está amenazada por el peligro de la corrupción, y que es la Escritura la que hace que la Tradición se conserve sin corromperse. Es posible que en la tradición viva de la Iglesia se encuentren doctrinas o costumbres que parezcan auténticamente apostólicas y que no aparezcan claramente en la Escritura. Pero uno de los criterios para determinar su apostolicidad será siempre su coherencia con las doctrinas y costumbres contenidas en la Escritura. Es posible, por tanto, que la Tradición ejerza la función de completar el contenido de la Escritura. Pero será siempre una función secundaria con respecto a la función principal que acabamos de mencionar. 9. Diálogo intereclesial El diálogo intereclesial gira en torno a dos problemas incluidos en el sola scriptura protestante: el de la suficiencia material y el de la suficiencia formal de la Escritura. Comencemos con el de la suficiencia material. Es un problema discutido parcialmente en el diálogo intraeclesial. En él hemos visto que hoy son muchos los teólogos católicos que están dispuestos a admitir la suficiencia material de la Escritura, pero no una suficiencia total, pues reconocen que el canon de los libros sagrados lo conocemos gracias a la tradición: Por la misma tradición conoce la Iglesia el canon íntegro de los libros sagrados (DV 8). Por ello, ahora vamos a centrar nuestra atención sólo en este punto: si se puede aceptar una suficiencia material tan radical que exluya la necesidad de la tradición incluso para conocer el canon bíblico. De hecho es la cuestión del canon bíblico la principal objeción que suelen lanzar los católicos contra el «sola Scriptura» protestan97 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

te. 137 Möhler la formulaba así: «Sobre este fundamento [la Tradición] reposa la canonicidad y la inspiración de la Escritura; porque ésta no señala los libros de que se compone; y, aunque incluyera esta indicación, quedaría por probar la autenticidad, la infalibilidad de este testimonio. Es la sociedad fundada por el Salvador la que nos certifica la inspiración de los Libros sagrados».138 En nuestros días, H. Bacht la expresa así: «El origen divino de la Escritura es un hecho sobrenatural, que solo por revelación divina puede ser conocido. La Escritura no puede por sí misma testificar eficazmente su origen divino [...] es la tradición divino-apostólica confiada a la custodia del Magisterio eclesiástico la que nos convence de ello».139 La objeción viene a decir que el «sola Scriptura» protestante es un principio inconsistente. Afirma por una parte que toda verdad revelada está contenida en la Escritura y reconoce por otra una verdad revelada que no está contenida en la Escritura: «Estos libros [Génesis...] son libros inspirados por Dios». Antes de valorar la objeción, pensemos si no se puede volver contra los católicos. Según Möhler, los protestantes deben probar la Biblia por la Biblia.140 Pero honradamente recoge la objeción protestante: «La Iglesia es verdadera porque lo testifica ella».141 «Si la sociedad cristiana es el único juez de la verdad revelada, ¿cómo probaréis la Iglesia, sino por la Iglesia?, ¿cómo evitaréis la petición de principio, el círculo vicioso?».142 La respuesta de Möhler es llamativa: «nosotros no probamos la Iglesia por la Iglesia»; «nosotros no probamos la Iglesia, nosotros la admitimos necesariamente. ¿Queréis probar todo lógicamente, científicamente, por medio de principio y de consecuencias? [...] No, el hombre no prueba todo rigurosamente [...], parte de un primer principio claro, evidente, cierto, que subyuga el asentimiento de la razón, pero que se debe admitir sin prueba [...] En la ciencia de la religión cristiana, este primer principio es un hecho indubitable, manifiesto, más brillante que la luz del día: es la Iglesia una, santa [...]».143 137 «Desde que existe una controversia católico-protestante acerca del principio de sola Scriptura, aducido por los reformadores, el Canon bíblico-escriturario fue ya siempre uno de los más convincentes argumentos por parte de los católicos». P. LENGSFELD. Tradición, Escritura e Iglesia en el diálogo ecuménico. Madrid: Fax, 1967. P. 128-129. 138 J.A. MÖHLER. La Symbolique. Paris: Louis Vives, 1852. T. II. 2.ª ed. P. 60-61. 139 H. BACHT. «Die Rolle der Tradition in der Kanonbildung». En: Catholica 12 (1958) 28-29. 140 J.A. MÖHLER. La Symbolique. T. III. 2.ª ed. 1853. P. 414. 141 J.A. MÖHLER. La Symbolique. T. III. P. 400. La objeción es de Baur. 142 J.A. MÖHLER. La Symbolique. T. III. P. 415. 143 J.A. MÖHLER. La Symbolique. T. III. P. 418-419.

98 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Es una respuesta radical, pero no más radical de la que pueden dar y de hecho dan los protestantes. Les basta sustituir «Iglesia» por «Escritura». Es lo que hacen cuando sostienen que la Escritura es digna de crédito por sí misma: «Qui sunt in ecclesia, illi sponte agnoscunt divinam scripturae auctoritatem eamque autópiston et axiópiston esse statuunt. Quomodo enim ecclesiae filii de veritate fundamenti, cui ecclesia innnititur, dubitare poterunt? Quomodo de auctoritate verbi divini in Scripturis contenti possunt quaerere, qui vim et efficaciam verbi in corde suo ipsimet sentiunt et per illud ad vitam aeternam sese regenitos esse agnoscunt?».144 Parece, pues, que el principio protestante que defiende la suficiencia material de la Escritura no es inconsistente. Para no incurrir en contradicción, a los protestantes les basta con decir que el canon bíblico, es decir, el enunciado eclesial acerca de los libros inspirados, no es una revelación de Dios, al menos en el sentido en que lo son los enunciados de la Biblia acerca de Cristo. Hay que afirmar abiertamente que pertenecen a distintos niveles lógicos el lenguaje de la Biblia y el lenguaje sobre la Biblia,145 el lenguaje de la Iglesia y el lenguaje sobre la Iglesia. Si queremos fundar un lenguaje en la autoridad de otro lenguaje, o se da un proceso sin fin o hemos de pararnos en algo aceptado por sí mismo, por su evidencia, por su propio valor. Los protestantes se paran en la Biblia; los católicos, en la Iglesia. Desde un punto de vista lógico, tan consistente es un sistema como otro. Por tanto, ya no es cuestión de consistencia o inconsistencia, sino de mayor o menor plausibilidad, de mayor o menor razonabilidad, de mayor o menor fundamentación teológica. Aun admitiendo que el lenguaje de la Biblia y el lenguaje de la Iglesia acerca de la Biblia pertenecen a dos niveles lógicos distintos, la delimitación del canon por la Iglesia sigue siendo un problema incómodo para los protestantes. H. Strathmann llega a decir que la falta de claridad con respecto al problema del canon bíblico es una enfermedad perniciosa de la teología evangélica. Si dan valor absoluto a la decisión de la Iglesia, admiten el principio católico de Escritura y Tradición. Si le dan sólo un valor relativo, cuestionan de algún modo el sola scriptura protestante, porque no hay una neta delimitación de los libros sagrados. 144 J. GERHARD. Loci theologici. T. 1. P. 22. Citado por Ch. PESCH. De inspiratione Sacrae Scripturae. Friburgi Br.: Herder, 1925. P. 219. 145 Para los protestantes, el lenguaje de la Biblia es el «testimonio principal», que tiene por objeto a Cristo. El de la Iglesia sobre la Biblia es un «testimonio ministerial». Cf. G. EBELING. Wort Gottes und Tradition. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964. P. 106.

99 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Karl Barth afirma, por un lado, que la Escritura es canon (norma), porque se impone por sí misma a la Iglesia en virtud de su contenido. Pero, por otro lado, da a la decisión de la Iglesia sólo un valor relativo y, por consiguiente, admite en principio la posibilidad de que en el futuro se excluyan del canon algunos de los libros actuales o se incluyan en él otros nuevos. ¿Es razonable que la Iglesia me exija obediencia absoluta al contenido de un libro sin que al mismo tiempo me garantice con certeza que se trata de un libro sagrado?146 Oscar Cullmann da más valor a la decisión de la Iglesia de establecer en su seno un canon de libros sagrados. Llega a decir que es un hecho de importancia primordial para la historia de la salvación,147 pues con esa decisión la Iglesia misma ha trazado una línea de demarcación clara entre el tiempo de los apóstoles y el tiempo de la Iglesia, entre el tiempo de la fundación y el tiempo de la construcción, entre la comunidad apostólica y la Iglesia de los obispos, entre la tradición apostólica y la tradición eclesiástica. Católicos y protestantes estamos de acuerdo en admitir esa línea de demarcación. Lo que no es tan evidente para los católicos es que esa línea coincida con la formación del canon. Pero, prescindiendo de esta cuestión, está claro para protestantes y católicos que el canon establece una línea de demarcación entre libros canónicos y no canónicos y que, por tanto, ningún otro escrito eclesial puede ser colocado en el mismo rango que los escritos canónicos. Con su explicación, Cullmann evita o suaviza la aporía en que incurren Barth y otros muchos teólogos protestantes, pero incurre en otra aporía, pues afirma que por ese acto la Iglesia reconoce que a partir de ese momento la tradición ya no sería un criterio de verdad. Dicho con otras palabras, esa decisión de la Iglesia sería un acto único en su especie. La Iglesia que ha tomado una decisión vinculante para toda la Iglesia posterior no puede volver a tomar ninguna decisión que la vincule de la misma manera, es decir, de manera definitiva.148 ¿Es razonable pensar que ese acto eclesial tiene valor vinculante definitivo y los demás no? Si los demás no, ¿por qué ése sí? Se puede responder que lo que hace ese acto tan singular de la Iglesia es darle a la Iglesia una norma. Por ello, en adelante, la Iglesia no necesitará más 146 Para una información más amplia acerca de la actitud de los protestantes para con el canon, cf. P. LENGSFELD. Tradición, Escritura e Iglesia en el diálogo ecuménico. Madrid: Fax, 1967. P. 101-131. 147 Se refiere más al hecho de que la Iglesia se haya dado una norma a mediados del siglo II que a la delimitación precisa de la lista. 148 Cf. O. CULLMANN. La Tradition. Neuchâtel; Paris: Delachaux et Niestlé, 1953. P. 41-52.

100 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

normas, sino someterse a su única norma: a la Escritura. Pero ¿quién me dice que una enseñanza de la Iglesia está de acuerdo con la Escritura? Acabamos de pasar del problema de la suficiencia material al de la suficiencia formal de la Escritura, al segundo de los problemas que afrontamos en este diálogo intereclesial. Me atrevería a decir que la ocasión histórica que dio pie a Lutero para formular el «sola Scriptura» fue la constatación dolorosa de que la Iglesia del siglo XVI, la Iglesia gobernada por el papa y los obispos, no es fiel reflejo de la Iglesia querida por Cristo y de que muchas de sus enseñanzas se oponen al mensaje más central del N.T.: al de la justificación por la fe. Rechazada la vida y la enseñanza de la Iglesia actual como norma del cristiano, parece razonable acudir a la Escritura, al testimonio de la Iglesia apostólica, en busca de una norma segura. Y si se recurre a la Escritura por desconfiar de los pastores de la Iglesia, es lógico que se desconfíe también de su interpretación de la Escritura y se erija a la Escritura como intérprete de sí misma. Hoy la situación es distinta. Hasta los mismos protestantes hablan de la «rescisión del principio de Escritura, en la forma que le había dado el antiguo protestantismo».149 Para los exegetas modernos, la Escritura no es tan clara como para Lutero. La investigación ha descubierto dos cortes: uno entre el texto y la historia narrada en él; otro entre el texto y nosotros. Esto supuesto, el problema que hoy se les plantea a las iglesias cristianas es el de cómo garantizar a la vez la confesión comunitaria de la fe y la fidelidad a Cristo. Los protestantes afirman que las decisiones eclesiásticas tienen capacidad de vincular jurídicamente a los creyentes individuales sólo si están de acuerdo con la Escritura. Pero la verificación de este acuerdo recae en última instancia sobre cada individuo. Si un creyente cree que una decisión no está de acuerdo con la Escritura, no puede aceptarla. Y si la decisión se refiere a un punto doctrinal de capital importancia, deberá abandonar su iglesia. ¿Se puede salvaguardar así la confesión comunitaria de la fe? ¿Se puede salvaguardar así la unidad e integridad de la fe cristiana? Oigamos lo que dice el teólogo reformado J.L. Leuba: si la crítica y desconfianza se llevan al extremo de negar en la vida y en el Magisterio de la Iglesia todo criterio seguro para comprender y actualizar la Biblia, «las actualizaciones de la Palabra de Dios se presentarán sin orden ni concierto, sin unidad ni cohesión: cada exegeta, cada teólogo, cada predicador, cada

149

W. PANNENBERG. «La crisis del principio de Escritura». En: W. PANNENBERG. Cuestiones fundamentales de teología sistemática. Salamanca: Sígueme, 1976. P. 19.

101 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

fiel cristiano que lea la Biblia podrá aventurar su interpretación particular. ¿Cómo establecer entonces el “consensus”, el “sentir común” de la Iglesia, esa uniformidad tan necesaria para que tenga peso y autoridad su testimonio ante el mundo, si no existe en la Iglesia un órgano capacitado para comprobarlo, para confrontarlo con la Escritura, para formularlo en términos de la máxima fidelidad, y para deslindar los elementos válidos de las interpretaciones particulares?».150 El mismo constata que los teólogos protestantes reunidos en Montreal «reconocieron abiertamente que las Escrituras no pueden constituir por sí solas, por el mero hecho de su existencia, el criterio de la verdadera Tradición».151 Los católicos, por su parte, afirman que determinadas decisiones de la Iglesia son infalibles y que, por tanto, están de acuerdo con la Escritura. De este modo se garantiza la confesión comunitaria de la fe, porque todos los católicos deben aceptar esas decisiones. ¿Se garantiza igualmente la fidelidad a Cristo? ¿Se salvaguarda la autoridad de la Palabra de Dios? ¿No se corre el peligro de identificar con facilidad la Palabra de Iglesia con la Palabra de Dios? Si la Iglesia se erige en norma de la verdad cristiana, ¿quién le hará sentir la necesidad que tiene de conversión y de reforma? Recordemos que en el Vaticano II hubo obispos que denunciaron el peligro de identificar la tradición apostólica con la vida de la Iglesia. Para evitar ese peligro se omitió en el n. 8 la expresión «todo lo que tiene». La Iglesia Católica es consciente de que el «Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio» (DV 10). Pero, ¿pone las cautelas necesarias para garantizar esa fidelidad a la Palabra de Dios? ¿Interpreta correctamente las promesas del Señor cuando afirma que algunas de sus enseñanzas son infalibles? Son cuestiones que quedan pendientes y que serán afrontadas en los capítulos siguientes.152 Como conclusión de este diálogo debe quedar claro que el principal problema que nos debe preocupar a católicos y protestantes no es el problema secular de la relación en cuanto a su contenido entre Escritura y Tradición concebidas como dos fuentes distintas de la revelación, sino el de la función que hay que atribuirle a la tradición viva en la misión evangelizadora de la Iglesia, es decir, en la transmisión del evangelio íntegro y vivo a las futuras generaciones. 150 J.L. LEUBA. «La tradición en Montreal y en Vaticano II». En: La revelación divina. Madrid: Taurus, 1970. T. II. P. 204-205. 151 Ibid. p. 189. 152 Cf. G. HINTZEN. «Wo liegt die evangelisch-katholische Grunddifferenz?: eine Auseinandersetzung mit der These des Comité mixte catholique-protestant en France». En: Catholica 42 (1988) 274-303.

102 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

10. Diálogo extraeclesial En la parte histórica hemos recogido solo reflexiones cristianas sobre la tradición cristiana, pero creo que debemos recoger y valorar también las opiniones que niegan racionalidad al pensar y actuar guiados por la tradición. Freud, por ejemplo, no parece tener una idea muy elevada de nuestros antepasados y de las ideas religiosas que nos han legado por tradición cuando dice: «sería más extraño aún que nuestros pobres antepasados, ignorantes y faltos de libertad espiritual, hubiesen descubierto la solución de todos estos enigmas del mundo».153 Según Marx, las ideas dominantes de cada época son las ideas de la clase dominante. Ésta, para mantener su posición y reforzar la subordinación de la clase dominada, produce una ideología legitimadora que explica, interpreta y justifica su dominio político y económico.154 En consecuencia, el transmitir de una generación a otra un sistema ideológico tendría la función social de perpetuar una determinada situación e impedir una evolución emancipadora. Ernst Bloch observa, por el contrario, que las ideas de la clase burguesa han de ser consideradas no sólo como ideas opresoras propias de la clase dominante, sino también como un potencial explosivo capaz de inducir una transformación social. Entre los ideales de una sociedad y la realidad de esa sociedad se da un contraste que puede servir de correctivo crítico de la sociedad. Y, por otra parte, el legado cultural del pasado recuerda los ideales del pasado aún no realizados y aviva así una conciencia crítica que busca, en continuidad con el pasado, la realización de esos ideales.155 Cabe pues una función positiva para la tradición y, en concreto, para la tradición religiosa.156 En general se puede decir que desde la Ilustración hay una tendencia a oponer razón y tradición, especialmente por estas dos razones: 1) por lo mucho que en la tradición hay de saber no explicitado ni conceptualizado; 2) por lo que conlleva habitualmente de imposición autoritaria. 153 S. FREUD. «El porvenir de una ilusión». En: S. FREUD. Obras completas. 3.ª ed. Madrid: Biblioteca Nueva. P. 2979. 154 K. MARX. La ideología alemana. Citado por F.S. FIORENZA. «Religión y sociedad». En: Conc 145 (1979) 182. 155 Ibid. p. 187-188. 156 Como ejemplo cabe citar el influjo de la tradición judía en la Escuela de Francfort. De ella han heredado, según propia confesión de Horkheimer, Adorno y Fromm, la prohibición de adorar imágenes, es decir, la actitud de negar a todo sistema su pretensión de verdad absoluta, la lucha contra los ídolos, la sed de justicia y la primacía de la praxis. Cf. J.M. MARDONES. Teología e Ideología. Bilbao: Universidad de Deusto, 1979. P. 59-62.

103 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Weber, por ejemplo, divide las acciones en racionales y no racionales e incluye en este segundo grupo las acciones tradicionales. Las considera como no racionales porque en ellas no se da una reflexión explícita sobre los fines, los medios y la idoneidad de los medios para conseguir los fines.157 Popper, por su parte, es consciente de la importancia de la tradición y de lo difícil que es liberarse de ella. Pero acepta como única actitud propia del «racionalista» la actitud crítica, la actitud que consiste en aceptarla o rechazarla por motivos racionales. Pretende, sobre todo, que nos libremos de los tabúes de la tradición. Para ello, nada mejor que pensarlos y preguntarnos si debemos aceptarlos o rechazarlos.158 L.J. Muñoz no niega ni el carácter implícito de mucho del saber comunicado por tradición ni el carácter normativo de la tradición. Los subraya explícitamente, pero hace ver al mismo tiempo lo que hay de racionalidad en esos dos aspectos de la tradición. 1. La completa explicitación no es condición necesaria de la racionalidad. Por ejemplo, el proceso que lleva a un descubrimiento científico no es totalmente explícito. De ahí no se sigue que sea irracional, sino que hay dos tipos de racionalidad: explícita e implícita. 2. Una acción puede ser racional sin una deliberación consciente y sin que el actor sea capaz de formular la razonabilidad de su acción. Hay que distinguir entre «racionalidad del pensamiento» y «racionalidad de la acción». 3. Mucha de la información transmitida por tradición es un «conocimiento tácito» en terminología de Polanyi. De hecho sabemos mucho más de lo que podemos expresar. Es impensable un conocimiento totalmente explícito. Por ejemplo, el pianista sabe llevar sus dedos a la tecla adecuada y en el momento oportuno. Pero, si quisiera hacer explícitas cada una de las órdenes que da a sus dedos, dejaría de ser un buen pianista. Esto no quiere decir que sea irracional el conocimiento transmitido por tradición, porque la tradición no es un mero transmitir algo mecánicamente. Para que formen parte de la tradición prácticas y creencias heredadas del pasado tienen que ser aceptadas y en esta aceptación entra siempre en juego algún criterio de selección porque no todo es aceptado. La tradición es pues una recepción, una vinculación, un proceso que no tiene nada de neutral. Hay de por medio un juicio de valor acerca de lo transmitido que hace que la tradición sea algo intermedio entre una costumbre inconsciente 157

Cf. L.J. MUÑOZ. «The Rationality of Tradition». En: ARSP 67 (1981) 197-198. K.R. POPPER. «Towards a Rational Theory of Tradition». En: K.R. POPPER. Conjectures and Refutations. 5th ed. London: Routledge and Kezan Paul, 1974. P. 122. 158

104 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

y una idea explícitamente formulada. No es la institución misma la que constituye una tradición, sino la convicción de su valor. Por otra parte, la dimensión tácita de la tradición exige, como el aprendizaje de un arte, contigüidad de generaciones, contacto personal, un compromiso, una decisión, una vinculación personal por parte del receptor quien debe creer antes de conocer. Es el famoso «credo ut intelligam». Esta decisión implica un acto de confianza en los responsables de la transmisión por su relación con el pasado y por su afinidad con nosotros. Es la dimensión racional de la tradición la que hace que la tradición crezca no sólo por acumulación de información, sino también por crítica y evaluación. Son los que niegan racionalidad a la tradición los que creen que la tradición no admite ni análisis ni crítica ni interpretación. De hecho, en la tradición, como en todo tipo de comunicación, hay un cierto grado de «ruido» que produce perturbación y pérdida de información. Esto exige un esfuerzo de purificación de la información recibida para recuperar la tradición genuina. Esto es función de la autoridad. En síntesis: el conocimiento tradicional podría no ser racional en el sentido de «conocimiento por medio del ejercicio conceptual, lógico y discursivo de la razón», pero es un conocimiento inteligente, «racional» en el sentido amplio del término. 4. Es esencial a la tradición su carácter normativo, pero esto tampoco le priva de racionalidad. De hecho, es la autoridad lo que distingue a la tradición de otras conductas sociales o de otras formas de relación con el pasado como pueden ser la memoria, la investigación histórica, el pragmatismo —conservar el pasado por necesidad práctica—, el tradicionalismo o ideología conservadora. A la memoria y a la historia les falta el carácter normativo. Al pragmatismo y a la ideología, la referencia temporal. Aceptar algo como tradicional es reconocer y aceptar su autoridad. Pero el que la tradición sea normativa no quiere decir que sea irracional. Autoridad y razón no son antitéticas porque no hay que confundir autoridad con poder. «Poder» evoca capacidad de coerción e intimidación. «Autoridad», en cambio, evoca motivos racionales para que algo o alguien sea apreciado y aceptado. En concreto, aunque es discutida su etimología, evoca a los «auctores», al fundador de una familia o ciudad, al creador de una obra. En general, evoca a los que están cerca de los orígenes. A quien valora los orígenes de algo le resulta razonable conocer y aceptar algo por tradición.159 Uno de los autores que con más vigor ha defendido contra la Ilustración el valor de la tradición para la interpretación de textos es Hans-Georg

159

L.J. MUÑOZ. «The Rationality of Tradition». En: ARSP 67 (1981) 197-216.

105 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Gadamer. La Ilustración opuso el concepto de autoridad a los de razón y libertad, porque la autoridad exige una obediencia ciega. Una de las formas de autoridad es la ejercida por la tradición. Luego hay que rechazarla. Gadamer afirma que la esencia de la autoridad no consiste en exigir obediencia ciega. La autoridad de las personas, en cuanto distinta del poder, no se basa en la abdicación de la razón, sino en el ejercicio de la razón. La autoridad tiene su fundamento en un doble acto de conocimiento y reconocimiento: conocimiento de los propios límites y reconocimiento de que otra persona tiene un conocimiento más amplio que el nuestro. Admite Gadamer no sólo que la tradición es una autoridad, sino una autoridad de la que no podemos emanciparnos, porque es la tierra en la que arraigan nuestras raíces. Lo consagrado por la tradición posee una autoridad que se ha hecho anónima, una autoridad que determina nuestro ser histórico y finito. Pero añade que no es una autoridad irracional. La tradición es esencialmente un acto de conservación, un acto que no atrae la atención sobre sí. Por eso parece que sólo las innovaciones son libres y racionales, siendo así que la conservación es un acto tan libre y racional como la innovación.160 Jürgen Habermas no aprecia tanto como Gadamer el valor racional de la tradición. Cree que la concepción de Gadamer no explica adecuadamente ni el hecho de las rupturas racionales y libres que se producen en las tradiciones ni el fenómeno tan llamativo de que las autoridades tengan que recurrir a las sanciones para defender su autoridad.161 Gadamer responde que no se pueden contraponer adecuadamente el proceso vivo de la tradición y la apropiación reflexiva de la tradición. La apropiación es un momento constitutivo de la tradición. Tampoco se pueden contraponer como dos polos opuestos la racionalidad y la autoridad. La reforma social no consiste en pasar de una comunidad irracional, totalmente deformada, a otra perfecta, totalmente lúcida y armónica. Buscamos soluciones racionales a situaciones ambiguas en las que se mezcla lo racional y lo irracional. Y esas situaciones seguirán siendo ambiguas después de nuestras aportacions, aunque algo menos que antes. Advierte que su teoría no defiende a toda costa a todo lo que se autodeclara «autoridad», pues admite que, a lo largo de la historia, se dan casos de pérdida de autoridad.162 160 Cf. H.G. GADAMER. Verdad y método: fundamentos de una hermenéutica filosófica. Salamanca: Sígueme, 1977. P. 338-353. La primera edición alemana es de 1960. 161 Cf. J. HABERMAS. La lógica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos, 1988. P. 247-256. 162 Cf. G. NICHOLSON. «Answers to Critical Theory». En: H.J. SILVERMAN (ed.). Gadamer and Hermeneutics. New York; London: Routledge, 1991. P. 151-162.

106 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

A juicio de Dieter Misgeld, Gadamer y Habermas tienen dos nociones distintas de racionalidad. Gadamer admite que hay racionalidad en las relaciones sociales mientras el conocimiento que tiene la gente de la situación social no esté totalmente dominado y distorsionado por métodos que regulen ese concocimiento. Habermas, en cambio, apoyándose en la noción ilustrada de emancipación, afirma que la idea de razón exige una organización de las relaciones humanas en la que no haya ni explotación ni coerción ni represión. Y cree que en las sociedaddes actuales la información se ha especializado tanto y está tan controlada y manipulada que resulta imposible el acuerdo mediante el diálogo, como sugiere Gadamer, y corre peligro la supervivencia de la democracia. La pregunta crucial es, pues, hasta qué punto es posible en las sociedades desarrolladas la plena realización de la comunicación racional, condición indispensable para que haya un genuino proceso humano de transmisión.163 Desde el punto de vista de nuestra asignatura, quiero advertir que, al tratar de la racionalidad de la tradición, hay que distinguir dos aspectos: 1) el de la verdad de los contenidos que transmite y 2) el de la fidelidad con que transmite los contenidos del pasado. Nosotros suponemos por la asignatura Revelación y Fe que el contenido de la revelación divina o de la tradición apostólica en su momento inicial es verdadero. Preguntamos si la tradición viva, alimentada con la Escritura, transmite y actualiza fielmente el contenido original. A este respecto es pertinente todo lo que se ha dicho acerca del carácter racional de la transmisión con lo que tiene de conocimiento de los propios límites y de reconocimiento del saber superior del que me transmite la fe cristiana. Es pertinente también todo lo dicho acerca del peligro de manipular la información para ponerla al servicio de los propios intereses y no al servicio de la fiel transmisión del evangelio. Es una cuestión que queda abierta y que volverá a aparecer en los capítulos siguientes. SISTEMÁTICA En esta tercera parte del capítulo se expone sistemáticamente la doctrina católica acerca de la tradición. Consta de dos secciones. En la primera se recoge en forma de tesis el contenido principal de las enseñanzas 163 Cf. D. MISGELD. «Modernity and Hermeneutics: a Critical-Theoretical Rejoinder». En: H.J. SILVERMAN (ed.). Gadamer and Hermeneutics. New York; London: Routledge, 1991. P. 163-177.

107 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

del Magisterio y de los teólogos católicos, se aclara su significado, se mencionan las razones en que se fundamentan esas tesis y se indica, en la medida de lo posible, su valor teológico o su grado de aceptación. El ideal sería que estas tesis fueran compartidas por todos los cristianos. Pero eso supondría la existencia de una cristiandad reconciliada y unida en la confesión de una única fe. Mientras no se llegue a esa unidad, no podemos contentarnos con enunciar el mínimo aceptado por todos los cristianos. Por honradez intelectual tenemos que expresar con claridad toda la riqueza de nuestra fe católica, aunque de tal forma que hiera lo menos posible la sensibilidad de quienes creen que no pueden compartir algunas de esas tesis. Por esta falta de unidad entre los cristianos, no me atrevo a decir que las siguientes tesis se deduzcan necesariamente de los datos aportados por la historia y de los argumentos esgrimidos en la dialéctica. Afirmo abiertamente que se trata de tesis católicas, aunque formuladas de tal manera que puedan ser compartidas por el mayor número posible de personas. Por la coherencia que se da entre todas las tesis de un sistema, advertiré al final de esta primera sección que las tesis que vamos a formular presuponen otras tesis o, quizá, un talante fundamental propio de los católicos. En la segunda sección se afrontan algunas de las cuestiones que suscita la formulación de estas tesis a fin de comprenderlas mejor, de valorar mejor su fundamentación y de mostrar la relación que tienen con algunas tesis de los tratados más afines. A este respecto, indico ya desde ahora que este tratado constituye una parte de la Eclesiología, desgajada de ella por las razones prácticas indicadas en la introducción: conocer ya desde el comienzo de la carrera cuáles son las instancias normativas del teólogo. Al final de esta sección ofreceré algunas sugerencias con respecto al modo de comunicar el contenido de este capítulo a quienes no son teólogos de profesión. 11. Tesis católicas TESIS 1: El acontecimiento salvífico de la revelación de Dios en Cristo, por voluntad del Padre y por mandato de Cristo a sus apóstoles, debe perpetuarse y actualizarse con fidelidad y eficacia a lo largo de los siglos. Como punto de partida, suponemos por el tratado Revelación y Fe que Dios se ha revelado en Cristo. Es el supuesto que muestra la vinculación de nuestro tratado con el de Revelación y Fe. La tradición, es decir, la transmisión de la revelación supone el acontecimiento de la revela108 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ción. Suponemos también por el mismo tratado que la revelación cristiana es una revelación salvífica: que Dios se ha revelado para la salvación de los hombres. En la tesis afirmamos: a) Que la revelación tiene una dimensión salvífica universal, que «Dios nuestro salvador... quiere que todos los hombres se salven y lleguen a conocer la verdad» (1 Tim 2,3-4). El fin universal de la revelación de Dios está ya presente en el A.T., pero se hace más explícito en el N.T. en los textos que hablan de la misión encomendada por Cristo a la Iglesia: «Id y haced discípulos de todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo» (Mt 28,19). «Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta el confín del mundo» (Hch 1,8). La misión de la Iglesia consiste en la transmisión de la revelación que ha recibido, en la transmisión a todas las generaciones del Evangelio, de la Buena Noticia, de la Palabra de Dios que ha acogido con fe. b) Que la transmisión de la revelación debe ser fiel y eficaz. Todo encargo de transmitir algo lleva implícita una cierta exigencia de fidelidad: de transmitir lo mismo que se ha recibido. En el caso de la revelación de Dios, la exigencia de fidelidad llega a su grado máximo, porque se trata de un conocimiento que no podemos conseguir por nosotros mismos, sino de un conocimiento comunicado libremente por Dios, y porque se trata de un conocimiento comunicado por Dios para nuestra salvación, no para nuestra ilustración. De esta finalidad salvífica de la revelación nace la exigencia de la eficacia. Es una exigencia que mira al destinatario de la revelación. Le pide a la Iglesia que transmita la revelación que ha recibido de tal manera que conserve su fuerza salvífica con respecto a las personas a las que va dirigida. Esta exigencia se basa en el doble supuesto de que las objetivaciones de la revelación, el evangelio, la Palabra de Dios, se hacen siempre en los moldes lingüísticos y conceptuales de una cultura y de que para conservar su atractivo y su fuerza interpelante en otras culturas pueden necesitar algún tipo de traducción, adaptación o inculturación. Esta tesis se inspira en el n. 7 de la Dei Verbum. Por tanto, está avalada por la autoridad del concilio. Puede ser admitida por todos los cristianos, porque describe de forma genérica la misión de la Iglesia. Quizá los fundamentalistas puedan rechazar la necesidad de actualizar la revelación de Dios. 109 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

TESIS 2: Al acontecimiento salvífico de la revelación pertenece como elemento constitutivo la fe de los que acogieron por primera vez la revelación de Dios ofrecida por Jesucristo. Por tanto, la revelación cristiana es la revelación acogida por la fe de los apóstoles. Consiguientemente, la misión de conservar y actualizar la revelación se identifica con la de conservar y actualizar la fe confesada y transmitida por los apóstoles, es decir, la tradición apostólica. De estas tres frases es la tercera la que contiene la tesis que defendemos: la identidad de la revelación cristiana con la tradición apostólica. Las dos anteriores son los supuestos en los que la fundamos. El supuesto de que partimos es que la revelación, por definición, es un acontecimiento que, para constituirse como tal, es decir, como acontecimiento salvífico, necesita ser acogido con fe. Mientras no llega a suscitar la fe, es sólo oferta de revelación o revelación ofrecida. Para poder decir con propiedad que ha tenido lugar la revelación de Dios, hace falta que la oferta haya sido acogida, que alguien se haya sentido iluminado por la acción reveladora de Dios. Más que un enunciado de Teología es de Semántica: explica el significado de «revelación». Por tanto, puede ser admitido por todos los cristianos sin ningún problema. La segunda frase explicita que la fe constitutiva de la revelación cristiana es la fe de los apóstoles. Es un enunciado que tomamos prestado del tratado Revelación y Fe. Es equivalente a la famosa tesis de la clausura de la revelación cristiana con la muerte del último apóstol. Prescindimos, por ahora, de la extensión que hay que dar al término «apóstol». Diremos algo en el capítulo tercero. Prescindimos también del grado de literalidad que hay que dar a la expresión «muerte del último apóstol»: si hay que entenderla en sentido estricto o sólo como forma intuitiva de expresar el final de la época apostólica. Y centramos nuestra atención en dos aspectos de esa tesis que son importantes para nuestro tratado: 1) que conocer lo que Cristo ha revelado equivale a conocer lo que los apóstoles han confesado y enseñado a lo largo de su vida como revelado por él; 2) que en la historia de la Iglesia hay un momento que es constitutivo de la revelación, es decir, un momento que es normativo para todas las épocas posteriores de la Iglesia. Finalmente, a partir de estos supuestos, afirmamos en la tercera frase que, para la Iglesia posapostólica, la misión de conservar y actualizar la revelación se identifica con la de conservar y actualizar la tradición apostólica. Es una tesis aceptada por todas las iglesias cristianas, pues incluyen la apostolicidad entre las notas distintivas de la Iglesia. 110 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

TESIS 3: A fin de que el Evangelio se conservara constantemente íntegro y vivo en la Iglesia, los apóstoles dejaron por sucesores suyos a los obispos transmitiéndoles su propio cargo de magisterio. Esta tesis corresponde al capítulo tercero: El magisterio de los obispos. La adelantamos a este capítulo, que contiene en germen todos los demás, para que conste desde el comienzo que la tradición apostólica es inseparable de la Iglesia apostólica y de la sucesión apostólica en el ministerio. Es una tesis tomada literalmente de Dei Verbum 7. Cuenta, por tanto, con su autoridad. En el capítulo tercero intentaremos fundamentarla en la Escritura. TESIS 4: La tradición apostólica incluye lo que, en cumplimiento del mandato recibido del Señor, transmitieron los apóstoles en la predicación oral, con ejemplos e instituciones, y el mensaje de salvación que los apóstoles y los varones apostólicos consignaron por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo. Por ello, la Iglesia no toma de la sola Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las cosas reveladas, sino también de la tradición apostólica no escrita. En esta tesis se afirma con dos frases complementarias que la tradición apostólica incluye la tradición apostólica escrita —la Sagrada Escritura— y la no escrita, y que, por consiguiente, la Iglesia, para conocer la revelación con certeza, no recurre sólo a la Escritura, sino también a la tradición apostólica no escrita. Son dos frases tomadas casi literalmente de Dei Verbum 7 y 9. Por el comentario que hicimos de ellas queda claro: 1) que la tradición apostólica es una tradición viva, es decir, una tradición que se expresa con todos los medios de expresión y comunicación que tiene la vida humana; 2) que la tradición apostólica se expresa de modo especial en la Sagrada Escritura, porque es una expresión escrita y escrita bajo la inspiración del Espíritu Santo; de ella se puede decir que es Palabra de Dios por su contenido y por su expresión, no así de la tradición no escrita; 3) que la Escritura, tras la formación del canon bíblico, es una realidad fácil de identificar empíricamente; la tradición no escrita, en cambio, no es tan fácil de identificar, porque va incorporada en la doctrina, vida y culto de la Iglesia posapostólica; 4) que en esta tesis ni se afirma ni se niega la suficiencia material de la Escritura; se afirma sólo que la revelación se transmite de dos modos diversos y que no parece razonable prescindir de uno de ellos; 5) que quien se apoya en la tradición no escrita tiene que justificar que los testimonios que aduce son expresión auténtica de la tradición apostólica. Es una tesis que se opone al sola scriptura entendido rígidamente, pero que ha sido formulada con todo cuidado por el Vaticano II para no poner obstáculos innecesarios al diálogo ecuménico. 111 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

TESIS 5: La Iglesia cree que en su vida y enseñanza conserva y actualiza sustancialmente bien la revelación gracias a la presencia activa del Espíritu Santo, que permite a los creyentes asimilar vitalmente la revelación y capacita al Magisterio para que escuche con sumisión la Palabra de Dios, la conserve con veneración y la exponga con fidelidad. Por eso, para conservar y actualizar fielmente la tradición apostólica, la Iglesia recurre no sólo a la Sagrada Escritura, sino también a las objetivaciones de su fe y de su vida pasada. El legado recibido de los Apóstoles se conserva por escrito y con garantías de fidelidad en la Sagrada Escritura, pero se conserva también, aunque de otro modo, en la vida de la Iglesia. Por eso, la fe y la vida de la Iglesia son norma para la misma Iglesia en la medida en que son fiel encarnación de lo transmitido por los apóstoles. Si la Iglesia está convencida de que su vida es una encarnación sustancialmente fiel de la predicación apostólica es porque está igualmente convencida de la presencia activa del Espíritu Santo en medio de ella. El Espíritu Santo capacita a los fieles para asimilar vitalmente la revelación, es decir, hace que la revelación sea un acontecimiento que transforma sus vidas. Por otra parte, capacita al Magisterio para que cumpla con su misión de anunciar fielmente el Evangelio. En los siguientes capítulos precisaremos los límites de esta tesis. Tesis 6. Entre las objetivaciones de su pasado, la Iglesia atribuye especial valor normativo a los credos que expresan la fe de la Iglesia universal, a las definiciones dogmáticas de los concilios y de los papas, a la enseñanza unánime de los Santos Padres, a la liturgia y a la vida de los santos canonizados. Por la importancia que les atribuye la Iglesia, dedicaremos sendos capítulos a estos temas. TESIS 7. La Escritura y la Tradición no escrita no son dos magnitudes plenamente homogéneas y equiparables, y la principal función de la Tradición no escrita no es la de completar el contenido de la Escritura. La Escritura y la Tradición son dos magnitudes un tanto heterogéneas que se necesitan mutuamente, que se complementan funcionalmente y que juntas hacen que el acontecimiento salvífico de la revelación pueda perpetuarse y actualizarse con fidelidad y eficacia a lo largo de los siglos. Por lo que hemos dicho hasta ahora consta con claridad que la Escritura y la Tradición no escrita no son dos magnitudes plenamente homo112 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

géneas y equiparables. La Escritura es la revelación de Dios expresada por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, Palabra de Dios en cuanto al contenido y en cuanto a la expresión. La Tradición no escrita en sentido integral es la revelación de Dios encarnada en la fe y en la vida de una comunidad constituida y modelada por esa misma revelación y expresada en las confesiones de fe, en el culto, en las instituciones y en la vida de esa comunidad; es también esa misma comunidad en cuanto receptora y transmisora de la revelación, en cuanto encargada de perpetuar y actualizar esa revelación. Eso supuesto, en la primera parte de la tesis afirmamos de forma negativa que la principal función de la Tradición no escrita no es la de completar el contenido de la Escritura. Con esa formulación dejamos abierto el problema de la suficiencia o insuficiencia material de la Escritura y afirmamos que, aunque todas las verdades reveladas estuvieran contenidas en la Escritura, la Tradición no escrita seguiría siendo fuente y norma para la Iglesia por lo que decimos en la segunda parte de la tesis. En esta segunda parte afirmamos que la Escritura y la Tradición se necesitan mutuamente para poder conseguir el fin salvífico de la revelación. La tradición no escrita, la tradición viva, la Iglesia, necesita de la Escritura para mantenerse fiel a sus orígenes en cada momento de la historia, es decir, para conseguir que las necesarias actualizaciones del mensaje evangélico sean genuinas interpretaciones y actualizaciones de la Palabra de Dios y no fáciles acomodaciones al espíritu de la época. Parece difícil que la Iglesia pueda mantenerse fiel a sus orígenes sin confrontarse continuamente con el texto de la Escritura y sin dejarse interpelar incesantemente por la Palabra que la engendró. Por otro lado, la Escritura, en cuanto texto, necesita intérprete. Y en cuanto texto normativo necesita de una comunidad que lo reconozca como tal y de un intérprete con autoridad para interpretarlo normativamente, como la Constitución necesita de un Tribunal Constitucional. La Escritura sólo puede producir el fruto que está destinada a producir en el seno de una comunidad que la acoge con fe como Palabra de Dios, que tiene como ideal encarnar en su vida el mensaje de la Escritura, que vive movida por el mismo Espíritu que inspiró la Escritura y que tiene en su seno un ministerio encargado de interpretarla en nombre de Cristo y con su autoridad. Si la Biblia cayera en una isla en la que no conocen nada del cristianismo, difícilmente la interpretarían correctamente y más difícilmente aún se decidirían a tomarla como norma de su vida. Y si fuera acogida en una comunidad sin ministerio encargado de interpretarla auténticamente, difícilmente reconocerían de hecho su carácter norma113 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tivo sin caer en el fundamentalismo, difícilmente la actualizarían en su vida sin empobrecerla o desfigurarla y más difícilmente aún conservarían la unidad en la fe y en el amor entre todos los miembros de esa comunidad. En síntesis: la Tradición no escrita necesita de la Escritura para seguir siendo Tradición apostólica y la Escritura necesita de la Tradición no escrita encarnada en una comunidad creyente para que se reconozcan sus límites —el canon—, se la valore como Palabra de Dios —la inspiración—, se la entienda correctamente —la interpretación— y se la encarne en la vida —la aplicación—. Evidentemente no todo lo que hay en la vida de la Iglesia es normativo para el cristiano, sino solamente lo que procede de los apóstoles y lo que se puede considerar como legítima actualización de la tradición apostólica. También esta tesis recoge ideas propuestas por la Dei Verbum, aunque con otra formulación. En sus implicaciones, que se explicitarán en los capítulos siguientes, se manifestará con más claridad y precisión las discrepancias entre católicos y no católicos. Las expondremos y discutiremos a su tiempo. Para comprender y valorar correctamente estas tesis católicas, hay que tener presente que presuponen un talante fundamental propio con respecto a la relación de Dios con el hombre y, en concreto, con respecto a la función sacramental de la Iglesia. Estos aspectos fundamentales del modo de ser católico aparecen en los demás tratados de teología, especialmente en la Cristología, Pneumatología, Antropología, Eclesiología y Sacramentología. Catolicismo, Protestantismo y Ortodoxia son concepciones globales del cristianismo. Por eso, sólo después de estudiar todos los tratados se puede conseguir una idea cabal de cada una de estas concepciones.

12. Cuestiones sistemáticas Las tesis que acabamos de formular no dejan de suscitar preguntas con respecto a su comprensión y fundamentación, así como al lugar que ocupan en el conjunto de la teología. El intento de responder a estas preguntas nos ayudará a comprender las tesis, a valorarlas y a sistematizarlas. El primer problema es el de saber si es posible transmitir fielmente el acontecimiento salvífico de la revelación. En la primera tesis hemos afirmado que ese acontecimiento debe perpetuarse y actualizarse a lo 114 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

largo de los siglos. Normalmente, cuando se habla de transmitir la revelación, se entiende que se trata de transmitir el contenido de la revelación. Nosotros, en cambio, hablamos de transmitir el acontecimiento de la revelación, acontecimiento revelador y salvador que ha sucedido en el ámbito de la experiencia humana. Pero ¿se puede transmitir y perpetuar un acontecimiento histórico, una experiencia personal o social? Si la revelación fuera solo un conjunto de proposiciones, su transmisión tendría los problemas propios de toda transmisión doctrinal. Pero, al ser fundamentalmente un acontecimiento histórico —lo que los Apóstoles vieron y tocaron acerca de la Palabra de vida (1 Jn 1,1)—, parece imposible una estricta transmisión del mismo. Sólo cabe relatarlo, narrarlo. Pero relatar el acontecimiento de la revelación ¿es transmitirlo fielmente?, ¿es transmitirlo de tal manera que conserve su fuerza salvífica? Es un problema real para el que no tengo soluciones evidentes. Ofrezco dos sugerencias. La primera es la de valorar en su justa medida la fuerza interpelante del relato. Es verdad que no es lo mismo relatar un acontecimiento que reproducirlo, como no es lo mismo sufrir un bombardeo que contarlo. Pero también es verdad que un buen relato puede producir en los oyentes efectos parecidos a los que produce el acontecimiento mismo. La segunda es la dimensión sacramental de la transmisión cristiana o, con otras plabras, la presencia activa de Dios en el proceso mismo de la transmisión. Revelación es siempre manifestación del Invisible por medio de algo visible. Y así como Dios utilizó para revelarse la presencia visible de Jesús entre nosotros, así también ahora puede servirse y se sirve del relato evocador de aquellos acontecimientos para comunicarnos su salvación. El segundo problema es el riesgo que corre el Magisterio de la Iglesia Católica de situarse por encima de la Palabra de Dios en lugar de someterse a ella con docilidad. Quien cree que su interpretación de la Escritura es la única auténtica, es decir, la única obligatoria para la comunidad, corre el peligro de interpretarla arbitrariamente a impulsos de sus propios intereses, sabiendo que nadie puede impugnar su interpretación. Así podría suceder que se tuviera por Palabra de Dios lo que es palabra meramente humana y que se valorase como tradición apostólica lo que es tradición posapostólica. Es un problema que, considerado en abstracto, impresiona por la magnitud del peligro. Para ver en concreto cómo ha funcionado el Magisterio durante sus 20 siglos de existencia, hay que recurrir a la historia. Pero hay que recurrir también a la historia para ver qué es lo que se ha enseñado en las demás Iglesias cristianas. Una comparación de ambas enseñanzas nos permitirá percibir al vivo los efectos de ambas posturas. 115 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Es una tarea que supera los límites de esta asignatura.164 Por otra parte, es en los temas 3 y 4 en los que explicaremos con más detalle la doctrina católica acerca del Magisterio. Aquí nos contentamos con estas sugerencias genéricas: a) A la idea de revelación cristiana, revelación histórica que se transmite por el testimonio de testigos autorizados, parece que responde mejor la de Magisterio que la de interpretación individual de la Escritura, pues parece que la revelación cristiana pide obediencia a quien habla en nombre de Dios y tiende a suscitar una comunidad de discípulos de Jesús. Parece que ambos aspectos —obediencia y comunidad— se salvaguardan mejor con Magisterio auténtico que sin él. Parece difícil que una comunidad pueda permanecer unida en la fe de los Apóstoles sin un Magisterio capaz de transmitirla con garantías de fidelidad. Por otra parte, parece que corre más peligro de interpretar arbitrariamente la Escritura el que la interpreta por su cuenta que el que se somete a la interpretación de la comunidad y de los que la representan. b) Se supone que el Magisterio nace del encargo dado por el Señor a sus Apóstoles de predicar en su nombre y con su autoridad y que cuenta con su asistencia. c) El que corresponda al Magisterio interpretar auténticamente la Escritura no quiere decir que su interpretación sea la única legítima. Todo el mundo tiene derecho a interpretarla y toda persona sensata tiene que tener en cuenta la interpretación de los exegetas profesionales si quiere evitar graves errores de interpretación. d) Toda interpretación corre el peligro de ser arbitraria. La del Magisterio tiene menos peligro de arbitrariedad porque está atada a sus propias decisiones vinculantes del pasado. La autoridad del Magisterio es una garantía de continuidad. Insisto en que estas sugerencias no solucionan el problema y en que este tipo de problemas no admite soluciones apodícticas de tipo matemático. Se trata de saber ponderar los pros y los contras de cada solución. El tercer problema es el de la criteriología para distinguir en la vida de la Iglesia la tradición apostólica de la posapostólica. Al explicar la tesis cuarta, hemos indicado que es fácil identificar empíricamente la tradición apostólica escrita, pero que no es tan fácil identificar la tradición apostólica no escrita, porque va incorporada en la doctrina, vida y culto 164 Para una información acerca de lo enseñado por los papas en su magisterio ordinario, puede consultarse: J.I. GONZÁLEZ FAUS. La autoridad de la verdad: momentos oscuros del magisterio eclesiástico. Barcelona: Facultad de Teología de Catalunya, 1996.

116 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de la Iglesia posapostólica. Es la mayor dificultad que debe afrontar la doctrina católica de la tradición. De nuevo, lo que podemos ofrecer no es una solución simple y evidente, sino un conjunto de criterios convergentes. El primero es el de la coherencia con la tradición escrita, es decir, con la Sagrada Escritura. Si algo se opone a la enseñanza de la Escritura, no puede ser tenido por tradición apostólica no escrita. Y cuanto más evidente y estricta sea la coherencia, más garantías tiene de ser tradición apostólica. El segundo criterio es el de la antigüedad. Por definición, tradición apostólica es la que procede de los apóstoles. Por tanto, cuanto más antiguo sea un testimonio eclesial, más garantías tiene de ser apostólico. Cuanto más reciente sea, menos garantías tiene de ser apostólico y, sobre todo, menos garantías tiene de pertenecer al núcleo central de la tradición apostólica. El tercer criterio es el de la catolicidad o universalidad. De nuevo, por definición, tradición apostólica normativa es la que debe conservarse con fidelidad en toda la Iglesia. Por ello, cuanto más universal sea un testimonio eclesial, más garantías tiene de ser apostólico. No obstante, este criterio es más complejo que el anterior. Pues, si, por un lado, parece razonable decir que cuanto más universal es un testimonio más garantías tiene de ser apostólico, por otro, no podemos olvidar que las iglesias cristianas están divididas por fidelidad o infidelidad a la tradición apostólica. Si lo que nos distingue no es algo apostólico y normativo, no tiene por qué seguir dividiéndonos. Y si es apostólico y normativo, debe recuperarlo el que lo haya abandonado. Por eso, las cuestiones que nos dividen pueden ser también lugares propicios para encontrar la tradición apostólica, porque son cuestiones de vida o muerte para esas iglesias, cuestiones en las que está en juego la apostolicidad de la Iglesia. Pero en estos casos, para dilucidar cuál de las iglesias separadas conserva mejor la tradición apostólica, ya no podemos seguir apelando a la universalidad o falta de universalidad actual. Tenemos que volver a apelar a la antigüedad, a la universalidad anterior a la división. Con todo, sigue siendo válido que en lo compartido por todas las iglesias cristianas se aplica el criterio de universalidad o catolicidad en plenitud. Estos tres criterios pueden ser fácilmente compartidos por todas las iglesias cristianas, porque son criterios racionales. En los capítulos posteriores añadiremos otros criterios, fundamentalmente el de la infalibilidad de la Iglesia in credendo e in docendo: es apostólico lo que Iglesia cree y enseña como tal. Son criterios dogmáticos o de fe, criterios aceptados por unas iglesias y rechazados por otras, criterios apostólicos para 117 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

unos y antiapostólicos para otros. Son criterios válidos para quien acepta de antemano su apostolicidad. Por eso, la discusión de los siguientes capítulos se centrará en la apostolicidad de esos criterios dogmáticos. Pero son criterios que no anulan el principio fundamental de que tradición apostólica es la que procede de los apóstoles. El cuarto problema es el de la fundamentación de las tesis. En la medida en que hemos podido, hemos fundamentado estas tesis en la enseñanza del Vaticano II, que, a su vez, acoge la de los concilios precedentes, especialmente la del concilio de Trento. Pero ésta es una fundamentación de teología dogmática. En nuestro caso, es una fundamentación que supone probado lo que intentamos probar: que la tradición no escrita tiene valor normativo. Y así como los protestntes no pueden probar por la Escritura ni el canon bíblico ni el valor de la Biblia, así tampoco los católicos podemos probar por la tradición apostólica no escrita los límites de esa tradición y su valor. Y así como los protestantes tienen que explicar, sin recurrir al valor normativo de la Escritura, por qué aceptan el canon bíblico y la autoridad de la Escritura, así también nosotros tenemos que explicar, sin recurrir al valor normativo de la tradición no escrita, por qué aceptamos su autoridad. Es un problema de teología fundamental. Para justificar nuestra actitud, no podemos apoyarnos en otra autoridad, porque con ello no haríamos más que desplazar el problema. Lo único que podemos hacer es mostrar la plausibilidad intrínseca de nuestra opción mediante algunas razones. Voy a prescindir de las tesis más propias de otros tratados o de los capítulos siguientes y voy a centrar mi atención en las dos tesis más propias de este capítulo: la cuarta y la séptima. En síntesis vienen a decir: 1) que la tradición apostólica no se encuentra sólo en la Sagrada Escritura; 2) que la Sagrada Escritura conserva la tradición apostólica de manera singular por estar escrita bajo la inspiración del Espíritu Santo; 3) que, fuera de la Escritura, la tradición apostólica se encuentra encarnada en la tradición posapostólica y sólo mediante un proceso de discernimiento se puede identificar lo que hay de apostólico en la tradición posapostólica; 4) que la principal función de la tradición no escrita no es la de completar el contenido de la Escritura, sino la de identificarla, valorarla, interpretarla y actualizarla. Para mostrar la plausibilidad de estas tesis ofrezco un argumento a priori y otro a posteriori. Argumento a priori. Si la revelación cristiana es la revelación definitiva de Dios, una revelación salvífica que transformó a las personas que la acogieron con fe y que suscitó una comunidad de creyentes enviados a transmitir la revelación, parece razonable buscar la revelación no sólo en lo que la comunidad apostólica nos ha confiado por escrito y bajo la 118 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

inspiración del Espíritu Santo, sino también en la vida que esa comunidad ha transmitido a la siguiente generación y en lo que esta comunidad viva transmite de generación en generación como tradición apostólica. Parece razonable pensar así: 1) porque la vida nunca se puede objetivar totalmente en un escrito; 2) porque, si la revelación tiene que actualizarse y reformularse a lo largo de los siglos, parece razonable buscar la tradición apostólica no sólo en el testimonio escrito de la generación apostólica, sino también en la actualizaciones y reformulaciones que han hecho de la revelación las iglesias que han nacido de las iglesia apostólica. Es un argumento que se ha ido desarrollando a lo largo de la Dialéctica. Insisto una vez más en que es el que recurre a la tradición no escrita el que debe probar su apostolicidad. Argumento a posteriori. Es un argumento histórico. Consiste en decir: 1) que la valoración que hacemos en estas tesis de la tradición apostólica no escrita coincide con la que ha hecho siempre la iglesia posapostólica y 2) que parece más razonable coincidir con el modo de pensar de la primitiva iglesia posapostólica que discrepar de él. En la parte histórica del capítulo hemos recogido los testimonios antiguos de Ireneo, Tertuliano y Vicente de Lerins. Para que el argumento tuviera rigor científico haría falta una historia detallada de lo que la iglesia antigua pensó sobre este punto y de lo que dijo implícitamente con su praxis. Es una tarea que trasciende los límites de este tratado y que queda abierta. El quinto problema es el de cómo relacionar estas tesis con otras tesis teológicas para poder construir un sistema. Hemos indicado que este tratado está extraído de la Eclesiología. Por tanto, es en el contexto de ese tratado en el que estas tesis adquieren su pleno significado y su completa justificación. En cuanto tesis de teología fundamental que afirman el valor normativo de la tradición no escrita, ofrecen fundamentación a las tesis dogmáticas. Pero, por otro lado, estas tesis son también tesis dogmáticas, como acabamos de decir, en cuanto que son expresión de la fe de la Iglesia y enseñanza explícita de su Magisterio. Son tesis que expresan la convicción que tiene la Iglesia Católica de ser la depositaria legítima de la tradición apostólica y la garante de su fiel conservación y actualización. En cuanto tesis dogmáticas, se basan últimamente en la revelación de Dios. Para aceptarlas nos debe constar razonablemente que se ha dado esa revelación, es decir, que la Iglesia ha recibido del Señor el encargo de transmitir su revelación y la promesa de su asistencia. Esta razonabilidad se muestra en parte en este tratado y en parte en la misma Eclesiología. Por tratarse de tesis acerca de la transmisión de la revelación, es evidente que este tratado presupone lógicamente el tratado de Revelación y 119 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

fe y que tiene que estar en plena coherencia con él. Si cambia el concepto de revelación, ha de cambiar también el de su transmisión. A su vez, la noción de revelación cristiana es inseparable de la idea del Dios cristiano, del Dios revelado en Jesucristo. Por otro lado, los conceptos de revelación y transmisión tienen que ver también con los sacramentos en cuanto medios que utiliza la Iglesia para transmitir la revelación salvífica de Dios. Están relacionados también con la Antropología y la Moral, porque sólo puede transmitir correctamente la revelación un sujeto transformado por esa misma revelación. Finalmente están relacionadas con la Escatología, que nos indica cuál es la meta hacia la que tiende la transmisión de la revelación. Al comunicar a otros las ideas de este capítulo, hay que insistir, sobre todo, en la complementariedad que se da entre la Escritura y la Tradición y, en concreto, en la necesidad de una comunidad iluminada y vivificada por la revelación, asistida por el Espíritu y guiada por el Magisterio para que el Evangelio se transmita íntegro y vivo, para que la Escritura se interprete correctamente y se encarne incesantemente en la vida de la Iglesia. El católico supone que el Espíritu Santo guía a la Iglesia, pero sabe también que la invita a someterse incesantemente al juicio de la Palabra de Dios. Por eso, aunque «la Iglesia no toma de la sola Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las cosas reveladas», es la Escritura la que proclama en la celebración eucarística, la que entroniza en los concilios ecuménicos y la que medita día y noche de camino hacia la Patria.

BIBLIOGRAFÍA ALONSO SCHÖKEL, L. / ARTOLA, A.M. (dirs.). La Palabra de Dios en la historia de los hombres. Bilbao: Universidad de Deusto: Mensajero, 1991. ANTÓN, A. «Revelación y Tradición en la Iglesia: “Gesta et Verba” sus elementos constitutivos». En: EE 43 (1968) 225-258. ANTÓN, A. «La tradición viva en la comunidad viva». En: StMiss 20 (1971) 75-99. BAKHUIZEN VAN DEN BRINK, I.N. «Traditio im theologischen Sinne». En: VigChr 13 (1959) 65-86. BEINTKER, H. «Die Bedeutung der Tradition bei Luther und im Luthertum». En: Kairos 21 (1979) 1-29. BETTI, U. La dottrina del Concilio Vaticano II sulla trasmissione della rivelazione: il capitolo II della Costituzione dommatica «Dei verbum». Roma, 1985. BEUMER, J. «Das katholische Schriftprinzip in der theologischen Literatur der Scholastik bis zur Reformation». En: Scholastik 16 (1941) 24-52. BEUMER, J. Die mündliche Überlieferung als Glaubensquelle. Freiburg [etc.]: Herder, 1962. (Handbuch der Dogmengeschichte; 1/4).

120 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

BLUM, G.G. Offenbarung und Überlieferung: die dogmatische Konstitution «Dei Verbum» des II. Vatikanums im Lichte altkirchlicher und moderner Theologie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. CONGAR, Y. «Traditions apostoliques non écrites et suffisance de l’Écriture». En: Istina 6 (1959) 279-306. CONGAR, Y. «Essai de clarification de la notion de tradition: aspects et acceptions». En: VC 16 (1962) 284-294. CONGAR, Y. «Le débat sur la question du rapport entre Écriture et Tradition du point de vue de leur contenu matériel». RSPhTh 48 (1964) 645-657. CONGAR, Y. La tradición y las tradiciones. San Sebastián: Dinor, 1964. CONGAR, Y. «¿Un cristianismo transmitido y recibido o libremente reinterpretado y vivido?» En: Concilium 106 (1975) 422-433. CULLMANN, O. La tradition: problème exégetique, historique et théologique. Neuchâtel [etc.]: Delachaux et Niestlé, 1953. CULLMANN, O. «Écriture et Tradition». En: DViv 23 (1953) 45-67. De Scriptura et Traditione. Romae: Pontificia Academia Mariana Internationalis, 1963. DENEFFE, A. Der Traditionsbegriff: Studie zur Theologie. Münster: Aschendorff, 1931. DITTRICH, B. Das Traditionsverständnis in der Confessio augustana und in der Confutatio. Leipzig: Benno, 1983. DUPUY, B.D. «Les questions posées par les théologiens protestants à la doctrine catholique de la tradition et du Magistère». En: Salesianum 24 (1962) 243-259. DUPUY, B.D. (dir.). La revelación divina: Constitución Dogmática «Dei Verbum». Madrid: Taurus, 1970. DUPUY, B. «Tradition et verité». RevSR 53 (1979) 220-233. EBELING, G. «“Sola scriptura” und das Problem der Tradition». En: EBELING, G. Wort Gottes und Tradition. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964. P. 91-143. EYNDE, D. van den. Les Normes de l’Enseignement Chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles. Gembloux: Duculot; Paris: Gabalda, 1933. GEISELMANN, J.R. «Un malentendu éclairci: la relation “Écriture-Tradition” dans la théologie catholique». En: Istina 5 (1958) 197-214. GEISELMANN, J.R. Sagrada Escritura y Tradición: historia y alcance de una controversia. Barcelona: Herder, 1968. GRAHAM, W.A. Beyond the Written Word: oral aspects of scripture in the history of religion. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. HOLSTEIN, H. La Tradition dans l’Église. Paris: Grasset, 1960. HOLSTEIN, H. «Les “deux sources” de la Révélation». En: RSR 57 (1969) 375-434. IBÁÑEZ ARANA, A. «La relación “Escritura-Tradición” en la teología pretridentina». En: ScrVict 5 (1958) 147-180. IBÁÑEZ ARANA, A. «Escritura y Tradición: historia de una controversia». En: Lumen 11 (1962) 431-443. KASPER, W. Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule (Giovanni Perrone, Carlo Passaglia, Clemens Schrader). Freiburg [etc.]: Herder, 1962. KASPER, W. «Tradition als Erkenntnisprinzip: systematische Überlegungen zur theologischen Relevanz der Geschichte». En: ThQ 155 (1975) 198-215.

121 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

KASPER, W. «La tradición como principio cognoscitivo». En: SelTeol 16 (1977) 289-300. KASPER, W. «Das Verhältnis von Schrift und Tradition: eine pneumatologische Perspektive». ThQ 170 (1990) 161-190. KELBER, W. Tradition orale et Écriture. Paris: Cerf, 1991. LATOURELLE, R. «La Révélation et sa transmission selon la Constitution “Dei Verbum”». En: Gregorianum 47 (1966) 5-40. LENGSFELD, P. Tradición, Escritura e Iglesia en el diálogo ecuménico. Madrid: Fax, 1967. LUZ, U. «Was heisst “Sola Scriptura” heute?: ein Hilferuf für das protestantische Schriftprinzip». En: EvTh 57 (1997) 28-35. MEYER, H. «Le problème “Écriture et Tradition” dans le protestantisme». En: Le christianisme est-il une religion du livre?: Actes du Colloque organisé par la Faculté de Théologie Protestante de l’Université des Sciences Humaines de Strasbourg du 20 au 23 mai 1981. Strasbourg, 1984. P. 65-78. MOLONEY, F.J. «“The Living Voice of the Gospel” (“Dei Verbum” 8): Some Reflections on the Dynamism of the Christian Tradition». En: Salesianum 48 (1986) 225-254. ORBE, A. «Ideas sobre la tradición en la lucha antignóstica». En: Augustianianum 12 (1972) 19-35. RAHNER, K. / RATZINGER, J. Revelación y tradición. Barcelona: Herder, 1971. RANFT, J. Der Ursprung der katholischen Traditionsprinzips. Würzburg: Konrad Trietsch, 1931. SCHAUF, H. «Zur Dogmatischen Konstitution “Dei Verbum” über die göttliche Offenbarung Nr. 9». En: AHC 16 (1984) 437-489. SCHAUF, H. «Auf dem Wege zu der Aussage der dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung “Dei Verbum” Art. 9 “quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatis non per solam Sacram Scripturam hauriat”». En: Glaube im Prozess: Christsein nach dem II. Vatikanum: für Karl Rahner / hrsg. von Elmar Klinger und Klaus Wittstadt. Freiburg [etc.]: Herder, 1984. P. 66-98. SECKLER, M. «Tradición y progreso». En: Fe cristiana y sociedad moderna. Madrid: SM. T. 23. 1987. P. 13-69. SKYDSGAARD, K.E. «Schrift und Tradition: Bemerkungen zum Traditionsproblem in der neueren Theologie». En: KuD 1 (1955) 161-179. TAVARD, G.H. «The Ecumenical Search for Tradition: Thirty Years after the Montreal Statement». En: JES 30 (1993) 315-330. XIBERTA, B.M. La tradición y su problemática actual. Barcelona: Herder, 1964. Das Zweite Vaticanische Konzil: Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen lateinisch und deutsch, Kommentare. Freiburg [etc.]: Herder, 1967-1968.

122 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Capítulo 2

Fe de la Iglesia

El capítulo primero ha puesto de manifiesto que la Iglesia Católica considera como norma de su fe y de su vida no solo a la Sagrada Escritura, sino también a la tradición apostólica no escrita. Pero esta tradición no escrita no es una magnitud directamente perceptible en sí misma, como lo es la Escritura. Hay que descubrirla en la vida de la Iglesia mediante un trabajo de discernimiento. En los restantes capítulos del tratado vamos a investigar cuáles son las principales instancias de su vida que la Iglesia Católica tiene por normativas. Así sabremos directamente cuáles son las instancias normativas del teólogo y del creyente e, indirectamente, cuáles son los criterios que utiliza la Iglesia para identificar la tradición apostólica. Toda transmisión consiste en un dar y en un recibir. El cristianismo consiste esencialmente en proclamar el evangelio (dar) y en acogerlo con fe (recibir). La Iglesia acoge con fe la predicación de los apóstoles y la transmite a las nuevas generaciones. Esto supuesto, podemos decir que los capítulos 2, 3, 4 y 5 forman una unidad en cuanto que tratan, por un lado, de la recepción del evangelio por la fe de la Iglesia (capítulo 2) y, por otro, de la transmisión auténtica de esa fe mediante las enseñanzas del magisterio de los obispos, del papa y de los concilios ecuménicos (capítulos 3, 4 y 5 respectivamente). En estos capítulos veremos hasta qué punto la fe de la Iglesia y la enseñanza del Magisterio son instancias normativas y criterios para identificar la tradición apostólica no escrita.

123 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

HISTORIA 1. Santos Padres En el capítulo primero hemos visto la importancia que tiene para Ireneo, Tertuliano y Vicente de Lerins la fe de la Iglesia universal como criterio de verdad cristiana o de tradición apostólica. No vamos a repetir lo ya dicho. Vale también para este tema. En la época de los Padres, era comúnmente aceptada la idea de que la fe de la Iglesia universal era la fe verdadera, la doctrina enseñada por los apóstoles. Es una verdad más supuesta que afirmada explícitamente. Va implícita, p.ej., en la idea también compartida de que fuera de la Iglesia no hay salvación, de que ella es el lugar de salvación. Dejaría de serlo si el error pudiera apoderarse de toda ella. Para expresar esa idea, unos se apoyan en la imagen del Arca de Noé. Orígenes se sirve del capítulo 2 del Libro de Josué: «Si qui ergo salvari vult, veniat in hanc domum huius, quae quondam “meretrix” fuit... Nemo ergo sibi persuadeat, nemo semetipsum decipiat: extra hanc domum, id est, extra ecclesiam, nemo salvatur; si quis foras exierit, mortis suae ipse fit reus».1 En contexto de escisión intraeclesial, insiste en la misma idea S. Cipriano: «adulterari non potest sponsa Christi, incorrupta et pudica...quisque ab ecclesia segregatus adulterae iungitur a promissis ecclesiae separatur, nec perveniet ad Christi praemia qui reliquit ecclesiam Christi... habere non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem».2 Hubo discrepancias entre los Padres acerca del valor salvífico de lo extraeclesial. Unos negaban valor al bautismo administrado por los herejes, otros se lo concedían. Todos, sin embargo, estaban de acuerdo en que es la fe de la Iglesia la que da valor al bautismo. S. Agustín se permitía discutir con los donatistas cuál de las dos era la Iglesia de Cristo, pero no discutía la posibilidad de que toda la Iglesia de Cristo estuviera en el error. Cuando los Padres hablan de la fe de la Iglesia, no piensan sólo en la enseñanza del Magisterio. Piensan también en la fe de todos los miembros de la Iglesia. Uno de los textos famosos es aquel en el que afirma S. Agustín que hay que tener por canónico el Libro de la Sabiduría que ha merecido «ser escuchado con la veneración que se debe a la autoridad divina por todos los cristianos, desde los obispos hasta los últimos fieles laicos, penitentes, catecúmenos».3 1 2 3

ORÍGENES. In Iesu Nave hom. 3,5 (GCS VII, 306,26-307,1.8-10). S. CIPRIANO. De catholicae ecclesiae unitate 6 (CSEL III,1,214,17-24). S. AGUSTÍN. De praedestinatione sanctorum 14,27 (PL 44,980; BAC 50, 473).

124 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Análoga es la actitud de S. Basilio frente a Eunomio. Este dice que en su teología del Espíritu Santo va a prescindir de las opiniones temerarias del vulgo para atenerse fielmente a la doctrina de los santos. Pero lo que hace de hecho, según S. Basilio, es despreciar la fe sencilla del pueblo que glorifica al Espíritu Santo, apoyarse en razones sutiles y forzar la verdad para hacerla coincidir con su propia opinión.4 A Gregorio Nacianceno, como a Tertuliano, le resulta intolerable que la Iglesia se haya podido equivocar durante sus casi cuatro siglos de existencia. Si la fe verdadera solo tiene 30 años de existencia, inútil fue el martirio de los mártires, inútilmente presidieron al pueblo tantos y tan grandes obispos.5 Pero, sin duda, es S. Agustín quien con más frecuencia recurre a la fe de la Iglesia y, en concreto, a la fe del pueblo sencillo, a lo que él llama el dogma populare: «confesamos que nuestra doctrina (dogma) es popular: porque somos el pueblo de aquel que ha sido llamado Jesús porque salvó a su pueblo de sus pecados» (Mt 1,21).6 «De ningún modo dirías que dirigimos contra ti los sentimientos del pueblo, si no supieras que al pueblo cristiano de ambos sexos no se le oculta la fe católica».7 «Las masas de plebeyos, de los que te ríes, conocen la fe católica y confiesan que los niños son salvados por el Salvador; por eso, detestan el error de los pelagianos que lo niegan».8 «El pueblo murmura contra vosotros porque no es una cuestión que pueda escapar también al conocimiento del pueblo. Ricos y pobres, grandes y pequeños, doctos e indoctos, hombres y mujeres saben qué es lo que se perdona a cada edad en el Bautismo».9 Aunque ningún escritor afirmase la existencia del pecado original «no es pequeña afirmación el que en este firmísimo y antiquísimo fundamento de la fe no discrepe entre sí la misma multitud dispersa por todo el orbe».10 En síntesis podemos decir que para los Padres la fe de la Iglesia es la fe católica, la fe ortodoxa, la fe verdadera en oposición casi siempre a la doctrina de los herejes, doctrina falsa, doctrina de un grupo minoritario dentro de la Iglesia.11 4

Cf. S. BASILIO. Adversus Eunomium l.3, c.1 (PG 29,654). S. GREGORIO NACIANCENO. Epist. 102 (2 ad Cledonium) (PG 37,200C). 6 S. AGUSTÍN. Opus imperfectum contra Julianum 2,2 (PL 45,1143). 7 Ibid. 1,19 (PL 45,1058). 8 Ibid. 1,33 (PL 45,1062). 9 S. AGUSTÍN. Contra Julianum l.1, c.7, n.31 (PL 44,662). 10 Ibid. l.1, c.7, n.32 (PL 44,662). Cf. además l.2, c.10, n.36 (PL 44,699); l.6, c.8, n.22 (PL 44,835). 11 Cf. M.-Th. NADEAU. Foi de l’Eglise: évolution et sens d’une formule. Paris: Beauchesne, 1988. (Théologie Historique; 78). 5

125 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. Sto. Tomás de Aquino Los teólogos medievales se han preguntado explícitamente por las instancias normativas de su pensar, por las «auctoritates» como decían ellos. Y se da el hecho, aparentemente paradójico, de que, por una parte, consideran a la Escritura como la única norma de la fe y de la teología y, por otra, insisten en la autoridad doctrinal de la Iglesia. Sto. Tomás afirma, por un lado, que si «los principios de los que procede esta doctrina son las cosas que han sido recibidas por revelación del Espíritu Santo y han sido transmitidas en las Sagradas Escrituras, se sigue de ahí que en esta doctrina no se enseña nada más que lo que se encuentra en las Sagradas Escrituras».12 La Escritura contiene la totalidad de la revelación divina. De ahí que sea la única fuente y norma de la fe y de la teología, al menos en lo que se refiere al objeto primario y principal de la fe: las verdades necesarias para la salvación. Por otro lado, afirma con la misma fuerza la autoridad de la Iglesia en materia de revelación divina. «Tuvo que haber, en el pensamiento de Sto. Tomás, una relación muy íntima entre la autoridad de la Escritura y la autoridad de la Iglesia para explicar la fuerza con la que reconoce y afirma simultáneamente esta doble autoridad. /.../ Son hasta tal punto complementarias que la autoridad de la Escritura no podría conseguir su objetivo real sin la autoridad de la Iglesia y la autoridad de la Iglesia sería vana si se ejerciera fuera de la Escritura».13 La revelación va dirigida a crear una única comunidad de creyentes. Solo consigue su fin cuando es acogida y asimilada por los creyentes, cuando a todos los hombres llamados a la salvación los une la verdad revelada por Dios. Y para que se consiga la «unidad de la comunidad de creyentes» no basta la unidad objetiva de la revelación que se da en el texto de la Escritura. Es necesaria además la unidad en la comprensión de esta revelación. Es aquí donde interviene la autoridad de la Iglesia. Uno de los textos en los que une más íntimamente ambas autoridades es éste: «...el objeto formal de la fe es la verdad primera en cuanto manifestada en las Sagradas Escrituras y en la doctrina de la Iglesia. Por tanto, quien no se adhiere, como a regla infalible y divina, a la doctrina de la Iglesia, que procede de la verdad primera manifestada en las Sagradas Escrituras, no posee el hábito de la fe /.../ Es evidente que, quien se adhiere a la doctrina de la Iglesia como a regla infalible, asiente a lo que enseña la Iglesia. Por el contrario, si de las cosas que enseña la Iglesia 12

STO. TOMÁS. De div. nom. c.1, l.1. E. MÉNARD. La tradition: Révélation, Écriture, Église selon saint Thomas d’Aquin. Brugges; Paris: Desclée de Brouwer, 1964. P. 147-148. 13

126 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

admite y rechaza las que quiere, entonces ya no se adhiere a la doctrina de la Iglesia como a una regla infalible, sino a su propia voluntad /.../ A todos los artículos revelados asiente la fe por un único medio: por la verdad primera propuesta a nosotros en las Escrituras correctamente entendidas según la doctrina de la Iglesia».14 La revelación divina está presente en la Escritura y en la doctrina de la Iglesia. Y la inclusión de la doctrina de la Iglesia en el objeto formal de la fe es tan decisiva que puede servir para distinguir la fe auténtica de la que no lo es. La doctrina de la Iglesia es regla definitoria de la fe. Ahora bien, como, propiamente hablando, solo la verdad divina es la regla de la fe, entonces la doctrina de la Iglesia ha de participar de alguna manera de la verdad divina para poder ser regla infalible de la fe: participa de ella a través de la Escritura. La doctrina de la Iglesia es la regla inmediata de la fe. Ello supone que es una doctrina fiel a la Escritura, que es la única que representa auténticamente la verdad divina manifestada en las Escrituras. La comprensión infalible de las Escrituras que se da en la doctrina de la Iglesia garantiza la comprensión de cada individuo que se agrega a la comunidad de los creyentes. La palabra «doctrina» puede tener un sentido activo y otro objetivo. En sentido activo significa el acto o la acción de enseñar. En sentido objetivo, lo enseñado. En sentido activo evoca el magisterio de la Iglesia. En sentido objetivo, aquello en lo que cree la Iglesia. En todo caso, la expresión «doctrina de la Iglesia» remite a la Iglesia en su totalidad, a la Iglesia universal o católica, a la que da testimonio de una fe única e idéntica. Es ella la que posee firmeza o solidez porque está edificada sobre el cimiento de los apóstoles, es ella la que conserva fielmente la doctrina de los apóstoles, la que se adhiere indefectible e infaliblemente a la auténtica revelación divina. Son afirmaciones que, según Ménard, se encuentran con frecuencia en Sto. Tomás. Ningún individuo como tal es infalible en cuestiones de fe. Es a la Iglesia como tal a la que Dios ha confiado su verdad y a la que ha capacitado para juzgar con seguridad en cuestiones de verdad divina. Para probarlo recurre con frecuencia a Lc 22,32, Jn 14,26, Mt 28,20, Mt 16,18. La razón definitiva de la infalibilidad e indefectibilidad de la fe de la Iglesia universal es la presencia activa de Dios en medio de su Iglesia.15 Las afirmaciones referentes al Magisterio corresponden a los capítulos 3 y 4. En éste queremos subrayar dos puntos:1) el ya mencionado de la infalibilidad de la doctrina o fe de la Iglesia universal; 2) el que mencionaremos a continuación: la capacidad que da la virtud de la fe al creyente para distinguir por connaturalidad lo verdadero de lo falso en materia de fe.

14 15

STO. TOMÁS. S.Th. II-II, q.5, a.3, in c. y ad 2. Cf. E. MÉNARD. La tradition. P. 147-159.

127 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

De esta capacidad que da la virtud de la fe trata en varios contextos. Hablando de las personas sencillas dice que el hábito de la fe les impide asentir a una doctrina contraria a una verdad de fe aun en el caso de que no sepan explícitamente que esa doctrina se opone a un artículo de la fe: «como el hábito de la templanza inclina a resistir a la lujuria, así el hábito de la fe inclina a resistir a todo lo que se opone a la fe».16 Es una doctrina afirmada igualmente en el De Veritate q. 14, a.11, ad 2. Es llamativo, sin embargo, que en un contexto análogo de la Suma Teológica no recurra a este influjo del hábito de la fe. Supone, por el contrario, que las personas sencillas pueden asentir a enunciados falsos por dar crédito a lo que predica algún prelado o doctor. Eso no daña, sin embargo, a su fe a no ser que se aferre tenazmente a esa doctrina falsa contra la fe de la Iglesia que no puede fallar17, porque «quien rechaza un artículo no pertinazmente, no es un hereje, sino un equivocado».18 ¿Ha evolucionado Sto. Tomás en este punto? De no disponer más que de estos textos, habría que decir que sí. Sin embargo, en la misma Suma Teológica vuelve a hablar del influjo de la fe, esta vez en el contexto de la racionalidad de la fe. Parece irracional asentir a enunciados que no se pueden probar. Pero no lo es porque así como asentimos a los primeros principios por la luz natural del entendimiento, así también por la luz infusa de la fe asentimos a las verdades de fe y negamos nuestro asentimiento a las contrarias.19 Con todo, parece que su postura en la Suma Teológica es más suave y matizada que en el comentario a las Sentencias. Parece que en este comentario concibe la función directiva de la fe de una manera estricta y rigurosa, como Guillermo de Auxerre. En la Suma este influjo de la fe es compatible con el error involuntario.20 3. Juan de Torquemada En su obra Summa ecclesiastica (1448-49),21 el Cardenal Juan de Torquemada O.P. trata varias veces de la fe de la Iglesia. Analizaremos por separado las discusiones en torno a la indefectibilidad y a la infalibilidad de la Iglesia y de su fe. 16

STO. TOMÁS. In III Sent. d.25, q.2, a.1, sol. 2 ad 3. Cf. también sol.4. Cf. STO. TOMÁS. S.Th. II-II, q.2, a.6, ad 3. 18 Ibid. II-II, q.5, a.3, in c. 19 Cf. ibid. II-II, q.2, a.3, ad 2. 20 Cf. J. DE GUIBERT. «A propos des textes de saint Thomas sur la foi qui discerne». En: RSR 9 (1919) 42-44 [30-44]. 21 J. DE TORQUEMADA. Summa ecclesiastica. Salmanticae: Terranova, 1560. Llamada también Summa de Ecclesia y Summa Ecclesiae. 17

128 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En el libro primero, que trata de la Iglesia universal, afirma que la Iglesia permanecerá hasta el fin del mundo en la fe. Se funda principalmente en Oseas 2,21: «Me casaré contigo para siempre»; Ef 5,21-33; Mt 16,18: «Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia y el poder de la muerte no prevalecerá contra ella»; Lc 22,32: «Yo he pedido por ti para que tu fe no se apague»; Mt 13,24-30: hasta el fin del mundo habrá en la Iglesia trigo y cizaña, es decir, habrá buenos hasta el fin; 1 Tim 3,15: «Iglesia del Dios vivo, columna y base de la verdad»; Mt 28,20: «estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo».22 Como buen escolástico, recoge abundantes objeciones contra la tesis: 1) Lc 18,8: «cuando vuelva el Hijo del hombre, ¿encontrará esa fe en la tierra?» 2) La fe de cada individuo es defectible. Luego puede faltar la fe de todos los miembros de la Iglesia. 3) En la Pasión, todos los creyentes perdieron la fe en Cristo. Eso podría volver a suceder hoy. Con lo cual la Iglesia dejaría de existir.23 Como buen escolástico también, responde con soltura: 1) El texto de Lc indica que habrá pocos creyentes, no que desaparecerán del todo. 2) Admite la premisa, pero no la conclusión. Aunque la fe de cada individuo es defectible, siempre habrá alguien que crea en Dios gracias a su Providencia (Mt 28,20). 3) No es verdad que todos los creyentes perdieran la fe en Cristo en la Pasión: permaneció íntegra en la Virgen María, Madre de Jesús.24 Es llamativo que Torquemada recurra a la fe de María para salvaguardar la indefectibilidad de la Iglesia porque, en su época, defendían una eclesiología muy distinta de la suya los que defendían que en la Pasión sólo María conservó la fe. Esta idea aparece ya hacia el 1178, pero es en los siglos XIV y XV cuando tiene repercusiones eclesiológicas.25 Durante el Cisma de Occidente se preguntó con frecuencia hasta dónde podía llegar la defección en la fe de la Iglesia. Algunos teólogos, de orientación nominalista, se aferraron a la idea de que en un momento dado la fe y la Iglesia subsistieron solo en María para defender que también en otros momentos de la 22

Ibid. l.1, c.28, p. 48-50. Ibid. l.1, c.29, p. 50-51. 24 Ibid. l.1, c.30, p. 51-53. Repite esta afirmación en l.3, c.61, p. 521-522. 25 Cf. Y.M.J. CONGAR. «Incidence ecclésiologique d’un thème de dévotion mariale». En: MSR 7 (1950) 277-292. 23

129 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

historia la Iglesia puede subsistir en un grupo reducido de creyentes e incluso en uno solo. Para Occam p.ej. sólo los individuos concretos son reales, y la Iglesia es una mera colección de individuos creyentes. En rigor bastaría una persona unida a Dios por la fe para que hubiera Iglesia. Esta Eclesiología olvida totalmente la concepción institucional y sacramental de la Iglesia, es decir, la función salvífica de la Iglesia visible y de su estructura, y justifica con facilidad que se rebele contra la Iglesia institucional quien se cree portador de la verdadera fe. Son estas ideas eclesiológicas las que están en la base de la Reforma protestante y las que, llevadas a sus últimas consecuencias, acaban en el congregacionalismo.26 De la infalibilidad de la Iglesia habla Torquemada en el libro II, que trata del primado del papa. Tras afirmar que el papa, por su poder de jurisdicción, es superior a la Iglesia universal27, recoge objeciones contra la tesis. La décima dice así: «La Iglesia no puede errar y, por tanto, no puede desviarse de la recta fe. El papa puede errar. Luego el papa no es superior a la Iglesia».28 Torquemada acepta las premisas, pero no la conclusión, porque la confirmación en la fe y el poder de jurisdicción pertenecen a dos tipos distintos de gracias. De que una persona haya sido confirmada en la gracia no se sigue que tenga también poder de jurisdicción. Pero lo que aquí nos interesa es cómo entiende la proposición: «la Iglesia no puede errar». A su juicio, esta proposición hay que entenderla así: «Dios asistirá de tal modo a la Iglesia hasta el fin del mundo que nunca faltará en ella la verdadera fe», porque siempre habrá alguien en la Iglesia que tenga la verdadera fe, la fe que obra por la caridad.29 Como se ve, es una interpretación minimalista de la proposición: «La Iglesia no puede errar», una interpretación que identifica prácticamente la infalibilidad con la indefectibilidad: siempre habrá en la Iglesia algún individuo fiel a Cristo. 4. Melchor Cano El tercero de los lugares teológicos que menciona Melchor Cano en su De locis theologicis30 —después de la S. Escritura y de las tradiciones apostólicas— es «la autoridad de la Iglesia Católica» en cuestiones de fe. 26

Cf. Y.M.J. CONGAR. Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia. 2.ª ed. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1973. P. 317-408. 27 J. DE TORQUEMADA. Summa l.2, c.80, p. 320-321. 28 J. DE TORQUEMADA. Summa l.2, c.81, p. 322. 29 J. DE TORQUEMADA. Summa l.2, c.91, p. 335. 30 Obra incompleta, publicada por primera vez en 1563, tres años después de su muerte. Utilizo la edición de Serry de 1764.

130 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Aunque «autoridad» nos hace pensar en el Magisterio, queda claro, sin embargo, por la introducción que no va a tratar solo del Magisterio, porque una de las preguntas que se hace explícitamente es si «del sentir común de los fieles se pueden aducir argumentos seguros para probar los dogmas de la Teología».31 Advierte, no obstante, que por Iglesia entiende no solo el conjunto de los creyentes, sino también el conjunto de los pastores de la Iglesia porque son ellos principalmente quienes tienen autoridad en la Iglesia. Siguiendo a Aristóteles, piensa que una sociedad está presente en sus gobernantes. De las decisiones de los gobernantes se dice que son decisiones de la sociedad. Por esta razón, las propiedades de la Iglesia las va a ver presentes también en sus pastores. Condensa su doctrina en cuatro tesis. La primera reza así: «Ecclesiae fides deficere non potest». Es la tesis de la indefectibilidad de la fe de la Iglesia y, por tanto, de la Iglesia misma. Para probarla aduce muchos textos de la S. Escritura. Recojo solo éstos: «Me casaré contigo para siempre» (Os 2,21); «estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,20); «sobre esta piedra edificaré mi Iglesia y el poder de la muerte no prevalecerá contra ella» (Mt 16,18). La Iglesia es esposa de Cristo por la fe y se mantiene en pie por la fe. Las promesas de Cristo garantizan que esta fe tiene una firmeza inquebrantable.32 La segunda tesis dice: «Ecclesia in credendo errare non potest». Según Cano, hay teólogos que ven compatible con la tesis de la indefectibilidad de la fe el que la Iglesia yerre sin culpa propia en materia de fe. Para refutar esa doctrina añade esta segunda tesis. La explica con estas dos proposiciones complementarias: «es verdadero todo lo que la Iglesia tiene como dogma de fe» y «nada de lo que la Iglesia cree o enseña que debe ser creído es falso». La primera viene a decir que lo que la Iglesia tiene como revelado por Dios lo es de verdad. La segunda indica que la Iglesia es infalible tanto in credendo como in docendo. Para probar la tesis ofrece dos argumentos. El primero: que la Iglesia, por ser Cuerpo de Cristo, es regida por su Cabeza y de caer en el error habría que atribuírselo a Cristo. El segundo se apoya en las promesas de Jesús de enviar el Paráclito.33 Entre las innumerables objeciones que recoge contra las dos tesis, menciono las siguientes: 31

M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.1. T.1, p. 228. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.1. T.1, p. 254-255. 33 M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.1. T.1, p. 255-257. La tercera tesis afirma que esta prerrogativa de la infalibilidad la tiene la Iglesia del pasado, del presente y del futuro. La cuarta precisa que de esa misma prerrogativa gozan los pastores de la Iglesia. 32

131 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1) La auténtica Iglesia puede llegar a ser invisible, puede dejar de existir en lo que externamente parece ser la Iglesia. Luego no tiene sentido buscar argumentos para la teología en la autoridad de la Iglesia porque no sabemos con certeza dónde se encuentra la verdadera Iglesia. Argumentos que avalan esta objeción: a) lo que sucedió con Israel: siguió existiendo durante el destierro sin templo ni sacrificios, sin sacerdotes ni reyes, es decir, sin nada visible, y dejó de existir cuando nació el Pueblo de la Nueva Alianza, a pesar de que seguía con los signos visibles del templo y de los sacrificios; b) lo que sucedió durante la crisis arriana: la verdadera fe no estaba ni en los obispos ni en los templos sino en las personas piadosas que se ocultaban en los desiertos o lugares apartados; c) lo que sucedió durante el Cisma de Occidente. 2) La Iglesia consta solo de predestinados. Solo Dios sabe quiénes son los predestinados. Luego solo El sabe quiénes son los auténticos miembros de la Iglesia. A esta idea de Iglesia oculta se puede llegar análogamente a partir de la santidad y de la perfección de la Iglesia. Solo los santos son miembros de la Iglesia. Luego, como solo Dios conoce el corazón de los hombres, nunca sabremos dónde se encuentra la Iglesia. 3) La tercera objeción incide de nuevo, desde otro punto de vista, en la dificultad de identificar a la auténtica Iglesia de Cristo. El problema lo crea esta vez la división de la Iglesia en dos iglesias: la griega y la latina. ¿Cuál de las dos es la auténtica? Es demasiado fácil excluir a la griega por cismática, por no estar unida al Romano Pontífice. No es la obediencia al papa el criterio de eclesialidad, sino la unión a Cristo por la fe y el bautismo. La iglesia latina no puede llamarse la Iglesia Católica. Por tanto, en los puntos en los que discrepa de la iglesia griega no tiene la autoridad de la iglesia universal. 4) La cuarta objeción dice que no tiene sentido recurrir a la autoridad de la iglesia universal porque es imposible cerciorarse del sentir de todos los fieles en cuestiones de fe.34 Como se ve, estas objeciones no niegan en principio la tesis. Lo que niegan es su aplicabilidad o utilidad: si no sabemos dónde se encuentra la Iglesia ni cuál es el sentir de los fieles, de poco nos sirve apelar a la fe de la Iglesia como norma de la teología. Hay una quinta que tampoco la niega, pero sí la condiciona.

34

M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.1. T.1. p. 228-239.

132 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

5) La Iglesia es infalible cuando enseña algo de acuerdo con las Escrituras bien entendidas. La atribuye a Bucero.35 Otra análoga consiste en decir que la verdadera Iglesia es la que predica y administra los sacramentos tal como lo quiere Cristo.36 6) Finalmente la sexta objeción es la que niega directamente la tesis. La razón es ésta: cada individuo es falible. La Iglesia es un conjunto de individuos. Luego también ella es falible.37 Como respuesta a la primera objeción dice: a) No es verdad que el Pueblo de Dios se hubiese desvanecido en momentos del A.T. y, aunque se hubiese desvanecido, el pueblo de la Nueva Alianza no está sometido a las mismas leyes que el de la Antigua. b) En tiempo de la crisis arriana, la nave de la Iglesia fue sacudida violentamente por las olas, pero no se hundió. Las dificultades del momento hicieron que descollara más la ortodoxia de los que tuvieron que luchar para defenderla. Esto sin recurrir a la fe de la Iglesia romana que nunca dejó de iluminar a todo el mundo. c) Despacha en cuatro líneas el problema creado por el Cisma de Occidente: también entonces era patente la fe de la Iglesia Católica. d) Rechaza enérgicamente la tesis de que la Iglesia puede subsistir en un solo individuo: iglesia significa asamblea, colectividad. Por tanto, si solo uno creyera, no creería la Iglesia. La Iglesia permanecerá hasta el fin del mundo. Luego siempre habrá en la Iglesia multitud de creyentes.38 Rechaza la tesis de que durante la pasión solo María conservó la fe; añade que, aunque todos los apóstoles hubieran perdido la fe, no se sigue nada con respecto al ser de la Iglesia porque todavía no eran pastores de la Iglesia.39 Con respecto a la segunda objeción —que la Iglesia permanece oculta— es muy duro por las serias consecuencias que se siguen de defenderla. Siguiendo la tradición católica, insiste en que no solo los santos y predestinados son miembros de la Iglesia, sino también los pecadores y los que no se salven.40 Pero no se contenta con eso. Añade los peligros que encierra la noción de iglesia oculta o invisible. Si todas las promesas de Cristo y todos los poderes concedidos por Cristo valen solo de la Iglesia de los santos, carece de valor todo lo que ha realizado la Iglesia Católica desde su origen porque siempre ha tenido pecadores en su seno: no valen ni el poder de legislar ni el de perdonar los pecados ni su sacerdocio ni 35 36 37 38 39 40

M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.4. T.1, p. 260-261. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.6. T.1, p. 304-305. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.4. T.1, p. 269. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.6. T.1, p. 279-283. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.5. T.1, p. 267-269. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.6. T.1, p. 285-296.

133 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sus definiciones dogmáticas. Los dones concedidos por Cristo a su Iglesia serían inútiles e incluso perniciosos porque cualquiera podría utilizarlos para pecar impunemente.41 Como respuesta a la tercera objeción afirma que los griegos son cismáticos y que, por tanto, no son iglesia porque no hay más que una iglesia. Además son herejes, entre otras cosas, porque niegan que Cristo ha constituido a S. Pedro único pastor de la Iglesia. Por otra parte, aunque hoy la Iglesia regida por el papa no se extienda por todo el mundo, puede seguir llamándose católica —universal— porque la Iglesia Católica es la que conserva la fe de los Apóstoles, esa fe que en otros momentos de la historia ha sido difundida por todo el mundo. La catolicidad de la fe no hay que entenderla solo geográficamente, sino también cronológicamente: es la doctrina que se ha enseñado siempre. Puede suceder que en un momento de la historia la Iglesia Católica quede reducida a una región, pero no por ello dejaría de ser católica si conserva la fe que siempre ha tenido la Iglesia. Por eso, cada iglesia local es también Iglesia Católica.42 Como respuesta a la cuarta objeción, distingue dos tipos de doctrinas: a) aquellas que son fácilmente accesibles a todos y b) aquellas que solo las conocen los peritos. De las primeras es fácil conocer el sentir popular sin necesidad de preguntar uno por uno a todos. Acerca de las segundas, no tiene sentido consultar el sentir común del pueblo. No tiene sentido, p.ej., preguntar a la gente sencilla si la Carta a los Hebreos es canónica o no.43 En respuesta a la quinta objeción dice que no sirven esos criterios para identificar a la verdadera iglesia porque hace falta saber quién es el juez que dictamina si somos nosotros o son ellos los que entienden bien las Escrituras44 o los que predican y administran los sacramentos como lo quiere Cristo.45 En respuesta a la sexta y última de las objeciones, dice que si creemos en la infalibilidad de la Iglesia es porque contamos con la ayuda de la gracia y de la divina providencia que ha concedido a la Iglesia el Espíritu de la verdad para que no caiga en el error.46 En síntesis, podemos decir que a la concepción nacida con el nominalismo y exacerbada con la Reforma —la que no ve en la iglesia empírica 41 42 43 44 45 46

M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.5. T.1, p. 271-273; l.4, c.4. T.1, p. 248-249. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.6. T.1, p. 297-303. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.6. T.1, p. 303-304. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.4. T.1, p. 260-261. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.6. T.1, p. 304-305. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.4. T.1, p. 269.

134 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

más que un conjunto de individuos humanos— Cano contrapone la más antigua: la que concibe a la iglesia como Cuerpo vivificado por el Espíritu de Cristo, en definitiva, como Misterio o Sacramento. 5. Iglesia ortodoxa En este apartado desearía exponer la doctrina ortodoxa, pero he desistido de ello porque, a juicio del teólogo ortodoxo Afanassiev, «la teología ortodoxa, y en particular la teología rusa, no tiene una doctrina bien definida y universalmente aceptada sobre este asunto» de la infalibilidad de la Iglesia.47 Me voy a limitar a recoger el punto de vista de este teólogo expuesto en las Jornadas ecuménicas de Chevetogne (Bélgica) de 1961.48 Para introducir y enmarcar el problema, advierte que la ausencia de doctrina sobre la infalibilidad de la Iglesia no quiere decir que la conciencia ortodoxa no contenga dicha idea. La contiene en la categoría de la Verdad. La infalibilidad es el resultado de la Verdad. La Iglesia es infalible porque ella es Verdad, porque ella posee en sí la Verdad, porque ella posee el Espíritu de la Verdad (Jn 14,16-17). La revelación, bajo la forma de la Sagrada Escritura y de la Tradición, fue confiada a la Iglesia para su custodia. Por eso, la Iglesia es «la columna y el fundamento de la verdad». Y el don de custodiar la verdad revelada implica también el de juzgar las doctrinas que surgen en el ámbito eclesial. La Iglesia las juzga basándose en la doctrina que ella misma posee. He aquí por qué Verdad e Iglesia son idénticas. La consecuencia es que la Iglesia es infalible porque ella es Verdad y la verdad incluye la infalibilidad. Como se ve, en la conciencia ortodoxa, es la verdad y no la infalibilidad la que está en primer plano. En cambio, si se piensa dentro de la categoría de la infalibilidad, la infalibilidad ocupa el primer plano y la verdad se convierte en una función de la infalibilidad: posee la verdad quien posee el don de la infalibilidad. Históricamente la definición del dogma de la infalibilidad del papa por el Vaticano I ayudó a la Iglesia ortodoxa a tomar conciencia del problema. Como reacción contra la definición, afirmó la infalibilidad del concilio ecuménico. Los teólogos ortodoxos insisten en que los siete primeros concilios ecuménicos son infalibles. Pero añaden que podemos 47 N. AFANASSIEV. «La infalibilidad de la Iglesia desde el punto de vista de un teólogo ortodoxo». En: La infalibilidad de la Iglesia / O. Rousseau... [et al.]. Barcelona: Estela, 1964. P. 155. 48 Ibid. P. 155-170.

135 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

afirmarlo porque sabemos que las doctrinas que proclamaron fueron aceptadas por la Iglesia como expresión de la verdad absoluta, obligatoria para todos. Dicho con otras palabras: deducimos la infalibilidad de esos concilios a partir de la verdad de sus enseñanzas dogmáticas. El problema se plantea con respecto a los futuros concilios ecuménicos: ¿pertenece la infalibilidad al concilio ecuménico en cuanto tal? Hay teólogos ortodoxos que responden afirmativamente a esta pregunta, pero la mayoría afirma que las decisiones del concilio ecuménico no son reconocidas como verdaderas hasta que la Iglesia las reconoce como tales. Esto significa, en cierto modo, renunciar a la doctrina de la infalibilidad del concilio ecuménico y admitir que la infalibilidad pertenece a la Iglesia. Sergio Bulgakov es uno de los teólogos ortodoxos que se niega a reconocer que el concilio ecuménico sea órgano manifestativo de la infalibilidad de la Iglesia. Apenas ve diferencia entre afirmar la infalibilidad de los concilios y la del papa: solamente que el primero es un órgano colectivo y el segundo, individual. Pero ambos tendrían en común algo inaceptable: que se colocarían inevitablemente por encima de la Iglesia. Lo cual es inaceptable porque la infalibilidad es algo inherente a la Iglesia, interior a ella y no exterior. Afanassiev comparte con Bulgakov la idea de buscar en la eclesiología la clave del problema de la infalibilidad y consecuentemente afronta el problema en el marco de la eclesiología. Lo hace en dos tiempos: en el primero, afronta el problema de la infalibilidad en el marco de la que él llama «eclesiología universal»; en el segundo, en el marco, a su juicio preferible, de la «eclesiología eucarística». Según la eclesiología universal, la Iglesia es un único organismo compuesto de partes, un único organismo compuesto de iglesias locales que tienen a su cabeza un obispo. Dentro del marco de esta eclesiología, se atribuye la infalibilidad a la Iglesia universal pues es ella la que posee la plenitud de la naturaleza de la Iglesia y es a ella a la que ha sido confiada la verdad. Las iglesias locales no poseen la plenitud de la naturaleza de la Iglesia y están en posesión de la verdad solo cuando se encuentran dentro de la Iglesia universal. Dentro de esta eclesiología, el problema está en saber cómo se manifiesta la Iglesia universal empíricamente, porque de hecho nunca se congregan todos los cristianos. La respuesta tradicional a esta pregunta es la de S. Cipriano: que la Iglesia universal se manifiesta en el episcopado y que la unidad de la Iglesia universal está garantizada por la unidad de los obispos, por la «concors numerositas» de los obispos. Y esta unidad de los obispos encuentra su expresión empírica en el concilio en cuanto asamblea de obispos. 136 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Cuando comenzaron a reunirse los concilios ecuménicos, fueron considerados como el órgano al que pertenecía la suprema autoridad doctrinal. En ellos la Iglesia universal podía manifestarse empíricamente. Y consiguientemente, si el concilio ecuménico en cuanto asamblea de obispos es una manifestación de la Iglesia, debe pertenecerle la infalibilidad. Pero la historia nos dice que no todos los concilios ecuménicos han sido infalibles o, más exactamente, que no todas las asambleas ecuménicas de obispos han sido reconocidas por la Iglesia como concilios ecuménicos, sino solo aquellas que han definido una verdad aceptada por la Iglesia. Dicho con otras palabras, solo son concilios ecuménicos aquellas asambleas episcopales que han logrado la recepción eclesial. Esto nos plantea el problema de la recepción eclesial. La recepción no podía ser un acto de la Iglesia universal en su totalidad. Pero, ¿cómo y mediante qué órgano puede expresarse dicha recepción? No puede ser la Iglesia universal en cuanto tal porque ella necesita de un concilio ecuménico para manifestarse en la realidad empírica. El mismo concilio ecuménico tampoco puede desempeñar esta función por tres razones: 1) porque eso no responde a la realidad histórica; 2) porque sería incurrir en un círculo vicioso y 3) porque las decisiones de un concilio no serían obligatorias hasta que las aceptara el concilio siguiente. Parece que este órgano no puede ser más que unipersonal y es a esta persona única a la que se transfiere la infalibilidad. Por tanto, en el marco de la eclesiología universal, se puede admitir lógicamente que es el papa el órgano por el que se manifiesta la recepción por parte de la Iglesia de las decisiones del concilio ecuménico. Esto no obliga, sin embargo, a aceptar el dogma de la infalibilidad del papa tal como ha sido definido en el Vaticano I. Pasemos al sistema de la eclesiología eucarística. Según este sistema, la Iglesia es o permanece en cada iglesia local. Esto quiere decir que la iglesia local manifiesta a la Iglesia y que, por consiguiente, cada iglesia local posee la plenitud de la naturaleza eclesial. De aquí no se sigue una identidad absoluta entre iglesia local e Iglesia. Hay identidad porque en la asamblea eucarística de la iglesia local está presente Cristo en la plenitud de su Cuerpo. Pero no hay identidad absoluta porque la iglesia local es solo manifestación de la Iglesia, una de las manifiestaciones de la Iglesia. Hay pues pluralidad de manifiestaciones de la Iglesia, pero no pluralidad de iglesias. Por consiguiente, la iglesia local es autónoma e independiente porque es manifestación de la Iglesia. No puede haber un poder por encima de la iglesia local porque sería un poder sobre el mismo Cristo. Sin embargo, la autonomía de las iglesias locales no rompe la unidad de la Iglesia porque todo lo que sucede en una de las iglesias locales sucede tam137 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

bién en todas las iglesias. Dicho de otro modo: solo ocurre en la Iglesia lo que ocurre en todas las iglesias. Esto quiere decir que cada iglesia local acepta y se apropia todo lo que ocurre en las otras iglesias locales. Esta aceptación unánime atestigua que lo que se ha cumplido en una iglesia local se ha cumplido también en la Iglesia de Dios. La no aceptación de lo que ha ocurrido en una iglesia local atestigua, por el contrario, que ello ha ocurrido contra la voluntad de Dios que obra en la Iglesia. La pluralidad en la unidad y la unidad en la pluralidad es el rasgo esencial de la existencia empírica de la Iglesia de Dios. En esta eclesiología eucarística ¿puede plantearse el problema de la infalibilidad de la Iglesia? No, porque la infalibilidad forma parte de la naturaleza misma de la Iglesia. Una Iglesia falible sería un contrasentido eclesiológico porque vendría a afirmar la falibilidad de Cristo, Cabeza de la Iglesia. La infalibilidad de la Iglesia es un axioma eclesiológico. El problema de la infalibilidad de la Iglesia tampoco existe en el sistema de la eclesiología universal. El único problema que existe en ese sistema es el del órgano de la iglesia universal por el que debe manifestarse la infalibilidad de la Iglesia. Problema imposible de solucionar satisfactoriamente dentro de ese sistema. En la eclesiología eucarística, en cambio, no hay problemas de este tipo porque la Iglesia mora en cada iglesia local y ésta no precisa de un órgano que manifieste su infalibilidad ya que tiene la posibilidad de actuar directamente. La infalibilidad pertenece, pues, a cada iglesia local, aunque no en el aislamiento, sino en la concordia con las otras, es decir, cuando se da la recepción de las demás iglesias locales. El que todas las iglesias locales tengan el mismo valor no excluye la jerarquía de las iglesias, fundada en la diferencia de su respectiva autoridad. Es una diferencia que solo se puede explicar como un don especial de Dios: el don de dar testimonio de autoridad suprema en nombre de la Iglesia sobre cuanto acontece en la Iglesia. Históricamente ha sido el testimonio de la Iglesia de Roma el que tenido la prioridad entre las demás iglesias locales. Habitualmente, las otras iglesias locales seguían este testimonio, como revestido de la más alta autoridad. Era un acto libre por el que tetimoniaban su acuerdo con la Iglesia de Roma. El testimonio de la autoridad suprema no excluye el de las otras iglesias locales, sino que lo presupone. No hay diferencia de naturaleza entre el testimonio de la Iglesia de Roma y el de las otras iglesias: es solo una diferencia de autoridad. La diferencia consiste en que el testimonio de la Iglesia de Roma presupone, en cierto modo, el de todas las demás iglesias. Pero no se puede excluir la posibilidad de que las iglesias locales estén en desacuerdo con la Iglesia de Roma si ésta no manifiesta la voluntad de Dios. La Iglesia de Roma es infalible si su tes138 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

timonio es el el de la Iglesia y es falible si no manifiesta a la Iglesia de Dios. Dada la unidad que hay en una eclesiología eucarística entre la asamblea eucarística y su presidente el obispo, ciertas cualidades propias de la iglesia local pueden ser «transferidas» al obispo. En este sentido puede decirse que las decisiones del Obispo de Roma pueden ser infalibles si manifiestan a la Iglesia de Roma actuando de acuerdo con todas las demás iglesias locales. En resumen puede afirmarse que, según la doctrina de la Iglesia ortodoxa, la infalibilidad pertenece a la Iglesia en sí misma. Con todo, la realidad histórica de la Iglesia ha sido tan triste que difícilmente puede servir de argumento en favor de su infalibilidad. Solo los ojos del creyente pueden ver que, a pesar de la triste realidad y a pesar de la voluntad de los hombres que han hecho todo lo posible por extinguir el Espíritu, la Iglesia histórica ha conservado la verdad. 6. Iglesia anglicana Para exponer la doctrina anglicana me baso en la conferencia que pronunció el teólogo anglicano Henry Balmforth en las mencionadas Jornadas ecuménicas de Chevetogne.49 Toma como punto de partida dos frases de autores anglicanos del s. XVII. El arzobispo William Land dice: «Pienso que todos están de acuerdo en que la Iglesia en general nunca puede apartarse de la fe necesaria para la salvación». William Chillingworth, por su parte: «Concedemos fácilmente que habrá siempre una Iglesia infalible en lo fundamental, porque eso no dice más que esto: que siempre habrá una Iglesia». Estos dos autores relacionan la infalibilidad de la Iglesia con la función encomendada a la Iglesia de conservar y enseñar la verdad. Es una función positiva en la que es asistida por Dios. Esto sugiere que la idea de infalibilidad, que es una idea negativa, debería ser comprendida a la luz de lo que la Iglesia puede hacer y no solo a la luz de lo que no puede hacer. La infalibilidad dice que la Iglesia no puede equivocarse. Pero esa expresión negativa y limitativa no puede ser una descripción de lo que la Iglesia debe ser y hacer por su misma naturaleza. Por esta razón, es más útil relacionar la idea de infalibilidad con otra más positiva, como p.ej., la de autoridad. 49 H. BALMFORTH. «La infalibilidad de la Iglesia según la doctrina de la Iglesia anglicana». En: La infalibilidad de la Iglesia / O. Rousseau...[et al.]. Barcelona: Estela, 1964. P. 171-177.

139 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Del N.T. se desprende claramente que una de las principales funciones encomendadas a la Iglesia es la de dar testimonio de Cristo. De ahí se sigue que la Iglesia está revestida de una autoridad que le permite anunciar al mundo el verdadero significado del Evangelio. ¿Quiere esto decir que es infalible el testimonio que la Iglesia da de Cristo? Parece posible responder afirmativamente a esta cuestión, pero no sin hacer algunas reservas: 1. Cristo no ha prometido a la Iglesia la infalibilidad, sino un guía infalible: el Espíritu Santo. Pero no hay seguridad de que la Iglesia será dócil al Espíritu Santo en todo momento de su historia. Siempre existe la posibilidad de que exista algún fallo, al menos temporal y parcial. Temporal quiere decir susceptible de ser corregido. Parcial, que no da más que una visión unilateral e incompleta de la verdad. 2. Que esto ha ocurrido realmente aparece claramente a lo largo de la historia de la Iglesia. Por otra parte, el Vaticano I no definió la infalibilidad de cualquiera enseñanza del papa, sino solo de sus definiciones ex cathedra. 3. La autoridad docente de la Iglesia no se extiende a todo el ámbito del conocimiento humano, sino que queda estrictamente confinada a los datos esenciales del testimonio apostólico sobre Jesucristo. 4. El N.T. no reivindica explícitamente la infalibilidad ni para la Iglesia ni para sus ministros —Mt 16,19; 18,18 y 19,28 se refieren primordialmente a decisiones éticas sobre cuestiones prácticas—. La infalibilidad es, a lo sumo, un theologumenon, una consecuencia que pueden sacar los teólogos, pero que puede ser negada sin caer en herejía. De acuerdo con Laud y Chillingworth, podemos y debemos afirmar que, en lo que concierne a los dogmas fundamentales de la fe, es posible de hecho creer que la Iglesia, bajo la dirección activa del Espíritu, enseña la verdadera Palabra de Dios. Con respecto a los medios u órganos por los que es impartida esa enseñanza revestida de autoridad, los anglicanos mencionan los siguientes: l. La autoridad primordial y única corresponde a la Sagrada Escritura. El N.T. ha sido y debe continuar siendo siempre el tribunal supremo de apelación sobre el contenido y el carácter esencial de la revelación cristiana. No existe ninguna otra fuente paralela de la que la Iglesia pueda obtener, de manera independiente, un conocimiento seguro de los actos salvíficos de Dios en Cristo. 140 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. La Regula fidei tradicional o Canon Veritatis, que da la clave de la verdadera interpretación de la Escritura cuando se plantea alguna cuestión sobre su significado. Este «Canon de la verdad» es el cuerpo común de doctrina resumida en los credos bautismales de las grandes sedes episcopales y en el ulterior credo de Nicea y Constantinopla. Como la resume John Branhall, obispo anglicano del s. XVII, «la regla de fe infalible es la Sagrada Escritura interpretada por la Iglesia católica». Es aquí donde aparece la responsabilidad especial del ministerio apostólico, con su centro en el episcopado. 3. La liturgia. La Iglesia presta al Evangelio un testimonio revestido de autoridad no solo en proposiciones, sino también en su vida cultual. Solo comprendemos verdaderamente lo que la Biblia quiere decir a la luz de una adoración verdadera del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. 4. El consensus fidelium. El Espíritu Santo ha sido dado a la Iglesia en su conjunto. La tarea del pastor y del teólogo no es la de imponer nuevas doctrinas a la Iglesia, sino más bien la de interpretar y exponer con discernimiento lo más profundo de la comprensión que la Iglesia tiene de Cristo. 5. La progresiva exploración del depositum fidei por parte de los teólogos de la Iglesia. Es la consagración de la razón humana al servicio de la proclamación eclesial de la Palabra de Dios. Sin la ciencia viva de la teología, el lenguaje de la Iglesia correría el peligro de fosilizarse. En la armonía y a veces en la tensión de tales factores mantiene el Espíritu Santo a la Iglesia en su difícil y compleja misión de proclamar ante el mundo entero los misterios del Reino de Dios. ¿Qué decir del decreto del Vaticano I sobre la infalibilidad del Romano Pontífice? Los anglicanos, junto con los ortodoxos y protestantes, son del parecer que el testimonio de la Escritura, de los Padres y de la historia de la Iglesia del primer milenio está lejos de autorizar la afirmación de que la comunión visible con la Iglesia de Cristo exige el reconocimiento del dogma de la infalibilidad pontificia. Con todo, desde el s. XVII muchos teólogos anglicanos se han mostrado dispuestos a reconocer a la sede de Roma un primado de honor o de responsabilidad. Por eso, si se llegara a un acuerdo sobre la doctrina de la infalibilidad de la Iglesia, «no creo que los anglicanos siguieran cerrándose a la idea de que el papado pueda ser el portavoz apropiado por el que la Iglesia expresara su pensamiento en los momentos de controversia». En conclusión: la Iglesia es a la vez humana y divina, algo sacramental. Por tanto, hay que evitar una eclesiología apolinarista o nesto141 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

riana. La Iglesia es la Iglesia de los hombres; y humanum est errare. Pero es también la Iglesia de Dios; y divinum est corrigere, providere, vincere. En esta tensión se realiza la vida de la Iglesia. Y cuando se considera su autoridad e infalibilidad no debe olvidarse ni la majestad sobrenatural ni la fragilidad humana de nuestra Madre, la Esposa de Cristo, la Santa Iglesia. 7. Iglesias reformadas En este apartado me limito a condensar la exposición del teólogo Jean Bosc en las mencionadas Jornadas ecuménicas de Chevetogne.50 Dos son los objetivos que se propone Bosc: 1) sacar a la luz las raíces profundas que justifican el rechazo de la infalibilidad de la Iglesia por parte de las Iglesias reformadas; 2) ver en qué medida y de qué modo es posible recuperar, desde el punto de vista de la doctrina reformada, ciertos aspectos del misterio encerrado en la afirmación de la infalibilidad de la Iglesia. La teología reformada rechaza la doctrina de la infalibilidad de la Iglesia, es decir, rechaza la existencia en la Iglesia de un poder dado a la Iglesia de una vez para siempre a su magisterio o a la totalidad de su cuerpo que garantice la infalibilidad de la Iglesia, sean cuales sean los límites y condiciones de esta garantía. La razón fundamental para rechazar la infalibilidad de la Iglesia es la de salvaguardar la autoridad soberana del Señor, en quien se halla la única verdad, la única sabiduría y la única luz de Dios. La autoridad de Jesucristo «no puede quedar enteramente salva a menos que se le reserve lo que ha recibido del Padre, es decir, que sea el único maestro en su Iglesia. Pues es de El y de ningún otro de quien se ha escrito: «Escuchadle» (Mt 17,5)» (Calvino). Ahora bien, ¿cómo ejerce Cristo su autoridad en la Iglesia y cómo le comunica su verdad? Mediante la Palabra y el Espíritu, es decir, mediante la Sagrada Escritura y el testimonio interior del Espíritu Santo. 1. La Palabra es esencialmente la que está contenida en la Sagrada Escritura. Esta constituye la fuente normativa de la revelación, la regla infalible de la fe. En Jesucristo, la Iglesia ha recibido la perfección de la revelación. Y la Sagrada Escritura constituye el testimonio que se da a esta revelación. No puede ni añadírsele ni quitársele nada. Es suficiente.

50

J. BOSC. «La actitud de las Iglesias reformadas respecto a la infalibilidad de la Iglesia». En: La infalibilidad de la Iglesia / O. Rousseau... [et al.]. Barcelona: Estela, 1964. P. 179-188.

142 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. Por otra parte, no es necesaria ninguna autoridad para garantizar la autoridad de la Sagrada Escritura porque la Palabra de Dios se impone por sí misma. Como dirán los teólogos de la Reforma, es «autópistos» (creíble por sí misma). Decir que la Escritura tiene autoridad por sí misma es, en cierto modo, lo mismo que decir que reconocemos su autoridad por el testimonio interior del Espíritu Santo. Es el Espíritu Santo el que ilumina nuestras inteligencias para que podamos recibir la doctrina de la Escritura, el que nos desvela la verdad, el que hace que la luz de esta verdad brille en nuestros corazones. La tarea de la Iglesia no es, pues, la de garantizar la autoridad de la Escritura, sino la de someterse a ella, bucear en este tesoro y dispensarlo. 3. Ahora bien, si la Iglesia tiene la misión de dispensar la riqueza de la Escritura, ¿no tendrá también el poder de interpretar la Escritura auténtica e infaliblemente? Los concilios pueden dirimir controversias doctrinales y promulgar artículos de fe, pero no por ello tienen una autoridad infalible. Sus decisiones valen en la medida en que están de acuerdo con la Escritura, la única que tiene una autoridad soberana. Es ella la única norma normans. Los concilios y confesiones de fe contituyen una norma normata. Se aprecia la preocupación por evitar una confusión entre la autoridad de la Iglesia y la autoridad a que está sometida la Iglesia: la de Cristo tal como se ejerce en el testimonio apostólico. No se ve cómo se puede atribuir una autoridad infalible a la Iglesia que debe ser nutrida, conducida, corregida y reformada. De hacerlo, se limitaría la libertad de la autoridad de la Escritura así como la del Espíritu Santo. Esta doctrina de las Iglesias reformadas puede parecer excesivamente negativa pues parece que despoja a la Iglesia de su autoridad y la deja en la incertidumbre, a merced de todas las variaciones posibles. Para corregir esta impresión, añade algunas precisiones, no correcciones, en la segunda parte. 1. Rechazar la infalibilidad no significa poner en duda la indefectibilidad de la Iglesia. La Iglesia no está garantizada por sí misma contra el error, pero los poderes del infierno no prevalecerán contra ella porque la Palabra de Dios la sostiene y la promesa de Jesucristo la acompaña (Mt 28,20). 2. El afirmar que la Iglesia no es infalible no lleva a negarle autoridad. Es una autoridad subordinada a la Palabra de Dios, pero una autoridad auténtica y firme, basada en la fe en esa Palabra. No hay que imaginar una Iglesia constantemente indecisa acerca de lo que debe enseñar. Hay una confrontación constante con la Sagrada Escritura, pero la doctrina recibida no puede ponerse en duda más que con una gran prudencia y en determinadas circunstancias. El consenso de la Iglesia juega aquí un 143 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

papel importante, si por él se entiende el consenso de la fe. En resumen: las Iglesias reformadas, por su sumisión a la Palabra de Dios, están siempre dispuestas a enmendar sus Confesiones de fe si se demuestra que alguno de sus artículos repugna a la Palabra de Dios. Pero esta sumisión no les priva de seguridad. Tienen la firmeza que da el apoyarse en la Escritura y en la promesa del Espíritu Santo. Hay una especie de dialéctica entre sumisión a la Escritura y autoridad basada en esa sumisión. 3. ¿Se podría ir más lejos y pronunciar incluso la palabra infalibilidad? Parece que en cierto modo se puede intentar llegar hasta ahí. Un texto de Calvino parece concederlo: «Si concedemos este punto —que la Iglesia no puede errar en las cosas referentes a la salvación— es en el sentido siguiente: que no puede fallar en tanto que no fiándose de su propia sabiduría, soporte que el Espíritu Santo le enseñe mediante la Palabra de Dios. He aquí la diferencia que existe entre nosotros: ellos atribuyen autoridad a la Iglesia fuera de la Palabra; nosotros, al contrario, conjugamos una y otra inseparablemente».51 Se trata de una infalibilidad fundada en la Palabra: «Si permanecéis en mi Palabra, seréis en verdad discípulos míos y conoceréis la Verdad, y la Verdad os librará» (Jn 8,31). Mientras la Iglesia tenga los ojos vueltos hacia la Escritura como fuente de toda verdad, se puede decir sin duda que es infalible en su fundamento. La Iglesia es el lugar del encuentro de la Palabra y del Espíritu infalibles. Pero no está ni en nuestro poder ni en el poder de la Iglesia el producir ese encuentro. Solo podemos pedir que se cumpla la promesa del Señor, esperar que se cumplirá, creer que se ha cumplido. Pero la infalibilidad pertenece al misterio de la Iglesia. La Iglesia tiende hacia la infalibilidad, pero no la posee de tal manera que pueda decir: en tal momento, en tal lugar y en tales circunstancias se realiza con seguridad. Como dice Barth, el catolicismo es verdadero escatológicamente. 8. Vaticano I El Vaticano I es conocido como el concilio que definió la infalibilidad del papa, pero conviene recordar que la intención del concilio era la de promulgar una constitución sobre la Iglesia. Fue la premura de tiempo la que sugirió a los Padres la idea de redactar dos constituciones sobre la Iglesia: la primera consagrada al papa, la segunda dedicada a otras cuestiones eclesiológicas. Aunque esta segunda constitución no pudo ser promulgada por

51

J. CALVINO. Institutio christianae religionis, IV,8,13.

144 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la prematura interrupción del Concilio, puede sernos útil conocer lo que se pensaba en el Concilio acerca de la infalibilidad de la Iglesia. El primer texto que vamos a estudiar es el esquema de constitución Supremi pastoris que fue entregado a los Padres el 21.01.1870. El capítulo IX se titulaba «De ecclesiae infallibilitate». En él se afirmaba que la Iglesia perdería su inmutabilidad y dignidad y dejaría de ser medio necesario de salvación si pudiera apartarse de la verdad salvífica en cuestiones de fe y de costumbres o si pudiera engañarse o engañar al predicarla y exponerla. Está libre de todo error porque es columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3,15).52 Discretamente se distinguen dos aspectos en la infalibilidad de la Iglesia: la infalibilidad en la fe y la infalibilidad en la predicación o enseñanza. Son esos dos aspectos que se suelen llamar infalibilidad in credendo e infalibilidad in docendo. Llama la atención que no se distingan más claramente ambos aspectos siendo así que los distingue explícitamente Belarmino en un texto citado en las notas que acompañaban a la Constitución: «et cum dicimus, ecclesiam non posse errare, id intelligimus tam de universitate fidelium quam de universitate episcoporum, ita ut sensus sit eius propositionis, ecclesia non potest errare, id est, id quod tenent omnes fideles tamquam de fide, necessario est verum et de fide, et similiter id, quod docent omnes episcopi tamquam ad fidem pertinens, necessario est verum et de fide».53 Por el contexto se ve que Belarmino pretendía subrayar no tanto la infalibilidad de la Iglesia cuanto la del Magisterio porque era ésta la más abiertamente negada por los reformadores. A pesar de ello, afirma explícitamente la infalibilidad de la Iglesia. En el Vaticano I el centro de atención sigue siendo igualmente la infalibilidad del Magisterio, no la de la Iglesia. Por otra parte, en el contexto conciliar, a estos dos aspectos de la infalibilidad se les suele llamar infalibilidad activa y pasiva. Un tercer dato a tener en cuenta es que hay cierta ambigüedad en el uso de la palabra iglesia. Unas veces significa el conjunto de los fieles. Otras se identifica prácticamente con el conjunto de los obispos. P.ej., decir que la Iglesia es infalible in docendo equivale a decir que es infalible el magisterio del conjunto de los obispos.54 52

Mansi 51,542 C-D. S. ROBERTO BELARMINO. De conciliis, l.2, c.14. Mansi 51,579C. 54 El caso más extremo es el del obispo de Sorrento, quien identifica prácticamente «iglesia» y «conjunto de los obispos»: «Haec autem ecclesia, sive pastores per totum orbem dispersi sint, sive in unum collecti, semper est una et eadem Christi ecclesia, et eisdem proprietatibus gaudet». Y líneas después: «docemus dotem infallibilitatis, quae tamquam perpetua ecclesiae Christi, sive in unum congregatae sive per totum orbem dispersae, praerogativa revelata est» (Mansi 51,823A-B). 53

145 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Todo ello explica el que al final del capítulo IX se diga: «haec autem infallibilitas, cuius finis est fidelium societatis in doctrina fidei et morum intemerata veritas, magisterio inest».55 La infalibilidad reside en el magisterio y tiene como fin que el conjunto de los creyentes permanezca en la verdad. Parece que este modo de pensar no coincide perfectamente con el de Belarmino. Quizá para suavizar la diferencia entre el texto de Belarmino y el de la Constitución, la nota 16 advierte que el capítulo IX declara quién es el «subiectum infallibilitatis proprium, cui primo ac per se ipsa inest».56 El magisterio es el sujeto propio. Esto no niega que haya otro sujeto.57 El magisterio es el sujeto en el que se halla la infalibilidad primariamente. En la Iglesia se halla derivadamente: la doctrina infalible del magisterio hace que «infallibilitas fidei in universam ecclesiam dimanet», según la citada nota 16.58 A los Padres se les pidió que hicieran observaciones por escrito al esquema. Algunos piden incidentalmente que se distinga entre infalibilidad in credendo e in docendo. Quien más claramente propugna la distinción es Mons. Place, obispo de Marsella, en el esquema alternativo que propuso. Afirma, en primer lugar, que de la prerrogativa de la indefectibilidad se sigue que «la Iglesia no puede en absoluto equivocarse en la custodia del depósito de la revelación». La Iglesia dejaría de ser indefectible si pudiera faltarle la doctrina de Cristo o si pudiera tener por dogma de fe lo que no lo es. Además hay textos bíblicos que fundamentan la infalibilidad de la Iglesia: Os 2,20; Is 49,21; Jn 14,16 y 1 Tim 3,15. Esto supuesto, indica que «esta infalibilidad, que se llama pasiva, consiste en que el cuerpo de la Iglesia, en cuanto que abarca a todos los creyentes, no puede ser arrastrado al error. De esta infalibilidad pasiva se seduce también la infalibilidad activa de la Iglesia, puesto que aquella no podría permanecer íntegra si al sagrado magisterio no se le hubiese dado el privilegio de no poder ni engañar ni engañarse al transmitir la doctrina o al definir en cuestiones de fe y de costumbres».59 Como se ve, lo más claro e incuestionable para él es la infalibilidad de la Iglesia universal in credendo. La infalibilidad del magisterio la deduce lógicamente de la infalibilidad de la Iglesia. Sería inconcebible que los fieles permanecieran en la verdad aceptando enseñanzas obligatorias

55

Mansi 51,543A-B. Mansi 51,580B. 57 Un obispo pedirá que se distinga así entre estos dos sujetos: «... statuatur: mystico Christi corpori in genere, sed proprie ecclesiae docenti radicitus infallibilitatem inhaerere, nempe in episcopis» (Mansi 51,817C). 58 Mansi 51,580C. 59 Mansi 51,927B-C. 56

146 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

y erróneas de sus legítimos pastores. La infalibilidad del Magisterio es condición de posibilidad de la infalibilidad de la Iglesia. Varios Padres prefieren que el Concilio no defina la infalibilidad de la Iglesia o del Magisterio, aunque por razones diversas. El Cardenal Simor, porque no la han definido los concilios precedentes. A los Padres de Trento les pareció poco acorde con la majestad de la Iglesia el utilizar contra la herejía otro procedimiento que el de hecho.60 Mons. Birò sugiere prescindir de la palabra «infalible» porque «la iglesia nunca se ha declarado ex professo infalible».61 A otros Padres es el peligro de incurrir en un círculo vicioso el que les impulsa a no definir la infalibilidad. Mons. Wiery ve círculo vicioso en demostrar la infalibilidad del intérprete de la Escritura solo a partir de la Escritura, ya que ésta necesita un intérprete infalible para comunicarnos su contenido sin peligro de error. Pregunta además si un magisterio falible puede emitir un juicio infalible acerca del sujeto de la infalibilidad.62 Mons. Place pide que se omita todo el capítulo porque para que tenga algún valor la definición hay que presuponer admitido lo que se define, es decir, hay que admitir que son infalibles los Padres conciliares.63 También Mons. Bernadon ve peligro de círculo vicioso. Para evitarlo propone que se diga: «enseñamos y declaramos de acuerdo con la tradición ininterrumpida que el don de la infalibilidad...». De esta manera la Iglesia no definiría su infalibilidad. Se limitaría a dar testimonio de la tradición.64 Tras la decisión de elaborar dos constituciones sobre la Iglesia, una dedicada al primado y a la infalibilidad del papa y otra al resto de los temas, se le encargó al P. Kleutgen que redactara el texto de esta segunda constitución. Haciéndose eco de las observaciones de los Padres, distingue explícitamente las dos dimensiones de la infalibilidad: in credendo e in docendo: «Iam vero praecelsum hoc donum, quo ecclesia Dei vivi columna et firmamentum veritatis est (1 Tim 3,15), in eo positum esse definimus, ut neque fideles universi credendo, nec ii, qui potestate docendi totam ecclesiam praediti sunt, cum hoc munere funguntur, in errorem labi possint».65 Más concisamente en el canon 9: «Si quis dixerit Christi ecclesiam, sive credendo, sive docendo, a vera fide deficere posse... anathema sit».66

60 61 62 63 64 65 66

Mansi 51,824B. Mansi 51,815A. Mansi 51,812D-813A. Mansi 51,821B. Mansi 51,819A-B. Mansi 53,313A. Mansi 53,316D.

147 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Es un texto más equilibrado y que se parece más al de Belarmino en la neta distinción de las dos dimensiones de la infalibilidad. Por otra parte, subraya con acierto la relación entre infalibilidad y universalidad. Son infalibles el conjunto de los fieles (fideles universi) y los que tienen el poder de enseñar a toda la Iglesia (totam ecclesiam). Finalmente no se dice que es el Magisterio el sujeto propio de la infalibilidad. Con todo, no parece que haya algún cambio en el modo de concebir la relación entre la infalibilidad in credendo e in docendo. De hecho, el capítulo dedicado a la infalibilidad se titula «De ecclesiastico magisterio». Tanto en este esquema como en el primero se habla extensamente del objeto o ámbito de la infalibilidad. Para evitar repeticiones, hablaré de él en el tema dedicado al magisterio del papa pues es una cuestión que se plantea tanto con respecto a la infalibilidad in credendo como in docendo.67 9. Vaticano II El Vaticano I no pudo promulgar la Segunda Constitución sobre la Iglesia en la que se hablaba de la infalibilidad de la Iglesia. El Vaticano II ha retomado el tema y le ha dedicado un párrafo del n.12 de la «Lumen gentium». Antes de analizarlo parece conveniente situarlo históricamente mediante una breve reseña de los esquemas que precedieron al texto promulgado y de las discusiones a que dieron pie en el aula conciliar.68 9.1. Génesis El primer esquema (T1) propuesto a los Padres trata en dos lugares de la fe de la Iglesia: en el capítulo séptimo, dedicado al Magisterio de la Iglesia, y en el capítulo octavo, dedicado a la autoridad y a la obediencia en la Iglesia. El primer texto, siguiendo de cerca la doctrina vigente en el Vaticano I, afirma que la Iglesia permanece en la verdad evangélica gracias al Magisterio infalible que le ha dado su Fundador.69 67 Sobre la infalibilidad de la Iglesia en el Vaticano I pueden leerse: A. C HAVASSE . «L’ecclésiologie au Concile du Vatican: l’infaillibilité de l’Église». En: RevSR 34 (1960) 233-245 y G. THILS. «L’infaillibilité de l’Église “in credendo et in docendo”». En: Salesianum 24 (1962) 298-335. 68 Para una exposición histórica más amplia véase U. BETTI. «Crónica de la Constitución». En: La Iglesia del Vaticano II: estudios en torno a la Constitución conciliar sobre la Iglesia: obra en colaboración / dirigida por Guillermo Baraúna, O.F.M. Barcelona: Juan Flors, 1966. T.1. P. 145-17O. 69 Acta Synodalia, 1,4, p.47-48.

148 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El segundo distingue el sentido de la fe de la opinión pública. El sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cristiano siempre es bueno y constituye una propiedad indefectible y peculiar de la Iglesia católica. Es el consenso de los fieles y de los pastores en cosas de fe y de costumbres suscitado por el Espíritu Santo y regido por el Magisterio. La opinión pública, en cambio, gira en torno a la praxis y es una reacción espontánea y vital de los fieles ante lo que acontece en la Iglesia. Esta opinión puede ser buena o mala.70 El T1 fue discutido en el Aula desde el 1 hasta el 7 de diciembre de 1962 en un ambiente tenso por el recuerdo aún vivo de la discusión a que dio lugar el primer esquema de la «Dei Verbum» y por la competencia que le hacían otros esquemas alternativos que circulaban dentro y fuera del aula conciliar. Aunque la discusión fue global, hubo algunas alusiones a estos dos textos que nos interesan. El Cardenal Koenig pide que se unan ambos capítulos y que se indique cómo compete la indefectibilidad en la fe a la Iglesia, es decir, al pueblo creyente en su conjunto, porque los fieles no solo reciben doctrina del Magisterio, sino que también influyen positivamente en el Magisterio.71 Es una manera de decir que la función de los laicos con respecto al Magisterio no es puramente pasiva. En la misma línea, el Cardenal Ritter acusa al esquema de atribuir en exclusiva al Magisterio las funciones de conservar, defender y exponer el depósito de la fe. Todos los miembros de la Iglesia participan ciertamente en la función de conservar y defender el depósito de la fe y probablemente también en la de exponerlo. Y esto no por concesión del Magisterio, sino por el hecho de ser cristianos.72 En el conjunto de la discusión, el T1 recibió críticas y alabanzas, pero, en general, se puede decir que los Padres querían encontrarse en el segundo período con otro esquema distinto . El gran número de esquemas alternativos propuestos es un síntoma de ello. De hecho, a la «Subcomisión de Ecclesia» le pareció mejor redactar un nuevo esquema que retocar el T1. Para redactarlo tomó como base un esquema que corría por el concilio y que se atribuye a G. Philips, teólogo de Lovaina y perito conciliar. Este nuevo esquema (T2) consta de cuatro capítulos. Escrito con otra mentalidad, habla de la infalibilidad de la Iglesia no en el contexto del Magisterio, sino en el del Pueblo de Dios.73 70 71 72 73

Acta Synodalia, 1,4, p. 63. Acta Synodalia, 1,4, p.133. Acta Synodalia, 1,4, p. 137. Acta Synodalia, 2,1, p. 215-281.

149 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

A la discusión global del T2 se dedicaron el 30.9.63 y el 1.10.63. A continuación vino la discusión por capítulos. El capítulo III —El Pueblo de Dios y en particular los laicos— fue discutido del 16 al 25 de octubre. En la discusión de este capítulo se oyeron voces muy dispares. Al Cardenal Ruffini le resulta oscuro lo que se dice en él acerca de la infalibilidad de la Iglesia y del sentido de la fe. A su juicio, hay infalibilidad activa y pasiva. La activa reside en el Magisterio. La infalibilidad pasiva o in credendo se da en la Iglesia discente, que acoge sumisamente del Magisterio la doctrina revelada. Esta infalibilidad pasiva nace de la activa como el efecto de la causa. Añade, por otra parte, que el sentir de los fieles tiene mucha importancia, pero no porque sea producido inmediatamente por Dios, sino porque pone de manifiesto la doctrina transmitida por el Magisterio infalible a lo largo de los siglos y preservada de todo error por una providencia especial de Dios.74 El Cardenal Siri recuerda que el Concilio de Trento habla once veces del sentido de la fe y que ésta sería una buena ocasión para dar una explicación del mismo. El subraya un rasgo que le parece fundamental: que el sentido de la fe se adquiere, ante todo, «ex auditu», y que el valor de la Iglesia discente depende totalmente del valor de la Iglesia docente.75 Mons. Cantero Cuadrado ofrece un minitratado sobre el «sentido de la fe». Advierte cierta analogía entre el «sentido común» en el orden natural y el «sentido de la fe» en el orden sobrenatural de la verdad revelada. Es lo que S. Pablo llama la «mente de Cristo» (1 Cor 2,16). El sentido de la fe es un don sobrenatural proveniente del Espíritu Santo. Se da tanto en el Pueblo de Dios tomado colegialmente como en todos y cada uno de los fieles, sean obispos, religiosos o laicos. Actúa como un instinto en cosas de fe y de costumbres: negativamente nos aparta del error; positivamente nos introduce en la verdad de la fe y nos ayuda a aplicarla en la vida. Indica que no coinciden plenamente los significados de las expresiones «sensus fidei», «sensus fidelium», «sensus Ecclesiae», «communis sensus fidei», pero no explica en qué se diferencian. Añade que el sentido de la fe no se da por igual en todos los creyentes —puede ser más activo en un santo que en un teólogo—. Este sentido de la fe se va configurando tanto por la acción externa de la predicación del Magisterio —«la fe por el oído» (Rom 10,17)— como por la acción interna e inmediata del Espíritu de la verdad en las almas de todos los fieles. Finalmente, con respecto a la relación entre el sentido de la fe y el Magisterio, indica que el sentido de la fe hay que insertarlo en la naturaleza

74 75

Acta Synodalia, 2,2, p.628-629. Acta Synodalia, 2,3, p. 279.

150 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

del Pueblo de Dios y de la misma fe y que, por tanto, no hay auténtico sentido de la fe si no hay adhesión a la Palabra de Dios escrita y transmitida o si no hay docilidad al Magisterio. Advierte con todo que los fieles movidos por el sentido de la fe no son solo objeto pasivo e instrumento receptivo y ejecutivo del Magisterio. Tienen también una función activa. Por eso, el Magisterio, además de guiar, aprobar y confirmar el sentido de la fe, tiene que fomentarlo, escucharlo, discernirlo y recoger los frutos y luces del sentido de la fe, especialmente en lo que respecta a las repercusiones prácticas de las verdades de la fe.76 La petición global más interesante es la de dividir el capítulo en dos partes: una que trate del Pueblo de Dios en general y otra que trate de los laicos en particular. Para atender a esta y otras peticiones de los Padres, se retocó el esquema y se le añadieron nuevos capítulos. Nació así el tercer esquema (T3), en el que, después de presentar en el capítulo primero el Misterio de la Iglesia, trata del Pueblo de Dios en el capítulo segundo, dando así satisfacción al deseo de los Padres.77 En la relación que acompaña al T3, a la opinión de Ruffini de que el sentir de los fieles es importante no porque sea producido inmediatamente por Dios, sino porque pone de manifiesto la doctrina transmitida sin error por el Magisterio infalible a lo largo de los siglos, se contrapone el estudio realizado por Mons. Keyzer78 en el que se llega a las siguientes conclusiones: 1) Los teólogos postridentinos M. Cano, R. Belarmino, Gregorio de Valencia, Suárez, Gonet y Billuart enseñan claramente la infalibilidad de los fieles in credendo. 2) Con frecuencia, su argumentación va explícitamente de los fieles a la jerarquía, o de de la infalibilidad in credendo a la infalibilidad in docendo, y no ven en esto ningún peligro para la jerarquía. 3) Tampoco ven peligro en afirmar que incluso el Romano Pontífice debe tener en cuenta el consenso de los fieles. Por supuesto, cuando hablan de fieles incluyen también a los obispos en cuanto creyentes. En la misma Relación se dice que la Subcomisión no ofrece, como pedían algunos Padres, un análisis más profundo del «sensus fidei» porque el texto no trata del análisis subjetivo, sino del «análisis objetivo del sentido de la fe; es como una facultad de toda la Iglesia, con la que percibe por la fe la Revelación transmitida, discerniendo lo verdadero de lo 76 77 78

Acta Synodalia, 2,3, p. 283-285. Acta Synodalia, 3,1, p. 181-192 (texto del nuevo capítulo II). Acta Synodalia, 2,3, p. 441-443.

151 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

falso en cosas de fe, y a la vez penetra más profundamente en ella, y la aplica más plenamente a la vida».79 Philips habla de «una especie de carisma colectivo, un don otorgado al conjunto de la comunidad».80 Sometido a votación el capítulo II, fue aprobado por abrumadora mayoría, pero fue una votación que admitía la opción «placet iuxta modum». Consiguientemente, el texto admitía todavía retoques o ligeras enmiendas. Una de las enmiendas propuestas decía que el sentido de la fe es producido por el Magisterio y recibido pasivamente por los fieles y que, para precaver el «instinto» del que hablan los modernistas, es necesario insistir en la función de la Jerarquía. La Subcomisión rechaza esta enmienda porque cree que en el texto se hace la suficiente referencia al Magisterio.81 Expresamente dice el texto «bajo la guía del Magisterio». Y poco después indica que toca a la Jerarquía el discernir los carismas. La Subcomisión no indica, sin embargo, en qué se distingue el «sentido de la fe» del «instinto religioso» del que hablan los modernistas. Según los modernistas, «el sentimiento religioso se engendraba en las profundidades del subconsciente por inmanencia vital y constituía el germen de toda la religión. Desde una experiencia ciega de este género es imposible abrir la conciencia humana a la luz del Dios vivo. ... El verdadero sentido de la fe, en cambio, está abierto a la manifiestación de Dios, a su revelación propuesta por el magisterio y aceptada por los fieles, no como una palabra humana sino tal cual es en realidad: palabra de Dios que permanece activa en ellos (1 Tes 2, 13)».82 Admitido algún pequeño retoque, el texto quedó listo para su aprobación definitiva y para su promulgación, que tuvo lugar el 21 de noviembre de 1964. 9.2. Análisis El texto que vamos analizar es la primera parte del n. 12. Consta de tres frases largas y complejas. Las analizamos por separado. 1. El Pueblo santo de Dios participa también de la función profética de Cristo, difundiendo su testimonio vivo sobre todo con la vida de fe y caridad y ofreciendo a Dios el sacrificio de alabanza, que es fruto de los labios que confiesan su nombre (cf. Hebr 13,15).

79

Acta Synodalia, 3,1, p. 199. G. PHILIPS. La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II: historia, texto y comentario de la constitución «Lumen Gentium». Barcelona: Herder, 1968. T. 1. P. 220. 81 Acta Synodalia, 3,6, p. 97. 82 G. PHILIPS. La Iglesia y su misterio. P. 217. 80

152 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Después de haber hablado del sacerdocio común de los fieles, nos indica la «Lumen gentium» que el Pueblo santo de Dios participa también de la función profética de Cristo, aunque no explica en qué consiste esta función. De hecho, el N.T. es un tanto reticente a la hora de atribuir a Cristo el nombre de profeta. Las masas lo tienen por profeta, por el profeta que ha de venir al mundo (Jn 6,14; 7, 40), el nuevo Moisés descrito en Deut 18,15 y evocado en Hch 3,22 y 7,37. Esto no tiene nada de extraño porque en Jesús se dan rasgos proféticos: mensajero de Dios, milagros, muerte martirial. Con todo, para los cristianos Jesús es más que profeta, es aquel en quien se cumplen las profecías. Es el Mesías, el que inaugura la era del cumplimiento definitivo predicho por los profetas, el que derrama sobre su pueblo el don del Espíritu anunciado por Joel (3,1-2). De ahí la dificultad de atribuir a Jesús resucitado, al Señor de la gloria (1 Cor 2,8), el título de profeta, con lo que ello implica de actividad preparatoria, previa a la irrupción del Reino de Dios. Por otro lado, Jesús no recibe la Palabra de Dios, como los profetas. Jesús es la Palabra de Dios. Esto no significa la desaparición del profetismo en el cristianismo. Al contrario, fue una de las características de la Iglesia primitiva. Hch 2,17-19 ve en la proliferación de profetas el cumplimiento de la profecía de Joel 3,1-2. Es el Espíritu derramado por el Señor resucitado el que hace de los cristianos profetas, es decir, testigos de la Nueva y Eterna Alianza realizada en Jesucristo. Así hay, por una parte, ruptura con el profetismo antiguo, en cuanto que lo definitivo ha acontecido ya en la resurrección de Cristo. Por otra parte, hay continuidad estructural en cuanto que los profetas cristianos dan testimonio de la nueva alianza, como los antiguos daban testimonio de la alianza de Yahvé con su pueblo. Unos y otros son memoria viva de lo que ha hecho Dios y esperanza activa de lo que va a realizar en el futuro. La «Lumen gentium» menciona dos modos que tiene el Pueblo de Dios de ejercer su función profética: difundir el testimonio de Cristo, sobre todo con la vida de fe y caridad, y ofrecer a Dios el sacrificio de alabanza. Son dos acciones inseparables porque quien valora lo que Dios ha hecho por medio de Jesucristo siente el deseo de difundirlo y de alabar a Dios por su benevolencia. Con ello se pone de manifiesto el lazo de unión que hay entre función profética y sacerdotal. Testimonio y eucaristía son inseparables. Por eso Heb 13,15 describe la misión profética en términos cultuales: «sacrificio de alabanza». No menos explícitamente describe S. Pablo en términos cultuales su misión de anunciar el evangelio a los gentiles: «Me da pie el don recibido de Dios, que me hace ministro de Cristo Jesús para con los gentiles: mi acción sacra consiste en anunciar la buena noticia de Dios, para que 153 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la ofrenda de los gentiles, consagrada por el Espíritu Santo, agrade a Dios» (Rom 15,15-16). Los gentiles por la fe se convierten en ofrendas agradables a Dios. También S. Pedro relaciona la función sacerdotal del Pueblo de Dios con la proclamación de las hazañas de Dios (1 Pe 2,9). 2. La totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jo 2,20 y 27), no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando «desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos» presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres.

2.1. Los fieles tienen la unción del Santo. La unción es la Palabra de Dios comunicada por Cristo. Al abrazar la fe cristiana, los creyentes han recibido esta Palabra, han sido enseñados por ella y continúan poseyéndola con plena conciencia de que les viene de Jesús. S. Juan les dice a los cristianos que poseen en sí mismos un medio para distinguir lo verdadero de lo falso, para desenmascarar a los herejes: tienen el conocimiento de la verdad, el «sentido» de la verdad, poseen un instinto seguro que les permite reconocerla: el óleo de unción que han recibido y que permanece en ellos. Con frase audaz llega a decir S. Juan: «no tenéis necesidad de que nadie os enseñe» (1 Jn 2,27). Juan habla aquí del «sentido de los fieles», de esa norma que tienen en su conciencia y que les permite constatar por sí mismos qué doctrinas son heréticas y opuestas a la verdad. Esto no quiere decir que los cristianos pueden prescindir de las enseñanzas de la Iglesia. Por dos razones: 1) porque S. Juan tiende a ver la vida cristiana en su perfección absoluta. Cuando la Palabra de Dios ha penetrado plenamente en un cristiano, éste es enseñado directamente por Dios y no tiene necesidad de que nadie le enseñe. Si el óleo de la unción permanece verdaderamente en nosotros, es decir, si ejerce en nosotros toda su eficacia, ya no tenemos necesidad de ser enseñados desde fuera. 2) Porque el óleo de la unción no es una iluminación interior del Espíritu Santo totalmente separada de la enseñanza exterior. Es la palabra misma de Jesús, acogida en la Iglesia e interiorizada progresivamente en el corazón de los creyentes bajo la acción del Espíritu. No puede haber oposición entre enseñanza exterior e interior porque es la enseñanza exterior la que ha sido interiorizada en la fe por la acción del Espíritu.83 2.2. La totalidad de los fieles no puede equivocarse in credendo. Se usa la expresión habitual «in credendo», en contraposición a «in docendo». 83

Cf. I. DE LA POTTERIE. «La unción del cristiano por la fe». En: La vida según el Espíritu / I. de la Potterie; S. Lyonnet. Salamanca: Sígueme, 1967. P. 132-150.

154 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Se trata del asentimiento que dan con su fe los creyentes a ciertos contenidos doctrinales. S. Roberto Belarmino formuló con precisión esta doctrina: «quod tenent omnes fideles tanquam de fide, necessario est verum et de fide».84 No aparece la palabra infalible, pero sí la idea: «falli nequit». El T2 decía que la Iglesia es «in credendo indefectibilis». Fue en el T3 cuando se introdujo la que sería expresión definitiva «falli nequit». En la relación se explica el cambio. «La indefectibilidad se refiere a la perpetuidad; la infalibilidad, a la verdad. La Iglesia, en la que vive Cristo después de realizar su obra de salvación, y que es guiada a la verdad por el Espíritu Santo, no puede en absoluto apartarse del camino de la salvación y, por eso, en este sentido es infalible. Aunque no penetre perfectamente en el misterio, sin embargo, por la asistencia del Espíritu Santo es preservada del error; por consiguiente, no puede equivocarse».85 El T1 decía que el Espíritu Santo enriqueció a la Iglesia «con el carisma de la verdad indefectible»86, el carisma de permanecer siempre en la verdad. 2.3. Manifiesta esta prerrogativa peculiar suya mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando «desde los obispos hasta los últimos fieles laicos» muestra su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres. No es una frase que destaque por su claridad. Parece que lo que se pretende con ella es decir de otra forma lo que se ha dicho de forma ambigua e incompleta con la frase anterior. Recordemos que Torquemada la entendía así: siempre habrá algún creyente que permanezca en la verdad. Con esta frase complementaria se nos dice que no es ése el sentido de la frase anterior, sino éste: que es infalible el sentir común de todos los creyentes, que una doctrina compartida por todos los creyentes —incluidos los obispos— como doctrina de fe, es de verdad doctrina de fe. Es a este sentir común de los creyentes en cuanto tales al que se le llama «sensus fidei». El T1 decía explícitamente que el sensus fidei sobrenatural de todo el pueblo cristiano no es otra cosa que el consenso de los fieles y de los pastores en cosas de fe y de costumbres.87 3. Con este sentido de la fe, que el Espíritu de la verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe confiada de una vez para siempre a la Iglesia (cf. Iud 3), penetra más profundamente en ella con juicio certero y le da más plena aplicación en la vida, guiado en todo por el sagrado Magisterio, sometiéndose al cual no acepta ya una palabra de hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf 1 Tes 2,13). 84 85 86 87

S. ROBERTO BELARMINO. Controversia generalis IV: de conciliis, l.3, c.14. Acta Synodalia, 3,1, p. 198. Acta Synodalia, 1,4, p. 47. Acta Synodalia, 1,4, p. 63.

155 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3.1. Este sentido de la fe es suscitado y mantenido por el Espíritu de la verdad. En todas las redacciones previas está el Espíritu Santo detrás del sentido de la fe, pero se observa cierta evolución en el modo de coordinar la acción del Espíritu con la del Magisterio. Hay un cambio de acento. Simplificando podríamos decir que en el T1 el lugar central lo ocupa el Magisterio. El Espíritu Santo colabora con el Magisterio en cuanto que, además de asistirle para que exponga rectamente la doctrina católica, actúa en los fieles para que acojan esa doctrina con obediencia, la entiendan y profundicen en ella. En la «Lumen gentium» el centro lo ocupa el Espíritu Santo. El Magisterio colabora con él guiando el sentido de la fe suscitado por el Espíritu Santo. El T1 refleja la mentalidad de los que insistían en el carácter pasivo de la infalibilidad in credendo. El texto definitivo, la de los que creen que el sentido de la fe no es puramente pasivo con respecto al Magisterio. 3.2. Gracias a ese sentido de la fe, el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe confiada de una vez para siempre a los santos (cf. Jud 3). El T2 decía que el sensus fidei se adhiere a la Palabra de Dios escrita y transmitida. Aparecía así más directa la vinculación a la Palabra de Dios. En el fondo es lo mismo porque Palabra de Dios y fe son las dos caras de la misma moneda. Lo importante es saber que, mientras la adhesión a la Palabra de Dios de la fe individual es siempre frágil en este mundo, la adhesión del Pueblo de Dios en cuanto tal es indefectible gracias al don de Dios. 3.3. Penetra más profundamente en ella con juicio certero. La Palabra de Dios es revelación y luz. Por eso, aunque su trascendencia exige siempre obediencia incondicional, no es una obediencia absolutamente ciega. El don de la fe, por su propio dinamismo, tiende a comunicar luz para ir penetrando en la medida de lo posible en el Misterio revelado por la Palabra de Dios, el Misterio de Dios y de su plan de salvación. De nuevo, así como el juicio individual puede errar en ese intento de penetrar en el Misterio, el juicio del Pueblo de Dios como tal es un juicio certero. 3.4. La aplica más plenamente en la vida. Es una idea no explícitamente afirmada en el T1 y que aparece por primera vez en el T2. Gracias al sentido de la fe, el Pueblo de Dios no solo se adhiere a la fe recibida y profundiza en ella, sino que también es capaz de aplicarla a la vida, es decir, de sacar las consecuencias prácticas que implica la fe cristiana. 3.5. Todo ello bajo la guía del Magisterio. El Pueblo de Dios no es un cuerpo informe, sino una comunidad jerárquicamente estructurada. Tiene en su seno un grupo de personas encargadas por el Señor de trans156 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mitir su doctrina y de discernir los auténticos impulsos del Espíritu Santo. Notemos como dato curioso que en el T2 se atribuye al Magisterio la función de guiar y sustentar. En la Lumen gentium se le atribuye la de guiar. La de sustentar pasa al Espíritu Santo. La importancia del Magisterio aparece por la referencia a 1 Tes 2,13: obedeciendo fielmente al Magisterio ya no recibe palabra humana, sino que verdaderamente recibe Palabra de Dios. En síntesis podemos decir que el Concilio quiere salvaguardar a toda costa la infalibilidad «in credendo» de todo el Pueblo de Dios en oposición a los que creen que la Iglesia Católica no reconoce más infalibilidad que la del Magisterio, es decir, la infalibilidad «in docendo». El Concilio afirma que la unanimidad de todos los creyentes en cuestiones de fe y de costumbres es un criterio infalible de la auténtica doctrina cristiana. Por otra parte, esta unanimidad no es simplemente un eco pasivo de las definiciones de los obispos, pues en ese caso nos hallaríamos confrontados dos veces con el mismo juicio del Magisterio. Se trata de una unanimidad producida por la acción del Espíritu Santo que, así como ilumina al Magisterio para que proponga la verdad cristiana sin error, así también ilumina a todos los fieles para que en la palabra proclamada por el Magisterio de la Iglesia descubran la Palabra y la Verdad de Dios y se adhieran a ella con libertad y conocimiento de causa. DIALECTICA 10. Diálogo intraeclesial Como hemos podido ver, entre los católicos es común la creencia en la infalibilidad de la Iglesia in credendo, creencia compartida también por los ortodoxos. Las divergencias entre católicos surgen a la hora de explicar o justificar esta infalibilidad. Unos afirman que el sujeto propio de la infalibilidad es el Magisterio, porque en él reside la infalibilidad primariamente y per se. La infalibilidad de la Iglesia in credendo sería el eco o reflejo de la infalibilidad in docendo. El Pueblo de Dios es infalible porque acepta las enseñanzas del Magisterio infalible. Otros afirman que lo más claro e incuestionable es la infalibilidad de la Iglesia in credendo. La infalibilidad del Magisterio no es más que la expresión o manifestación in docendo de la infalibilidad in credendo. El Magisterio es infalible para que pueda expresar fielmente la fe del Pueblo de Dios y porque la expresa fielmente. El Pueblo de Dios, para mantenerse en la verdad, necesita un instrumento autorizado que expre157 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

se correctamente su fe. Y el Magisterio, para poder expresar adecuadamente la fe del Pueblo de Dios, necesita arraigar profundamente en esa misma fe. Estas dos posturas, tal como las hemos formulado, contraponen Magisterio y Pueblo de Dios como dos magnitudes adecuadamente distintas y separables, siendo así que también los obispos son parte del Pueblo de Dios. Para que la contraposición sea más nítida y correcta, quizá nos baste con introducir un poco de diacronía y decir: 1) La fe de hoy del Pueblo de Dios es infalible, entre otras razones, porque acepta las enseñanzas infalibles del Magisterio de ayer. Al decir «Pueblo de Dios» nos referimos a todos los fieles, incluidos los obispos, porque también la fe de los obispos de hoy presupone la aceptación de las enseñanzas del Magisterio de ayer. Los fieles de hoy no pueden creer algo que se oponga a la enseñanza definitiva del Magisterio de ayer. Podemos acercar el hoy al ayer todo lo que queramos. 2) La enseñanza de hoy del Magisterio es infalible, entre otras razones, porque acepta la fe infalible de todo el Pueblo de Dios de ayer. Los obispos no pueden enseñar hoy algo que se oponga a la fe unánime de todo el Pueblo de Dios de ayer. Al decir «entre otras razones» estamos indicando que las explicaciones dadas son sólo explicaciones parciales. Hay que añadir, en primer lugar, la acción del Espíritu Santo que capacita a los fieles para percibir en la enseñanza del Magisterio la expresión genuina de la Palabra de Dios y la acción del Espíritu Santo que capacita a los obispos para percibir en la fe de los fieles la respuesta fiel a la Palabra de Dios. Hay que añadir, en segundo lugar, la lectura y meditación de la Sagrada Escritura que pone a los fieles y pastores de hoy en contacto directo con la fe y el magisterio de los apóstoles. Por otra parte, las expresiones «infalibilidad pasiva» e «infalibilidad activa» no parecen adecuadas para distinguir la infalibilidad in credendo de la infalibilidad in docendo porque tanto la fe de la Iglesia como la enseñanza del Magisterio tienen una dimensión activa y pasiva. La fe es acogida de la predicación eclesial, pero es también respuesta personal, libre, responsable e intransferible del creyente al Dios que se le revela en la predicación y le ilumina y transforma de una manera imprevisible. Y la enseñanza del Magisterio es una actividad, pero una actividad dócil y sumisa a la Palabra de Dios que resuena constantemente en la Iglesia con nuevos acentos y exigencias. Ni la recepción eclesial es puro eco o resonancia de las enseñanzas del Magisterio ni la definición magisterial es puro reflejo de la fe eclesial. La recepción es 158 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

una actividad selectiva, como es también selectiva y discernidora la actividad del Magisterio. En síntesis, hay que decir que la fe del Pueblo de Dios y el Magisterio de los obispos son dos magnitudes que se necesitan mutuamente. La fe del Pueblo de Dios necesita del Magisterio para expresarse auténticamente. Y el Magisterio necesita de la fe viva del Pueblo de Dios para tener qué expresar auténticamente. 11. Diálogo intereclesial Fuera de la Iglesia Católica hemos detectado diversas actitudes con respecto a la infalibilidad de la Iglesia. Los ortodoxos no tienen dificultad en aceptar esa infalibilidad. Son las Iglesias nacidas de la Reforma las que se muestran más reticentes. El principio del sola scriptura hace que vean con recelo toda doctrina que parezca ensombrecer la autoridad soberana de la Escritura. Es a esta Escritura a la que debemos acudir para dialogar con ellos pues es una base aceptada por ambas partes. El texto bíblico que mejor parece fundamentar la doctrina católica es 1 Tim 3,14-15: «Te escribo estas cosas /.../ para que sepas cómo hay que portarse en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo, columna y soporte de la verdad». Se ha discutido mucho sobre la paternidad paulina de las cartas pastorales. N. Brox, que la rechaza, reconoce no obstante que «tanto la afirmación como la negación de la autenticidad de las pastorales tropiezan con dificultades insalvables».88 Lo que sí aparece claro es que la estructura de la Iglesia que se refleja en estas cartas, comparada con la que ofrecen las otras cartas paulinas, presenta rasgos propios de una etapa más avanzada de organización. En cuanto a la interpretación del texto citado, tampoco hay unanimidad entre los exegetas. J. Jeremias dice literalmente: «la Iglesia es la casa de Dios vivo, que no tolera la desacralización de su santuario (1 Cor 3,17): fue puesta por Dios en el mundo como pilastra y fundamento sobre el que se asienta —visible para todos— la plaza fuerte de la revelación de Dios en Cristo, que es la Verdad única. Y esa verdad única /.../ es El y solo El; Aquel de quien la alabanza de la comunidad en adoración, canta en su himno: “Revelado en la carne...”».89 La verdad es Cristo. La Iglesia es el lugar en que se asienta y se hace visible esa verdad en el mundo. J.N.D. Kelly comienza su comentario a 3,14-16 reconociendo que constituye la cesura de la carta, el puente entre la primera parte y la

88 89

N. BROX. Cartas pastorales. Barcelona: Herder, 1974. P. 320-321. J. JEREMIAS. Epístolas a Timoteo y a Tito. Madrid: FAX, 1970. P. 59.

159 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

segunda y, al mismo tiempo, la fundamentación teológica de las normas que van a seguir y el antídoto contra la infección de las herejías. El núcleo del mensaje paulino es que lo institucional, en el sentido más amplio del término, es necesario en una comunidad cristiana precisamente porque la Iglesia es la familia de Dios, el instrumento que se ha elegido para anunciar a los hombres la verdad salvífica de la revelación del Dios-hombre, Jesucristo. Insiste Kelly en que «oikía» no hay que traducirlo por «casa», sino por «familia». Añade que Iglesia sin artículo sugiere que Pablo está pensando primariamente en la comunidad local, no en la Iglesia universal. Esta congregación local es pilar y contrafuerte de la verdad, es decir, de la plena revelación de Dios en Cristo, pero con el matiz de «fe ortodoxa». Frente al peligro de la herejía, es función y responsabilidad de cada comunidad mantener, apoyar y así salvaguardar la verdadera doctrina mediante el testimonio continuo de la misma. Advierte que «hedraioma» está mejor traducido por «contrafuerte» que por «cimiento» o «base», y que la comunidad local es presentada no como «el pilar», sino como «un pilar», porque hay otras muchas iglesias locales que desempeñan la misma función. El sentido del pasaje no es que la Iglesia sea el fundamento o la base del evangelio, puesto que es exactamente al revés (1 Cor 3,11). Lo único que pretende S. Pablo es subrayar que los miembros de cada comunidad local deberían ser un fuerte baluarte del evangelio contra los asaltos de los falsos maestros.90 Según R. Schnackenburg, en 3,15 se retoma el viejo concepto de «comunidad de Dios», pero, al relacionarlo con el de «casa de Dios», queda interpretado más en el sentido de institución santa que en el de pueblo de Dios. La consideración de la comunidad como «edificio» o «templo» está muy desarrollada en otras cartas de S. Pablo, pero hay notables diferencias con las pastorales. En otras cartas hay rasgos que confieren a esta representación un carácter dinámico: la relación con la imagen de la plantación (1 Cor 3,6-9), el poner de relieve al templo santo lleno del Espíritu Santo (1 Cor 3,16), el que sustituya a la idea de pueblo de Dios (2 Cor 6,16s), el acento puesto en el crecimiento (Ef 2,21). Todo ello sugiere que el edificio no es un baluarte acabado, bien organizado, armado para la guerra, sino un conjunto en construcción, que tiende hacia el cielo, orientado por fuerzas interiores hacia su culminación. En 1 Tim 3,15, por el contrario, «la Iglesia del Dios vivo» es una casa sólidamente cimentada y bien organizada, en cuyo interior uno se

90

J.N.D. KELLY. A Commentary on the Pastoral Epistles. London: Adam & Charles Black, 1963. P. 86-88.

160 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

puede mover. «Iglesia de Dios» (sin artículo) es ya un concepto bien acuñado en la catequesis y en la liturgia. Representa un edificio terminado o una comunidad familiar cerrada. Esta idea aparece en nuestro pasaje en primer plano, pues se pasa de la idea de buen administrador de «su propia casa» (3,4; 3,12) a la de buena conducta «en la casa de Dios» (3,15); pero con ella se amalgama también la imagen de construcción sólida (columna) y bien cimentada (cimiento). La expresión «soporte de la verdad» tiene paralelos en Qumrán: a) la misma comunidad es considerada como cimiento, mientras que en los textos paulinos anteriores es Cristo o los «Apóstoles y profetas» (Ef 2,20); b) la casa está en estado de defensa (baluarte); c) va vinculado el concepto de verdad. En Qumrán es la Ley la que da solidez a la construcción. En las pastorales es la fe en Jesucristo, la fe verdadera y auténtica (contra los herejes). Hay, sin embargo, una cierta analogía en la conciencia de la Iglesia: la Iglesia es una comunidad estrictamente constituida, un bastión sólidamente cimentado. Con su fe auténtica y con el bautismo de salvación (cf. Tit 3,5ss), con su doctrina y su educación (Tt 2,12; 2 Tim 2,25), con su jerarquía y su disciplina (cf. 1 Tim 1,20), ella es refugio y ciudadela de salvación, ciudad de Dios fuerte y bien defendida.91 N. Brox afirma que 1 Tim 3,15 es el pasaje eclesiológico más importante de las Pastorales. Y precisa que en él la Iglesia, en cuanto «casa de Dios», no se identifica inmediatamente con los fieles, sino que se concibe como institución. La Iglesia es la institución santa, salvadora, la casa que a todos ofrece protección. Tal es la función que las cartas pastorales le atribuyen, contraponiéndola así a los fieles. Nota característica suya es la predicación sana y digna de todo crédito, ya que está en posesión de la enseñanza apostólica, la única enseñanza sana, cuya integridad está asegurada por una conveniente organización y una actividad docente reglamentada. Casi podría decirse que esta posesión de la doctrina auténtica es lo que constituye su ser: ella es «columna y soporte de la verdad». El concepto de Iglesia como entidad que abarca a los fieles, pero no se identifica con ellos, no se puede comprender bien sino mediante conceptos (como casa, familia) que expresan el orden social. El pecado y la infidelidad de algunos cristianos no es pecado e infidelidad de la casa de Dios; la apostasía de unos cuantos no conmueve el sólido fundamento de Dios. A estos conceptos eclesiológicos corresponde la gran preocupación del autor por la estructura de la Iglesia. Como en las demás casas, tampoco en ésta marcha todo automáticamente y, dados los peligros que amenazan,

91

R. SCHNACKENBURG. L’Église dans le Nouveau Testament. Paris: Cerf, 1964. P. 106-

110.

161 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

nada se debe dejar a la casualidad o al libre juego de fuerzas no dominadas. Especial solicitud y circunspección exige la provisión de los cargos porque constituyen el punto clave del baluarte de la Iglesia.92 Estos comentarios nos dejan un tanto intranquilos por las preguntas que suscitan y por las respuestas que no ofrecen. Es natural. El exegeta trata de desentrañar el contenido de un texto. El dogmático busca un texto para fundamentar sus tesis. Los itinerarios son inversos y no es extraño que no siempre coincidan. Las preguntas que quedan flotando son: 1) ¿se trata de la iglesia local o de la iglesia universal?; 2) ¿se identifica la Iglesia con los creyentes o tiene propiedades peculiares?; 3) ¿cuál es el significado exacto de hedraiôma?; 4) ¿cuál es la relación entre la revelación y la predicación eclesial?; 5) ¿es infalible la Iglesia en el sentido afirmado por M. Cano y por el Vaticano II?; 6) ¿se habla del ser o del deber ser de la Iglesia? Es Kelly quien más subraya el deber ser de los cristianos, la obligación de cumplir con su misión de ser columnas de la verdad. Jeremias recalca que la única verdad es Cristo, la revelación de Dios. Concede, sin embargo, que es la Iglesia el lugar en que está presente en el mundo. Si la Iglesia como un todo pudiera errar, si pudiera enseñar lo que enseñan los herejes, ¿cabría decir de ella que es «el lugar en que se asienta y se hace visible esa verdad en el mundo»? ¿Cabe la posibilidad de que la luz del Evangelio se eclipse por culpa de los creyentes? Son Schnackenburg y Brox —los dos católicos— los que más abiertamente reconocen en las Pastorales una Eclesiología más institucional que en las demás cartas paulinas, los que más claramente detectan una distinción entre la Iglesia como institución y sus miembros. La Iglesia es un edificio sólido, a pesar de la fragilidad de sus miembros. Ello no exime, sin embargo, de responsabilidad a los fieles en el manteniemiento de la solidez doctrinal de la Iglesia. ¿Se puede dar un paso más y afirmar en virtud de este texto y de su contexto en las Pastorales que la Iglesia es infalible? Se pueda o no se pueda dar el paso, lo cierto es que hay en el texto una elevada concepción de la función de la Iglesia al servicio de la revelación. Pero es una concepción que nada tiene de triunfalista y sí mucho de realista. Es una concepción de quien ve con preocupación la fuerza de la herejía, de quien exhorta a los pastores de la Iglesia a poner en práctica todos los medios institucionales necesarios para garantizar la permanencia en la Verdad y la máxima irradiación de su luz.

92

N. BROX. Cartas pastorales. P. 507-510.

162 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La fundamentación bíblica del tema queda incompleta con este solo texto. Faltan las promesas del Espíritu (Jn 14-16) y los importantes textos eclesiológicos de Mateo. Los reservamos para los dos capítulos siguientes, pero no sin advertir que repercuten en este capítulo. Sólo al final del capítulo cuarto se podrá ver en su conjunto la base bíblica que soporta la Eclesiología católica en lo referente a la transmisión del Evangelio. 12. Diálogo extraeclesial El diálogo de la fe con la razón acerca de la infalibilidad no es fácil en un tiempo en que prevalece el falibilismo en el campo científico. Hoy tenemos viva conciencia de que el hombre es esencialmente falible, de que está amenazado inexorablemente por el riesgo de equivocarse. Por eso, la afirmación de que una persona o comunidad es infalible parece poco seria y provoca como reacción la búsqueda de errores en esa persona o comunidad para refutar con hechos su pretensión de infalibilidad. Por otra parte, en una sociedad tan acostumbrada como la nuestra a incesantes descubrimientos científicos, la idea de infalibilidad suena a estancamiento, a cerrazón mental, a no estar abiertos a nuevos datos por miedo a que puedan cuestionar la verdad de lo afirmado con pretensión de infalibilidad. Estos y otros problemas son propios de la infalibilidad como tal y, por tanto, volverán a aparecer cuando hablemos del magisterio de los obispos y del papa. Para evitar repeticiones, los afrontaremos entonces. Hay un problema, sin embargo, que merece ser mencionado aquí con especial relieve. Es el que R. Pannikar llama el problema del solipsismo de la infalibilidad, que tiene como dos vertientes. La primera se refiere al valor de la afirmación misma de la infalibilidad. Si digo: «el papa es infalible», y yo soy falible, mi enunciado es falible. Si es el papa quien dice: «Yo soy infalible», su afirmación no aporta nada a lo que yo creo del papa. Si creo que es infalible diré que su afirmación es verdadera. Si creo que es falible, diré que su afirmación es falsa. Por tanto, su afirmación tendrá valor social en la medida en que sea reconocida como verdadera por una comunidad. Pero esto vale también para la comunidad como tal. Si yo digo: «la Iglesia es infalible», y yo soy falible, mi enunciado es falible. Si es la misma Iglesia la que dice: «Yo soy infalible», su afirmación no aporta nada a lo que piensan de ella los que la contemplan desde fuera. Si creen que es infalible, dirán que su afirmación es verdadera. Pero entonces no se explica bien que estén fuera de la Iglesia. Si creen que es falible, dirán 163 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

que su afirmación es falsa. Por tanto, la afirmación de la Iglesia tendrá valor extraeclesial en la medida en que sea reconocida como verdadera por la humanidad. La afirmación sería una parte del kerigma, del evangelio; sería una invitación a la humanidad entera a lograr esa infalibilidad a la que está llamada por vocación. La segunda se refiere al acto mismo infalible. De que el papa defina infaliblemente el dogma de la Asunción de María no se sigue que yo sea infalible al aceptarlo. Puede ser que no entienda lo mismo que él. Propiamente hablando, es su acto el que es infalible y de forma intransferible. De ahí la necesidad de afirmar la infalibilidad de la Iglesia para que las definiciones del Magisterio tengan relevancia social. De nuevo este problema vale también para la comunidad como tal. Sus confesiones de fe solo tendrán relevancia salvífica extraeclesial en la medida en que sean aceptadas y entendidas correctamente por la humanidad. Son de nuevo invitaciones a la humanidad entera para que logre esa infalibilidad a la que está llamada por vocación y que se está actuando ya en la Iglesia.93 SISTEMÁTICA Como en el capítulo primero, la Sistemática consta de dos secciones: Tesis católicas y Cuestiones sistemáticas. En este capítulo se ve más claramente aún que en el anterior la vinculación de nuestro tratado con la Eclesiología. Sólo en el contexto de la Eclesiología adquiere este capítulo su verdadero significado y su debida justificación. 13. Tesis católicas TESIS 1: El conjunto de los fieles no puede errar in credendo. Esta tesis recoge la convicción fundamental de la Iglesia Católica de que a lo largo de los siglos conserva fielmente la Verdad de Cristo. Afirma de forma muy genérica o imprecisa la infalibilidad de la Iglesia in credendo. Con fórmula un poco más precisa, dice Belarmino: «lo que todos los fieles tienen como de fe, necesariamente es verdadero y de fe». Con ello explica el significado del predicado «no puede errar in credendo». El conjunto de los fieles no puede equivocarse cuando afirma que un enunciado 93 Cf. R. P ANNIKAR . «Le sujet de l’infaillibilité: solipsisme et vérification». En: L’infaillibilité: son aspect philosophique et théologique... / aux soins de Enrico Castelli. Paris: Aubier, 1970. P 423-445; coloquio 447-453.

164 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

es enunciado de fe ni cuando da su asentimiento a un enunciado de fe. Para que la Iglesia sea infalible in credendo no basta con que dé su asentimiento a los enunciados que le parecen ser de fe. Hace falta además que acierte al distinguir los enunciados que son de fe de los que no lo son. Con fórmula más rica y compleja, el Vaticano II nos ha indicado cómo y cuándo se manifiesta la infalibilidad de la Iglesia. Se manifiesta mediante el sentido sobrenatural de todo el pueblo, es decir, mediante el sentir sobrenatural de todo el pueblo. Recordemos que habla del sensus fidei en sentido objetivo. ¿Cuándo se manifiesta esa propiedad? Cuando se da un consenso universal entre todos los miembros de la Iglesia, desde los obispos hasta los laicos, en cuestiones de fe y de costumbres. Esta fórmula nos ofrece un criterio para saber cuándo se actualiza la infalibilidad de la Iglesia. Se supone que se trata de una unanimidad moral. De requerirse una unanimidad absoluta, cabría la posibilidad de que una sola persona o un grupo reducido de personas estuvieran en la verdad y el resto de la Iglesia en el error. No es esto lo que quiere decir el Vaticano II, sino todo lo contrario. Con respecto al ámbito de la infalibilidad, está claro que abarca, por de pronto, todo el ámbito de las verdades reveladas o de fe. El Vaticano II utiliza la expresión tradicional «en cuestiones de fe y de costumbres». El problema está en saber si incluye también o no las verdades no reveladas, pero necesariamente relacionadas con las verdades de fe. Es una cuestión compleja que afrontaremos en el capítulo cuarto. En cuanto al valor de esta tesis, está claro que cuenta con el aval del Vaticano II y de la tradición de las iglesias católica y ortodoxa. Las mismas iglesias nacidas de la Reforma muestran cierta simpatía hacia la expresión «la Iglesia no puede errar in credendo», aunque entendida en un sentido menos riguroso que el católico. Vimos en el capítulo primero cuánto le hizo sufrir a Lutero la posibilidad de oponerse a la Iglesia. El problema está en saber cuál es el auténtico sentir de la Iglesia. A su juicio sólo lo podemos saber por medio de la Palabra de Dios. En este capítulo hemos visto que también la Iglesia Reformada defiende la indefectibilidad de la Iglesia. Normalmente cuando se habla de consenso, los católicos piensan en el consenso sincrónico. Los cristianos no católicos aceptarían esta tesis con menos reticencias si se hiciera depender la infalibilidad del consenso diacrónico. Los católicos suponen que el consenso sincrónico es garantía también del consenso diacrónico. Pero deben esforzarse por verificarlo. Lo que sucede es que el consenso diacrónico es difícil de verificar cuando cambian las fórmulas o su significado. Volveremos a esta cuestión en el capítulo dedicado a la evolución del dogma. 165 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Como fundamentación bíblica de esta tesis hemos ofrecido 1 Tim 3,15. En los capítulos tercero y cuarto añadiremos los importantes textos eclesiológicos de Mateo y las promesas del Espíritu (Jn 14-16) y otros textos relacionados con Pedro. Para una fundamentación más completa, hay que acudir a la Eclesiología. Sólo cuando se acepta que la Iglesia es la portadora de la revelación definitiva de Dios y el sacramento universal de la salvación se comprende y acepta que sea infalible. TESIS 2. La infalibilidad de la Iglesia in credendo se funda en el sentido sobrenatural de la fe de todo el Pueblo de Dios que es suscitado y mantenido por el Espíritu Santo, Espíritu de la Verdad, y guiado por el Magisterio de la Iglesia. Lo que hace que el Pueblo de Dios se adhiera indefectiblemente a la verdad revelada por Dios es esa capacidad congnoscitiva propia del creyente en cuanto tal a la que se le suele llamar «sentido de la fe», en sentido subjetivo, esa disposición que proviene de la fe cristiana. Para comprender el sentido de la fe conviene recordar que la fe nace de la confluencia de tres elementos: a. Del auditus fidei: de la escucha de la Palabra de Dios predicada por la Iglesia. La fe cristiana entra por el oído. Es respuesta al testimonio que da la Iglesia de la revelación de Dios. Por tanto, donde hay desprecio de la predicación eclesial, no hay ni auténtica fe cristiana ni auténtico sentido de la fe. b. Del lumen fidei: de la luz de Dios necesaria para comprender y valorar adecuadamente esa predicación. Por tanto, donde no haya humildad y agradecimiento por el don recibido o donde se presente la fe como un logro personal, no hay ni auténtica fe cristiana ni auténtico sentido de la fe. c. De la oboedientia fidei: de la respuesta libre y razonable del hombre a esa Palabra predicada por la Iglesia. Es una respuesta personal e intransferible, una respuesta obediente y creadora a la vez. Donde no hay obediencia no hay auténtica fe cristiana. Donde no hay creatividad, tampoco. La revelación adquiere modulación propia en cada individuo. Donde se coarta esa libertad se coarta también la expresión del auténtico sentido de la fe. Por consiguiente, podemos decir que el sentido de la fe es la disposición que resulta en el creyente de la confluencia de estos tres elementos. Aunque esta segunda tesis no es afirmada explícitamente por el Vaticano II, encuentra respaldo: 166 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

a. En el inciso que subrayamos: «el conjunto de los fieles, que tienen la unción del Santo, no puede errar». Como vimos era la unción de la fe. b. En las afirmaciones explícitas de que el «sentido de la fe» entendido objetivamente —el sentir del Pueblo de Dios— es suscitado y mantenido por el Espíritu de la verdad y guiado por el Magisterio. El Espíritu Santo y el Magisterio suscitan, mantienen y guian el sensus fidei en sentido objetivo a través del sensus fidei en sentido subjetivo. 14. Cuestiones sistemáticas El primer problema que suscitan estas tesis es el del alcance de la expresión «el conjunto de los fieles». Fieles son los que tienen fe (en este contexto: los que tienen fe cristiana). Ahora bien, la fe no es un dato empírico. Luego, o utilizamos otro criterio para designar a los «fieles» o la primera tesis deja de ser útil para conocer las instancias normativas del teólogo. Como criterios alternativos pueden servir: 1) los bautizados; 2) los que asisten habitualmente a la Eucaristía dominical. Utilizando estos criterios empíricos solucionamos el problema de la identificación de los fieles, pero podemos crear un nuevo problema. Si la infalibilidad de la Iglesia se basa en el sentido de la fe, en esa capacidad que tiene el creyente de juzgar por connaturalidad en cosas de fe, parece lógico pensar que esta capacidad es proporcional a la intensidad de la fe y a la autenticidad de la vida cristiana. Pero ¿no podría suceder entonces que la unanimidad moral de los fieles reflejara el sentir de una mayoría de cristianos adocenados contra el sentir de una minoría auténticamente cristiana? Creo que es esto lo que niega la primera tesis: que la fe viva pueda quedar reducida a un grupo minoritario, porque entonces la Iglesia visible dejaría de ser la esposa fiel de Cristo, columna y soporte de la verdad, sacramento de salvación. Parece que las promesas de Cristo dan derecho a excluir esta posibilidad. El mismo J. Bosc admite la indefectibilidad de la Iglesia y de su fe en Cristo. Hasta ahora hemos supuesto implícitamente que por «el conjunto de los fieles» hay que entender «el conjunto de los católicos». Pero si la fe en Cristo no es patrimonio exclusivo de los católicos, cabe preguntarse si por «fieles» no habrá que entender «cristianos», es decir, miembros de las iglesias que se confiesan cristianas. El Vaticano II se refiere a los fieles de la Iglesia Católica. El consenso de todos ellos le parece criterio suficiente de verdad cristiana. Con 167 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

todo, cabe preguntarse si el mayor o menor consenso de las iglesias cristianas no será un criterio válido para establecer la jerarquía de verdades de que habla el n. 11 del decreto Unitatis redintegratio del Vaticano II. Parece razonable pensar que aquello que nos une a todos los cristianos es lo más nuclear de la fe cristiana. Pero a priori no se puede excluir la posibilidad de que verdades muy centrales de la fe cristiana sean negadas por alguna iglesia que se confiesa cristiana. Y a posteriori nos consta por la historia que las verdades tan fundamentales de nuestra fe como la divinidad y humanidad de Jesucristo han sido negadas por los herejes en la antigüedad. La tesis de que el conjunto de los fieles católicos no puede errar in credendo no nos debe encerrar en un gueto de personas autosuficientes, sino que nos debe impulsar a un diálogo ecuménico sincero, en el que nos esforcemos por fundamentar en la tradición apostólica cada uno de nuestros dogmas. El sensus fidei no nos da nuevas revelaciones, sino ojos nuevos para comprender y aceptar la revelación dada de una vez para siempre. El segundo problema lo suscita el predicado de la primera tesis: «no puede errar in credendo». El primer aspecto del problema lo hemos mencionado ya: es el de la delimitación del objeto o ámbito de esa infalibilidad. Como afecta también a los capítulos siguientes, lo estudiaremos al final del capítulo cuarto. El segundo aspecto del problema es el de saber si el juicio certero del conjunto de los fieles es un juicio preferentemente doctrinal que tiende a la formulación o aceptación de enunciados verdaderos o si se trata más bien de una sabiduría práctica que orienta correctamente la acción del cristiano. Cabe que enunciados ortodoxos den pie a conductas no muy cristianas y que conductas perfectamente evangélicas se basen en enunciados no muy ortodoxos. De ahí la importancia de saber si el sensus fidei garantiza solo la verdad de enunciados o también la rectitud de la praxis. Por la importancia de la praxis en la vida cristiana, dedicaremos un capítulo a preguntar hasta qué punto el consenso práctico de los cristianos es criterio de praxis cristiana. Aquí nos contentamos con indicar que en el contexto del Vaticano I la infalibilidad de la Iglesia se entendía preferentemente en sentido doctrinal. En el contexto del Vaticano II, sin embargo, es llamativa la insistente referencia a la praxis: «con este sentido de la fe... el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe concedida de una vez para siempre a la Iglesia (cf. Jud 3), penetra más profundamente en ella con juicio certero y le da más plena aplicación en la vida» (LG 12). El tercer aspecto del problema es el de saber si el consenso de los fieles es sólo criterio de verdad o también de integridad o esencialidad. 168 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Dicho con otras palabras, si cabe la posibilidad de que se dé consenso de todos los fieles solo en cuestiones periféricas y disenso en cosas esenciales. La tesis del Vaticano II no responde directamente a esta pregunta. Creo, no obstante, que la convicción fundamenteal de la Iglesia es la de que conserva íntegramente lo esencial de la fe cristiana. Todo lo que dice el capítulo primero de la Lumen gentium sobre el Misterio de la Iglesia parece incompatible con una Iglesia que hubiese olvidado contenidos esenciales de su fe. Más en concreto nos dice el n. 8 que el «Salvador... la erigió perpetuamente como columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3,15)». Y en el n. 12 se nos dice: «con este sentido de la fe... el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe confiada de una vez para siempre a la Iglesia (cf. Jud 3)». Se concibe la fe de forma unitaria, no como suma de enunciados. Parece difícil concebir esa adhesión indefectible como una adhesión a verdades periféricas con olvido o despego de las más nucleares. Con todo, no siempre es fácil distinguir lo periférico de lo nuclear ni se excluye el que en unas épocas se acentúen más unos aspectos de la verdad revelada que otros. El tercer problema es el de saber cómo distinguir el verdadero sensus fidei, el sentir que nace de la fe del Pueblo de Dios, de otros sentires del Pueblo de Dios. Presuntas manifiestaciones del sensus fidei pueden no ser manifiestaciones auténticas del mismo. Hace falta un serio discernimiento. Pero conviene advertir que la evaluación propia del sensus fidei es de orden cualitativo, no cuantitativo. Sólo desde la fe se pueden evaluar sus manifestaciones, como sólo desde la sensibilidad estética se pueden evaluar las manifiestaciones artísticas. Los métodos cuantitativos se pueden utilizar de forma subsidiaria. Entre los criterios a tener en cuenta destacan los siguientes: 1) Espontaneidad y responsabilidad. «Solo se puede hablar propiamente de consensus fidelium donde éste ha llegado a formarse por un proceso espontáneo, abierto a la confrontación eclesial, con la participación de todos mediante actos humanamente responsables».94 El consenso logrado por presión o manipulación pierde gran parte de su valor porque no es respuesta libre y espontánea a la Palabra de Dios. 2) Propensión al diálogo eclesial. Pierde credibilidad cristiana la voz del individuo o del grupo que pretende erigirse en la única expresión

94 L.M. FERNÁNDEZ DE TROCÓNIZ Y SASIGAIN. «Sensus fidei»: lógica connatural de la existencia cristiana. Vitoria: Eset, 1976. P. 108. Para la enumeración de los criterios me baso en esta obra. Cf. también J.H. NEWMAN. «On consulting the Faithful in matters of doctrine». En: Rambler (julio 1859) 198-230 [trad. francesa en: J.H. NEWMAN. Pensées sur l’Église. Paris: Cerf, 1956. P. 402-439].

169 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

genuina de la fe y que por ello se exime de todo control comunitario. La auténtica manifiestación del sensus fidei debe ser coherente con las demás manifestaciones auténticas pasadas, presentes y futuras. Es verdad que la fe tiene una dimensión personal y que, por tanto, cada creyente es sujeto del sensus fidei. Pero también es verdad que es la Iglesia universal jerárquicamente estructurada la depositaria de la revelación. Su fe es indefectible e infalible. La de cada individuo, en cambio, es lábil y falible. Por eso, parece razonable suponer que el auténtico sensus fidei individual ha de estar abierto al eclesial para sintonizar con él y acercarse así al sensus Christi. Esto no quiere decir que el sensus fidei eclesial sea una magnitud homogénea que avanza a ritmo uniforme. Normalmente la conciencia de la Iglesia no despierta simultáneamente en todos sus miembros. El sensus fidei abre brecha en personas especialmente dóciles a las exigencias de la fe o en personas que por el apremio de las circunstancias en las que viven descubren con más fuerza las virtualidades encerradas en la fe. Pero con frecuencia estas nuevas manifestaciones del sensus fidei suelen ir acompañadas de elementos espurios que provocan el rechazo de esas manifestaciones por otras personas o grupos. Solo tras un proceso de diálogo y discernimiento eclesial se van separando las manifestaciones auténticas del sensus fidei de las distorsionadas. 3) Coherencia interna. Las presuntas manifestaciones del sensus fidei pierden credibilidad cuando contienen elementos incompatibles entre sí: enunciados contradictorios o incoherencia entre teoría y praxis. Refuerzan su credibilidad cuando muestran una plena coherencia teórica y práctica, especialmente cuando las exigencias prácticas de las nuevas doctrinas son costosas para quienes las proponen. 4) Coherencia con Cristo. El sensus fidei cristiano es una participación o asimilación del sensus Christi. Por tanto, sus manifestaciones deben ser coherentes con la figura de Cristo, con su jerarquía de valores y verdades. No se trata de una coherencia mimética, sino contextual: las manifestaciones del sensus fidei en las circunstancias actuales deben ser análogas a las de Cristo en su tiempo. 5) Coherencia con la Escritura y la tradición eclesial. Las manifestaciones del sensus fidei deben ser coherentes con las genuinas manifestaciones del sensus fidei de la Iglesia a lo largo de la historia y especialmente con la Escritura, pues la Iglesia ha visto siempre en ella la fuente y norma de su fe y de su vida. 170 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

6) Coherencia eclesial. Esto significa: compromiso eclesial, respeto de la estructura jerárquica de la Iglesia, comunión en el amor, servicio a los pobres, aceptación de la condición histórica, peregrinante y consiguientemente imperfecta de la Iglesia. 7) Gratuidad. El sentido de la fe es puro don de Dios, y sus manifestaciones han de reflejar la gratuidad del don: ausencia de exacerbado protagonismo que idolatre la acción humana, capacidad de autocrítica, actitud de alabanza y acción de gracias. 8) Búsqueda de inteligibilidad. Así como la fe cristiana es una fides quaerens intellectum, así también las manifestaciones del sensus fidei no repelerán una comprensión teológica, sino que la buscarán. 9) Capacidad de asimilación e integración. El ser vivo es capaz de vivir en una relación de intercambio con su medio ambiente sin perder su identidad. El sensus fidei es capaz de detectar y asimilar los valores auténticamente humanos y cristianos latentes en muchas esperanzas, perplejidades, resistencias, urgencias y opciones de nuestro mundo. La encarnación es uno de los rasgos del cristianismo y debe estar presente en el sensus fidei. La tendencia a cerrarse en sí y a huir de los problemas actuales no es auténtica manifestación del sensus fidei. 10) Capacidad de pronóstico y utopía. Otro de los rasgos propios de la fe cristiana es su tensión escatológica, su anhelo de ver implantado el Reino de Dios. Por eso, un indicio de autenticidad del sentido de la fe será su capacidad de cuestionar el presente y prefigurar el futuro, su capacidad de abrirse al futuro del Reino de Dios y de anticiparlo. 11) Rechazo del pecado como negación de las actitudes del Reino de Dios. Si el Reino de Dios es un reino de justicia, de verdad, de paz y de amor, toda actitud contraria será rechazada por el auténtico sentido de la fe. De ahí que las manifestaciones del sentido de la fe no haya que buscarlas sólo en las formulaciones doctrinales, sino especialmente en la praxis cristiana. De ahí también que el consenso en la praxis sea más significativo que el consenso doctrinal. El cuarto problema es el de saber cómo se armoniza la infalibilidad de la Iglesia con la autoridad de la Escritura. Recordemos que la Iglesia reformada rechaza la infalibilidad de la Iglesia para salvaguardar la autoridad de la Escritura. Si la fe de la Iglesia es infalible, parece que tenemos ya un criterio de verdad cristiana sin necesidad de recurrir a la Escritura. 171 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Es un peligro real que no podemos desdeñar a la ligera. Pero acabamos de indicar que uno de los criterios de autenticidad del sensus fidei es su coherencia con la Escritura. Por tanto, no se puede llamar manifestación auténtica del sensus fidei a una doctrina que se oponga a la Escritura. Los problemas surgen cuando se trata de doctrinas que no aparecen explícitamente en la Escritura, pero que tampoco están en abierta contradicción con ella. Entonces ¿cómo nos consta que son doctrinas reveladas por Dios y no doctrinas meramente humanas? o ¿cómo nos consta que son genuinas interpretaciones y actualizaciones de la Escritura y no tergiversaciones? Es el difícil problema de la evolución del dogma al que dedicaremos un capítulo. Lo que decimos los católicos es: 1) que la Escritura sola no basta para dilucidar si una interpretación es correcta o no; 2) que, si en casos de verdadera necesidad de interpretación y actualización, el sentir de la Iglesia universal no es criterio infalible, entonces la Iglesia corre el peligro de tergiversar el Evangelio y de apartar a los hombres de Cristo. El quinto problema es el de la utilidad práctica de esta doctrina de la infalibilidad de la Iglesia. Es prácticamente imposible conocer el sentir de todos los fieles del mundo. No menos difícil es conocer si se da consenso o no entre personas de culturas y lenguas tan dispares. Finalmente es también muy difícil distinguir las auténticas manifiestaciones del sensus fidei de las manifestaciones meramente culturales. De ahí la necesidad de un magisterio capaz de discernir esas auténticas manifestaciones. ¿Qué necesidad hay, entonces, de una instancia normativa tan difícil de manejar y tan necesitada del Magisterio? El que sea una instancia normativa difícil de manejar no es razón suficiente para prescindir de ella. La dificultad proviene de su riqueza, pluralidad y falta de formulación. Lo que hay que hacer es dar cauces que faciliten la formulación y la escucha de testimonios diversos. La doctrina de la infalibilidad de la fe de la Iglesia nos recuerda que el depósito sagrado de la palabra de Dios se ha encomendado a la Iglesia, que es la fe de la Iglesia la respuesta a la revelación de Dios, que es en esta respuesta donde se actualiza la revelación de Dios. Nos recuerda también que el Magisterio es un ministerio que debe estar al servicio de esta fe y que debe hundir sus raíces en ella. Un Magisterio que no escuche la voz de la Iglesia ni recoja el eco que sus enseñanzas producen en el Pueblo de Dios es un magisterio separado de la Iglesia, un Magisterio que ha desconectado de la tradición viva y que se erige a sí mismo en portador exclusivo de esa tradición, un magisterio que corre el peligro de decir «la tradición soy yo». La función del Magisterio no se reduce a ratificar las opiniones de la Iglesia ni a la de ser su portavoz. Tiene la función de interpretar el sensus 172 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

fidei, de discernir el auténtico sentido de la fe y de guiar ese sentido de la fe con la autoridad que ha recibido de Cristo. Pero difícilmente podrá cumplir bien con esta función si no escucha con atención y respeto las manifestaciones de la fe viva de la Iglesia. La doctrina de la infalibidad de la fe de la Iglesia nos recuerda además que, si la fe de la Iglesia de hoy es infalible, también lo fue la de la Iglesia de ayer. Por tanto, sería totalmente ahistórico atender a la fe de hoy y descuidar los testimonios del pasado. Es en esta fe multisecular de la Iglesia en la que se van desplegando las virtualidades encerradas en la revelación. Por tanto, esta misma fe de hoy no puede erigirse en criterio autónomo de verdad cristiana sin referencia a la fe del pasado. Ello equivaldría a identificar erróneamente infalibilidad con plenitud de verdad y de vida. En todas las épocas de la Iglesia es infalible el consenso de todos los fieles, pero de ahí no se sigue que todas las épocas vivan con la misma plenitud el mensaje evangélico. Es necesaria una relectura ininterrumpida de todas esas épocas, especialmente de la apostólica reflejada en el N.T., para revitalizar la nuestra y evitar sus deficiencias.

BIBLIOGRAFÍA BEINERT, W. «Bedeutung und Begründung des Glaubenssinnes (sensus fidei) als eines dogmatischen Erkenntniskriteriums». En: Catholica 25 (1971) 271-303. BEUMER, J. «Glaubenssinn der Kirche?» En: TThZ 61 (1952) 129-142. BURKHARD, J.J. «“Sensus fidei”: Theological Reflection since Vatican II». En: HeyJ 34 (1993) 41-59. DUQUOC, Ch. «El pueblo de Dios, sujeto activo de la fe de la Iglesia». En: Concilium 200 (1985) 95-105. FERNÁNDEZ DE TROCÓNIZ, L.M. «Sensus fidei: ethos (lógica) diferencial cristiano». En: Lumen 25 (1976) 271-282. FERNÁNDEZ DE TROCÓNIZ, L.M. «¿Puede perfilarse un análogo natural del “sensus fidei”?» En: Lumen 25 (1976) 289-304. FERNÁNDEZ DE TROCÓNIZ, L.M. «Sensus fidei»: lógica connatural de la existencia cristiana: un estudio del recurso al «sensus fidei» en la teología católica de 1950 a 1970. Vitoria: Eset, 1976. FERNÁNDEZ DE TROCÓNIZ, L.M. «Recurso al “sensus fidei” en la teología católica de 1950 a 1960». En: ScrVict 27 (1980) 142-183; 28 (1981) 39-75. FERNÁNDEZ DE TROCÓNIZ, L.M. «La teología sobre el “sensus fidei” de 1960 a 1970». En: ScrVict 29 (1982) 133-179; 32 (1985) 5-39. GARCÍA EXTREMEÑO, C. «El “sentido de la fe”, criterio de la Tradición». En: CTom 87 (1960) 569-605. HARTIN, P.J. «“Sensus fidelium”: a Roman Catholic reflection on its significance for ecumenical thought». En: JES 28 (1991) 74-87.

173 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

KERKHOFS, J. «Le Peuple de Dieu est-il infaillible?: l’importance du “consensus fidelium” dans l’Église postconciliaire». En: FZPhTh 35 (1988) 3-19. KOSTER, D. Volk Gottes im Wachstum des Glaubens: Himmelfahrt Mariens und Glaubenssinn. Heidelberg: Kerle, 1950. MUCCI, G. «Infallibilità della Chiesa, magistero e “autorità dottrinale” dei fedeli». En: CivCatt a.139, v.1 (1988) 431-442. SANCHO, J. La infalibilidad del Pueblo de Dios: «sensus fidei e infalibilidad orgánica de la Iglesia en la Constitución «Lumen gentium» del Concilio Vaticano II. Pamplona: Universidad de Navarra, Facultad de Teología, 1979. SCHEFFCZYK, L. «Die Frage nach den Trägern der Unfehlbarkeit in ekklesiologischer Sicht». En: TThQ 142 (1962) 310-339. SCHEFFCZYK, L. «Sensus fidelium: testimonio sustentado por la comunión». En: RCIC 9 (1987) 459-472. THILS, G. «L’infaillibilité de l’Église “in credendo et in docendo”». En: Salesianum 24 (1962) 298-335. THILS, G. L’infaillibilité du peuple chrétien «in credendo»: notes de théologie postridentine. Paris: Desclée de Brouwer; Louvain: Warny, 1963. THOMPSON, W.M. «Sensus fidelium and Infallibility». En: AEcR 167 (1973) 450-486. VORGRIMLER, H. «Del “sensus fidei” al “consensus fidelium”». En: Concilium 200 (1985) 9-19. WIEDERKEHR, D. (ed.). Der Glaubenssinn des Gottesvolkes - Konkurrent oder Partner des Lehamts? Freiburg [etc.]: Herder, 1994.

174 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Capítulo 3

Magisterio de los obispos

Expuesto el valor normativo de la fe de la Iglesia, nos toca ahora investigar cuál es el valor normativo del magisterio de los obispos, pues magisterio y fe son como las dos caras de la misión principal de la Iglesia: acogida y transmisión de la verdad de Dios manifestada en Jesucristo. Este capítulo lo dedicaremos al magisterio de los obispos en general. Por su función singular dedicaremos un capítulo aparte al magisterio del papa, obispo de Roma. Dedicaremos asimismo un capítulo especial a los concilios ecuménicos por las razones que daremos en él. Por ello, dejaremos para ese tema, en la medida de lo posible, las referencias explícitas a los concilios ecuménicos. HISTORIA 1. Edad Antigua Siguiendo la estructura de los dos temas precedentes, la primera parte del capítulo la dedicaremos a la historia de la reflexión teológica. Comenzamos con la reflexión de la época patrística. Antes de recoger reflexiones explícitas sobre el magisterio episcopal, queremos recordar que no han sido los obispos los únicos que han ejercido un magisterio en la Iglesia. Basta asomarse a una Patrología para constatar que son muchos los autores que sin haber ejercido el ministerio episcopal, han dejado huella en la evolución doctrinal de la Iglesia. Baste recordar los nombres de Justino, Taciano, Clemente Alejandrino, Orígenes, Hipólito, Novaciano, Tertuliano, Arrio, Pacomio, Evagrio Póntico, Efrén, Rufino, Jerónimo, Tyconio, Pelagio, Celestio, Juan Casiano, Vi175 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cente de Lerins, Próspero de Aquitania, Leoncio de Bizancio, Juan Damasceno, Juan Clímaco, Boecio, Casiodoro. A pesar de la huella dejada por estos autores, no podemos negar, sin embargo, que han sido preferentemente los obispos los que han cargado con la tarea de exponer la doctrina cristiana y de defenderla contra las herejías y que han sido preferentemente ellos los que mediante concilios provinciales y ecuménicos han ido definiendo el perfil de la doctrina católica. Para convencerse de ello basta con recordar los nombres de Ignacio de Antioquía, Ireneo de Lión, Cipriano, Eusebio de Cesarea, Atanasio, Hilario de Poitiers, Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno, Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisóstomo, Ambrosio, Agustín, Nestorio, Cirilo de Alejandría, León Magno, Flaviano, Gregorio Magno, Isidoro de Sevilla y los concilios de Nicea, Constantinopla, Efeso y Calcedonia. Son hombres que tenían muy viva conciencia de sus obligaciones como pastores de la Iglesia, hombres que han reflexionado sobre la función docente del obispo y que con su conducta han configurado la imagen de lo que debe ser un obispo en la Iglesia. Vamos a contentarnos con recoger sólo algunos textos en los que expresan sus convicciones y reflexiones. No todos se refieren explícitamente a su función docente. Algunos evocan convicciones más fundamentales. En concreto, es muy viva la conciencia que tienen de que la sucesión en el ministerio es una garantía de apostolicidad. De ahí la expresión «garantes de la revelación».1 Por otra parte, es muy viva también la conciencia de que los obispos son la expresión auténtica de la unidad eclesial: un obispo en cada iglesia y un único episcopado en la Iglesia universal. De Ireneo, a lo dicho en el capítulo 1 añadimos este famoso texto: «Hay que obedecer a los presbíteros [aquí presbítero equivale a obispo] que están en la Iglesia, a saber, a los que son sucesores de los Apóstoles y que juntamente con su sucesión en el episcopado han recibido por voluntad del Padre el carisma seguro de la verdad. En cambio, hemos de sospechar de aquellos que se separan de la línea sucesoria original, reuniéndose en cualquier lugar: o son herejes y perversos en sus doctrinas, o al menos cismáticos, orgullosos y autosuficientes, o bien hipócritas que actúan por deseo de lucro o de vanagloria. Todos ellos se apartan de la verdad [...] y de todos ellos hay que apartarse». 2 Aun prescindiendo de la expresión «el carisma seguro de la verdad» por la 1 Cf. C. MAYER. «Garanten der Offenbarung: Probleme der Tradition in den antimanichäischen Schriften Augustins». En: Augustinianum 12 (1972) 51-78. 2 S. IRENEO. Adv. haer., 4,26,2 (trad. de J. Vives). Ideas análogas en: HIPÓLITO DE ROMA. Refutatio omnium haeresium, I, praef. 6.

176 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

doble interpretación que suele recibir, el texto establece una estrecha vinculación entre verdad cristiana y sucesión de los obispos. Uno de los grandes defensores de la autoridad episcopal es S. Cipriano. En un texto famoso y discutido, insiste en la comunión con el obispo como criterio de permanencia en la Iglesia: «el que abandona la cátedra de Pedro sobre la cual está fundada la Iglesia, ¿puede creer que está todavía en la Iglesia?»3 En el capítulo siguiente estudiaremos con más detalle los problemas que crea la doble redacción y el significado de expresiones como «primatus» y «cathedra Petri». Anticipamos que el texto primacial parece auténtico y que por «cátedra de Pedro» entiende la sede episcopal.4 El obispo es pues criterio de pertenencia eclesial, siempre que él permanezca en comunión con los demás obispos: «quien no guarda ni la unidad de espíritu ni el vínculo de la paz, y se separa de la unión de la Iglesia y del colegio de los obispos, no puede tener la potestad ni el honor de obispo, ya que no quiere conservar ni la unidad ni la paz del episcopado».5 En otro texto repite la misma idea: «debes saber que el obispo está en la Iglesia y que la Iglesia está en el obispo, y que si alguno no está con el obispo, no lo está con la Iglesia, y en vano se lisonjean aquellos que no tienen paz con los obispos de Dios y se introducen y a ocultas creen comunicar con algunos, cuando la Iglesia católica, que es una, no está dividida ni partida, sino que está indudablemente bien trabada y unida con el vínculo de los obispos cohesionados entre sí».6 Para la época de S. Agustín, ya está claramente definida, al menos en la práctica, la función del obispo. La propia reflexión de S. Agustín hunde sus raíces en la praxis eclesial, especialmente en la figura de S. Cipriano. Insiste en que la sucesión en el ministerio episcopal es garantía de apostolicidad y de unidad eclesial,7 pero no sin esfuerzo. Llama la atención con qué frecuencia recuerda las obligaciones pastorales del obispo. Quienes han recibido de Cristo el encargo de apacentar a sus ovejas, es decir, el encargo de enseñarlas y gobernarlas, tienen la obligación de luchar por la verdad y en contra del pecado hasta derramar su sangre.8 Deberán dar cuenta no solo de sí mismos, sino también de todos los encomendados a ellos.9 No le está 3

S. CIPRIANO. De catholicae ecclesiae unitate, 4. Cf. M. BÉVENOT. St. Cyprian’s De unitate chap. 4 in the light of the manuscripts. Romae: Universitas Gregoriana, 1937. M. BÉVENOT. «“Primatus Petro datur”: St. Cyprian on the Papacy». En: JThS 5 (1954) 19-35. 5 S. CIPRIANO. Epist., 55,24,4 (BAC 241,539). 6 S. CIPRIANO. Epist., 66,8,3 (BAC 241,629). 7 Cf. C. MAYER. Garanten der Offenbarung. P. 66. 8 S. AGUSTÍN. In Joannem, tr. 123,5 (BAC 165,627). 9 S. AGUSTÍN. Sermones, 339,1 (PL 38,148D). 4

177 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

permitido callar ante quienes atacan a la Iglesia en la que milita.10 Ve descritas las obligaciones del obispo en Tito 1,9-1111 y, sobre todo, en Ez 34.12 A los pastores se les exige entrega, pero la calidad de la doctrina que imparten no es puro reflejo de su conducta. El Maestro celestial protege a su pueblo de sus malos líderes para que por su mala conducta no sea abandonada «la cátedra de la doctrina saludable, en la que aun los malos se ven obligados a dar buena doctrina. Porque las cosas que dicen no son suyas, sino de Dios, el cual ha colocado la doctrina de la verdad en la cátedra de la unidad».13 Por eso dijo de ellos: «haced lo que dicen, pero no hagáis lo que hacen» (Mt 23,3). Eso no significa que sea infalible la enseñanza de cada obispo. Solo a los autores sagrados del A. y N.T. atribuye el privilegio de la inerrancia.14 Los demás pueden equivocarse y ser corregidos. Por tanto, no hay que apoyarse en ellos —les dice a los donatistas que se apoyan en S. Cipriano— como si fueran portadores incuestionables de la verdad. Los escritos de los obispos pueden ser criticados por personas más competentes en la materia, por otros obispos más doctos y prudentes y por los concilios. Los mismos concilios provinciales tienen menos autoridad que los ecuménicos. Y aun los mismos concilios ecuménicos con frecuencia son corregidos por otros concilios posteriores cuando se descubre algo desconocido.15 Es ambiguo el sentido de la frase «ipsaque plenaria saepe priora posterioribus emendari». En rigor puede tratarse de corrección de errores. Pero puede tratarse también de exposición más clara de la doctrina, pues por la misma obra se ve la viva conciencia que tiene S. Agustín de la historicidad de la doctrina cristiana. Sabe que la respuesta clara y unánime de la Iglesia a los nuevos problemas supone normalmente un proceso de discusión y de discrepancia de posturas, dentro de la unidad eclesial, que queda zanjado por la decisión firme dada por un concilio ecuménico después de disipadas las dudas.16 10 S. AGUSTÍN. Contra Cresconium, I,1,1 (CSEL 52,325,21-23). Cf. también Epist., 34,4 (CSEL 34,2,25,11-14). 11 «oportere tamen in doctrina sana redargui refellique ab episcopo uaniloquas et mentis seductoras indubitata praeceptione firmavit»: S. AGUSTÍN. Contra Cresconium, I,9,12 (CSEL 52,335,17-19). 12 S. AGUSTÍN. Sermones, 46 entero (PL 38,270-295). 13 S. AGUSTÍN. Epist., 105, 5,16 (BAC 69,709-710). 14 S. AGUSTÍN. Epist., 82,1,3 (BAC 69,454-455). 15 S. AGUSTÍN. De baptismo contra Donatistas, l.2, c.3 (PL 43,128-129). 16 S. AGUSTÍN. De baptismo contra Donatistas, l.1, c.7 (PL 43,114). Cf. G. MARTIL. La tradición en San Agustín a través de la controversia pelagiana. Madrid: CSIC, 1943. P. 118-124.

178 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

S. Agustín es plenamente consciente de la autoridad inherente al magisterio del obispo, simbolizado en la cátedra elevada ante la comunidad, pero ello no le impide reconocer que fieles y obispos tienen un único maestro en el cielo.17 Es consciente también de que el episcopado es superior al presbiterado, pero no por eso deja de recurrir a su contemporáneo S. Jerónimo para refutar la doctrina pelagiana.18 Reconoce incluso que en muchas cosas le supera S. Jerónimo y que no hay que despreciar ninguna corrección por muy inferior que sea el que la hace.19 Pero, por otra parte, por la interpretación que hace de Ef 4,11 se ve que no admite la separación entre pastores y doctores, porque el enseñar pertenece al oficio del pastor.20 Finalmente lleva bien grabado en su mente que Cristo es el único Maestro, el Maestro interior que da inteligencia para comprender el significado de los sonidos que golpean nuestros oídos: «Y no tendréis necesidad de que alguien os enseñe, porque su unción os enseña todas las cosas (1Jn 2,27). Entonces, hermanos, ¿qué pinto yo aquí enseñándoos? [...] Ved ya, hermanos, en esto un gran misterio. El sonido de nuestras palabras hiere el oído, pero el maestro está dentro. No penséis que alguno aprende algo del hombre. Podemos llamar la atención con el ruido de nuestra voz; pero si dentro no está el que enseñe, vano es nuestro sonido. [...] El magisterio externo consiste en ciertas ayudas y avisos. Quien instruye los corazones tiene la cátedra en el cielo. Por esto dice Él mismo en el Evangelio: No llaméis maestro a nadie en la tierra; uno solo es vuestro maestro, Cristo (Mt 23,8.10)».21 En resumen podemos decir que son pocos, muy pocos los textos de esta época que hablan explícitamente del magisterio específico de los obispos. Los obispos de la antigüedad se han dedicado más a ejercer su magisterio que a reflexionar sobre su valor. Es normal. La vida precede a la reflexión sobre la vida. En lugar de una historia sobre la reflexión teológica acerca del magisterio, habría que hacer una historia del magisterio, un estudio del modo como ejercieron su magisterio. Es una época en la que los obispos son teólogos, una época en la que todavía no hay una neta distinción entre magisterio teológico y episcopal, una época en la que la atención está más centrada en el contenido doctrinal 17 «Superiore loco propter praeconium praesidemus, sed in una schola communem magistrum in coelis habemus»: S. AGUSTÍN. Sermones, 298,5 (PL 38, 1367). 18 S. AGUSTÍN. Contra Julianum, II,36 (PL 44,699-700). 19 S. AGUSTÍN. Epist., 82, c.4, n.33 (PL 33,290). 20 S. AGUSTÍN. Epist., 149,2,11. (BAC; 99). P.293. 21 S. AGUSTÍN. In Epist. Ioannis ad Parthos, tr., III,13. (BAC; 187). P. 244-245. Cf. también: In Joannis evang., tract. 96,4 (PL 35, 1876); In Joannis evang., tract. 36,7 (PL 35,16091610); Sermones, 298,5 (PL 38,1367); De civitate Dei, XIX,14 (CCL 48,681,23-26).

179 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de las enseñanzas que en la autoridad formal que las avala, aunque, eso sí, se da enorme importancia a la antigüedad y universalidad de una doctrina porque parecen indicios fiables de apostolicidad. Por análoga razón, hay autores que por la santidad de su vida y el prestigio eclesial de su doctrina tienen un peso específico especial, pero ya no exclusiva o primariamente por ser obispos, sino más bien por ser Padres de la Iglesia, concepto que analizaremos en el capítulo correspondiente. Igualmente hay que reconocer el peso específico que van adquiriendo algunas sedes episcopales, especialmente la de Roma, de la que hablaremos en el próximo capítulo. Quiero terminar con dos citas de S. Cipriano que nos hablan de su talante y del talante propio de todo obispo: «En cuanto a lo que me han escrito mis hermanos en el sacerdocio Donato, Fortunato, Novato y Gordio, no he podido responder por mí solo, puesto que desde el principio de mi episcopado determiné no tomar ninguna resolución por mi cuenta sin vuestro consejo [se refiere a sus presbíteros y diáconos, a los que va dirigida la carta] y el consentimiento de mi pueblo. Mas cuando llegue a vosotros por la gracia de Dios, entonces trataremos de común acuerdo lo que se ha hecho o ha de hacerse, como lo exige la consideración que nos debemos unos a otros».22 «Sucede que, por apego a la presunción y obstinación, uno prefiere defender sus ideas equivocadas y falsas más bien que adherirse a la verdad recta de otro. Y previendo esto el santo apóstol Pablo escribe y avisa a Timoteo que el obispo no debe ser querellante ni discutidor, sino manso y dócil (cf. 2 Tim 2,24). Y es dócil aquel que es suave para tener la paciencia de aprender, ya que el que mejor enseña es aquel que cada día crece y progresa aprendiendo cosas mejores».23

2. Santo Tomás de Aquino Santo Tomás no aborda directamente la cuestión del magisterio de los obispos. Lo aborda solo indirecta e incidentalmente y en la medida en que lo necesita para resolver o aclarar otras cuestiones. De ahí que sea difícil precisar el alcance de sus afirmaciones y que cueste reconstruir un sistema a partir de piezas tan dispersas. Con todo, el esfuerzo merece la pena porque tras su reflexión explícita se entrevé un saber tácito mucho más amplio y rico, ese saber que se identifica con la vida y que precede a toda reflexión y la posibilita. 22 23

S. CIPRIANO. Epist., 14,4. (BAC; 241). P. 412. S. CIPRIANO. Epist., 74,10,1. (BAC; 241). P. 701.

180 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Uno de esos saberes tácitos apenas explicitados es que muchas de las propiedades que se atribuyen a la Iglesia se pueden atribuir también a sus pastores. Quizá la propiedad más pertinente en este contexto es la íntima implicación de la Iglesia como regla infalible en el acto mismo de fe. La mencionamos en el capítulo 2 y la volvemos a recordar por su importancia y por su incidencia en este tema: «el objeto formal de la fe es la verdad primera tal como se manifiesta en las Sagradas Escrituras y en la doctrina de la Iglesia. Por tanto quien no se adhiere, como a regla infalible y divina, a la doctrina de la Iglesia que procede de la verdad primera manifestada en las Escrituras no posee el hábito de la fe».24 La infalibilidad de la Iglesia es una de las profundas convicciones de Sto. Tomás, pero, por los contextos en los que aparece afirmada, se ve que es transferible al papa o al concilio ecuménico. Tratando del valor de las indulgencias, dice que «la Iglesia universal no puede errar» porque Cristo ha rogado por Pedro para que no desfallezca su fe (Lc 22,32). «La Iglesia universal aprueba y promulga indulgencias. Luego algo valen las indulgencias».25 Poco después rechaza por peligrosa la idea de que las indulgencias son una mentira piadosa (pia fraude) de la Iglesia para atraer a los fieles hacia las buenas obras, porque así como la Sagrada Escritura perdería credibilidad si se detectara algún error en ella (S. Agustín), así también, «si en la predicación de la Iglesia se descubriera algún error, las enseñanzas (documenta) de la Iglesia carecerían de autoridad para confirmar la fe».26 Sabe bien Sto. Tomás que el ámbito de la infalibilidad de la Iglesia y del Magisterio no es ilimitado. Acabamos de ver que es la verdad revelada por Dios en las Sagradas Escrituras, verdad que se limita a «las cosas necesarias para la salvación». Otra expresión que utiliza para delimitar el ámbito de la infalibilidad es «lo que atañe a la fe y a las buenas costumbres». Esto supuesto, es normal que se cuestione la fiabilidad de las canonizaciones: 1) porque nadie puede saber con certeza de sí mismo y menos de otro si es digno de odio o de amor; 2) porque la Iglesia para canonizar tiene que basarse en testimonios falibles. En su respuesta vuelve a aparecer ese paso insensible de la Iglesia universal a los concilios o al papa: «así como tenemos que creer lo que está en la Sagrada Escritura, así también lo que está definido públicamente 24

S. Th., II-II, q.5, a.3, in c. In 4 Sent., d.20, q.1, a.3a, sc. Advertimos que el texto está en un «sed contra» y que éstos no siempre coinciden con su pensamiento, aunque en este caso parece que sí. 26 In 4 Sent., d.20, q.1, a.3b, in c. 25

181 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

(communiter) por la Iglesia: de donde se tiene por hereje a quien siente contra una definición de los concilios».27 «Es imposible que el juicio de la Iglesia universal yerre en lo que atañe a la fe. Por lo tanto, hay que atenerse más a la sentencia que emite en un juicio el papa —a quien toca definir las cuestiones de la fe— que a la opinión de cualquier experto teólogo».28 Esto, por supuesto, dentro de su ámbito. Porque en sentencias que «atañen a hechos particulares, como cuando se trata de posesiones, de crímenes o de cosas semejantes, es posible que el juicio de la Iglesia yerre a causa de falsos testigos». Parece que a las canonizaciones habría que incluirlas entre estos juicios falibles. Pero hay algo que le retiene. Dice que ocupan un puesto intermedio entre estos dos extremos porque el «honor que tributamos a los santos es una especie de profesión de fe por la que creemos la gloria de los santos». Por eso «hay que creer piadosamente que tampoco en esto puede errar el juicio de la Iglesia».29 Para fundamentar su aserción recurre al «instinto del Espíritu santo» y a «la Divina Providencia».30 Pero no recurre a la Divina Providencia solo en este caso. Sabe que «el juicio de los que presiden la Iglesia puede errar en cualquier materia si nos fijamos solo en sus personas. Pero si tenemos en cuenta a la Divina Providencia, que dirige a su Iglesia con el Espíritu Santo para que no yerre,» entonces «es imposible que el juicio de la Iglesia universal yerre en lo que atañe a la fe».31 Estamos considerando la estrecha relación que encontramos entre «la doctrina de la Iglesia universal» y «el Magisterio del papa o de los concilios». Un nuevo ejemplo gira en torno a la promulgación de los credos. Por un lado, nos dice que «la Iglesia no puede errar porque es regida por el Espíritu Santo, que es el Espíritu de la Verdad» y que «el símbolo se ha promulgado (editum) por la autoridad de la Iglesia universal. Luego no hay en él nada inconveniente».32 Y por otro lado afirma que toca al Romano Pontífice la promulgación del símbolo33 y que los símbolos conciliares fueron promulgados por concilios ecuménicos para refutar las nuevas herejías.34 Supuestas estas ideas generales, veamos más en concreto la imagen que nos ofrece del obispo en cuanto maestro o doctor. La imagen la iremos 27

Quodl., 9, q.8, sc 2. Quodl., 9, q.8, in c. 29 Quodl., 9, q.8, in c. 30 Quodl., 9, q.8, ad 1 y 2. 31 Quodl., 9, q.8, in c. La expresión «los que presiden la Iglesia» podría referirse a los obispos en general, pero, por el contexto, parece que se refiere a los obispos de Roma. 32 S. Th., II-II, q.1, a.9, s.c. 33 S. Th., II-II, q.1, a.10, in c. 34 In 3 Sent., d.25, q.1, a.1c, ad 2. 28

182 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

perfilando poco a poco contrastándola con el magisterio de otras personas y con otras actividades distintas de la enseñanza. El primer contraste es el que se da entre enseñanza pública y privada. Privadamente todos pueden enseñar lo que saben. «Pero enseñar y persuadir públicamente en la Iglesia no compete a los súbditos, sino a los prelados», aunque otros pueden hacerlo con su autorización.35 Aunque el término «prelado» es más extenso que el de «obispo», el texto citado muestra al menos el carácter jerárquico de la enseñanza o predicación pública en la Iglesia. Otro texto menciona más explícitamente la necesidad de una autorización episcopal. «Se dio en otro tiempo el error de algunos religiosos presuntuosos que, por el hecho de ser monjes, presumiendo de su estado de vida, usurpaban para sí por propia autoridad el oficio de enseñar». Remite al Decretum Gratiani, p.2, q.16, c.17, en el que se dice que algunos monjes, sin encargo de su obispo van a Constantinopla y perturban la paz de la Iglesia. Es una «presunción —prosigue Sto. Tomás— que los Santos Padres intentaron reprimir con razones y decretos», pero que no nos debe llevar al extremo contrario de prohibir que enseñen los religiosos.36 El segundo contraste es el que se da entre la «cathedra magistralis» propia del teólogo, maestro o doctor y la «cathedra pontificalis» propia del obispo.37 Según el contexto en el que aparece la distinción, se acentúan más o menos las diferencias. En contexto de corrección fraterna distingue entre enseñar teología «ex officio praelationis» y «ex officio magisterii». La cuestión planteada es si uno que está en pecado puede corregir a otro sin pecar. Parece que sí, porque, si uno que está en pecado puede enseñar teología (sacram scripturam) sin pecar, a fortiori podrá ejercer la corrección fraterna sin pecar. Antes de dar su respuesta, menciona la que dan algunos: quien está en pecado mortal notorio peca si enseña «ex officio praelationis»; no peca si enseña «ex officio magisterii». La respuesta de Sto. Tomás es que tanto unos como otros pecan mortalmente porque con su mal ejemplo impiden que se logre el fin de la enseñanza teológica: que los hombres lleguen a la vida eterna. La única diferencia es que quien enseña «ex officio 35 S. Th., II-II, q. 177, a.2, in c. Lo que se discute es si las mujeres pueden enseñar o no. Pueden enseñar en privado, no en público ni con autorización porque por naturaleza están sometidas al varón. 36 Contra impugnantes, p.2, c.1, in c. 37 Cf. Y. CONGAR. «Bref historique des formes du “Magistère” et de ses relations avec les docteurs». En: RSPhTh 60 (1976) 102-106.

183 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

praelationis» peca incluso si se encuentra en pecado oculto. La razón está en que peca quien ejerce su oficio indignamente. Y quien está en pecado, aun oculto, ejerce indignamente el oficio de prelado. No aparece muy explícita la diferencia de oficios o modos de enseñar. Los supone conocidos: enseñar «ex officio magisterii» es enseñar «como enseñan los profesores de teología». Un ejemplo de enseñar «ex officio praelationis» es la predicación, que solo la puede ejercer quien es prelado o tiene autorización de un prelado. Es por el carácter misionero —en sentido etimológico— de la predicación: «¿cómo van a predicar si no los envían?» (Rom 10,15).38 En el marco de una cuestión muy diversa, aparecen parangonados con un «similiter» los obispos y los profesores de teología. La cuestión planteada esta vez es si se debe dejar el estudio para dedicarse a la pastoral. La razón de más peso para dejar el estudio por la pastoral directa es la importancia de la salvación de las almas. Sto. Tomás admite la posibilidad de que en un caso concreto de necesidad tanto el obispo como el teólogo deban interrumpir sus actividades específicas para dedicarse directamente a la cura de almas. Pero, en principio, no deben hacerlo porque así como en la construcción de edificios es más importante la función del arquitecto que la del albañil o carpintero, así también en el edificio espiritual son más importantes los «principales artífices» —obispos y teólogos— que los operarios que se dedican a la cura de almas, como p.ej. a administrar sacramentos. Hay, por tanto, una equiparación entre obispos y teólogos en cuanto «principales artífices». Pero hay también una distinción en cuanto que les asigna tareas distintas. De los obispos dice que «mandan y disponen cómo deben cumplir su oficio los predichos [los dedicados a la cura de almas]; por eso se les llama obispos, es decir, inspectores». De los teólogos, en cambio, dice que «investigan y enseñan cómo deben procurar la salvación de las almas los demás».39 Es un tercer texto el que más explícitamente indica la diferencia entre la «cathedra magistralis» y la «cathedra pontificalis». Se discute si es lícito o no que uno pida licencia para enseñar teología. El principal argumento en contra es la semejanza que hay entre el teólogo y el prelado. Ambos ejercitan el ministerio de la Palabra de Dios. Ahora bien, nadie puede pedir para sí una dignidad eclesiástica. Luego tampoco una cátedra de teología. En su respuesta, menciona dos características de la «cathedra pontificalis» que no se dan en la «cathedra magistralis»: 1) confiere un poder

38 39

In 4 Sent., d.19, q.2, a.2b, ad 4 et in c. Quodl., 1, q.7, a.2, in c.

184 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sobre otras personas; 2) la idoneidad para esta cátedra se consigue con una caridad eminente. Son estas dos características las que hacen ilícito el solicitar una «cathedra pontificalis» porque es deshonesto (turpe) pretender poder sobre otros y porque nadie puede saber con certeza si tiene la caridad requerida para el oficio.40 Por lo dicho, puede parecer que no se requiere ciencia para ser obispo. Aquí lo da por supuesto y en la respuesta a la tercera objeción lo afirma explícitamente. Los peligros del magisterio académico se evitan por medio de la ciencia. En cambio, para evitar los peligros del magisterio pontifical se requieren ciencia y caridad. No es una afirmación casual. En otra ocasión indica que el oficio del prelado lleva adjunto el de enseñar (doctrinam).41 Hasta tal punto presupone la ciencia que quien no la tiene «es indigno de ser promovido a la dignidad episcopal».42 Llega a decir que «los que deben ser maestros son propiamente los obispos; por eso, los que quieren ser obispos son los que quieren ser llamados rabbi».43 Para que no quede duda de su pensamiento: «dos cosas atañen a los pastores: ser sublimes en el conocimiento de las cosas divinas y diestros en la acción religiosa. Porque los súbditos deben ser instruidos en la fe y para esto es necesaria la sabiduría, que es el conocimiento de las cosas divinas».44 Dice que Ef 4,11 «une pastores y doctores porque éste es el oficio del obispo»: el de alimentar con ciencia y prudencia (Jer 3,15).45 Y por ocupar el puesto más alto en la jerarquía eclesial, al obispo le corresponde por oficio la instrucción más alta: la que se refiere «a los profundos misterios de la fe y a la perfección de la vida cristiana».46 El tercer contraste es el que se da entre el obispo y el profeta. El marco en que aparece tiende a poner de relieve más las semejanzas que las desemejanzas: es el de la necesidad de una fe explícita para salvarse y el de saber si todos están obligados por igual a tener un conocimiento explícito de las verdades de la fe. En su respuesta distingue entre los simples fieles y los que tienen el oficio de enseñar la doctrina de la fe. Son éstos los que tienen obligación de conocer explícitamente las verdades centrales de la fe. Entre los que tienen este oficio de enseñar distingue tres grupos: los que tienen este oficio: 1) por el grado de su dignidad, como los sacerdotes; 40

Quodl., 3, q.4, a.1, in c. Contra impugnantes, p.2, c.1, in c. 42 De malo, q.5, a.2, in c. 43 Super Ev. Mt., c.23, l.1. 44 Super Ad Eph., c.1, l.3. El pastor, por su oficio, debe ser egregio en conducta y sabiduría para que los demás puedan ser grey (grex). Cf. Super Ad I Tim., c.3, l.1. 45 Super Ad I Tim., c.5, l.3. Cf. también Super Ad Eph., c.4, l.4. 46 S. Th., III, q.71, a.4, ad 3. 41

185 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2) por revelación, como los profetas; 3) por ministerio, como los doctores y predicadores.47 Como se ve, además de la ordenación y de la misión eclesial, hay un tercer grupo de personas con obligación de enseñar: los que han recibido una revelación. Es una lástima que no indique cuál debe ser su actitud para con los obispos. Por otra parte, se ve que no es una distinción muy necesaria para aclarar la cuestión discutida porque la omite en la Suma Teológica.48 Hasta ahora hemos perfilado la imagen del obispo como maestro comparándola con el magisterio de otras personas. Nos toca ya comparar la función de enseñar con otras funciones que puede ejercer el obispo. Será el cuarto contraste. Es más propio de los obispos enseñar que bautizar o administrar los bienes materiales: «el Señor encargó a los Apóstoles —cuyo lugar ocupan los obispos— ambos oficios —el de enseñar y bautizar—, pero de distinta manera. Porque el oficio de enseñar les encomendó Cristo para que lo ejercieran por sí mismos, como el principalísimo. Por eso dijeron los Apóstoles, Hch 6: No nos parece bien descuidar la Palabra de Dios para servir a las mesas. El oficio de bautizar, en cambio, les encomendó para que lo ejercieran otros. Por eso dice el Apóstol, 1 Cor 1: No me envió Cristo a bautizar, sino a evangelizar. Y esto porque en el bautizar no obra nada ni el mérito ni la sabiduría del ministro; sí, en cambio, en el enseñar».49 Por lo dicho hasta ahora salta a la vista que el rasgo más específico del magisterio episcopal es el de ir acompañado de poder. Es un magisterio que tiene el poder de definir la fe de manera vinculante. Tienen este poder por ser sucesores de los Apóstoles. En un contexto más amplio llega a decir que tienen el mismo poder que los Apóstoles: «La Iglesia, que en los sucesores de los Apóstoles tiene la misma autoridad que la que tuvieron ellos», no podría suprimir hoy el sacramento de la Extremaunción. Luego no ha sido instituido por los Apóstoles, sino por el mismo Jesucristo. De haber sido instituido por los Apóstoles, podrían suprimirlo sus sucesores.50 Si nos detuviéramos aquí, quedaría distorsionado el pensamiento de Sto. Tomás. Es necesario evocar otros textos que ponen de manifiesto las limitaciones y exigencias del ministerio docente de los obispos. Sabe muy bien Sto. Tomás que la «prima regula» o el «regulans et nullo modo regulatum» es solo Dios. El hombre no puede ser más que 47

In III Sent., d.25, q.2, a.1c, in c. Cf. S. Th., II-II, q.2, a.6. Para conocer su noción de profecía puede consultarse su Quaestio disputata de Veritate, q.12. 49 S.Th., III, q.67, a.2, ad 1. 50 In 4 Sent., d.23, q.1, a.1c, sc.2. Recordamos que el texto se encuentra en un «sed contra» y que, por tanto, no necesariamente refleja el pensamiento de Sto. Tomás. 48

186 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

«regulans regulatum» o «secunda regula». A la regla segunda hay que conformarse solo «en aquello en lo que no discrepa de la regla primera; y por esto no hay que asentir al prelado que predica algo contra la fe, porque en esto discrepa de la regla primera».51 Es una función mediadora difícil de ejercer. Están entre Dios y los hombres. Con respecto a Dios son hombres y con respecto a los hombres son dioses en cuanto participan del conocimiento divino por ciencia teológica o por revelación —no se refiere solo a los obispos, sino a los que incumbe el oficio de enseñar la fe—. Por eso, los «minores», deben creer en lo que les enseñan no en cuanto hombres, sino en cuanto dioses. De ahí que su actitud no pueda reducirse a una receptividad pasiva. El hábito de la fe le inclina hacia la verdad revelada y le da un sentido crítico para no ser demasiado crédulo. Cuando oye predicar algo insólito, no asentirá, sino que consultará o se encomendará a Dios. Pero su ignorancia no le exime totalmente de responsabilidad.52 Insiste en que los menores deben aceptar la fe de sus mayores solo en la medida en que éstos «se adhieren a la doctrina divina» —la «regula fidei» no es el conocimiento humano, sino la verdad divina—, aunque si los siguen en el error solo son culpables cuando se aferran pertinazmente a esos errores contra la fe de la Iglesia universal.53 De ahí que recuerde con frecuencia que maestro, en sentido estricto, es solo Dios porque maestro en sentido estricto es «el que posee la doctrina por sí mismo, no el que reparte a otros la transmitida por otro». Sin embargo, hay muchos que son «maestros por ministerio». Es una paradoja etimológica porque «magister» viene de «magis» y «minister» de «minus».54 La consecuencia es que quien busca la «autoridad» busca lo propio de Dios; quien busca el ministerio busca lo propio de la humildad. Cristo es el Maestro porque es la Palabra. Maestro en sentido propio es el Maestro interior, el que puede iluminar la mente interiormente.55 Para precisar un poco más la autoridad del «maestro por ministerio» puede ser útil recordar algunos de los comentarios de Sto. Tomás a Mt 23,2-3: «el Señor nos enseña a obedecer incluso a los malos prelados, aunque no debamos imitar sus obras, pues dice San Mateo: En la cátedra de Moisés se sentaron los letrados y los fariseos. Haced, pues, y observad 51

In 3 Sent., d.25, q.2, a.1d, ad 2 et 3. In 3 Sent., d.25, q.2, a.1d, in c. et ad 3. 53 S.Th., II-II, q.2, a.6, ad 3. 54 Y. CONGAR. «Pour una histoire sémantique du terme “magisterium”». En: RSPhTh 60 (1976) 85-97. A. D’ORS. «Ministerium». En: Teología del sacerdocio en los primeros siglos / por I. Oñatibia...[et al.]. Burgos: Fac. de Teol. del Norte de España, 1972. (Teología del sacerdocio; 4). P. 315-328. 55 Cf. Super Ev. Mt. c.23, l.1. 52

187 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

todo lo que os digan, pero no imitéis sus obras. Ahora bien, con mayor razón debemos obedecer a quienes han recibido el ministerio por Cristo que a los que ocupan la cátedra de Moisés. Luego se ha de obedecer también a los malos ministros. Lo cual no se haría de no permanecer en ellos la potestad del orden, que es el motivo de la obediencia».56 En otro contexto advierte que hay que obedecerles en aquello que atañe a la cátedra y que no atañe a la cátedra «lo que va contra la fe y las buenas costumbres».57 Una vez más autoridad, pero sometida a otra autoridad. El contexto propone como autoridad superior al maestro individual «el testimonio manifiesto de la Escritura» y «lo que públicamente sostiene la autoridad de la Iglesia».58 Como síntesis de su comentario a Mt 23,2-3, podría servirnos esta frase: Jesús manda obedecerles «con cautela». La cautela consiste en no imitar sus obras. Cautela grave porque el prelado es puesto al frente «para que enseñe no solo con la doctrina, sino también con la vida». Por eso, debemos conformarnos a ellos en lo que enseñan y en lo que hacen, como pide S. Pablo (1 Cor 4,16).59 Pero él lo pide con razón porque imita a Cristo. Por eso, «los súbditos deben imitar a los prelados solo en aquello en que ellos imitan a Cristo, que es la regla infalible de la verdad».60 En el «Contra impugnantes» muestra la facilidad con que yerra quien hace la guerra por su cuenta sin contrastar sus opiniones con las de los demás. Para evitarlo, S. Pablo va a Jerusalén y dialoga con los demás apóstoles (Gal 2,1-2). Y al revés, si hubo tantas herejías antes de Constantino fue porque los obispos no podían reunirse en concilio.61 Los principios parece que están bastante claros. La dificultad está en aplicarlos. Por eso, puede sernos útil ver cómo soluciona un caso concreto. Se trata de saber si se puede discutir públicamente con quienes no comparten nuestra fe. La principal razón en contra es que las verdades de la fe han sido definidas por los concilios y, por tanto, someterlas a discusión equivale a cuestionar la validez de los concilios ya que solo se someten a discusión las cuestiones dudosas. En su respuesta se fija primero en la actitud del que discute y después en la utilidad de los oyentes. Con respecto al primer punto, rechaza la actitud del que discute como quien duda de la fe, pero permite un 56 57 58 59 60 61

Contra Gentes, l.4, c.77, n.7. Quodl., 3, q.4, a.2, ad 1. Quodl., 3, q.4, a.2, in c. Super Ev. Mt., c.23, l.1. Super I Ad Cor., c.4, l.3. Contra impugnantes, p.2, c.2, in c.

188 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

debate para refutar el error o como ejercicio académico. Con respecto al segundo punto, no ve ningún problema en discusiones de ese tipo ante creyentes adultos y de fe firme. Ante gente sencilla o de fe titubeante, distingue dos casos. Si viven entre no creyentes y con peligro de ser atraídos a la increencia, es necesario tal debate para confirmar a los débiles y coartar la capacidad de engañar de los no creyentes. Como dice S. Gregorio: «Como la palabra imprudente conduce al error, el silencio despreocupado deja en el error a quienes podrían haber sido instruidos». Si viven entre católicos, es peligroso discutir públicamente ante gente sencilla porque si su fe es más firme es porque no han oído nada que discrepe de su fe.62 No quiero terminar sin aludir a la expresión «regula animata». Me parece muy sugerente para describir la figura ideal del obispo, aunque poco utilizada. Refiriéndose a la figura del abad dice que es «quasi regula animata».63 La «regula animata» es un «regulans». El único «regulans nullo modo regulatum» es Dios. El «regulans regulatum» de la fe es el hombre divino. Según Aristóteles, «el virtuoso es la medida de todos los actos humanos».64 Es un ideal muy difícil de lograr, como se ve por el contexto judicial en el que al juez se le considera «sicut regula animata»65 y aparecen expresiones como «iustus animatus» y «iustitia animata». Las leyes no pueden llegar a lo singular y, por eso, sería mejor confiar el juicio al arbitrio de los jueces. Pero, por desgracia, son pocos los jueces que pueden ser tenidos por «iustitia animata». De ahí la necesidad de leyes elaboradas por personas prudentes y sin premura de tiempo.66 Solo Jesús es «quasi quaedam lex et quasi quedam iustitia animata» porque está «veritate imbutus» en cuanto que es «unum quodammodo cum ipsa veritate».67 Los que no tienen esa dicha deben recordar que «solo la Escritura canónica es regla de fe»68, «pues la doctrina de los apóstoles y profetas se llama canónica porque es como la regla de nuestro entendimiento. Por eso, nadie debe enseñar de otro modo».69 Recapitulando las ideas dispersas de Sto. Tomás podríamos decir que: 1) La fe cristiana es adhesión a la Palabra de Dios predicada por la Iglesia. 62 63 64 65 66 67 68 69

S.Th., II-II, q.10, a.7. Quodl., 1, q.9, a.4, in c. In 3 Sent., d.25, q.2, a.1d, ad 2. Cf. Super Ev. Mt., c.7, l.1. S.Th., I-II, q.95, a.1, ad 2 et 3. S.Th., II-II, q.59, a.2, ad 1. Super Ev. Jn., c.21, l.6. Super Ad I Tim., c.6, l.1.

189 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2) La predicación cristiana es misionera en el sentido etimológico de la palabra. Es predicación de personas enviadas por Cristo. 3) Es una predicación salvífica por su contenido y finalidad. 4) Es una predicación que debe someterse como a su norma a la Verdad de Dios manifestada en la Sagrada Escritura. 5) Es una predicación que cuenta con la ayuda de la Divina Providencia. 6) Es una predicación regulada por los obispos, sucesores de los Apóstoles. 7) Es una predicación cuya unidad solo puede garantizarse mediante el diálogo de los obispos entre sí. 8) Es una predicación infalible en la medida en que puede considerarse como expresión pública de la doctrina de la Iglesia universal. 3. Juan Calvino Para exponer la concepción que tiene Calvino del Magisterio de los obispos, voy a basarme en el libro IV de su Institutio Christianae Religionis de 1559,70 en el que trata de los medios externos que ha puesto Dios a nuestra disposición. Entre estos medios están los pastores y doctores (Ef 4,11).71 Dios podría llevarnos a la perfección en un instante, pero ha querido utilizar la pedagogía de la Iglesia. Ha instituido pastores y doctores con la misión de predicar el Evangelio: «fides ex auditu» (Rom 10,17). Al pueblo de Israel no le dio solo la Ley, sino también intérpretes de su verdadero sentido. Del mismo modo, ahora no quiere que nos contentemos con leer la Escritura. Quiere que escuchemos a sus ministros, a los maestros que ha puesto en su lugar para probar nuestra obediencia y ayudar nuestra debilidad.72 Como se ve, es extraordinario el aprecio que siente Calvino por los ministros puestos por Dios en su Iglesia. Pero advierte que, por desgracia, los ministros no siempre están a la altura de su ministerio y, lo que es más grave, se aferran a su misión para exigir obediencia y erigirse en criterio absoluto de la verdadera fe cristiana. Creen que la ininterrumpida sucesión de los obispos es signo inequívoco de la verdadera Iglesia. Se 70 En: Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia / ediderunt Guilielmus Baum, Eduardus Cunitz, Eduardus Reuss. Vol. II. Brunsvigae: C.A. Schwetschke et Filium, 1864. (Corpus Reformatorum; 30). Col. 745-1118. 71 Ibid. l.IV, c.1,1 (OC 2,745). 72 Ibid. l.IV, c.1,5 (OC 2,749-750).

190 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

refiere, por supuesto, a los católicos. Pregunta: ¿por qué no reconocen en la Iglesia griega a la verdadera Iglesia?, ¿porque se ha separado del papa? Más grave es separarse de Cristo. Por tanto, «es vano el pretexto de la sucesión si no conservan salva e incorrupta la verdad de Cristo que han recibido de sus mayores de mano en mano o si no permanecen en ella».73 La sucesión carece de valor si no va acompañada de la imitación. Dios no se siente obligado para con los malos sacerdotes de Israel por el pacto que hizo con su padre Leví (Mal 2,4). Caifás era legítimo sucesor en el sacerdocio. ¿Basta eso para llamar Iglesia a la criminal Asamblea presidida por él? No hay nada más frívolo en la Iglesia que «colocar la sucesión en las personas haciendo caso omiso de la doctrina».74 La Iglesia no está fundada sobre doctrinas humanas o sobre ministerios sacerdotales, sino sobre la doctrina de los Apóstoles y de los Profetas (Ef 2,20). La Iglesia es el Reino de Cristo. Y Cristo no reina sino por su Palabra. Por tanto, no puede darse Reino de Cristo sin su cetro, es decir, sin su sacrosanta Palabra.75 Con esto no niega valor al ministerio, sino a una determinada concepción del mismo: a la que solo se fija en la sucesión, a la que estima que la sucesión garantiza mecánicamente, como por derecho hereditario, la transmisión de la doctrina de Cristo. Tampoco se retracta de los elogios precedentes. Apoyado en la Escritura vuelve a encarecer el don que Dios ha concedido a la Iglesia en el ministerio: Isaías exclama: ¡Qué hermosos son [...] los pies del mensajero que anuncia la paz! (Is 52,7); Jesús llama a los Apóstoles luz del mundo y sal de la tierra (Mt 5,13.14) y añade: quien os escucha a vosotros a mí me escucha; quien os desprecia, a mí me desprecia (Lc 10,16). Finalmente Pablo: si el ministerio de la muerte [...] resultó glorioso [...] ¡cuánto más glorioso será el ministerio del Espíritu! (2 Cor 3,7-8).76 No obstante, cuando del ideal desciende a la vida real de la Iglesia de su tiempo, descubre con dolor el abismo que media entre el ideal y la realidad: pastores que abandonan sus iglesias y las encomiendan a otros; pastores que viven de las rentas de sus iglesias y no se acercan a ellas ni para inspeccionarlas. Es raro el caso de un pastor que resida en su diócesis. ¿Qué hay más absurdo que llamar pastor de un rebaño a quien no ha visto ni a una oveja del mismo?77 73 74 75 76 77

Ibid. l.IV, c.2,2 (OC 2,769). Ibid. l.IV, c.2,3 (OC 2,770). Ibid. l.IV, c.2,4 (OC 2,771). Ibid. l.IV, c.3,3 (OC 2,778). Ibid. l.IV, c.5,11 (OC 2,806).

191 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Cuando los obispos afirman que son las columnas de la Iglesia, los vicarios de Cristo, los jefes de los fieles porque el poder de los Apóstoles ha llegado hasta ellos por medio de la sucesión, les pregunta qué tienen en común con los Apóstoles. «No se trata de un honor hereditario que pueda conferirse a quien duerme, sino de la función de predicar, de la que tanto huyen».78 Tampoco ahora le va a ofuscar la realidad. Con movimiento pendular vuelve a levantar los ojos hacia el ideal y trata explícitamente del poder de enseñar que posee la Iglesia. El principio directivo es que todo poder eclesial se da para edificación y no para destrucción (2 Cor 10,8; 13,10). Quienes usan legítimamente de ese poder no se tienen más que por ministros de Cristo y, a la vez, ministros del pueblo en Cristo. Ahora bien, solo hay una manera de edificar la Iglesia: si los ministros se esfuerzan porque Cristo conserve toda su autoridad en la Iglesia, es decir, si le reservan a El solo lo que ha recibido del Padre: el ser el único Maestro de la Iglesia.79 Puestas estas premisas, se sigue que la autoridad que atribuye la Escritura a los sacerdotes, profetas, apóstoles o sucesores de los apóstoles no se da propiamente a la persona sino al ministerio que desempeñan o, mejor aún, a la Palabra que deben administrar. Solo tienen poder para enseñar en el nombre y en la palabra del Señor. No pueden hablar por sí mismos, sino por la boca del Señor. Antes de presentarlos al pueblo, el Señor les ordena qué tienen que decir, para que no digan nada más que su Palabra.80 En el caso de los Apóstoles se ve esto con claridad. Después de recomendárnoslos con grandes elogios (Mt 5,13; Lc 10,16; Jn 20,23), les ordena que enseñen lo que Él les ha mandado (Mt 28,19), como Él enseña la doctrina del Padre que le ha enviado (Jn 7,16). Por tanto, el poder de la Iglesia no es ilimitado, sino que está sometido a la Palabra del Señor y casi encerrado en ella,81 Palabra que está contenida en la Escritura y solo en ella.82 Acto seguido recoge y refuta la doctrina católica: «Dan por supuesto que el concilio ecuménico es imagen verdadera de la Iglesia. Asentado este principio, afirman sin lugar a dudas que tales concilios son regidos 78

Ibid. l.IV, c.5,13 (OC 2,807). Ibid. l.IV, c.8,1 (OC 2,846-847). 80 Ibid. l.IV, c.8,2 (OC 2,847). 81 Ibid. l.IV, c.8,4 (OC 2,848). 82 «Esto igitur hoc firmum axioma, non aliud habendum esse Dei verbum cui detur in ecclesia locus, quam quod lege primum et prophetis, deinde scriptis apostolicis continentur, nec alium esse rite docendi in ecclesia modum, nisi ex eius verbi praescripto et norma»: Ibid. l.IV, c.8,8 (OC 2,850). 79

192 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

directamente por el Espíritu Santo y que, por tanto, no pueden errar. Ahora bien, como son ellos [los obispos] quienes rigen o, mejor, constituyen los concilios, reivindican para sí todo lo que pretenden que se debe a los concilios».83 Tras recoger los principales textos bíblicos que se suelen aducir en defensa de la tesis católica (Mt 28,20; Jn 14,16; Ef 5,26; 1 Cor 2,12; 1 Tim 3,15) y negarles valor concluyente, expone con nitidez dónde está el quid de la controversia. Para los católicos, «la Iglesia no puede errar» significa lo siguiente: «puesto que es regida por el Espíritu de Dios, puede caminar con seguridad sin la Palabra; vaya en la dirección que vaya, no puede sentir ni hablar más que la verdad; por tanto, si determina algo al margen de la Palabra de Dios, hay que tenerlo como oráculo cierto de Dios. Nosostros, si concedemos lo primero —que la Iglesia no puede errar en cosas necesarias para la salvación—, lo entendemos en este sentido: esto es así porque, depuesta toda su sabiduría, deja que le enseñe el Espíritu Santo por medio de la Palabra de Dios. Esta es pues la diferencia: ellos conceden autoridad a la Iglesia al margen de la Palabra de Dios; nosotros, en cambio, la queremos vinculada a la Palabra y no toleramos separarla de ella».84 Dejo para la Dialéctica la confrontación de la doctrina católica con la calvinista. Pero no quiero terminar esta exposición sin advertir que, según M. Cano, Calvino presenta la doctrina católica «dolosa y astutamente» (subdole atque versute)85 y, según Belarmino, «falsa y fraudulentamente» (mendaciter et fraudulenter).86 La razón está en que para Calvino el Verbum Dei es el Verbum Dei scriptum. Para los católicos el Verbum Dei scriptum et traditum. 4. Melchor Cano A ninguno de los lugares teológicos llama Melchor Cano «Magisterio de los obispos», pero trata de este magisterio en el lugar teológico tercero: «Auctoritas Ecclesiae Catholicae», que ocupa el capítulo cuarto de su obra. La tesis segunda, recogida por nosotros en el tema precedente, reza así: «Ecclesia in credendo errare non potest». La cuarta atribuye este ca83

Ibid. l.IV, c.8,10 (OC 2,852). Ibid. l.IV, c.8,13 (OC 2,855). 85 M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.4. T.1, p. 260. 86 S. ROBERTO BELARMINO. «IV Controversia», l.III, c.14. En: Ven. Cardinalis Roberti Bellarmini Politani S.J. opera omnia. Ex editione veneta, pluribus tum additis tum correctis, iterum edidit Justinus Fèvre. Parisiis: Apud Ludovicum Vivès. T.II. 1870. P. 349. 84

193 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

risma de la infalibilidad también al conjunto de los obispos: «Non solum ecclesia universalis, id est, collectio omnium fidelium hunc veritatis spiritum sempiternum habet: sed eundem habent etiam ecclesiae principes, ac pastores».87 Explica él mismo el contenido de la tesis: «los pastores y doctores de la Iglesia no pueden errar en la fe, sino que es verdaderísimo todo lo que enseñan al pueblo creyente en lo referente a la fe de Cristo». Se entiende: «todo lo que enseñan unánimemente», aunque advierte que la discrepancia de uno o dos no rompe la unanimidad.88 El primer argumento en favor de su tesis se basa en Ef 4,11-14: «El ha constituido a unos apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas, a otros pastores y doctores...» Las ovejas por sí mismas tienden a dispersarse. «Para que ya no seamos niños sacudidos por las olas y llevados al retortero por todo viento de doctrina» (Ef 4,14), Cristo ha dado a la Iglesia pastores y doctores. Pero si nuestros pastores pudieran llevarnos al error, sería peor el remedio que la enfermedad porque es mejor no tener pastores que tener pastores ciegos. El segundo argumento se basa en 1 Tim 3,15. El conjunto de los pastores no puede errar porque, de lo contrario, el pueblo entero caería en el error o vacilaría y, por tanto, la Iglesia dejaría de ser «columna y soporte de la verdad». Estos dos primeros argumentos presuponen que los fieles están obligados a seguir a sus pastores. El tercer argumento va dirigido a consolidar esta hipótesis. a. Si los fieles pudieran tomar a la ligera el sentir unánime de sus pastores, se dispersarían las ovejas y se rompería la unidad de la Iglesia ya que el vínculo más fuerte de la unidad eclesial es la unidad en la fe. Las ovejas se separarían no solo de sus pastores. Se separarían también entre sí porque no tendrían a quien seguir. Considera a los pastores la sal de la Iglesia (Mt 5,13), la lámpara de la casa, el ojo del cuerpo (Lc 11,33-36). b. Si los fieles pudieran hacer caso omiso de la enseñanza unánime de sus pastores, Cristo apreciaría menos a sus pastores que a los letrados y fariseos: «en la cátedra de Moisés se han sentado los letrados y los fariseos; haced y cumplid lo que os digan» (Mt 23,2-3). El cuarto argumento tiene como hilo conductor la idea de que en las controversias entre católicos no es necesario recurrir al pueblo para encontrar la verdad de la fe.

87 88

M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.4. T.1. P. 262. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.4. T.1. P. 263.

194 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

a. Porque sería un trabajo interminable. b. Porque a la doctrina y a la fe de la Iglesia pertenecen verdades desconocidas por la gente sencilla. c. Porque la praxis multisecular de la Iglesia muestra que no es necesario ese recurso. A Nestorio, para estar en comunión con la Iglesia se le exige que crea y enseñe lo que creen y enseñan los obispos. El Concilio de Trento ha definido que toca a la Iglesia juzgar del verdadero sentido de la Escritura. No parece que esté pensando en el juicio de todos y cada uno de los fieles. Etc.89 Tras los argumentos a favor, las objeciones contra la tesis. Como primera objeción podemos mencionar la acusación de Calvino de que para los católicos «la Iglesia no puede errar» significa que «puede caminar con seguridad sin la Palabra...». Melchor Cano responde que presenta la doctrina católica «dolosa y astutamente» y que la desconoce o la deforma intencionadamente cuando dice que tenemos por oráculo de fe lo que piensan los hombres prescindiendo de la revelación de Dios. «Queremos que nuestra fe esté unida a la Palabra de Dios con un vínculo indivisible» [...] «Pero también estamos firmemente convencidos de que el Señor está presente en su Iglesia continua e incesantemente y de que la rige con su Espíritu para que no transmita como doctrina de fe nada que no haya sido transmitido por Dios a los Apóstoles». Por eso, rechazamos las innovaciones y no admitimos más verdades de fe que las transmitidas por los Apóstoles a la Iglesia. El quid de la cuestión está en que Calvino niega que la Iglesia haya recibido de los Apóstoles más doctrina que la contenida en la Escritura y nosotros lo afirmamos.90 Como segunda objeción mencionamos la de Bucero: hay que creer a la Iglesia cuando enseña de acuerdo con la Escritura bien entendida. Melchor Cano se niega a introducir una condición de este tipo por las consecuencias que entraña: a) Ninguna definición de la Iglesia sería cierta. Siempre podríamos dudar acerca de su acuerdo o desacuerdo con la Escritura. ¿Qué juez podrá sacarnos de dudas? b) Las afirmaciones de la Iglesia no tendrían más valor que las mías. También hay que creer lo que enseño yo de acuerdo con la Escritura.91

89 90 91

M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.4. T.1. P. 263-266. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.4. T.1. P. 260-262. M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.4. T.1. P. 260-261.

195 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La tercera objeción dice que en la Pasión todos los Apóstoles perdieron la fe en Cristo y que, por tanto, la pueden perder también sus sucesores. Cano niega que se pueda dar por cierta la pérdida de fe de todos los Apóstoles. A lo más les faltó el valor para confesarla. Pero, aun suponiendo que sea cierta, no va contra la tesis porque todavía no eran pastores de la Iglesia.92 5. Johannes Baptist Franzelin El Vaticano I no pudo promulgar la constitución que preparaba sobre la Iglesia. En ella iba incluida su doctrina sobre el magisterio de los obispos. Como representante de la teología que se hacía por esa época en Roma, he elegido a J.B. Franzelin, profesor de la Universidad Gregoriana de 1850 a 1876 y consultor de la Comisión Dogmática del Vaticano I. Entre otras obras escribió, su famoso «Tractatus de divina Traditione et Scriptura», en el que expone su teología del magisterio de los obispos.93 Desde el comienzo de su obra, une inseparablemente el aspecto objetivo y subjetivo de la Tradición: lo que se transmite y las personas que lo transmiten. Lo hace conscientemente como reacción contra la actitud protestante de considerar a la Escritura no solo como norma o regla de la fe, sino también como juez. Como la Escritura no puede ser juez en sentido estricto, lo que quieren decir los protestantes con la expresión «sola scriptura iudex» es que no hay ningún juez, ninguna persona visible, a la que competa declarar con autoridad qué es lo que está de acuerdo con la regla objetiva de la fe.94 Por eso, advierte que, frente a los protestantes, la pregunta sobre la Tradición puede adoptar estas dos formas: 1) ¿existen verdades reveladas que han llegado hasta nosotros sin estar contenidas en la Escritura o, al menos, sin estar claramente contenidas en ella?; 2) ¿ha instituido Cristo, además de la Escritura, algún instrumento para conservar con fidelidad sus enseñanzas? Cree que esta segunda pregunta es la fundamental porque, si existe alguna institución encargada de transmitir la doctrina de Jesús, sabemos que las verdades transmitidas por esta institución como reveladas por Jesús, lo son. Y, al revés, el valor que se atribuya a las presuntas verdades reveladas no contenidas en la Escritura dependerá de la existencia o no 92

M. CANO. De locis theologicis, l.4, c.5. T.1. P. 267-269. J.B. FRANZELIN. Tractatus de divina Traditione et Scriptura. 2.ª ed. ab auctore emendata. Romae: Ex Typographia Polyglotta S.C. de Propaganda Fide, 1875. 94 J.B. FRANZELIN. Tractatus. P. 8. 93

196 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de un instrumento fundado por Jesucristo para transmitir fielmente su mensaje.95 Para responder a esta segunda pregunta se fija en lo que hicieron Jesús y los Apóstoles. Según Franzelin, Jesucristo se presentó como el Enviado del Padre, dotado de autoridad divina, e hizo depender la salvación de la fe en él y de la obediencia a sus mandatos. Y como medio para implantar su religión en el mundo no escribió un libro con sus doctrinas y preceptos, sino que formó unos discípulos. De entre ellos eligió algunos —los Apóstoles— a los que, con el don del Espíritu Santo, les dio el encargo y el poder de enseñar, regir y santificar. Con estos Apóstoles y con los demás fieles constituyó la Iglesia, unida y sujeta a El como a su Cabeza, y depositó en ella, como en rica despensa, todo lo que concierne a la verdad.96 Por tanto, el punto de partida del cristianismo es Jesucristo con su predicación, con su magisterio vivo y personal. Los Apóstoles, fieles al encargo recibido de Cristo, reivindican para sí la función y la autoridad de legados de Cristo, exigen fe y obediencia a su predicación no como a palabra suya, sino como a Palabra de Dios (1 Tes 2,13), y hacen depender la salvación eterna de esa fe y obediencia. Con su predicación agregan fieles a la Iglesia, a esa Iglesia que no profesa más que una sola fe: la fe que predicaron los Apóstoles. Por consiguiente, si el punto de partida del cristianismo fue el magisterio vivo y personal de Jesús, el segundo eslabón de la cadena lo constituye el magisterio vivo y personal de los Apóstoles.97 Por lo dicho se ve con claridad que el medio elegido por Jesucristo para implantar y difundir su religión ha sido el magisterio vivo y personal. El siguiente paso de Franzelin va a consistir en demostrar que esa forma elegida por Jesús no es una forma propia sólo del período constituyente de la Iglesia, sino una forma permanente. Más aún: a su juicio, esta estructura de magisterio personal y con autoridad y obligación de acoger su enseñanza con obediencia y sumisión es una propiedad tan esencial a la religión cristiana que no puede cambiar con el tiempo. La demostración consta de dos argumentos. El primer argumento se basa en que las promesas de Jesús a los Apóstoles no van dirigidas a ellos solo en cuanto personas, sino también en cuanto representantes de una serie ininterrumpida hasta el fin del mundo: «yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,20). (Cf. además Jn 14,16). Por tanto, la función de enseñar con autoridad y el carisma infalible de la verdad prometido por Cristo 95 96 97

J.B. FRANZELIN. Tractatus. P. 8. Cf. S. IRENEO. Adv. haer., 3,4,1. J.B. FRANZELIN. Tractatus. P. 22-27.

197 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

(Hch 1,8) pertenecen a toda la sucesión apostólica instituida con las palabras de Cristo. El segundo argumento se basa en que los Apóstoles han nombrado sucesores (2 Tim 1,13-14) y les han encargado que también ellos los nombren (2 Tim 2,2).98 Esta permanente estructura magisterial de la Iglesia no impide que la doctrina cristiana se escriba también en libros, destinados tanto al Magisterio como a los que dependen de él. Pero el Magisterio y la autoridad personal de los «docentes» debe considerarse como la institución fundamental de Jesucristo, a la que, por una providencia especial de Dios, se ha añadido y recomendado la Escritura —una fuente parcial de la doctrina cristiana— como un documento justificante (instrumentum) de la misma. Consta claramente la orden dada por el Señor a los Apóstoles de que fueran sus testigos e hicieran discípulos, pero no consta que les mandara como algo esencial al apostolado poner por escrito su doctrina. Tampoco consta que los Apóstoles se hayan sentido obligados a poner por escrito toda la doctrina.99 De aquí saca la conclusión de que quien da a la religión cristiana una estructura en la que no hay lugar para un magisterio vivo con autoridad destruye la índole propia de la religión cristiana, la índole que dejó impresa en ella su Fundador. Cree que es eso lo que hacen los protestantes cuando sostienen que es la Escritura la única fuente de la doctrina y de la religión cristiana porque, según ese principio: 1) cada uno, independientemente del Magisterio auténtico, bebe la doctrina cristiana únicamente de las Escrituras y 2) esos libros son la única norma suprema según la cual cada uno juzga qué es lo que pertenece o no a la doctrina y a la disciplina cristiana y en qué sentido. Por consiguiente —dice—, la concepción protestante es anticristiana y presupone que ha cambiado la estructura de la Iglesia al pasar de la época apostólica a la posapostólica.100 Hasta ahora todo fluye con clara lógica. Pero el mismo Franzelin cae en la cuenta de que la lógica que ha puesto en marcha puede llevarle demasiado lejos: puede llevarle al extremo de equiparar a los sucesores de los Apóstoles con los mismos Apóstoles. Para evitar esta consecuencia no deseada, se ve obligado a recordar que hay propiedades o carismas que son peculiares de los Apóstoles y que no pasan a sus sucesores. El primer punto en el que se fija es en el de la revelación. Los Apóstoles son quienes han recibido la revelación inmediatamente de Cristo o del Espíritu Santo, quienes han sido constituidos como los órganos 98 99 100

J.B. FRANZELIN. Tractatus. P. 30-35. J.B. FRANZELIN. Tractatus. P. 29. J.B. FRANZELIN. Tractatus. P. 27-29.

198 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

auténticos de las nuevas revelaciones. Este es un carisma personal no comunicable a sus sucesores. A éstos les toca recibir la doctrina revelada como un depósito que deben custodiar, pues con los Apóstoles concluyó la revelación ya que Cristo, por sí o por el Espíritu Santo, les enseñó «todo». De ahí que sean equivalentes las expresiones «doctrina apostólica» y «doctrina revelada por Dios para ser creída». El segundo punto en el que se fija es en la autoridad que recibió cada uno como pastor y doctor de toda la Iglesia. Es también una prerrogativa propia de los Apóstoles. La autoridad de los obispos se restringe a las iglesias locales. El tercer punto en el que se fija es en el encargo que recibieron todos de Cristo, como un único cuerpo episcopal unido a Pedro y bajo su autoridad, de regir y enseñar a toda la Iglesia. Es este carisma colectivo el que pasa a sus sucesores. Hechas estas precisiones, concluye que ni la autoridad universal de cada Apóstol ni la infalibilidad personal de cada uno de ellos pasa a sus sucesores. Solamente la autoridad universal y la infalibilidad del cuerpo o colegio episcopal. La que se transmite es la potestad ordinaria, no la extraordinaria, que es propia de la época constituyente de la Iglesia.101 Reflexionando sobre este magisterio observa que es el órgano más coherente con las dos características esenciales de la revelación cristiana: la universalidad y la unidad. Parte de la hipótesis de que la revelación no se ha hecho inmediatamente a cada individuo, sino que ha tenido lugar en un momento de la historia. En esta hipótesis, el medio más apto para que esa revelación pueda llegar a todos los hombres es el envío de legados con autoridad para comunicar fielmente y sin error esa revelación. Suponer que basta la iluminación interior del Espíritu Santo para suplir la inexistente o errónea transmisión de la revelación es suponer que se da revelación inmediata a cada uno. Quedaría como posibilidad o el acceso directo a los testimonios del pasado o el fiarse de la autoridad de los científicos. La primera posibilidad no está al alcance de todos. La segunda, además de la imposibilidad de que los eruditos puedan conocer sin peligro de error todo el contenido de la revelación, carece de fundamento suficiente para la certeza que exige la fe. Con más claridad se ve la imposibilidad de que se conserve la unidad de la fe sin la institución de legados de Dios que con autoridad infalible conserven y enseñen íntegramente la doctrina de la fe. Excluida la autoridad eclesial, todo dependería de la investigación personal. No hace falta demostrar que esta investigación histórica en materia de verdades

101

J.B. FRANZELIN. Tractatus. P. 35-43.

199 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

reveladas no lleva a la unidad sino a la diversidad de opiniones. Basta conocer la historia del Protestantismo, con las innumerables sectas a que ha dado lugar.102 No se piense, sin embargo, que el carisma de la infalibilidad es un mecanismo automático que genera la verdadera doctrina cristiana al margen de lo que hagan los obispos. Es un carisma distinto del de revelación y exige la puesta en práctica de medios humanos. El medio por excelencia utilizado por la Iglesia ha sido el de la comunión visible: 1) Nadie era elegido obispo sin que constara previamente de la ortodoxia de su fe. 2) Se hacía constar la unidad de la fe de los sucesivos obispos de cada diócesis anotando en los dípticos de cada iglesia la serie de obispos ortodoxos y excluyendo a los sospechosos de herejía o de falta de comunión con la Iglesia universal. 3) Si en alguna iglesia surgía alguna doctrina nueva, opuesta a la recibida por tradición, los obispos tenían que comunicarlo a los demás obispos, especialmente al Romano Pontífice, para rechazar el error de común acuerdo. 4) Otro recurso fue el de los concilios provinciales y ecuménicos y el de la comunión con el sucesor de Pedro. Todas estas cautelas hacen prácticamente imposible la alteración de la doctrina recibida, aun contando solo con la providencia ordinaria de Dios.103 6. Concilio Vaticano II El Vaticano II ha tenido especial interés en continuar y completar la obra eclesiológica del Vaticano I. La doctrina acerca del Romano Pontífice debía ser complementada con la doctrina acerca de los obispos. Lo hace la Lumen gentium en su capítulo tercero. Toca a la Eclesiología explicar este capítulo. Nosotros nos limitaremos a entresacar lo que dice con respecto a la función docente de los obispos. Fue una cuestión poco debatida porque había un gran consenso entre los Padres conciliares. Las discusiones giraron preferentemente en torno a cuestiones más globales, como p.ej.: la sucesión apostólica de los obispos, la sacramentalidad de la ordenación episcopal, la colegialidad episcopal y la relación entre el poder supremo del papa y el del colegio episcopal. Dada la poca disparidad de opiniones con respecto al magisterio de los obispos, nos parece suficiente presentar y comentar el texto promulgado. Recurriremos a los textos previos y a las discusiones en la medida en que nos parezca necesario para interpretar correctamente el texto promulgado

102 103

J.B. FRANZELIN. Tractatus. P. 43-56. J.B. FRANZELIN. Tractatus. P. 80-88.

200 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

o para poner al descubierto matices difíciles de detectar con la simple lectura del texto. Para el iter global de la Constitución por el Concilio, me remito a lo dicho en el capítulo 2. En el n. 20 de la Lumen gentium se dice que la misión confiada a los Apóstoles había de durar hasta el fin del mundo por la naturaleza misma del Evangelio. Por eso los Apóstoles tuvieron cuidado de establecer sucesores que ejercitaran permanentemente el oficio de apacentar la Iglesia. Por ello enseña el Concilio «que los obispos han sucedido, por institución divina, a los Apóstoles como pastores de la Iglesia, de modo que quien los escucha, escucha a Cristo, y quien los desprecia, desprecia a Cristo y a quien le envió (cf. Lc 10,16)». Sin ser una definición en sentido estricto, salta a la vista la solemnidad con que es expuesta esta doctrina.104 El Concilio subraya la sucesión apostólica de los obispos porque es el fundamento sobre el que va a descansar toda su doctrina acerca del episcopado. Solo del obispo de Roma se dice explícitamente que sucede a Pedro. De los demás obispos no se dice a qué apóstol suceden. Se afirma, sin más precisiones, que el grupo de los obispos sucede al grupo de los Apóstoles. En el n. 21 añade el Concilio que la transmisión del ministerio se realiza por la consagración episcopal, rito sacramental de la imposición de las manos por el que se confiere la plenitud del sacramento del orden. Es un acto sagrado que transmite al ordenando un don espiritual que lo capacita para ejercer debidamente los tres oficios —de santificar, de enseñar y de regir— que le confiere la misma ordenación. Con ello se pone de manifiesto que la transmisión del ministerio episcopal implica una comunión de vida con Cristo y con la Iglesia. El ministerio episcopal no puede explicarse adecuadamente solo con categorías jurídicas. Los números 22 y 23 están consagrados a la colegialidad de los obispos, cuestión muy debatida en el aula. Quienes se oponen a la colegialidad lo hacen, sobre todo, para salvaguardar la autoridad del papa tal como ha sido definida por el Vaticano I. Les parece difícil conciliar la doctrina del Vaticano I con la definición de «colegio» dada por Ulpiano: «forman un colegio los que poseen un mismo poder». Para el Concilio tiene más peso la vida de la Iglesia: el carácter colegial de los Apóstoles por voluntad de Cristo, la disciplina de la comunión de los obispos entre sí y con el obispo de Roma, los concilios regionales tan frecuentes en la antigüedad y, sobre todo, los concilios ecuménicos. Lo insinúa también la costumbre de que en las consagraciones episcopales tomen parte varios obispos.

104

En una redacción anterior, la expresión era aún más solemne: «declaramus et docemus» (Acta Synodalia, 2,1, p. 233).

201 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

No por ello hay que entender la palabra «colegio» en el sentido de Ulpiano. Aquí es equivalente a «orden» y a «cuerpo». Es un grupo estable que tiene como cabeza al papa, como el colegio apostólico tuvo como cabeza a Pedro. Es la consagración episcopal la que le constituye a uno miembro del colegio episcopal, pero se requiere además la comunión con los demás obispos y con el papa. El rito confiere la triple función de santificar, enseñar y regir; pero, para poder ejercerla, el obispo debe respetar la comunión jerárquica. El colegio episcopal tiene la autoridad suprema sobre la Iglesia universal y la ejerce de manera solemne en el concilio ecuménico. Por colegio se entiende siempre a los obispos juntamente con el papa y bajo su autoridad, hasta tal punto que el poder del colegio no puede ejercitarse sin el consentimiento del Romano Pontífice. Una redacción previa decía que esa potestad «no puede ejercerse independientemente del Romano Pontífice».105 El cambio supone una mejora porque la dependencia o independencia puede referirse a un poder exterior, mientras que el consenso o consentimiento evoca con más facilidad la comunión que debe darse entre el papa y los obispos. El modo de manifestarse este consentimiento puede variar con el tiempo. No siempre hace falta que la iniciativa parta del Romano Pontífice para que haya un acto colegial. La iniciativa puede partir de los obispos, pero se requiere siempre al menos el asentimiento del papa a las decisiones tomadas por los demás obispos para que sean decisiones del colegio episcopal. El n. 23 recuerda, entre otras cosas, la solicitud que debe tener cada obispo por la Iglesia universal y por la propagación de la fe. El n. 24 indica que los obispos, como sucesores de los Apóstoles, reciben del Señor la misión de predicar el evangelio a toda criatura. Recuerda que su oficio de pastores es un servicio, un ministerio o diakonía. Añade que la misión canónica se puede realizar de distintas maneras. Es el n. 25 el que se consagra a la función docente de los obispos. Aunque en él se hacen explícitas referencias al magisterio del papa, las dejamos para el capítulo cuarto. 1. Entre los principales oficios de los obispos se destaca la predicación del evangelio.

Siguiendo literalmente al Concilio de Trento, una redacción previa decía: «el principal oficio de los obispos es predicar el evangelio».106 105 106

Acta Synodalia, 3,1, p. 217. Acta Synodalia, 3,1, p. 220.

202 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Cuatro Padres pidieron que se dijera «entre los principales oficios...», porque también la celebración de la Eucaristía es un oficio principal. La corrección fue admitida porque los decretos tridentinos citados en la nota 39 utilizan el término «praecipuum» de forma asertiva, no exclusiva.107 2. Porque los obispos son los pregoneros de la fe que ganan nuevos discípulos para Cristo y son los maestros auténticos, o sea los que están dotados de la autoridad de Cristo, que predican al pueblo que les ha sido encomendado la fe que ha de ser creída y ha de ser aplicada a la vida, y la ilustran bajo la luz del Espíritu Santo, extrayendo del tesoro de la Revelación cosas nuevas y viejas (Cf. Mt 13,52), la hacen fructificar y con vigilancia apartan de su grey los errores que la amenazan (cf. 2 Tim 4,1-4).

El Concilio distingue en los obispos la función de predicar el evangelio a los que todavía no creen en Cristo y la de enseñar a los fieles como maestros auténticos. Es una distinción que evoca la que se da en el N.T. entre kerigma y didascalia. Su actividad como pregoneros va encaminada a conseguir nuevos discípulos para Cristo. Su actividad como doctores auténticos tiene un abanico muy amplio de tareas: a. Predicar la fe, esa fe que debe ser creída y aplicada. El Concilio recuerda insistentemente la dimensión práctica de la fe: la fe debe modelar no solo la inteligencia, sino también la vida del cristiano. b. Ilustrar la fe. El obispo no puede contentarse con repetir mecánicamente frases recibidas. La fe cristiana es una «fides quaerens intellectum», una fe que anticipa la visión beatífica y que tiende hacia ella. Es un impulso que produce la evolución del dogma, pero que no nace de la pura curiosidad intelectual, sino del deseo de conocer cada vez mejor a Dios y de reformular la fe con las categorías propias de cada época y cultura. Los problemas del hombre de hoy vividos con intensidad le harán descubrir al obispo en la Sagrada Escritura y en la tradición de la Iglesia nuevos tesoros y nuevas exigencias. c. Hacer fructificar la fe. Es una idea muy presente en la Biblia. Citamos solo algunos textos para recordar el dinamismo de la Palabra de Dios y la función discriminante de los frutos. «Como bajan la lluvia y la nieve del cielo, y no vuelven allá sino después de empapar la tierra, de fecundarla y hacerla germinar, para que dé semilla al sembrador y pan al que come, así será mi palabra, que sale de mi boca: no volverá a mí vacía, sino que hará mi voluntad y cumplirá mi encargo»(Is 55,10-11). «Lo sembrado en tierra buena 107

Acta Synodalia, 3,8, p. 87, n. 154.

203 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

significa el que escucha la palabra y la entiende; ése dará fruto y producirá ciento, o sesenta, o treinta por uno» (Mt 13,23). «Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7,16). «El que permanece en mí y yo en él, ése dará fruto abundante» (Jn 15,5). «Ésta [la Buena Noticia] se sigue propagando y dando fruto en el mundo entero, como ha ocurrido entre vosotros» (Col 1,6). No hay duda de que la fe cristiana tiende a dar frutos. Es una fe que actúa por medio de la caridad (Gal 5,6). La función de los obispos es la de avivar la fe adormecida para que dé fruto, la de discernir cuáles son hoy las exigencias más urgentes de la caridad y la de denunciar las manifestaciones espurias de la caridad. En un mundo tan injusto como el nuestro, será sospechosa toda manifestación de la fe y de la caridad que pretenda perpetuar esa situación injusta, en una palabra, toda conducta que no una estrechamente la fe con la justicia. d. Apartar de su grey los errores que la amenazan. Es una función negativa, pero necesaria para salvaguardar íntegro el mensaje evangélico, un mensaje tan fácil de distorsionar por su profundidad y tan fácil de endulzar o ridiculizar por los ideales sobrehumanos que propone. No es un peligro reciente. Está presente ya en el N.T. «Tened cuidado de vosotros y del rebaño que el Espíritu Santo os ha encargado guardar, como pastores de la Iglesia de Dios, que él adquirió con la sangre de su Hijo. Ya sé que cuando os deje, se meterán entre vosotros lobos feroces que no tendrán piedad del rebaño. Incluso algunos de vosotros deformarán la doctrina y arrastrarán a los discípulos» (Hch 20,28-30). «Vendrá un tiempo en que la gente no soportará la doctrina sana, sino que para halagarse el oído se rodearán de maestros a la medida de sus deseos; y apartando el oído de la verdad, se volverán a las fábulas» (2 Tim 4,3-4). Preservar la fe cristiana del error a lo largo de los siglos es una tarea laboriosa porque exige una confrontación incesante con moldes culturales nuevos, una confrontación que le obliga al creyente a reformular su fe con nuevas categorías y a denunciar concepciones que le parecen deshumanizadoras. Pero es una tarea tanto más difícil y laboriosa cuanto más se posponga el diálogo y cuanto más se actúe a la defensiva. La fe cristiana debe estar abierta a todas las innovaciones culturales porque le permiten desplegar virtualidades latentes en sí misma y proponer la fe al hombre de hoy con un lenguaje inteligible. La actitud medrosa y defensiva ante lo nuevo suscita recelos infundados, crea distancias innecesarias e insalvables e impide ver la autenticidad de los valores emergentes. 204 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El Concilio llama a los obispos «maestros auténticos» (doctores authentici) y explica el significado de «auténtico»: maestros «dotados de la autoridad de Cristo». Es la autoridad que los Apóstoles recibieron de Cristo y que trasmiten a sus sucesores. No es una autoridad puramente legal, extrínseca al contenido de su predicación. Es una autoridad que se basa en la presencia del Señor (Mt 28,20) por medio de su Espíritu (Hch 1,8; 2,1-4). Es una autoridad que lógicamente exige obediencia, asentimiento a su enseñanza. Pero, análogamente, no es una obediencia puramente legal la que se exige, sino una obediencia religiosa, es decir, una obediencia que reconoce la autoridad y la gracia conferidas por Cristo a los pastores de su Iglesia. 3. Los obispos, cuando enseñan en comunión con el Romano Pontífice, deben ser respetados por todos como testigos de la verdad divina y católica; los fieles, por su parte, en materia de fe y costumbres, deben aceptar el juicio de su obispo, dado en nombre de Cristo, y deben adherirse a él con religioso respeto.

Todos los obispos reciben autoridad para enseñar en nombre de Cristo, pero el ejercicio de esta autoridad está regulado por la «misión canónica», que asigna a cada obispo una diócesis. De ahí que cada obispo tenga autoridad para enseñar sólo en su propia diócesis, aunque esto no niega ni la responsabilidad ni la autoridad universal del colegio episcopal, responsabilidad y autoridad de las que participa cada obispo en cuanto miembro del colegio episcopal. Esto supuesto, es lógico que el Concilio distinga entre la actitud que deben adoptar los fieles para con su propio obispo y la que deben adoptar para con los demás obispos. Todos los obispos que enseñan en comunión con el papa deben ser respetados (venerandi sunt), en cuanto testigos de la verdad divina y católica. El propio obispo, en cambio, debe ser obedecido además de respetado, siempre que enseñe en nombre de Cristo, es decir, en cuanto pastor de la Iglesia, no en cuanto persona particular, y en materia de fe y de costumbres. En un texto previo, inspirado en S. Ignacio de Antioquía (Ad Eph. 3,2-4,1), se subrayaban las ideas de concordia y armonía. Por razones de claridad y concreción, se ha omitido la comparación con las cuerdas de la cítara108 y en el texto definitivo se subrayan las ideas de concordia (concurrere) y de adhesión interna obediente y religiosa (religioso animi obsequio adhaerere). Es una adhesión interna de la voluntad y el entendimiento que admite grados, como veremos después, y que puede crear problemas a las personas competentes. Mons. Darmancier se pregunta 108

Acta Synodalia, 3,1, p. 220 y 250.

205 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cómo un exegeta experto en crítica textual hubiese podido asentir internamente a aquel decreto del Sto. Oficio sobre el «Comma Ioanneum» (1 Jn 5,7 en la Vulgata) que después tuvo que ser corregido por la Comisión Bíblica. Y pide que a la obligación de asentir se añada alguna cláusula condicional: «si no obstan razones proporcionalmente graves» o «si no obstan gravísimas razones», para que no parezca que la fe católica va unida a la falta de honradez intelectual o a la mala fe.109 Lo que quiere dejar claro el Concilio es que no se pueden equiparar el magisterio de los obispos y el magisterio de los teólogos, que los fieles deben adherirse a la doctrina de su obispo no por motivos científicos, sino religiosos, como en el ámbito civil ninguna sociedad civilizada equipara el fallo de un juez con la opinión de un jurista. La diferencia está en que el fallo del juez exige acatamiento externo, no asentimiento interno. En toda comunidad hace falta autoridad y acatamiento externo a la autoridad. Pero ¿por qué exigir asentimiento interno a una doctrina que no procede de un magisterio infalible? El Concilio no lo dice, aunque sí dice que el asentimiento exigido a un magisterio falible no puede ser absoluto. Lo difícil es determinar el grado de asentimiento exigido. Nos pueden ayudar a determinarlo los criterios que propone el Concilio con respecto al magisterio falible del papa: «según su manifiesta mente y voluntad, que se colige principalmente ya sea por la índole de los documentos, ya sea por la frecuente proposición de la misma doctrina, ya sea por la forma de decirlo». Otro criterio puede ser el de la coincidencia o discrepancia con las enseñanzas de los demás obispos, especialmente de los más cercanos geográficamente. No tendría sentido que a mí se me pidiera asentir a una doctrina de la que deben disentir los fieles de una diócesis vecina. En cambio, supondría grave temeridad discrepar de la enseñanza unánime de los obispos de la propia región o nación y más aún del mundo entero. 4. Aunque cada uno de los prelados no goce por sí de la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, cuando, aun estando dispersos por el orbe, pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, enseñando auténticamente en materia de fe y costumbres, convienen en que una doctrina ha de ser tenida como definitiva, en ese caso proponen infaliblemente la doctrina de Cristo.

En este párrafo el Concilio afirma la posibilidad de que la enseñanza de los obispos sea infalible e indica las condiciones que deben cumplirse para que se actualice esa posibilidad. 109

Acta Synodalia, 1,4, p. 452.

206 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

a. La primera condición es que se trate de una enseñanza de obispos que están en comunión entre sí y con el papa. Es la condición de la comunión jerárquica. En un texto previo se decía «collegialem nexum servantes» en lugar de «communionis nexum [...] servantes». El cambio se produjo para eludir la cuestión discutida de si «en el magisterio ordinario y univeresal se da un acto estrictamente colegial como se da en el concilio ecuménico».110 Se podría discutir si entre los obispos hay que incluir también a los titulares o solo a los residenciales porque solamente en éstos se cumplen todas las formalidades jurídicas necesarias para poder ejercitar todas las funciones episcopales. Sin embargo, por la ordenación episcopal todos han recibido el triple ministerio. Por ello parece normal que también los obispos titulares tengan un puesto en el concilio ecuménico y así lo ha determinado el decreto Christus Dominus n. 4. b. La segunda condición es que se trate de una enseñanza auténtica, es decir, de algo enseñado por los obispos en cuanto pastores, no en cuanto personas privadas. Es la condición de la autenticidad o autoridad. c. La tercera condición es que se trate de una enseñanza moralmente unánime de todos los obispos del mundo. Es la condición de la unanimidad. d. La cuarta condición es que se trate de una enseñanza en materia de fe o de costumbres. Es la condición del objeto o ámbito de competencia del magisterio episcopal. e. La quinta y última condición es que se trate de una doctrina enseñada por los obispos como definitiva o incuestionable, es decir, una doctrina a la que exigen un asentimiento absoluto. Es la condición de la definitividad o incuestionabilidad. En cambio, no se requiere que estén reunidos en concilio, aunque evidentemente es mucho más fácil verificar si se cumplen las condiciones cuando se trata de una enseñanza conciliar (manifestius habetur). A las «definiciones hay que adherirse con la sumisión de la fe». En un texto previo se decía que las decisiones de los concilios ecuménicos «sincero animo accipi debent». En el texto promulgado se habla de un asentimiento de fe, un asentimiento superior al que exigía el texto previo. Con todo, advierte el relator que no se dice un asentimiento de fe divina porque 110 Fue Mons. De Castro Mayer quien negó que el magisterio ordinario constituyera un acto estrictamente colegial (Acta Aynodalia, 2,2, p. 721-722). La explicación del cambio en Acta Synodalia, 3,1, p. 250-251, letra H.

207 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

«el asentimiento de fe admite diversos grados según la mayor o menor relación de la verdad definida con la revelación divina».111 Todos los obispos estaban de acuerdo en la infalibilidad del magisterio universal de los obispos. El principal punto de discrepancia era precisamente este que acabamos de mencionar: el del objeto o ámbito de su competencia, el de la relación que debe tener una verdad definida con la revelación divina. La primera redacción de la Constitución dedicaba un largo párrafo a explicitar el objeto del magisterio infalible. Incluía: a. la predicación, custodia e interpretación de la Palabra de Dios escrita o transmitida; b. todo aquello que, aunque no esté explícitamente revelado, está tan relacionado con lo revelado que es necesario para explicar y defender el depósito de la fe; c. interpretar la ley natural; d. juzgar de la conformidad de cualquier acción humana con la doctrina evangélica y con la ley divina.112 En el texto promulgado se dice con enorme sobriedad que esta infalibilidad «tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum». El relator explica que el objeto de la infalibilidad de la Iglesia «tiene la misma extensión que el depósito revelado; y, por tanto, se extiende a todo aquello y a solo aquello que se refiere directamente al mismo depóstio revelado o se requiere para custodiar santamente el mismo depósito o para explicarlo».113 El principio es claro. Su aplicación no es tan fácil porque lo que en un momento parece necesario para defender el depósito de la revelación en otro puede parecer superfluo. Baste recordar el caso Galileo o las discusiones en torno al monogenismo o poligenismo. 5. El Romano Pontífice y los obispos, por razón de su oficio y la importancia del asunto, trabajan celosamente con los medios oportunos para investigar adecuadamente y para proponer de una manera apta esta revelación.

La autoridad de Cristo y la asistencia del Espíritu Santo no alivian la obligación de investigar, sino que la agravan. Hablar en nombre de Cristo 111

Acta Synodalia, 3,1 p. 251, letra K. Acta Synodalia, 1,4, p. 48. En las notas 10 y 11 remite al Vaticano I y al magisterio de León XIII, Pío XI y Pío XII. 113 Acta Synodalia, 3,1, p. 251. 112

208 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sin investigar seriamente qué es lo que ha enseñado Cristo sería una grave falta de responsabilidad. Apoyarse gratuitamente en la asistencia del Espíritu Santo para dispensarse de un examen a fondo de la tesis que se presenta «sería, literalmente, un pecado contra el Espíritu Santo, el cual, en efecto, no ha prometido ninguna recompensa ni a la presunción ni a la pereza y no ofrece ninguna fórmula mágica para salir del atolladero. Los que ostentan el poder doctrinal no pueden permitirse, si quieren evitar una temeridad inexcusable, tratar con desdén el trabajo de los teólogos y de los exegetas».114 Entre los medios aptos para la investigación, un texto previo mencionaba explícitamente el consejo de teólogos y exegetas. En la redacción definitiva se omitió esta mención explícita porque «no plugo a la Comisión».115

DIALECTICA 7. Diálogo intraeclesial La doctrina expuesta por el Vaticano II acerca del magisterio de los obispos, en líneas generales, era y es ampliamente compartida por los teólogos católicos. Las discrepancias giran en torno a cuestiones como éstas: 1) ¿Dónde hay que situar el magisterio en el esquema bipartito de la «potestas ordinis» y la «potestas iurisdictionis»? 2) ¿Cómo se relaciona el poder de enseñar del papa con el poder de enseñar del Colegio episcopal? 3) ¿Cuál es el objeto o ámbito de competencia del magisterio infalible? 4) ¿Cuál es el grado de sumisión debido al magisterio falible de los obispos? La primera cuestión es propia de la Eclesiología. De las demás diremos algo en el tema siguiente. Aquí queremos hacernos eco de una cuestión disputada en estos últimos años: el de la función docente de las conferencias episcopales. En 1969 no se dudaba de la autoridad magisterial de las conferencias. En el Sínodo extraordinario de los obispos de ese año, se dijo que el pueblo cristiano atribuye a la Conferencia episcopal autoridad doctrinal y pastoral superior a la de cualquier obispo tomado

114 115

G. PHILIPS. La Iglesia y su misterio. T. 1. P. 415. Acta Synodalia, 3,1, p. 221 y 253, letra O.

209 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

individualmente.116 En cambio, en 1985 se llega a decir que «ninguna conferencia episcopal tiene, en cuanto tal, una misión de enseñanza; sus documentos no tienen un valor específico, sino el valor del consenso que les es atribuido por cada obispo».117 Algo ha influido para que en tan poco tiempo empiece a ser sospechoso el magisterio de las conferencias episcopales. Entre los motivos que se han dado para explicar este cambio de mentalidad, cabe mencionar los siguientes: 1) La excesiva proliferación de documentos doctrinales de las conferencias episcopales con el consiguiente peligro de sofocar el magisterio de cada obispo en su diócesis. 2) La temática socio-política de muchos de estos documentos, que les da una gran resonancia pública, pero no una aceptación unánime. 3) Los métodos utilizados por alguna conferencia episcopal en la redacción de estos documentos —publicación de borradores e invitación a proponer sugerencias— con la consiguiente riqueza de ideas, pero también con las consiguientes presiones sociales. 4) El temor a que renazcan los nacionalismos religiosos con el peligro consiguiente para la unidad de la Iglesia. 5) La práctica frecuente de que el magisterio de las conferencias episcopales lo ejerzan no solo la asamblea plenaria, sino también los órganos subordinados, como la comisión permanente o las comisiones episcopales, con el consiguiente peligro de ofrecer una visión parcial y unilateral del modo de pensar del episcopado. Estas inquietudes son, probablemente, las que impulsaron al Sínodo extraordinario de obispos de 1985 a decir en la Relación final que se desea un estudio del «status» teológico de las conferencias episcopales para que sea explicitada más clara y profundamente la cuestión de su autoridad doctrinal.118 A este deseo responden la tesis doctoral de J.P. Green,119

116 «Relatio de arctiore coniunctione inter ipsas episcoporum conferentias», leída por Mons. McGrath el 22.10.1969 en el Sínodo. En: G. CAPRILE. Il Sinodo dei Vescovi: Prima Assemblea Straordinaria (11-28 ottobre 1969). Roma: La Civiltà Cattolica, 1970. P. 492. 117 Palabras puestas en boca del Card. Ratzinger por V. Messori en: Informe sobre la fe. Madrid: BAC, 1985. P. 68. 118 Sínodo extraordinario de obispos. 1985. II,C,8. En: Ecclesia (1985 II) 1561. 119 J.P. G REEN . Conferences of Bishops and exercise of the «munus docendi» of the Church. Romae, 1987 (Diss. doct. in Fac. Iuris Can. P.U.G.).

210 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

el debate público entre G. Ghirlanda y F.J. Urrutia,120 el Coloquio internacional de Salamanca121 y varios libros y artículos.122 Antes de entrar en la discusión, conviene precisar la cuestión debatida. Se trata, por supuesto, del «magisterio auténtico», es decir, del que se ejerce con «la autoridad de Cristo» (LG 25a), «por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo» (DV 10b). Se pregunta si, además del magisterio universal del Colegio episcopal y del magisterio de cada obispo en su diócesis, existe un magisterio propio de las conferencias episcopales. Nadie niega que cada obispo pueda adherirse a un documento colectivo y proponerlo en nombre propio a sus diocesanos ni que documentos de ese tipo tengan más autoridad moral que los documentos de cada obispo. Lo que se pregunta es si la conferencia episcopal, como tal, es sujeto específico de magisterio de tal modo que sus documentos obliguen, en virtud de la autoridad de la misma conferencia episcopal, a todos los obispos y fieles del territorio correspondiente a esa conferencia episcopal. La respuesta a esta pregunta no es unánime: unos, como Urrutia, Manzanares, Blázquez y Antón, dan una respuesta afirmativa; otros, como Green, Ghirlanda, Ratzinger y Mucci, optan por la respuesta negativa. Para evitar simplificaciones, conviene recordar que la discusión se da en dos niveles no fácilmente separables: el jurídico y el teológico. No son fácilmente separables: 1) porque no preguntamos simplemente por la autoridad moral que hay que atribuir a las declaraciones doctrinales de las conferencias episcopales, sino ante todo por la autoridad jurídica, por la capacidad que tiene el magisterio de las conferencias para obligar a los simples fieles y a los obispos de su territorio; 2) porque si las conferencias episcopales no son de derecho divino, sino eclesiástico, entonces no tienen más autoridad que la que les confieren las leyes eclesiásticas. Los autores que optan por la respuesta negativa dicen: 1) que las conferencias episcopales no son de derecho divino, sino eclesiástico; 2) que el derecho eclesiástico no les atribuye una función docente. 120 G. GHIRLANDA. «De Episcoporum Conferentia deque exercitio potestatis magisterii». En: PRMC 76 (1987) 573-604. F.J. URRUTIA. «De exercitio muneris docendi a Conferentiis Episcoporum: impugnatio articuli praecedentis». En: PRMC 76 (1987) 605-636. G. GHIRLANDA. «Responsio P. F.J. Urrutia animadversionibus». En: PRMC 76 (1987) 637-649. 121 Actas del Coloquio internacional de Salamanca, 3-8 Enero 1988: naturaleza y futuro de las conferencias episcopales / editan Hervé Légrand, Julio Manzanares y Antonio García y García. Salamanca: Departamento de Publicaciones de la Universidad Pontificia, 1988. 122 G. MUCCI. «Le conferenze episcopali e l’autorità di magistero». En: CivCatt 138 (1987 I) 327-337. A. ANTÓN. «¿Ejercen las Conferencias Episcopales un “Munus Magisterii?”». En: Gregorianum 70 (1989) 439-494. A. ANTÓN. Conferencias episcopales ¿instancias intermedias?: el estado teológico de la cuestión. Salamanca: Sígueme, 1989.

211 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Los autores que optan por la respuesta afirmativa dicen: 1) que las conferencias episcopales son de derecho eclesiástico, pero con fundamento en el derecho divino;123 2) que el derecho eclesiástico les atribuye una función docente. Dejo para la Eclesiología la discusión del primer punto y me limito al segundo. En concreto, voy a recoger las interpretaciones opuestas dadas al decreto Christus Dominus del Vaticano II y a los cánones pertinentes del Código de derecho canónico. 1) «Christus Dominus» n. 37 y 38 Según el primer grupo de autores, a partir de estos dos números del Christus Dominus en los que se indican la naturaleza y finalidad de las conferencias episcopales, se puede deducir que las conferencias episcopales no son sujeto de un magisterio con autoridad vinculante. En primer lugar, no son sujeto de ese magisterio porque su actividad como tal no es colegial. Suponen que entre el Colegio episcopal y los obispos individuales no hay instancias intermedias que puedan obligar a los obispos y afirman que el Concilio ha evitado con sumo cuidado hablar de actividades «colegiales» de las conferencias episcopales. «La Conferencia episcopal es como una junta en que los obispos de una nación o territorio ejercen conjuntamente (coniunctim) su cargo pastoral» (38,1). Dice «coniunctim» en lugar de «collegialiter» para hacer ver que no es una acción colegial, sino de otro tipo. Sería una aplicación concreta del «afecto colegial» del que habla la Lumen gentium 23,d. Afirman que con esa expresión el Concilio distingue entre la «colegialidad afectiva» y la «colegialidad efectiva» que es exclusiva del Colegio episcopal en cuanto tal. En segundo lugar, no son sujeto de un magisterio porque el fin que asigna el Concilio a las conferencias no es magisterial, sino práctico: «comunicarse las luces de la prudencia y experiencia, deliberar entre sí y formar una santa conspiración de fuerzas para bien común de las iglesias» (37). Esta interpretación se ve reforzada por un dato que nos ofrece la génesis del Decreto. En el texto del 22.4.1963 se habla explícitamente de decisiones vinculantes de la conferencia episcopal. Entre ellas: «b) quando agatur de declarationibus maioris momenti publice faciendis nomine Nationalis Episcoporum Conferentiae».124 Se trata de declaraciones doctrinales. En el texto promulgado se omitió esta referencia explícita a las 123 124

Cf. A. ANTÓN. Conferencias episcopales. P. 218-231. Acta Synodalia, 2,4, p. 374.

212 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

declaraciones doctrinales, con lo cual parece reforzarse la idea de que la función de las conferencias episcopales no es docente.125 En tercer lugar, aun en la hipótesis de que su función fuera docente, no sería vinculante porque las conferencias episcopales son consultivas por naturaleza. Son vinculantes solamente las decisiones de tipo legislativo o administrativo y «sólo en aquellos casos en los que el derecho común lo prescribiese o lo estatuyere un mandato peculiar de la Sede Apostólica, dado motu proprio o a petición de la misma Conferencia» (38,4). En síntesis: según estos autores, las declaraciones doctrinales de las conferencias episcopales no serían magisterio auténtico y vinculante de dichas conferencias. Serían declaraciones colectivas de los obispos que obligan en cada diócesis en la medida en que las hagan suyas los respectivos obispos. Con otras palabras, el sujeto de estas declaraciones serían los obispos individuales, no la conferencia en cuanto tal. Según el segundo grupo de autores, a partir de los n. 37 y 38 del decreto Christus Dominus se puede deducir que las conferencias episcopales son sujeto de un magisterio con autoridad vinculante. En primer lugar, son sujeto de un magisterio. Después de analizar estos dos textos, W. Bertrams dice que se impone esta conclusión: «Conferentiam Episcoporum subiectum habituale esse iurium et officiorum, quae sunt indolis iuris publici».126 Dicho con otras palabras, que las conferencias episcopales son personas morales con capacidad jurídica. Las conferencias tienen la obligación de ejercer la función pastoral para el conjunto de las diócesis de su territorio. Y tienen derecho a los medios necesarios para el cumplimiento de su obligación. En segundo lugar, son sujeto de un magisterio precisamente porque tienen una función pastoral: «La Conferencia episcopal es como una junta en que los obispos de una nación o territorio ejercen conjuntamente su cargo pastoral» (38,1). Si las conferencias episcopales son órganos que utilizan los obispos de un territorio para ejercer su «munus pastorale», difícilmente se les podrá negar autoridad docente puesto que el oficio pastoral tiene la triple función de enseñar, santificar y gobernar, como dice el n. 11 del «Christus Dominus». «Dada la unidad del munus pastorale de los obispos, basado ontológicamente en el sacramento de la ordenación episcopal y en la comunión jerárquica, que el concilio ha reafirmado con todo el peso de su autoridad», resulta difícil de comprender el afán de algunos por restringir la capacidad decisoria de la conferencia a 125

Cf. G. GHIRLANDA. De Episcoporum Conferentia. P. 590-591. W. BERTRAMS. «De capacitate iuridica Conferentiae Episcoporum». En: Ius Populi Dei: Miscellanea in honorem Raymundi Bidagor. Roma: Università Gregoriana Editrice, 1972. T.2. P. 75-87. 126

213 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

las materias legislativas y administrativas, «rehusando ver en ella un sujeto provisto de autoridad magisterial y capaz de ejercitarla en las determinadas condiciones».127 De hecho, la mayoría de los Padres conciliares que trataron de la función magisterial de las conferencias se mostraron favorables a reconocerles esa competencia y a que fuera mencionada en el Decreto. Entre las razones que se dieron, menciono éstas: la falta de unidad doctrinal sería demoledora, puesto que «todo reino dividido perecerá»; de no reconocer esta competencia a las conferencias episcopales, todo lo supradiocesano recaería sobre la Santa Sede; no implica novedad, como consta por la actuación de los patriarcados y de los concilios particulares.128 Por otra parte, los retoques que eliminaron la referencia explícita a las declaraciones doctrinales se hicieron por razones de mayor concisión, no por rechazo de esa competencia magisterial. Primero, la referencia pasó del texto a una nota. Después se suprimió no por cambio de criterio, «sino por el principio metodológico de mantener en los textos conciliares únicamente las notas sobre fuentes y prescindir de las meramente aclaratorias».129 En tercer lugar, son sujeto de un magisterio vinculante por lo dicho en los dos párrafos anteriores. Las conferencias episcopales no son meros foros de diálogo. Son personas morales con capacidad de decisión. Lo único que hay que añadir es que el valor vinculante de sus enseñanzas dependerá de las disposiciones del derecho eclesiástico y del valor vinculante que la misma conferencia quiera atribuir a sus decisiones dentro de su ámbito de competencia. Lo que sí se puede decir es que su magisterio no es infalible y que, por tanto, no puede exigir un asentimiento absoluto. 2) Código de Derecho Canónico Si el decreto Christus Dominus ha dado lugar a interpretaciones opuestas, lo mismo ha ocurrido con los cánones del Código que se refieren a nuestro tema: 447, 459 y 753. Según el primer grupo de autores, a partir del Código se puede afirmar que la conferencia episcopal no es sujeto de magisterio vinculante. En primer lugar, no es sujeto. La razón es la misma: el Código evita la palabra «collegialiter». Utiliza en su lugar «coniunctim» (c. 447). Su

127

A. ANTÓN. Conferencias episcopales. P. 332. Para las referencias, cf. J. MANZANARES. La autoridad doctrinal de las conferencias episcopales. P. 297-298. 129 J. MANZANARES. Ibid. P. 298. 128

214 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

potestad no es colegial. Luego es suma de potestades individuales. No hay una instancia intermedia entre el Colegio episcopal y los obispos individuales. «Solo una autoridad superior al Obispo diocesano por derecho divino, es decir, el Romano Pontífice o el Colegio de los obispos en cuanto tal, puede limitar el poder personal del que goza el obispo diocesano».130 De ahí sacan la conclusión de que las conferencias episcopales en cuanto tales podrían enseñar con autoridad vinculante si recibieran un mandato peculiar de la Santa Sede. Según estos autores, los decretos generales que promulgan las Conferencias episcopales no los promulgan con autoridad ordinaria, sino con autoridad delegada por la autoridad suprema de la Iglesia. Algo análogo podría suceder con el poder de enseñar, aunque no sería una delegación en el sentido técnico de la palabra porque la delegación es exclusiva del poder de regir. Con respecto al magisterio, sería más bien una misión canónica.131 En segundo lugar, las conferencias episcopales no son sujeto de magisterio. La principal razón es la del silencio. En los cánones dedicados a las conferencias episcopales (c. 447-459), no se habla del magisterio de estas conferencias. El c. 447 dice que en las conferencias episcopales los obispos ejercen juntos algunas funciones pastorales, siendo así que el decreto Christus Dominus 38,1 decía «su función pastoral». Es una enmienda admitida unánimemente por la Comisión. Aunque no dio ninguna explicación de la enmienda, es fácil de adivinarla, según Ghirlanda: reducir las responsabilidades que se atribuían a las conferencias en los esquemas preparatorios del Código.132 Es llamativo, según estos autores, que en este capítulo dedicado a las conferencias episcopales no haya ningún canon dedicado al ejercicio de la potestad del magisterio auténtico, siendo así que hay varios para regular el ejercicio de las potestades legislativa y administrativa. Este silencio resulta aún más llamativo si se tiene en cuenta que en el c. 455,1 se limita mucho el ejercicio del poder normativo de las conferencias episcopales y no hay ninguna limitación para el poder de enseñar. Sería muy extraño que el Código no hubiera puesto ningún límite al poder de enseñar de las conferencias episcopales. Es más lógico pensar que no regula ese poder porque no lo reconoce. Por eso, el c. 753, que habla del poder de enseñar, se refiere a los obispos, no a las conferencias en cuanto tales. Los obispos enseñan de dos formas: individual y colectivamente, pero, aun en este segundo caso, son ellos y no las conferencias el sujeto de ese magisterio.133 130 131 132 133

G. GHIRLANDA. De Episcoporum Conferentia. P. 593-594. Cf. G. GHIRLANDA. Ibid. P. 603. Cf. G. GHIRLANDA. Ibid. P. 584. Cf. G. GHIRLANDA. Ibid. P. 596-600.

215 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En tercer lugar, las conferencias episcopales no son sujeto de un magisterio vinculante. Es una conclusión implícita en los dos apartados precedentes. Se puede añadir que las conferencias episcopales son por naturaleza consultivas. Podrían promulgar documentos doctrinales vinculantes si recibieran una misión canónica del papa, pero de ella no se hace ninguna mención ni en el Concilio ni en el Código.134 Según el segundo grupo de autores, a partir del Código se puede afirmar que la conferencia episcopal es sujeto de un magisterio vinculante. En primer lugar, es sujeto. Los que defienden esta postura están de acuerdo con los del primer grupo en que las actividades de las conferencias episcopales no son actividades del Colegio episcopal en cuanto tal porque éstas son actividades conjuntas del papa y de todos los obispos del mundo. Pero de ahí no se sigue que las acciones de las conferencias episcopales no sean «colegiales» en un sentido legítimo de la palabra porque la acción de cualquier colegio jurídico es acción colegial en sentido jurídio estricto, en el sentido en que usa la palabra el c. 119: «respecto a los actos colegiales...».135 Por otra parte, coniunctim es una expresión genérica. Si el legislador ha querido utilizarla ha sido: 1) para evitar lo polémico sobre el fundamento teológico de la conferencia episcopal y quedarse con lo que puede ser compartido por todos; 2) para incluir todas las actuaciones de la conferencia episcopal: iniciativas de mutua iluminación, acuerdos indicativos, acuerdos sobre actos administrativos, acuerdos legislativos, etc. Pero de ahí no se sigue que las conferencias episcopales no sean sujeto de magisterio vinculante: sorprende «que donde el legislador hizo una prudente opción metodológica, algunos interpreten que es la única opción posible y eclesiológicamente correcta».136 Otro dato a tener en cuenta es el c. 753, que procede del proyecto de Ley fundamental de la Iglesia. En sus primeras redacciones se hablaba de los obispos reunidos en concilios particulares y en conferencias como sujetos de magisterio auténtico. En la revisión del texto efectuada en 1975, se suprime la mención de las conferencias episcopales. En una redacción ulterior se menciona de nuevo a las conferencias. Y así queda en el texto promulgado: «Los Obispos que se hallan en comunión con la Cabeza y los miembros del Colegio, tanto individualmente como reunidos en Conferencias Episcopales o en Concilios particulares, aunque no son infalibles en sus enseñanza, son doctores auténticos de los fieles encomendados a su 134 135 136

Cf. G. GHIRLANDA. Responsio P. F.J. Urrutia animadversionibus. P. 642. Cf. F.J. URRUTIA. De exercitio muneris. P. 606, n. 3. J. MANZANARES. La autoridad doctrinal de las conferencias episcopales. P. 304, n. 74.

216 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cuidado; y los fieles están obligados a adherirse con asentimiento religioso a este magisterio auténtico de sus Obispos». Lo que se discutía dentro del grupo de trabajo era si las conferencias tenían o no función magisterial, es decir, si las conferencias en cuanto tales eran sujeto de magisterio auténtico. Nadie dudaba de la autoridad de cada obispo en su diócesis ni de la posibilidad de ejercer un magisterio simultáneo. Si en un momento desaparece la mención de las conferencias es porque la mayoría de los consultores cree que la conferencia episcopal en cuanto asamblea, en cuanto unidad, carece de función magisterial. Y si después reaparece la mención, es porque ha gustado más la solución positiva, no porque haya cambiado el planteamiento del problema.137 El mismo Ghirlanda reconoce que el c. 753 establece dos modos de ejercer el poder de enseñar auténticamente por parte de los obispos: individualmente en cada diócesis y coniunctim en las conferencias. Si en este caso no se tratara de las conferencias en cuanto tales, sino de los obispos individuales, no se trataría de dos modos, sino de uno.138 Es verdad que son los obispos los que enseñan en la conferencia episcopal, pero también en el concilio ecuménico: el Colegio de los obispos es infalible «cuando los obispos ejercen tal magisterio reunidos en Concilio Ecuménico» (c. 749,2). De ahí no se sigue que en el concilio ecuménico enseñen los obispos individualmente y no el Colegio en cuanto tal. En segundo lugar, la conferencia episcopal es sujeto de magisterio auténtico. Vale para este apartado lo dicho en el anterior comentando el c. 753. Otro dato a tener en cuenta es el c. 459,2: «se ha de oír previamente a la Sede Apostólica siempre que las Conferencias Episcopales hagan o declaren algo de manifiesto carácter internacional». No se trata de documentos disciplinares, sino de otros diferentes, especialmente de carácter doctrinal, como se ve por la relación leída por el Card. Marty en el Sínodo de 1969: «las conferencias de obispos que, en el ejercicio de su función de enseñar, quieran emitir una declaración sobre alguna cuestión importante, sobre todo en materia doctrinal, especialmente si ha de tener resonancia aun fuera del propio territorio, obren de común acuerdo con la Santa Sede y procedan de tal modo que lleguen con ella a un común entendimiento y común voluntad».139 «Ni en el sínodo de 1969, ni en el c. 459,2, con él relacionado, se cuestiona la posibilidad de documentos doctrinales de las Conferencias. Simplemente se impone un determinado 137

Cf. J. MANZANARES. Ibid. P. 306-307. Cf. F.J. URRUTIA. De exercitio muneris. P. 606, n. 3. 139 Relación Pastor aeternus, II,4. En: G. CAPRILE. Il Sinodo dei Vescovi 1969. P. 480. Trad. en J. MANZANARES. La autoridad doctrinal de las conferencias episcopales. P. 306. 138

217 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

modo de procedimiento para declaraciones de manifiesto carácter internacional, dejando los demás dentro de las comunes exigencias de todo acto magisterial».140 Con respecto al silencio que detectan los del primer grupo en el capítulo del Código dedicado a las conferencias episcopales, se puede decir que no hace falta aquí una mención explícita de la función docente porque hay un libro entero del Código, el libro III, dedicado a «la función de enseñar de la Iglesia». Por esta misma razón, los cánones dedicados al Colegio episcopal (c. 336, 341) no hablan explícitamente de su función docente. Se habla de ella en el c. 749,2. Tampoco es óbice el que no se mencionen explícitamente los límites y condiciones de la función docente, siendo así que se explicitan tan claramente los de la función de regir. Ello se debe a la diferencia que hay entre el poder de regir y el de enseñar. El poder de regir opta entre varias opciones razonables. El poder de enseñar solo puede enseñar lo que le parece que está de acuerdo con la doctrina de la Iglesia. Por eso, no tiene mucho sentido decir que el poder de enseñar de la conferencia episcopal limita el poder de enseñar de cada obispo. Por su índole, el poder de enseñar tiende a la unidad. De ahí se sigue que no se pueda decir que el poder de enseñar de las conferencias no tenga límites. Tiene los mismos límites que toda enseñanza eclesial: la Escritura, la Tradición, la enseñanza de los papas y del Colegio episcopal, el sentir de la Iglesia, etc.141 En tercer lugar, la conferencia episcopal es sujeto de magisterio vinculante. Va implícito en lo dicho en los dos apartados precedentes. Todas las discusiones en torno a las conferencias como sujeto de magisterio nacen de su carácter vinculante. Nadie tiene inconveniente en decir que las conferencias episcopales pueden enseñar doctrinas que no obliguen ni a los fieles ni a los obispos. A los argumentos propuestos podemos añadir el paralelismo establecido con los concilios particulares (c. 753). Por la historia sabemos que estos concilios eran vinculantes: «Según la concepción de la iglesia antigua, el consenso inducido por el Espíritu no constituye al concilio particular en un tribunal de última instancia en materia de disciplina solamente, sino también en materia de doctrina. Un ejemplo especialmente significativo a este propósito nos lo ofrecen los concilios particulares africanos que condenaron el pelagianismo».142 140

J. MANZANARES. La autoridad doctrinal de las conferencias episcopales. P. 306. Cf. F.J. URRUTIA. De exercitio muneris. P. 621-627. 142 H.J. SIEBEN. «Las conferencias episcopales a la luz de los concilios particulares durante el primer milenio». En: Actas del Coloquio internacional de Salamanca. P. 61. 141

218 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Hasta aquí la breve síntesis de las dos interpretaciones contrapuestas. No es fácil optar después de ver lo mucho que se ha escrito sobre el tema y la sutileza de muchas de las argumentaciones. Apoyándome en la preciosa ponencia de J. Manzanares que tan buena acogida tuvo en el Coloquio Internacional de Salamanca, resumo así mi opción por la segunda alternativa: 1) La función magisterial ejercida por los obispos reunidos en conferencia no puede ser interpretada como mera acción simultánea de sus miembros porque esta interpretación es contraria a los hechos, a la historia y al derecho estatutario. 2) La función magisterial ejercida por los obispos reunidos en conferencia debe ser interpretada como acción cuyo sujeto es el colegio y no los individuos porque esta interpretación no contradice a ningún dato cierto, teológico o canónico, y es coherente con la eclesiología y con la naturaleza peculiar de la potestad ejercida.143

8. Diálogo intereclesial La doctrina católica acerca del magisterio de los obispos presupone como fundamento que los obispos suceden a los Apóstoles en su función de enseñar y que esa sucesión garantiza la verdad de su enseñanza siempre que se cumplan algunas condiciones. Por eso, son cuatro las cuestiones que debemos abordar en diálogo con los protestantes: 1) ¿Confirió Jesús a los Apóstoles el poder de enseñar en su nombre y con su autoridad? 2) En caso de respuesta afirmativa, ¿es infalible su magisterio? 3) ¿Suceden los obispos a los Apóstoles en la función de enseñar? 4) En caso de respuesta afirmativa, ¿es infalible su magisterio? Son problemas parciales que para ser resueltos adecuadamente deben ser enmarcados en los dos problemas más amplios que giran en torno a los términos «apóstol» y «sucesión apostólica». La discusión de estos dos problemas toca a la Eclesiología. Por ello, aquí nos limitamos a esbozar estos problemas y las soluciones que se han propuesto. La base común a protestantes y católicos para este diálogo será la Sagrada Escritura. 143

Cf. J. MANZANARES. La autoridad doctrinal de las conferencias episcopales. P. 311-

319.

219 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

8.1. Apóstol El arranque de la discusión moderna en torno a la figura del apóstol se puede situar en el famoso excurso de Lightfoot «On the name and office af an Apostle» en el que afirma que el círculo de los apóstoles es más amplio que el de los Doce.144 Este descubrimiento puso en marcha una intensa investigación de las fuentes para esclarecer el origen, la evolución y el contenido de la noción de apóstol. El análisis del N.T. pone de manifiesto: 1) que son Pablo y Lucas los que acaparan el uso de «apóstol»145 y 2) que «apóstol» no siempre se refiere a uno de los Doce. Estos dos hechos llevan a confrontar la concepción paulina con la lucana y a investigar la relación que hay entre «apóstol» y «miembro de los Doce». Por otra parte, se ha recurrido al A.T. y a la literatura extrabíblica en busca de luz complementaria. K.H. RENGSTORF, en un largo artículo de 1932,146 afirma que se remonta al Jesús prepascual no sólo el grupo de los Doce, sino también el grupo de los Apóstoles, dos grupos que no se identifican entre sí. Apóstoles son esas personas a las que Jesús envía a predicar (12 en Mt 10,1 y paralelos; 70 en Lc 10,1) y cuya misión termina tan pronto como vuelven a Jesús. Es después de Pascua cuando tiene lugar la constitucición definitiva de un grupo de apóstoles con una misión específica y permanente: la misión de predicar el evangelio, la de ser testigos de Cristo resucitado. Para ser apóstol se requieren dos condiciones: 1) haber visto a Jesús resucitado y 2) haber recibido de él el encargo de ser su testigo. La elección de Matías le obliga a reconocer una tercera: el haber convivido con Jesús durante su vida mortal. Sin embargo, no analiza la perícopa de la elección (Hch 1,15-26) ni descubre en ella nada especial. Lo hará casi 30 años más tarde.147 Cree Rengstorf que la figura del apóstol se parece mucho a la figura judía del shaliah: enviado con autoridad para representar al que le envía y para actuar en su nombre. Lo importante es el aspecto jurídico, la forma del envío, no el contenido de la misión. Los rabinos lo han expresado con la fórmula: «el enviado de un hombre es como el que lo envía». Reconoce, con todo, rasgos nuevos en la figura del apóstol: 1) el carácter misionero —al misionero judío no se le consideraba shaliah—; 2) el carácter 144

J.B. LIGHTFOOT. Saint Paul’s Epistle to the Galatians. Cambridge; London, 1865. P. 89-97. 145 De las 79 veces que aparece la palabra apóstol en el N.T., 34 lo hace en el Corpus paulinum (5 en las Pastorales) y 34 en Lucas (28 en los Hechos y 6 en el Evangelio). 146 K.H. RENGSTORF. «Apóstolos». En: TWNT. T. 1. P. 406-446. Traducción italiana en: Grande Lessico del Nuovo Testamento. Brescia: Paideia, 1965. T. 1. Col. 1088-1190. 147 K.H. RENGSTORF. «Die Zuwahl des Matthias (Apg 1,15 ff.)». En: StTh 15 (1961) 35-67.

220 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

permanente de la misión; 3) la presencia activa de Jesús en el apóstol por medio del Espíritu. Este tercer rasgo hace que el apóstol no sea mero representante jurídico de Jesús y que el trabajo misionero comience en Pentecostés y vaya acompañado de signos y prodigios que acreditan la autenticidad de la misión. Para Rengstorf es Pablo el prototipo de apóstol. En él se verifican las dos primeras condiciones para ser apóstol: se le ha aparecido el Señor resucitado y le ha confiado la misión de predicarlo a los gentiles, misión a la que se ha entregado total y absolutamente. Le falta, sin embargo, la tercera condición: la de haber convivido con Jesús. Se lo echan en cara sus adversarios, pero Pablo no se amilana. Es tan viva la conciencia que tiene de su dignidad de apóstol por haber sido enviado por el Señor, no por hombres (Gal 1,1), que, quizá como nadie, saca la consecuencia de que quien rompe con él rompe con Cristo (Gal 1,6-10). No obstante, acepta resueltamente cuanto dice la tradición primitiva acerca de Jesús (1 Cor 11,23-25; 15,3-11). La investigación posterior ha puesto de manifiesto algunas limitaciones del artículo de Rengstorf: 1) Intenta armonizar datos de diversas fuentes sin valorar críticamente las peculiaridades de cada texto. Autores posteriores asignan a Lucas un papel importante en la elaboración de la noción de apóstol que ha pervivido en la Iglesia. 2) Ofuscado por la figura judía del shaliah, se fija solo en la relación de los apóstoles con Cristo y descuida totalmente su función con respecto a la comunidad de los creyentes. 3) Se fija casi exclusivamente en los apóstoles como individuos y descuida el significado de su actividad colegial. Valora el número «doce» por su significado con respecto al pueblo judío, pero no la actividad colegial de los Doce al frente de la Iglesia naciente. H. FREIHERR VON CAMPENHAUSEN detecta una cierta evolución en la noción de apóstol: textos que utilizan el término apóstol en el sentido usual precristiano de shaliah (enviado, mensajero) y textos que lo utilizan en su sentido específicamente cristiano de «apóstol de Jesucristo».148 Del estudio de este segundo grupo de textos concluye lo siguiente: 1) El grupo de los Doce nace en vida de Jesús. En cambio, la noción cristiana de apóstol no procede de Jesús. No obstante, tuvo que nacer muy pronto porque Pablo la supone conocida y habla de apóstoles anteriores a él. 148

H. Fr. VON CAMPENHAUSEN. «Der urchristliche Apostelbegrif». En: StTh 1 (1947) 96-130.

221 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2) Pablo no identifica a los apóstoles con los Doce. El apóstol es un misionero, un hombre llamado por Cristo para predicar el Evangelio con el consiguiente poder de fundar, instruir y regir comunidades. Es precisamente el derecho a ser obedecido por las comunidades como representante plenipotenciario de Cristo lo que distingue al apóstol de los demás predicadores y evangelistas. Con todo, cree probable Von Campenhausen que Pablo no ha unido aún íntimamente la noción de «apóstol» con la de «testigo ocular». 3) Es S. Lucas el que ha exigido al apóstol la condición de testigo ocular de la resurrección y de la vida pública de Jesús, pero sin olvidar por ello el carácter misionero del apóstol. Por otra parte, en S. Lucas aparecen identificados el grupo de los Apóstoles y el de los Doce, aunque cree Von Campenhausen que esta identificación no es obra de Lucas, sino que la ha recibido de la comunidad palestina. No se pueden negar a este artículo rigor crítico y ponderación. Con todo, Jáuregui detecta en él estas dos limitaciones: 1) «Para evitar todo peligro de institucionalismo eclesial en la idea de los Doce apóstoles» los reduce «a individualidades dotadas del don carismático del apostolado, entendido en sentido paulino. De esta manera queda desdibujada la función real de los Doce, como colegio, en la dirección de la misión tal como la narran los Hechos»; 2) «en su afán de salvar la autonomía de Pablo y su apostolado genuinamente carismático, no acepta que Pablo, de alguna manera, quede realmente subordinado a los Doce e inserto a través de ellos en la cadena de la tradición de Jerusalén».149 G. KLEIN, en una monografía de 1961,150 adopta una actitud muy crítica con respecto a la noción de apóstol. Entresaco algunas de sus tesis: 1) La institución cristiana de los Apóstoles no se deriva de la institución judía de los sheluhim. 2) Originariamente no se identificaba el grupo de los Doce con el de los Apóstoles y ninguno de estos dos grupos tiene su origen en la vida de Jesús. 3) No es S. Pablo el creador del concepto «Apóstol de Jesucristo». Es un concepto que existe ya en su tiempo y que no se aplica a un grupo cerrado de personas ni incluye como constitutivo esencial el haber convivido con Jesús. 149 J.A. JÁUREGUI. Testimonio-Apostolado-Misión. Bilbao: Universidad de Deusto: Mensajero, 1973. P. 208. 150 G. KLEIN. Die Zwölf Apostel: Ursprung und Gehalt einer Idee. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961.

222 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

4) Fue S. Lucas quien remodeló la noción de apóstol. Introdujo como condición necesaria para ser apóstol el haber convivido con Jesús e identificó el grupo de los Doce con el de los Apóstoles. La intención de S. Lucas al remodelar de esta manera la noción de apóstol habría sido: a) la de conectar históricamente la Iglesia con la vida de Jesús y b) garantizar esta conexión para el futuro mediante la transmisión de su testimonio (traditio apostolica) por sus sucesores en la tarea evangelizadora (sucesión apostólica). La creación de esta institución jurídica fundamental —la de los Doce Apóstoles— supone, a juicio de Klein, una radical falsificación de la genuina concepción del cristianismo —la escatológica— y su sustitución por una concepción institucional de la Iglesia organizada como reino de este mundo. Es el catolicismo incipiente, el «Frühkatholizismus». Por otra parte, esta remodelación del concepto de apóstol implica negar a Pablo el título de apóstol en sentido estricto y subordinarlo al grupo de los Doce. JÜRGEN ROLOFF dedica una extensa obra a nuestro tema.151 Sintetizamos su contenido en estos tres apartados: 1) la noción paulina de apóstol; 2) la relación del apostolado con los Doce; 3) la noción lucana de apóstol. La noción paulina de apóstol. Según S. Pablo, apóstol es aquel que ha recibido una misión de Cristo resucitado. De ahí que el apostolado sea un ministerio, un servicio (diakonía), realizado por encargo de Cristo, en su nombre y con su autoridad. La misión recibida de Cristo explica que se dirija a los gentiles como shaliah del Resucitado. Explica también su actitud para con los demás apóstoles. Por una parte, reconoce que tienen derecho a juzgar su predicación y procura estar de acuerdo con ellos. Por otra, actúa con extraña distancia frente a ellos y con la asombrosa independencia de quien se sabe responsable sólo ante Dios. Se somete a los demás apóstoles en cuanto enviados por el Señor con autoridad, no en cuanto hombres de prestigio en la comunidad. La misión consiste en predicar el Evangelio, en evangelizar, en anunciar a Jesucristo resucitado con el fin de suscitar la fe en él. La predicación del Evangelio se realiza por medio de palabras que vehiculan el Evangelio sin identificarse con él y que dan origen a tradiciones acerca de Jesús, tradiciones que se refieren no solo a la resurrección de Jesús, sino también a su vida y a su muerte en cruz, porque la resurrección solo 151 J. R OLOFF . Apostolat-Kirche-Verkündigung: Ursprung, Inhalt und Funktion des kirchlichen Apostelamtes nach Paulus, Lukas und Pastoralbriefen. Gütersloh: Gerd Mohn, 1965.

223 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

despliega su pleno sentido como culminación de la vida y muerte de Jesús. Pablo muestra aprecio por estas tradiciones. Acude a Jerusalén para conocerlas y para mostrar con la unidad de la predicación la unicidad del Evangelio. Sin embargo, por este mismo respeto al Evangelio, no acepta ninguna política eclesial de los apóstoles que se oponga a él. Pero la función del apóstol no es sólo la de dar testimonio de lo que ha visto y oído. Su principal función es la de descubrir el verdadero sentido de lo que ha visto y oído. Para ello, siguiendo a Jesús, lo lee a la luz de la Escritura. Así se convierte en el intérprete auténtico de la Escritura, y su interpretación, en la piedra de toque de toda otra interpretación. Hemos dicho que la misión del apóstol es la de predicar el Evangelio con el fin de suscitar la fe en todos los pueblos. De ahí que el apóstol, además de ser el representante autorizado del Resucitado, es también el cimiento y guía de la comunidad. Dicho con otras palabras, que su ministerio es también un ministerio eclesial, pero un ministerio único e irrepetible porque es inseparable de su cualidad fundamental e intransferible de testigo del Resucitado. Por tanto, no es un ministerio institucional ya que es irrepetible. Tampoco es un ministerio en sentido funcional porque es un ministerio que se ejerce no solo con la palabra, sino también con el testimonio de toda la vida marcada por el Evangelio y puesta a su servicio. Por eso, no solo su palabra es normativa para todo otro ministerio eclesial, sino también la configuración existencial de su ministerio. La relación del Apostolado con los Doce. Expuesta la noción paulina de Apóstol, se pregunta Roloff si Pablo no ha hecho más que desarrollar teológicamente una realidad eclesial preexistente o si es él quien ha creado el concepto de apóstol para expresar su misión y quien después lo ha aplicado a otros. La cuestión se plantea sobre todo con respecto a los Doce. Según Roloff, es incuestionable la existencia del grupo de los Doce en vida de Jesús. De haber sido tal grupo una creación pospascual de la Iglesia, sería inconcebible que la Iglesia hubiera incluido a Judas Iscariote en el grupo. En cambio, no consta que Jesús utilizara el término «apostól» para referirse a ellos. Pero de ahí no se sigue que no haya ninguna conexión entre el círculo prepascual de los Doce y la institución pospascual del Apostolado. Se puede decir que con la elección de los Doce se ponen las bases de lo que será después la misión apostólica. Según Mc 3,13, la función de los Doce fue la de acoger y conservar la doctrina de Jesús. Ello da pie a pensar que Jesús es el fundador de una nueva tradición y que ha elegido a los Doce para enviarlos a difundir esta tradición dando testimonio de él con autoridad. Seguimiento y envío expresarían la relación de los Doce con Jesús. Son varios los textos que hablan de envíos y muchos los dichos (logia) que no pueden tener su origen 224 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

más que en un contexto de misión. Por eso, la necesidad que sintió la Iglesia pospascual de testigos autorizados de las palabras y obras del Jesús prepascual no debe ser considerada como síntoma de un catolicismo incipiente (Frühkatholizismus) que intenta verificar históricamente un kerigma inverificable. La convicción de que los Apóstoles son testigos autorizados se basa en la relación prepascual de los Doce con Jesús. Por otra parte, la elección de un grupo de doce discípulos muestra la intención de Jesús de poner las bases para la restauración escatológica del pueblo de las doce tribus de la que habló Jeremías (30s.). Así lo indica la promesa de hacer de los Doce los jueces escatológicos de Israel (Mt 19,28). Esto explica por qué el grupo de los Doce constituyó después de Pascua el núcleo central del grupo más amplio de los apóstoles, pues, incluso según S. Pablo, el apóstol debe explicar el Evangelio recibido del Resucitado basándose en las tradiciones del Jesús prepascual. Por tanto, no es S. Pablo quien ha creado el concepto de apóstol. Ha encontrado la realidad y la idea de apóstol en Pedro y en el grupo de los Doce. La noción lucana de apóstol. Según Roloff, la identificación de los apóstoles con los Doce no es obra de Lucas. La recibe por tradición, pero sin darle un puesto central en su sistema pues no produce ninguna depreciación de la figura de Pablo. Con todo, sigue siendo un enigma el que reconozca prácticamente a Pablo la categoría de apóstol que le niega teóricamente la reducción de los apóstoles a los Doce. Lucas se sirve de esa reducción para subrayar la característica central de su imagen del apóstol: el testimonio. Los Apóstoles son los testigos de la vida de Jesús, los que con su predicación han dado origen a una tradición normativa para la Iglesia. Pero no son meros testigos de sucesos verificables históricamente. Como testigos revestidos de autoridad por el Resucitado, son también portadores e intérpretes de la tradición que ha nacido a partir de Pascua con la acción del Espíritu (Lc 24,44ss.). Si el testimonio (marturía) es el primer rasgo del apóstol lucano, el segundo es el servicio, el ministerio (diakonía), como prolongación del ministerio de Jesús. Predicando y dirigiendo la Iglesia se asocian los Apóstoles al ministerio y a la entrega del Señor. En la Iglesia de la segunda generación, la preocupación por el fin inminente cede el puesto a la preocupación por la pervivencia de la Iglesia en el mundo. Preocupa en concreto cómo puede actualizarse en la vida de la Iglesia el mensaje y el ministerio de Jesús sin perjuicio de su singularidad histórica. La respuesta de Lucas es que la singularidad está garantizada porque el testimonio de los Apóstoles se limita al período inicial de la Iglesia y que la actualización está garantizada porque su ministerio, especialmente el de la predicación de la Palabra, debe continuar en la Iglesia. 225 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Esta concepción de S. Lucas no puede ser tenida por «catolicismo incipiente» si se da como criterio de catolicismo incipiente «la desescatologización del mensaje y la subordinación del Pneuma a la Institución». S. Lucas no somete el Evangelio a una institución. No sabe nada de una perpetuación del Apostolado en la Iglesia ni conoce un principio formal de sucesión para legitimar jurídicamente los ministerios eclesiales. Los pastores de las comunidades no son sucesores de los Apóstoles, sino que, llamados inmediatamente por el Señor resucitado, participan del ministerio que ejercieron prototípicamente los Apóstoles. La imagen lucana del Apóstol y del ministerio eclesial no tiene nada en común con el catolicismo incipiente que se manifiesta en la Primera Carta de Clemente a los Corintios 40-55; mucho, en cambio, con la imagen paulina del apóstol y del ministerio. A juicio de Jáuregui, Roloff no interpreta adecuadamente a Lucas cuando no ve en él ninguna intención de institucionalizar a los Doce. Lucas tiene interés en presentar a los Doce como colegio institucionalizado, como grupo contrapuesto al pueblo (Lc 6,12-13). El logion de los doce tronos (Lc 22,28-29) confirma esta idea: los Doce no van a ejercer su función escatológica de jueces de Israel por separado —cada uno con una tribu diferente—, sino asociados colegialmente. Es más, este logion está visto por Lucas a través de la autoridad omnímoda que de hecho tuvieron los Doce en la Iglesia primitiva. Parece que Hch 1,21-22 pretende mostrar que incluso Pablo estaba subordinado a los Doce. De ahí que considere necesario contrabalancear el peligro de un poder absoluto poniendo de relieve el sentido auténtico de servicio que ha de tener la autoridad cristiana.152 Como se ve, no coinciden los investigadores ni en la idea de apóstol que ofrece el N.T. ni en el influjo que han tenido Pablo y Lucas en la formación de esa idea. Con todo, limitándonos a lo que interesa a nuestro tratado, no hay duda de la importancia normativa que atribuye el N.T. al testimonio de los Apóstoles. Lo que se discute es si esa importancia se debe únicamente a la autoridad carismática, puramente espiritual, de los Apóstoles o si es una importancia que, al menos en Lucas, no se debe sólo al carácter puramente carismático de su predicación, sino también al carácter jurídico-institucional del Colegio de los Doce, encargados de garantizar, como testigos legales, la continuidad entre Jesús y la Iglesia. Un primer grupo de autores cree que sí se da en Lucas esta concepción jurídico-institucional del Colegio de los Doce con las ideas asociadas de tradición y sucesión. A juicio de estos autores, es una concepción

152

Cf. J.A. JÁUREGUI. Testimonio. P. 217-220.

226 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

propia del catolicismo incipiente. La consecuencia a la que llegan los más radicales es que la obra de Lucas debería ser eliminada del N.T. Un segundo grupo, para evitar esta consecuencia inaceptable, purifica la noción lucana de apóstol de toda sombra de institucionalismo eclesial y, por tanto, de catolicismo incipiente. Un tercer grupo cree que no se puede negar un matiz marcadamente institucional a la reconstrucción lucana del Colegio de los Doce con la elección de Matías, ni la función legitimadora que ha ejercido este Colegio de la misión de Pablo entre los gentiles. Añaden que todo ello, sea catolicismo incipiente o no, hay que aceptarlo por formar parte del mensaje del N.T.153 8.2. Infalibilidad de los Apóstoles Supuesta la indiscutible autoridad atribuida en el N.T. al testimonio de los Apóstoles, ¿se puede dar un paso más y reivindicar para los Apóstoles el carisma de la infalibilidad en el ejercicio del ministerio de la palabra? De los autores presentados en el apartado anterior, solo Von Campenhausen aborda explícitamente esta cuestión. Reconoce abiertamente que los que han contemplado a los Apóstoles con mirada retrospectiva —aun dentro del N.T.— excluyen la posibilidad de error en los que han sido enviados por Cristo. Los Apóstoles son tenidos por infalibles, aunque no aparezca esta noción en el N.T. Pero lo decisivo para Von Campenhausen no es esto, sino cómo concibieron los Apóstoles su autoridad. Ciñiéndose a Pablo, afirma que en él nunca aparece la idea de que sus afirmaciones, en cuanto apostólicas, deban ser tenidas por indiscutibles e infalibles. Esto no excluye la posibilidad de que Pablo estuviera convencido de ser preservado por Dios de error. Pero ello no implica que Pablo estableciera una conexión indisoluble entre «apóstol» e infalible». Ofrece tres argumentos para probar esta tesis: 1) La existencia de falsos profetas, es decir, de personas que se presentaban como apóstoles y que, a pesar de ello, enseñaban doctrinas falsas (cf. Apoc 2,2). Evidentemente no se trata de personas que pretendieran pasar por uno de los Doce, sino de personas que pretendían haber recibido la misión del Señor. Este argumento no prueba que no se dé conexión entre «apóstol» e «infalible». Lo único que prueba es que la Iglesia no había 153

Cf. J.A. JÁUREGUI. Testimonio. P. 227-234.

227 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

concluido todavía el proceso de discernimiento que le llevó a separar los genuinos apóstoles de los espurios. De valer el argumento, se seguiría por analogía que tampoco hay conexión entre «evangelio» e «infalibilidad» porque hay evangelios falsos, es decir, porque hay falsedad en los evangelios apócrifos. 2) El segundo argumento se basa en la increpación de que fue objeto Pedro en Antioquía por parte de Pablo (Gal 2,11-14). En rigor no se puede decir que Pedro errara. No es de un error doctrinal de lo que le reprende Pablo, sino de haber adoptado una actitud ambigua ante los cristianos de la gentilidad por temor a los enviados de Santiago. No obstante, este conflicto pone de manifiesto la fragilidad del testimonio humano, aun del apostólico. Aunque no hubo error, la ambigüedad de su conducta impedía que la verdad cristiana brillara con todo su esplendor. Por tanto, infalibilidad no implica plenitud de verdad, sino carencia de error. 3) El tercer argumento se basa en Gal 1,8: «aun cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os anunciara un evangelio distinto del que os hemos anunciado, ¡sea anatema!» De este texto concluye Von Campenhausen que Pablo admite la hipótesis de que en el futuro pueda anunciar un evangelio falso. A mi juicio, lo que pretende Pablo es transmitir a los Gálatas su convicción de que el único evangelio auténtico es el que él mismo les ha predicado. Y para subrayar la verdad de este evangelio la hace valer frente a las hipótesis contrarias más fuertes: a) que el propio Pablo les predique otro evangelio; b) que lo haga un ángel. S. Pablo juega con la posibilidad hipotética de un error futuro, pero es una hipótesis retórica154 introducida para remachar la única idea que quiere dejar bien grabada: que su evangelio es el único auténtico, que en su predicación pasada no hubo error. De ser válido el argumento de Von Campenhausen, podrían objetarle los Gálatas a Pablo: «si tu predicación futura puede ser falsa, ¿por qué no la presente y la pasada? De hecho no es un tema de fricción entre católicos y protestantes el de la infalibilidad de los Apóstoles. Tanto ellos como nosotros admitimos la tradición apostólica como norma última de la fe cristiana. Ello presupone implícitamente que es infalible al menos el mensaje que han querido transmitir a la Iglesia de todos los tiempos, mensaje que la Iglesia lo encuentra escrito en el N.T. Por tanto, no haría falta insistir en este 154

El mismo Von Campenhausen supone que es ficticia e hiperbólica la contraposición que establece Pablo entre el apóstol y su predicación (p. 123).

228 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

punto en una discusión intereclesial. Con todo, voy a recoger algunas promesas del Señor que por su alcance parecen trascender el tiempo de los Apóstoles y referirse también a sus sucesores. Mt 28,18-20: «Se me ha dado pleno poder en el cielo y en la tierra. Id y haced discípulos de todos los pueblos bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; y enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo». Según W. Trilling, «estos tres versículos figuran entre las declaraciones más importantes de todo el evangelio».155 El v. 18 es expresión de la fe del cristianismo primitivo. Refleja la convicción de que al Señor resucitado se le ha dado la plena participación en el poder ilimitado de Dios. En este poder se funda el envío de los Apóstoles y la promesa de asistencia. Y el ejercicio de este poder es índice de que ha despuntado el cumplimiento, de que ha comenzado el reino: la verdadera doctrina está ya promulgada y ofrecida irrevocablemente; la salvación se ofrece ya por medio del bautismo y de la doctrina; está asegurada la presencia del Señor. La misión que se confía a los Apóstoles es la de formar verdaderos discípulos de Jesús, y los medios que han de utilizar son el bautismo y la enseñanza. Jesús, que ha ejercido a fondo el oficio de maestro, encomienda ahora a los Apóstoles que lo ejerzan como los portadores autorizados de su doctrina y de su tradición. El contenido de su enseñanza han de ser los «mandamientos de Jesús». El verdadero discípulo es el bautizado que guarda los mandamientos de Cristo. El discurso termina prometiéndoles su presencia. La expresión «estar con» procede del A.T. y denota la presencia dinámica de Yahvé, su protección, su ayuda. No hay que restringir demasiado el alcance de la promesa. No se trata sólo del consuelo en la persecución o de la confortación en la prueba. El contexto es el de la misión a todo el mundo. Por consiguiente, la promesa vale para las diferentes situaciones que trae consigo la misión: para el peligro, la persecución y la penuria, pero también para la predicación, la enseñanza y el culto; en una palabra, para toda la actividad del apóstol.156 Jn 14,16-17. En el discurso de despedida, Jesús promete repetidas veces el envío del Paráclito. En Jn 14,16-17 se promete su presencia permanente, pero sin asignarle ninguna función, aunque al llamarlo «Espíritu de la Verdad» se anticipa en qué dirección irá alguna de sus actividades. Sin duda, es la comunidad joanea la que establece mayor conexión

155 156

W. TRILLING. El verdadero Israel. Madrid: Fax, 1974. P. 29. Cf. W. TRILLING. El verdadero Israel. P. 29-71.

229 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

entre el Espíritu y la verdad: «el Espíritu es la verdad» (1 Jn 5,6); «en esto conocemos el espíritu de la verdad y el espíritu del error» (1 Jn 4,6). En esta primera promesa solo se subraya el hecho de la donación y su importancia para la comunidad. Tras la partida de Jesús, el grupo de los discípulos se va a encontrar en medio de un mundo extraño, incrédulo y hostil. El Espíritu les ayudará a orientarse, a encontrar y conservar su propia identidad de discípulos de Jesús. En Jn 14,26 se le asigna una función docente: «os lo enseñará todo y os recordará todo lo que os he dicho». El Paráclito prosigue la actividad reveladora de Jesús, pero no enseñando nuevas doctrinas, sino profundizando en lo enseñado por Jesús. El «y» es explicativo. Quiere decir que su enseñanza consistirá en el recuerdo, en la comprensión adecuada de lo dicho por Jesús y en su aplicación a la situación cambiante de la comunidad. El evangelista concibe la acción del Espíritu en función de la predicación a la comunidad del mensaje de Jesús. En Jn 15,26-27 se le asigna la función de dar testimonio de Jesús. Probablemente este logion está emparentado con los pasajes de los sinópticos en los que se promete a los discípulos la ayuda del Espíritu ante los tribunales (Mc 13,11; Mt 10,19-20; Lc 12,11-12; 21,14-15). En ellos se anuncia persecución y se promete la presencia del Espíritu como abogado defensor. Es un logion muy antiguo, quizá el único de Jesús sobre el Espíritu. Es importante además porque refleja la función más propia del Paráclito: la de abogado en el juicio. En un segundo momento se amplía el horizonte. La comparecencia de los discípulos ante los tribunales es para dar testimonio. Es un juicio cósmico en el que está en cuestión la causa de Jesús. Ahora el Espíritu da testimonio de Jesús ante el mundo. Dan testimonio el Espíritu y los discípulos, es decir, el Espíritu por medio de los discípulos. En la 1 Jn el testimonio está relacionado con la predicación y con la experiencia inmediata de la vida de Jesús que capacita para ser su testigo (1 Jn 1,2; 4,14). «También vosotros daréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio» (Jn 15,27). «Principio» no indica un momento de la vida de Jesús. Recuerda que el origen de toda predicación posterior está en la convivencia con Jesús. El testimonio de los discípulos de Jesús tiene valor permanente porque está en comunión con Jesús, el revelador del Padre, el que ha traído a los hombres la última palabra de Dios. Por ellos, la comunidad de los creyentes debe permanecer en lo que ha escuchado desde el principio (1 Jn 2,24; 3,11). Hay tres principios: 1) la Palabra que existe desde el principio; 2) el discípulo que está con Jesús desde el principio; 3) la comunidad que escucha la predicación desde el principio. Es un criterio de anclaje en la historia contra el gnosticismo ahistórico que enseña lo nuevo y lo insólito. 230 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

A los testigos oculares el Espíritu les recordará todo lo que dijo Jesús; pero su testimonio pasa a la comunidad, y ésta, como totalidad, se convierte en testigo frente al mundo. Su testimonio se funda en el de los primeros testigos y en el impulso del Espíritu. En Jn 16,7-11 se afirma de forma paradójica que la ausencia es necesaria para lograr la nueva presencia mediante el Espíritu. Estos versículos reflejan la profunda intuición de la comunidad joanea de que las palabras y acciones de Jesús solo despliegan su virtualidad mediante el Espíritu. Y en un proceso cósmico el Espíritu pondrá de manifiesto el pecado de infidelidad del mundo por contraste con la comunidad de los creyentes. En esta misma comunidad hará brillar la santidad que emana de Jesús resucitado y la condena definitiva contra el Príncipe de este mundo, protagonista del pecado de infidelidad. Para ideas análogas, cf. Jn 3,20 y 8,46. Finalmente Jn 16,12-15 nos ofrece la última promesa: «El Espíritu de la verdad os guiará hasta la verdad completa». Jesús no puede decirles todo lo que necesitarán en el futuro. El futuro con su novedad imprevisible planteará nuevos problemas a la comunidad. Será el Espíritu, el compañero de camino, el que les ayude a descubrir en las palabras y en la vida de Jesús el significado de cada nueva situación y la respuesta adecuada a los problemas que plantea. La «verdad» es la revelación que ha traído Jesús, la revelación que da la vida. Bajo la acción del Espíritu, el discípulo profundiza en esta revelación y en sus implicaciones para la vida de la comunidad en medio del mundo. «Os anunciará lo que ha de venir». No es algo radicalmente nuevo con relación a lo revelado por Jesús, «pues no hablará por su cuenta». Se acentúa la unión con Cristo. El Espíritu no comunicará un mensaje nuevo, sino que reinterpretará el mensaje de Jesús en cada nueva situación y con vistas a la acción (cf. Jn 3,21; 1 Jn 1,6; 2 Jn 4; 3 Jn 4). Tras esta somera presentación de los textos joaneos, brotan espontáneamente dos preguntas: 1) ¿se sientan en estos pasajes las bases de un profetismo carismático portador de nuevas revelaciones en vez de un ministerio institucional portador de la tradición?; 2) ¿van dirigidas las promesas a los dirigentes de la comunidad o a la comunidad entera? En cuanto a la primera cuestión, notemos que la 1 Jn habla de hombres que conservan fielmente e inculcan lo predicado desde el comienzo, pero no hace mención de los profetas. ¿Existían tal vez en la comunidad y fue la mala experiencia de los pseudoprofetas (1 Jn 4,1) la razón por la que no son mencionados los profetas? Sea lo que sea de esta cuestión, ¿no es el evangelio de Juan producto de la profecía y justificación del profetismo? ¿No refleja todo él la tensión entre ministerio institucional y profecía? Las promesas del Paráclito ¿no preparan el camino a la exegesis profética y carismática? 231 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Así lo creen algunos exegetas. Pero solo se pueden aceptar esas tesis con fuertes correctivos. Juan remite con frecuencia a la tradición; y da la impresión de que en las promesas al Espíritu solo se le asigna como misión el recordar lo que ha dicho Jesús (14,26; 16,13). Si las promesas tuvieran tono polémico, se podría pensar incluso en una puya contra la arbitrariedad de los falsos profetas. Pero no tienen tono polémico. Lo más probable es que estén escritas pensando en los predicadores que quieren conservar la tradición y la recta comprensión de la fe cristiana, pero no mecánica y autoritariamente, sino guiados por el Espíritu. Es un hecho, sin embargo, que los movimientos carismáticos y extáticos, como p.ej. el montanismo, se han inspirado no solo en el Apocalipsis, sino también en estos pasajes. En cuanto a la segunda cuestión, es llamativo que los católicos hayan acudido a estas promesas para fundamentar la infalibilidad de la Iglesia y del Magisterio, y los protestantes, para justificar —en conexión con 1 Jn 2,20.27; 5,10— su doctrina del testimonio interno del Espíritu Santo. Hay que afirmar que fuerza los textos tanto quien pretende ver en ellos promesas dirigidas exclusivamente al Magisterio, como quien se apoya en ellos para refutar toda autoridad doctrinal en la Iglesia. Esta problemática presupone un horizonte de comprensión ajeno al que se deja entrever en el discurso de despedida. Preguntar si las promesas van dirigidas solo a los Apóstoles o a toda la comunidad es una falsa alternativa. Los Apóstoles son en ese momento la comunidad de los creyentes y los testigos de la futura comunidad. Por tanto, la promesa va dirigida a toda la comunidad, pero esto no excluye ni la existencia de un Magisterio dentro de la comunidad ni el que goce de una asistencia especial en el desempeño de su ministerio. La 1 Jn refleja la vida de una comunidad guiada y dirigida por el Espíritu, pero que de hecho conoce la existencia de predicadores competentes y de maestros cualificados. En ella no hay oposición entre predicación externa e iluminación interior del Espíritu. Por otra parte, las promesas del Paráclito no tienen como centro de interés la dialáctica entre ministerios encargados «ex officio» de la predicación y simples fieles. La dialéctica que sobresale en su mensaje es la que se da entre la fe de la comunidad y la incredulidad del mundo. Por eso, la principal función de las promesas es la de animar, exhortar y consolar a la comunidad de los discípulos de cara al mundo hostil que les aguarda. Hay que recordar además que las promesas del Espíritu solo pueden cumplir esta función cuando se da en la comunidad una experiencia viva del Espíritu. Y ésta parece ser la situación de la comunidad joanea: una comunidad que tiene viva conciencia de ser guiada por el Espíritu, que tiende a la interioridad y a la fraternidad, que se sabe distinta del mundo 232 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

y que por ello corre un cierto peligro de encerrarse en sí misma. Esta comunidad sabe que, gracias al Espíritu, las palabras de Jesús son espíritu y vida porque permiten comprender el presente y afrontar los problemas que plantea. Pero sabe también que la presencia del Espíritu no excluye la referencia a las palabras y hechos de Jesús conservados por la tradición; más bien la exige y fomenta. Por eso, la presencia del Espíritu en la comunidad remite al creyente en cuanto tal al testimonio de los testigos autorizados y capacita al testigo para suscitar en otros la fe que posee.157 8.3. Sucesión apostólica de los obispos En el diálogo intereclesial, católicos y protestantes se preguntan con frecuencia si los obispos son sucesores de los Apóstoles y en qué sentido. Contra la respuesta católica a esta pregunta se han lanzado objeciones por parte de los protestantes desde los comienzos de la Reforma. A esas objeciones se han añadido otras a partir de la investigación bíblica reciente. Dejo para el apartado siguiente las objeciones dirigidas explícitamente contra la conexión entre sucesión apostólica e infalibilidad del magisterio y recojo las dirigidas contra el hecho mismo de la sucesión. La primera objeción niega la posibilidad misma de que los Apóstoles tengan sucesores porque la idea de sucesión apostólica es intrínsecamente contradictoria. El apóstol, por definición, es quien ha recibido del Resucitado el encargo de dar testimonio de lo que ha visto y oído. Los Apóstoles son los testigos oculares que con su testimonio han puesto los cimientos de la Iglesia. Consiguientemente no pueden tener sucesores, es decir, no pueden sucederles en su misión apostólica de testigos del Resucitado quienes no han visto al Señor. La objeción no refuta la doctrina católica porque ésta no niega la singularidad irrepetible de los Apóstoles en cuanto testigos oculares del Señor. Los obispos, a pesar de ser sucesores de los Apóstoles, no son apóstoles. Lo que hace la objeción es advertirnos de la ambigüedad de la expresión «sucesores de los Apóstoles». La idea de «sucesor» implica posterioridad cronológica. «Sucesor de» es «el que viene después de». Pero no basta la mera posterioridad cronológica. Se requiere además la continuidad en algo. Quien sucede a otro continúa la función o tarea de su predecesor. Acabamos de ver que los obispos no pueden continuar la función que ejercieron los Apóstoles de testigos oculares del Resucitado. Luego, si queremos llamarles con propiedad «sucesores de los Apóstoles», tenemos que buscar: 1) alguna 157

Cf. R. SCHNACKENBURG. El Evangelio según San Juan. Barcelona: Herder, 1980. T. 3. P. 101-195.

233 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

función específica de los Apóstoles, pero distinta de la de testigos oculares del Resucitado; 2) que no la puedan ejercer todos los miembros de la Iglesia, sino sólo los obispos. Puestos a buscar, en el capítulo III de la «Lumen gentium» encontramos algunas de estas funciones, aunque no propuestas de forma sistemática, sino iterativa. Recojo algunas de sus expresiones: 1) Jesucristo «quiso que los sucesores de aquéllos, los Obispos, fuesen los pastores en su Iglesia» (18,2). 2) «Los Obispos, sucesores de los Apóstoles [...] rigen la casa del Dios vivo» (18,2). 3) Los obispos presiden en nombre de Dios la grey, «de la que son pastores, como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno» (20,3). 4) «Perdura el oficio de los Apóstoles de apacentar la Iglesia, que debe ejercer de forma permanente el orden sagrado de los Obispos. Por ello, este sagrado Sínodo enseña que los Obispos han sucedido, por institución divina, a los Apóstoles como pastores de la Iglesia» (20,3). 5) «La consagración episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere también los oficios de enseñar y de regir» (21,2). 6) «Los Obispos, de modo visible y eminente, hacen las veces del mismo Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice, y actúan en su lugar» (21,2). 7) «Pertenece a los Obispos incorporar, por medio del sacramento del orden, nuevos elegidos al Cuerpo episcopal» (21,2). 8) «El Cuerpo episcopal, que sucede al Colegio de los Apóstoles en el magisterio y en el régimen pastoral, más aún, en el que perdura continuamente el Cuerpo apostólico [...] es también sujeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal» (22,2). 9) «Los Obispos son individualmente el principio y fundamento visible de unidad en sus iglesias particulares. [...] cada Obispo representa a su Iglesia, y todos junto con el Papa representan a toda la Iglesia en el vínculo de la paz, del amor y de la unidad» (23,1). 10) «El cuidado de anunciar el Evangelio en todo el mundo pertence al Cuerpo de los Pastores» (23,3). 11) «Los Obispos, en cuanto sucesores de los Apóstoles, reciben del Señor [...] la misión de enseñar a todas las gentes y de predicar el Evangelio a toda creatura» (24,1). 12) «Entre los principales oficios de los Obispos se destaca la predicación del Evangelio. Porque los Obispos son los pregoneros de 234 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

13) 14)

15)

16)

la fe que ganan nuevos discípulos para Cristo y son los maestros auténticos, o sea, los que están dotados de la autoridad de Cristo» (25,1). El obispo es «el administrador de la gracia del supremo sacerdocio», sobre todo en la Eucaristía (26,1). Al obispo «ha sido confiado el oficio de ofrecer a la Divina Majestad el culto de la religión cristiana y de reglamentarlo en conformidad con los preceptos del Señor y las leyes de la Iglesia» (26,2). «Por medio del ministerio de la palabra comunican la virtud de Dios a los creyentes para la salvación (cf. Rom 1,16), y por medio de los sacramentos, cuya administración legítima y fructuosa regulan ellos con su autoridad, santifican a los fieles» (26,3). «Los Obispos rigen, como vicarios y legados de Cristo las Iglesias particulares que les han sido encomendadas, con sus consejos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos, pero también con su autoridad y sacra potestad [...]. En virtud de esta potestad, los Obispos tienen el sagrado derecho, y ante Dios el deber, de legislar sobre sus súbditos, de juzgarlos y de regular todo cuanto pertenece a la organización del culto y del apostolado» (27,1).

Como se ve, el Vaticano II reconoce que algunas funciones de los apóstoles son ejercidas por los obispos y sólo por ellos. En concreto, la función de apacentar la Iglesia y de ordenar nuevos obispos. Admitida, pues, la sucesión apostólica en este sentido, nos falta por saber si los obispos, en cuanto ministros ordenados, son sucesores de los Apóstoles en un sentido cualitativamente distinto del que lo son todos los miembros de la Iglesia por el hecho de confesar la fe de los Apóstoles. Los protestantes insisten, con razón, en que lo importante es la sucesión en la fe apostólica. Y algunos llegan a decir que «los ministros no son sucesores de los Apóstoles en sentido diverso de aquél en que lo son también todos los miembros de la comunidad. La Iglesia es apostólica porque en ella vive la palabra de Dios según la predicación de los Apóstoles».158 El problema está en saber si es posible conservar la fe apostólica sin la sucesión en el ministerio apostólico, es decir, sin la sucesión ininterrumpida de personas encargadas «ex officio» de conservar la fe apostólica y dotadas para ello de la gracia que confiere la ordenación episcopal. Parece difícil y por eso la Iglesia Católica siempre ha recurrido a la 158 Cf. O. KARRER. La sucesión apostólica y el primado. En: Panorama de la teología actual / publicado por Johannes Feiner, Josef Trütsch y Franz Böckle. Madrid: Guadarrama, 1961. P. 238.

235 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

fe de las iglesias que conservan la sucesión en el ministerio episcopal para conocer la fe de la Iglesia apostólica. En este punto se van acercando las posturas lentamente. En el «Documento de Accra» de la Comisión «Fe y Constitución» se llega a decir que «cada vez un mayor número de Iglesias [...] se declaran dispuestas a ver en el episcopado un signo preeminente de la sucesión apostólica de toda la Iglesia en la fe, la vida y la doctrina». No obstante, consideran incompatible con la investigación histórica y teológica el pensar que la sucesión episcopal garantice la apostolicidad de toda la Iglesia y se identifique con ella.159 Volveremos a este punto al discutir la infalibilidad de los obispos. Se trata también de saber si Jesús y los Apóstoles se han preocupado de que haya un ministerio en la Iglesia encargado de predicar fielmente el evangelio o si no lo han creído necesario. Lo discutiremos al responder a las siguientes objeciones. La segunda objeción se basa en la existencia de apóstoles distintos e independientes de los Doce. Se basa, en concreto, en el caso de S. Pablo, cuyo apostolado, tan válido como el de los Doce, fue carismático e independiente del institucional de los Doce. Son casos que hacen que la idea misma de sucesión apostólica caiga por su base. Lo que ha sucedido con S. Pablo puede seguir sucediendo. Pueden surgir hoy ministros carismáticos al margen de la sucesión institucional y con la misma autoridad que los obispos. Luego un ministro, para ser apostólico, no necesita estar en continuidad histórica con el apostolado institucionalizado de los Doce. La objeción se basa en dos supuestos discutibles: que el apostolado de Pablo era independiente del de los Doce y que su caso puede repetirse. Con respecto al primer supuesto, hemos visto en el apartado dedicado a los Apóstoles que el apostolado de Pablo no fue tan independiente como parece suponer la objeción. Va a Jerusalén para conocer a Cefas (Gal 1,18). Catorce años después sube de nuevo a Jerusalén y les expone el evangelio que proclama entre los gentiles para saber si corría o había corrido en vano (Gal 2,2). De hecho, transmite lo que a su vez ha recibido (1 Cor 15,3). Por otra parte, hemos visto también que, según S. Lucas, son los Doce los que legitiman la misión de Pablo y los que garantizan la vinculación de las iglesias con la Iglesia Madre de Jerusalén. Con respecto al segundo supuesto, cabe discutir si el caso de S. Pablo es un caso repetible. Según Bouyer, S. Pablo no presenta su caso como un modelo generalizable: «no hay un solo texto en todo el N.T., ni

159

En: El ministerio en el diálogo interconfesional / J.J. von Allmen ... [et al.]. Salamanca: Sígueme, 1976. P. 564-565.

236 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tampoco en la literatura de la Iglesia antigua en general, que tienda a esta generalización o le deje al menos la puerta abierta. Al contrario, para el mismo S. Pablo, su caso es evidentemente un caso aparte. Es claro que no conoce a nadie que pueda pretender o que pretenda de hecho a una situación como la suya. El es la excepción por excelencia».160 Otros, en cambio, admiten casos excepcionales análogos. Dice Schillebeeckx: «En las circunstancias normales de la vida de la Iglesia esta «sucesión Apostólica» fundamental [de la Iglesia] va acompañada de una sucesión histórica u horizontal en el ministerio. [...] Pero en virtud del carácter pneumático de la Iglesia estructurada apostólicamente, es posible en principio que surja un ministerio eclesial válido praeter ordinem, esto es, al margen de las disposiciones normales y, concretamente, bajo el impulso carismático de una comunidad apostólica que se encuentre en una situación excepcional, por ejemplo en países de misión».161 El 13 de junio de 1984 la Congregación para la doctrina de la fe le dirigió una carta a Schillebeeckx en la que le decía que la doctrina expuesta por él en dos estudios de 1979 y 1980 no era conciliable con la doctrina de la Iglesia expuesta por la misma Congregación en su Carta «Sacerdotium ministeriale», dirigida a los obispos de la Iglesia Católica el 6 de agosto de 1983.162 En esos escritos defendía la posibilidad dogmática de un ministro extraordinario de la Eucaristía, es decir, de un ministro no ordenado sacramentalmente.163 La tercera objeción va directamente contra este punto concreto de la necesidad de la ordenación sacramental para que haya sucesión apostólica en el ministerio. La objeción se basa en un supuesto histórico y en otro teológico. El supuesto histórico es que en las iglesias paulinas, especialmente en la de Corinto, el ministerio eclesial no exigía la ordenación previa. Hay que reconocer que el problema es difícil por la escasez de datos. Caben distintas reconstrucciones de las comunidades paulinas. Cree Grelot que la pura referencia al carisma y a la generosidad espontánea de los fieles para realizar ciertos servicios eclesiales no es la única reconstrucción posible. Otra posible es la que añade al carisma y a la espontaneidad el refrendo del Apóstol o de sus enviados especiales. Aunque reconoce que es imposible determinar la forma concreta de este refrendo. «Acerca de este punto, son concebibles muchas posibilidades, a condición de que 160

L. BOUYER. «Ministère ecclésiastique et succession apostolique». En: NRTh 95 (1973)

246. 161 162 163

E. SCHILLEBEECKX. La misión de la Iglesia. Salamanca: Sígueme, 1971. P. 496. Cf. AAS 75 (1983) 1001-1009. Cf. AAS 79 (1987) 221-223.

237 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

no sea escamoteada la referencia al apóstol. No se puede postular ningún «rito» obligatorio, p.ej. la imposición de las manos que será atestiguada en las cartas pastorales y que parece de origen judeo-cristiano. En efecto, la elección de un «rito» particular comporta un elemento contingente que está subordinado a las circunstancias. Lo esencial no es la materialidad de los gestos y de las palabras, sino su «significado» en un ambiente determinado. [...] Pero, al revés, tampoco se puede excluir toda posibilidad de gestos y de palabras para manifestar la intención del apóstol en la reunión en asamblea».164 El supuesto teológico es que la simple validez formal de la sucesión por medio de la imposición de las manos no garantiza la auténtica sucesión apostólica en la doctrina. Y, por otra parte, la sucesión, por ser espiritual, no puede estar subordinada necesariamente al cumplimiento de un rito. El Espíritu Santo es libre para actuar donde quiere y como quiere. Lo que aquí está en juego es la concepción de los sacramentos. Por eso, dejo para la Sacramentología esta cuestión. Indico simplemente: 1) Que la auténtica concepción católica del sacramento del orden no es ni mecánica ni mágica. Presupone en el ordenando la fe de los Apóstoles y exige como condición para el ejercicio del ministerio la permanencia en la misma fe y en la comunión con la Iglesia apostólica.165 2) Que la naturaleza sacramental de la Iglesia implica como exigencia que una gracia invisible está ligada a una forma visible. «Es cierto que la gracia puede ser dada sin el signo, y que el signo puede ser propuesto y practicado sin el fruto de la gracia. Esta posible disyunción es fuente de numerosos problemas eclesiológicos. La unión de los dos no representa solamente un optimum moral, sino una exigencia de la naturaleza de las cosas».166 La cuarta objeción niega que de hecho haya continuidad histórica entre los Apóstoles y los obispos. Todos aceptan que, de hecho, son los obispos los que, al menos a partir de mediados del s. II, actúan como sucesores de los Apóstoles. El problema está en saber si es una reivindicación legítima o una usurpación, porque es tan grande la evolución que parece haberse dado desde los «epískopoi» del N.T. hasta los del s. II

164 P. GRELOT. «Sur l’origine des ministères dans les églises pauliniennes». En: Istina 16 (1971) 461. 165 Cf. Y. CONGAR. «Apostolicidad de ministerio y apostolicidad de doctrina». En: Y. CONGAR. Ministerios y comunión eclesial. Madrid: Fax, 1973. P. 51-91. 166 Y. CONGAR. Ibid., p. 88.

238 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

que cabe preguntarse si es una evolución legítima o una atribución indebida de prerrogativas que no les competen. Es un problema difícil de solucionar porque la escasez de datos no permite reconstruir con exactitud los momentos de la evolución. Con todo, hay un dato que salta a la vista: que en el N.T. se habla de «epískopoi» —plural— en Efeso y Filipos y que el término parece intercambiable con el de «presbúteros».167 ¿Se sigue de aquí que sean sinónimos? Si lo son, ¿por qué se usan dos términos? Si no lo son, si se refieren a funciones distintas, ¿cuáles son estas funciones? La etimología y el uso de estos términos sugieren que no son sinónimos. «Presbúteros» significa «anciano» y «epískopos», «inspector», «vigilante». El uso, tanto en el mundo judío como en el griego, parece confirmar que no son sinónimos. «El presbúteros es un anciano, un notable, un dignatario, que actúa por el canal colectivo del Consejo del que es miembro; el epískopos, por el contrario, es un funcionario, un empleado encargado de algún oficio determinado en la administración, la mayoría de las veces oficio de inspección o intendencia. Estos dos títulos no son absolutamente incompatibles y podrían encontrarse en la misma persona: no es imposible, es incluso normal, que se elija a un miembro del Consejo de los Ancianos para confiarle un oficio particular, una episkopé en la administración. En este caso, el presbúteros se convertiría en un epískopos. Pero aun entonces, estas dos palabras no serían idénticas: designarían en él dos atribuciones distintas».168 En las comunidades cristianas aparecen antes los presbúteroi que los epískopoi. Parece como si la Iglesia de Palestina hubiese adoptado del judaísmo los consejos de ancianos para dirigir las comunidades nacientes. Los epískopoi aparecen más tarde y en estrecha relación con los diákonoi, nombre también de función determinada. La aparición de los epískopoi y diákonoi supone una nueva fase en el desarrollo de la jerarquía primitiva. ¿Se pueden precisar mejor las funciones de los epískopoi? Algunos autores creen que, al menos al principio, los epískopoi (y diákonoi) eran laicos encargados de la gestión de los bienes materiales de la comunidad, del cuidado de los pobres y de las viudas, de la recepción de los huéspedes, etc. Las funciones propiamente espirituales, como las del culto y la enseñanza, estarían en manos de los misioneros ambulantes, 167 En el N.T. «epískopos» aparece solamente en Hch 20,28; Fil 1,1; 1 Tim 3,2; Tit 1,7 y 1 Pe 2,25, en este último caso aplicado a Cristo. 168 P. BENOîT. «Les origines apostoliques de l’Épiscopat selon le Nouveau Testament». En: L’évêque dans l’Église du Christ / par H. Bouëssé, O.P. ... [et al.]. [Bruges]: Desclée de Brouwer, 1963. P. 31.

239 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

hombres carismáticos a los que Pablo llama apóstoles, profetas, doctores y evangelistas (1 Cor 12,28; Ef 4,11). Solo poco a poco, con la desaparición progresiva de los ministros apostólicos y de los carismas, los ministros locales se habrían convertido en los únicos ministros del culto y de la doctrina. Según Benoît, esta teoría tiene algo de verdad y mucho de exageración. Le parece ficticia en parte la oposición entre itinerantes carismáticos y funcionarios locales. No parece que los profetas y doctores fueran itinerantes como los apóstoles ni que constituyeran una jerarquía frente a la jerarquía local. Le parece arbitrario también reservar el Espíritu y los carismas a los apóstoles, profetas y doctores. Entre las listas paulinas de carismas figuran también los presidentes (1 Tes 5,12; Rom 12,8), los encargados de la asistencia y del gobierno (1 Cor 12,28), los pastores (Ef 4,11) y los dirigentes (Hb 13,7. 17.24). Parece lógico que los Apóstoles, tras fundar una comunidad, encargaran a alguien de conservar la fe de los recién convertidos, de presidir las oraciones y sobre todo la Eucaristía. Antes que administradores de los bienes comunes necesitaban jefes que velaran por su fe y su culto. Benoît supone que de cada colegio presbiteral se elegía un grupo reducido de epískopoi, una especie de comité ejecutivo. Serían los encargados de presidir la Eucaristía, de enseñar y de administrar los bienes. Finalmente, se habría pasado de una autoridad colectiva a una individual. Parece una tendencia normal. Pero con este paso no hemos llegado todavía al obispo. Le falta aún la autoridad apostólica. En concreto, la autoridad de establecer presbúterosepískopos. Es un poder que se confirió primero a Timoteo y Tito. Después habría pasado al jefe de la jerarquía local. Así la institución del episcopado monárquico habría nacido de la fusión de dos formas pasajeras de la organización primitiva: por una parte, la autoridad suprema del apóstol y, por otra, la autoridad local del epískopos único. Es una interpretación sugerente inspirada en el patrólogo anglicano G. Dix,169 pero es una interpretación que dista mucho de encontrar suficiente apoyo documental, como lo reconocen Benoît y Dix. No obstante, hay dos textos que merecen un análisis detallado porque parecen confirmar la idea de sucesión apostólica. El primero es: «lo que de mí oíste ante muchos testigos, encomiéndalo a hombres fieles, capaces de enseñar a otros» (2 Tim 2,2). En él se dan los tres elementos del concepto helenístico de sucesión (diadohé): un elemento personal (los miembros enlazados en cadena continua), un elemento real (el depósito

169

Cf. G. DIX. Le ministère dans l’Église ancienne (des années 90 à 410). Neuchâtel; Paris: Delachaux et Niestlé, 1955. P. 111-119.

240 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

transmitido de mano en mano), un elemento formal (las relaciones entre depósito y depositarios). Se mencionan tres grupos de personas alineadas en serie continua: Pablo, presunto autor de la carta; Timoteo, su destinatario; los hombres fieles (pistoì) previstos en el futuro. Al depósito se alude en forma pronominal —ha [...] taûta—. Se refiere al «buen depósito» de 2 Tim 1,14. Es un depósito doctrinal, como lo indica el verbo «enseñar». Finalmente se hace mención explícita del aspecto formal, es decir, de la transmisión. Hay un punto de arranque: «de mí»; una «parálepsis» o recepción: «oíste»; y una ulterior «parádosis» o transmisión: «encomiéndalo». El texto menciona incluso las condiciones que deben darse en los candidatos: deben ser «fieles» y «capaces de enseñar».170 Brox no encuentra razones para excluir de este pasaje la idea de sucesión. «Reglamentar la transmisión de la doctrina en la forma en que lo hace este texto, es tanto como establecer la sucesión entre los ministros que deben llevarlo a cabo. No se habla, es cierto, explícitamente de sucesión, pero está inmediatamente implícita en el camino que según el texto debe seguir el depósito de la fe».171 Otro testimonio importante nos lo ofrece la 1.ª Carta de Clemente a los Corintios. Aunque no pertenece al canon bíblico, su valor radica en su antigüedad —finales del siglo I— y en que es el primer texto patrístico que utiliza la palabra «sucesión» en este contexto de apóstoles y obispos. Pero ¿se trata realmente de una sucesión apostólica o solo de una sucesión episcopal? Ambas interpretaciones han sido defendidas. El texto dice así: «Nuestros apóstoles conocieron por nuestro Señor Jesucristo que había de surgir rivalidad en torno al episcopado. Por este motivo [...] establecieron a los supradichos y, a continuación, dieron la orden de que al morir les sucedieran en su ministerio otros individuos bien probados».172 El texto es gramaticalmente ambiguo. ¿Cuál es el sujeto de morir? Pueden ser los apóstoles o los supradichos, es decir, los epískopos de 170 Cf. A.M. JAVIERRE. «“Pistoi Anthropoi” (2 Tim 2,2): episcopado y sucesión apostólica en el Nuevo Testamento». En: Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961. Romae: E Pontificio Instituto Biblico, 1963. T. 2. (Analecta Biblica; 17-18). P. 109-118. A. M. JAVIERRE. «Le thème de la succession des Apôtres dans la littérature chrétienne primitive». En: L’Épiscopat et l’Église universelle / ouvrage publié sous la direction de Y. Congar, O.P. et B.-D. Dupuy, O.P. Paris: Cerf, 1962. (Unam Sanctam; 39). P. 173-177. 171 N. BROX. «Cartas pastorales». En: Cartas a los tesalonicenses; Cartas de la cautividad / comentadas por Karl Staab. Cartas pastorales / comentadas por Norbert Brox. Barcelona: Herder, 1974. P. 630. 172 1 Clem 44,1-2 (BAC; 65). P. 218.

241 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

quienes ha hablado en el capítulo 42. En el primer caso, los apóstoles habrían ordenado que a su muerte (de los apóstoles) les sucedieran otros en su ministerio, es decir, en el ministerio apostólico. En el segundo caso, que a la muerte de los epískopos les sucedieran otros en su su ministerio episkopal. Tradicionalmente los protestantes entendieron el texto en este segundo sentido. Fue R. Rothe en 1837 el primer protestante que vio afirmada en el texto la sucesión apostólica de los obispos. Lo interpretan también así el católico A. Michels y el anglicano G. Dix. Todos ellos reconocen, sin embargo, que el texto es ambiguo, que admite ambas interpretaciones. Y todos ellos se basan en el contexto para inclinarse por la sucesión apostólica. Javierre, en cambio, cree que se trata de una sucesión episcopal, no apostólica.173 No por ello deja de ofrecer argumentos la 1.ª Clem en favor de la sucesión apostólica. Notemos que toda la carta es una defensa de la autoridad eclesiástica frente a los corintios que se atreven a deponer a sus prelados. Y la defensa de esta autoridad se basa en la noción de katástasis, es decir, de la instalación o constitución de ministros que sigue a la creación de iglesias: los Apóstoles «tras predicar por pueblos y ciudades, constituían a sus primicias —después de probarlos por el Espíritu— en epískopos y diáconos de los que habían de creer».174 En virtud de esta instalación, realizada por la autoridad que los Apóstoles han recibido del Señor, los ministros quedan investidos de un poder que está al margen del capricho de los fieles. Ahora bien, en la katástasis aparecen dos grupos de personas: el de los ministros instalados al frente de las comunidades locales y el de los jerarcas que confieren esa misma katástasis. Y, si ha de haber siempre ministros, tendrá que haber también siempre personas con autoridad para instalarlos, es decir, con autoridad apostólica. Dicho con otras palabras: como hay una sucesión de ministros ordenados, debe haber otra de ministros ordenantes. ¿Lo afirma Clemente? En el 44,3 parece afirmarlo implícitamente cuando dice: «estimamos injusto deponer de su ministerio a quienes fueron establecidos por los apóstoles o, luego, por hombres eximios, con la aprobación de toda la Iglesia». A juicio de Javierre, que ha sometido el texto a un análisis minucioso,175 173

Cf. A.M. JAVIERRE. «Sucesión apostólica». En: Salesianum 18 (1956) 89-127. A. M. JA«¿Es “apostólica” la primera “diadohé” de la patrística?» (I Cl. 44,2). En: Salesianum 19 (1957) 83-113. 174 1 Clem 42,4 (BAC; 65). P. 216. 175 Cf. A.M. JAVIERRE. «Los “ellogimoi andres” de la I.ª Clementis y la sucesión apostólica (I. Cl. 44,3)». En: Salesianum 19 (1957) 420-451. VIERRE.

242 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

estos hombres eximios (ellogimoi) serían sucesores de los Apóstoles. Sucesores, por de pronto, de hecho, en cuanto que realizan una función propia de los Apóstoles: la de establecer ministros al frente de las comunidades. Pero ¿son también sucesores formales?, es decir, ¿hay en la carta de Clemente huellas que permitan descubrir una cierta intervención de los Apóstoles en virtud de la cual haya pasado a los «hombres eximios» el poder de ordenar? Parece que sí, porque esta sucesión de ordenaciones se realiza en virtud de una disposición (epinomé) apostólica.176 Tendríamos como consecuencia que en este momento los sucesores de los Apóstoles no serían los epískopoi-prebúteroi de las comunidades locales, sino otros personajes con poderes más amplios —quizá Tito y Timoteo— a quienes los Apóstoles habrían conferido el poder de ordenar a nuevos ministros. Cuando este poder de ordenar pase a los epískopos locales, habrá concluido el proceso y los obispos se habrán convertido en sucesores de los Apóstoles. Un dato complementario a tener en cuenta es que la delimitación del canon de los libros sagrados se hace en el momento en que el episcopado monárquico está plenamente implantado en toda la Iglesia, en el momento en que, frente a las herejías gnósticas, se los considera garantes de la tradición apostólica en cuanto sucesores de los Apóstoles. Resultaría, por tanto, poco coherente, admitir el canon delimitado por ellos y rechazar que esté de acuerdo con ese canon la concepción que tienen del ministerio episcopal. Sería admitir el texto elegido por ellos como expresión y norma de su fe y rechazar la interpretación que hacen de ese texto. Aun admitida la legitimidad de la concepción católica del episcopado, cabe preguntarse si es la única legítima o si caben otras estructuras eclesiales acordes con la Escritura. Es el quinto y último problema que afrontamos. Es un problema que se lo ha planteado con toda claridad G. Lohfink, aunque limitándose a las Cartas pastorales, los escritos del N.T. que más se han utilizado para legitimar las estructuras ministeriales de la Iglesia.177 Plantea el problema con esta triple pregunta: ¿exponen las Cartas pastorales sus propias concepciones como norma? Todo lo que dicen sobre ministerios eclesiales ¿está dicho con intención normativa? ¿Deben ser tenidas como normas válidas e incluso permanentes? A su juicio, en las Pastorales hay dos conceptos normativos: «parathéke» y «didaskalía». Parathéke es un depósito que es confiado a otro para que lo conserve y lo devuelva en una fecha precisa. En las Pastorales es el 176

1 Clem 44,2 (BAC; 65). P. 218. Cf. G. LOHFINK. «Die Normativität der Amtsvorstellungen in den Pastoralbriefen». En: ThQ 157 (1977) 93-106. Condensado en: SelTeol 17 (1978) 287-294. 177

243 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mayor bien que posee la Iglesia. No es otra cosa que el Evangelio confiado por Dios a la Iglesia para que lo conserve íntegro hasta la vuelta de Cristo. El Evangelio proclama la acción salvífica de Dios en Cristo, pero no habla de estructuras ministeriales. Por tanto, el importante concepto normativo parathéke deja abierto el problema de las estructuras ministeriales. El segundo concepto normativo, el más importante, es didaskalía: la enseñanza. Aquí, en concreto, se trata de la enseñanza de Pablo. Queda incluida la parathéke. Quedan incluidas también las instrucciones que dirige S. Pablo a los ministros de la Iglesia. Pero conviene notar que son instrucciones orientadas a la buena conducta de los ministros, no a la estructuración del ministerio. Las Pastorales presuponen un ministerio establecido como constitutivo de la Iglesia, pero no muestran ningún interés por la configuración jurídica de este ministerio. El Evangelio va unido necesariamente a los testigos del Evangelio, pero las Pastorales no establecen ninguna estructura concreta de este ministerio testimonial. Con todo, sí hay un esquema de sucesión. La cuestión está en saber qué es lo que se transmite en esta sucesión. Según Schlier, el poder de enseñar, de regir y de santificar. Según Lohfink, si las Pastorales no manifiestan ningún interés por el establecimiento de una estructura ministerial, tampoco lo mostrarán por una ininterrumpida transmisión de poderes ministeriales. Cuando las Pastorales presentan un esquema de sucesión, no lo hacen para poner de relieve una cadena ininterrumpida de transmisión de ministerios, sino para hacer visible la continuidad de la tradición en que viven. Reconoce que la diferencia es sutil. Para Schlier, en las Pastorales domina el principio del ministerio. Para Lohfink, el de la tradición. Las Pastorales saben que no es posible la fiel transmisión del evangelio sin un ministro en las iglesias locales. Por eso hablan tanto del ministerio, pero no para determinar su estructura, sino para garantizar la fiel transmisión de la parathéke. Creo que todos estamos de acuerdo en que lo importante es la conservación íntegra de la tradición apostólica y que el ministerio debe estar al servicio de esa tradición. El problema está en saber si para cumplir con esa función debe tener, según las Pastorales, al menos un mínimo de estructura o no. En concreto, a mí me interesa saber a quién debo acudir, según las Pastorales, para encontrar la tradición apostólica: ¿a cualquiera que dice conservarla fielmente o a quienes han recibido de los Apóstoles su doctrina junto con el encargo de custodiarla? Con otras palabras, para la conservación de la doctrina apostólica, ¿exigen las Pastorales como condición necesaria la sucesión ininterrumpida en el ministerio mediante 244 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la imposición de las manos o les es indiferente esta continuidad ininterrumpida en el ministerio? No acabo de ver con claridad la respuesta de Lohfink a estas preguntas. Por una parte, parece que su respuesta es negativa: no muestran interés por una ininterrumpida transmisión de poderes ministeriales; el fin de la ordenación no es la transmisión del poder ministerial, sino de la tradición; es sucesión de doctrina y no del poder ministerial. Por otra parte, parece que es afirmativa: las Pastorales conocen una transmisión del poder ministerial; con la imposición de manos se otorga el don del Espíritu Santo que ayuda a conservar la parathéke y capacita al ministro para enseñar la verdadera doctrina. Sigue sin sacarme de dudas la frase clave: cuando las Pastorales tienden una línea de sucesión desde Pablo hasta la Iglesia actual «no lo hacen para poner de relieve una cadena ininterrumpida de transmisiones, sino para hacer visible la continuidad de la tradición en que viven».178 La pregunta sigue en pie: ¿puede hacerse visible la continuidad de la tradición sin una serie ininterrumpida de ministros transmisores de esa tradición? Nos queda un último problema: Aun suponiendo que la sucesión ininterrumpida en el ministerio sea, según el N.T., condición necesaria para la fiel transmisión, ¿es también condición suficiente? Es el problema que vamos a afrontar en el último apartado del diálogo intereclesial. 8.4. Infalibilidad de los obispos Las discrepancias entre católicos y protestantes acerca de la infalibilidad del magisterio pueden parecer tan profundas como para cerrar a priori la posibilidad de un diálogo fructuoso. La experiencia de estos últimos decenios enseña, sin embargo, que el diálogo está produciendo sus frutos. El diálogo está poniendo de manifiesto que gran parte de la aversión que sienten los protestantes contra la doctrina católica de la infalibilidad no se debe a la doctrina misma, sino a formulaciones deficientes de ella. Los luteranos de los EE.UU. han llegado a decir que, en su diálogo con los católicos, les parecía a veces que sus desacuerdos eran más verbales que reales.179 Con todo, hay que reconocer que sigue habiendo problemas. El primero nace de la dificultad de distinguir entre formulaciones correctas de 178

G. LOHFINK. Ibid., p. 104. Cf. Teaching Authority & Infallibility in the Church: Lutherans and Catholics in Dialogue VI / edited by Paul C. Empie, T. Austin Murphy and Joseph A. Burgess. Minneapolis: Augsburg, 1980. P. 65. 179

245 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la doctrina católica y formulaciones incorrectas o discutibles. El segundo nace del recelo que siguen sintiendo los protestantes contra la doctrina de la infalibilidad por creer que atenta contra el señorío de la Escritura. Por eso, el diálogo intentará, por una parte, lograr formulaciones lo más correctas posibles; por otra, hacer ver que esa doctrina no atenta contra la autoridad soberana de la Escritura. Para facilitar y fundamentar el diálogo conviene explicitar las convicciones que compartimos. Estamos de acuerdo en que es Dios el origen y el fundamento de toda autoridad eclesial y en que toda autoridad eclesial tiene como objetivo anunciar fielmente la acción salvífica realizada por Dios en Cristo y comunicada por el Espíritu. Estamos de acuerdo en que la proclamación del Evangelio realizada por testigos oculares y conservada en el N.T. tiene una función normativa para toda proclamación posterior. Estamos de acuerdo en que el Evangelio se ha hecho vida en el corazón de los fieles y en que se ha reflejado en la regla de fe. Es discutible si es conveniente o no utilizar el término infalibilidad —término que no aparece en el N.T.—, pero a todos nos parece indiscutible que ese término apunta a un problema ineludible: al de la fiel transmisión del Evangelio y al de su interpretación auténtica. Es un problema que preocupa seriamente al autor de las Cartas Pastorales. Ordena a Tito que nombre presbíteros en cada ciudad (Tit 1,5). Encarga a Timoteo que guarde el depósito (1 Tim 6,20; cf. 2 Tim 1,12.14) y que mande a algunos que no enseñen doctrinas extrañas (1 Tim 1,3). Les exige que sean fieles, que permanezcan en el sólido fundamento puesto por Dios (Tit 1,7-9; 2 Tim 2,2.19; cf. 1 Tim 3,15). Estamos de acuerdo en que la Iglesia es indefectible, es decir, que permanece en sus aspectos esenciales, incluida la fe, gracias a la acción del Espíritu Santo que guía este proceso de transmisión y reformulación del Evangelio. No obstante, esta fidelidad no es una cualidad que se puede atribuir automáticamente a todo lo que dicen o aprueban los líderes de la Iglesia. Es efecto de la gracia de Dios y se detecta contrastando la fe y la vida de la Iglesia con la norma de la Palabra de Dios. Sean cuales sean nuestras divergencias, católicos y protestantes compartimos la certeza de que la Iglesia fundada por Jesucristo y guiada por el Espíritu Santo permanecerá siempre en la verdad en el cumplimiento de su misión de anunciar el Evangelio a toda la humanidad.180 Es la certeza que nace de la esperanza cristiana, fundada en las promesas de Jesús (Jn 16, 13; Mt 28,20). Finalmente estamos también de acuerdo en que la doctrina de la infalibilidad hay que situarla en el marco de categorías teológicas tales como

180

Cf. Teaching Authority. P. 25.

246 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

promesa, confianza y esperanza más que en el de categorías jurídicas tales como ley, obligación y obediencia. Son las promesas del Señor las que nos hacen confiar en su presencia. A pesar de todo esto, sigue habiendo dificultades por parte protestante para aceptar la doctrina católica de la infalibilidad. Podríamos reducirlas a dos: una de facto y otra de iure. La dificultad de facto radica en que, a su juicio, la doctrina católica de la infalibilidad de hecho no está suficientemente protegida contra los posibles abusos. La dificultad de iure consiste en la oposición que ven entre la doctrina de la infalibilidad del magisterio y la doctrina fundamental para ellos de que sólo la Palabra de Dios presente en la Escritura es infalible e inalterable. Con respecto a la primera dificultad, hay que reconocer que los católicos no siempre hemos expresado correctamente la doctrina católica. No siempre hemos expuesto adecuadamente las condiciones que debe cumplir el Magisterio para ser infalible, ni siempre hemos conservado viva la tensión entre ministerio y doctrina. El ministro es garante de la doctrina, pero la apostolicidad de la doctrina es condición necesaria para la apostolicidad del ministerio. En la teología de la contrarreforma se esfumó algo esta doctrina y se llegó a decir «que en la doctrina de la fe, el pueblo fiel debe considerar no qué se dice, sino quién lo dice».181 Es una presentación unilateral de la doctrina católica, porque, aun hablando en católico, «no existe una pura autoridad que lleve en sí misma su justificación absoluta: toda autoridad de ministerio está condicionada y medida por el contenido evangélico de lo que ella está llamada a transmitir».182 A la hora de determinar las condiciones que deben cumplir las enseñanzas del Magisterio, hay dos que exigen clarificación: 1) el estudio suficiente para cerciorarse de que es una doctrina conforme a la Escritura; 2) la conformidad con la fe de la Iglesia que se manifestará en la recepción eclesial. Son dos condiciones que exigen clarificación porque, aunque desde un punto de vista parecen condiciones, desde otro punto de vista parecen consecuencias. Comencemos con la primera. Es evidente que una enseñanza infalible del Magisterio tiene que estar de acuerdo con la Escritura. Lo afirma el Vaticano II: «Cuando el Romano Pontífice o el Cuerpo de los Obispos juntamente con él definen una doctrina, lo hacen siempre de acuerdo con la misma Revelación, a la cual deben atenerse y conformarse todos» (LG 25,4). Y la Declaración «Mysterium Ecclesiae» afirma que el carisma de la infalibilidad no les dispensa al Papa y al Colegio episcopal «de 181 T. STAPLETON. De principiis fidei doctrinalibus. L.10, c.5. Ed. 1572. P. 343. Citado por Y. CONGAR. Apostolicidad de ministerio. P. 80. 182 Y. CONGAR. Apostolicidad de ministerio. P. 83.

247 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la necesidad de escrutar con los medios apropiados el tesoro de la divina revelación contenido en las Sagradas Escrituras [...] y contenido también en la tradición viva de los apóstoles».183 Prescindamos del problema de la suficiencia material de la Escritura. Ambos documentos afirman que tiene que haber acuerdo entre Magisterio y Revelación. Por tanto, si el Magisterio enseña infaliblemente «p», yo sé que «p» está de acuerdo con la Revelación. Pero, para poder afirmar que el Magisterio enseña infaliblemente «p», ¿tengo que saber previamente que está de acuerdo con la Revelación o, al menos, que ha puesto todos los medios a su alcance para cerciorarse de que su enseñanza está de acuerdo con la Revelación? Tradicionalmente se suele responder que Dios, en su Divina Providencia, no permitirá que el Papa o el Colegio episcopal se equivoquen al definir una doctrina, aunque lo hagan con mala fe o negligencia. Dulles cree que es peligroso recurrir a lo que la Divina Providencia puede o no puede permitir y que, quizá hoy «deberíamos admitir que la adecuada investigación de las fuentes de la revelación es una verdadera condición para un magisterio infalible».184 Creo que las dos posturas tienen algo de razonable. La primera quiere evitar un extremo: que la duda sobre la validez de la definición socave la autoridad del Magisterio, porque siempre podemos dudar de si ha cumplido esta condición o no. La segunda quiere evitar el extremo opuesto: que la actividad del Magisterio pueda parecer un recurso mágico para encontrar la verdad aun sin poner los medios necesarios para ello. Por otra parte, parece que no puede ser una condición, porque entonces se plantea el problema de quién es el encargado de definir si una doctrina del Magisterio está de acuerdo o no con la Revelación. Pero, por otra parte, parece que una enseñanza abiertamente en oposición con la Escritura o con la Tradición no puede ser tenida por doctrina verdadera. Avanzar algo en esta cuestión discutida parece necesario para que los protestantes puedan vencer la sospecha de que la doctrina de la infalibilidad no está todavía suficientemente protegida contra los abusos.185 Algo análogo se puede decir con respecto a la segunda condición: el acuerdo con la fe de la Iglesia que se manifestará en la recepción eclesial de esa doctrina: «A estas definiciones nunca puede faltar el asenso de la Iglesia por la acción del mismo Espíritu Santo, en virtud de la cual la grey toda de Cristo se mantiene y progresa en la unidad de la fe» (LG 25,3). 183

Mysterium Ecclesiae, 3 [AAS (1973); Ecclesia (1973 II) 881]. A. DULLES. «Moderate Infallibilism». En: Teaching Authority. P. 91. Se refiere al magisterio del papa, pero creo que lo que dice es extensible a todo magisterio. 185 Cf. Teaching Authority. P. 32. 184

248 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Los obispos no son meros portavoces de lo que explícitamente han acordado los fieles. Como pastores y maestros tienen una responsabilidad especial y un carisma doctrinal propio. Pero, precisamente por eso, parece que sus enseñanzas impartidas bajo la moción del Espíritu han de encontrar eco en la fe de la Iglesia suscitada y mantenida por el mismo Espíritu. De ahí que si, en un caso concreto, no se diera el asentimiento de la Iglesia cabría pensar que los obispos se han excedido en sus competencias y no han cumplido alguna de las condiciones necesarias.186 Con respecto a la segunda dificultad, a la de iure, hay que afirmar abiertamente que los católicos no ponemos nunca en el mismo nivel el texto de la Escritura y las definiciones del Magisterio. El exigir como condición que una definición esté de acuerdo con la Escritura tiende a preservar esta autoridad soberana de la Palabra de Dios. Por otro lado, las definiciones del Magisterio, aunque estén inmunes de error, reflejan una comprensión parcial del Evangelio y pueden estar formuladas de forma pobre e incluso inoportuna.187 Y en este sentido son reformables. El Vaticano II reconoce que la Iglesia peregrinante se ve afectada siempre por la finitud y pecaminosidad del ser humano (UR 6) y que esa fragilidad puede dejar marca aun en los actos más solemnes del Magisterio. Aunque verdaderos, los enunciados dogmáticos pueden ser ambiguos, prematuros, altaneros u ofensivos.188 Además, aunque sean enunciados verdaderos, no tienen la fuerza interpelante y salvífica de la Palabra de Dios. Por eso, en la liturgia la Iglesia no proclama las definiciones del Magisterio, sino la Palabra de Dios. Con todo, sigue siendo verdad que nos atrevemos a hablar de enseñanzas infalibles y que este atrevimiento parece restar brillo a la singularidad de la Escritura. A esto se puede decir: 1) que los católicos ponemos un poco más de énfasis que los protestantes en la presencia del Señor en la Iglesia en cuanto institución y, en concreto, en su Magisterio; 2) que la Escritura y las enseñanzas del Magisterio no hay que concebirlas como textos homogéneos, sino como texto e interpretación; como Constitución e interpretaciones del Tribunal Constitucional; 3) que, con ello no se evita el riesgo de interpretaciones abusivas, pero que parece más peligroso aún dejar la interpretación de la Escritura al arbitrio de cada uno. El Magisterio hay que recibirlo como un don del Señor para garantizar que su Palabra resuene con fidelidad a través de los siglos, aunque no como un don que produce sus efectos mecánicamente, sino libremente. 186 187 188

Cd. A. DULLES. «Moderate Infallibilism». En: Teaching Authority. P. 88-89. Cf. Teaching Authority. P. 25. Cf. Teaching Authority. P. 45.

249 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

9. Diálogo extraeclesial La doctrina católica acerca del magisterio de los obispos deja inquieta a la razón humana y esa inquietud se expresa en preguntas. Algunas se refieren a la infalibilidad en general. Las trataremos juntas en el próximo capítulo. Otras se refieren específicamente al magisterio de los obispos. La primera pregunta es de tipo lógico-jurídico: ¿quién dice que los obispos son infalibles? Son ellos mismos quienes lo dicen. Luego, para saber si se equivocan o no al decirlo, tengo que saber previamente si son infalibles o no. Luego parece que la afirmación que hacen los obispos de su infalibilidad no aporta nada al reconocimiento social de su autoridad. Si previamente creo que son infalibles, aceptaré su afirmación. Si previamente creo que son falibles, la rechazaré. Con todo, la explicitación no es tan indiferente como parece a primera vista. Puede suceder que, previamente a su afirmación explícita de que su magisterio puede ser infalible en determinadas ocasiones, mi valoración de su autoridad doctrinal sea un tanto imprecisa. Puedo creer que tienen la última palabra en la Iglesia, pero sin saber si es una palabra falible o infalible. Ante su afirmación explícita de que su palabra definitiva es infalible, me veo obligado a responder. Y mi respuesta puede ser doble: de aceptación por creer que no han hecho sino explicitar lo que estaba implícito en mi valoración de su autoridad, o de rechazo por creer que se han extralimitado. Esto vale también para los que escuchan su voz desde fuera de la Iglesia. La explicitación puede provocar aumento de la indiferencia o del rechazo que se sentía para con ellos o el despertar de la curiosidad al ver la seriedad con que se toma en la Iglesia Católica la fiel conservación de la doctrina de Jesucristo. En todo caso, son riesgos de la explicitación. No hay por qué eludirlos si se juzga necesaria la explicitación. La ambigüedad no es la mejor manera de lograr adhesiones personales profundas. La segunda pregunta es de tipo histórico: ¿es verdad que no se han equivocado nunca los obispos en sus enseñanzas presuntamente infalibles? Es una pregunta enormemente seria y que exige grandes dosis de realismo y de sensibilidad histórica y teológica. Es una pregunta que, por definición, debe quedar siempre abierta a ulteriores investigaciones. Es rechazable por dogmática la actitud de quien dice: «p» es un dogma de fe, luego la ciencia no puede mostrar su falsedad. La ciencia puede y debe seguir investigando. Si demuestra que algo tenido por dogma de fe es falso, está claro que no hubo una auténtica definición infalible, sino sólo una presunta definición, o que lo definido no coincidía realmente con lo tenido por definido. La verdad no se puede oponer a la verdad. Aquí no podemos recorrer los veinte siglos de historia de la Iglesia para 250 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ver qué han enseñado los obispos «infaliblemente» y si algunas de esas enseñanzas son falsas. Nos vamos a contentar con recordar algunos principios que hay que tener en cuenta al responder a esa pregunta. 1) No existe una lista oficial de las enseñanzas infalibles de los obispos. Por tanto, ante una enseñanza discutida, siempre cabe preguntar si es una enseñanza infalible o no. No es un truco para eludir el problema. Es hacer caer en la cuenta de que la doctrina de la infalibilidad no sirve para quien busca seguridades a ultranza. Aunque existiera una lista oficial de enseñanzas infalibles, cabría preguntar si es una lista infalible, si no se ha equivocado quien la ha confeccionado. 2) Todas las enseñanzas de los obispos están condicionadas históricamente. Para salvaguardar su verdad, ni se requiere siempre conservar su tenor literal ni basta siempre con ello. Normalmente se requiere un esfuerzo de interpretación y reformulación. Consiguientemente la contradicción literal entre dos expresiones del Magisterio no es necesariamente señal inequívoca de contradicción real. De nuevo, no se trata de otro truco para eludir el problema. Es otra manera de decir que las enseñanzas infalibles no nos sitúan fuera del torbellino de la historia y que, por tanto, no nos dan seguridades absolutas. La tercera pregunta es de tipo epistemológico: ¿no es contradictoria una enseñanza con autoridad?, ¿son compatibles verdad y autoridad?, ¿puede darse una auténtica búsqueda de la verdad que no sea totalmente libre?, ¿puede imponerse la verdad? La verdad, en cuanto patencia de las cosas, en cuanto desvelamiento de las cosas, se impone por sí misma a aquel a quien se le hacen patentes las cosas. Esto es lo que quieren decir los protestantes cuando insisten en la autoridad de la Escritura: que nos desvela por sí misma la verdad última del hombre sin necesidad de que nadie nos diga que tenemos que aceptar lo que dice la Biblia porque es Palabra de Dios. El problema de la autoridad se plantea cuando la verdad no me es accesible actualmente. Entonces me está permitido aceptar algo como verdadero basándome en el testimonio de otro. ¿Me está permitido también rechazar su testimonio o debo aceptarlo necesariamente? Veamos por separado dos casos posibles: 1) que la verdad de lo que dice me sea accesible solo por su testimonio, p.ej. porque es el único testigo o porque se trata de vivencias personales intransferibles; 2) que la verdad de lo que dice me sea en principio accesible por otro medio. En este segundo caso, el testimonio debe dejar siempre abierta la puerta a la verificación. Un testigo que pretenda cerrar esta puerta pier251 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de credibilidad porque pretende que se imponga su autoridad, no la verdad. En el primer caso, rechazar el testimonio es rechazar la veracidad o la capacidad del testigo y, por tanto, erigirse en juez del testigo. Aquí se trata de ver si no acepto su testimonio porque me parece poco fiable el testigo o porque no me gusta su testimonio. En este último caso, me cierro a la verdad, impido que me resulte accesible. Hay que reconocer que cuanto más extraño parezca el testimonio, más motivos tenemos para dudar de la veracidad o capacidad del testigo y más esfuerzo tendrá que hacer el testigo para mostrar su autoridad en esa materia. Es lo que intentaba Jesús cuando les decía a los judíos incrédulos: «Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; pero si las hago, aunque no me creáis a mí, creed a las obras, para que comprendáis y sepáis que el Padre está en mí y yo en el Padre» (Jn 10,37-38). Con respecto al magisterio de los obispos, hay que decir que participa de los dos tipos de testimonio. Por una parte, su magisterio tiene un aspecto verificable. No pueden enseñar como revelado por Dios algo que no esté contenido en la tradición apostólica. Por tanto, cuando enseñan algo como revelado tienen que esforzarse por mostrar que su enseñanza está de acuerdo con la tradición apostólica. Si eluden este esfuerzo de justificación o fundamentación de lo que enseñan, están diciendo implícitamente que tienen una fuente de acceso a la revelación cerrada a los demás, cosa que va en contra de lo que enseña el mismo Magisterio. Pero, por otra parte, en cuanto portadores de la revelación de Dios, en cuanto portadores de lo que los Apóstoles han oído, visto, contemplado y tocado acerca de la Palabra de vida (1 Jn 1,1), son portadores de un testimonio ajeno, inverificable para nosotros. Tendrán que esforzarse por mostrar con su vida y con sus obras que es un testimonio que merece la pena ser creído. Y quienes desprecian o rechazan su testimonio tendrán que preguntarse si lo hacen por honradez intelectual o porque no les gusta ese testimonio. Es el momento en el que se superponen la Epistemología y la Etica, la búsqueda de la Verdad y la búsqueda del Bien. La cuarta pregunta procede de la Sociología del conocimiento o de la Crítica de las ideologías. Prescindiendo de la verdad o falsedad de lo que enseñan los obispos, se trata de saber cuál es la función que ejerce esa enseñanza: desvelar la verdad y emancipar a las personas o encubrir y enmascarar la verdad para mantener situaciones de injusticia y opresión. De nuevo, es una pregunta que, como la histórica, debe quedar siempre abierta. No voy a hacer aquí una historia de las funciones que ha ejercido el Magisterio en la historia. Voy a limitarme a indicar los peligros que le amenazan por las funciones institucionales que debe ejercer. 252 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Con terminología sociológica podríamos decir que los obispos son o pretenden ser los definidores de la realidad eclesial y de la realidad en general. En cuanto definidores de la realidad eclesial, son ellos los que producen la ideología eclesial, es decir, «un sistema de ideas y de juicios, explícito y generalmente estructurado, que sirve para describir, explicar, interpretar o justificar la situación de un grupo o de una colectividad, y que, inspirándose ampliamente en unos valores, propone una orientación precisa a la acción histórica de ese grupo o colectividad».189 «En la ideología, la colectividad se forja una representación de sí misma, se otorga a sí misma una interpretación de lo que ella es y explicita sus propias aspiraciones».190 En cuanto definidores de la realidad en general, son ellos los que elaboran el universo simbólico, es decir, la matriz de todos los significados objetivados socialmente. El universo simbólico permite que todos los sectores del orden institucional se integren en un marco de referencia general que constituye un universo en el sentido literal de la palabra, porque ya es posible concebir que toda la experiencia humana se desarrolle dentro de aquel universo. La historia de la sociedad y del individuo se conciben como acontecimientos que ocurren dentro de ese universo. Podríamos decir que el universo simbólico pone cada cosa en su lugar y proporciona la legitimación definitiva del ser institucional. La sociedad entera adquiere sentido. Las instituciones y los roles particulares se legitiman al quedar ubicados en un mundo ampliamente significativo. En esta función definidora de la realidad, hay aspectos que merecen ser explicitados por las enormes repercusiones que pueden tener. Voy a fijarme en dos: 1) la tensión entre el poder y la fragilidad de los universos simbólicos; 2) la tensión entre el universo simbólico como teoría pura, teoría objetivada, y como teoría condicionada subjetivamente y legitimadora de intereses subjetivos. 1) Poder y fragilidad de los universos simbólicos. El poder de los universos simbólicos es patente: son los que dan sentido a nuestra vida, los que legitiman las estructuras e instituciones sociales. En una palabra, son los que garantizan el orden y la estabilidad de las sociedades humanas, ese orden y estabilidad que no están garantizados por la estructura biológica del hombre. Su fragilidad nace de la facilidad con que se convierten en problemas. No existe una sociedad en la que el universo simbólico no se vuelva

189 190

G. ROCHER. Introducción a la sociología general. 7.ª ed. Barcelona: Herder, 1980. P. 128. G. ROCHER. Ibid., p. 129.

253 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

problemático. Todo universo simbólico es incipientemente problemático por el mero hecho de ser una construcción producida históricamente por el hombre e interiorizada de distinta manera por distintas personas. El primer problema nace cuando surgen versiones divergentes del universo simbólico, es decir, cuando surgen las herejías. El universo divergente constituye una alternativa y, en cuanto tal, una amenaza teórica para el universo simbólico oficial y una amenaza práctica para el orden institucional legitimado por él. Como es de suponer, esta amenaza pone en marcha procedimientos represivos para evitar que se imponga el univeso alternativo y mecanismos conceptuales para legitimar esos procedimientos represivos y el universo oficial. El segundo problema nace cuando una sociedad se enfrenta con otra con un universo simbólico distinto. El problema es ahora más agudo que el planteado por las herejías, porque ahora son dos universos oficiales los que se enfrentan. Es fácil definir como locura o perversidad el universo de un grupo herético minoritario. No es tan fácil calificar de ignorante, loca o perversa a una sociedad entera con su propia historia y tradición. La mera existencia de un universo alternativo constituye una amenaza porque demuestra empíricamente que el nuestro no es inevitable. Hace falta un mecanismo conceptual enormemente complejo para mostrar la superioridad del nuestro. Pero, como este mecanismo solo suele ser insuficiente, se suelen añadir el de la terapia y la aniquilación. La terapia consta de una teoría que explica la desviación, de una técnica para diagnosticar la desviación y de una técnica terapéutica que produzca el retorno a la «normalidad», al universo simbólico oficial. La terapia tiende a mantener a todos dentro del universo oficial. La aniquilación pretende liquidar todo lo que queda fuera de dicho universo. La aniquilación física consiste en eliminar físicamente a los disidentes o enemigos. La aniquilación conceptual consiste en negar realidad a lo que no encaja dentro del universo oficial: 1) mediante la descalificación moral de los discrepantes o enemigos; 2) mediante la traducción de lo divergente para incorporarlo en el universo propio, p.ej, los ateos son creyentes anónimos, creyentes que no saben que lo son. 2) Teoría objetiva pura e interés subjetivo no tan puro. Las definiciones de la realidad son teorías, pero esas definiciones siempre se encarnan en definidores, en individuos y grupos concretos con intereses determinados. La aparición de expertos universales —los que no pretenden saberlo todo, sino el significado último de lo que todos saben y hacen— tiene, entre otras, las siguientes consecuencias: 254 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

a) La aparición de la teoría pura, la teoría muy abstracta y alejada de la vida cotidiana, puede hacer creer que es una teoría no condicionada por los avatares cotidianos de la historia. Es una ilusión, pero una ilusión peligrosa porque encubre o enmascara los intereses que están produciendo esta teoría o los intereses que se sienten legitimados por ella. b) Fortalecimiento del tradicionalismo o conservadurismo en las instituciones legitimadas por el universo oficial; fortalecimiento de la tendencia hacia la inercia inherente a toda institución. Las instituciones tienden a persistir, y las legitimaciones refuerzan esa tendencia. Y cuanto más abstractas sean las legitimaciones, más reacias son al cambio. De ahí que instituciones que han perdido su función original puedan pervivir simplemente porque están legitimadas teóricamente. c) Conflictos sociales entre los expertos universales y los expertos sectoriales o profesionales. A éstos —científicos, médicos, ingenieros, abogados— les pueden resultar irritantes las pretensiones de los expertos universales y sus privilegios sociales. De esta oposición pueden nacer definiciones rivales de la realidad. d) Conflictos sociales entre grupos rivales de expertos universales: católicos y protestantes, obispos y teólogos, teólogos y filósofos, etc. Son conflictos que no se pueden dirimir por verificación o refutación empírica porque se trata de teorías que no son ni verificables ni refutables empíricamente. Obviamente el peligro inminente es el de recurrir a métodos más expeditivos: pura y simplemente a la fuerza. Se imponen los universos simbólicos más «fuertes», los que tienen más apoyo social. Puede suceder que cuando nace una formulación abstracta nueva no tenga fuerte base social, pero que después se apropie de ella un grupo social para defender sus intereses extrateóricos frente a otros grupos sociales. De hecho, existe gran variedad histórica en la organización social de los expertos universales. Mencionamos estos tres tipos: a) Los expertos universales ejercen un monopolio efectivo sobre todas las definiciones últimas de la realidad. Se da en sociedades con una estructura unificada de poder. Las concepciones competitivas se liquidan tan pronto como aparecen física o conceptualmente. Un ejemplo lo constituye la cristiandad medieval. Otro, las sociedades primitivas. Las situaciones monopolistas presuponen un alto grado de estabilidad social y son de por sí estabilizadoras de la estructura social. 255 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

b) Oposición entre ideologías, es decir, entre definiciones de la realidad anexadas a intereses concretos de poder. El mismo universo general se interpreta de maneras diferentes, que dependen de intereses creados opuestos dentro de la misma sociedad. Hay que advertir, con todo, que no siempre es muy lógica la relación entre el interés y la ideología. La lucha requiere solidaridad, y las ideologías generan solidaridad. c) Pluralismo social: sociedades que comparten un universo central y en las que coexisten además diferentes universos parciales que se acomodan mutuamente. Los conflictos abiertos entre las ideologías han sido reemplazados por grados variables de tolerancia o cooperación. Es la situación que se da en la mayoría de las sociedades modernas. Es una situación que crea agudos problemas teóricos a los expertos tradicionales con pretensiones monopolistas. Si no quieren seguir con sus demandas totalitarias, tienen que legitimar teóricamente la desmonopolización o pluralismo. El pluralismo fomenta tanto el escepticismo como la innovación. Es inherentemente subversivo contra el orden establecido. Son personas de carne y hueso, con intereses sociales concretos, las que elaboran las teorías. Pero de ahí no se sigue que estas teorías no sean más que reflejo de procesos institucionales subyacentes y de intereses. Las relaciones entre las ideas y los procesos sociales que las sustentan son dialécticas. Es verdad que se elaboran teorías para legitimar instituciones ya existentes, pero es verdad también que se cambian algunas instituciones sociales para conformarlas a teorías ya existentes, es decir, para hacerlas más legítimas.191 En síntesis, podemos decir que son tres los peligros que amenazan al Magisterio desde el punto de vista de la Sociología de conocimiento: 1) el de la distorsión de la realidad: disimular, tergiversar y ocultar la verdad para legitimar su posición social o sus intereses personales e institucionales; 2) el de la ilusión: el de creer que su enseñanza está libre de condicionamientos; 3) el de la dominación: el de ejercer una política autoritaria al servicio de unos intereses.192 Para evitar estos peligros, no parecen soluciones viables: 1) ni la generalización de lo abstracto, que huye de lo concreto e históricamente situado; 2) ni la formalización del bilingüismo, que consiste en yuxtaponer

191 Para esta exposición de Sociología del conocimiento me he basado en: P.L. BERGER / Th. LUCKMANN. La construcción social de la realidad. 2.ª ed. Buenos Aires: Amorrortu, 1972. P. 120-160. 192 Cf. J. GARCÍA ROCA. «Magisterio de la Iglesia y encubrimiento ideológico». En: IgVi 13 (1978) 486-488.

256 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

realidades que pertenecen a planos de inteligibilidad diversos; 3) ni el encanto del inmovilismo; 4) ni la inmunización política.193 Los caminos de salida que propone J. García Roca son: 1) la búsqueda y declaración explícita de la identidad del discurso magisterial frente a otros discursos; 2) la recuperación de la praxis; 3) la práctica compartida o actitud dialogal y 4) la opción fundamental liberadora.194 SISTEMÁTICA Como en los capítulos anteriores, en la primera parte de la Sistemática propondremos las principales tesis católicas acerca del Magisterio de los obispos. En la segunda, afrontaremos algunos de los problemas que plantean estas tesis. 10. Tesis católicas TESIS 1: El Colegio episcopal sucede al Colegio de los Apóstoles en su misión de predicar y enseñar en nombre de Cristo y con su autoridad el Evangelio confiado por Cristo a su Iglesia. La tesis afirma que el Colegio episcopal sucede al Colegio de los Apóstoles. Se prefiere esta formulación a la más sencilla «los obispos suceden a los Apóstoles» porque tradicionalmente se afirma que el obispo no sucede al que le ha ordenado, sino al que le ha precedido en su sede. En este sentido, los obispos de las sedes episcopales no fundadas por los Apóstoles no suceden a los Apóstoles. Con la expresión «predicar y enseñar» se alude a la distinción entre «kerigma» y «didaskalía», entre predicación a los que aún no creen en Cristo y enseñanza a los creyentes. Es una distinción que no conviene forzar como veremos al hablar del kerigma. Todos los cristianos han recibido de Cristo el encargo de ser sus testigos, el encargo de darlo a conocer a los que aún no le conocen. A los obispos se les atribuye la función de hacerlo con autoridad, es decir, de ser los responsables de garantizar la fiel transmisión del Evangelio. Con la palabra «Evangelio» se delimita de forma genérica el ámbito de competencia del magisterio episcopal. No se trata solo de lo que Dios les ha 193

Cf. J. GARCÍA ROCA. Ibid., p. 490-497. Cf. J. GARCÍA ROCA. Ibid., p. 497-504. Pueden consultarse también: J.M. ROVIRA BELLOSO. «Magisterio, experiencia y saber.» En: IgVi 13 (1978) 505-518. F. URBINA. «Proceso al Magisterio desde la conciencia moderna». En: IgVi 13 (1978) 413-438. 194

257 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

revelado a los Apóstoles por medio de las palabras de Jesús, sino también de todo lo que la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesús les ha revelado acerca del amor de Dios y acerca de la correcta respuesta del hombre a ese amor. TESIS 2: El Colegio episcopal es sujeto de la suprema y plena potestad docente sobre la Iglesia universal. Decimos que es «sujeto» y no «el sujeto» porque también el Romano Pontífice es sujeto de esa potestad. Esta dualidad de sujetos —el papa y el papa con los obispos— crea un problema, pues parece que la potestad suprema solo puede ser una. Lo discutiremos en el capítulo siguiente. TESIS 3: El Colegio episcopal, en cuanto agrupado bajo una sola Cabeza, es principio y fundamento visible de la unidad doctrinal de toda la Iglesia; y, en cuanto compuesto de todos los obispos, garantiza la variedad y universalidad de las expresiones de la única fe cristiana. La unidad de las enseñanzas del Colegio episcopal queda garantizada por la necesidad de que esa enseñanza sea compartida por el Romano Pontífice. Una enseñanza no compartida por él no es enseñanza del Colegio episcopal. Pero no basta con lograr la unidad. La fe debe ser acogida por todos los pueblos de la tierra, debe encarnarse en todas las culturas y debe expresarse con la riqueza de medios que le ofrece cada cultura. La variedad y universalidad de los obispos es la que garantiza esta variedad y universalidad de expresiones de la fe cristiana. TESIS 4: Cada uno de los obispo es individualmente el principio y fundamento visible de la unidad doctrinal en la iglesia particular que se le ha encomendado. El ámbito en el que cada obispo ejerce su autoridad docente es el de la iglesia particular que se le ha encomendado. En esa iglesia es el punto de referencia visible que garantiza la unidad doctrinal. TESIS 5: Cada obispo no puede ejercer sobre otras iglesias el poder de enseñar; pero, en cuanto miembro del Colegio episcopal, debe promover y defender solícitamente la unidad de la fe de toda la Iglesia. A cada obispo se le confía una iglesia particular. Solamente sobre ella tiene el poder de enseñar con autoridad. Pero esta delimitación no elimina la obligación que tiene de colaborar solidariamente con las tareas encomendadas al Colegio episcopal. Una de ellas es la de promover y 258 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

defender la unidad de la fe de toda la Iglesia. No le puede ser indeferente lo que se enseña y cree en otras iglesias. Tiene que procurar que su enseñanza sea coherente con la que enseñan los demás obispos, especialmente los más próximos territorialmente. Ello no le debe impedir llevar la doctrina a las concreciones singulares que requiera la singularidad de su iglesia. Tampoco le debe impedir dar la voz de alerta cuando crea que la enseñanza de sus colegas en el Episcopado discrepa de la doctrina católica. Otra de las tareas del Colegio episcopal es la de anunciar el Evangelio a todos los pueblos. Por eso: TESIS 6: Cada obispo debe promover las actividades comunes a toda la Iglesia en orden a la dilatación de la fe y debe colaborar con los demás obispos y con el papa en esta tarea de propagar la fe de Cristo. Es esencial al ser de la Iglesia la tarea misionera. Cada obispo debe sentir como propia esta tarea común de la Iglesia. TESIS 7: La enseñanza del Colegio episcopal es infalible cuando cumple las siguientes condiciones: a) Es una enseñanza de obispos en comunión entre sí y con el papa. b) Es una enseñanza auténtica, es decir, una enseñanza ejercida por los obispos en cuanto obispos, no en cuanto personas privadas. c) Es una enseñanza moralmente unánime de todos los obispos. d) Es una enseñanza en materia de fe o de costumbres. e) Es una enseñanza propuesta por los obispos como doctrina definitiva, es decir, como doctrina incuestionable que exige asentimiento absoluto. No se requiere que estén reunidos todos los obispos para que su enseñanza sea infalible, pero es cuando están reunidos en un concilio ecuménico cuando con más facilidad se puede verificar el cumplimiento de estas condiciones. TESIS 8: El magisterio infalible de los obispos necesariamente tiene que estar de acuerdo con la revelación y con la fe de la Iglesia universal. No se requiere la identidad literal entre las enseñanzas del Magisterio y las expresiones de la revelación contenidas en la Escritura o en la tradi259 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ción de la Iglesia. El Magisterio puede explicitar lo que está implícito en la Escritura y en la fe de la Iglesia o interpretarlo y reformularlo. Con todo, esta exigencia de conformidad puede crear problemas de conciencia a quien crea que una enseñanza de los obispos no concuerda con la revelación. TESIS 9: Aunque la enseñanza de cada uno de los obispos no goza de la prerrogativa de la infalibilidad, debe ser respetada por todos porque procede de testigos auténticos de la verdad divina y católica. La de del obispo propio, además de respetada, debe ser aceptada con la adhesión del entendimiento y de la voluntad propia de la obediencia religiosa. Por tratarse de enseñanzas falibles, no pueden exigir un asentimiento absoluto. Pero, por tratarse de enseñanzas auténticas, exigen algo más que lo que exige una enseñanza académica o profesional. De la enseñanza de cualquier obispo se dice solo que merece respeto. La enseñanza del obispo propio exige además la adhesión interior propia de la obediencia religiosa, es decir, exige una adhesión por motivos religiosos y no solo la adhesión que merece la fuerza de sus argumentos. Las principales razones para distinguir entre el obispo propio y los demás son dos: 1) para conservar la unidad doctrinal dentro de la propia iglesia particular; 2) porque la diversidad de las iglesias puede justificar formulaciones distintas de la misma doctrina. Con todo, la coincidencia doctrinal de los obispos de iglesias vecinas robustecerá el valor de su doctrina; la abierta discrepancia la debilitará. De ahí la importancia de las conferencias episcopales para lograr expresiones compartidas. Todas estas tesis se basan inmediatamente en la enseñanza del Vaticano II y mediatamente en la tradición multisecular de la Iglesia. Para fundamentarlas en la Escritura, especialmente la primera y la séptima, nos remitimos a lo dicho en el diálogo intereclesial.

11. Cuestiones sistemáticas Algunos de los problemas que plantean estas tesis serán estudiados en el capítulo siguiente. Aquí nos preguntamos si hay alguna diferencia teológica importante entre el magisterio conciliar de los obispos y el magisterio no conciliar: el magisterio de los obispos dispersos por el mundo. A veces se los llama magisterio extraordinario y ordinario respectivamente. Son términos imprecisos desde el punto de vista teológico, porque tanto el magisterio conciliar como el no conciliar pueden ser infa260 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

libles o falibles en función de que cumplan o no todas las condiciones mencionadas en la tesis 7. Son términos más bien sociológicos, útiles para distinguir el acontecimiento solemne e infrecuente del sencillo y cotidiano. Pero ¿hay alguna diferencia teológica importante entre el magisterio conciliar y el no conciliar? Una diferencia práctica que salta a la vista es que los concilios promulgan textos aprobados por todos los obispos, mientras que los obispos dispersos por el mundo no promulgan ese tipo de textos. Esta diferencia hace que en el caso de los concilios sea evidente la unanimidad moral de su enseñanza, no así en el caso de la enseñanza no conciliar. ¿Es la única diferencia? Creo que hay otra más importante. Para que el magisterio de los obispos sea infalible, se requiere como condición indispensable que enseñen una doctrina como definitiva. Ahora bien, ¿puede enseñar un obispo en su diócesis como doctrina definitiva una doctrina que todavía no ha sido creída y enseñada como tal por la Iglesia universal? Parece que no, porque obligaría a los fieles de su diócesis a creer una doctrina que no es obligatoria en las demás diócesis. Puede enseñar como definitiva la doctrina que él ha recibido como tal. ¿Pueden los obispos reunidos en concilio enseñar como definitiva una doctrina que hasta entonces no era enseñada como definitiva? Lo hacen legítimamente, luego pueden hacerlo. Esta diferencia entre el magisterio conciliar y el no conciliar suscita dos nuevas preguntas: ¿por qué pueden hacer en concilio lo que no pueden hacer dispersos por el mundo?, ¿qué condiciones deben cumplirse par que puedan enseñar como definitiva una doctrina que hasta entonces no era enseñada así? Con respecto a la primera pregunta, es mejor distinguir entre el magisterio colegial de los obispos y el no colegial, porque los obispos pueden ejercer actos colegiales aun sin estar reunidos en concilio. En el magisterio no colegial cada obispo actúa como testigo de la tradición, y la unanimidad del testimonio de todos los obispos aun dispersos por el mundo es criterio infalible de la tradición eclesial. En cambio, cada obispo por separado no puede imponer como definitiva una doctrina que todavía no ha sido enseñada como tal en la Iglesia universal, una doctrina que él no ha recibido de la tradición como definitiva. ¿Pueden enseñarla como definitiva colegialmente?, ¿en qué condiciones? Es la segunda pregunta. Es una de las preguntas más difíciles de la teología, la pregunta fundamental con respecto a la evolución del dogma. Es una pregunta que aquí queda sin respuesta. Intentaremos responderla en el capítulo dedicado a la evolución del dogma. 261 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

BIBLIOGRAFÍA ANTÓN, A. «Episcopi per orbem dispersi: estne collegiale eorum magisterium ordinarium et infallibile?» En: PRMC 56 (1967) 212-246. BETTI, U. La dottrina sull’Episcopato del Concilio Vaticano II: il capitolo III della Costituzione dommatica «Lumen gentium». Roma, 1984. (Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani; 25). BOYLE, J.P. «The “Ordinary Magisterium”»: History of the Concept». En: HeyJ 20 (1979) 380-398; 21 (1980) 14-29. BOYLE, J.P. «Church Teaching Authority in the 1983 Code». En: The Jurist 45 (1985) 136-170. CAÑIZARES LLOVERAS, A. «El Magisterio de la Iglesia». En: IgVi 82 (1979) 357375. La collégialité episcopale: histoire et théologie / introd. de Yves M.-J. Congar. Paris: Cerf, 1965. (Unam Sanctam; 52). CONGAR, Y. «Apostolicidad de ministerio y apostolicidad de doctrina: ensayo de explicación de la reacción protestante y de la tradición católica». En: CONGAR, Y. Ministerios y comunión eclesial. Madrid: FAX, 1973. P. 51-91. CONGAR, Y. «Bref historique des formes du “Magistère” et de ses relations avec les docteurs». En: RSPhTh 60 (1976) 99-112. CONGAR, Y. «Pour une histoire sémantique du terme “magisterium”». En: RSPhTh 60 (1976) 85-98. DORÉ, J. «L’institution du Magistère». En: RSR 71 (1983) 13-36. DULLES, A. «The Magisterium in History: a Theological Reflection». En: ChiSt 17 (1978) 264-281. FRIES, H. «Das Lehramt als Dienst am Glauben». En: Catholica 23 (1969) 154-172. FUCHS, J. «Origines d’une trilogie ecclésiologique à l’époque rationaliste de la théologie». En: RSPhTh 53 (1969) 185-211. GAILLARDETZ, R.R. Witnesses to the Faith: Community, Infallibility and the Ordinary Magisterium of Bishops. New York; Mahwah, N.J.: Paulist, 1992. GARCÍA MARTÍNEZ, F. «El carisma de la infalibilidad en el episcopado instituido por Jesucristo en su Iglesia». Salmanticensis 12 (1965) 545-567. GREEN, Th.J. «Deliberative Vote for Retired Bishops in Teaching Matters». The Jurist 54 (1994) 1-21. GREINACHER, N. «Apostel, Propheten und Lehrer - damals und heute». En: ThQ 171 (1991) 48-63. LERA, J.M. «La autoridad doctrinal en la Iglesia desde una óptica católica». En: DiEc 14 (1979) 161-194. LÖSER, W. «Verbindliches Lehren in der Katholischen Kirche». En: Catholica 44 (1990) 187-202. MARTÍNEZ BLANCO, A. «La función docente de la Iglesia en una sociedad laica y plural». En: Communicació 79 (1994) 57-87. ORSY, L. «Magisterium: Assent and Dissent.» En: TS 48 (1987) 473-497. PISSAREK-HUDELIST, H. «Das ordentliche Lehramt als kollegialer Akt des Bischofskollegium». En: Gott in Welt: Festgabe für Karl Rahner. Freiburg [etc.]: Herder, 1964. Bd. II. P. 166-185.

262 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

RUFFINO, G. «Gli organi dell’Infallibilità della Chiesa». En: Salesianum 16 (1954) 39-76. SCHILLEBEECKX, E. «La infalibilidad del magisterio: reflexión teológica». En: Concilium 83 (1973) 399-423. SCHINELLA, I. «Il magistero autentico: genesi semantica e significato teologico di “autentico”». En: ScC 118 (1990) 253-263. SESBOÜÉ, B. «Autorité du Magistère et vie de foi ecclésiale». NRTh 93 (1971) 337362. STIRNIMANN, H. «“Magisterio enim ordinario haec docentur”: zu einer Kontroversstelle der Enzyklika “Humani generis”». En: FZPhTh 2 (1954) 17-47. SULLIVAN, F.A. Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church. Dublin: Gill and Macmillan, 1983. UNCITI, M. de. «El magisterio de la Iglesia: ¿por qué es tan débil su acogida?» En: SalTer 79 (1991) 421-432. URBINA, F. «Proceso al Magisterio desde la conciencia moderna». IgVi 13 (1978) 413-438. WACKENHEIM, Ch. «Problèmes posés à l’Église catholique». En: Istina 38 (1993) 239-251. WACKENHEIM, Ch. «¿Qué factores influyen en las declaraciones doctrinales?: preguntas a la Iglesia católica?» En: SelTeol 34 (1995) 124-130.

263 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Capítulo 4

Magisterio del papa

En el capítulo anterior se han hecho esporádicas alusiones a la función peculiar del obispo de Roma dentro del Colegio episcopal. Por la importancia atribuida a esta función en la Iglesia Católica, nos parece conveniente dedicar un capítulo al magisterio del papa. Conservaremos la estructura formal de los temas anteriores —historia, dialéctica, sistemática—. Aunque la definición solemne del Vaticano I invita a comenzar por él y a retroceder después en el tiempo para reconstruir la génesis de la doctrina definida en el Vaticano I, hemos preferido seguir el orden cronológico normal, como en los temas precedentes. De hecho, la diferencia es mínima porque en ambos casos conocemos lo definido en el Vaticano I e intentamos conocer la evolución histórica de esa doctrina. Sabemos por el capítulo 1 que «tradición» no es solo transmisión de doctrinas. Es también la vida de la Iglesia. Por ello, al recurrir a la tradición, hemos de atender no solo a las doctrinas, sino también a la praxis: al ejercicio que han hecho los papas de su magisterio y al reconocimiento que ha recibido ese magisterio por parte de las demás iglesias particulares.

HISTORIA 1. Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía En la 1 Clem han visto algunos autores un testimonio en favor de la autoridad universal del obispo de Roma por el hecho de que la iglesia de 265 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Roma intervenga en la de Corinto y con autoridad.1 Otros, en cambio, creen que la conciencia de corresponsabilidad eclesial bastaría para explicar la intervención y aun el tono.2 De hecho, el autor de la carta no apela a su autoridad, sino a la autoridad de leyes y prescripciones de la Escritura, de Jesús y de los Apóstoles. Como primer testimonio en favor de la autoridad universal de la iglesia de Roma se suele citar la carta de Ignacio de Antioquía a los Romanos. Refiriéndose al saludo inicial, dice Quasten: «No cabe exagerar el significado de esta salutación; es el más antiguo reconocimiento del primado de Roma que poseemos proveniente de la pluma de un escritor eclesiástico no romano».3 La solemnidad del saludo denota la importancia especial de la Iglesia de Roma para el autor de la carta. Pero ¿cómo definir esa importancia especial? No es fácil, porque el epíteto que más ha atraído la atención de los comentaristas —prokatheméne tes agápes— no ha recibido todavía una interpretación convincente. Literalmente dice: «la que preside al amor» o «la presidenta del amor». Son dos las principales líneas de interpretación. La primera da a «agape» el sentido normal de «amor», «amor fraterno», «obras de caridad» y a «prokatheméne» el sentido figurado de «descollar» o «proteger». La iglesia de Roma sería «la que descuella en la práctica de la caridad» o «la guardiana o protectora del amor». La segunda da a prokatheméne el sentido literal de «presidir» y a «agápe» el sentido figurado de «iglesia» o «comunidad de amor». La iglesia de Roma sería «la que preside a la Iglesia». No ha tenido demasiada acogida esta segunda interpretación —la de Funk—, fuera de la teología católica. J. Thiele cree que por «amor» hay que entender toda la riqueza sobrenatural que constituye la esencia del cristianismo. La iglesia de Roma sería la que custodia o protege toda esa realidad: desde el culto hasta las obras de caridad.4 O. Perler insiste en que para entender bien las alabanzas del saludo hay que unir fe y amor. Roma es la iglesia que se ha destacado como guardiana de la verdad contra el error y como norma de la fe y no solo como modelo de

1 «La misma existencia de la carta constituye en sí misma un testimonio de gran valor en favor de la autoridad del obispo de Roma. La Iglesia de Roma habla a la de Corinto como un superior a un súbdito»: J. QUASTEN. Patrología. Madrid: La Editorial Católica. T. 1. 1961. (BAC; 206). P. 55. 2 Cf. J.F. MAC CUE. «The Roman Primacy in the Second Century and the Problem of the Development of Dogma». En: TS 25 (1964) 164-170 [161-196]. 3 J. QUASTEN. Patrología. T. 1. P. 75. 4 J. THIELE. «“Vorrang in der Liebe”: eine Untersuchung über “Prokatheméne tes agápes”». En: ThGl 19 (1927) 701-709.

266 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

comportamiento ético. Tiene una autoridad sobre las demás iglesias, si no claramente jurídica, sí, al menos, moral.5 R. Staats relaciona «amor» con «Eucaristía» y «Eucaristía» con «martirio» y nos da esta interpretación del epíteto: «“Agape” puede entenderse aquí en un sentido amplio martirológico-eucarístico. Ignacio concibe su martirio en Roma como una celebración eucarística; ésta tiene en él el mismo nombre «agape». Así los cristianos de Roma tendrían la «presidencia en el amor», porque ahora participan directamente, desde la primera fila, del martirio de Ignacio como un «agape», del mismo modo que participaron antes del martirio de los apóstoles Pedro y Pablo».6 Pero no es éste el único pasaje pertinente. En 3,1 dice: «A nadie tuvisteis envidia jamás; a otros habéis enseñado. Lo que yo quiero es que siga vigente lo que habéis ordenado a vuestros discípulos». Parece un claro testimonio de que la iglesia de Roma ha enseñado a otras iglesias e incluso les ha dado órdenes. Ello le habría dado cierta preeminencia, pero que quizá no hay por qué extenderla más allá de los vagos límites regionales de influencia que iban adquiriendo las principales iglesias, hasta convertirse en sedes patriarcales. Tiene importancia también 9,1: «Acordaos en vuestras oraciones de la iglesia de Siria, que ahora tiene a Dios por pastor en lugar de mí. Solo Jesucristo será su obispo, juntamente con vuestra caridad». A ninguna otra iglesia ha dirigido palabras semejantes. ¿Se debe a que solo se pueden decir verdaderamente de Roma? ¿Podría haberlas dicho de las demás iglesias? ¿Le convienen especialmente a Roma simplemente porque se destaca ya como una de las más sólidas e influyentes iglesias? Mc Cue se inclina por esta última hipótesis.

2. Ireneo de Lyon En Adv. haer. 3,3,2 nos ofrece Ireneo un texto digno de mención porque algunos han visto afirmada claramente en él la infalibilidad de la iglesia de Roma.7 Pero es una interpretación que dista mucho de lograr 5 O. P ERLER . «Ignatius von Antiochen und die römische Christengemeinde». DT 22 (1944) 413-451. Le llama la atención que la «Lumen gentium», 13 utilice la traducción de Funk. Cf. O. PERLER. «“Universo caritatis coetui praesidens”: zur dogmatischen Konstitution “Lumen Gentium” II/13». En: FZPhTh 17 (1970) 227-238. 6 R. STAATS. «Die martyrologische Begründung des Romprimats bei Ignatius von Antiochien». En: ZThK 73 (1976) 467 [461-470]. 7 Cf. D.J. UNGER. «St. Irenaeus and the Roman Primacy». En: TS 13 (1952) 366-367 [359-418].

267 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

el consenso de los comentaristas. De hecho, es un texto enormemente controvertido. Ello se debe, en parte, a que no se conserva el original griego. Se ha conservado una antigua traducción latina del mismo: «ad hanc enim Ecclesiam propter potentiorem (var.: potiorem) principalitatem necesse est omnem conuenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conseruata est ea quae est ab apostolis traditio».8 Cada frase, por no decir cada palabra, ha recibido diversas interpretaciones, aunque muchas de ellas son fruto de una anacrónica proyección de la Eclesiología del Vaticano I sobre el texto de Ireneo. Así, p.ej., la de Unger. Afirma que el texto, leído en su contexto, lleva a la conclusión de que la iglesia de Roma es infalible, mientras que las demás iglesias en sí mismas son falibles. Solo son infalibles tomadas colectivamente e incluyendo a la iglesia de Roma.9 Sin embargo, el contexto —está en el capítulo 1— parece indicar que basta con recurrir a cualquiera de las iglesias apostólicas para conocer la auténtica tradición apostólica. Nos basta con hacer la lista de los obispos de una de esas iglesias y ver lo que enseñaron para convencernos de que no coincide con lo que enseñan los gnósticos como tradición apostólica. Ireneo elige la iglesia de Roma.10 Parece que la elige como un ejemplo y que en lugar de Roma podría haber elegido otra iglesia apostólica. Pero, por otra parte, parece que le atribuye prerrogativas singulares. Es «maxima et antiquissima et omnibus cognita, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo fundata et constituta», tiene «potentiorem principalitatem» y, por esa razón, «ad hanc [...] Ecclesiam [...] necesse est omnem conuenire ecclesiam». Entre los comentaristas, unos creen que la iglesia de Roma es un mero ejemplo de iglesia apostólica. Consiguientemente interpretan el texto de tal manera que no contradiga a lo que acaba de decir acerca de las demás iglesias apostólicas. Otros, por el contrario, se fijan en las singulares prerrogativas concedidas por este texto a la iglesia de Roma y de ahí deducen que la iglesia de Roma no es una de tantas, sino una iglesia con una singular garantía de apostolicidad.11 8

IRENEO DE LYON. Adv. haer., 3,3,2. (SC; 211). P. 32. Cf. D.J. UNGER. St. Irenaeus and the Roman Primacy. P. 366-367. 10 Cf. IRENEO DE LYON. Adv. haer., 3,3,1-2. (SC; 211). P. 30-32. 11 Cf. IRENEO DE LYON. Contre les hérésies. Livre III / édition critique par Adelin Rousseau et Louis Doutreleau. T. 1: Introduction, notes justificatives, tables. Paris: Cerf, 1974. (SC; 210). P. 223-236. A.M. JAVIERRE. «“In Ecclesia”: Ireneo, Adv. Haer. 3,3,2». En: Comunione intereclesiale-Collegialità-Primato-Ecumenismo. Romae: Libreria Ateneo Salesiano, 1972. (Communio; 12). P. 221-317. N. BROX. «Rom und “jede Kirche” im 2. Jahrhundert: zu Irenäus, adv. haer. III 3,2». En: AHC 7 (1975) 42-78. 9

268 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El primer punto de discrepancia es el del referente de «ad hanc ecclesiam». La inmensa mayoría de los comentaristas no duda en referirla a la iglesia de Roma. Nautin, en cambio, piensa que se trata de la Iglesia universal,12 pero su interpretación no ha tenido una acogida favorable. Parece demasiado forzada. No obstante, el admitir que se trata de la iglesia de Roma tampoco carece de dificultad, pues se dice que en ella «semper ab his qui sunt undique conseruata est ea quae est ab apostolis traditio». ¿Cómo se puede decir que en Roma se ha conservado la tradición apostólica por quienes proceden de todas partes? Para solucionar esta dificultad, unos proponen «omnem ecclesiam» como antecedente de «in qua». El sentido sería: «con esta iglesia [la de Roma] necesariamente estará de acuerdo toda iglesia [...] en la que se ha conservado la tradición». Rousseau la rechaza: 1) porque todo el párrafo está centrado en la iglesia de Roma; 2) porque, de referirse a «toda iglesia», hubiese dicho «conseruata fuerit». Otros sustituyen «undique» por «undecim», es decir, los once obispos de Roma que han precedido a Eleuterio, contemporáneo de Ireneo.13 Otros suponen que los habitantes de la capital del Imperio «proceden de todas partes». El carácter cosmopolita de Roma convertiría a su iglesia en una especie de síntesis de todas las demás.14 Hay quien suprime la preposición «ab» por creer que se trata de un error de traducción debido a la ambigüedad del dativo griego que puede ser de agente o de interés. En este caso sería de interés: la tradición ha sido conservada «para los que proceden de todas partes».15 A Lanne le parece la interpretación «más satisfactoria propuesta hasta ahora».16 A Brox, en cambio, le parece una «alternativa discutible».17 Otros conservan la preposición, pero le dan un sentido distinto del habitual: «mejor que».18 Finalmente hay quien considera a los gnósticos 12 Cf. P. NAUTIN. «Irénée, “Adv. haer.” III,3,2 église de Rome ou église universelle?» En: RHR 151 (1957) 37-78. 13 Cf. M. D’HERBIGNY. «Sur le second “Qui sunt undique” dans Irénée III,3,2». En: RBen 27 (1910) 103-108. 14 Cf. W.L. KNOX. «Irenaeus Adv. Haer., 3,3,2». En: JThS 47 (1946) 180. 15 Cf. L. SALTET. «Saint Irénée et saint Cyprien sur la primauté romaine». En: BLE (1920) 179-206. A. ROUSSEAU. Notes explicatives. (SC; 210). P. 233-234. 16 E. LANNE. «L’Église de Rome “a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae” (Adv. Haer. III,3,2)». En: Irénikon 49 (1976) 275, n.3. 17 N. BROX. «Rom.» En: AHC 7 (1975) 66, n.63. 18 Cf. R. JACQUIN. «Le témoignage d’Irénée sur l’église de Rome: une interpétation nouvelle de “ab his qui sunt undique”». En: ATh 9 (1948) 95-99. R. JACQUIN. «Tradition apostolique chez saint Irénée». En: ATh 9 (1948) 356-359. R. JACQUIN. «Comment comprendre “ab his qui sunt undique” dans le texte de S. Irénée sur l’Église de Rome?» En: RevSR 24 (1950) 72-87. Ch. MOHRMANN. «A propos de Irenaeus, Adv. haer., 3,3, 2». En: VigChr 3 (1949) 57-61.

269 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

como el referente de «his». El sentido de la frase sería: en la iglesia de Roma se ha preservado de los gnósticos la tradición apostólica.19 Como se ve, hay gran disparidad de opiniones. Aun suponiendo que sea en la iglesia de Roma en la que se ha conservado la tradición apostólica, ¿qué significa «ad hanc [...] Ecclesiam [...] necesse est omnem conuenire Ecclesiam»? Se discute: 1) si «omnem Ecclesiam» se refiere a todas las iglesias de la cristiandad o solo a las de Occidente; 2) si «necesse est» significa necesidad fáctica u obligación moral. Brox cree que se refiere a las iglesias de Occidente y que Ireneo les exige que estén de acuerdo con Roma.20 La mayoría de los autores cree que se refiere a todas las iglesias y que Ireneo afirma, más que una obligación moral, una necesidad inscrita en la naturaleza misma de las cosas.21 Nos falta por ver el significado de «potentiorem principalitatem». Se ha discutido mucho sobre el significado de «principalitas». Para unos significa «poder», «autoridad». Para otros, «origen». Según estos últimos, la singularidad de la iglesia de Roma consistiría en haber tenido un «origen más excelente», es decir, en haber sido fundada por los apóstoles Pedro y Pablo,22 aunque no en el sentido de haber sido los primeros cristianos que llegaron a Roma, sino en el sentido de haber consolidado o fortalecido la iglesia de Roma.23 ¿Qué se puede decir en síntesis acerca del contenido de un texto tan controvertido? Por el contexto se ve que Ireneo está convencido de que en todas las iglesias apostólicas se conserva fielmente la tradición que procede de los Apóstoles. De esta convicción se pueden sacar dos consecuencias prácticas: a) hay que acudir a todas ellas para conocer esa tradi-

19 Cf. B. BOTTE. «A propos de l’“Adversus haereses” III,3,2 de saint Irénée». En: Irénikon 30 (1957) 161 [156-163]. 20 Cf. N. BROX. «Rom.» En: AHC 7 (1975) 64-65. 21 Cf. p.ej. D. VAN DEN EYNDE. Les Normes de l’Enseignement Chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles. Gembloux: J. Duculot; Paris: Gabalda, 1933. P. 178. A. ROUSSEAU. Notes explicatives. (SC; 210). P. 229-232. 22 Cf. D. VAN DEN E YNDE . Les Normes. P. 172-177. A. R OUSSEAU . Notes explicatives. (SC; 210). P. 229-232. R.P.C. HANSON. «“Potentiorem principalitatem” in Irenaeus, “Adversus Haereses” III 3,1 (sic)». En: Studia Patristica. Vol. III, Part I: Introductio, Editiones, Critica, Philologia / ed. by F.L. Cross. Berlin: Akademie, 1961. (TU; 78). P. 366369. H. H OLSTEIN . «Propter potentiorem principalitatem: (Saint Irénée, “Adversus Haereses”, III,3,2)». En: RSR 36 (1949) 122-135. N. BROX. «Rom.» En: AHC 7 (1975) 55-57. 23 Cf. W. RORDOFF. «Was heisst: Petrus und Paulus haben die Kirche in Roma “gegründet”?: zu Irenäus, Adv. haer. III,1,1; 3,23». En: Unterwegs zum Einheit: Festschrift für Heinrich Stirnimann / hrsg. von Johannes Brantschen und Pietro Selvatico. Freiburg, Schweiz: Universitätsverlag, 1980. P. 609-616.

270 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ción en su totalidad; b) basta con acudir a una de ellas para mostrar el error de los herejes. Ireneo opta por esta segunda alternativa. Pero de ahí no se sigue que considere a la iglesia de Roma como a una de tantas iglesias. Si está justificado el acudir a una sola de las iglesias apostólicas, está más que justificado acudir sólo a la de Roma porque es la iglesia fundada por los gloriosos apóstoles Pedro y Pablo. Con todo, es difícil precisar en qué consiste el plus que atribuye a la iglesia de Roma. Por otra parte, no hay que olvidar que para los fieles de Lyon era la iglesia apostólica más próxima y la más conocida, y que ello ha influido, sin duda, en la elección. Conviene advertir finalmente que la controversia gira en torno a verdades esenciales de la fe negadas por los gnósticos. En ellas hay acuerdo entre todas las iglesias. Pero pueden discrepar en puntos de menos importancia. Uno de ellos —la controversia sobre la fecha de la Pascua— le dio pie para mediar entre el papa Víctor y las iglesias de Asia Menor, según cuenta Eusebio.24 Algunos creen que esta intervención del Papa en los asuntos de Asia Menor presupone una autoridad sobre toda la Iglesia. Hay quienes piensan, sin embargo, que Eusebio interpretó mal los documentos que poseía y que no se trataba de una discusión entre iglesias, sino, dentro de la iglesia de Roma, entre el Papa y los cristianos procedentes de Asia Menor que celebraban la Pascua el día 14 de nisán.25 Pero, aun suponiendo que haya sido conflicto entre iglesias, puede interpretarse simplemente como ruptura de comunión entre iglesias particulares, no necesariamente como exclusión de la Iglesia universal.26 Con todo, el que Víctor, obispo de Roma, quisiera imponer una fecha única para la Iglesia universal y mandara celebrar sínodos en todas partes con ese fin indica la viva conciencia que tenía de la unidad de la Iglesia y de la función del obispo de Roma en favor de esa unidad. La mayoría de los obispos se pronunciaron en favor de la práctica dominical. Pero Polícrates, obispo de Éfeso, y los obispos reunidos con él decidieron seguir con la costumbre tradicional de celebrar la Pascua el 14 de nisán. Ireneo escribió a Víctor indicándole que la discrepancia en la fecha no era motivo suficiente para romper con ellos: «la diferencia del ayuno confirma el acuerdo de la fe».27 24

Cf. EUSEBIO DE CESAREA. Hist. eccl., 5,24. Cf., p.ej., T.G. JALLAND. The Church and the Papacy. London, 1944. P. 115-122. N.M.-D. BOULET. «Titres urbaines et communauté dans la Rome chrétienne». En: MD 36 (1953) 21. 26 Cf. J.F. MAC CUE. «The Roman Primacy». En: TS 25 (1964) 183-184. 27 EUSEBIO DE CESAREA. Hist. eccl., 5,24,13. 25

271 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3. Cipriano de Cartago En este recorrido histórico no podemos dejar de mencionar a Cipriano, obispo de Cartago, por sus referencias al primado y a la cátedra de Pedro, aunque las apasionadas controversias a que han dado lugar nos indican lo difícil que es dar una interpretación convincente de sus escritos. Uno de los textos más importantes para lo que nos concierne es el capítulo cuarto de su tratado De ecclesiae catholicae unitate. Antes de interpretarlo, hay que afrontar los problemas de crítica textual que plantea, pues hay manuscritos que contienen frases que parecen favorables al primado y manuscritos que las omiten. Hartel, autor de la edición crítica del Corpus de Viena, opina que son interpolaciones de un teólogo, probablemente romano. Y Benson llega a decir que la doblez, hipocresía y falta de honradez de la iglesia de Roma al imponer por todo el mundo textos falsificados quedó al descubierto por su estilo panfletario. La situación cambió radicalmente cuando el benedictino Chapman demostró en 1902-03 que no se trataba de interpolaciones, sino de dos redacciones distintas del capítulo cuarto. A partir de entonces, son estas dos cuestiones las que interesan a los investigadores: 1) ¿en qué orden se escribieron estas dos versiones?; 2) ¿quién es el autor de la segunda? Chapman opina que las dos redacciones proceden de Cipriano. En las tres primeras décadas de este siglo, se adhirieron a su hipótesis A. Harnack, J. Ernst, A. d’Alès, E. Caspar, K. Adam, Battifol, T.A. Lacey y D. Van den Eynde, entre otros. De ellos, los cinco primeros se inclinan por el orden propuesto por Chapman: primero el texto sin alusiones al primado (a partir de ahora lo llamaremos TR [= textus receptus]), después el texto con alusiones al primado (TP = textus primatus). Los tres restantes se inclinan por el orden inverso. A favor del origen espurio del TP se muestran E.W. Watson, Hugo Koch, O. Casel y J.H. Bernard, entre otros. B. Poschmann y B. Altaner suspenden el juicio y creen que, para la idea que nos podemos formar de la eclesiología de Cipriano, es indiferente el que Cipriano haya escrito una de las versiones o las dos. M. Bévenot, en un estudio magistral, confirma la hipótesis de Chapman de la doble redacción y delimita exactamente la extensión de ambas28 Se inclina también por la hipótesis de que las dos proceden de Cipriano, aunque invierte el orden propuesto por Chapman. El TP lo habría escrito el 251 con motivo de los cismas de Novaciano y Felicísimo 28 Cf. M. BÉVENOT. St. Cyprian’s De Unitate chap. 4 in the Light of the Manuscripts. Romae: Univ. Gregoriana, 1937. (Analecta Gregoriana; 11). Me he basado en las páginas 1-13 de esta obra para el esbozo que he ofrecido de la historia de la crítica textual.

272 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

y el TR sería una corrección del TP realizada el año 256 durante la controversia bautismal con el papa Esteban. Aunque se han levantado voces que niegan la autenticidad de ambas versiones o el orden propuesto por Bévenot,29 lo cierto es que sus tesis son las más convincentes y las de mayor aceptación. Como culminación de sus largos años de investigación, nos ha ofrecido una edición crítica del De unitate en el Corpus Christianorum. Ofrecemos a continuación el texto de ambas versiones según esta edición. 4. Quae si quis consideret et examinet, tractu longo adque argumentis opus non est. Probatio est ad fidem facilis conpendio ueritatis; loquitur Dominus ad Petrum: “Ego tibi dico inquit quia tu es Petrus et super istam petram aedificabo ecclesiam meam, et portae inferorum non uincent eam. Tibi dabo claues regni caelorum, et quae ligaueris super terram erunt ligata et in caelis, et quaecumque solueris super terram erunt soluta et in caelis.” Et idem post resurrectionem suam dicit illi: “Pasce oues meas.” Super illum aedificat ecclesiam et illi pascendas oues mandat et, quamuis apostolis omnibus parem tribuat potestatem, unam tamen cathedram constituit et unitatis originem adque rationem sua auctoritate disposuit. Hoc erant utique et ceteri quod fuit Petrus, sed primatus Petro datur et una ecclesia et cathedra una monstratur; et pastores sunt omnes, sed grex unus ostenditur qui ab apostolis omnibus unianimi consensione pascatur. Hanc Petri unitatem qui non tenet, tenere se fidem credit? Qui cathedram Petri, super quem fundata ecclesia est, deserit, in ecclesia se esse confidit?

Super unum aedificat ecclesiam et, quamuis apostolis omnibus post resurrectionem suam parem potestatem tribuat et dicat: “Sicut misit me Pater et ego mitto uos. Accipite Spiritum sanctum: si cuius remiseritis peccata remittentur illi; si cuius tenueritis tenebuntur”, tamen, ut unitatem manifestaret, unitatis eiusdem originem ab uno incipientem sua auctoritate disposuit. Hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio praediti et honoris et potestatis, sed exordium ab unitate proficiscitur ut ecclesia Christi una monstretur. Quam unam ecclesiam etiam in Cantico Canticorum Spiritus sanctus ex persona Domini designat, et dicit: “Vna est columba mea, perfecta mea, una est matri suae, electa genetrici suae.” Hanc ecclesiae unitatem qui non tenet, tenere se fidem credit? Qui ecclesiae renititur et resistit, in ecclesia se esse confidit, quando et beatus apostolus Paulus hoc idem doceat et sacra-

29 P. ej., J. LE MOYNE. «Saint Cyprien est-il bien l’auteur de la rédaction brève du “De unitate” chapitre IV?» En: RBen 63 (1953) 70-115 y L. CAMPEAU. «Le texte de la Primauté dans le “De Catholicae Ecclesiae Unitate” de S. Cyprien». En: ScEc 49 (1967) 81-110; 255-275.

273 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mentum unitatis ostendat dicens: Vnum corpus et unus Spiritus, una spes uocationis uestrae, unus Dominus, una fides, unum baptisma, unus Deus? 5. Quam unitatem tenere firmiter et uindicare debemus maxime episcopi, qui in ecclesia praesidemus, ut episcopatum quoque ipsum unum adque indiuisum probemus. Nemo fraternitatem mendacio fallat, nemo fidei ueritatem perfida preuaricatione corrumpat. Episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur.

Expuestos, si no resueltos, los problemas que se refieren a la autenticidad y a la datación de las dos versiones, afrontamos los problemas que plantea su interpretación, problemas difíciles a juzgar por el desacuerdo que reina entre los intérpretes. Los que niegan la autenticidad del TP suelen descubrir en él ideas eclesiológicas incompatibles con las contenidas en el TR y en otros escritos de Cipriano. En el TR y en otros escritos, Cipriano defiende, según ellos, la igualdad entre los obispos. El TP, en cambio, defiende el primado del obispo de Roma. Es uno de los argumentos que utilizan para negar su autenticidad. Entre los que afirman la autenticidad de ambas versiones, unos siguen detectando distinta actitud ante el obispo de Roma en TP y en TR. Atribuyen el cambio a la controversia bautismal. Otros creen que el contenido del TP es sustancialmente idéntico al del TR. Estos tienen que explicar por qué cambió las expresiones si no quería cambiar el contenido. Lo explican diciendo que se vio obligado a cambiar algunas expresiones porque el papa Esteban les daba un sentido primacial que no tenían en la mente de Cipriano. Como introducción al análisis de los textos, recordemos que se pueden reducir a tres las principales interpretaciones globales que se han dado de su concepción del primado de Pedro. 1. El primado de Pedro es puramente cronológico o típico. La singularidad de Pedro consiste solamente en la prioridad temporal con respecto a los demás apóstoles, en haber recibido primero solo él el poder de las llaves que recibieron después los demás discípulos. La finalidad que pretendió Jesús con esta singularidad fue poner de manifiesto que no hay más que una Iglesia: la edificada sobre la persona de Pedro. Con esa singularidad, Jesús no pretendió dar a Pedro un poder sobre los demás após274 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

toles, sino dejar constancia de que, aunque se multipliquen los pastores, la Iglesia sigue siendo una. De aquí se sigue que los obispos deben conservar firmemente la unidad de la Iglesia manteniéndose unidos entre sí. Se sigue también que la función perenne de Pedro es puramente simbólica o típica: es la de simbolizar con su unicidad personal la unicidad de la Iglesia. Es Hugo Koch quien con más tenacidad ha defendido esta interpretación.30 Ha sido duramente criticada sobre todo porque Pedro es el fundamento, el cimiento sobre el que se ha edificado la Iglesia. Por tanto, tiene una función permanente real, no solo simbólica. 2. El primado concedido a Pedro es un primado auténtico de jurisdicción, es decir, un poder jurídico sobre toda la Iglesia heredado después por sus sucesores los obispos de Roma. Esta interpretación ha sido la más frecuente entre los católicos, aunque no parece muy sólida. La principal objeción en contra es que los demás apóstoles recibieron después el mismo poder que Pedro. Por tanto, no parece que se pueda afirmar una autoridad permanente de Pedro sobre los demás apóstoles ni de los obispos de Roma sobre los demás obispos. Hay que advertir, no obstante, que no hemos de contentarnos solo con lo que dijo Cipriano, sino también con lo que hizo. Y parece que su conducta dice algo más que sus palabras, como lo veremos más adelante. 3. Cipriano atribuye a Pedro no un primado de jurisdicción, pero tampoco un primado meramente simbólico. Le atribuye un primado real, en cuanto que es el principio real de la unidad eclesial. Se le podría llamar un primado de origen o de primogenitura. Es principio real de unidad en cuanto que toda iglesia que entronque con la iglesia de Pedro es iglesia de Cristo y toda iglesia que no respete las normas eclesiales de la ordenación y sucesión apostólica no es iglesia de Cristo. Es B. Poschmann quien ha defendido esta interpretación.31 Es una postura intermedia entre las dos anteriores. Rechaza la tesis de Koch porque la Iglesia tiene en Pedro un fundamento permanente y real. La edificación de la Iglesia sobre Pedro indica que hay conexión orgánica entre la Iglesia y Pedro. La Iglesia está germinalmente en Pedro. No puede darse otro poder eclesial que el depositado en Pedro. Pero de aquí no se sigue que Pedro tenga poder sobre los demás apóstoles. Tam30 Cf. H. KOCH. Cyprian und der römische Primat: eine kirchen- und dogmengeschichtlichen Studie. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1910. H. KOCH. Cathedra Petri: neue Untersuchungen über die Anfänge der Primatslehre. Giessen, 1930. 31 Cf. B. POSCHMANN. Die Sichtbarkeit der Kirche nach der Lehre des hl. Cyprian. Paderborn, 1908. B. POSCHMANN. Ecclesia principalis: ein kritischer Beitrag zur Frage des Primats bei Cyprian. Breslau, 1933.

275 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

poco supone que el papa tenga autoridad sobre los demás obispos. Todos los obispos tienen el mismo poder, el poder de los apóstoles; en definitiva, el poder de Pedro. Admite, con todo, Poschmann que Cipriano atribuye a la iglesia de Roma una especial importancia, una dignidad superior, por haber sido fundada por Pedro. Es la «ecclesia principalis», es decir, la primera, la madre de las demás. Parece que esta interpretación es la que explica más coherentemente el conjunto de textos referentes a la función de Pedro y a la del papa. Veámoslo con más detalle guiados por la mano experta de M. Bévenot. Comenzamos con las dos frases del capítulo 4 del De unitate que, tal como suenan a nuestros oídos, parecen afirmar el primado de jurisdicción del papa y la función del papa como centro de unidad de la Iglesia: «primatus Petro datur» y «qui cathedram Petri, super quem fundata ecclesia est, deserit, in ecclesia se esse confidit?» La mayoría de los autores están de acuerdo en que el objetivo del De unitate es el de salvaguardar la unidad dentro de la iglesia local, sea que esté pensando en el cisma de Cartago, en el de Roma o en ambos. Su tesis fundamental es que en cada lugar solo puede haber un obispo y una iglesia: «¿Y pensará alguien que en un mismo lugar puede haber o muchos pastores o varios rebaños?» (De unitate, 8). Lo dice después de citar Jn 10,16: «habrá un solo rebaño y un solo pastor». Supuesta esta orientación del tratado, parece que por «cathedra Petri» hay que entender la autoridad episcopal. Es el poder que originariamente tuvo solo Pedro y que después se concedió también a los apóstoles y a sus sucesores, los obispos. Pedro es el punto de partida histórico. Pero hoy su poder reside no solo en el obispo de Roma, sino también en todos los demás obispos. Hay que reconocer, sin embargo, que a ninguna cátedra episcopal individual llama la «cátedra de Pedro». Solo a la cátedra del papa llama la «cátedra de Pedro». Refiriéndose a los cismáticos Felicísimo y seguidores, excomulgados por un concilio de Cartago, dice que «se atreven a navegar para llevar a la cátedra de Pedro y a la iglesia principal de donde salió la unidad episcopal carta de cismáticos y herejes, sin caer en la cuenta de que los romanos, cuya fe fue alabada por el Apóstol, son personas a las que no puede tener acceso la perfidia».32 La sede de Roma es la cátedra de Pedro en un doble sentido: 1) en cuanto que es cátedra episcopal y 2) en cuanto que fue a Roma a donde trasladó Pedro su cátedra. Por eso, la iglesia de Roma es la «ecclesia principalis», el principio de la Iglesia, la iglesia de la que ha nacido la unidad

32

S. CIPRIANO. Epist., 59,14. (BAC; 241). P. 580.

276 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

episcopal. Pero de ahí no se sigue que la unidad de los obispos provenga hoy de Roma. Cipriano no dice que la unidad episcopal sale (exoritur) de la iglesia de Roma, sino que salió (exorta est)33 de esta primera iglesia de la que se han derivado genealógicamente todas las demás. Ella es «la madre, su origen y raíz, la cual parió después siete iglesias, siendo ella la primera y única fundada sobre la piedra por las palabras del Señor».34 Por tanto, abandonar la cátedra de Pedro no significa inmediatamente romper con el obispo de Roma. Cipriano está defendiendo las prerrogativas del obispo contra los intrusos. Abandonar la cátedra de Pedro es situarse fuera de la legítima sucesión episcopal que tiene su origen en Pedro. Quien se constituye obispo en un lugar en el que ya hay un obispo legítimo queda fuera de la Iglesia, fuera de la única Iglesia: la fundada sobre Pedro. Explícitamente dice «que el obispo está en la Iglesia y la Iglesia, en el obispo, y que, si alguno no está con el obispo, no está en la Iglesia» (Epist., 66,8). Por otra parte, «primatus», en tiempo de Cipriano, no significa autoridad, sino prioridad. «Primatus Petro datur» no significa que se le ha dado a Pedro un poder sobre los demás apóstoles, sino que se le ha dado a él algo con prioridad cronológica. Se le ha dado el mismo poder, la misma cátedra que se les dará después a los demás apóstoles. Pero se le ha dado primero a uno solo para mostrar la unidad de la Iglesia y de la cátedra, para mostrar de dónde parte esa unidad y dónde arraiga. La acusación de Cipriano contra Novaciano es que se coloca fuera de esta unidad, fuera de la sucesión que procede desde S. Pedro. Al querer suplantar al legítimo obispo Cornelio, no sucede a nadie; se erige a sí mismo en punto de partida de una nueva serie, con lo cual se coloca fuera de la Iglesia fundada sobre Pedro. Como hemos visto, esta argumentación vale no solo contra el que quiere suplantar al obispo de Roma, sino contra cualquier intruso que quiere suplantar a un obispo legítimo.35 ¿Se sigue de aquí que Cipriano no atribuye ninguna función especial al obispo de Roma, que es lo mismo romper con el obispo de Roma que con cualquiera de los demás obispos? Quienes así piensan se apoyan, entre otras razones, en una idea repetida varias veces por Cipriano de que el obispo es responsable solo ante Dios. Es una expresión que parece rechazar cualquier ingerencia de otro obispo en su diócesis. ¿Es así? Analicemos los textos. 33 Advierte Bévenot que en la Basílica de S. Pedro está escrito: «Hinc sacerdotii unitas exoritur», no «exorta est». 34 S. CIPRIANO. Ad Fortunatum, 11. (BAC; 241). P. 354. 35 Cf. M. BÉVENOT. «“Primatus Petro datur”: St. Cyprian on the Papacy». En: JThS 5 (1954) 19-35. M BÉVENOT. «Épiscopat et primauté chez S. Cyprien». En: EThL 42 (1966) 176-195.

277 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Cuando el clero de Roma36 le pide explicaciones por haber abandonado Cartago durante la persecución de Decio, Cipriano las da (Epist. 20). Sin duda, lo hace para defenderse de las falsas acusaciones. Pero no hay en la carta ninguna alusión al mencionado privilegio episcopal de dar cuenta solo a Dios. Curiosamente, es en la carta de respuesta en la que aparece por primera vez la idea de que Cipriano no tenía obligación de darles cuenta y que, por ello, es más de alabar su conducta: «Son dignos de doble alabanza los que, sabiendo que su conciencia solo se debe al juicio de Dios, desean, no obstante, que sus actos sean sometidos a la aprobación de sus hermanos» (Epist., 30,1). La frase que acabamos de citar parece que produjo en Cipriano más impacto del que pretendían sus autores, pues poco a poco se fue afianzando en él la convicción de que el obispo es responsable solo ante Dios. Un primer eco lo encontramos en su carta al obispo Antoniano del 251. Alaba el proceder de algunos colegas africanos que le precedieron en el episcopado porque, a pesar de que no concedían la paz a los adúlteros, no rompieron la comunión eclesial con los obispos que la concedían. Fundamenta su juicio en la convicción de que «mientras permanezca el lazo de la concordia y persevere el misterio indivisible de la Iglesia, cada obispo reglamenta y dirige sus actos, habiendo de dar cuenta de su administración al Señor» (Epist., 55,21). En carta al papa Cornelio del 252 vuelve a aparecer la idea. Se indigna contra Felicísimo y sus secuaces porque, después de haber sido solemnemente excomulgados por un concilio en Cartago, van a Roma para conseguir el reconocimiento de Cornelio. Le parece equitativa y justa la decisión que habían tomado de «que se oiga la causa de cada uno allí donde se cometió el delito», porque cada pastor tiene adscrita una porción de la grey que ha de regir y gobernar y tiene que dar cuenta de sus actos al Señor (Epist., 59,14). De ahí su indignación. No obstante, en esta carta no afirma explícitamente que Cornelio no tenga autoridad sobre él o que no pueda pedirle cuentas. Es más, cuando el papa le pregunta por qué no le ha informado antes, Cipriano no se excusa diciendo que es responsable solo ante Dios. Reconoce que tiene obligación de informar a Roma de todas las cuestiones importantes (Epist., 59,9).37 Años después —el 255—, en plena controversia bautismal insiste en la responsabilidad del obispo ante Dios. En carta a Magno, después de haber expuesto su opinión sin prescribirla a nadie, añade: «que cada 36

La sede de Roma está vacante tras la muerte del obispo de Roma Fabio el 20.1.250. De su comunicación epistolar con Roma nos consta por las cartas que conservamos y por la alabanza que le dirige el clero de Roma: «Por lo que hace a Privato de Lambesa, obraste conforme a tu costumbre al comunicarnos su caso como digno de alarma» (Epist., 36,4). 37

278 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

obispo decida lo que sea conveniente; él dará cuenta de sus actos al Señor, como lo escribe el apóstol Pablo en su carta a los romanos con estas palabras: Cada uno de nosotros dará cuenta de sí. Por tanto, no nos juzguemos unos a otros (Rom 14,12-13)» (Epist., 69,17). Alguno podría interpretar este pasaje como el primer desafío contra el papa Esteban, pero la verdad es que no hay ninguna referencia explícita a Roma. Parece que está pensando en los obispos de Numidia o Mauritania que no rebautizan a los bautizados por los herejes. Con todo, la cita de S. Pablo —«no nos juzguemos unos a otros»— parece mostrar una ligera evolución en Cipriano. Es una idea que aparece más explícitamente en las palabras que dirigió en Cartago el año 256 a los obispos reunidos en concilio: «superest ut de hac ipsa re [del rebautizar a los bautizados por los herejes] singuli quid sentiamus proferamus neminem iudicantes aut a iure communicationis aliquem si diuersum senserit amouentes. neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi necessitatem collegas suos adigit, quando habeat omnis episcopus pro licentia libertatis et potestatis suae arbitrium proprium tamque iudicari ab alio non possit, quam nec ipse possit alterum iudicare. sed expectemus universi iudicium Domini nostri Iesu Christi qui unus et solus habet potestatem et praeponendi nos in ecclesiae suae gubernatione et de actu nostro iudicandi».38 Es una clara afirmación de la autonomía de cada obispo. Nadie es «obispo de obispos». Todos son colegas que ni pueden juzgar a los demás ni ser juzgados por ellos. Su único juez es nuestro Señor Jesucristo. Tampoco estas palabras van contra Esteban pues fueron pronunciadas antes de que llegara su decisión de no rebautizar a los provenientes de la herejía (Epist., 74,1). En la carta que escribe Cipriano a Esteban para comunicarle la decisión del concilio de Cartago de rebautizar a los herejes, vuelve a aparecer la misma idea: «sabemos que algunos no abandonan lo que una vez les ha penetrado, ni cambian fácilmente su propósito, sino que, salvo el vínculo de la paz y concordia con los colegas, retienen ciertos usos particulares una vez que se introdujeron entre ellos. En esto, no pretendemos hacer fuerza ni damos ley a nadie, puesto que en el gobierno de su iglesia cada uno de los obispos tiene libre su voluntad, si bien ha de dar cuenta de sus actos al Señor» (Epist., 72,3). La interpretación más frecuente de este texto es que se trata de una protesta contra la intención de Esteban de exigir uniformidad e imponer

38

Sententiae episcoporum numero LXXXVII de haereticis baptizandis (CSEL 3,1,435,19436,10).

279 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

en toda la Iglesia la costumbre romana de no rebautizar a los herejes. En cambio, Bévenot cree que Cipriano se está refiriendo a la disparidad de usos entre los obispos de Africa y a su propia actitud de no condenar a los obispos que no rebautizan, para salvaguardar así la libertad y responsabilidad de cada obispo.39 Ideas parecidas se encuentran al final de su carta a Yubayano (Epist., 73,26) y pueden recibir una interpretación análoga. La frase «un obispo es responsable ante Dios de sus acciones» puede expresar ideas distintas. Puede subrayar el interés con que debe cuidar a su rebaño. Puede inculcar en el creyente la obligación de seguir a su guía. Puede recordar a otros obispos que no toda actitud independiente implica ruptura de la unidad. Puede significar en el obispo que la usa una insistencia en sus derechos y en su voluntad de no permitir interferencias. Según Bévenot, Cipriano nunca la usa en este último sentido. Cuando dice que no se va a entrometer en las acciones de un obispo que conserva la unidad y disciplina de la Iglesia, no dice: «nadie tiene derecho a entrometerse en mis asuntos». A Cipriano nunca se le ocurrió sacar esa conclución. Sus palabras no contienen nada que presuponga una desconfianza de la autoridad papal. Cree que Esteban se ha equivocado en la cuestión bautismal; su prohibición de rebautizar le angustia; califica duramente el error de Esteban: escribe desacertada e imprudentemente cosas altivas y contradictorias (Epist., 74,1); se queda desconcertado por la amenaza de Esteban de excomulgarle (Epist., 74,8). Pero, en esta carta —la única que trata de la decisión de Esteban—, nunca aparece la idea de que Esteban no tenga derecho a tratarle así porque el obispo es responsable solo ante Dios. Por tanto, Cipriano no saca esta conclusión implícita en sus premisas. Tampoco saca la conclusión de que Esteban se ha separado de la unidad de la Iglesia. ¿Por qué no dice que debe ser excomulgado, como lo había dicho de Marciano de Arlés, de Basílides y de Marcial? Firmiliano de Cesarea lo dijo y llegó a llamarle apóstata y cismático (Epist., 75,24). ¿Por qué no Cipriano? Algo le retenía. Sin duda, la idea subconsciente de que en la vida de la Iglesia había algo más de lo que había formulado él. No explica, p.ej., por qué tiene que informar al obispo de Roma de las cuestiones importantes. Ni él mismo era consciente de todas las implicaciones de sus propias acciones. Con sus acciones reconocía Cipriano que el papa no era un obispo como los demás, sino que ejercía una autoridad a la que debía someterse él mismo. Aunque de aquí tampoco se sigue que

39

Cf. M. BÉVENOT. «“A Bishop is responsible to God alone” (St. Cyprian)». En: RSR 39 (1951) 412 [397-415].

280 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

esas acciones impliquen el reconocimiento del primado universal del papa. Podrían explicarse atribuyéndole, p.ej., la autoridad de un patriarca.40 De hecho, hay expresiones en Cipriano que parecen indicar que el obispo de Roma no es un obispo igual que los demás: «ut te universi collegae nostri et communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem pariter et caritatem probarent firmiter et tenerent» (Epist., 48,3). Parece indicar que estar en comunión con el papa equivale a estar en comunicón con la Iglesia universal, es decir, que el papa es el centro de la unidad de la Iglesia católica. Pero cabe otra interpretación más acorde con el contexto: una vez que han comprobado que el legítimo obispo de Roma es Cornelio y no Novaciano, para mantener la unidad de la Iglesia hay que estar en comunión con él y no con Novaciano. De lo contrario, un obispo legítimo —Cornelio— quedaría excluido de la comunión eclesial. Formulaciones parecidas, pero más claras, encontramos en su carta a Antoniano: «He recibido tu primera carta, queridísimo hermano, en la que, conservando firmemente la concordia con el colegio episcopal y la unión con la Iglesia católica, indicas que no tienes comunión con Novaciano, sino que sigues nuestro consejo y estás en comunión con Cornelio, nuestro colega en el episcopado. Me indicas igualmente que envíe una copia de esa carta a nuestro colega Cornelio para que, libre de toda preocupación, sepa que estás en comunión con él, es decir, con la Iglesia católica» (Epist., 55,1). Aquí parecen equipararse con más claridad que en el texto anterior «comunión con el papa» y «comunión con la Iglesia católica». Pero, de nuevo, creo que es otra la interpretación más acorde con el contexto. Se trata de dar tranquilidad a Cornelio. Para ello, Antoniano quiere comunicarle que le considera el legítimo obispo de Roma, que ha optado por él y no por Novaciano. Al afirmar que está en comunión con Cornelio, puede afirmar que, por ello, está en comunión con la Iglesia católica, es decir, con todos los obispos que han hecho lo mismo que él: manifestar su comunión a Cornelio. Lo que estaba en juego no era el mantener o romper la comunión con el obispo de Roma, sino el dilucidar cuál de los dos era el legítimo obispo de Roma. Confirma esta interpretación lo que dice en la misma carta: «Una vez ocupada la sede y confirmada la ocupación por la voluntad de Dios y por el consenso de todos nosotros, quien quiera hacerse obispo es necesario 40 Cf. M. BÉVENOT. «Épiscopat et primauté chez S. Cyprien». En: EThL 42 (1966) 183185. M. BÉVENOT. «“A Bishop is responsible to God alone” (St. Cyprian)». En: RSR 39 (1951) 414-415.

281 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

que se haga fuera y que no tenga la ordenación eclesiástica quien no conserva la unidad de la Iglesia» (Epist., 55,8). El consenso de los obispos ha disipado las dudas acerca del legítimo obispo de Roma y, una vez disipadas las dudas, quien pretenda constituirse obispo de Roma rompe la unidad eclesial porque en cada lugar no puede haber más de un obispo. Notemos, con todo, que a la sede de Roma le llama el «locus Petri». Es interesante también la actitud que adoptó Cipriano en el caso de Basílides, obispo de Astorga y León. Durante la persecución de Decio, consiguió un certificado de haber ofrecido sacrificios a los dioses paganos. Arrepentido, renunció al obispado. En su lugar fue elegido Sabino. Después, Basílides se fue a Roma y consiguió que el papa Esteban le restituyera en el cargo. La comunidad recurre a Cipriano y éste, junto con los 36 obispos africanos reunidos en concilio en Cartago (254), juzga legítima la ordenación de Sabino e ilegítimo el restablecimiento de Basílides efectuado por el papa. No dice que el papa no tenga derecho a intervenir en los asuntos de España, sino que fue engañado por Basílides y «que, por estar tan lejos, no está informado de la verdad de los hechos» (Epist., 67,5). Después de leer esta carta, llama la atención que en carta de la misma época (254) le pida al papa Esteban que escriba a los obispos de la Galia para que excomulguen al obispo de Arlés Marciano, novacianista, rigorista con los «lapsos». Pero arrojan mucha luz los motivos que aduce: «Por eso, hermano carísimo, está trabado el numeroso cuerpo de los obispos con el lazo de la concordia mutua y el vínculo de la unidad, para que, si alguno de nuestro colegio intentare crear una facción y desgarrar y destrozar el rebaño de Cristo, acudan los demás y, en cuanto pastores útiles y compasivos, recojan las ovejas del Señor en el redil» (Epist., 68,3). Se trata de la solicitud de todos los obispos por la iglesia puesta en peligro por su obispo. ¿Le asigna alguna solicitud especial al obispo de Roma? Parece que más que en un poder de jurisdicción está pensando en la autoridad moral de la iglesia de Roma. En concreto, le recuerda a Esteban la obligación que tiene de velar por el honor de sus predecesores Cornelio y Lucio, mártires, que admitían la reconciliación de los lapsos: «si nosotros honramos su memoria, mucho más debes honrarla y defenderla con el peso de tu autoridad (grauitate et auctoritate) tú, queridísimo hermano, que has sido constituido vicario y sucesor suyo» (Epist., 68,5). Por otra parte, con respecto al magisterio, parece que todavía cuenta más el contenido de la enseñanza que la autoridad que la avala. En carta a Quinto, durante la controversia bautismal (255), dice: «No hay que apoyarse en la costumbre, sino que hay que vencer por la razón. Pues ni Pedro, el primero que eligió el Señor y sobre el que edificó su Iglesia, 282 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cuando más tarde discutió con él Pablo sobre la circuncisión, reivindicó algo para sí con insolencia o lo pretendió con arrogancia diciendo que tenía el primado y que eran más bien los nuevos y últimos los que tenían que obedecerle, ni despreció a Pablo porque había sido antes perseguidor de la Iglesia, sino que admitió la fuerza de la verdad y se avino a las justas razones que hacía valer Pablo. Con ello nos dio un ejemplo de concordia y paciencia, para que no nos aferremos pertinazmente a nuestro juicio, sino que más bien aceptemos lo que a veces nos sugieren útil y saludablemente nuestros hermanos y colegas, si es verdadero y legítimo» (Epist., 71,3). Algunos piensan que en este pasaje se le niega el primado a Pedro. Parece más acertado y más acorde con la mente de Cipriano decir que Pedro, a pesar de tener el primado, es decir, a pesar de haber sido el primero en recibir los poderes apostólicos, no impuso a Pablo su punto de vista, sino que reconoció que Pablo tenía razón. Es una postura no exenta de peligro, porque Cipriano se coloca en el puesto de Pablo y da por supuesto que su postura es la correcta. Cuando hay posturas irreconciliables entre los obispos, ¿quién decide?, ¿quién tiene la última palabra?, ¿quién salvaguarda la unidad de la Iglesia tan querida por Cipriano? El, que tan bien ha solucionado el problema de la unidad de la iglesia local poniendo al obispo como centro de esa unidad, parece que no ha logrado solucionar el problema de la unidad de la Iglesia universal. Algunos han visto en la alabanza que hace Pablo de la fe de los romanos (Epist., 59,14) una afirmación implícita de la infalibilidad de la iglesia de Roma. Creo que la expresión «ad quos perfidia habere non possit accessum» es muy genérica y muy condicionada históricamente. Se lo dice a Cornelio (252) después de conocer su firmeza frente a los cismáticos de Cartago que recurrieron a él. Pocos años después (256), al ver la actitud de Esteban, dirá a Pompeyo: «cuando leas ésta [la carta de Esteban], verás cada vez más el error de quien trata de defender la causa de los herejes contra los cristianos y contra la Iglesia de Dios. Porque, entre otras cosas altivas o que no hacen al caso o contradictorias entre sí que escribe desacertada e imprudentemente, añade lo siguiente [...]» (Epist., 74,1). Quien utiliza expresiones tan duras contra el papa no parece que conozca la doctrina de su infalibilidad. No conservamos esta carta de Esteban, pero, gracias al testimonio de Firmiliano, podemos barruntar que Esteban no actuaba como un obispo cualquiera, sino que hacía valer una autoridad especial en cuanto sucesor de Pedro (Epist., 75,17). Más que negar sus pretensiones, Firmiliano condena con dureza su actitud para con los herejes y llega a decir que, al amenazar a los obispos con la excomunión, es él quien ha quedado excomulgado por todos (Epist., 75,24). 283 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En síntesis podemos decir: 1) que, ya para esta época, el obispo de Roma es una figura de especial relieve en la Iglesia; 2) que es difícil precisar la autoridad doctrinal que se atribuyen a sí mismos los obispos de Roma y la que les atribuye Cipriano; 3) que, de todos modos, no es considerada como una autoridad incuestionable, sino como una autoridad cuyo ejercicio es sometido a crítica por los demás obispos a la luz de la Escritura, de la tradición eclesial y de la razón. 4. Celestino I y Efeso A partir de los datos recogidos hasta ahora, se puede afirmar que la iglesia de Roma era una iglesia singular por su singular relación con los apóstoles Pedro y Pablo y por la vitalidad de su fe y de su caridad. Otro de los rasgos singulares de esta iglesia es la obligación que van sintiendo sus obispos de velar por el bien universal de la Iglesia. Esta progresiva toma de conciencia de la dimensión universal de su ministerio adquiere su plena explicitación en los siglos IV y V. Pero es una toma de conciencia que no podemos separar de la conciencia cada vez más clara que tienen los obispos de formar un ordo episcoporum responsable en común del rebaño que les ha sido confiado por el Señor. Es una conciencia que toma cuerpo institucional con la celebración de los sínodos o concilios particulares. En ellos se toman acuerdos por unanimidad, y de esos acuerdos se informa a Roma y al resto de las iglesias para lograr una recepción, al menos tácita, de esos acuerdos.41 Esta conciencia colegial toma aún mayor cuerpo institucional con la celebración de los concilios ecuménicos. Para conocer el desarrollo histórico de estas dos funciones —primacial y colegial—, nada mejor que estudiar cómo han sido concebidas y ejercidas por los papas y por los obispos durante los concilios ecuménicos, especialmente en los celebrados antes de las ruptura entre las iglesias de Oriente y Occidente. Para no alargarnos excesivamente, vamos a limitarnos a los concilios de Éfeso y Calcedonia. Son suficientes para ver que no coincide la concepción de los papas con la de los obispos orientales ni siquiera en los momentos de mayor cercanía.42 41 Cf. H. MAROT. «Conciles anténicéens et conciles oecuméniques». En: Le concile et les conciles: contribution à l’histoire de la vie conciliaire de l’Église / B. Botte...[et al.]. Éditions de Chevetogne, 1960. P. 19-43. 42 Para conocer las concepciones vigentes en los siete primeros concilios ecuménicos, puede consultarse: W. DE VRIES. Orient et Occident: les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques. Paris: Cerf, 1974.

284 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

4.1. Concepción romana del papado ¿Cómo concibe el papa Celestino I la función del obispo de Roma? El contexto es el de la enseñanza presuntamente herética de Nestorio, arzobispo de Constantinopla. Celestino está convencido de que, en cuanto sucesor de S. Pedro, tiene la obligación y el derecho de extender su solicitud pastoral a toda la Iglesia (cf. 2 Cor 11,29). Está convencido también de que su autoridad es suprema y universal, superior a la de los demás obispos. Se ve por su modo de actuar. 1. El papa convoca un sínodo en Roma y, después de estudiar la doctrina de Nestorio, le comunica que, si en el plazo de diez días no se retracta abiertamente y por escrito, queda excluido de la comunión de la Iglesia católica y universal. Celestino actúa como juez inapelable, como criterio último de comunión eclesial; considera su sentencia como dicha por el mismo Cristo. Con otras palabras, reivindica para sí la autoridad suprema en materia doctrinal, la autoridad que le capacita para juzgar si la doctrina de Nestorio está de acuerdo o no con la doctrina de los Apóstoles y de la Iglesia católica. No olvidemos que Constantinopla es la capital del Imperio y está a punto de convertirse en la sede patriarcal más importante después de la de Roma. 2. Por su parte, la decisión tomada tiene valor universal e inapelable. No obstante, Nestorio recurre al Emperador y éste convoca el Concilio de Éfeso para que vuelva a estudiar la doctrina de Nestorio. El Emperador finge desconocer la sentencia del Papa y piensa que el concilio convocado por él es el único que tiene competencia para dirimir la controversia. El Papa no quería que se convocara un concilio. Después acepta su celebración, pero no para que revise su sentencia, sino para que la ejecute. Mantiene su sentencia contra Nestorio, aun después de la convocatoria del Concilio. Lo único que permite es que se prolongue el plazo concedido a Nestorio para retractarse. 3. Encarga a Cirilo de Alejandría que presida el Concilio y ejecute su sentencia contra Nestorio. Esto significa que Celestino considera a Cirilo como un subordinado. 4. Envía además tres legados con instrucciones bien precisas: deben actuar de acuerdo con Cirilo; deben custodiar la autoridad de la Sede Apostólica; si se llega a una discusión, deben juzgar las opiniones de los demás, no ser juzgados por ellos. En carta al Concilio, indica que envía a sus legados para que ejecuten lo que ha determinado; y no duda de que los Padres conciliares darán su asentimiento. Para cuando llegaron los legados, el Concilio, bajo la dirección de Cirilo, había condenado ya a Nestorio. No obstante, exigen que se les dé cuenta de todo lo decidido para que puedan confirmarlo. Uno de los legados —Felipe— les recuer285 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

da que la «cabeza de toda la fe y de todos los apóstoles es el bienaventurado apóstol Pedro». El mismo Felipe pronunciará unas palabras que serán recogidas literalmente por el Vaticano I: «Nadie duda, pues todos los siglos lo saben, que el santo y beatísimo Pedro, príncipe y cabeza de los apóstoles, columna de la fe y fundamento de la Iglesia Católica, recibió las llaves del Reino de manos de nuestro Señor Jesucristo, Salvador y Redentor del género humano y el poder de absolver y retener los pecados: el cual, hasta el tiempo presente y siempre, vive y juzga en sus sucesores», los obispos de Roma. 5. Pero la conciencia que tiene Celestino de su autoridad como sucesor de Pedro no le hace olvidar la importancia del consenso episcopal. Recordemos que la decisión romana ha sido tomada en un sínodo. Por otra parte, su carta al Concilio de Éfeso es un himno a la colegialidad de los obispos. En ella dice que el Señor les ha confiado a él y a todos los demás obispos la responsabilidad de enseñar a todos los pueblos; de ahí la obligación de tender a la unanimidad en sus enseñanzas. En la carta dirigida al clero y al pueblo de Constantinopla, subraya la importancia de la decisión conciliar: Nestorio «ha sido reprobado a la vez por la Iglesia universal y por nuestra propia sentencia». 4.2. Concepción oriental del papado En aquel momento, el obispo más favorable al papa era Cirilo de Alejandría. ¿Cómo concibe la función del papa? Le escribe a causa de Nestorio porque es costumbre de las iglesias tenerle informado de cuestiones semejantes. Le pregunta si puede seguir en comunión con Nestorio y le ruega que comunique sus deseos a los obispos de Macedonia y Antioquía. De ahí concluye Jugie que Cirilo ve en Roma el centro determinante de la comunión eclesial. Quizá sea una conclusión poco justificada. Habría que saber si acudió a Roma por ser el centro determinante o para conseguir del Papa el apoyo contra Nestorio que no encontraba en el Emperador. De hecho, en la querella que, después del Concilio, tuvo Cirilo con Juan de Antioquía, es Cirilo quien, sin consultar con Roma, fija las condiciones para concederle la comunión. Además, el aceptar o rechazar la decisión del Papa contra Nestorio no le parece suficiente como para conservar o romper la comunión eclesial, aunque sí para conservar o romper la comunión con la Iglesia de Occidente. ¿Cómo concebían la función del papa los obispos reunidos en el Concilio de Éfeso? Más en concreto, ¿qué valor concedió el Concilio a la decisión del Papa? ¿Pensó que era una decisión irreformable y que, por tan286 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

to, estaba ya definitivamente zanjada la cuestión de la heterodoxia de Nestorio o volvió a estudiarla por su cuenta para decidir en virtud de su propia autoridad? Parece que esta segunda hipótesis concuerda con los hechos mejor que la primera. 1. El Concilio condenó y destituyó a Nestorio después de comprobar que su doctrina era contraria a la fe de Nicea. Por tanto, no se limitó a aceptar y ejecutar la sentencia de Roma. 2. La sentencia previa del Papa fue muy importante para los Padres conciliares, pero no tan importante como para privarles de autoridad y de capacidad de decisión. Una prueba de ello es que los Padres conciliares, y especialmente Cirilo, insistían en que el Papa, por medio de sus legados, se había adherido a la sentencia del Concilio. El Legado del Papa Felipe dirá, en cambio, que el Concilio se ha unido a su cabeza. 3. Para el Concilio, el acuerdo del Papa tenía gran valor, pero no como ratificación de sus decisiones por una autoridad superior, sino como medio para conseguir que la decisión del Concilio se convirtiera en decisión ecuménica, es decir, en decisión de la Iglesia universal. Es la presencia de los legados del Papa la que hace que el Concilio sea de verdad ecuménico, es decir, representativo de la Iglesia universal. Con todo, hay que recordar que los legados reivindican para sí el derecho de confirmar o no lo decidido por el Concilio. 4. El primado del obispo de Roma no ha desempeñado un papel primordial en el pensamiento de los Padres conciliares. Pero ello no quiere decir que no lo reconocieran. Lo conocen por la declaración del Legado Felipe. Y hay al menos un dato significativo para poder afirmar que lo reconocen hasta cierto punto: la función desempeñada por Cirilo en cuanto representante de Celestino. Aparece el primero en las listas y fue quien presidió el Concilio. En síntesis podemos decir que no conciben del mismo modo la función eclesial del obispo de Roma el papa Celestino y sus colegas en el episcopado reunidos en Éfeso. El Papa acentúa la función primacial sin descuidar la dimensión colegial del episcopado. Los obispos de Oriente acentúan la dimensión colegial sin descuidar la singular importancia de la comunión con el papa y sin negarle un cierto tipo de primado.43

43

Por razones de brevedad, dejamos sin analizar las actitudes de Nestorio y de Juan de Antioquía, menos favorables al papado que la de los obispos reunidos en Éfeso. Omitimos también la referencia detallada de la carta de dos obispos de Oriente al papa Sixto III pidiéndole apoyo contra Cirilo y contra su herejía. Esta carta nos indica que los obispos orientales no desconocían la existencia en Roma de un árbitro supremo en materia de fe al que se podía apelar en casos de extrema necesidad. Para una información más detallada, puede consultarse W. DE VRIES. Orient et Occident. P. 61-100.

287 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

5. León Magno y Calcedonia Veinte años después del Concilio de Éfeso, se celebró el de Calcedonia, convocado para anular las decisiones tomadas por el Concilio de Éfeso del 449, llamado «latrocinio de Éfeso». Este concilio, bajo la dirección de Dióscoro, patriarca de Alejandría, había condenado a Flaviano, patriarca de Constantinopla, y había declarado ortodoxo a Eutiques, monje que defendía la existencia en Cristo de una sola naturaleza. Todo ello con el apoyo del emperador Teodosio. Tras la muerte repentina del Emperador, cambió la situación. Su hermana Pulqueria se oponía a Eutiques y quería anular las decisiones del concilio del 449. Pero, según la concepción vigente entonces, las decisiones de un concilio sólo podían ser abrogadas por otro concilio. Con este fin lo convocó el nuevo emperador Marciano. En este concilio aparecerán de nuevo, y con más claridad que en Éfeso, dos concepciones distintas de la función eclesial del obispo de Roma. 5.1. Concepción romana del papado En Calcedonia aparecen de nuevo el principio monárquico y el colegial en el gobierno de la Iglesia. El Papa pone el acento en el primado, sin excluir la participación colegial de los obispos. Pero hay muchos modos de poner el acento en el primado. El de León aparece en su manera de hablar y de actuar y en la de sus legados. 1. El Papa tiene conciencia de que la sede de Roma ha recibido del Señor el derecho de presidir a las demás. Los Legados, por su parte, afirman que el papa es el jefe (caput) y el obispo de la Iglesia universal. León Magno no reivindica para sí el derecho de regir cada iglesia particular como un obispo, pero el uso de estas expresiones pone de manifiesto cuán viva estaba ya en Roma la conciencia primacial. Gregorio Magno rehusará más tarde el apelativo ambiguo «papa universal» para hacer ver que no era padre (papa) u obispo de cada iglesia particular, porque cada iglesia no puede tener más que un obispo. 2. En el contexto conciliar, el Papa reivindica ante todo una autoridad doctrinal decisiva. En virtud de ese poder, zanjó la cuestión doctrinal en su Tomo a Flaviano y ahora declara que en el Concilio de Éfeso del 449 se ha atentado contra la fe y que, por tanto, ese concilio carece de valor. Consiguientemente no hace falta convocar un nuevo concilio. Sin embargo, el Emperador lo convoca contra el deseo expreso del Papa. Una vez convocado, el Papa se adhiere a la convocatoria y subraya que la Sede apostólica ha dado su consentimiento. Esto quiere decir que ya en esta época el Papa consideraba necesarario su consentimiento para la celebración de un concilio ecuménico. 288 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El Papa se adhiere a la convocatoria, pero sigue pensando que el Concilio de Éfeso (449) es nulo y que la cuestión doctrinal ha quedado zanjada en su Tomo a Flaviano. Una nueva discusión sería peligrosa y perjudicial. En consecuencia, el Concilio no puede hacer más que ratificar las decisiones del Papa. En concreto: a) sentar en el banquillo de los acusados a Dióscoro, Presidente del Concilio de Éfeso; b) aceptar sin discusión su Tomo en el que había expuesto la doctrina de los apóstoles de forma completa y rigurosa44 y c) decidir las modalidades de readmisión de los obispos que habían rechazado la verdadera fe en Éfeso. 3. Para lograr todo esto, exige que sean sus legados quienes presidan el Concilio. Pero, de hecho, solo lo consiguió en la tercera sesión. En las demás, presidieron los comisarios imperiales. Pascasino —uno de los legados del Papa— apeló expresamente a la orden que había recibido del Papa de presidir el Concilio. Reivindicó también el derecho de fijar el orden del día. Pero sus exigencias solo fueron atendidas en la tercera sesión, en la que fue condenado Dióscoro. Gracias a su actitud enérgica, los Legados consiguieron también que, desde el comienzo del Concilio, Dióscoro se sentara en el banquillo de los acusados y no entre los Padres conciliares. 4. El Papa funda su autoridad doctrinal en la asistencia del Espíritu Santo y en la sucesión de S. Pedro, de quien ha recibido todo poder para defender la verdad. Pero es consciente de que la asistencia del Espíritu Santo y la autoridad de S. Pedro se le han dado para proclamar la fe de la Iglesia y no su opinión personal. Se considera testigo autorizado de la fe de la Iglesia. Por eso, insiste en que la doctrina del Tomo concuerda con la doctrina transmitida por los Padres y con la confesada por los obispos contemporáneos. 5. León Magno reivindica autoridad doctrinal sobre toda la Iglesia. Trata a los patriarcas de Constantinopla, Alejandría y Antioquía como a subordinados, aunque no como a vicarios suyos. Reconoce y respeta los privilegios de las iglesias de Alejandría y Antioquía por su origen petrino. 6. Aunque la conciencia primacial del Papa León I está muy desarrollada, no es un autócrata. Las decisiones más importantes las ha tomado de acuerdo con el sínodo romano. En el ejercicio de su autoridad doctrinal, no procede arbitrariamente, sino de acuerdo con sus hermanos 44 Según Camelot, el Tomo no sería una definición dogmática ex cathedra, sino un acto del magisterio ordinario. Se habría convertido en definición dogmática con la aprobación solemne del Concilio de Calcedonia. De Vries opina que en esa época no se planteaban las cuestiones de manera tan precisa y cuasi automática y que León pretende que el Tomo sea aceptado por el Concilio sin discusión.

289 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

en el episcopado y con toda la Iglesia. Se alegra de saber que el Concilio ha ratificado su Tomo porque no duda de que su decisión ha quedado fortalecida por el consenso de todo el colegio episcopal. Además tiene interés en que las decisiones del Concilio tengan una recepción universal. Llega a decir que la definición dogmática del Concilio ha tenido lugar bajo la acción del Espíritu Santo. 5.2. Concepción oriental del papado El Concilio de Calcedonia es probablemente el momento en el que los orientales se han mostrado más dispuestos a reconocer el primado del papa. Pero se trata de saber qué concepción tienen del primado. Veamos algunos datos. 1. Con motivo del Concilio de Éfeso (449), varios personajes se dirigieron al papa en busca de apoyo: Eutiques, Flaviano, Eusebio de Dorilea y Teodoreto de Ciro. Pero ¿se dirigieron a él como a la autoridad suprema de la Iglesia? Eutiques recurre, según parece, como a una iglesia importante. Flaviano le pide que convoque un concilio ecuménico para que proclame la verdadera doctrina cristiana y para que repare la injusticia cometida en Éfeso. Luego parece suponer que el papa solo no podría hacer lo que espera del concilio, es decir, que el papa no es la instancia suprema de la Iglesia. Eusebio de Dorilea, en cambio, pide directamente al papa que le restituya en su función. Por tanto, le atribuye el poder de abrogar directamente una decisión conciliar; le atribuye el primado de jurisdicción. Algo parecido se puede decir de Teodoreto de Ciro. Entre los personajes que intervinieron en el Concilio de Calcedonia, no faltan reconocimientos del primado. El Patriarca de Constantinopla está dispuesto a someterse al papa y, de hecho, dice haber ejecutado una orden suya. El emperador Marciano habla del «principado en el episcopado», aunque el texto griego es menos claro que el latino: «obispo y guía en la fe divina». Pone en el mismo plano el Tomo de León a Flaviano que la definición dogmática del Concilio de Nicea. En carta al Papa para pedirle la confirmación del canon 28, reconoce el primado del papa. El Concilio dice que León ha sido el intérprete de la voz de Pedro, que Pedro ha hablado por medio de León. ¿Quiere decir que León ha hablado con la autoridad de Pedro y, por tanto, infaliblemente? O ¿quiere decir simplemente que la doctrina de León coincide de hecho con la de Pedro? Por el contexto, parece que esta segunda interpretación es la más correcta. Quizá el dato más significativo es el comportamiento del Concilio con el Tomo, como lo veremos en el siguiente apartado. 290 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. Recordemos que el Concilio fue convocado por el Emperador y presidido por sus comisarios en todas las sesiones, menos en una. Recordemos igualmente que fue convocado para anular el Concilio de Éfeso (449). Recordemos finalmente que el Papa ha dado por zanjada la cuestión doctrinal y que le exige al Concilio que acepte su Tomo sin discusión. Sin embargo, el Concilio no actuó así. En la segunda sesión, los comisarios imperiales piden a los obispos que declaren con autoridad si hay acuerdo o no entre la doctrina de Nicea y la del Tomo, es decir, que sometan oficialmente a discusión la enseñanza del Papa. Por tanto no aceptan su doctrina porque viene del Papa, sucesor de Pedro, sino porque coincide con la de Pedro. Cuando en la misma sesión algunos obispos proponen objeciones contra la doctrina del Tomo, se les dice que está de acuerdo con la de S. Cirilo. En ningún momento del Concilio se apela a la autoridad suprema del Papa para exigir la recepción de su Tomo. A su juicio, la obligatoriedad del Tomo procede de la recepción conciliar. Quien no acepta la doctrina aprobada por el Concilio es hereje. De hecho, en el Concilio había obispos que se habían opuesto a Flaviano y que ahora no veían con buenos ojos el Tomo. Fueron los comisarios quienes les obligaron a definirse entre Dióscoro y León. Como ya habían condenado a Dióscoro, no les quedó otra alternativa que la de León. 3. Otro dato a tener en cuenta es que el Emperador no pidió al Papa que ratificara las decisiones del Concilio. Por tanto, lo aprobado por todas las iglesias no necesitaba ratificación. La iglesia de Roma se había adherido a las decisiones del Concilio por medio de los legados del Papa. Por eso, solo le piden al Papa que ratifique el canon 28, el canon que no había sido aceptado por los Legados. Solo dos años más tarde pedirá el Emperador al Papa que confirme la definición dogmática del Concilio. Pero se lo pide porque entretanto los monofisitas cuestionaron el valor del Concilio, en parte por el silencio del Papa. Antes de la celebración del Concilio, el Papa dudaba de que pudiera ser realmente ecuménico por el breve plazo de tiempo entre la convocatoria y la apertura. Después del Concilio, insiste en la recepción universal del Concilio. Pero, de hecho, el Concilio reivindicó su autoridad aun antes de la recepción eclesial. Basan esa autoridad en la asistencia del Espíritu Santo prometida a la Iglesia y, por tanto, también a sus representantes; asistencia reconocida también explícitamente por el Papa. En síntesis, podemos decir que el primado del papa fue afirmado en Calcedonia más claramente que en los demás concilios. Sin embargo, el Papa no consiguió que se cumplieran todas sus órdenes. Se oponía a esas pretensiones la viva conciencia que tenían los obispos de la autoridad colegial. A ello hay que añadir también la autoridad del Emperador en la Iglesia. En la concepción imperial, la Iglesia no es una comunidad clara291 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mente distinta de la del Estado. Es un aspecto del Imperio, que tiene como cabeza al Emperador, el Ungido de Dios.45

6. Tomás de Aquino La importancia que tiene en la Iglesia Católica la infalibilidad del papa y la escasez de testimonios a su favor han hecho que los teólogos vuelvan sus ojos con avidez a los escritos de Sto. Tomás. Uno de los momentos en que acudieron con especial avidez fue cuando el Vaticano I se preparaba a definir el dogma de la infalibilidad. A juzgar por los resultados, cabe suponer que la búsqueda fue demasiado interesada o que los textos son demasiado ambiguos. De hecho, se dieron dos interpretaciones distintas. Para unos, Sto. Tomás enseñó, al menos implícitamente, la infalibilidad del magisterio personal del papa cuando define un artículo de fe. Para otros, no enseñó la infalibilidad personal del papa, sino la del papa juntamente con el concilio ecuménico o con el episcopado. La mayoría de los que defendían la primera interpretación eran partidarios de la definición proyectada. Algunos, en cambio, se oponían por estas dos razones, entre otras: 1) porque era una doctrina reciente, es decir, una doctrina introducida en la Escolástica por Sto. Tomás; 2) porque, para introducirla, se basó en textos falsos: en las decretales pseudoisidorianas.46 De hecho, el Vaticano I no aportó ningún texto de Sto. Tomás en apoyo de la infalibilidad a pesar de las reiteradas peticiones que se hicieron en ese sentido y a pesar de la propuesta de definir la infalibilidad con palabras del Doctor Angélico. Ello da pie a pensar que los textos le parecieron ambiguos al Concilio o que no quiso apoyarse en textos controvertidos.47

45 Para la fundamentación documental de todo lo dicho en este capítulo puede consultarse W. DE VRIES. Orient et Occident: les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques. Paris: Cerf, 1974. P. 101-160 (Original alemán en: OCP 35 (1969) 63-122). 46 Es un argumento esgrimido por Döllinger y repetido por H. Küng. Para una refutación, véase: W. BRANDMÜLLER. «Hans Küng y la historia de la Iglesia: observaciones críticas al libro “¿Infalible?”» En: La infalibilidad de la Iglesia: respuesta a Hans Küng / obra dirigida por Karl Rahner. Madrid: Ed. Católica, 1978. (BAC; 401). P. 109-114 [103117]. 47 Cf. U. BETTI. «L’assenza dell’autorità di S. Tommasso nel decreto vaticano sull’infalibilità pontificia». En: Divinitas 6 (1962) 407-422.

292 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Aunque la cuestión de la infalibilidad sigue siendo polémica, creo que, gracias a los estudios recientes sobre Sto. Tomás, podemos lograr una interpretación bastante objetiva de sus textos.48 La interpretación se ve guiada y condicionada por dos datos que tienen repercusiones metodológicas. El primer dato a tener en cuenta es que Sto. Tomás nunca afronta directamente la cuestión del magisterio del papa. De él trata solo incidental e indirectamente al discutir otras cuestiones. Es un dato que exige una vigilancia extrema para no dar a sus expresiones un alcance más amplio que el pretendido por él. El segundo dato a tener en cuenta es que Sto. Tomás nunca dice explícitamente que el magisterio del papa sea infalible. Este dato nos obliga a echar mano de la Lógica para ver si las afirmaciones del santo implican lógicamente la afirmación de dicha infalibilidad. Es un recurso que exige mucha precaución para no sacar conclusiones que no hubiese sacado Sto. Tomás sin añadir matices o poner condiciones. El primer grupo de textos que nos interesa gira en torno a la redacción y promulgación de nuevos credos o símbolos de la fe. Justificada la necesidad y la legitimidad de nuevos símbolos, ¿a quién compete su redacción y promulgación? ¿Puede promulgarlos el papa o es competencia exclusiva de los concilios ecuménicos? En la Edad Media es habitual atribuir a los concilios la tarea de promulgar nuevos credos porque son los concilios los que con la promulgación de nuevos credos han ido definiendo la fe de forma cada vez más explícita para hacer frente a las sucesivas herejías. Pero es habitual igualmente atribuir al papa autoridad para dirimir controversias que atañen a la fe.49 ¿Cuál es la actitud de Sto. Tomás? En la Suma teológica, II-II, q.1, a.10, dice lo siguiente en el Sed contra: «El símbolo se compuso en un concilio general. Pero estos concilios sólo pueden congregarse por la autoridad del Suma Pontífice, como consta en los Decretos, dist. 17, cn. 4. Luego compete a la autoridad del Sumo Pontífice la composición del símbolo». Es un razonamiento un tanto ambiguo porque admite al menos estas dos interpretaciones: 1. La promulgación de los símbolos es competencia de los concilios ecuménicos. Al papa se le puede atribuir esta competencia en 48

Además de los artículos ya citados, merecen mención especial: Y. CONGAR. «St. Thomas and the Infallibility of the Papal Magisterium (Summa Theol., II-II, q.1, a.10)». En: The Thomist 38 (1974) 81-105. H. HORST. «Kirche und Papst nach Thomas von Aquin». En: Catholica 31 (1977) 151-167. P. RODRÍGUEZ. «“Infallibilis?”: la respuesta de Santo Tomás de Aquino: estudio de la terminología “infallibilis-infallibiliter-infallibilitas” en sus tratados “de fide”». En: ScrTh 7 (1975) 51-123. 49 Cf. Y. CONGAR. «St. Thomas and the Infallibility». En: The Thomist 38 (1974) 87-88.

293 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cuanto que es él quien convoca los concilios.50 Esta interpretación supone que es necesaria la convocatoria de un concilio para la promulgación de un nuevo credo. Supone, por tanto, que el papa por sí solo no puede promulgar un nuevo símbolo. 2. El papa puede promulgar un nuevo símbolo sin necesidad de convocar un concilio porque quien tiene autoridad para convocar un concilio tiene autoridad para promulgar todo lo que puede promulgar un concilio. Para conocer cuál de las dos interpretaciones refleja mejor el pensamiento de Sto. Tomás, vayamos al Corpus del artículo. Dice así: «La redacción del símbolo incumbe a la misma autoridad a la que incumbe determinar por sentencia (sententialiter determinare) las cosas de la fe para que sean mantenidas con fe firme (inconcussa fide) por todos. Ahora bien, esto pertenece a la autoridad del Sumo Pontífice, «a quien son remitidas las cuestiones más importantes y las más difíciles», como se dice en el Decreto, d. XVII, c. 5. De ahí también que el Señor diga a Pedro, a quien constituyó Sumo Pontífice: «Pedro, he rogado por ti para que tu fe no desfallezca; y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos» (Lc 22,32). La razón está en que la fe de toda la Iglesia debe ser una, según las palabras del Apóstol: «Hablad todos lo mismo y no haya divisiones entre vosotros» (1 Cor 1,10). Esto no podría cumplirse a no ser que las discusiones surgidas desde la fe acerca de la fe sean definidas por el que preside a toda la Iglesia, para que así su sentencia sea mantenida firmemente por toda la Iglesia. Por eso, compete a la autoridad exclusiva del papa redactar un nuevo símbolo, así como todo lo demás que concierne a toda la Iglesia, como congregar un concilio ecuménico y cosas semejantes».

En su razonamiento, Sto. Tomás parte de la convicción de que corresponde al papa dirimir con su autoridad las controversias que atañen a la fe,51 equipara la redacción de un nuevo símbolo con una definición con autoridad y concluye que es competencia exclusiva del papa promulgar un nuevo símbolo. 50 Sto. Tomás cita el Decretum Gratiani, d. XVII, c. 4-5. En el Decreto, el c. 4 es atribuido a Pelagio, pero proviene del Pseudo-Isidoro. Sto. Tomás podría haber aducido otros textos. Por otra parte, era doctrina común entre los canonistas. Cf. Y. CONGAR. «St. Thomas and the Infallibility». En: The Thomist 38 (1974) 90. 51 «Determinare sententialiter» significa «definir mediante sentencia judicial» o «definir con autoridad». Se contrapone a la actividad de los teólogos, que enseñan como peritos o maestros, no como jueces. Algunas ediciones de la Suma proponen «finaliter determinare» en lugar de «sententialiter determinare». Aunque «finaliter» puede tener otros sentidos —tener la última palabra o indefectibilidad final en la fe—, en el contexto de este artículo significa lo mismo que «sententialiter». Cf. Y. CONGAR. St. Thomas and the Infallibility. The Thomist 38 (1974) 82-84.

294 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Existía, como hemos dicho, una tradición canónica que atribuía al papa autoridad para dirimir controversias. Sto. Tomás cita la frase del Decretum Gratiani: «las cuestiones más importantes y las más difíciles deben ser remitidas siempre a la Sede Apostólica». El Decreto atribuye la frase a una decretal del Papa Pelagio II, pero en realidad es del Pseudo-Isidoro. Ello no quiere decir que la frase carezca de valor pues se encuentra ya en la famosa carta de Inocencio I a Victricio del 404.52 Se trata de la obligación que tienen los obispos de informar al papa de las decisiones importantes que toman para que reciban de él su sanción definitiva.53 Por otra parte, Sto. Tomás podría haber citado la decretal Maiores ecclesiae causas de Inocencio III, recogida también en el Decretum Gratiani.54 El fundamento de esta autoridad lo encuentra Sto. Tomás en la promesa de Jesús a Pedro (Lc 22,32). Es una promesa que alcanza no solo a Pedro, sino también a todos los Sumos Pontífices. De ahí que los fieles puedan creer con una fe inconmovible lo que los papas definen «sententialiter». Debemos advertir, con todo, que en otros contextos vincula la promesa a la Iglesia o a la Iglesia de Pedro: «la Iglesia universal no puede errar» porque Jesús dijo: «he rogado por ti, Pedro, para que tu fe no desfallezca». Lo aplica a las indulgencias: la Iglesia universal aprueba y concede indulgencias, luego algo valen. «Sería impío decir que la Iglesia hace algo en balde (vane)».55 La fe de la Iglesia universal no puede desfallecer porque el Señor dice: «he rogado por ti...».56 En este contexto contrapone la fe de la Iglesia universal, que no puede desfallecer, a la fe de los «mayores», que puede desfallecer. «Mayor» puede ser cualquier maestro. Los simples fieles incurren en herejía si se adhieren pertinazmente a la doctrina de un maestro que esté en abierta oposición a la Escritura, a la regla de la fe o a la doctrina pública de la Iglesia. ¿Se sigue de aquí que todos los «maiores» pueden errar, incluido el papa? ¿Se sigue de aquí que la promesa alcanza solo a la Iglesia universal? No creo que sea éste el modo de pensar de Sto. Tomás. Me baso para ello en el texto que estamos analizando (II-II, q.1, a.10) y en otros que analizaremos después en los que establece una estrecha relación entre el juicio de la Iglesia universal y el juicio del papa. 52 «Si majores causae in medium fuerint devolutae, ad sedem apostolicam, sicut synodus statuit, et beata consuetudo exigit, post judicium episcopale referantur»: INOCENCIO I. Epist., 2, c. 3,6 (PL 20,473). 53 Cf. INOCENCIO I. Epist., 29,1 (PL 20,583A-B); Epist., 30,2 (PL 20, 590 A-B). 54 INOCENCIO III. Maiores ecclesiae causas. En: Decretum Gratiani, l.3, t.42, c.3 (Friedberg II,644). 55 In IV Sent., d.20, q.1, a.3a, sc.2 et in c. 56 II-II, q.2, a.6, ad 3.

295 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Dos veces aplica la promesa del Señor a la «ecclesia Petri», es decir, a la iglesia de Roma y a su ámbito de influencia: Italia, iglesia occidental: «solo la iglesia de Pedro (en cuyo ámbito se incluye toda Italia...) fue siempre firme en la fe». «La iglesia de Pedro [...] está limpia de errores».57 «La iglesia romana no fue depravada por los herejes [...]. Solamente la iglesia de Pedro permaneció íntegra». Se refiere a toda la iglesia occidental en explícita contraposición a la iglesia de Constantinopla en la que hubo herejes.58 El objetivo de esta autoridad es el de salvaguardar la unidad de la fe y, consiguientemente, la unidad de la Iglesia. En la Summa Contra Gentes, insiste en que, para conservar la unidad de la Iglesia, se requiere que haya uno que presida a toda la Iglesia.59 Es una concepción común en la iglesia occidental del s. XIII. La iglesia oriental, en cambio, cree que para salvaguardar la unidad basta el consenso de los obispos expresado en un concilio ecuménico y aceptado por la Iglesia.60 Como se ve, atribuye claramente al papa la autoridad de promulgar nuevos símbolos. Lo que no está tan claro para algunos autores es si puede hacerlo sin convocar un concilio.61 Para salir de dudas, nada mejor que recurrir al segundo de los textos importantes: De Potentia, q.10, a.4, ad 13: «Así como un concilio posterior tiene poder para interpretar un símbolo creado por un concilio anterior y para añadir algo a fin de explicarlo, como consta por lo dicho, así también el Romano Pontífice puede hacer esto con su autoridad. Solo con su autoridad pueden reunirse los concilios, por él son confirmadas las decisiones de los concilios y del concilio se apela a él. Todo esto consta por las Actas del Concilio de Calcedonia. Y para explicitar un símbolo no hace falta que se reúna un concilio ecuménico, pues a veces lo impiden las divisiones de las guerras, como se lee en el séptimo concilio [se refiere al sexto concilio ecuménico = Concilio II de Constantinopla] que el Emperador Constantino dijo que “por la amenaza de guerra no pudo congregar a todos los obispos”; sin embargo, los reunidos, siguiendo la sentencia del Papa Agatón, dirimieron algunas dudas que habían surgido en la fe diciendo que “en Cristo hay dos voluntades y dos actividades”.»

Aquí claramente se afirma que para promulgar un nuevo credo, es decir, para explicitar un credo anterior, no hace falta convocar un concilio. 57

In Symb. Apost., a.9. Super Ev. Mat., c.16, l.2. 59 CG l.4, c.76, 2 y 3. 60 Cf. Y. CONGAR. «St. Thomas and the Infallibility». En: The Thomist 38 (1974) 99. 61 Así en el Vaticano I se dieron las dos interpretaciones. Cf. U. B ETTI . «L’assenza dell’autorità». En: Divinitas 6 (1962) 410-416. 58

296 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Puede hacerlo el papa. Alude, no obstante, a tiempos de guerra en los que no se pueden celebrar concilios ecuménicos. ¿Quiere decir con ello que el papa puede promulgar nuevos credos sólo en esas situaciones anómalas? Creo que no. Creo que se apoya en estos casos evidentes de definiciones papales sin concilio para justificar su posibilidad. De hecho, al caso del Papa Agatón añade el del Papa León que, sin amenaza de guerra, definió la fe. La recepción conciliar vino después. Con todo, hay que añadir dos puntualizaciones: 1) que en aquella época no había surgido todavía la tensión y oposición entre papa y concilio que se vivirá en siglos posteriores; 2) que en este artículo se está discutiendo in recto la cuestión del Filioque, la cuestión de si el Espíritu Santo procede del Hijo. La alusión al papa es un inciso. Pero, por otro lado, insiste en que es el papa el que convoca los concilios, al que se puede apelar desde el concilio y el que con su ratificación da validez a las decisiones de los concilios. De ahí concluye que el papa puede hacer lo que hacen los concilios: interpretar símbolos anteriores y promulgar nuevos.62 Por estos dos textos se ve que atribuye al papa el poder de dirimir las controversias teológicas y el de promulgar nuevos artículos de fe. No dice que esas definiciones sean infalibles, pero sí afirma que hay que creer con fe «firme» lo definido por él y que toda la Iglesia debe mantener firmemente lo definido por el papa para que así se conserve la unidad de la Iglesia. Ahora bien, si el papa no es infalible, cabe la posibilidad de que se dé unidad de la Iglesia en el error. Pero esto es totalmente inaceptable para Sto. Tomás por lo que vimos en el tema segundo. Luego implícitamente enseña la infalibilidad del papa. Antes de sacar esta conclusión, sigamos apoyándonos en sus textos. Ahora vamos a recoger textos relacionados con el objeto formal de la fe. Uno de los más conocidos es el que describe el objeto formal de la fe como «la verdad primera en cuanto se manifiesta en las Escrituras y en la doctrina de la Iglesia».63 De ahí saca la conclusión de que quien no se adhiere como a regla infalible y divina a la doctrina de la Iglesia, que procede de la verdad primera manifestada en las Escrituras, no tiene el hábito o virtud de la fe. Es un texto de enorme importancia por la vinculación que establece entre doctrina de la Iglesia e infalibilidad. Es verdad que está pensando en la infalibilidad de la doctrina —no de las personas— que procede de la verdad primera que se manifiesta en las Escrituras. Pero también es

62 63

Cf. In I Sent., d.11, q.1, a.4, ex; CG l.4, c.25, 4; I, q.36, a.2, ad 2. II-II, q.5, a.4, in c.

297 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

verdad que es una doctrina mediada por la actividad docente de la Iglesia («quae ecclesia docet»).Es una tarea necesaria porque «la verdad de la fe se halla en la Sagrada Escritura muy dispersa, en formas variadas y en algunos textos oscuros».64 Poco después tenemos otro texto interesante porque relaciona la doctrina de la Iglesia con un acto docente y con el papa. Respondiendo a una objeción dice que no es hereje quien sigue su parecer en cuestiones de fe que todavía no han sido definidas por la Iglesia. Lo es quien se opone pertinazmente a lo definido por la autoridad de la Iglesia universal. «Esta autoridad reside principalmente en el Sumo Pontífice».65 Por tanto, la herejía no se relaciona inmediatamente con el rechazo de una doctrina bíblica, sino con el rechazo de esa doctrina una vez definida por la Iglesia. En el Quodlibeto 966 se explicitan un poco más estas ideas. Así como tenemos que creer lo que está en la Sagrada Escritura, así también lo que ha sido definido por la Iglesia. Por eso, es hereje el que piensa lo contrario a lo definido por los concilios. Luego el juicio común de la Iglesia no puede ser erróneo.67 Como se ve: 1) establece una clara distinción entre doctrina de la Escritura y de la Iglesia; 2) pasa con tal naturalidad de lo definido por la Iglesia a lo definido por los concilios que parece identificar ambos conceptos; 3) afirma explícitamente que el juicio de la Iglesia no puede ser erróneo. En el Corpus de esta cuestión pasa con la misma naturalidad del juicio de la Iglesia universal a la sentencia del papa: «es cierto que es imposible que el juicio de la Iglesia universal yerre en lo que atañe a la fe. De donde se sigue que hay que atenerse a la sentencia dada en un juicio por el papa —al que toca definir las cuestiones de la fe— más que a la opinión de cualquier experto en teología». Parece que identifica «juicio de la Iglesia universal» y «sentencia del papa». La equiparación no es extraña porque es al papa al que «pertinet determinare de fide». La consecuencia lógica que podemos sacar de esta identificación es que las definiciones del papa no pueden ser erróneas. Advierte que eso no se debe a las cualidades personales de los que presiden a la Iglesia, sino a la Divina Providencia que les asiste, según lo prometido por Jesús: «Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará 64

II-II, q.1, a.9, ad 1. II-II, q.11, a.2, ad 3. Remite de nuevo al Decretum Gratiani, 24, q.1, c.13. 66 Se ha puesto en duda su autenticidad: P. GLORIEUX. «Le plus beau Quodlibet de saint Thomas est-il de lui?» En: MSR 3 (1946) 235-268. Sus argumentos han sido refutados por J. ISAAC. «Le Quodlibet 9 est bien de saint Thomas: l’article sur l’infini en act est à lui seul probant». En: AHDL 16 (1947-48) 145-186. Congar sigue a Isaac: Y. CONGAR. «St. Thomas and the Infallibility». En: The Thomist 38 (1974) 93, n.29. 67 Quodl. 9, q.8, sc.2. 65

298 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

hasta la verdad completa» (Jn 16,13).68 Insiste en que se trata de cuestiones de fe, es decir, de cuestiones necesarias para la salvación. Puede errar, en cambio, en cuestiones concretas que requieren el testimonio falible de testigos. La canonización ocupa un puesto intermedio. Requiere la palabra de testigos, pero, por otra parte, el culto dado a los santos es una especie de profesión de fe, pues presupone que creemos que están en la gloria. De ahí que se pueda creer piadosamente que ni siquiera en las canonizaciones pueda equivocarse la Iglesia.69 Si no tuviéramos más textos que los citados, habría que decir que Sto. Tomás está a favor de la infalibilidad no solo de la Iglesia y del concilio ecuménico, sino también del papa. Pero hay otros textos que parecen sugerir líneas de pensamiento divergentes. Uno dice que debemos acomodarnos a la regla segunda —a los prelados y doctores— en aquello en que no discrepa de la regla primera, «porque en lo que discrepa ya no es regla; y por esto no hay que asentir a un prelado que predica algo contrario a la fe, porque en esto discrepa de la regla primera».70 Este texto advierte que el asentimiento al prelado no es absoluto, sino que está condicionado a su conformidad con la regla primera. Por lo que dice a continuación, se ve que es una condición que puede crear problemas de conciencia a quien sospecha que un prelado o doctor enseña algo contrario a la fe y no tiene medios para comprobarlo. Por otra parte, cabe preguntarse si incluye al papa entre los prelados que pueden enseñar algo contrario a la fe o si excluye este caso por la asistencia del Espíritu Santo. El texto paralelo de la Suma teológica mantiene en pie el principio de que los menores no tienen fe implícita en la fe de los mayores, sino en cuanto éstos se adhieren a la doctrina divina: «Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo» (1 Cor 4, 16; 11,1). En cambio, suaviza los problemas de conciencia: quien de buena fe sigue la doctrina errónea de los mayores no será tenido por hereje a no ser que se aferre pertinazmente a esa doctrina contraria a la fe de la Iglesia universal que no puede fallar (Lc 22,32).71 A estas alturas ya sabemos la conexión que establece Sto. Tomás entre la fe de la Iglesia universal y el que tiene autoridad para definirla. Sabemos igualmente cómo afecta a los papas la promesa de Jesús a Pedro. Por tanto, parece que, cuando habla de mayores que yerran en su predicación no piensa en el papa.

68

Quodl. 9, q.8, in c. Cf. también II-II, q.1, a.9, sc. En Quodl. 4, q.8, a.2, in c, dice qué es lo que no puede dispensar el papa por ser de derecho natural o divino: los preceptos de la ley natural, los artículos de la fe y los sacramentos. ¿Coincide con el ámbito del magisterio infalible según Sto. Tomás? 69 Quodl. 9, q.8, in c et ad 1-2. 70 In 3 Sent., d.25, q.2, a.1d, ad 3. 71 II-II, q.2, a.6, ad 3.

299 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En el De Veritate, un objetor niega la fiabilidad de los medios utilizados para transmitir la revelación, porque los sucesores de los Apóstoles, por ser hombres, pueden engañarse y engañar. Consiguientemente niega la certeza en cosas de fe y la necesidad de creer. La respuesta de Sto. Tomás es un tanto desconcertante. No recurre a la asistencia del Espíritu Santo ni al juicio infalible de la Iglesia. Tras afirmar que la fiabilidad de los profetas y de los Apóstoles fue testificada por Dios con milagros, añade que «a los sucesores de los Apóstoles y de los profetas no les creemos más que en la medida en que nos anuncian lo que aquellos dejaron por escrito».72 Es una frase que aceptaría cualquier protestante, una frase que nos obliga a aceptar las enseñanzas de los sucesores de los Apóstoles solo en la medida en que estén de acuerdo con la Escritura. Pero ¿cuál es su alcance en Sto. Tomás? ¿Admite en principio la posibilidad de que un papa se equivoque en algo definido por él sententialiter? Los canonistas admitían la posibilidad de un papa hereje y ponían como ejemplo el caso de Anastasio II ya que desconocían todavía el caso que luego se haría famoso del Papa Honorio. Era frecuente también la expresión «nisi deprehendatur a fide devius».73 Sto. Tomás no usa nunca la expresión ni alude jamás al Papa Anastasio. Si con ello no niega la posibilidad de un papa hereje, sí la elude. Para terminar la recopilación de textos que ponen sordina a la infalibilidad del magisterio del papa, quiero mencionar uno ajeno a la materia en discusión por si puede aportar luz por analogía. Al discutir la posibilidad de que un acto de fe recaiga sobre algo falso, una objeción dice que uno puede creer erróneamente que una hostia determinada está consagrada y consiguientemente puede creer erróneamente que Cristo está presente en ella sacramentalmente. Responde Sto. Tomás que la fe nos obliga a creer en la presencia de Cristo en una hostia debidamente consagrada. Pero que esta hostia esté debidamente consagrada es cuestión de estimación humana. Y en esta estimación cabe el error.74 ¿Se puede decir análogamente que hay que creer en lo enseñado por el papa solo en cuanto está debidamente definido y que es cuestión de estimación humana el saber si está debidamente definido o no? No cabe duda de que siempre ha de entrar en juego la estimación humana. El problema está en saber qué exigiría Sto. Tomás para poder afirmar que una definición del papa se ha dado correctamente. Es la 72

De Veritate, q.14, a.10, ad 11. Cf. Y. CONGAR. «St. Thomas and the Infallibility». En: The Thomist 38 (1974) 92-93. 74 In 3 Sent., d.24, q.1, a.1c, ad 4. En II-II, q.1, a.3, ad 4, da la misma respuesta, pero omite la referencia a la estimación humana: «si no se ha consagrado correctamente, la fe no sufre por eso falsedad». 73

300 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cuestión decisiva. Yo creo que Sto. Tomás no ha dado una respuesta explícita a esta pregunta. Con todo, sintetizando lo dicho hasta ahora, me atrevería a decir que el pensamiento de Sto. Tomás se puede representar gráficamente con la imagen de dos vectores o de dos fuerzas que tiran en direcciones divergentes. La primera y más potente es la que apunta hacia la infalibilidad del papa. Es la que atribuye al papa el poder de promulgar o definir nuevos artículos o dogmas de fe. Es la que insiste en considerar como objeto formal de la fe a la verdad primera en cuanto se manifiesta en las Escrituras y en la doctrina de la Iglesia. Es la que insiste en las promesas de Jesús. Es la que insiste en la ausencia de error en la fe y en la enseñanza de la Iglesia. Es la que pasa con naturalidad de la Iglesia a los obispos y al papa.75 La segunda es la que recuerda que la doctrina de la Iglesia es regla segunda de la fe, regla en la medida en que está de acuerdo con la regla primera. Es la que recuerda que a los sucesores de los Apóstoles hemos de creerles en la medida en que nos anuncian lo que ellos dejaron por escrito. Por tanto, Sto. Tomás da pie para afirmar que el magisterio del papa es infalible y para afirmar que la infalibilidad del papa no es absoluta, sino condicionada. Todo el problema de la teología posterior estará en determinar estas condiciones. 7. Martín Lutero Acabamos de ver que Sto. Tomás no dedica ninguna quaestio a la infalibilidad del papa. Parece que es el teólogo franciscano Pedro Juan Olivi (1248/49-1298) —jefe de los franciscanos rigoristas conocidos como Espirituales— el primero que se plantea el problema explícitamente. Lo hace en una quaestio contenida en su obra De perfectione evangelica y formulada de esta manera: «Quaeritur an romano pontifici in fide et moribus sit ab omnibus catholicis, tamquam regulae inerrabili oboediendum».76 Es una quaestio en la que hace algunas distinciones antes de formular su tesis: 1) entre el error personal que afecta solo al papa y el error 75 Para entender esta fluidez, hay que recordar que para Sto. Tomás el papa es como una personificación de la Iglesia universal, como el obispo lo es de su diócesis o el rey de su reino. Es lo que entendían por representación en el sentido fuerte de la palabra. Pero, por otra parte, para comprender toda la autoridad del papa hay que recordar que representa no solo a la Iglesia, sino también a Cristo. Tiene una doble representación. Cf. Y. CONGAR. «St. Thomas and the Infallibility». En: The Thomist 38 (1974) 92-97. 76 Cf. M. MACCARRONE. «Una questione inedita dell’Olivi sull’infallibilità del papa». En: RSCI 3 (1949) 309-343.

301 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

magisterial que afecta a la comunidad; 2) entre las cuestiones esenciales a la fe y las que no lo son; 3) entre la inerrancia que uno tiene por sí mismo y la que tiene por haberla recibido de otro; 4) entre inerrancia condicionada e incondicionada; 5) entre verdadero papa y papa solo de nombre y apariencia. Su tesis es que un verdadero papa no puede errar en sus enseñanzas públicas en cuestiones de fe, pero que, si un papa niega una verdad ya definida, cae en herejía y, por tanto, deja de ser verdadero papa y se convierte en papa solo de nombre y apariencia.77 En esta quaestio se habla de la posibilidad de que un papa caiga en herejía. Años después Juan XXII fue considerado hereje por los Espirituales franciscanos.78 Desde un punto de vista terminológico, hay que advertir que Olivi utiliza el adjetivo «inerrabilis». Fue Guido Terrena el primero en aplicar el adjetivo «infallibilis» al magisterio del papa.79 En los siglos XIV y XV se trató del magisterio del papa también en el contexto del conciliarismo, del que hablaremos en el capítulo siguiente, dedicado a los concilios ecuménicos. En el siglo XVI fue Lutero quien más tenazmente se opuso al papado. Se ha llegado a decir que la lucha contra el papado ha sido la verdadera tarea de Lutero.80 Es una expresión ambigua, que puede ser verdadera o falsa. Si con ella se quiere decir «que Lutero entendió desde un principio su actividad reformadora como lucha contra el Papado», entonces es falsa. En cambio, la expresión es verdadera si por Papa o Papado se entiende la concentración «de aquello que, en opinión de Lutero, se mostraba en la Iglesia Romana de su tiempo como defecto y falsificación de la fe y vida cristiana».81 77 Cf. B. TIERNEY. Origins of Papal Infallibility, 1150-1350: a Study of the Concepts of Infallibility, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages. 2nd. Impr. with a Postscript. Leiden: Brill, 1988. P. 93-130. P. DE VOOGHT. «Esbozo de una investigación sobre la palabra «Infalibilidad» durante el período de la escolástica». En: La infalibilidad de la Iglesia / O. Rousseau...[et al.]. Barcelona: Estela, 1964. P. 91-94. U. Horst cree que Olivi no enseña la infalibilidad del papa en el sentido moderno de la palabra. Enseña simplemente que el papa es infalible cuando su enseñanza coincide con la de la Iglesia universal. Cf. U. HORST. Unfehlbarkeit und Geschichte: Studien zur Unfehlbarkeitsdiskussion von Melchior Cano bis zum I. Vatikanischen Konzil. Mainz: Matthias-Grünewald, 1982. P. 220-234. Le critica B. TIERNEY. «John Olivi and Papal Inerrancy: on a Recent Interpretation of Olivi’s Ecclesiology». En: TS 46 (1985) 315-328. 78 Cf. R. MANSELLI. «Le cas du pape hérétique, vu à travers les courants spirituels du XIVe siècle». En: L’infaillibilité: son aspect philosophique et théologique [...] / aux soins de Enrico Castelli. Paris: Aubier, 1970. P. 113-130. 79 Cf. Guidonis Terreni quaestio de magisterio infallibili Romani Pontificis / quam edidit P. Bartholomaeus M. Xiberta. Monasterii: Aschendorff, 1926. 32 p. 80 Cf. O. CLEMEN: WA 54,354. 81 Cf. H. MEYER. «Postura de Lutero frente al Papado». En: DiEc 18 (1983) 499-500 [499-520].

302 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Su oposición al papado no fue el punto de partida de su reforma. Fue creciendo poco a poco a partir de principios teológicos más fundamentales y llegó al extremo de identificar al papa con el Anticristo. Antes de 1517 —nació en 1483— no consta de ninguna crítica llamativa de Lutero contra el papado. Refiriéndose a esa época de su vida, dice en 1545 en el prólogo a la edición de sus obras latinas que fue un papista fanático (papista insanissimus), dispuesto a matar a todos los que rehusaran obedecer al papa.82 Y en el prefacio a su Confessio fidei de 1538 dice que le fascinaba la figura del papa y creía que era guiado por el Espíritu Santo y no podía equivocarse. Fue después cuando empezó a sospechar del papa, a despreciarlo y a tenerlo finalmente por la abominación de la desolación erigida en el Lugar Santo (Mt 24,15).83 Puede que haya algo de exageración en estos textos de Lutero. Parece que pensaba del papa lo que pensaban normalmente los teólogos de su tiempo.84 Los problemas comenzaron en 1517 con las tesis sobre las indulgencias. En la predicación de las indulgencias para la edificación de la basílica de S. Pedro, alcanzó notable fama el dominico Juan Tetzel por la retórica que utilizaba para conmover a los fieles y persuadirles a dar limosna por las almas del purgatorio. Hojas volantes le acusaron de haber pronunciado unos versos alemanes que decían: «Al sonar la moneda en la cajuela, del fuego el alma al paraíso vuela».85 Indignado Lutero por la predicación de Tetzel, envía una carta de protesta al arzobispo de Maguncia y Magdeburgo a la que adjunta copia manuscrita de las 95 tesis que redactó sobre las indulgencias. En ellas protestaba contra un concepto popular, demasiado externo, de las indulgencias y de la penitencia cristiana y limitaba la potestad del papa en este campo a la remisión de las penas canónicas impuestas por la Iglesia. 82

WA 54,179,24-27. WA 50,379. 84 Para conocer la actitud de Lutero puede consultarse: R. BÄUMER. «Der junge Luther und der Papst». En: Catholica 23 (1969) 392-420. R. BÄUMER. Martin Luther und der Papst. 3te. Aufl. Münster: Aschendorff, 1982. S.H. HENDRIX. Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict. Philadelphia: Fortress, 1981. S.H. HENDRIX. «Lutero y el papado». En: Concilium 118 (1976) 192-202. G. MÜLLER. «Martin Luther und das Papsttum». En: Das Papsttum in der Diskussion / hrsg. von Georg Denzler. Regensburg: Pustet, 1974. P. 73-101. B. ULIANICH. «L’infaillibilité chez Luther jeune». En: L’infaillibilité / aux soins de Enrico Castelli. Paris: Aubier, 1970. P. 549-564. Diálogo: 565-570. 85 Cf. R. GARCÍA-VILLOSLADA. Martin Lutero. Madrid: La Editorial Católica, 1973. T. 1. P. 333. 83

303 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Universidades y teólogos vieron en las tesis ante todo un ataque al poder y a las enseñanzas de los papas y orientaron sus contraataques en esta dirección.86 Sin embargo, no parece que fuera esa la intención principal de Lutero. De hecho, en la dedicatoria al Papa de sus Resolutiones o explicaciones de sus 95 tesis, publicada en agosto de 1518, le dice: «vivifica, mata, llama, revoca, aprueba, reprueba, como te plazca; en tu voz reconoceré la voz de Cristo, que en ti preside y por ti habla. Si merecí la muerte, no rehúso el morir».87 Y cuando el cardenal Cayetano le conmina en nombre del Papa a retractarse de sus errores, Lutero apela al Papa el 16.10.1518, a un papa mejor informado, y le recuerda que ha sometido todo a su autoridad «para que mate, vivifique, repruebe, apruebe como le plazca».88 Llama la atención que quien así habla en agosto y se ratifica en octubre apele el 28 de noviembre del papa al concilio, profese que el concilio legítimamente congregado está sobre el papa89 y añada que el papa, por ser hombre semejante a nosotros, puede errar, mentir, envanecerse.90 Sean fingidas o sinceras sus apelaciones y sus palabras, lo cierto es que Lutero está viviendo unos momentos dramáticos bajo la amenaza inminente de excomunión.91 Por una parte, quiere ser fiel a su conciencia y a lo que él cree que es la verdad del Evangelio, pero por otra cree sinceramente todavía que esa verdad tiene cabida en esta Iglesia que tiene al papa como centro de unidad; cree que la reforma puede realizarse sin romper con Roma. Solo cuando pierda esta esperanza, cuando crea que el papa se opone abiertamente al Evangelio, romperá con él y le atacará por fidelidad a lo que él cree que es el Evangelio. A finales de 1518 aparece esta tensión entre la necesidad de reconocer en la voz del papa la voz de Pedro y la posibilidad de que el papa yerre. La solución que ofrece es que en los decretos del papa hay que ver la voz de Pedro «cuando están de acuerdo con la Sagrada Escritura y no disienten de los decretos de los Padres anteriores».92 «Yo no era tan llamativamente temerario como para apartarme de tantos y tan claros e importantes testimonios de la divina Escritura por una decretal tan ambigua y oscura de un pontífice humano. Por el contrario, juzgaba con toda razón 86 Meyer cree que «se interpretó las tesis de las indulgencias demasiado parcialmente como crítica al Papa y a su autoridad»: H. MEYER. «Postura de Lutero frente al Papado». En: DiEc 18 (1983) 504. 87 WA 1,529,24-26. 88 WA 2,32,26-27. 89 WA 2,36,27-28. 90 WA 2,37,9-11. 91 Cf. S.H. HENDRIX. «Lutero y el papado». En: Concilium 118 (1976) 198. 92 WA 2,10,10-11.

304 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

que hay que preferir con mucho las palabras de la Escritura [...] a las palabras humanas [...], puesto que el papa no está sobre la Palabra de Dios, sino bajo ella», según Gal 1,8.93 En las Resolutiones sobre la disputa con Eck en Leipzig en 1519, afronta abiertamente la objeción de sus adversarios de que «es grande e infalible la autoridad de la Iglesia, regida por el Espíritu», y la confesión de S. Agustín: «no creería al Evangelio si no creyera a la Iglesia». Acepta que la Iglesia sea infalible, pero entiende por Iglesia la Iglesia universal, no los notarios y penitenciarios o maestros de palacio del papa. Por otro lado, se ha pretendido que la frase de Agustín afirma: «creo más a la Iglesia que al Evangelio». Por ello, atribuyen al papa y a solo él la autoridad de interpretar la Escritura. Es una aberración que ni al mismo Lucifer se le había ocurrido, pues él se contentó con ser como Dios, pero de esta interpretación se sigue que el papa y los notarios de palacio están sobre el evangelio y, por tanto, sobre Dios. Los defensores de esta doctrina hacen del papa el Anticristo de que habla 2 Tes 2,4.94 Como se ve, comienza a relacionar la figura del papa con la del Anticristo. Pero la acusación no va dirigida directamente contra el papa, sino contra los que atribuyen al papa una autoridad sobre la Escritura. Es en junio de 1520 cuando llama directamente al papa Anticristo y, como es lógico, ello lleva consigo la ruptura total, el odio e, incluso, la invitación a la lucha armada contra él.95 El 10.7.1520 declara que la suerte está echada y que su ruptura con Roma es definitiva.96 La Bula Exsurge, Domine, que condenaba 41 proposiciones de Lutero se imprimió con fecha del 11.7.1520, pero solo a principios de octubre llegó una copia auténtica a manos de Lutero. La primera reacción fue de rechazo total. Sin embargo, se siente liberado porque ahora sabe con certeza que el papa es el Anticristo.97 El Papa había condenado solo la doctrina de Lutero; a éste le dio un plazo de 60 días para retractarse. En lugar de hacerlo, rompió clamorosamente con Roma el 10.12.1520 al quemar públicamente la Bula. La excomunión llegó el 3.1.1521 con la Bula Decet Romamum Pontificem. Si la actitud de Lutero para con el papa fuera simplemente la expresión de un odio irracional, no tendría especial interés teológico. Pero, si la disputa sigue teniendo interés teológico, es por el núcleo doctrinal que 93 94 95 96 97

WA 2,10,37-11,3. WA 2,429-430. En concreto, atribuye a Eck esta sentencia: WA 2,654, 20-21. WA 6,347. Briefw 2,137. Briefw 2,195,22-23.

305 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

encierra. En opinión de Lutero, hay tres rasgos distintivos que caracterizan al Papa como Anticristo98: 1. El papa reclama para sí solo el derecho a interpretar la Escritura y no quiere dejarse dirigir por ella. Lutero está dispuesto a aceptar todo lo que disponga el Papa siempre que esté de acuerdo con la Escritura. Pero ve que en Roma se ha convertido al papa en un juez sobre la Escritura, en un juez que no puede errar.99 Lo que más le irrita es que se diga del papa que es la regla infalible de lo que hay que creer y el que da fuerza a la Escritura.100 2. El papa añade a la Palabra de Dios nuevos artículos de fe y nuevos mandamientos y los equipara a las enseñanzas y a los mandamientos de la Palabra de Dios con la pretensión de que es necesario para la salvación aceptarlos y confiar en ellos.101 3. El papa no permite que los cristianos se santifiquen sin su poder y sin obedecerle. Con ello se opone al principio fundamental de que la justificación se obtiene por la fe en Jesucristo y no por las buenas obras.102 En síntesis, se puede decir que el Anticristo es el anticoncepto mitológico-polémico del principio luterano: “sola scriptura”, “sola fide”, “sola gratia”, “solus Christus”. Este desciframiento teológico es necesario para comprender la crítica de Lutero al papado y para facilitar el diálogo entre católicos y luteranos. Se puede dejar de lado la expresión Papa-Anticristo, con todo lo que lleva consigo de extremismo polémico, y afrontar las cuestiones teológicas que constituyen el auténtico núcleo de la controversia. Solo cuando «se alcanza este núcleo teológico, se hace posible un diálogo sobre la postura de Lutero frente al Papado entre católicos y protestantes».103 98 «Mientras otros dos reproches —el reproche contra la ausencia de una fundamentación bíblica del Papado y el reproche contra la pretensión del poder secular—, aunque son esgrimidos con insistencia, no representan, sin embargo, lo «anticristiano» en el Papado, a pesar de que la pretensión del poder secular, la evolución externa de la suntuosidad y la falta de un mandato secular o eclesial [esto lo destaca Lutero en Wider das Papsttum zu Rom, vom Teufel gestiftet (WA 54,237ss.)] están absolutamente en conexión con el carácter anticristiano y con el origen del Papado»: H. MEYER. «Postura de Lutero frente al Papado». En: DiEc 18 (1983) 516-517. 99 WA 6,322. 100 WA 6,341. 101 WA 54,233.237. 102 Para una explicación más amplia y documentada de estos tres rasgos, véase: H. MEYER. «Postura de Lutero frente al Papado». En: DiEc 18 (1983) 516-519. 103 H. MEYER. «Postura de Lutero frente al Papado». En: DiEc 18 (1983) 520.

306 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

8. Roberto Belarmino Las ideas y actitudes de Lutero y de los reformadores produjeron una viva reacción entre los teólogos católicos, que publicaron en tono polémico una serie de obras en defensa de la doctrina católica. En los dos temas precedentes nos hemos hecho eco de una de estas obras, del De locis theologicis de M. Cano. En este tema, queremos recoger algunas ideas de otra de las grandes obras de esta época: las Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos de S. Roberto Belarmino104, obra en tres tomos publicada por primera vez en Ingolstadt (1586-1593). Fue una obra de tanta resonancia entre los protestantes que, en el siglo siguiente, escribieron unas 200 obras para refutarla. A nosotros nos interesa especialmente la tercera de las Controversias, dedicada al Sumo Pontífice, y de ella, el capítulo cuarto, consagrado al poder espiritual del papa105. Tras afirmar que el papa es el juez supremo en cuestiones de fe y de costumbres, se pregunta si su juicio es infalible. Su respuesta va precedida y acompañada de muchas y precisas distinciones que muestran, por una parte, su interés por la claridad y el rigor lógico y, por otra, la madurez que va adquiriendo esta cuestión después de varios siglos de discusiones. Las distinciones afectan a los tres elementos constitutivos del enunciado: «el papa no puede errar en cuestiones de fe y de costumbres». Primera distinción: «papa» puede entenderse en cuatro sentidos distintos: 1) como persona particular o privada; 2) como pontífice o persona pública, pero solo; 3) como pontífice, pero junto con su grupo habitual de consejeros; 4) como pontífice, pero juntamente con el concilio ecuménico. Segunda distinción: «errar» puede significar: 1) ser hereje; 2) enseñar una herejía. Tercera distinción: las sentencias y decretos de los papas pueden tratar: 1) de cosas universales que se proponen a toda la Iglesia, como los decretos acerca de la fe y de los preceptos morales generales; 2) de cosas particulares que atañen a pocos, como casi todas las controversias acerca de hechos concretos: si Fulano debe ser promovido al episcopado, si ha sido promovido legítimamente, si debe ser depuesto. 104 Nació en Montepulciano (Italia) en 1542. Fue profesor y rector del Colegio Romano —después Universidad Gregoriana—, Cardenal en 1599, Arzobispo de Capua de 1602 a 1605. Murió en Roma en 1621. 105 Ven. Cardinalis Roberti Bellarmini Politiani S.J. opera omnia. Ex editione veneta, pluribus tum additis tum correctis, iterum edidit Justinus Fèvre. Parisiis: Apud Ludovicum Vivès. T. II. 1870. P. 77-143.

307 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Tras estas distinciones, recoge las diversas respuestas que se han dado a la pregunta: ¿puede errar el papa? Respuestas comunes a católicos y herejes: 1. El papa, en los cuatro sentidos del término, puede errar en las controversias particulares, que dependen fundamentalmente del testimonio humano. 2. El papa, en cuanto maestro privado, puede errar por ignorancia, como los demás maestros, en cuestiones universales, tanto de fe como de costumbres. Respuestas comunes a todos los católicos, pero no a los herejes: 1. El papa juntamente con el concilio ecuménico no puede errar en la promulgación de artículos de fe o de preceptos morales generales. 2. El papa solo o con un concilio particular debe ser escuchado obedientemente por todos los fieles cuando decreta algo en una cuestión controvertida, sea que pueda errar o no. Otras respuestas: 1. El papa en cuanto tal y juntamente con el concilio ecuménico puede caer en herejía y enseñar a otros una herejía y, de hecho, así ha ocurrido alguna vez. Cree que es la doctrina de todos los herejes de su tiempo, especialmente de Lutero y de Calvino. La tiene por doctrina herética. 2. El papa en cuanto tal puede caer en herejía y enseñar una herejía cuando define algo sin la colaboración del concilio ecuménico y, de hecho, así ha ocurrido alguna vez. Atribuye esta doctrina a Nilo, Gerson, Alma, Alfonso de Castro y Adriano VI, que ponen la infalibilidad no en el papa, sino en la Iglesia o concilio ecuménico.106 Belarmino no se atreve a decir que es herética esta doctrina porque parece que todavía son tolerados por la Iglesia los que la defienden. En su Recognitio precisa que, aunque no se atreve a tenerla por herética porque la Iglesia ni ha condenado a estos autores ni ha prohibido sus obras, sin embargo, le parece tan manifiestamente errónea que la Iglesia con razón podría declararla herética.107 3. El papa no puede ni caer en herejía ni enseñar públicamente una herejía cuando define algo él solo. La atribuye a Alberto Pigge. La tiene por probable, no por cierta. 106 107

Adriano VI enseñó esta doctrina cuando era profesor de teología en Lovaina. Opera omnia. T. I. 1870. P. 12.

308 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

4. El papa, pueda o no pueda caer en herejía, no puede definir que algo herético debe ser creído por toda la Iglesia. La tiene por certísima. Dice que es la tesis de casi todos los teólogos católicos, aunque con matices: a. Unos dicen que el papa no puede equivocarse si actúa con prudencia y escucha el parecer de otros pastores. b. Otros dicen que el papa, incluso solo, no puede equivocarse. Estos no niegan que el papa deba actuar con prudencia y consultar a personas doctas. Lo que quieren decir es que la infalibilidad no está ni en el grupo de los consejeros ni en el concilio de los obispos, sino solo en el papa. A su juicio, ambas posturas coinciden porque también la primera afirma que la infalibilidad está en el papa, no en sus consejeros. Coinciden también en negar la posibilidad de que el papa defina algo temerariamente, sin poner los medios necesarios para conocer la verdad, porque Dios que ha prometido la infalibilidad no puede permitir que el papa no ponga los medios necesarios.108 Belarmino se adhiere a esta tesis cuarta y para probarla recurre a Lc 22,32, Mt 16,18 y Jn 21,17. Finalmente rechaza una a una las innumerables objeciones que se han hecho contra la infalibilidad del papa a partir de los supuestos errores de los papas. 9. Concilio Vaticano I Fue el Vaticano I el concilio que definió la infalibilidad del magisterio del papa. Para comprender adecuadamente el contenido de la definición, es necesario conocer el contexto eclesial y la génesis de la Constitución Pastor Aeternus, en la que está contenida la definición. 108 Belarmino no menciona nombres ni deja muy clara la diferencia entre a. y b. Para suplir ambas deficiencias, puede ser útil: C. POZO. «Una teoría en el siglo XVI sobre la relación entre infalibilidad pontificia y conciliar». En: ATG 25 (1962) 257-324. En este artículo se afirma la existencia de una concepción de la infalibilidad típica de la Escuela de Salamanca ya que es compartida por Vitoria, Soto, Carranza, Cano, Chaves, Mancio y Báñez. Las dos tesis que tiene en consideración son éstas: 1) el papa podría errar si no emplease la diligencia debida, pero no puede dejar de emplearla por la asistencia del Espíritu Santo; 2) el papa puede actuar negligentemente, pero no por ello puede errar porque su infalibilidad es independiente de su diligencia. La Escuela de Salamanca opta abiertamente por la primera tesis. Insiste, por tanto, en que lo que hace el carisma de la infalibilidad es garantizar que se pongan los medios necesarios. Entre estos medios puede estar el concilio ecuménico para cuestiones especialmente graves o difíciles.

309 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

9.1. Contexto eclesial La Iglesia del siglo XIX está marcada por los profundos cambios políticos e ideológicos producidos por la Revolución francesa: mientras unos católicos se aferran a los ideales del Antiguo Régimen, otros sienten la necesidad de acomodarse al nuevo régimen de libertades que va surgiendo. Los intransigentes, llamados «ultras» en Francia, se oponen al liberalismo por los principios que propugna: separación entre Iglesia y Estado, afirmación de la razón humana como único criterio de verdad, reducción de la función de la religión al ámbito de la conciencia individual, defensa a ultranza de la libertad. Pero se oponen también por los efectos, a su juicio, negativos que va produciendo la implantación de regímenes liberales: introducción del matrimonio civil y del divorcio, estatalización del patrimonio eclesiástico, supresión de las órdenes religiosas, supresión de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas, eliminación de la subvención estatal a las escuelas confesionales, supresión de esta enseñanza cuando es posible, supresión de la asistencia religiosa en hospitales y cementerios. Se oponen finalmente por su propio conservadurismo, por el miedo a perder privilegios, por el temor a lo nuevo y desconocido, por el respeto y veneración de la autoridad y de la tradición, por preferir el orden a valores tan sagrados como la justicia, por la tendencia a pensar que lo que fue válido en un momento es válido para siempre, por la convicción de que la revelación cristiana ofrece soluciones concretas e inmediatas a todos los problemas. Entre los intransigentes franceses, se destacan Joseph de Maistre, Félicité de Lamennais y Louis Veuillot. Frente a los intransigentes, se sitúan los católicos liberales, más propensos a clarificar y aceptar los principios liberales. Les mueve a ello, en primer lugar, la convicción de que el antiguo régimen está muerto y de que el futuro es del liberalismo. Por tanto, la actitud de la Iglesia no puede ser la de añorar el pasado, sino la de encarnar los principios evangélicos en la nueva situación. Les mueve, en segundo lugar, la convicción de que la situación de la Iglesia en el antiguo régimen no era tan favorable como pudiera hacer creer la estrecha unión entre el trono y el altar. De hecho, el poder civil nombraba a los obispos y controlaba la administración de los bienes eclesiásticos. Los privilegios de que gozaba la Iglesia eran a costa de su libertad. Los católicos liberales creían que era más importante la libertad que los privilegios. 310 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Les mueve, en tercer lugar, el deseo de ser coherentes consigo mismos. Les parece incoherente exigir libertad cuando se está en minoría y negarla cuando se está en mayoría. Creen que exigir libertad para todos es una manera de garantizar la libertad de la Iglesia mejor que apelar a una misión singular de la Iglesia. Les mueve, en cuarto lugar, la convicción de que la libertad es un bien inalienable y la percepción de que en el mundo moderno las ventajas de la libertad compensan las desventajas. Uno de los aspectos positivos más importantes de las libertades modernas es el fin de toda coacción en defensa de la fe. Entre los católicos liberales, descuellan Lamennais —tras su profundo cambio de mentalidad—, Lacordaire y Montalembert. Esta polarización de posturas ante el liberalismo tuvo como consecuencia que, por afinidad psicológica, se polarizaran las posturas también en otros ámbitos de la vida social y eclesial. Ante los problemas dinásticos de España, los intransigentes optan por el carlismo y los liberales, por el isabelismo. Frente a la cuestión romana, los liberales defienden el derecho de los pueblos a disponer de sí mismos y los intransigentes quieren defender la independencia del papa y que no se convierta en súbdito de ningún Estado. Ante los problemas de la función y del método de la teología, en Alemania se van configurando dos tendencias y escuelas contrapuestas: la romana y la alemana. La romana se va introduciendo en Alemania por sacerdotes formados en Roma. Siguen el método escolástico orientado a dar a los sacerdotes una buena síntesis doctrinal, valoran mucho los documentos del papa y de las congregaciones romanas y son partidarios de una formación cerrada en seminarios y en facultades de teología organizadas por el obispo según sus criterios personales para evitar infiltraciones del liberalismo en los futuros sacerdotes. Uno de sus centros era Maguncia, diócesis regida por Mons. Ketteler, y uno de sus representantes más conocidos es Heinrich Denzinger, autor del famoso libro conocido por su nombre. La escuela alemana nace en las universidades alemanas. Sus integrantes quieren dialogar con la ciencia moderna, especialmente con la Historia, que en Alemania está progresando notablemente. Molestos por las intervenciones de Gregorio XVI y Pío IX contra algunas desviaciones doctrinales, exigen mayor autonomía para la teología como presupuesto necesario para toda ciencia y como condición indispensable para que la teología católica pueda competir con la protestante, que se gloriaba de su libertad. Subrayan las deficiencias de la escuela romana en el campo de la historia y de la exegesis y temen que sus seminarios y facultades se conviertan en guetos que formen sacerdotes de mentalidad estrecha. Nombres ilustres de 311 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la escuela alemana son Hefele, en Tubinga, y Döllinger, en Munich, quien dijo que la escuela romana defendía el catolicismo con arcos y flechas, mientras que la escuela alemana la defendía con cañones. Pero la polarización que más nos interesa en este tema es la que se produjo entre ultramontanos y galicanos. El galicanismo era un conjunto de prácticas, tendencias y doctrinas difundidas en Francia que logró su formulación clásica en la Declaración del clero de Francia del 19.3.1682 (D 1322-1325). En el plano político, los galicanos afirmaban, en nombre del derecho divino de los reyes, la independencia del rey con respecto a la autoridad espiritual del papa y la plenitud de autoridad del rey sobre la vida y administración de la Iglesia en todo lo que no fuera puramente espiritual. En el plano teológico, los galicanos parten de actitudes papales que juzgan perjudiciales para el bien de la Iglesia, como, por ejemplo, la actitud obstinada de Benedicto XIII que dificultó la desaparición del Cisma de Occidente. Parten también del principio de que el poder papal no es un poder absoluto, sino un poder que debe respetar los derechos de las iglesias particulares. Entre estos derechos está el poder de los demás obispos. El poder papal y el poder episcopal son dos poderes tan íntimamente entrelazados que uno no puede ejercerse válidamente sin el otro. Por eso, las decisiones del papa no son irreformables por sí mismas, si no les acompaña el consenso de toda la Iglesia. Bossuet, uno de los grandes representantes del galicanismo, atribuye al magisterio del papa no la infalibilidad, sino la indefectibilidad, que admite la posibilidad de que algún papa pueda errar, pero excluye la posibilidad de que esos errores echen raíces en la fe de la Iglesia de Roma. Son errores personales y pasajeros que no afectan a la Santa Sede en cuanto tal, sino solo a alguno de sus ocupantes. Se establece así una distinción entre las prerrogativas de la sedes y las del sedens. Por ultramontanismo se suele entender la actitud de los que defienden las directrices de la iglesia de Roma. Es una palabra usada fuera de Italia para designar a los partidarios de las directrices que vienen de más allá de los montes, de más allá de los Alpes. En este sentido, se llamó ultramontanos a los alemanes partidarios de Gregorio VII durante la disputa de las investiduras y a los juristas y teólogos franceses que combatieron el jansenismo y el regalismo. En el siglo XIX, los ultramontanos defienden tesis opuestas a las de los galicanos. En el plano político, reivindican para la Iglesia independencia con respecto al poder civil e, incluso, cierto poder indirecto sobre el Estado. En el plano teológico, tienden a atribuir al papa una autoridad espiritual absoluta y a hacer derivar de él toda otra autoridad dentro de la Iglesia. 312 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Durante el siglo XIX, el ultramontanismo se extendió rápidamente, especialmente en Francia. Entre los factores que explican este auge y esta paradoja de que sea en la cuna del galicanismo donde más se desarrolle el ultramontanismo, cabe mencionar las siguientes: 1. La Revolución francesa y sus secuelas. La idea de soberanía nacional llevada hasta el extremo de convertir al Estado en árbitro supremo aun en materia de religión produce, como reacción, que los católicos subrayen con fuerza la unión de la iglesia de Francia con la de Roma como centro de la unidad católica. La desaparición de la Monarquía y de las Facultades de Teología priva al galicanismo de sus dos principales apoyos. Al desaparecer las Facultades de Teología, muchos de los sacerdotes franceses se forman en Roma donde prevalecen las ideas ultramontanas. Los aristócratas emigrados, desarraigados social y políticamente, buscan en el papado un punto de identificación intraeclesial y ven en el papa un símbolo del orden y de la autoridad necesarios para la restauración de la Iglesia y de Europa. 2. Los Artículos orgánicos. Publicados unilateralmente por Napoleón, fueron creando un malestar creciente en el clero bajo francés por la indefensión en que los dejaba frente a las arbitrariedades de los obispos. Como reacción, estos sacerdotes ven en el recurso al papa el modo de liberarse de la opresión episcopal. Con ello, reconocen implícitamente los derechos de la Santa Sede sobre las iglesias nacionales. 3. Las vejaciones sufridas por Pío VI y Pío VII, que contribuyen a hacerlos populares. 4. La persecución sufrida por sacerdotes obedientes a la Santa Sede, que refuerza su vinculación al papa y su espíritu de sacrificio. 5. El Concordato entre Napoleón y la Santa Sede. En él Napoleón obliga a Pío VII a una renovación total del episcopado francés. Con ello asesta un golpe mortal a la teología galicana pues reconoce al papa poderes sobre las iglesias locales que los papas no se habían atrevido a ejercer. 6. El pontificado de Pío IX. Entre los historiadores, es muy discutida la figura de Pío IX. Hasler nos ofrece una imagen muy negativa de él a partir de testimonios no siempre fiables. Insiste en las consecuencias de su epilepsia y acentúa su misticismo enfermizo muy dado a acoger favorablemente las visiones, apariciones e iluminaciones. Autoritario, despótico, rodeado de adulación, propenso al insulto y al estallido de cólera, que provocó más de un infarto a prelados ancianos. 313 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Aubert admite en él un triple handicap: 1) emotividad excesiva, secuela de una enfermedad de tipo epiléptico que pasó en su juventud, con violentos accesos de cólera o de palabras deplorables y con frecuentes cambios de opinión, según la última información recibida; 2) formación teológica bastante superficial; 3) consejeros poco competentes. Entre los aspectos positivos, menciona su bondad, la atracción fascinante que ejercía su persona sobre los peregrinos que acudían a Roma, su sincero fervor, su afán por actuar siempre como sacerdote. Pío IX fue esencialmente un pastor que contribuyó eficazmente a que la vida católica media fuera cada vez más religiosa. A todo esto hay que añadir la simpatía que sintió por él el mundo católico a causa de las penalidades que hubo de sufrir. La amenaza constante contra el poder temporal del papa y el peligro cada vez más inminente de una invasión de Roma movieron a muchos a concederle con generosidad poderes espirituales. Para muchos fieles, era la figura de un mártir y de un santo. De esta forma, se fue desarrollando, especialmente en Francia, una verdadera «devoción al papa», fenómeno nuevo en la Iglesia, cuya importancia no puede desestimarse. Esto explica claramente la facilidad con que compartieron la doctrina de la infalibilidad personal del papa. A realzar la figura del papa, contribuyeron la definición del dogma de la Inmaculada Concepción (8.12.1854) y la celebración del centenario del martirio de los apóstoles Pedro y Pablo (29.6.1867), que congregaron en Roma a gran número de obispos y de fieles. Por otra parte, aunque en Roma se había dejado crecer espontáneamente al movimiento ultramontano por miedo al enfrentamiento con los gobiernos, hacia la mitad del siglo se inció una acción sistemática de apoyo al movimiento, pensando que el acentuar la centralización pontificia era el mejor medio de unificar las energías católicas contra el liberalismo anticristiano. Esta política producía malestar en Oriente, pero en Europa occidental encontró el favor del clero y de los fieles y el apoyo de algunos obispos para poder resistir mejor las presiones gubernamentales. Hacia 1860 podía considerarse superado el galicanismo. Entre los ultramontanos franceses, se destacan De Maistre, Lamennais y Veuillot. De Maistre, en el libro primero de su obra Du pape, defiende acérrimamente la infalibilidad del papa, pero por razones filosóficas. Afirma que la infalibilidad no es un privilegio particular del papa, sino una propiedad inherente a todo poder soberano ya que infalibilidad y soberanía son sinónimos. Son los términos utilizados para expresar el poder supremo espiritual y temporal respectivamente, ese poder que gobierna y no es gobernado, juzga y no es juzgado, ese tribunal del que no se puede apelar a otro tribunal superior. Es un poder necesario para la existencia de las sociedades porque si alguien tuviera derecho a decir que 314 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

el rey o el papa se ha equivocado, tendría también derecho a desobedecerle. En el caso de la Iglesia, no cabe decir que el papa es infalible cuando actúa de acuerdo con los cánones porque ¿quién nos dice si actúa de acuerdo con los cánones o no? Tampoco cabe recurrir al concilio ecuménico como a un poder superior al del papa: 1) porque es un poder intermitente y, como tal, no puede servir para gobernar a la Iglesia; 2) porque la infalibilidad del concilio depende de la de su cabeza, el papa. Esta argumentación original no gustó en Roma porque no valoraba suficientemente la institución divina positiva del papado. Tampoco gusta a los teólogos: 1) porque ese intento de explicar lo cristiano por medio de verdades o leyes generales corre el riesgo de olvidar lo específico del cristianismo; 2) porque subraya excesivamente el aspecto jurídico de la Iglesia y del papado con detrimento de lo que hay en ella de gracia y de vida de fe; 3) porque concibe la infalibilidad como una prerrogativa de la autoridad judicativa, siendo así que es también una prerrogativa de la comunidad de los creyentes en cuanto tales; 4) porque identifica infalibilidad con soberanía, siendo así que el rey soberano puede anular las leyes dadas por sí mismo o por sus predecesores, mientras que el papa infalible está atado por sus enseñanzas infalibles y por las de sus predecesores. Lamennais, en su Tradition de l’Église sur l’institution des évêques, llega a conclusiones parecidas a la las de De Maistre, aun antes de la publicación de Du pape, pero tiene más interés que él en fundamentar la infalibilidad del papa en la Escritura y en la Tradición. Por su parte, el periodista Louis Veuillot, a través del periódico L’Univers, se erigió en promotor de la corriente más extrema del ultramontanismo que algunos llaman neoultramontanismo. Esta corriente extendía la infalibilidad del papa a toda afirmación del papa en materia religiosa, confundía la infalibilidad con la inspiración o con la impecabilidad y llegó a una especie de idolatría del papado. Un artículo de la Civiltà Cattolica decía que cuando medita el papa es Dios quien piensa en él, y Mons. Mermillod, obispo de Ginebra hablaba de las tres encarnaciones del Hijo de Dios: en el seno de la Virgen, en la Eucaristía y en el anciano del Vaticano. Estas exageraciones del neoultramontanismo encontraron fuerte resistencia en los ambientes universitarios alemanes, especialmente en Döllinger y su grupo, e hizo que se reavivara el galicanismo en Francia en torno a Mons. Maret y a Mons. Darboy. Éste, cansado de los procedimientos de Veuillot y de sus amigos que saludan al papa de lejos e insultan a los obispos de cerca, sentía aversión hacia las tendencias que prevalecían en Roma con Pío IX y protestaba contra la injerencia directa e inmediata del papado en la administración episcopal. En una carta al 315 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Papa, llegó a decirle: «los que saben no gozan de vuestra confianza, y los que la tienen, no saben». Esta tensa polarización de posturas es la que reinaba en la Iglesia en vísperas del Vaticano I.109 9.2. Preparación del concilio Aunque desde 1849 recibió sugerencias para convocar un concilio ecuménico, Pío IX no dio ningún paso hasta el 6.12.1864. Fue entonces cuando, en una sesión ordinaria de la Congregación de Ritos, comunicó a los cardenales presentes que desde hacia tiempo estaba dándole vueltas a la idea de convocar un concilio. Les pidió su opinión y después extendió la petición a todos los cardenales de la Curia. Al ver que la inmensa mayoría de las respuestas eran favorables a la convocatoria, el Papa nombró una comisión de cardenales para coordinar los trabajos preparatorios y amplió la consulta a unos 40 obispos para obtener una lista de temas lo más completa posible. La fecha del primer sondeo110 hace ver que el Papa quería la colaboración de todo el episcopado para hacer frente a los errores condenados por él y sugiere, por tanto, que el objetivo principal que pretendía conseguir con el concilio era levantar contra el racionalismo y el naturalismo del siglo XIX una barrera semejante a la levantada por el Concilio de Trento contra el protestantismo del siglo XVI. La mayoría de los cardenales y obispos consultados comparte la preocupación del Papa por la cantidad y gravedad de los errores modernos. Son los fundamentos mismos de la religión los que son atacados ahora por el racionalismo, materialismo, naturalismo y panteísmo.111 Pero más de uno desea también que se reforme la vida eclesial y el derecho canónico, anticuado en muchos puntos, y que el concilio precise la doctrina católica acerca de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. El Papa hubiese deseado convocar el concilio lo antes posible, pero la situación del mundo y de la Iglesia no le parecía propicia para la convocatoria: amenazas italianas contra Roma, previsión de conflictos armados en Europa, guerra de secesión en América, tensión creciente entre 109 Para un conocimiento más detallado de la situación, pueden consultarse: R. AUBERT. Vaticano I. Vitoria: Eset, 1970. P. 7-40. R. AUBERT. Pío IX y su época. Valencia: Edicep, 1974. G. MARTINA. La Iglesia de Lutero a nuestros días. III. Época del Liberalismo. Madrid: Cristiandad, 1974. 110 El 6.12.1864, dos días antes de la publicación del Syllabus o recopilación de los principales errores modernos condenados por él en otras ocasiones. 111 Entre los errores, apenas se hace mención del galicanismo. Solo un cardenal y siete obispos proponen que el concilio defina la infalibilidad del papa.

316 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Iglesia y Estado en varios países, polémicas cada vez más ásperas en torno al ultramontanismo, al liberalismo, a la cuestión romana y al método teológico. Estos motivos eran esgrimidos hábilemnte ante el Papa por quienes temían la celebración de un concilio. Mons. Dupanloup, en cambio, ante los excesos de la prensa ultramontana, había llegado a la conclusión de que la celebración de un concilio ecuménico era la mejor manera de conseguir que los obispos conservaran su función de jefes de la Iglesia. Parece que fue él quien en mayo de 1867 consiguió disipar las últimas dudas del Papa. El 26.6.1867, durante las ceremonias conmemorativas del centenario del martirio de S. Pedro y S. Pablo que reunieron en Roma a cerca de 500 obispos, Pío IX anunció públicamente su intención de convocar un concilio. Un año después, el 29.6.1868, hizo la convocatoria oficial para el concilio que habría de inaugurarse el 8.12.1869. Tras el anuncio de 1867, comenzó la preparación inmediata del concilio, pero en medio de un ambiente cada vez más tenso. Entre las causas de esta tensión se pueden mencionar las siguientes: 1. La elección de los consultores. Por primera vez en la historia de los concilios, se nombraron varias comisiones para que redactaran proyectos antes de la inauguración del concilio. Pero, por desgracia, la elección de consultores para esas comisiones no fue muy acertada. Se excluyeron a casi todos los profesores de las universidades alemanas y se incluyeron a los partidarios del ultramontanismo. A causa de las protestas, se amplió después el número de consultores. Se incluyó a Hefele, pero Döllinger siguió excluido. 2. El secreto con que se llevaba la preparación. Parecía una falta de confianza en el episcopado. 3. La importancia creciente dada al tema de la infalibilidad del papa, que avivó la tensión entre galicanos y ultramontanos. A ello contribuyó una nota aparecida en La Civiltà Cattolica el 6.2.1869 bajo el título Correspondencia de Francia. Se trataba de información enviada por la Nunciatura de París al Secretario de Estado, Cardenal Antonelli. En ella se decía, entre otras cosas, que la infalibilidad del papa será definida, según se espera, por aclamación.112 La publicación de esta Correspondencia fue un grave error pues dio la impresión de que no se les iba a dar a los obispos la posibilidad de precisar las condiciones y límites de dicha infalibilidad. Döllinger atacó duramente a los jesuitas y al

112

La Civiltà Cattolica (1869 I) 345-352.

317 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Papa por querer imponer como dogma el primado y la infalibilidad del papa. El 4.9.1869, catorce obispos alemanes le escriben al Papa para ponerle al corriente de la conmoción que está causando en Alemania la noticia de que el concilio va a definir la infalibilidad. Añaden que, por lo que respecta a Alemania, les parece un momento poco oportuno para la definición.113 Fue una carta que causó profunda impresión en el Papa y en Roma. También en Francia fue viva la polémica. Maret decía que la infalibilidad no puede ser personal y separada, sino vinculada al consentimiento del episcopado. El Obispo de Nimes se declaraba a favor de la definición por aclamación. Dupanloup, el 11.11.1869 publicó un folleto en el que recogía todas las razones que veía en contra de la oportunidad. Veuillot arremetió contra él. El Cardenal Schwarzenberg, Arzobispo de Praga, escribía el 25.7.1869 que el ambiente de su diócesis era contrario a la definición. Parece como si ahora hubiera que echar los cimientos de la Iglesia y de la verdadera doctrina. A algunos les parece que la definición es imposible lógicamente y recomiendan hacer lo que hace la Iglesia: mostrar el esplendor de su luz, no definirlo. Personalmente no ve qué utilidad pueda tener definir una doctrina tan ampliamente discutida entre los teólogos.114 4. La promulgación del reglamento el 2.12.1869. Rompiendo con la costumbre de los concilios anteriores, que se dieron a sí mismos sus propios reglamentos, Pío IX decidió imponer un reglamento al concilio, un reglamento que de hecho era muy centralizador. Parecía una imposición más del ultramontanismo para coartar la libertad de los Padres. En realidad, el reglamento procedía, en lo esencial, de Hefele, que nada tenía de ultramontano. Simplemente quería agilizar el trabajo.115 9.3. Génesis de la definición El análisis detallado de todos los textos elaborados en el concilio nos llevaría muy lejos. Por eso, vamos a limitarnos al estudio de Cardoni, previo a la inauguración del concilio, y a los tres textos oficiales entregados a los Padres para su estudio y discusión. 113

Texto de la carta en: Collectio Lacensis. T. 7. Col. 1196-1197. Mansi 49,458D-459A. 115 Para una información más detallada de la preparación del Concilio pueden consultarse: R. AUBERT. Vaticano I. P. 41-100. R. AUBERT. Pío IX y su época. P. 347-361. G. MARTINA. La Iglesia de Lutero a nuestros días. III. Época del Liberalismo. P. 227-237. 114

318 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

9.3.1. ANTES DE LA APERTURA DEL CONCILIO La comisión preparatoria teológico-dogmática había elaborado el esquema De ecclesia Christi,116 en el que se hablaba del primado del papa, pero no de su infalibilidad. La comisión había decidido dejar en manos de los obispos la introducción de este tema. A pesar de ello, no descuidó su preparación. El 27. 9.1867 encargó a Cardoni el estudio de esta cuestión. Su trabajo, un texto de 105 páginas, fue impreso en febrero de 1869. Consta de tres partes: 1) de la definibilidad de esta doctrina; 2) de las condiciones requeridas para que el papa sea infalible; 3) de la oportunidad de definir esta doctrina como dogma de fe. Tras el estudio, propone un texto para la posible definición. En tres sesiones celebradas en febrero de 1869, la comisión estudia el texto de Cardoni. La discusión gira en torno a estas ocho preguntas: 1. ¿Puede definirse la infalibilidad del papa como dogma de fe? Con otras palabras: ¿puede definirse que la infalibilidad del papa es una doctrina revelada por Dios? Todos los consultores responden afirmativamente, aunque no todos valoran del mismo modo la fuerza probativa de los argumentos. Se cuestiona, en concreto, el valor probativo del consenso casi unánime de la Iglesia y el de la definición de la Inmaculada Concepción. 2. ¿Es oportuno definir esta doctrina? Uno responde negativamente; los demás, afirmativamente, aunque por diversos motivos y con la recomendación de que la propuesta no proceda del Papa, sino de los obispos. Por esta razón, no se incluyó el tema en la constitución entregada a los Padres el 21.1.1870. 3. ¿Cuál es el objeto y cuál es la extensión de la inerrancia del Romano Pontífice? Todos los consultores están de acuerdo en que: a. El objeto de la infalibilidad del papa es idéntico al objeto de la infalibilidad de la Iglesia. b. El papa es infalible no solo en su magisterio, sino también en el gobierno de la Iglesia universal, aunque solo en la medida en que sus actos de gobierno incluyen doctrinas referentes a la fe o a las costumbres. c. El papa es infalible no solo cuando condena una doctrina como herética, sino también cuando la condena con censuras inferiores.

116 Para la génesis de la definición, puede consultarse U. BETTI. La costituzione dommatica «Pastor aeternus» del concilio Vaticano I. Roma: Antonianum, 1961 y M.R. GAGNEBET. «L’infaillibilité du Pape et le consentement de l’Église au Vatican I». En: Angelicum 47 (1970) 267-307; 428-455.

319 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

4. ¿Cuándo hace uso de la infalibilidad el Romano Pontífice y cómo consta que ha hecho uso de ella? Todos lo consultores están de acuerdo en que: a. El papa es infalible como persona pública en el ejercicio de su ministerio apostólico. No tratan del papa en cuanto persona privada. b. El papa es infalible no solo cuando se dirige explícitamente a la Iglesia universal, sino también cuando se dirige a iglesias o personas particulares, siempre que conste: 1) que se trata de cuestiones que atañen a la Iglesia universal; 2) que quiere obligar a toda la Iglesia; 3) que quiere zanjar la cuestión definitivamente (finaliter); 4) que se trata de algo que está dentro del objeto de la infalibilidad. c. En cuanto al significado de la expresión «cuando habla ex cathedra», se expresan con estas diversas fórmulas: 1) cuando libremente, como doctor supremo y dentro del objeto propio de la infalibilidad, propone algo que debe ser aceptado obligatoriamente por los fieles o 2) cuando enseñando o condenando propone algo de modo que obligue a los fieles o 3) cuando obliga a toda la Iglesia no simplemente exhortando, aconsejando o avisando, sino definiendo o 4) cuando habla como pastor supremo y directa o indirectamente muestra su intención de obligar. 5. ¿Puede conciliarse la infalibilidad de los pontífices con la historia? Dicho con otras palabras: ¿ha errado algún papa en una enseñanza «ex cathedra»? Todos los consultores responden negativamente y explican de distintas maneras el caso Honorio. 6. ¿Qué relación tiene la infalibilidad de los papas con los decretos de las Congregaciones romanas? Más en concreto, ¿son infalibles los decretos de las Congregaciones romanas que tratan de la fe o de las costumbres si son ratificados por el mismo papa? Uno respondió que sí. Los demás hicieron hincapié en que se puede ratificar de diversas maneras: a) permitiendo que se publique; b) haciéndolo propio; c) haciéndolo propio y declarando que con ese decreto se quiere zanjar definitivamente la cuestión y obligar a todos los fieles. Esta tercera ratificación equivale a una definición ex cathedra, y solo los decretos ratificados de esta manera pueden ser infalibles. En el caso Galileo, no se dio, según ellos, una ratificación de este tipo. 7. ¿Qué relación hay entre la infalibilidad del Romano Pontífice y la infalibilidad de la Iglesia? Se desglosó en estas tres: a) ¿Son dos 320 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

infalibilidades distintas la del papa y la de la Iglesia? Todos respondieron negativamente. Es la misma la infalibilidad que compete al papa personalmente y la que compete a la Iglesia en cuanto unida a él. b) La infalibilidad del papa como fundamento y cabeza ¿es como causa y principio de la infalibilidad de la Iglesia? Todos respondieron afirmativamente. c) Si se afirma la infalibilidad del papa ¿se destruye la autoridad que corresponde a los obispos en cuanto testigos auténticos, doctores y jueces? Todos respondieron negativamente. 8. La octava cuestión se refería al modo que debería seguirse para exponer la doctrina. Uno propuso que fuera una mera exposición. La mayoría prefería que a la exposición siguieran uno o dos cánones con sus correspondientes anatemas.117 Es un cuestionario que recoge las principales cuestiones que se plantearán en el Concilio. Pero las respuestas no recogen la variedad de respuestas que recibirán en él. Además del texto de Cardoni, fueron redactados otros, pero ninguno de ellos quedó ultimado por la decisión tomada de no imponer a los Padres el tema de la infalibilidad, sino dejar a su iniciativa el introducirlo o no. 9.3.2. EL CAPÍTULO ADICIONAL Tras la inauguración del concilio el 8.12.1869, fueron muchos los Padres que se esforzaron por introducir en el concilio la cuestión de la infalibilidad. Algunos se habían comprometido con voto a intentar todo lo posible por conseguir la definición. Las primeras gestiones comenzaron aun antes de recibir el esquema De ecclesia el 21.1.1870. Consistieron en proponer postulados al Papa, a los Padres del concilio en general o a la congregación especial de postulados. El más importante fue el fechado el 3.1.1870, firmado por 54 Padres, que invitaban a los demás a adherirse con su firma. La recogida de firmas duró hasta el 13 de marzo. Como reacción, los que se oponían a la definición también enviaron sus postulados. En conjunto, unos 450 Padres se manifestaron favorables a la introducción de la cuestión de la infalibilidad y unos 130 en contra, aunque algunos firmaron a favor y en contra. Antes de que terminara la recogida de firmas, el 9.2.1870, la Congregación de postulados estudió la cuestión y todos sus miembros, menos el Cardenal Rauscher, votaron a favor de la inclusión. Comunicado el resultado al 117

Mansi 49,668-673.

321 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Papa, éste tardó tres semanas en decidirse. El 7.3.1870, fiesta entonces de Sto. Tomás de Aquino, se comunicó a los Padres la decisión favorable del Papa, se les entregó la fórmula de un capítulo adicional que debía insertarse en la Constitución De ecclesia después del capítulo 11 y se les pidió que en un plazo de diez días entregaran por escrito observaciones a ambos capítulos y a sus correspondientes cánones. El capítulo adicional es un capítulo breve, redactado por el Cardenal Bilio, presidente de la comisión doctrinal, a partir de material utilizado en la comisión. Fue aprobado por el mismo Papa según narra Senestrey en su diario.118 Consta de tres partes: 1) fundamentación teológica de la definición; 2) definición; 3) advertencia de que la no aceptación de la definición supone apartarse de la verdadera fe católica y de la unidad de la Iglesia.119 Dada la división de los Padres en dos grupos —el infalibilista y el antiinfalibilista—,120 nada tiene de extraño que esa división se note en las observaciones hechas por ellos a este capítulo adicional. No obstante, por tratarse de observaciones, es normal que aun los partidarios de la definición propongan enmiendas al texto. Ello nos permite reunir en una única serie los argumentos teológicos aducidos por los Padres para rechazar el texto globalmente o para mejorarlo.121 1. Los textos bíblicos aducidos en el capítulo adicional (Mt 16,18; Lc 22,32) y los que se suelen aducir (Jn 21,15-17) no prueban la infalibilidad personal del papa. Prueban la infalibilidad del magisterio episcopal o el primado del papa, pero no su infalibilidad (Hefele, Schwarzenberg, Kenrick).122 2. Los textos patrísticos que se suelen citar no prueban la infalibilidad personal del papa. Prueban la infalibilidad de la iglesia de Roma y el primado del papa, pero no su infalibilidad (Hefele, Schwarzenberg).123 3. Los dos textos conciliares que se citan en el capítulo adicional no prueban la infalibilidad personal del papa. El primero, el llamado libellus satisfactionis, atribuido al papa Hormisda, es un documento que el papa Adriano II obligó a firmar a los Padres griegos para poder formar parte del Concilio IV de Constantinopla. Fue una firma obligada, de la que 118

Mansi 53,281D. Mansi 51,701-702. 120 Hubo varios intentos de formar un grupo intermedio que propusiera fórmulas moderadas aceptables para la minoría. Cf. R. AUBERT. Pío IX y su época. P. 368-369. 121 Prescindo de los argumentos coyunturales acerca de la oportunidad o inoportunidad de la definición y, de los argumentos teológicos, ofrezco solo una selección. Algunos de ellos se repiten insistentemente. Para no recargar las referencias, menciono solo algunos nombres. 122 Mansi 51,982B; 983C-D; 1059D-1061C. 123 Mansi 51,982B; 983D-984A. 119

322 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

después se arrepintieron muchos Padres. Por eso, no se le puede dar mucha fuerza probativa (Hefele).124 La expresión de Hormisda incluida en el libellus —«en la Sede Apostólica se ha conservado siempre sin mancha la religión católica»— solo demuestra el hecho histórico de que los papas no han errado hasta entonces. Después se siguió usando la fórmula porque el error de los papas posteriores, en concreto el de Honorio, no infectó a la iglesia de Roma (Connolly).125 El segundo texto, el del Concilio II de Lyon, prueba el primado del papa, no su infalibilidad (Schwarzenberg).126 Además no es un texto aprobado por el Concilio. Es una confesión de fe escrita por Clemente IV y aceptada por Miguel Paleólogo (Dupanloup).127 4. La historia de la Iglesia ofrece argumentos en contra de la infalibilidad personal del papa: a. Los concilios ecuménicos no aceptaban sin discusión las definiciones papales. Aceptaron las cartas dogmáticas de León Magno y de Agatón no porque provenían de papas infalibles, sino porque estaban de acuerdo con la doctrina apostólica o con la tradición. Condenaron las de Honorio a Sergio porque eran contrarias a la doctrina apostólica y a las definiciones de los concilios o de los Padres (Hefele, Schwarzenberg).128 b. Para dirimir las controversias doctrinales, se convocaban concilios. De haber sabido que el papa era infalible, no hubiesen convocado concilios; hubiesen acudido al papa (Rauscher, Hefele).129 c. El Derecho canónico afirma que el papa hereje puede ser depuesto o, más bien, que si cae en herejía deja de ser papa. Se trata de una actitud externa, mantenida pertinazmente contra la verdadera doctrina. Se trata, por tanto, del papa en cuanto persona pública, no en cuanto persona privada. Luego supone que el papa no es infalible (Schwarzenberg).130 d. La doctrina de la infalibilidad personal del papa no ha sido creída en todas partes, siempre y por todos. Luego, según Vicente de Lerins, no es una doctrina revelada, no es una doctrina de fe ca124 Mansi 51,983A-B. Puede consultarse: D. STIERNON. Constantinopla IV. Vitoria: Eset, 1969. P. 100-102; 153-155; 188-191; 322-324. 125 Mansi 51,993B. 126 Mansi 51,984B. 127 Mansi 51,994D-995A. Puede consultarse: H. WOLTER / H. HOLSTEIN. Lyon I y Lyon II. Vitoria: Eset, 1979. 128 Mansi 51,982D; 984C-985A. 129 Mansi 51,975D; 982C. 130 Mansi 51,985A.

323 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tólica. La primera prueba de que esta doctrina de la infalibilidad personal del papa no ha sido creída siempre nos la ofrece la existencia misma del canon lirinense. Si Vicente de Lerins hubiese conocido la doctrina de la infalibilidad del papa, no hubiese propuesto como criterio de fe católica el consenso de las iglesias (Rauscher,131 Hefele,132 Kenrick133). La segunda prueba, la prueba directa, la ofrecen los frecuentes testimonios de los Padres de la minoría, con mención del canon lirinense o sin ella. Fürstenberg niega que se dé tal consenso en Moravia y Bohemia.134 Vérot se refiere a Francia.135 Biró, Zalka y Perger dicen que esta doctrina es desconocida en Hungría.136 Moriarty y Clifford recuerdan que los obispos y teólogos católicos afirmaron públicamente ante el Parlamento inglés que los católicos no defienden la doctrina de que las enseñanzas del papa son infalibles sin el consenso de la Iglesia.137 La prueba viva del disenso es la que se está dando entre los obispos en el mismo Vaticano I. Por eso, resulta extraña la afirmación categórica de algunos Padres de la mayoría de que no hay ninguna duda entre los católicos (Antonucci)138 o de que esta doctrina antes era admitida por todos (Ramírez y Vasquez).139 e. Los papas se han equivocado. Luego no son infalibles. El caso más citado es el de Honorio. Rauscher menciona además los casos de Esteban III, Esteban VII, Sergio III y León IX.140 David insiste en que no se puede definir la infalibilidad del papa antes de que se haya dado una respuesta adecuada a las dificultades históricas.141 5. Infalibilidad condicionada versus infalibilidad incondicionada. Muchas de las observaciones inciden en la cuestión de las condiciones de la infalibilidad, cuestión decisiva pues todos los Padres están de acuerdo en que las definiciones de los papas son infalibles cuando se da 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141

Mansi 51,973B; 975B. Mansi 51,982C. Mansi 51,1063A-B. Mansi 51,980D-981C. Mansi 51,1006B-1007A. Mansi 51,1025B. Mansi 51,1026A-B; 1032C-D. Mansi 51,993C. Mansi 51,1004A. Mansi 51,976B-C. Mansi 51,994A-B

324 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

el consenso tácito o explícito, previo o consecuente de los demás obispos. Mullen cree que, si se introdujera esta condición en el texto, se podría lograr una fórmula aceptable para todos.142 La mayoría de las observaciones que inciden en esta cuestión subrayan que el capítulo adicional es demasiado genérico. Debería precisar mejor las condiciones. Varios echan de menos la expresión técnica ex cathedra que implica determinadas condiciones entre los teólogos. Con todo, algunos de la mayoría hacen observaciones en sentido contrario. Jorda afirma que es una infalibilidad absoluta y que los Padres no pueden poner condiciones a la asistencia del Espíritu Santo.143 Para evitar los subterfugios a que da lugar el uso ambiguo de las expresiones «Iglesia romana» y «Sede apostólica», D’Avanzo pide que se indique expresamente que se trata de una infalibilidad de la persona del papa y no solo de la sede o de la iglesia de Roma.144 Languillat cree que el texto no excluye claramente la doctrina galicana y, por eso, pide que se declare expresamente que las definiciones del papa son infalibles aun antes de que se dé un consenso tácito o expreso, previo o consecuente de los obispos.145 6. Infalibilidad y primado. Un argumento frecuente entre los infabilistas es que el primado implica la infalibilidad.146 Es un argumento rechazado por algunos de los antiinfalibilistas.147 7. La infalibilidad del magisterio universal de los obispos es incompatible con la infalibilidad del magisterio personal del papa. Varios Padres indican de una u otra manera que la infalibilidad del papa hace inútiles los concilios. Guibert dice explícitamente que el poder de gobernar y de enseñar infaliblemente es un poder único concedido al conjunto de los obispos. Luego no se le ha concedido íntegramente al papa solo. Dentro de los obispos, el papa tiene un poder especial, el poder primacial. Pero este poder, por grande que sea, no puede ser un poder absoluto: está esencialmente limitado por los derechos divinos de los obispos.148 8. El papa no puede definir la infalibilidad de sus definiciones sin incurrir en lo que se suele llamar petición de principio.149

142

Mansi 51,1018D-1019A. Mansi 51,994B-C. 144 Mansi 51,1012A-D. Petición repetida por otros 26 Padres: Mansi 51, 1013A-B. 145 Mansi 51,1019C. 146 Entre otros, D’Avanzo: Mansi 51,1010B-1011A. 147 P.ej., Rauscher: Mansi 51,973D. Ya en la Congregación de postulados había rechazado la deducción que se hacía en muchos postulados: «ideo infallibilis, quia supremus»: Mansi 51,695B. 148 Mansi 51,1029B-1030B. 149 Mansi 51,989D-990A. 143

325 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

9.3.3. PASTOR AETERNUS I Mientras se redactaban estas observaciones, algunos infalibilistas pidieron que la cuestión de la infalibilidad no tuviera que esperar su turno. Para ello, solicitaban que se redactara una nueva constitución que tratara del primado y de la infalibilidad del papa y que la discusión de esta constitución se antepusiera a la discusión de los capítulos restantes de la constitución De ecclesia y a la discusión de los demás documentos. La aceptación de la petición fue comunicada a los Padres el 29.4.1870 y produjo un gran disgusto en quienes preferían que la discusión siguiera el orden establecido. Pocos días después, el 9.5.1870, se les entregó a los Padres la nueva constitución que se llama Constitutio dogmatica prima de Ecclesia Christi y que comienza con las palabras Pastor aeternus. Consta de proemio y cuatro capítulos: los tres primeros dedicados al primado y el cuarto, a la infalibilidad. Llamamos Pastor aeternus I al capítulo cuarto de esta redacción. Junto con este capítulo, se les entregó a los Padres una relación escrita por el teólogo Maier y aprobada por la comisión doctrinal en la que se responde a las observaciones hechas por los Padres al capítulo adicional. Recojo solo las respuestas que me parecen más interesantes. 1. La confesión de fe aceptada por Miguel Paleólogo debe ser tenida por documento conciliar.150 2. Los dos textos conciliares citados en el capítulo adicional no se refieren solo al primado del papa, sino también a la infalibilidad: a. Porque se refieren a la regla de fe cierta en la Iglesia católica. b. Porque el primado implica la infalibilidad, ya que se trata del «primado de la fe».151 3. Mt 16,18 fundamenta la infalibilidad de la Iglesia en la presencia permanente de Pedro en ella. Es decir, fundamenta la infalibilidad de la Iglesia en la infalibilidad del papa.152 4. Lc 22,32 no se refiere solo a Pedro, sino también a sus sucesores. Nos consta de ello por la interpretación que siempre se ha hecho de este texto en la Iglesia.153 5. Según los dos textos conciliares, la doctrina de la infalibilidad está contenida en la revelación. Luego ha sido creída siempre por todos, al menos implícitamente.154

150 151 152 153 154

Mansi 52,16C-17A. Mansi 52,18C-19A. Mansi 52,17A-C. Mansi 52,17C-18C. Mansi 52,20C-21B.

326 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

6. La doctrina de la infalibilidad del papa es una verdad revelada. Luego ningún hecho histórico puede demostrar la falsedad de esta doctrina.155 7. Para definir la infalibilidad del papa es necesario y suficiente que a los Padres les conste por la Escritura o por la Tradición que es una verdad revelada por Dios. Toca a los teólogos responder a las objeciones históricas.156 8. Las objeciones históricas ya han sido refutadas por autores competentes. No parece conveniente que los Padres vuelvan a estudiarlas de nuevo. Para refutar las objeciones, los autores se hacen estas tres preguntas: a. En cuanto al sujeto: la presunta enseñanza errónea ¿procede del Romano Pontífice en cuanto doctor y pastor supremo y universal que habla con su autoridad apostólica o procede de él en cuanto persona privada, es decir, en cuanto doctor particular? b. En cuanto al objeto: el presunto juicio erróneo del papa ¿trata de cosas de fe y de costumbres que atañen a toda la Iglesia o trata de cuestiones de hecho particulares o de disciplina y derecho parcial o local? c. En cuanto a la forma o modo: ¿se trata propiamente de una verdadera definición, es decir, se trata de una sentencia perentoria o de una respuesta o disposición solo cautelar?157 9. Algunos Padres se preguntaban cómo nos consta que el papa hace uso de la prerrogativa de la infalibilidad y que ha cumplido todas las condiciones necesarias para una definición infalible. Respuesta: a. Es un problema que se puede plantear igualmente con las definiciones de los concilios. b. «Hay que presuponer que se han cumplido todas las condiciones necesarias para la validez de los actos auténticos de cualquier poder legítimo». Este principio jurídico vale especialmente del papa pues la asistencia del Espíritu Santo tiende primariamente a garantizar el cumplimiento de las condiciones necesarias para evitar el error en las definiciones. Por tanto, probada la infalibilidad del papa, no hay por qué dudar del cumplimiento de las condiciones necesarias.158 155 Mansi 52,24C-D. No parece una respuesta muy adecuada cuando se está discutiendo precisamente si es una doctrina revelada. 156 Mansi 52,25A-C. 157 Mansi 52,25B-26C. 158 Mansi 52,22C-D

327 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

10. La infalibilidad del papa no hace que los obispos dejen de ser en las cuestiones de fe verdaderos jueces en el sentido estricto del término. Los decretos irreformables de los papas pueden someterse al examen y al juicio de los obispos, pero no a un juicio de disentimiento o rechazo, sino a un juicio de instrucción, asentimiento y aprobación. Es lo que hicieron los obispos en el Concilio de Calcedonia con la carta dogmática de León Magno.159 Es quizá el punto de mayor discrepancia entre infalibilistas y antiinfalibilistas. Días después dirá Ketteler que ningún jurista permitirá que se llame juez en sentido estricto a quien está obligado a aprobar el juicio independiente de otro.160 11. El canon de S. Vicente de Lerins ofrece una condición suficiente, pero no necesaria. Lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos puede ser definido, pero no solo eso.161 Esta relación, concebida «con más interés por refutar las dificultades suscitadas por la minoría que por buscar el integrar lo que había de positivo en estas afirmaciones»,162 no tendió ningún puente entre la mayoría y la minoría. Con todo, en Pastor aeternus I hay una novedad que merece ser reseñada. Donde el capítulo adicional decía: «cuando define [...] lo que en materia de fe y de costumbres debe ser admitido por toda la Iglesia», la nueva constitución dice: «cuando [...] define [...] lo que en materia de fe y de costumbres debe ser admitido como de fe o negado como contrario a la fe». La primera es más genérica y, por eso, más extensa o extensible. La segunda restringe el ámbito a lo que debe ser creído como de fe, es decir, a las verdades reveladas por Dios. Sugerida en la comisión por Mons. Martin, fue bien acogida por Bilio, Deschamps y Spalding, con gran desagrado de Manning y Senestrey.163 Como introducción a la discusión global de la constitución, el 13.5.1870, Mons Pie, en nombre de la comisión, informó oralmente a los Padres del contenido del nuevo esquema. En la discusión global que duró hasta el 3.6.1870, varios Padres insisten en que sería mejor hablar del papa después de haber hablado de la Iglesia y de los obispos. Esto es especialmente claro en la cuestión de la infalibilidad, pues en el esquema se dice que el objeto de la infalibilidad del papa es el mismo que el de la infalibilidad de la Iglesia. Por otra parte, se repiten hasta la saciedad los argumentos en pro y en contra ya conocidos, aunque se usa con más frecuencia que 159 160 161 162 163

Mansi 52,23C-D. Mansi 52,210A-B. Hefele se había manifestado en términos análogos: Mansi 52,82C. Mansi 52,26-28. R. AUBERT. Vaticano I. P. 229-230. Cf. R. AUBERT. Vaticano I. P. 231.

328 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

antes quizá la expresión «infalibilidad personal, separada y absoluta». Se da el caso de que a veces ni los infalibilistas están de acuerdo en el modo de usar esa expresión. Deschamps, miembro de la comisión, explica que no se trata de una infalibilidad propia de la persona, sino del oficio.164 Caixal y Estrade, por el contrario, se reafirma en el carácter personal de la infalibilidad.165 A la discusión global siguió la particular. La del capítulo cuarto duró del 15 de junio al 4 de julio. Descartada ya la posibilidad de evitar la definición, las intervenciones de los Padres tienden a corregir el texto. En estas intervenciones se repitieron hasta la saciedad los argumentos ya conocidos y se propusieron infinidad de enmiendas, especialmente con respecto al objeto de la infalibilidad. Para evitar el hastío que puede producir una relación detallada de la discusión, me limito a exponer el contenido de algunas de las intervenciones de mayor resonancia y a recoger algunas de las enmiendas más sugerentes. Una de las intervenciones más sonadas fue, sin duda, la del Cardenal GUIDI el 18.6.1870. Es partidario de la infalibilidad, pero no de una infalibilidad personal y separada. Su exposición tiene dos partes: 1. En la primera parte advierte que el auxilio de la Divina Providencia es un auxilio transitorio que ni transforma a la persona ni le da una nueva propiedad habitual o permanente. Lo único que hace es evitar que se equivoque en ciertos actos. La consecuencia que saca es que «infalible» solo se puede predicar de los actos y de los efectos de estos actos, no de la persona del papa.166 2. La segunda parte, la más larga, la dedica a excluir una infalibilidad independiente o separada. El papa es independiente de la Iglesia y dependiente de ella. a. Es independiente en cuanto que no son los obispos los que dan autoridad o fuerza a las definiciones del papa, sino que más bien es el papa el que da firmeza a las decisiones y juicios de los obispos. 164

Mansi 52,66C-67C. Mansi 52,225C-226B. 166 Mansi 52,741C-742A. No parece una propuesta muy acertada. Si de una persona que miente algunas veces podemos decir que es mentirosa, análogamente de un papa que realiza actos infalibles podemos decir que es infalible. Quizá quiere evitar este razonamiento: el papa es infalible, luego todos sus actos son infalibles. Según dice, quiere evitar que los herejes nos calumnien diciendo que atribuimos a un hombre una propiedad que es exclusiva de Dios. Cf. Mansi 52,746B-C. Por otra parte, tampoco es correcto decir que los efectos de los actos infalibles son infalibles. Los textos definidos no son, estrictamente hablando, infalibles, sino verdaderos, irreformables, etc. Cf. J.P. TORREL. «L’infaillibilité pontificale est-elle un privilège “personnel”?: une controverse au premier concile du Vatican». En: RSPhTh 45 (1961) 229-245. 165

329 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

b. Es dependiente en cuanto que son los obispos los que le hacen saber cuál es el sentir de la Iglesia universal acerca de una cuestión controvertida, cuál es la tradición que se conserva en las iglesias particulares acerca de esa cuestión. En una palabra, el papa, antes de definir, debe recibir información de las iglesias para ver si la fe de esas iglesias concuerda con la de Roma. Si no se admite esto, hay que admitir o que se dan nuevas revelaciones en el papa (murmullos en el Aula) o que no define lo que se ha creído siempre, por todos, en todas partes. La primera alternativa es falsa; la segunda, absurda. Por tanto, declarar que el papa es infalible cuando habla ex cathedra no equivale a declarar que él puede definir independientemente del consenso antecedente, concomitante y consecuente de la Iglesia. Esta suposición es falsa de hecho y de derecho. Es falsa de hecho porque los papas nunca han actuado así. Es falsa de derecho porque el papa, al dirimir las controversias de la fe, no debe apoyarse solo en su juicio ni esperar una revelación divina. Debe poner con diligencia los medios necesarios, especialmente el concilio general o particular. A las decisiones del papa siempre les sigue el consenso de la Iglesia porque también les ha precedido. Y si los obispos están divididos entre sí, ya se sabe: la Iglesia está donde está Pedro.167 En esta intervención, Guidi se acerca mucho al lenguaje de los antiinfalibilistas. Parece que se ha tendido un puente entre la mayoría y la minoría. Alguno llegó a creer que era un discurso de conciliación sugerido por la presidencia del concilio o por el Papa. Pero pronto se desvanecieron las esperanzas. Aquella misma tarde, Pío IX le reprendió duramente por su intervención. Guidi se excusó diciendo que se había limitado a hablar como testigo de la tradición. El Papa le replicó con la famosa frase: «La tradición soy yo». Dos días después, D’Avanzo, hablando en nombre de la comisión doctrinal, acusa a Guidi de ser más galicano que los galicanos, porque éstos exigen el consenso consecuente expreso o tácito, Guidi, en cambio, exige el consenso antecedente y además expreso.168 Parece que hay un malentendido. Guidi exige que el papa, antes de definir, conozca el sentir (sensus) de la Iglesia. Una vez conocido, actúa como juez supremo e infalible. Los galicanos, en cambio, parece que le niegan esta infalibilidad, pues exigen el consenso de la Iglesia, una especie de ratificación, para que las decisiones del papa sean irreformables. 167 168

Mansi 52,740-748. Mansi 52,763A-764A.

330 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Las numerosas aprobaciones que recibió el discurso por parte de los Padres de la mayoría muestran: a) que no todos éstos eran neoultramontanos y b) que el discurso de Guidi no era galicano. Con todo, la mayoría seguía siendo reacia a introducir en la definición cualquier alusión a la necesidad de una consulta previa por temor a que fuera interpretada en sentido galicano. Otra de las intervenciones importantes fue la del Mons. KETTELER, obispo de Maguncia. Indica que la doctrina expuesta en el esquema no es la doctrina común de la Iglesia, sino la doctrina de una escuela teológica: la del Cardenal Cayetano. Según el Relator, en el esquema se afirma que el papa es infalible «per se, citra episcopos» (al margen de los obispos). Es una doctrina rechazada por S. Antonino (muy citado, junto con Belarmino), teólogo de Eugenio IV en el Concilio de Florencia: «El papa, actuando como persona singular y por propia iniciativa, puede errar; sin embargo, no puede errar si utiliza el consejo de la Iglesia». Inspirándose en Melchor Cano, afirma que el papa, al hablar ex cathedra, debe poner todos los medios necesarios para conocer la verdad. Entre estos medios, debe ocupar el primer lugar el consejo y el voto de los obispos, es decir, de aquellos que Cristo ha constituido testigos y jueces de la fe. Afirmar, como afirma el Relator, que el esquema no separa al papa de los obispos porque a sus definiciones debe seguir la aceptación de toda la Iglesia es un sofisma. Nadie niega que a una enseñanza infalible deba seguir el asenso de la Iglesia. Lo que está en cuestión es si el papa puede hablar infaliblemente sin estar unido como supremo maestro y juez a los obispos en cuanto maestros y jueces de la fe. Si no se requiere tal unión antecedente, se separa al papa de los obispos, se rompe la unidad del cuerpo docente de la Iglesia y los obispos quedan equiparados a los fieles. Si esto es verdad, la relación de los obispos para con el papa es análoga a la de los párrocos para con sus obispos, y los obispos en el concilio ecuménico pintan lo mismo que los párrocos en el sínodo diocesano (pitidos). En su enmienda pide que se indique la necesidad de estar unido a los obispos para enseñar infaliblemente.169 Entre las enmiendas solicitadas, muchas se refieren al objeto de la infalibilidad. Recojo solamente la propuesta por el Arzobispo de Burgos, A. RODRIGO YUSTO. Cree que la expresión «en cosas de costumbres» es demasiado genérica. Puede significar: 1) las acciones morales concretas; 2) las leyes disciplinares o 3) los principios morales generales. Está convencido de que la infalibilidad no se extiende al magisterio acerca de las

169

Mansi 52,890C-899B.

331 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

acciones concretas porque estas acciones no están incluidas en la revelación y porque el juicio que se pueda dar de ellas depende de la información humana, que es falible. Por eso, propone que, en lugar de «en cosas de costumbres», se diga «en los principios morales».170 9.3.4. PASTOR AETERNUS II En conjunto, fueron propuestas al capítulo cuarto 96 enmiendas en público y 48 en privado.171 La comisión doctrinal las estudió con detalle y, con la inclusión de las que le parecieron razonables, redactó un nuevo texto, al que llamamos Pastor aeternus II, que fue presentado a los Padres por Mons. Gasser el 11.7.1870 en un discurso de altura teológica, imprescindible para interpretar adecuadamente el texto promulgado.172 La intervención de Gasser tiene como objetivo explicar a los Padres el juicio que ha merecido a la comisión cada una de las enmiendas para que los Padres puedan votar con conocimiento de causa. Pero, antes de entrar en las enmiendas, expone con todo detalle el contenido de la nueva fórmula para que la votación de las enmiendas sea más rápida. En la primera parte del capítulo IV, se proponen los argumentos en favor de la infalibilidad. En primer lugar, los de la Escritura. Con estilo neoescolástico, Gasser propone primero las dos tesis que hay que probar y después los textos. Las dos tesis son: 1) Cristo, juntamente con el primado, ha concedido a Pedro la infalibilidad; 2) esta infalibilidad pasó y debió pasar a todos sus sucesores. Se detiene en probar solo la segunda tesis. La prerrogativa de la infalibilidad era ordinaria en Pedro y estaba inseparablemente unida a su primado. Por eso, juntamente con la plenitud del poder de su apostolado, pasa a la Sede apostólica y a sus sucesores en esta sede también la infalibilidad. Se prueba a partir de Mt 16,18: «los poderes del infierno no prevalecerán contra ella». Que esta prerrogativa deba pasar a todos los sucesores de Pedro, se prueba además porque la cátedra de Pedro es el centro de unidad de la Iglesia. Si pudiese errar en materia de fe, la Iglesia se disolvería en el error. No se diga que es infalible juntamente con el episcopado, porque la función de centro de la Iglesia debe ejercerse continuamente y no consta que Cristo haya creado un órgano eclesial de asesoramiento permanente al papa. Que esta prerrogativa deba pasar a todos los sucesores de Pedro, se prueba finalmente porque todos deben acatar las definiciones del papa so 170 171 172

Mansi 52,853B-860B, especialmente 853B-854C. Mansi 52,1121C-1194B. Mansi 52,1204A-1230D.

332 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

pena de ser tenidos por herejes. Si sus definiciones fueran falibles, podría errar toda la Iglesia. La promesa de Cristo: «El Espíritu Santo os enseñará toda verdad» (Jn 16,13) la cumple por medio del papa. En segundo lugar, los argumentos de tradición. El argumento global lo presenta de esta manera: la Santa Sede no hubiese podido luchar en favor de la verdad tan esforzadamente, tan constantemente y tan victoriosamente si no hubiese estado convencida siempre de que los sucesores de Pedro poseían el don de la inerrancia y si la Iglesia no hubiese prestado su asentimiento a esta convicción de la Santa Sede. Para cerciorarse de esta convicción de la Santa Sede, basta con leer las cartas de los papas. Nadie diga que no tiene valor lo que los papas dicen de sus propios privilegios. Si valiera la objeción, valdría también contra toda la jerarquía porque la autoridad de la iglesia docente no se puede probar más que por la iglesia docente. Con respecto al asentimiento de la Iglesia, ofrece como argumento indirecto el que la regula fidei de la iglesia de Roma ha sido tenida como norma por las demás. Con respecto a los textos conciliares mencionados en la Constitución, afirma lo siguiente: 1. El del Concilio IV de Constantinopla, que concuerda con el del papa Hormisda, no expresa solo la ausencia de error en el pasado y la esperanza de que continúe sin error en el futuro. Expresa la fe cierta de que la promesa de Jesús no puede dejar de cumplirse. 2. El texto del Concilio II de Lyon no fue discutido en el concilio porque no se trataba de una cuestión nueva, sino de una verdad admitida desde el tiempo de Hormisda. 3. El texto del Concilio de Florencia afirma la infalibilidad del papa, según consta por el testimonio de contemporáneos. Por tanto, hay fundamento en la tradición para definir esta doctrina en la segunda parte del capítulo. Pero antes de explicar esta segunda parte, rechaza la gravísima objeción, repetida varias veces en el Concilio, de que, si se define la infalibilidad, los obispos dejan de ser verdaderos jueces. Propone como contraargumento el Concilio III de Constantinopla, en el que los obispos supieron conciliar la obediencia debida al Romano Pontífice —Agatón en aquel momento— con su propia libertad. En la segunda parte del capítulo, se encuentra la definición. Antes de comentarla, determina con precisión el estado de la cuestión sirviéndose de las tres famosas palabras que tanto se han repetido en el Aula: infalibilidad personal, separada, absoluta.173 173 Mons. D’Avanzo llegó a decir que así como el Concilio III de Constantinopla fue llamado «el de los tres capítulos», éste corre el peligro de ser llamado «el de las tres palabras»: Mansi 52,761A.

333 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1. ¿Se puede decir que la infalibilidad del papa es personal? La respuesta depende del sentido que se dé a la expresión. a. Bossuet distinguía entre Iglesia de Roma, Sede de Roma y Pontífice de Roma. Es la famosa distinción entre la sedes y el sedens. Y atribuía la infalibilidad a la Iglesia de Roma y a la Sede de Roma, pero se la negaba a cada papa tomado individualmente. Gasser defiende la infalibilidad de cada papa y, por tanto, la infalibilidad personal del papa en este sentido. b. Rechaza, en cambio, la expresión «infalibilidad personal» si de ella se deduce que todos los actos del papa son infalibles. Porque hay que hacer una doble restricción: 1) el papa no es infalible en cuanto persona privada, sino en cuanto persona pública, es decir, en cuanto Romano Pontífice, en cuanto Cabeza de la Iglesia en su relación con la Iglesia universal; 2) el papa no es infalible en todos los actos que realiza como persona pública, sino solamente en determinados actos: en los especificados en la definición. 2. ¿Se puede decir que la infalibilidad del papa es separada? De nuevo, depende del sentido que se dé a «separada». a. Se puede decir que es separada si con ello se quiere decir que es una infalibilidad distinta de la concedida al conjunto de los obispos unidos a su Cabeza. Por su función de centro de unidad de la Iglesia, goza de una promesa especial de Cristo. b. A pesar de admitir esa prerrogativa singular del papa, no lo separamos de la Iglesia. Por tanto, no admitimos una infalibilidad separada de la Iglesia. La infalibilidad que admitimos no lo separa de la Iglesia: 1) Porque el papa, para ser infalible, tiene que actuar como maestro de todos los cristianos, es decir, como representante de la Iglesia universal que define lo que debe ser creído o rechazado por todos. 2) Porque no excluimos la colaboración de la Iglesia. La infalibilidad no es ni revelación ni inspiración, sino solo asistencia que exige del papa el uso de los medios necesarios para conocer lo contenido en la Escritura y en la Tradición. Los medios normales son los concilios, el consejo de los obispos, de los cardenales o de los teólogos. Debemos creer que la promesa de Cristo incluye la garantía de que el papa hará uso de todos los medios necesarios o de que no se equivocará, aunque no haga uso de ellos. 3) Porque no lo separamos del consenso de la Iglesia antecedente o consecuente, siempre que este consenso no se exija como condición. Es imposible que falte el consenso de la Iglesia porque el papa es infalible y no pueden separarse de la verdad ni el conjunto de los obispos ni el conjunto de los fieles. 334 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3. ¿Se puede decir que la infalibilidad del papa es absoluta? En ningún sentido se puede decir que la infalibilidad pontificia sea absoluta porque ésa corresponde solo a Dios. Toda otra infalibilidad, en cuanto comunicada para un fin determinado, tiene sus límites y condiciones. Ahora bien, las condiciones de la infalibilidad papal no las podemos deducir a priori, sino de la promesa de Cristo. Cristo le ha prometido el don de la inerrancia en su relación con la Iglesia universal (Mt 16,18 y Jn 21,13-17). Por tanto, es una infalibilidad limitada: a) por razón del sujeto: cuando habla como maestro universal y juez supremo, es decir, como centro de la Iglesia; b) por razón del objeto: cuando se trata de cosas de fe o de costumbres; c) por razón del acto: cuando define qué deben creer o rechazar todos los cristianos. En cambio, no se pueden incluir como condiciones dogmáticas las exigencias de tipo moral que vinculan su conciencia con Dios, como son la buena fe y la diligencia en poner los medios. Entre los medios necesarios, los Padres han insistido especialmente en: a. La consulta previa a los obispos en cuanto jueces y maestros de la fe. Es admisible una necesidad relativa, pero no una necesidad absoluta que deba ponerse en la definición como condición dogmática. La promesa de Cristo no incluye esta condición. Parece que incluye más bien la contraria: «Yo he pedido por ti para que tu fe no se apague. Y tú, cuando te recobres, da firmeza a tus hermanos» (Lc 22,32). Pero de aquí no se sigue, lo que algunas veces se ha oído en el Aula: que la infalibilidad de la Iglesia resida solo en el papa y que del papa se comunique a los obispos. Los obispos unidos al papa son infalibles por la promesa de Cristo: «Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo» (Mt 28,20). b. La consulta previa a los obispos en cuanto testigos de la fe y rectores de las iglesias, para cerciorarse del consenso de las iglesias que es regla de fe también para el papa. Es verdad que el consenso de las iglesias, es decir, la fe de la Iglesia universal es norma de fe, pero de ahí no se sigue que el papa tenga absoluta necesidad de recurrir a los obispos para conocerla.174 Puede conocerla por testimonios claros de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres. Además el papa tiene acceso directo a la tradición de la iglesia romana, es decir, a la tradición de esa iglesia que es inmune al

174 Quizá carga las tintas Gasser con la «estricta y absoluta necesidad». Ketteler no exigía tanto. Distingue muchos casos. Exige la consulta a los obispos «si de gravissima quaestione agatur, de definiendo novo dogmate, de quo non plane constat, num in traditione et in praedicatione universalis ecclesiae contineatur nec ne». En otros casos le puede constar de la fe de la Iglesia sin la consulta a los obispos: Mansi 52,892A-B.

335 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

error y con la que deben estar de acuerdo todas las iglesias. Por otra parte, la regla del consenso de las iglesias vale en sentido positivo, no en sentido negativo. Si hay discusión entre las iglesias, el papa tiene que dirimir la controversia recurriendo al pasado: a la Escritura y a la Tradición. Si en estos casos de disenso entre obispos, el papa no pudiera zanjar la controversia infaliblemente, la Iglesia dejaría de ser columna y fundamento de la verdad. Expuesto el estado de la cuestión, indica los cuatro puntos de que consta la definición: 1. El sujeto de la infalibilidad: el papa en cuanto persona pública en relación con la Iglesia universal. 2. La cualidad del acto infalible: intención manifiesta de definir la doctrina, es decir, de poner fin a la fluctuación mediante una sentencia definitiva obligatoria para la Iglesia universal. 3. El principio o la causa eficiente de la infalibilidad: la tutela de Cristo y la asistencia del Espíritu Santo. 4. El objeto de la infalibilidad: la doctrina acerca de la fe o de las costumbres. Es una expresión genérica. Incluye: a. La definición de verdades reveladas o dogmas de fe y la condenación de las herejías. Es una verdad de fe que el ámbito de la infalibilidad incluye al menos las verdades reveladas. b. Las verdades que, aunque no sean reveladas, se requieren para custodiar íntegramente el depósito de la revelación, para explicitarlo debidamente y para definirlo eficazmente. En este grupo hay que incluir los hechos dogmáticos. Todos los teólogos están de acuerdo en que el ámbito de la infalibilidad incluye también este tipo de verdades. En cambio, no están de acuerdo en cuanto a la calificación teológica de esta doctrina. Para unos es una verdad revelada; para otros, una verdad deducida de la revelación. La comisión doctrinal no cree oportuno dirimir esta controversia mediante una definición. Se limita a decir que el objeto de la infalibilidad del papa es el mismo que el de la Iglesia. Por tanto, la definición indica el ámbito de la infalibilidad del papa mediante dos expresiones: 1) cuestiones de fe y de costumbres; 2) el mismo que el de la infalibilidad de la Iglesia. Finalmente explica la aceptación o rechazo de las enmiendas por parte de la comisión. Menciono solo estas tres: 1. Acepta el cambio del título del capítulo: «De Romani pontificis infallibili magisterio», en lugar de «De Romani pontificis infallibilitate». 336 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. Rechaza todas las enmiendas que añaden alguna condición más para la validez de la definición. 3. Para atender a las enmiendas referentes al objeto de la infalibilidad, la comisión ha redactado una nueva fórmula. En ella se suprime la adición restrictiva introducida en «Pastor aeternus I»: «define [...] lo que en materia de fe y de costumbres debe ser admitido como de fe o negado como contrario a la fe». Por tanto, el ámbito de la infalibilidad es más amplio que lo estrictamente revelado. El 13.7.1870 se sometió a votación el texto completo de la Constitución. Estaban presentes 601 Padres. La votación dio este resultado: 451 placet, 88 non placet y 60 placet iuxta modum. Como se ve, estamos lejos de la unanimidad. Los líderes de la mayoría, sorprendidos, consternados y exasperados por los 88 votos negativos, objetaron a los moderados de la mayoría que las concesiones hechas habían sido inútiles y se aprestaron a endurecer el texto a base de los «modos». Los Padres de la minoría eran conscientes de que se habían conseguido algunas de sus pretensiones, pero seguían empeñados en conseguir que se hiciera alguna alusión a la cooperación del episcopado. Esperaban que con tantos votos negativos sería más fácil conseguir una fórmula aceptable. Ante la imposibilidad de conseguirla por otros medios, Darboy, al frente de una delegación, pidió al Papa que se introdujera alguna referencia a la participación del episcopado. Hay dos versiones distintas acerca del tono de la entrevista y acerca de la respuesta del Papa. Según la primera, el Papa se habría mostrado inflexible. Según la segunda versión, el Papa habría cedido a la petición de la minoría, pero habría sufrido después un contraataque de la mayoría. P. Vallin propone como más probable esta tercera versión: Parece que los infalibilistas más ardientes habían pedido por carta al Papa el 14.7.1870 que se excluyera explícitamente la necesidad tanto del consenso antecedente como del consecuente, carta que habría sido transmitida ese mismo día por el Papa a la comisión doctrinal. Al recibir la visita de la minoría el día 15, el Papa les habría prometido rechazar la petición de la carta mencionada y conservar la coletilla que había introducido la comisión a petición de 13 Padres: los decretos son irreformables por sí mismos, «non autem ex consensu Ecclesiae», coletilla que excluía solo la necesidad de una aprobación o ratificación posterior.175

175

Cf. P. VALLIN. «Pour l’histoire du concile du Vatican I: la démarche de la minorité auprès de Pie IX, le 15 juillet 1870». En: RHE 60 (1965) 844-848.

337 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Lo cierto es que en la congregación general del 16.7.1870 los Padres se encontraron con esa coletilla, introducida por la comisión en atención a los Padres que la habían solicitado. A juicio de Gasser, esta enmienda no cambia el contenido, sino que dice negativamente lo que la fórmula previa decía positivamente: que los decretos del papa son irreformables por sí mismos. Por tanto, no tienen que esperar a que se cumpla ninguna otra condición.176 No obstante, hirió profundamente la sensibilidad de la minoría que tanto había luchado porque apareciera en la fórmula la necesidad de que el papa estuviera unido a los obispos y a la Iglesia en la definición. El mismo día 16, Dupanloup le pedía al Papa en tono dramático que incluyera este inciso: «innixus testimonio ecclesiarum» (apoyado en el testimonio de las iglesias). Petición —le dice— muy razonable y muy moderada.177 Se les convocó a los Padres para la sesión pública que había de celebrarse el 18.7.1870 y en la que solo se podría votar placet o non placet. La minoría no sabía qué hacer. Los más exaltados pensaban que había que votar non placet para que constara que no hubo unanimidad. Los más moderados pensaban que se habían obtenido suficientes concesiones. Otros, finalmente, que estaban en desacuerdo con la fórmula propuesta, temían que un voto negativo masivo pudiera parecer un desafío al Papa que escandalizara a los fieles. Prevaleció la opinión de abandonar Roma inmediatamente y no asistir a la sesión pública. En términos respetuosos, informaron al Papa de esta decisión y de los motivos que la inspiraban. De esta forma, el 18.7.1870, la Constitución fue aprobada unánimemente por los 535 Padres presentes, ya que los dos Padres que votaron non placet se adhirieron inmediatamente al nuevo dogma. 9.4. Análisis de la definición La Constitución dogmática I De Ecclesia Christi comienza con un proemio en el que se afirma que Jesucristo instituyó en Pedro el principio y el fundamento visible de la unidad en la fe y en el amor tanto del episcopado como de la Iglesia. En el capítulo segundo añade que los sucesores de Pedro en la función primacial son los obispos de la Sede de Roma. En el capítulo tercero describe la naturaleza del primado. En el capítulo cuarto finalmente indica que el primado incluye también la potestad suprema del magisterio. En su intervención del 1.7.1870, Mons. Calet denuncia como incorrecto el paso lógico que se da en este capítulo IV del primado a la infalibilidad.

176 177

Mansi 52,1317A-B. Mansi 52,1321B-1322B.

338 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Es el paso que algunos han explicitado así: «El Sumo Pontífice posee la potestad suprema de jurisdicción en la Iglesia. Luego posee también la potestad suprema de magisterio. Luego es infalible». Cree que es una argumentación incorrecta porque supone que hay paridad entre primado de jurisdicción y magisterio, siendo así que el primado es prerrogativa exclusiva del papa, mientras que el magisterio es prerrogativa de todo el episcopado; y la infalibilidad, del magisterio en su conjunto.178 Gasser responde que en el texto no se prueba la infalibilidad a partir del primado. Del primado se prueba la potestad suprema de enseñar. Y de ésta se prueba la infalibilidad, pero no directamente, sino teniendo en cuenta las promesas de Cristo y el fin de esa potestad suprema, que es el de conservar la unidad en la fe.179 De hecho, la primera parte del capítulo cuarto no es una argumentación lógica a partir de principios universales, sino una argumentación teológica a partir de la fe de la Iglesia, es decir, a partir del modo como la Iglesia ha entendido las promesas de Jesús a Pedro (Mt 16,18; Lc 22,32). Menciona en primer lugar sendos textos de tres concilios ecuménicos en los que se intentó restablecer la unión de la iglesia latina y de la griega: Concilio IV de Constantinopla, Concilio II de Lyon y Concilio Florentino. En segundo lugar, indica de forma genérica el comportamiento de la Santa Sede y de los obispos a lo largo de la historia. Los papas han trabajado incansablemente en propagar la doctrina cristiana y en conservarla en toda su pureza. Los obispos, a su vez, han dado cuenta a la Santa Sede de los peligros que amenazaban a la fe, porque los daños sufridos por la fe en ninguna parte se pueden reparar mejor que allí «donde la fe no puede sufrir detrimento». Son palabras tomadas del prefacio de la carta que escribió S. Bernardo a Inocencio II para advertirle de los errores de Abelardo. En 1140, se le pidió a Abelardo en el Concilio de Sens que justificara una serie de doctrinas heréticas encontradas en sus obras. Abelardo no quiso responder y apeló a Roma. Para ayudar al Papa en su decisión, S. Bernardo le escribió esta carta en la que expone y refuta los errores de Abelardo. El prólogo dice así: «Es menester dar parte a vuestra iglesia (apostolatus) de los peligros y escándalos que surgen en el Reino de Dios, especialmente de los que atañen a la fe. Pues me parece digno que se reparen los daños de la fe especialmente allí donde la fe no puede sufrir mengua. Porque ésta es la prerrogativa de esta Sede. Pues ¿a qué otro se le ha dicho alguna vez: “Yo he pedido por ti, Pedro, para que tu fe no se apague?” Por tanto, al sucesor de Pedro se le exige lo que sigue: “Y tú,

178 179

Mansi 52,983D-984C. Mansi 52,1220D-1221A.

339 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cuando te recobres, da firmeza a tus hermanos” (Lc 22,32). Ciertamente esto es necesario ahora. Es tiempo, Padre queridísimo, de que reconozcáis vuestro primado, deis prueba de vuestro celo, honréis vuestro ministerio. Desempeñáis enteramente la función de Pedro si con vuestras amonestaciones fortalecéis los corazones que vacilan en la fe y pulverizáis con vuestra autoridad a los corruptores de la fe».180 En tercer lugar, indica qué medios han utilizado los papas en sus definiciones y a qué normas se han atenido. Por una parte, han utilizado una diversidad de medios según lo exigían los tiempos y los asuntos: concilios ecuménicos, exploración del parecer de la Iglesia universal, sínodos particulares, otros medios que les deparaba la Divina Providencia. Por otra parte, han definido lo que con la ayuda de Dios les ha parecido conforme con la Sagrada Escritura y con las tradiciones apostólicas. Es un párrafo introducido en el Pastor aeternus II que, aunque no da plena satisfacción a las exigencias de la minoría, indica al menos que el concilio no concibe la infalibilidad del papa como una infalibilidad separada de la Iglesia y exenta de cualquier condición. Los papas consultan el parecer de la totalidad o de parte de la Iglesia, y solo definen lo que creen que está de acuerdo con la Escritura y con las tradiciones apostólicas. La razón de este modo de proceder está en que a los papas no les fue prometido el Espíritu Santo para que les revelara nuevas doctrinas, sino para que les asistiera en la custodia y exposición de la doctrina transmitida por los Apóstoles. Es una idea repetida muchas veces en el Aula, tanto por la minoría para insistir en la necesidad de la colaboración de la Iglesia, como por algunos de la mayoría para advertir que lo que hace la asistencia del Espíritu Santo es garantizar que el papa ponga los medios necesarios para conocer lo revelado. Como complemento a este modo de actuar de los papas, se ha dado el asentimiento tanto de los Santos Padres como de los doctores ortodoxos, pues «sabían perfectamente que esta Sede de San Pedro permanece libre de todo error», según la promesa del Señor (Lc 22,32). Añade el documento que este carisma de la infalibilidad se les ha concedido a los papas para que conserven a los fieles unidos en la verdad. Es un carisma más necesario que nunca. Pero, al mismo tiempo, por ser un carisma rechazado por algunos, es absolutamente necesario afirmar solemnemente que Cristo ha unido la prerrogativa de la infalibilidad al oficio pastoral supremo.

180

S. BERNARDO. Carta 190 ó Tratado contra algunos errores de Abelardo: Al papa Inocencio II (PL 182,1053-1054).

340 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Así termina la primera parte del capítulo cuarto en la que se ha justificado: 1) la definibilidad de la infalibilidad y 2) la oportunidad o, mejor, la necesidad de definirla. La segunda parte contiene la definición propiamente dicha. Es una única frase, una frase larga y compleja, recargada de incisos y de oraciones subordinadas: «Itaque Nos traditioni a fidei christianae exordio perceptae fideliter inhaerendo, ad Dei Salvatoris nostri gloriam, religionis catholicae exaltationem et christianorum populorum salutem, sacro approbante Concilio, docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus: Romanum Pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema sua Apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani Pontificis definitiones ex esse, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse. [Canon] Si quis autem huic Nostrae definitioni contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit: anathema sit» (D 1839-1840).

Para hacernos cargo de su complejidad, puede ser útil compararla con la más sencilla que cabía esperar: «Definimos que el Romano Pontífice es infalible cuando habla ex cathedra». 1. Llama la atención que, en la definición, el sujeto gramatical de «definimus» no es el conjunto de los Padres, sino el papa (Nos), al que se añade como inciso «con la aprobación del santo concilio». En el capítulo quinto volveremos sobre este punto. Aquí me limito a indicar que la expresión «Nos...sacro approbante Concilio» no es la única utilizada por los concilios para referirse al sujeto que define. En la «Dei Filius» se usa la expresión «sedentibus nobiscum et iudicantibus universi orbis episcopis» (D 1781). En Trento se usó ésta: «sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodus» (D 783). En el Vaticano II: «Paulus Episcopus...una cum sacrosancti concilii patribus» (LG). 2. Se advierte que la doctrina definida no es nueva, sino arraigada en la tradición, como acabamos de ver por la primera parte del capítulo: «Así, pues, Nos, siguiendo fielmente la tradición recibida desde el origen de la fe cristiana». Sin duda, se quiere responder a la frecuente acusación de que la doctrina de la infalibilidad personal del papa es una doctrina nueva en la Iglesia. El Concilio no se refiere solo a las afirmaciones explícitas que se puedan encontrar en el pasado, sino también al reconocimiento práctico, es decir, al comportamiento de las iglesias particulares 341 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

para con la iglesia de Roma. Este inciso fue introducido a petición de Franchi.181 3. A continuación se indica la finalidad de la definición: «para gloria de Dios nuestro Salvador, para exaltación de la religión católica y salvación de los pueblos cristianos». Fue Freppel quien sugirió la introducción de esta frase para rechazar la acusación tantas veces repetida fuera del Aula: que con la definición solo se pretende la glorificación y exaltación del papa. Se llegó a hablar de idolatría.182 Strossmayer había pedido al Papa que renunciara a la definición, que se humillara como Cristo, porque al que se humilla Dios lo exalta.183 4. «Enseñamos y definimos». En «Pastor aeternus I» se decía: «enseñamos y declaramos». Sergent184 y Senestrey185 pidieron que se recuperara el verbo «definir», presente en el capítulo adicional. Senestrey dice expresamente que es más apropiado para expresar el acto que van a realizar. De hecho, de este verbo se deriva la palabra técnica «definición» utilizada para expresar la enseñanza solemne e infalible tanto del papa como del concilio. Son palabras de una larga tradición eclesial. Traducen las palabras griegas «horos» (definición) y «horizein» (definir), utilizadas en el Concilio de Calcedonia y en el Concilio II de Nicea. El Concilio de Trento utiliza variedad de expresiones: «statuit, fatetur ac declarat» (D 787), «statuitur ac declaratur» (D 792a), «explicatum atque definitum» (D 873a), «declarat et docet» (D 907). No olvidemos, sin embargo, que la primera definición conciliar, la de Nicea, fue una simple confesión de fe: «Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso...» (D 54). Siguiendo sus huellas, el Lateranense IV dice: «Firmiter credimus et simpliciter confitemur...» (D 428). 5. «Que es un dogma revelado por Dios». El Concilio no se limita a definir la infalibilidad del papa. Añade que esta doctrina es un dogma revelado por Dios. Pudiera parecer una expresión redundante, pero no lo es. Sabemos por las discusiones que el ámbito de lo definible infaliblemente es más amplio que el de las verdades reveladas. Por tanto, si el Concilio hubiese dicho solo: «definimos», sabríamos que estábamos obligados a aceptar esa doctrina con un asentimiento irrevocable, pero no sabríamos si debíamos asentir como a una verdad revelada por Dios o no. Es una cuestión que ha estado presente en las discusiones desde el estudio de Cardoni. Para la mayoría, la doctrina de la infalibilidad del 181 182 183 184 185

Mansi 52,1062A-B. Mansi 52,1038D-1039A. Mansi 52,403D-404A. Mansi 52,932,n.1. Mansi 52,1152A-B.

342 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

papa era claramente una doctrina revelada, mientras que para la minoría no era una verdad revelada. El capítulo adicional decía: «enseñamos y definimos como dogma de fe...» El cambio se introdujo en el Pastor aeternus II. A Vespasiani no le gusta la expresión «como dogma de fe» porque no ha sido usada por los concilios precedentes y porque tiene demasiado sabor académico.186 Delalle, para pacificar los ánimos, pide que se suprima la expresión «como dogma de fe» o que se diga simplemente: «enseñamos y definimos que es de fe...»187 Landriot pide que se sustituya «como dogma de fe» por «como verdadera y católica». Le parecía que era dar un salto el atribuirle el rango de dogma de fe.188 La expresión «dogma revelado por Dios» aparece en la fórmula propuesta a la comisión doctrinal el 8.6.1870189 y en la fórmula de Cullen.190 Regnault 191 y Moretti piden que se sustituya «dogma» por «verdad» porque una verdad revelada se convierte en dogma en virtud de la definición.192 6. «Que el Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra...». «Romano Pontífice» es la expresión utilizada habitualmente por el Vaticano I para referirse al papa. La mención explícita del Romano Pontífice sirve para evitar las ambigüedades de lenguaje previas al Vaticano I. A veces se decía que es infalible la iglesia de Roma; otras, la Sede de Roma. Aquí se dice explícitamente que es la persona del Romano Pontífice la que goza del privilegio de la infalibilidad. Ya no se puede recurrir a la distinción galicana entre sedes y sedens para conceder la infalibilidad a la sede y negársela al papa. La expresión ex cathedra fue introducida en Pastor aeternus II. Es una fórmula técnica de la teología. Varios Padres pidieron que se introdujera precisamente por eso: porque es un término técnico que pone condiciones precisas a las enseñanzas infalibles del papa. Parece que fue Melchor Cano quien la introdujo en la teología para referirse a las enseñanzas que hace el papa «desde la cátedra de Pedro», es decir, no como persona privada, sino como sucesor de S. Pedro.193 El Concilio explica así el significado que da a la expresión: a. Para que el papa hable «ex cathedra», se requiere, en primer lugar, que hable «desempeñando su función de pastor y maestro de todos los 186 187 188 189 190 191 192 193

Mansi 51,1053B. Mansi 51,1042A. Mansi 52,841A-B. Mansi 53,258A. Mansi 52,752A. Mansi 52,1289,n.98. Mansi 52,1258,n.4. Cf. L. GODEFROY. «Ex cathedra». En: DThC 5,1731-1734.

343 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cristianos». En el capítulo adicional y en «Pastor aeternus I» se decía: «desempeñando su función de maestro supremo de todos los cristianos». En «Pastor aeternus II» se añadió «pastor» y se trasladó «supremo» a la frase siguiente. Al explicar esta condición, se suele decir que hace falta que hable como persona pública y no solo como persona privada. Pero no basta con esta distinción. Hay que precisar más porque el obispo de Roma tiene dos funciones: 1) la de regir la diócesis de Roma y 2) la de mantener en la unidad a toda la Iglesia, es decir, la de ser centro de unidad de toda la Iglesia. Para que el papa hable «ex cathedra», se requiere que ejerza esta segunda función. Se requiere, con otras palabras, que se dirija a toda la Iglesia194 y haga ver que su enseñanza es vinculante para todos los fieles. A este poder de vincular a toda la Iglesia se le suele llamar «poder supremo de magisterio», propio del «pastor supremo». Nobili-Vitelleschi pidió que se añadiera: «como Cabeza de la Iglesia» para excluir cualquier sospecha de infalibilidad separada.195 Gasser responde que la fórmula «pastor y maestro de todos los cristianos» es equivalente a «Cabeza de la Iglesia».196 Tizzani197 y Gentili198 pidieron que se suprimiera esta condición para no dar pretexto a dudas sobre su cumplimiento. b. Se requiere, en segundo lugar, que defina «con su suprema autoridad apostólica». Para que una enseñanza sea ex cathedra, no basta con que el papa hable como pastor y maestro de todos los cristianos. Hace falta además que use su autoridad de un modo especial. De no exigirse esta condición, prácticamente todos sus documentos doctrinales serían enseñanzas ex cathedra. Cuando se trata de controversias, este modo especial de enseñar consiste en dirimir la cuestión definitivamente. Por analogía, cuando enseña algo no controvertido, el modo especial de enseñarlo consiste en enseñarlo de tal manera que no admita ulteriores controversias o, lo que es lo mismo, que exija una aceptación irrevocable. La palabra «define» fue criticada por algunos Padres porque les parecía que restringía demasiado el ámbito de los actos infalibles. A su juicio, «definir» es un término jurídico que equivale a «dirimir definitivamente» controversias dogmáticas y que el ámbito de los actos infalibles es más amplio. Por eso, algunos proponen que se añada «decreta», 194 En rigor, puede dirigirse directamente a un grupo o a una parte de la Iglesia, pero tiene que constar que con su enseñanza intenta vincular a toda la Iglesia. 195 Mansi 52,812D-813A. 196 Mansi 52,1224B-C. 197 Mansi 52,1294,n.123. 198 Mansi 52,1294,n.127.

344 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

«transmite», «propone» o «enseña».199 Era Amat quien había insistido en que el papa es infalible solo cuando dirime controversias ya que su función es la de conservar la unidad de la fe y de la comunión.200 Gasser rechaza la enmienda de Amat201 y explica que «definir» no hay que entenderlo en sentido forense. No significa solamente «poner fin a una controversia acerca de una herejía o de un dogma de fe». «Definir» significa «suam sententiam circa doctrinam quae est de rebus fidei et morum, directe et terminative [proferre]».202 Por tanto, «definir» ni equivale a «dirimir controversias» ni circunscribe el objeto de la infalibilidad a las verdades de fe en sentido estricto. La expresión «con su suprema autoridad apostólica» requiere también su comentario por la evolución que ha sufrido y por los cambios de posición que ha ocupado. No se ve claro si es una condición que afecta al acto o a la persona, en la terminología de Gasser. Parece que se quiere decir con ella que el papa tiene que enseñar como papa, no como persona privada. Pero, por otra parte, parece que se quiere indicar una modalidad dentro de las enseñanzas del papa en cuanto papa. De hecho, los cambios de la formulación y de la posición en el texto parecen delatar esta ambigüedad. En los textos presentados en el Aula, aparece en estas tres formas: «pro auctoritate», «pro apostolica sua auctoritate» y «pro suprema sua apostolica auctoritate». Es claro que se trata de la autoridad única que posee en la Iglesia en cuanto sucesor de S. Pedro. En algunos otros textos que se manejaron, no aparece la expresión. La omiten, p.ej., D’Avanzo203 y Kleutgen.204 Sin duda, les parece redundante por ser equivalente a «cum supremi omnium christianorum pastoris et doctoris munere fungens». Lo misma piensa Cullen. Suprime ésta y conserva: «pro sua in universam ecclesiam auctoritate».205 Deschamps une íntimamente ambas frases: «quando ex plena sua docendi potestate supremi omnium christianorum pastoris et doctoris munere fungens».206 Está claro, pues, que basta con una de las expresiones. Las dos quieren decir lo mismo:

199

Véase, p.ej., Formiano: Mansi 52,1290,n.104; Dreuz-Brezé: Mansi 52,1294,n.126; Marchich: Mansi 52,1299-1300,n.146; Monzon y Martins: Mansi 52,1296-1297,n.134. Teppa pide que, en lugar de «cuando habla ex cathedra», se diga «cuando enseña ex cathedra» para circunscribir mejor la infalibilidad a la enseñanza, pues el papa también «habla ex cathedra» cuando promulga leyes para toda la Iglesia: Mansi 52,1259D,11.º. 200 Mansi 52,915D-920C. 201 Mansi 52,1224A-B,E.47. 202 Mansi 52,1316A-B. 203 Mansi 52,1183,n.35. 204 Mansi 52,1194,n.48. 205 Mansi 52,751D-752A (= 1135,n.68). 206 Mansi 52,1178-1179,n.28.

345 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

que el papa tiene que enseñar en virtud de la autoridad docente que tiene sobre toda la Iglesia en cuanto sucesor de S. Pedro. c. Se requiere finalmente que enseñe «que una doctrina de fe o de costumbres debe ser mantenida por la Iglesia universal». Es la tercera condición, la que exige que el objeto de su enseñanza sea una doctrina «de fe o de costumbres». Es la fórmula clásica que relaciona la infalibilidad con la revelación en su doble aspecto de revelación de verdades y revelación de preceptos. Rodrigo Yusto había pedido que, en lugar de «en cosas de costumbres», se dijera «en principios morales». La comisión rechazó la enmienda por tres razones: 1) porque es una expresión totalmente nueva; 2) porque entre los principios morales puede haber algunos meramente filosóficos que no pertenecen al depósito de la fe en todos sus aspectos; 3) porque la expresión «cosas de fe y de costumbres» es sumamente conocida y todos los teólogos saben lo que significa.207 Lo indicó Gasser en su relación. No hay por qué repetir lo que dijo. Con todo, conviene advertir que hay cierta evolución con respecto a Trento. El Vaticano I excluye de «mores» los aspectos disciplinares, que competen al poder de jurisdicción.208 Por otra parte, hay que tener en cuenta la segunda parte de la frase: «debe ser mantenida (tenenda) por la Iglesia universal». Es la expresión que aparecía en el capítulo adicional. Por presión de la minoría, que quería restringir el ámbito de la infalibilidad a lo revelado, en el «Pastor aeternus I» se añadió «debe ser mantenido como de fe o rechazado como contrario a la fe». Según esta fórmula, el papa es infalible sólo cuando define algo como dogma de fe o cuando rechaza algo como herejía. La extrema derecha de la mayoría, a su vez, quería que se definiera la infalibilidad del papa incluso con respecto a los hechos dogmáticos, a las canonizaciones y a la aprobación de órdenes religiosas. La comisión optó por una vía media: la expuesta por Gasser. El objeto de la infalibilidad es el depósito de la fe y lo necesariamente relacionado con él. La primera parte es una verdad revelada, según Gasser; la segunda, una verdad admitida por todos los teólogos aunque no siempre con la misma valoración teológica. El que deba ser mantenida «por la Iglesia universal» es el correlato lógico de la primera condición: que actúe como pastor y maestro de todos los cristianos. 7. «En virtud de la asistencia divina que le fue prometida en la persona de San Pedro». Todos los Padres estaban de acuerdo en que el papa no es infalible ni por sus cualidades personales ni por las de sus colaboradores, 207

Mansi 52,1224A. Cf.también 52,1228A-B. Cf. M. BÉVENOT. «“Faith and Morals” in the Councils of Trent and Vatican I». En: HeyJ 3 (1962) 15-30 y J. BEUMER. «Res fidei et morum: die Entwicklung eines theologischen Begriffs in den Dekreten der drei letzten Ökumenischen Konzilien». En: AHC 2 (1970) 112-134. 208

346 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sino por la ayuda del Espíritu Santo. También estaban de acuerdo los de la mayoría y los de la minoría en que la prerrogativa de la infalibilidad no es equiparable ni a la revelación de los profetas ni a la inspiración de los autores sagrados. Es una gracia de un tercer tipo a la que llaman «asistencia». Con todo, para unos es una asistencia puntual; para otros, una asistencia habitual. Para unos, la asistencia garantiza que el papa ponga los medios necesarios para no errar; para otros, la asistencia garantiza la inerrancia aunque el papa no haya puesto esos medios. Según Gasser, el papa está obligado moralmente a poner los medios necesarios. Si no los pone, él dará cuenta a Dios de su negligencia, pero la Iglesia no tiene por qué temer. La asistencia de que se habla es la prometida en los textos citados en la primera parte del capítulo IV. En el capítulo adicional y en Pastor aeternus I se citaba explícitamente Lc 22,32 en la definición. En Pastor aeternus II la cita pasó a la primera parte del capítulo. Algunos Padres llegaron a pedir que el Concilio diese una interpretación auténtica de Lc 22,32, pero el Concilio se abstuvo de hacerlo. 8. «Goza de aquella infalibilidad con la que el divino Redentor quiso que estuviera provista su Iglesia al definir una doctrina de fe o de costumbres». Como se ve, el Concilio no define directamente que el papa es infalible, sino que posee la misma infalibilidad que la Iglesia docente, es decir, que el Colegio episcopal. La infalibilidad del papa es idéntica a la de la Iglesia en lo que puede ser idéntica. Aquí, en concreto, se subraya la identidad de objeto. Consta por el texto del capítulo adicional, por el de Pastor aeternus I, por la relación de Gasser y por la explicación de Kleutgen en la comisión doctrinal.209 Expresamente dijo Gasser que para delimitar el objeto de la infalibilidad del papa no bastaba la expresión «fe y costumbres». Es una delimitación genérica que se especifica más identificándola con el objeto del magisterio de los obispos. En el contexto de su promulgación, esta frase remitía a la constitución segunda De ecclesia que estaba preparando el Concilio. En ella se hablaba con más detalle del objeto de ese magisterio. Al no promulgarse esa constitución, quedó un vacío210 que ha sido colmado por la Lumen gentium del Vaticano II: «esta infalibilidad que el divino Redentor quiso que tuviese su Iglesia se extiende tanto cuanto abarca el depósito de la Revelación que debe ser custodiado santamente y explicado con fidelidad (quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum)» (LG 25). Con formulación más castellana diríamos que abarca cuanto se requiere para conservar y explicar el depósito de la Revelación.

209 210

Mansi 53,259B. Reconocido por la misma comisión doctrinal. Cf. Mansi 53,258C-D.

347 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

9. «Y, por tanto, que tales definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no por la aprobación de la Iglesia». La definición infalible implica la irreformabilidad por dos razones: 1) porque la definición, por su misma naturaleza es irrevocable, como lo hemos explicado; 2) porque lo enseñado en un acto infalible es verdadero y, consiguientemente, no puede ser reformado por un enunciado que lo contradiga. Ha quedado claro por la génesis de la definición que la minoría quiso introducir a toda costa la colaboración de la Iglesia como condición necesaria para la infalibilidad. Pero, por otra parte, se quería excluir definitivamente la postura galicana que exigía el consenso consecuente, es decir, la aprobación de la Iglesia, para que las definiciones del papa fuesen irreformables. Prevaleció el deseo de rechazar el galicanismo. El Concilio excluye la necesidad de aprobación o ratificación para que las definiciones del papa sean irreformables. No excluye, por supuesto, el hecho del consenso o de la identidad de fe entre el papa y la Iglesia ni la obligación moral que tiene el papa de informarse de la fe de la Iglesia antes de definir. Claramente dice Gasser que «non autem ex consensu Ecclesiae» no añade nada al «ex sese». Dice negativamente lo que «ex sese» dice positivamente. El Vaticano II ha ofrecido una interpretación auténtica de esa coletilla. Significa que las definiciones del papa no necesitan de ninguna aprobación de otros ni admite tampoco apelación a otro tribunal (LG 25). Es una lástima que el Vaticano I haya usado la palabra «consenso» para decir «aprobación». Con esta palabra se hubiesen evitado bastantes discusiones.211 DIALECTICA Aunque en las páginas precedentes hemos evocado solo aislados momentos de reflexión y decisión acerca de la función doctrinal del papa, han aparecido concepciones divergentes e, incluso, opuestas. Es hora de contrastarlas. Lo haremos, como en los temas precedentes, a tres niveles. Se trata, en definitiva, de sopesar el valor de los argumentos de Tradición, de Escritura y de razón aducidos a favor y en contra de la infalibilidad del magisterio del papa.

211

Para un análisis de la definición, además de las obras citadas, pueden consultarse G. THILS. L’infaillibilité pontificale: source - conditions - limites. Gembloux: J. Duculot, 1969. G. THILS. «Précisions sur l’infaillibilité pontificale: à l’occasion d’un centenaire». En: Rev. Théol. de Louvain 1 (1970) 183-190. A. C HAVASSE . «La véritable conception de l’infaillibilité papale d’après le Concile du Vatican». En: De doctrina Concilii Vaticani primi. Libreria Editrice Vaticana, 1969. P. 559-575. G. DEJAIFVE. «Ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae». En: Salesianum 24 (1962) 283-297.

348 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

10. Diálogo intraeclesial 10.1. Obligatoriedad de la definición Muchos son los problemas que suscita el magisterio del papa y especialmente la definición del Vaticano I. El primero que queremos afrontar es el de la obligatoriedad de dicha definición. Aquí damos por supuesto que las decisiones legítimas de un concilio ecuménico son obligatorias. El problema que afrontamos es, pues, el de la legitimidad de la definición de la infalibilidad del papa. Ha sido cuestionada y negada por dos motivos: por falta de libertad y por falta de consenso entre los Padres conciliares. a. Falta de libertad. Es una de las acusaciones que se han lanzado con insistencia contra el Vaticano I. La falta de libertad real fue denunciada durante el concilio en algunos folletos de la minoría y se convirtió en uno de los argumentos de los veterocatólicos contra la legitimidad del Vaticano I. Después ha sido repetido con frecuencia por los no católicos. El teólogo ruso Sergio Bulgakov afirma que «el concilio del Vaticano merece el nombre de concilio lo mismo que las numerosas asambleas de los delegados de la URSS merecen ser consideradas como la expresión de la libre voluntad del pueblo».212 Recientemente el historiador católico A.B. Hasler ha denunciado con fuerza la falta de libertad en el Vaticano I.213 Los principales datos que se suelen aducir para probar la falta de libertad son: la imposición del reglamento, el modo como se eligieron las comisiones, el derecho de los presidentes del Concilio para interrumpir las discusiones, las presiones que ejerció el Papa en la etapa final de los trabajos, sus reproches a algunos obispos de la minoría, la imposibilidad que tenían los de la minoría de imprimir sus escritos en el Estado pontificio, el que muchos obispos —los italianos, los orientales y los de las misiones dependientes de la Congregación para la Propagación de la Fe— dependieran económicamente del Papa o de la Curia. A estas limitaciones externas de la libertad algunos añaden la rigidez interna de los Padres que les incapacitaba para acoger los argumentos de los adversarios. Los historiadores admiten estos datos. La dificultad está en saber si coartaron la libertad de los Padres hasta tal punto que se pueda y deba considerar nula la definición. Todo depende de la interpretación y valoración de 212

Citado por R. AUBERT. Vaticano I. P. 267. Cf. A.B. HASLER. Pius IX. (1846-1878), päpstliche Unfehlbarkeit und 1. Vatikanisches Konzil. Stuttgart: A. Hiersemann, 1977. T. 1 P. 151-177. A.B. HASLER. Cómo llegó el Papa a ser infalible. Barcelona: Planeta, 1980. P. 95-106. 213

349 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

estos datos. Martina cree «que el concilio gozó de una libertad que, si no era completa, era al menos suficiente para que las diversas tendencias se manifestaran con claridad y midiesen sus respectivas fuerzas; para que las decisiones ocurriesen de forma válida y la voluntad de la mayoría fuese respetada [...]. Sea cual fuere el juicio sobre el comportamiento de Pío IX, las mismas ardientes polémicas que escoltaron el concilio hasta sus últimos días y la presencia de una considerable oposición parecen demostrar la existencia de una auténtica libertad».214 Aubert, por su parte, se expresa de esta manera: «si bien la participación de los obispos en la preparación del concilio fue de las más restringidas y si bien el reglamento, concebido dentro de una perspectiva muy centralizadora, estaba más preocupado por «acentuar el papel unificador del poder directivo» (G. Dejaifve) que de favorecer la discusión en el seno de la asamblea, hay que reconocer que durante todo el concilio, los Padres gozaron de libertad de expresión, de reunión y de voto». Reconoce que algunas intervenciones personales de Pío IX fueron verdaderamente deplorables. Si se hubiesen multiplicado escenas como la que tuvo que soportar Guidi, «se estaría en el derecho de hablar de atentado grave a la libertad moral de los Padres, pero el caso fue único y varios obispos de la minoría, incluso entre los más comprometidos, tuvieron que señalar a sus colegas después de una audiencia, la amabilidad con la que habían sido recibidos».215 b. Falta de consenso. Esta es una cuestión más cuantificable que la anterior. Los datos más relevantes son: los 88 votos negativos que recibió el esquema en vísperas de su promulgación y la ausencia de 55 Padres en la votación final. Son números muy significativos en una asamblea de unos 600 obispos. No se dio, por tanto, la unanimidad moral que pedían los de la minoría para la legitimidad de la definición. Para valorar adecuadamente la situación creada por esta falta de unanimidad, es necesario recordar la actitud que adoptó la minoría después del concilio. El dato incuestionable es que todos los obispos no presentes en la votación aceptaron después la definición, aunque en distintos momentos y por distintos motivos. El dato cuestionable es si todos gozaron de plena libertad en su adhesión posconciliar. Menciono, a grandes rasgos, cómo se produjeron las adhesiones. Antes de partir de Roma, la minoría decidió por iniciativa de Haynald no tomar ninguna decisión particular sin comunicarla a Rauscher y a Schwarzenberg. Pero la cohesión del grupo disperso pronto se vio 215 214

R. AUBERT. Vaticano I. P. 267 y 269. G. MARTINA. La Iglesia de Lutero a nuestros días. III. Época del liberalismo. P. 254.

350 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

amenazada por el comienzo de la guerra franco-prusiana y por la grave enfermedad de Rauscher. Ya antes de la definición, el 17.7.1870, Melchers y Ketteler prometieron su adhesión a la constitución que había de aprobarse al día siguiente.216 Después, poco a poco se fueron adhiriendo los demás.217 En la adhesión de los obispos franceses pesó mucho la presión del clero y de los fieles, que se adhirieron sin ambages. En los obispos alemanes pesó decisivamente la agitación que se iba produciendo en los medios teológicos por influjo de Döllinger y de Schulte. Para contrarrestar ese movimiento, el arzobispo de Colonia invitó a sus colegas a reunirse en Fulda a finales de Agosto. De esta reunión salió una carta pastoral en la que se afirmaba la legitimidad de las definiciones del Concilio y la obligación de aceptarlas para permanecer en la Iglesia.218 La publicación de esta carta produjo alivio en Roma y decepción en quienes esperaban una resistencia sin fisuras en el episcopado alemán. Los cinco obispos que se habían abstenido de firmar la carta fueron aceptando la definición en los meses siguientes. Quien mayor resistencia opuso fue Hefele. Le parecía imposible reconciliar sus convicciones científicas con la afirmación de que la infalibilidad del papa es una verdad revelada por Dios. Pero, a medida que se fue dando cuenta del alcance exacto de la definición, le pareció posible la conciliación. Por otra parte, hicieron fuerza en él su radical oposición al cisma y el ver que los demás obispos se iban adhiriendo. Precipitó su adhesión la noticia dada por la prensa de que él y su clero iban a rechazar la definición. Lo tomó como una provocación y comprendió que había llegado el momento de manifestar públicamente su adhesión. Lo hizo el 10.4.1871.219 En el imperio austro-húngaro, la adhesión de los obispos fue más lenta. Muchos prefirieron no precipitarse para evitar el cisma, ya que en sus diócesis eran muchos los que tenían dificultades para aceptar la definición. Dejaron que el tiempo hiciera su labor. Poco a poco se fue calmando la emoción del gran público y se hizo más fácil la adhesión. Entre los motivos que aceleraron su adhesión, se pueden mencionar los siguientes: 1) la pretensión del gobierno de reintroducir la exigencia de un permiso imperial para publicar los decretos conciliares; 2) la clara adhesión del cardenal Rauscher, uno de los líderes de la minoría durante el concilio; 216

Mansi 52,1324A-C. La lista completa de las fechas y modos de adhesión en Collectio Lacensis, t. 7, col. 995-1004. 218 Collectio Lacensis, t. 7, col. 1733-1735. 219 Para detalles acerca de su evolución, cf. A. HAGEN. «Die Unterwerfung des Bischofs Hefele unter das Vaticanum». En: ThQ 124 (1943) 1-40. 217

351 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3) el comentario moderado que, con la aprobación de Pío IX, hizo de la definición el antiguo secretario del concilio, Mons. Fessler, en contra de Manning: mientras éste tomaba la palabra «definit» en su sentido más amplio para dilatar el objeto de la infalibilidad, Fessler insistía en el significado técnico, más restringido, de la expresión; 4) las presiones ejercidas por el Vaticano sobre los obispos recalcitrantes, especialmente la de no renovar los indultos o las dispensas acostumbradas en materia de matrimonio. Los obispos austríacos terminaron de adherirse antes de febrero de 1871. Los húngaros, en los primeros meses de 1871, a excepción de los dos que más tenazmente se opusieron a la definición: Haynald y Strossmayer. El primero se adhirió por completo en octubre de 1871, después de varias advertencias del Nuncio y del Secretario de Estado. El segundo aguardó hasta diciembre de 1872 para adherirse sin ambigüedades. A medida que aumentaban las adhesiones de los obispos de la minoría, perdía fuerza el argumento de la falta de consenso y se iba imponiendo la convicción de que el consenso ya logrado era suficiente como para exigir la sumisión de los restantes. Al fin, todos los obispos dieron su adhesión. Ninguno se unió al cisma de los veterocatólicos, a pesar de las afinidades de algunos de ellos con Döllinger. Su sentido católico les decía que el cisma no era la solución. Hemos dicho que el dato cuestionable era si los obispos de la minoría gozaron de plena libertad en su adhesión posconciliar. Hemos mencionado algunas de las presiones que tuvieron que soportar por parte de Roma, pero hemos de advertir también que las definiciones dogmáticas crean una nueva situación eclesial. De una opinión teológica se puede discrepar sin romper la unidad eclesial, pero de un dogma no se puede discrepar. Por eso, es lógico que el Papa exija la adhesión de los obispos. A éstos solo les quedaban dos alternativas: 1) insistir en que la definición fue inválida por falta de consenso; 2) romper la comunión con el papa y con los obispos que aceptaban la definición. La primera alternativa no parecía muy viable porque la votación del 18.7.1870 fue válida jurídicamente. De hecho, uno de los motivos que tuvieron algunos de la minoría para adherirse a la definición fue el ver que no podían mantener su actitud ambigua sin poner en peligro a los ojos de los fieles el valor de los concilios y de la autoridad eclesiástica. La segunda alternativa les parecía insoportable. Fue precisamente la amenaza del cisma la que impulsó a los obispos alemanes a acelerar su adhesión a la definición. En síntesis: hay que reconocer que la adhesión de los obispos de la minoría no fue la adhesión espontánea y gozosa que es de desear para una definición; pero, en definitiva, fue una adhesión que produjo la unanimidad del episcopado. El valor de su adhesión se vio reforzado por la 352 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

adhesión masiva de los sacerdotes y laicos, con la excepción dolorosa, aunque minoritaria de los veterocatólicos. Con todo, la adhesión posconciliar de los obispos no nos debe hacer cerrar los ojos. El que tantos obispos tuvieran tanta dificultad para aceptar la definición es un síntoma de que la infalibilidad del papa no estaba muy clara en la tradición de la Iglesia, al menos en los términos definidos por el Vaticano I. Por ello, su postura plantea ineludiblemente un problema a los teólogos. Es el que afrontamos a continuación. 10.2. Definición, tradición e historia En este apartado vamos a ver cómo se puede conciliar la definición con los datos de la tradición y de la historia. Es un dato histórico incuestionable que la doctrina de la infalibilidad del papa no aparece explícitamente en los primeros siglos de la Iglesia. Ha hecho falta un largo y laborioso proceso para llegar a las fórmulas del Vaticano I. Ahora se trata de dilucidar, en la medida de lo posible, la legitimidad de esta evolución. Podemos concebir esta evolución como el desarrollo de ideas o convicciones germinales fomentado por determinadas circunstancias o actuaciones y dificultado por ideas o actuaciones opuestas. El punto de partida y, a la vez, el motor del proceso es la obligación que sienten todas las iglesias de conservar fielmente la doctrina recibida de los Apóstoles, obligación que se hace acuciante cuando perciben la presencia de ideas absolutamente irreconciliables con las recibidas por tradición. Este sentido de responsabilidad o, mejor, de corresponsabilidad pone en marcha mecanismos de defensa. Se niega la comunión a los que no comparten la propia fe y se vuelven los ojos a las iglesias fundadas por los Apóstoles. Se supone que la sucesión ininterrumpida en el ministerio es garantía de fiel conservación de las Escrituras apostólicas y de su doctrina. Entre las iglesias apostólicas, pronto empieza a ser apreciada de manera especial la iglesia de Roma tanto por su vigorosa defensa de la fe ortodoxa como por la aureola que le da su especial vinculación con los apóstoles Pedro y Pablo. Pero pronto también aparecen líneas divergentes en el modo de concebir la función de la iglesia de Roma. En la línea que tiende a acentuar cada vez más la función del papa, se pueden distinguir algunos factores que han influido en el proceso global. El primer factor consiste en desplazar el acento de la autoridad de los Apóstoles a la autoridad de sus sucesores, de la obediencia debida a la enseñanza de los Apostóles a la obediencia debida a la enseñanza de sus sucesores. Simplificando la complejidad de los datos históricos, podríamos decir que, en un primer momento, la doctrina apostólica ocupa 353 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

el centro de la atención. Si se exige la aceptación de una doctrina es porque se trata de una doctrina apostólica. Si se rechaza otra es por su incompatibilidad con la doctrina apostólica. En un segundo momento, se superponen la autoridad de los Apostóles y la de sus sucesores. Los obispos del Concilio de Calcedonia insisten en que proclaman la fe de los Apóstoles, pero lo hacen convencidos de que tienen poder para interpretar esa fe de forma vinculante. Del mismo modo, León Magno no pretende otra cosa que enseñar la doctrina apostólica, pero reivindica para sí una autoridad doctrinal decisiva. Esto hace que expresiones como «Pedro ha hablado por boca de León» puedan ser entendidas de dos maneras: «la doctrina de León es la de Pedro» o «la autoridad de León es la de Pedro». En un tercer momento, la autoridad del magisterio ocupa el centro de la atención y su acuerdo con la enseñanza de los Apóstoles se deduce de esa autoridad. Se llega al extremo de decir como Stapleton «que en la doctrina de la fe, el pueblo fiel debe considerar no qué se dice, sino quién lo dice». Como se ve, aun admitiendo como legítima la autoridad del Magisterio, el riesgo del desplazamiento es grave porque el papa y los obispos pueden olvidarse de la obligación que tienen de mostrar que su doctrina coincide con la de los Apóstoles. El segundo factor consiste en pasar de la autoridad moral a la autoridad jurídica. Es un desplazamiento lento, casi imperceptible. Solo el tiempo permite constatar el desplazamiento producido. Al principio son dos magnitudes armónicamente entrelazadas: la autoridad jurídica es como la sombra que acompaña inseparablemente a la egregia autoridad moral de la iglesia de Roma. Pero, a medida que surgen discrepancias, se pone en entredicho la autoridad moral de la iglesia de Roma y ésta tiene que echar mano de su autoridad jurídica. A fortalecer esta autoridad jurídica han contribuido las expresiones laudatorias que se han dirigido a la iglesia de Roma o al papa para ganar su benevolencia y los frecuentes recursos de los obispos al papa para informarle o para pedir su intervención. De nuevo, aun admitiendo la legitimidad del desplazamiento, no se pueden negar los riesgos que conlleva en toda sociedad y más en la Iglesia. El tercer factor es el paso de la solicitud por todas las iglesias a la autoridad sobre todas las iglesias. La preocupación por todas las iglesias es uno de los distintivos de la iglesia de Roma. Si todas las iglesias se han interesado y preocupado por las demás iglesias, ninguna lo ha hecho como la de Roma. La iglesia de Pedro y Pablo se siente obligada institucionalmente a velar por el bien de todas las iglesias. A la expresión paulina «preocupación por todas las iglesias» (2 Cor 11,28) se han referido con frecuencia los papas para justificar sus actuaciones. Recientemente 354 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

esa expresión ha dado nombre a varios de sus documentos.220 De esta preocupación que nace del interés por el bien de las demás iglesias se ha ido desplazando el acento hacia la autoridad de la iglesia de Roma sobre las demás iglesias. De nuevo, aun suponiendo legítimas la preocupación institucional de la iglesia de Roma por todas las iglesias y la adscripción de autoridad para esa preocupación, no podemos ocultar los riesgos que conlleva el desplazamiento del acento de la preocupación a la autoridad. El primer riesgo es el de pasar del interés por los demás al interés por defender los propios derechos. El segundo es el de descuidar la autonomía de cada iglesia y de cada obispo al frente de su iglesia. El tercero es el de tender a la uniformidad para salvaguardar la unidad. El cuarto es el de olvidar la autoridad del Colegio episcopal sobre toda la Iglesia. El cuarto factor es el desplazamiento del acento de la inerrancia de facto a la inerrancia de iure o infalibilidad. Las expresiones antiguas acentúan la fidelidad que en el pasado ha tenido la iglesia de Roma a la doctrina apostólica, su fe sin mancha de herejía. Las modernas acentúan la imposibilidad de errar. El paso no está justificado lógicamente por sí mismo. La inerrancia de facto, por larga que sea, no permite pasar lógicamente a la inerrancia de iure, aunque sí es verdad que una larga inerrancia puede servir para robustecer la convicción de la infalibilidad lograda a partir de las promesas del Señor. Pero, a su vez, los errores del pasado cuestionan esa pretensión de infalibilidad. Por eso, es muy importante analizar este punto. Lo haremos poco después con el caso Honorio. El quinto factor es la interpretación que se va haciendo de Mt 16,18, Lc 22,32 y Jn 21, y la naturalidad con que se atribuyen al papa las promesas dirigidas a Pedro. Analizaremos estos textos en la controversia intereclesial. El sexto factor tiene como fundamento el uso ambiguo de la expresión «iglesia romana». Unas veces se refiere al papa, otras a la diócesis de Roma, otras a la iglesia de Italia o de Occidente; otras, en fin, a la Iglesia Católica. Este factor consiste en predicar del papa lo que se predica de la iglesia romana. En muchos casos es legítima esta transferencia por el principio de representación. Si la iglesia local es una comunidad unida al obispo y guiada por él, es legítimo ver en el obispo una 220 A la Bula del 7.8.1814 con la que Pío VII restableció la Compañía de Jesús en todo el mundo, a la Constitución apostólica con la que Benedicto XV restituyó la diócesis de Meissen (AAS 13 [1921]409-411). En el Motu proprio Sollicitudinem Nostram con el que Pío XII promulgó algunos cánones para la Iglesia Oriental (AAS 42 [1950] 1) aparece la idea de solicitud por la Iglesia Oriental.

355 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

personificación de su iglesia. Pero ¿es legítima siempre esa transferencia? Habría que analizar cada caso concreto. Pero ¿es inconcebible a priori que un obispo yerre y su iglesia detecte el error y permanezca en la verdad? De no ser así, la posibilidad de un papa hereje implicaría la posibilidad de una iglesia herética. El séptimo factor es la vinculación que se fue estableciendo entre poder supremo e infalibilidad. Puede parecer una vinculación legítima porque, si el poder supremo pudiera equivocarse, los súbditos se verían obligados a seguirle en el error. Esto parece incompatible con las propiedades esenciales de la Iglesia. Luego el poder supremo no puede equivocarse. Sin embargo, hay que recordar que en la Iglesia ningún poder es absoluto. Todo poder está subordinado al poder de Jesucristo. Por tanto, a priori hay que decir que la Iglesia debe tener mecanismos de defensa frente a un papa infiel a Jesucristo. Para que el papa pueda exigir un asentimiento irrevocable a algunas de sus enseñanzas, tiene que constar que las promesas de Jesucristo a Pedro garantizan la infalibilidad de esas enseñanzas. El octavo factor es el modo de concebir la función del papa en los concilios ecuménicos. En Roma se concibe la recepción de los concilios orientales como el acto de ratificación que da validez jurídica a dicho concilio. En Oriente se concibe este acto como un acto de adhesión de la iglesia de Occidente necesario para que el concilio sea ecuménico, es decir, para que tenga validez en todas las iglesias y no solo en las orientales. Estos son algunos de los factores positivos de la evolución del dogma que he detectado en la parte histórica. Son factores que requieren un estudio más detallado para ver cómo han influido y para ver con más garantías de acierto hasta qué punto ha sido legítimo su influjo. Por otra parte, no hay que olvidar que muchos de estos factores trascienden los límites de esta asignatura y entran de lleno en las cuestiones globales de la Eclesiología. Entre los factores que han frenado la evolución que llevó al Vaticano I, cabe mencionar los siguientes: El primer factor es la distinción entre las cuestiones disciplinares y las doctrinales. Si en cuestiones disciplinares el papa tiene la última palabra, en cuestiones doctrinales está sometido a las enseñanzas de la Escritura, a las decisiones doctrinales de los concilios ecuménicos que le han precedido y a la fe de la Iglesia universal. Por tanto, para que una enseñanza del papa sea obligatoria, tiene que estar de acuerdo con la Escritura, con los concilios y con la fe de la Iglesia. Esto no niega que el papa pueda enseñar infaliblemente. Simplemente pone una condición objetiva a esa infalibilidad: si su enseñanza no está de acuerdo con la Escritura, con los concilios o con la fe de la Iglesia, no es infalible. 356 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El segundo factor es la convicción de que el papa solo no puede ser criterio absoluto de pertenencia a la Iglesia. Es una convicción que va implícita en algunas de las expresiones que hemos recogido en la parte histórica: todos los obispos son iguales, nadie es obispo de obispos, el obispo es responsable solo ante Dios, quien amenaza con excomulgar a todos queda excomulgado por todos, la autoridad del papa no priva de autoridad a los obispos. Es una convicción que va implícita, sobre todo, en la creciente conciencia de que todos los obispos forman un «ordo episcoporum» responsable en común de toda la Iglesia. En la Edad Media, es el conciliarismo el movimiento que más tenazmente se opone al absolutismo papal. En momentos de paz eclesial, no aparece con fuerza hasta qué punto el papa depende de la Iglesia para la legitimación de su elección. Pero sí aparece en momentos de crisis. Recordemos la importancia que tuvo la actitud de los obispos en la solución de la crisis provocada por las pretensiones de Novaciano frente a Cornelio. Con más claridad aún se ve la importancia que tuvo el Concilio de Constanza para la solución del cisma de Occidente. Por consiguiente, si el papa necesita de la Iglesia para legitimar su elección, no puede ser criterio absoluto de pertenencia a la Iglesia. Por otra parte, está claro que el papa no puede ser el único criterio de pertenencia a la Iglesia porque, de ser así, en los períodos de «sede vacante» la Iglesia carecería de criterio de pertenencia. El tercer factor es la convicción de que el papa puede caer en herejía. El cuarto factor es la vehemente sospecha de que algunos papas han enseñado de hecho doctrinas heréticas. El caso más famoso es el del papa Honorio I. Es un caso difícil que todavía no ha encontrado solución satisfactoria.221 Es difícil porque a su complejidad objetiva se añaden sus repercusiones dogmáticas. La complejidad objetiva del caso radica en que para solucionarlo no basta con analizar lo que enseñó en sus famosas y controvertidas cartas. Hay que estudiar también el contenido

221

Pueden consultarse R. BÄUMER. «Die Wiederentdeckung der Honorius-Frage». En: RQ 56 (1961) 200-214. P. GALTIER. «La première lettre du pape Honorius: sources et éclaircissements». En: Gregorianum 29 (1948) 42-61. E. AMANN. «Honorius Ier, pape (625-638)». En: DThC 7,93-132. G. KREUZER. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart: A. Hiersemann, 1975. G. SCHWAIGER. «Die Honoriusfrage: zu einer neuen Untersuchung des alten Falles». En: ZKG 88 (1977) 85-97. P. STOCKMEIER. «Die Causa Honorii und Karl Joseph von Hefele». En: ThQ 148 (1968) 405-428. P. CONTE. «Il significato del primato papale nei padri del VI concilio ecumenico». En: AHP 15 (1977) 7-111. E. ZOCCA. «Onorio I e la tradizione occidentale». En: Augustinianum 27 (1987) 571-615. A. FLICHE - V. MARTIN. Historia de la Iglesia. T. 5. Valencia: Edicep, 1974. Para otros problemas históricos relacionados con la infalibilidad del papa, puede consultarse P. DE VOOGHT. «Les dimensions réelles de l’infaillibilité papale». En: L’infaillibilite. P. 131-158.

357 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de la condena que le infligió el III Concilio de Constantinopla y la aceptación incondicional o matizada de la misma por los papas. Por otra parte, parece que las repercusiones dogmáticas crean problemas insolubles a quien cree a la vez en la infalibilidad del papa y en la del concilio ecuménico, porque si dice que el papa Honorio no se equivocó tiene que conceder que se equivocó el Concilio al condenarlo. Estas repercusiones hacen que la solución que se da al caso depende muchas veces de la actitud que se tiene para con la infalibilidad del papa. Todo comenzó en Oriente cuando Sergio, Patriarca de Constantinopla, concibió el proyecto de unir a los monofisitas, que no aceptaban el Concilio de Calcedonia, con los ortodoxos mediante una fórmula cristológica intermedia. La fórmula había de aceptar la definición de Calcedonia y, consiguientemente, la existencia en Cristo de dos naturalezas. Para ganarse a los monofisitas, Sergio propone que se hable de una única actividad (energeia) en Cristo, actividad teándrica, basándose para ello en la unidad de persona. El plan, en el que estaba muy interesado el emperador Heraclio, empezó a dar algunos buenos resultados, especialmente en Alejandría, donde el 633 se logró la deseada unión de los monofisitas, gracias a la campaña de Ciro, patriarca de Alejandría, que había sido uno de los primeros en adherirse a la doctrina del monoenergismo. Sin embargo, la doctrina de la única actividad no gustó a todos los ortodoxos porque equivalía a negar la doble naturaleza. Como decían los monofisitas, con el Acta de Unión no somos nosotros los que vamos al Concilio de Calcedonia; es el Concilio el que viene a nosotros. Uno de los que más se opuso fue el monje Sofronio. De Palestina fue a Alejandría y pidió a Ciro que retirara del Acta el artículo referente al monoenergismo. Ciro le envió a Constantinopla para que dialogara con Sergio. A éste le parecía mal dar marcha atrás después de haberse logrado la unión, aunque era partidario de que no se hablase de una o dos operaciones, sino de un único operante en las acciones divinas y en las humanas. Hasta ese momento, Sergio y el Emperador habían actuado sin contar con el papa, pero al encontrase con la tenaz oposición de Sofronio, Sergio escribió al papa Honorio para obtener su adhesión. El Papa le contestó antes de recibir información de Sofronio. Éste, al ser elegido patriarca de Jerusalén, envía al papa la carta sinodal acostumbrada en la que insiste en las dos actividades en Cristo —humana y divina— como consecuencia de su doble naturaleza. Se ha perdido la respuesta del Papa, pero, por los fragmentos que se conservan de la carta que dirigió a Sergio, se ve que el Papa ha estudiado más a fondo la cuestión. Veamos el contenido de las dos cartas dirigidas a Sergio. Primera carta de Honorio a Sergio. Se ha perdido el original latino de esta carta. Tenemos que trabajar sobre la traducción griega del 358 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mismo.222 Honorio aprueba la decisión de Sergio de no utilizar las expresiones «una operación», «dos operaciones». En su argumentación insiste en la unidad del Mediador y en la «comunicación de idiomas». Pero insiste tanto en la unidad que llega a decir una frase herética a la luz de la definición posterior del III Concilio de Constantinopla: «Por eso, confesamos también una voluntad del Señor Jesucristo».223 Para ver lo que quiere decir Honorio con esta frase, tenemos que acudir a la justificación que da de la misma: «puesto que está claro que la divinidad asumió nuestra naturaleza, no su pecado, es decir, la naturaleza creada antes del pecado, no la deteriorada después de la transgresión». Añade que «no tomó la naturaleza que había pecado, la que lucha contra la ley de la mente (Rom 7,23), sino que vino a buscar y salvar lo que estaba perdido, es decir, la naturaleza pecadora del género humano». Se ve que Honorio no se sitúa en el plano ontológico, sino en el plano ético. Decir que en Cristo hay una única voluntad equivale a decir que en Cristo no había ni pecado ni tendencias pecaminosas. Lo dice explícitamente: «en el Salvador no había una ley en sus miembros o una voluntad distinta o contraria, puesto que también su nacimiento siguió una ley superior a la de la naturaleza humana». Decir que en Cristo hay una única voluntad equivale a decir que no hay en él voluntades antagónicas. Con todo, llama la atención que al adjetivo «contraria» añada «distinta». Sin duda, le da el mismo sentido que a «contraria». Pero es de lamentar que no haya distinguido explícitamente entre alteridad y oposición. A la teoría de la única voluntad parecen oponerse expresiones evangélicas como éstas: «no he venido a hacer mi voluntad, sino la del Padre que me ha enviado» (cf. Jn 6,38) y «no como yo quiero, sino como tú quieres, Padre» (cf. Mt 26,39). Afirma que no son expresiones de una voluntad distinta, sino de la «economía de la humanidad asumida». Es otra de las frases discutidas de esta carta. Algunos suponen que «economía» significa aquí «acomodación», «condescendencia», «simple modo de hablar» del que se sirve el Salvador para darnos un ejemplo de sumisión a la voluntad divina. Otros precisan que no se trata de un simple modo de hablar sin ninguna relación a una voluntad humana real. La acomodación consistiría en que Cristo ha permitido libremente que se produzcan en su naturaleza humana los movimientos que nos son naturales ante el dolor y la muerte. Galtier, en cambio, investigando las fuentes en las que ha podido inspirarse Honorio, descubre que esa expresión de Honorio era frecuente en222

Edición crítica en G. KREUZER. Die Honoriusfrage. P. 32-46. El III Concilio de Constantinopla enseñará que en Cristo hay «dos voluntades naturales y dos operaciones naturales» (D 291). 223

359 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tre los Padres para referirse a la naturaleza humana. La «economía» no consiste en una «acomodación», sino simplemente en la misma encarnación. Por tanto, lo que dice Honorio es que esas expresiones son de la naturaleza humana de Cristo asumida libremente por él. Por consiguiente, estaría afirmando implícitamente una voluntad humana en Cristo, aunque perfectamente concorde con la del Padre.224 Segunda carta de Honorio a Sergio. La escribió después de recibir la de Sofronio. En los fragmentos que se conservan no aparece la expresión «una voluntad» y se sigue rechazando el uso de las expresiones antagónicas «una operación», «dos operaciones». Siguiendo a Calcedonia y al Tomus ad Flavianum de León Magno, prefiere confesar «que cada una de las dos naturalezas unidas en el único Cristo en la unidad natural opera y actúa en unión con la otra. Y que la divina opera lo propio de Dios y que la humana realiza lo propio de la carne inseparablemente e inconfusamente y sin que la naturaleza divina se convierta en humana ni la humana en divina». En lugar de hablar de una operación, prefiere hablar de un único operante en ambas naturalezas. Y, en lugar de hablar de dos operaciones, prefiere hablar de dos naturalezas, cada una de las cuales opera en la única persona del Unigénito Hijo del Padre lo que le es propio sin confusión, sin separación, sin cambio». III Concilio de Constantinopla. La primera carta de Honorio a Sergio le dio pie a éste para defender una única voluntad en Cristo, es decir, el monotelismo, doctrina que fue promulgada por el Emperador en su Ekthesis del 638. Ésta, en lugar de conseguir la unidad pretendida, volvió a provocar divisiones. El papa Severino, sucesor de Honorio, murió el 2.8.640 sin haberla firmado. Juan IV convocó un concilio en Roma que condenó el monotelismo. Siguieron años de tensión. Con una audacia insólita en aquella época, Martín I convocó un concilio en Letrán el 649 sin esperar la aprobación del Emperador. El concilio afirmó dos voluntades y dos operaciones en Cristo. A Martín I le costó cara su audacia. Fue detenido, llevado a Constantinopla, vejado, juzgado y desterrado. Murió el l5.5.655. Es venerado por la Iglesia como santo y mártir. La reconciliación llegaría años más tarde con la celebración del III Concilio de Constantinopla. En la 13.ª sesión (28.3.681) fueron condenados, entre otros, Sergio y Honorio: «Habiendo examinado las cartas dogmáticas escritas por Sergio [...] y lo mismo la carta que [...] Honorio contestó a Sergio; y habiendo constatado que son ajenas a las enseñanzas apostólicas 224 Cf. P. GALTIER. «La première lettre du pape Honorius». En: Gregorianum 29 (1948) 42-61. E. Zocca ratifica los resultados de Galtier añadiendo algunos textos más. Cf. artículo citado en nota 221.

360 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

y a las definiciones de los santos concilios y de todos los eximios santos Padres y que, por el contrario, siguen las falsas doctrinas de los herejes, las rechazamos completamente y las execramos como corruptoras» (DS 550; Collantes 340). Algunos suponen que el Emperador no permitió a los legados romanos defender a Honorio. No hay datos ni para afirmarlo ni para negarlo. Parece que Honorio ocupó un lugar secundario en la controversia. Pero intentar su absolución en aquel momento hubiese creado dificultades tanto al Emperador como a Roma que querían la paz religiosa, el triunfo de la ortodoxia y la unidad de la fe.225 Pero, ¿cómo se puede conciliar la infalibilidad de los papas con la condena de Honorio? «Parece que en Roma se pensaba que el error de un solo obispo no afectaba a la inerrancia de la iglesia romana en cuanto tal».226 El Concilio tampoco tuvo dificultad en condenar como hereje a un papa. Recepción del Concilio por el papa. Para terminar, nos falta aludir a la recepción del Concilio por parte de los papas. León II, en la carta de confirmación dirigida al emperador Constantino, acepta la condena: «[Anatematizamos igualmente] a Honorio, que no purificó esta iglesia apostólica enseñando la tradición apostólica, sino que, por una traición profana, ha intentado manchar la fe inmaculada».227 Para unos, se trata de una plena recepción de la condena. Para otros, se trata de una recepción matizada o interpretativa. Se basan para ello en la carta del mismo papa a los obispos españoles. León II —dicen— le acusa a Honorio de negligencia frente a la herejía.228 Son matices de interpretación que no niegan el hecho fundamental: León II ratificó las decisiones del concilio, no las declaró nulas. En definitiva, ¿qué respuesta podemos dar a la pregunta inicial? ¿Se puede conciliar la definición del Vaticano I con los datos de la tradición y de la historia? ¿Se puede legitimar teológicamente la evolución que ha seguido este dogma? Con respecto al papa Honorio, parece posible salvaguardar su ortodoxia, aunque hay que reconocer que enseñó una doctrina formalmente (= literalmente) herética. Esto plantea el problema de las limitaciones del lenguaje humano para expresar las doctrinas teológicas. Plantea igualmente la necesidad de interpretar tanto las definiciones de los papas como las expresiones condenadas por heréticas. 225 Cf. F.X. MURPHY - P. SHERWOOD. Constantinople II et Constantinople III. Paris: Éd. de l’Orante, 1973. P. 196-197. 226 W. DE VRIES. Orient et Occident. P. 210. 227 DS 563; Mansi 11,733A. 228 Cf. P. CONTE. Il significato del primato papale. P. 89-92.

361 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El mismo problema nos plantea la condena de Honorio. Si la doctrina de Honorio es ortodoxa, ¿qué decir de la sentencia del Concilio? Lo más sencillo es decir que acertó en la doctrina que enseñó —dos voluntades en Cristo— y que probablemente se equivocó al juzgar que Honorio rechazaba esa doctrina y al condenarlo sin las debidas matizaciones. Con respecto a la legitimidad de la evolución de este dogma, cabe decir en su favor que responde a la necesidad de salvaguardar la unidad de los cristianos en la confesión de la verdadera fe, de la fe apostólica. Parece difícil salvaguardar esa unidad sin referencia a un obispo que tenga la función específica de ser centro de unidad de la Iglesia. Pero esto no obsta para insistir en que el magisterio del papa no es una norma absoluta. Sigue en pie lo dicho acerca de la Escritura, de los concilios, de los obispos y de la fe de la Iglesia. La infalibilidad del papa es un dogma que debe ser afirmado conjuntamente con los demás dogmas o doctrinas que lo complementan. Lo dice así Ratzinger: «Así como dentro de la sagrada Escritura se da el proceso de la relación (sic) [¿relección?], de la recepción interpretativa de antiguos textos en una situación nueva, por la que lo antiguo es entendido de nuevo, pero también lo nuevo se reintegra en la unidad de lo antiguo, así los dogmas y manifestaciones particulares de los concilios no se encuentran tampoco aislados, sino en un proceso de relección dentro de la historia del dogma, y dentro de esta unidad de la historia de la fe deben ser entendidos. El nuevo texto debe ser leído en unidad con lo precedente, como a la inversa esto es actualizado y explicado por lo nuevo».229 Aplica así el principio al caso del magisterio del papa: «La fe tiene su norma en los datos previos objetivos de la Escritura y del dogma que de forma aterradora pueden desaparece en tiempos oscuros de la conciencia de una parte de la cristiandad estadísticamente mayor con mucho y que sin embargo nada pierden de su obligatoriedad. En este caso, la voz del papa puede y debe levantarse contra la estadística y contra el poder del ambiente que pretende imponerse a gritos; esto podrá suceder de manera tanto más decisiva, cuanto más evidente sea el testimonio de la tradición (como en el caso anteriormente mentado) [Trinidad]. A la inversa, la crítica de las manifestaciones papales será posible y necesaria en la medida que les falte la cobertura de la Escritura y del credo o fe de la Iglesia universal. Donde no se da unanimidad de la Iglesia universal ni un claro testimonio de las fuentes, no es tampoco posible una decisión obligatoria; si se diera formalmente, faltarían sus condiciones y habría, por tanto, que

229

J. RATZINGER. El nuevo Pueblo de Dios: esquemas para una Eclesiología. Barcelona: Herder, 1972. P. 158.

362 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

plantearse la cuestión de su legitimidad».230 Esta última frase plantea un nuevo problema: el de las condiciones necesarias para una definición legítima. 10.3. Condiciones del magisterio infalible Fue una de las cuestiones más candentes del Vaticano I. Está claro que el Concilio no hizo suya ni la postura neoultramontana que no ponía condiciones al magisterio infalible del papa ni la postura de la minoría que pedía se incluyera en la definición la necesidad de que el papa estuviera unido a los obispos y a la Iglesia en la definición, es decir, que definiera «apoyado en el testimonio de las iglesias» (Dupanloup). Gasser distinguió entre la obligación moral del papa de poner los medios necesarios para no errar y las condiciones que se requieren para la validez jurídica de sus definiciones. Entre los teólogos que piensan como Gasser, unos afirman que la función del carisma de la infalibilidad es precisamente la de evitar que el papa no ponga todos los medios necesarios; otros, en cambio, creen que garantiza la infalibilidad aunque el papa no ponga los medios. Dulles cree que es peligroso recurrir a lo que Dios podría o no podría hacer. Dios ha permitido que se dude durante algún tiempo de la identidad del verdadero papa, y esto parece tan grave como un error en el magisterio del papa. Se supone precipitadamente que un error en una enseñanza presuntamente infalible del papa destruiría la fe de la Iglesia universal. Dulles cree que no necesariamente. Los fieles pueden detectar ese error por la desfavorable reacción de los obispos y de otros pastores y por la enseñanza interna del Espíritu Santo. «Quizá hoy, gracias a un mayor aprecio de los muchos modos con los que el Espíritu instruye a la Iglesia, podríamos admitir que la adecuada investigación de las fuentes de la revelación es una verdadera condición para un magisterio infalible. Este punto de vista, propuesto por la minoría en el Vaticano I, podría, creo yo, ser integrado en un infalibilismo moderado». Prevé una objeción: esta postura suscitará dudas acerca de la infalibilidad de una determinada definición. Responde que es una supersimplificación el pensar que la esencia de la infalibilidad consiste en la seguridad a priori de que, si se cumplen unas condiciones fáciles de verificar, es incuestionable la verdad de la definición: 1) Porque en el Vaticano I se reconoció que, si el papa carece de libertad, su definición no goza de la 230

J. RATZINGER. El nuevo Pueblo de Dios. P. 162-163.

363 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

garantía de la infalibilidad. ¿Cómo sabemos que el papa goza de auténtica libertad, exterior e interior? 2) Porque el Vaticano I no excluyó la posibilidad de que el papa cayera en herejía o en cisma. Si cae en herejía o cisma, no puede ejercer su oficio válidamente. Entonces una de sus presuntas definiciones podría ser inválida. Ahora bien, no siempre es fácil determinar qué desviaciones constituyen una herejía o un cisma. Luego en algunos casos es posible dudar de la validez de las definiciones papales. Da por supuesto que en la mayoría de los casos no habrá duda acerca de la validez, pero cree que pueden darse definiciones dudosas y, por tanto, no obligatorias. Esta consecuencia no le parece desastrosa para el concepto de infalibilidad.231 Yo creo que es imposible encerrar en un marco jurídico todas las enseñanzas que ofrece la historia de la Iglesia. En ella han sucedido cosas que a priori parecen imposibles en la Iglesia de Dios. Por eso, hay que aprender a leer el presente y el futuro a la luz del pasado. Por otra parte, creo que el dogma de la infalibilidad no elimina los posibles conflictos de conciencia. Quien lealmente acepta como normas de su pensar la Escritura, la enseñanza de los concilios y de los papas y la fe de la Iglesia universal podrá tener quizá dificultad en armonizar alguna vez tantas doctrinas vinculantes. No hay que olvidar que estas dos proposiciones son lógicamente equivalentes: a.

«Si el papa ha enseñado “p” ex cathedra, entonces “p” está de acuerdo con la Escritura». b. «Si “p” no está de acuerdo con la Escritura, entonces el papa no ha enseñado “p” ex cathedra». La primera tiende a dar seguridad. La segunda impide seguridades fáciles y unilaterales. 10.4. Objeto de la infalibilidad De forma genérica se suele decir que el objeto de la infalibilidad es todo aquello que concierne a la fe o a las costumbres. Concretando más, los teólogos suelen distinguir entre el objeto primario y secundario. El objeto primario lo constituye lo revelado por Dios o lo que se suele llamar el «depósito de la fe». El objeto secundario, todo lo que se requiere para conservar, defender o exponer lo revelado por Dios.

231

A. DULLES. Moderate Infallibilism. En: Teaching Authority and Infallibility in the Church. P. 87-92.

364 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Aquí es donde surgen las discrepancias. Los manuales de teología anteriores al Vaticano II suelen extender mucho el contenido del objeto secundario. Salaverri dice que son las verdades necesariamente conexas con las verdades reveladas. Pero incluye entre ellas: 1) Verdades especulativas que hay que presuponer antes de la revelación y de la fe. Son los llamados «preámbulos de la fe». Ejemplo: que el hombre puede conocer con certeza a la luz de la razón las cosas suprasensibles. 2) Verdades especulativas que se deducen cierta y necesariamente, con necesidad metafísica, de una premisa revelada y de otra premisa natural totalmente cierta. Son las llamadas «conclusiones teológicas», las verdades virtualmente reveladas. 3) Hechos dogmáticos, es decir, hechos de cuya certeza depende la certeza de dogmas conexos con ellos. Ejemplo: la legitimidad del Concilio de Calcedonia. 4) Hechos dogmáticos doctrinales: a) el sentido ortodoxo o heterodoxo de un texto considerado en sí mismo; b) el sentido ortodoxo o heterodoxo que un autor humano en cuanto autor ha querido dar a un texto (se sobrentiende que no es un sentido arbitrario). 5) Decretos disciplinares en general. 6) Canonización de los santos. 7) Aprobación definitiva de las Ordenes religiosas.232 F.A. Sullivan añade la interpretación y aplicación de la ley natural.233 Después del Vaticano II, la tendencia es más bien restrictiva: 1) Por el ejemplo del Vaticano II, que en la elaboración de la Lumen gentium pasó de una fórmula amplia a otra mucho más concisa. La fórmula larga insistía sobre todo en la interpretación de la ley natural. En nota remitía a textos de León XIII, Pío X, Pío XI y Pío XII.234 En la fórmula promulgada se omite toda referencia a la ley natural (LG 25). Esto no quiere decir que el Concilio excluya la ley natural del ámbito del magisterio infalible. Quiere decir simplemente que no ha querido refrendar explícitamente con su autoridad la doctrina de los papas mencionados.

232 Cf. J. SALAVERRI. «De Ecclesia Christi». En: Sacrae Theologiae Summa. T.1. 5.ª ed. Madrid: Ed. Católica, 1962. (BAC; 61). P. 720-737. 233 Cf. F.A. SULLIVAN. De Ecclesia. I Quaestiones theologiae fundamentalis. Romae: Pontificia Universitas Gregoriana, 1963. P. 382-383. 234 Cf. Acta Synodalia, 1,4, p. 48.

365 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2) Por las dificultades que crean algunos de los ámbitos mencionados: Hechos dogmáticos. El incluir los hechos dogmáticos en el ámbito del magisterio infalible no produce la certeza que se pretende conseguir con ello porque da pie a un proceso sin fin de metalenguajes. Supongamos que se trate de la legitimidad del Concilio de Calcedonia. Podría afirmarla así un teólogo: a. «El Concilio de Calcedonia fue legítimo». Como el teólogo es falible y el tema muy importante, algunos deducen que el Magisterio puede enseñarlo infaliblemente. Su enseñanza podría formularla así el teólogo: b. «El Papa X1 enseñó infaliblemente que el Concilio de Calcedonia fue legítimo». Ahora bien, esta enseñanza del papa es un hecho dogmático. Consiguientemente el teólogo, como maestro falible que es, sabe que lo que ha afirmado en b. no goza de la infalibilidad. Como se trata de algo importante puede concluir que el papa puede definirlo infaliblemente. Esta nueva definición podría formularla así el teólogo: c. «El Papa X2 enseñó infaliblemente que el Papa X1 enseñó infaliblemente que el Concilio de Calcedonia fue legítimo». El proceso puede seguir sin fin. De aquí no se deduce que los hechos dogmáticos no puedan incluirse en el ámbito del magisterio infalible. Lo único que se deduce es que su inclusión no soluciona de raíz el problema que se pretende solucionar: el logro de certezas absolutas. Hechos dogmáticos doctrinales. Su inclusión crea el problema que acabamos de mencionar. Pero además, esa teoría fue formulada en un contexto en el que se supone que el lenguaje tiene un sentido objetivo independientemente de los usuarios del mismo. Hoy, gracias al desarrollo de la Pragmática, sabemos que de ningún enunciado se puede decir sin más que es verdadero o falso. Es más correcto decir: «Lo expresado por A con el enunciado “p” es verdadero/falso». Esto implica que el Magisterio, para conocer el significado de un enunciado, no puede contentarse con analizar el enunciado. Debe situarlo en su contexto. Esto hace que sea más difícil admitir un juicio infalible. Pero, por otra parte, parece razonable decir que el Magisterio, por su función reguladora del lenguaje, puede imponer unas fórmulas como ortodoxas y excluir otras como heterodoxas. Y eso aun admitiendo la posibilidad de que fórmulas rechazadas hoy por heterodoxas puedan expresar en el futuro sentidos ortodoxos. Canonización de los santos. Las dos principales objeciones contra la inclusión de la canonización en el ámbito del magisterio infalible son: 366 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

a. Las canonizaciones se basan en el testimonio falible de los testigos. Es la objeción que le frenaba a Sto. Tomás. b. Algunas canonizaciones no parecen responder a la verdad de los hechos. Una de ellas es la de S. Juan Nepomuceno. En la Bula de canonización, promulgada por Benedicto XIII en 1729, se dice entre otras muchas cosas que murió mártir del secreto de la confesión por no haber querido revelar al rey de Bohemia Venceslas la confesión de su esposa, la reina Juana. Dice De Vooght: «No hay ni una palabra de verdad en esta historia [...] No fue confesor de la reina Juana [...] No es a fortiori un mártir del secreto de la confesión».235 De hecho, su misa ha sido suprimida del misal. Ley natural. Aquí damos por supuesto que existe la ley moral natural y que algunas de las normas fundamentales de esta ley natural son cognoscibles no solo por medio de la razón, sino también por medio de la revelación. Está claro que la ley natural, en la medida en que está revelada, forma parte del objeto primario de la revelación. El primer problema que nos planteamos es en qué medida está revelada la ley natural. Algunos teólogos del siglo pasado han afirmado que toda la ley natural está revelada, sin distinguir entre principios fundamentales y normas más particulares. Algunos teólogos más recientes distinguen entre principios fundamentales y normas particulares, pero, a pesar de ello, afirman que también las normas particulares están incluidas en el depósito de la revelación al menos implícitamente. Por tanto, para estos teólogos, toda la ley natural queda dentro del ámbito de la infalibilidad de la Iglesia. Los moralistas actuales en general tienden a negar que las normas particulares se puedan deducir de la revelación. A pesar de ello, afirman que forma parte de la función del Magisterio hablar con autoridad de estas normas particulares. ¿Se sigue de ahí que puede hablar infaliblemente de estos problemas? Algunos lo afirman, pero la mayoría lo niega. Los principales argumentos en favor de la infalibilidad con respecto a normas morales concretas son: 1) Las graves consecuencias que se seguirían de una enseñanza moral equivocada por parte de la Iglesia, p.ej., en materia de control de la natalidad. 2) Que el magisterio ordinario ha enseñado infaliblemente la pecaminosidad de la contracepción. ¿Es verdad esto? ¿Es verdad que el magisterio ordinario de los obispos ha enseñado

235 P. DE VOOGHT. «Les dimensions réelles de l’infaillibilité papale». En: L’infaillibilité. P. 148 [131-158]. Para conocer algunos datos históricos acerca de Juan de Pomuk y acerca del crecimiento de su leyenda, pueden consultarse las páginas 146-149 del mismo artículo y P. DE VOOGHT. «La suppression de la messe de “saint Jean Népomucène”». En: QLP 43 (1962) 331-336.

367 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

esta doctrina «tamquam definitive tenenda»? Para probarlo no basta con decir que el magisterio condena la contracepción como gravemente pecaminosa. De lo contrario, todos los juicios morales de la Iglesia sobre pecados mortales serían infalibles. Los principales argumentos en contra de la infalibilidad con respecto a normas morales concretas son: 1) No se ve que haya una conexión necesaria entre las verdades reveladas y los problemas morales concretos y complejos del hombre moderno. Dicho de otro modo, no se ha probado que el Magisterio no puede defender y explicar los principios y valores del evangelio si no puede aplicar infaliblemente los principios de la ley natural a los casos particulares. 2) La enseñanza infalible implica que las proposiciones definidas son irreversiblemente verdaderas. Ahora bien, las normas concretas de la ley natural no admiten tales decisiones irreversibles. Luego... Esta premisa menor se funda en la historicidad de la persona humana. Se puede decir que algunas normas morales universales brotan de la naturaleza metafísica del hombre. Pero las normas particulares se basan en la naturaleza humana en cuanto existe en la historia y está sometida a cambio. Por eso, las normas concretas no pueden pretender una validez absoluta y permanente.236 10.5. Asentimiento debido al magisterio falible Se suele decir que fue Gregorio XVI el primer papa que usó las encíclicas como instrumento de su magisterio pastoral. Su encíclica Mirari Vos (1832) sería la primera de este género. Sus sucesores las han utilizado con frecuencia y han puesto cada vez más énfasis en su fuerza vinculante. Durante el pontificado de Pío XII, algunos teólogos tendieron a atribuir infalibilidad al magisterio ordinario del papa.237 Ningún papa llegó a afirmar que su magisterio ordinario fuese infalible. Pero Pío XII, en la Humani generis, del 12.8.1950, refiriéndose a las encíclicas afirma que «si los Sumos Pontífices zanjan en sus actos una cuestión que hasta entonces era controvertida, todo el mundo comprende que, según su mente y voluntad, ya no puede considerarse esa cuestión como algo que puede seguir discutiéndose libremente entre los teólogos».238 El primer esquema de la constitución sobre la Iglesia del Vaticano II recogía esta doctrina aunque con una precisión: en lugar de «quaestionem 236 Ideas tomadas de F. SULLIVAN. Il magistero nella chiesa cattolica. Assisi: Cittadella Editrice, 1986. P. 156-174. 237 Cf. J. SALAVERRI. «Valor de las Encíclicas a la luz de la “Humani generis”». En: MCom 17 (1952) 135-171. 238 PÍO XII. «Humani generis». En: AAS 42 (1950) 568. Collantes 707.

368 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

liberae inter theologos disceptationis», decía «quaestionem publicae inter theologos disceptationis».239 Se prohibía, por tanto, la discusión pública. Pero lo importante es que en el texto promulgado de la Lumen gentium no se prohíbe el debate entre teólogos acerca de las tesis propuestas en las encíclicas. Se afirma simplemente que al magisterio auténtico, aunque no sea infalible, se le debe «religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento», adhesión a sus enseñanzas según la intención del autor (LG 25). Pero, como la enseñanza es falible, el asentimiento exigido no puede ser absoluto. Lo dijeron con gran claridad doctrinal los obispos alemanes el 22.9.1967: «Tampoco la Iglesia en su doctrina y en su praxis puede dejarse poner siempre y en todo caso ante este dilema: o bien dar una definitiva decisión doctrinal, o bien callar simplemente y encomendarlo todo al talante de la opinión del individuo. Para custodiar la auténtica y última sustancia de la fe, aun corriendo el riesgo de errar en algún punto particular, la Iglesia debe dar instrucciones doctrinales que tienen cierto grado de obligatoriedad y, sin embargo, por no ser definiciones de fe, llevan consigo cierto carácter provisional, que puede llegar hasta la posibilidad de un error». Por consiguiente, la discrepancia es posible, aunque advierten los obispos al que se permite discrepar «que debe preguntarse delante de Dios y de su conciencia con serena estimación autocrítica si posee la necesaria amplitud y profundidad de conocimientos teológicos especiales para poderse apartar en su teoría y práctica privada de la doctrina enseñada de momento por el magisterio eclesiástico».240 De hecho, a la publicación de la Humanae vitae siguió un vivo debate. Recientemente también la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo de la Congregación de la Doctrina de la Fe (24.5.1990) ha incidido en el tema del asentimiento debido a las enseñanzas falibles del Magisterio. En los nn. 23 y 24, distingue cuatro tipos de enseñanzas con los correspondientes cuatro tipos de asentimiento: 1) Enseñanzas infalibles de que una doctrina está contenida en la Revelación. «La adhesión que se pide es la de la fe teologal». 2) Enseñanzas «de modo definitivo» de «unas verdades referentes a la fe y a las costumbres, que, aun no siendo de revelación divina, sin embargo están estrecha e íntimamente ligadas con la Revelación». De ellas se dice que «deben ser firmemente aceptadas y mantenidas».

239

Cf. Acta Synodalia, 1,4, p. 50. Traducción francesa del texto completo en: Documentation catholique 65 (1968) 315340. Traducción castellana de fragmentos en: K. RAHNER. «Magisterio eclesiástico». En: Sacramentum mundi 4,393-395. 240

369 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3) Enseñanzas no definitivas de doctrinas «para ayudar a una comprensión más profunda de la Revelación y de lo que explicita su contenido, o bien para llamar la atención sobre la conformidad de una doctrina con las verdades de fe, o en fin para prevenir contra concepciones incompatibles con esas verdades». Exigen «un religioso asentimiento de la voluntad y de la inteligencia» que «no puede ser puramente externo y disciplinar, sino que debe colocarse en la lógica y bajo el impulso de la obediencia de la fe». 4) Enseñanzas «sobre asuntos discutibles en los que se encuentran implicados, junto con principios seguros, elementos conjeturales y contingentes». En estos casos, «a menudo sólo después de un cierto tiempo es posible hacer una distinción entre lo necesario y lo contingente». Reconoce el documento que «en este ámbito de las intervenciones de orden prudencial, ha podido suceder que algunos documentos magisteriales no estuvieran exentos de carencias». En estos casos, aunque «la voluntad de asentimiento leal a esta enseñanza del Magisterio en materia de por sí no irreformable debe constituir la norma», «sin embargo, puede suceder que el teólogo se haga preguntas referentes, según los casos, a la oportunidad, a la forma o incluso al contenido de una intervención». Los dos primeros tipos de enseñanzas son enseñanzas infalibles que exigen un asentimiento irrevocable. Se distinguen por su contenido. Las primeras proponen doctrinas que, por ser reveladas, deben ser creídas con fe divina. Las segundas proponen doctrinas a las que se exige un asentimiento irrevocable, pero no expresamente de fe divina, porque no se enseñan como verdades reveladas. Los tipos tercero y cuarto son tipos de enseñanzas falibles. No aparece claro el principio que sirve para distinguirlos. Parece que lo propio del cuarto tipo es la presencia de elementos conjeturales y contingentes. Pero en ambos casos se trata de enseñanzas no irreformables. Ante estas enseñanzas, si el teólogo encuentra serias dificultades: 1) «No debe presentar sus opiniones o sus hipótesis divergentes como si se tratara de conclusiones indiscutibles» (n. 27). 2) «Ha de renunciar a una intempestiva expresión pública de ellas» (n.27). 3) Debe tener «una actitud fundamental de disponibilidad a acoger lealmente la enseñanza del Magisterio que se impone a todo creyente en nombre de la obediencia de la fe» (n.29). 4) No es razón suficiente para discrepar «el hecho de que no es evidente la validez de la enseñanza que se ha dado» o «la opinión de que la posición contraria es más probable» (n.28). Estos dos nú370 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

meros nos indican que el valor intrínseco de los argumentos ofrecidos no es la única razón para asentir al Magisterio. Es un magisterio distinto del académico, es un magisterio realizado en nombre de Cristo y con su autoridad para el bien del Pueblo de Dios. 5) Debe seguir investigando. Si las dificultades persisten, el teólogo debe «hacer conocer a las autoridades magisteriales los problemas que suscitan la enseñanza en sí misma, las justificaciones que se proponen sobre ella o también el modo como ha sido presentada». «Lo hará con espíritu evangélico» y «evitará recurrir a los medios de comunicación», «porque no es ejerciendo una presión sobre la opinión pública como se contribuye a la clarificación de los problemas doctrinales y se sirve a la verdad» (n.36). 6) Si la dificultad permanece porque no cambian de opinión ni el Magisterio ni el teólogo, se le advierte al teólogo que esa prueba difícil «puede ser una invitación a sufrir en el silencio y la oración, con la certeza de que si la verdad está verdaderamente en peligro, terminará necesariamente imponiéndose» (n.31). Esta postura parece más restrictiva que la que suelen adoptar los teólogos después del Vaticano II. Los teólogos creen que una de sus tareas es la crítica constructiva de los documentos del Magisterio. Ven especialmente justificada esta tarea cuando las enseñanzas de las encíclicas papales van más allá de la exposición pastoral y de la defensa de la doctrina de la fe y se convierten en discurso estrictamente teológico. Dice el arzobispo Coffy: «Aceptar el pluralismo teológico es aceptar que la fe puede expresarse legítimamente en diversas teologías [...] Esto explica la reacción de los teólogos cuando se encuentran frente a ciertas intervenciones del Magisterio. Tienen la impresión de que el Magisterio les impone su teología particular. Lo que piden es que explicite sus opciones teológicas y se abstenga de presentarlas como el único modo de expresar la fe».241 Sullivan no ve ninguna razón para «negar a un teólogo el derecho a expresar su crítica a lo que percibe como una opción estrictamente teológica, ni siquiera cuando va incorporada en un documento del magisterio ordinario».242 Evidentemente la crítica ha de hacerse con el debido respeto a los pastores de la Iglesia y respetando el derecho de los fieles a no ser perturbados «por teorías e hipótesis que no son capaces de juzgar o que pueden

241 R. COFFY. «The Magisterium and Theology». En: Readings in Moral Theology. N. 3. The Magisterium and Morality / edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormick, S.J. Ransey, New York: Paulist Press, 1982. P. 212 [206-222]. 242 F.A. SULLIVAN. Il magistero nella chiesa cattolica. P. 236.

371 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ser fácilmente simplificadas o manipuladas por la opinión pública por fines que están lejos de la verdad».243 Para evitar estos efectos negativos, deberá servirse de las publicaciones teológicas serias. Pero la posibilidad de que sus opiniones publicadas en una revista científica puedan ser divulgadas y manipuladas por los medios de comunicación le puede crear un problema de conciencia al tener que elegir entre dos valores concurrentes a ninguno de los cuales se le puede dar una prioridad absoluta sobre el otro.244 Como dice Rahner, si los exegetas no hubiesen seguido investigando y publicando, a pesar de ciertos documentos vaticanos, hoy tendríamos que seguir defendiendo que los discursos puestos por Juan en boca de Jesús no son composiciones teológicas, que la Carta a los Hebreos fue escrita por S. Pablo y que fue Moisés quien escribió el Pentateuco.245 Con respecto a la nueva Instrucción, algunos teólogos afirman que ataca la legítima libertad y autonomía de la teología católica de una manera represiva y totalitaria (Declaración de Tubinga de 12.7.1990). Dulles cree que esa acusación se basa en una interpretación demasiado restrictiva de la Instrucción. A su juicio, la Instrucción condena la creación de grupos de presión que se sirven de los medios de comunicación para llevar adelante una estrategia de oposición y de protesta. Pero no condena la expresión de los propios puntos de vista en revistas teológicas como medio para hacer llegar al Magisterio las dificultades que crean sus enseñanzas. Le parece que es más compleja la cuestión de la docencia de quienes han recibido la misión canónica porque ella debe garantizar la fiel transmisión de la doctrina oficial de la Iglesia.246

11. Diálogo intereclesial En este apartado se trata de dilucidar si la Escritura da pie para poder atribuir al papa el don de la infalibilidad tal y como ha sido definido por el Vaticano I. Centraremos nuestra atención en los tres textos más citados: Mt 16,18-19, Lc 22,31-32 y Jn 21,15-17. Pero antes ofre243 Palabras de Juan Pablo II en su discurso a los profesores y alumnos de la Universidad Católica de Washington, D.C. el 7.10.1979. El texto en: Insegnamenti di Giovanni Paolo II. T. 2,2. 1979. P. 690. 244 Cf. F.A. SULLIVAN. Il magistero nella chiesa cattolica. P. 237-240. 245 Cf. K. RAHNER. «Disput um das kirchliche Lehramt: zum Problem nicht unfehlbarer Lehrentscheidungen». En: StZ 185 (1970) 73-81. 246 A. DULLES. «The Magisterium and Theological Dissent». En su: The Craft of Theology: from Symbol to System. New York: Crossroad, 1992. P. 105-118.

372 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ceremos algunos rasgos de la imagen que dan de Pedro los escritos del N.T. 247 11.1. La figura de Pedro en el Nuevo Testamento La Carta a los Gálatas deja la impresión de que Pedro era un personaje importante. Es quien informa a Pablo (1,18); es uno de los pilares de la Iglesia (2,9); por eso es especialmente grave su actitud en Antioquía (2,11-14). Dejamos pendiente por ahora el problema de si hubo trasvase de poder de Pedro a Santiago en la iglesia de Jerusalén, como parece insinuarlo el orden de Gal 2,9: «Santiago y Cefas y Juan». En los Hechos hay ciertos datos que ponen de manifiesto la prominencia de Pedro: es el primero en la lista (1,13); desempeña un papel significativo en la elección de Matías (1,15-26); es predicador en la iglesia de Jerusalén, misionero en el extranjero y portavoz de la comunidad; obra milagros (también Pablo); es objeto de una milagrosa solicitud divina (también Pablo). Cullmann opina que, tras su partida de Jerusalén, Pedro cedió a Santiago la dirección de la Iglesia Madre de Jerusalén y, consiguientemente, la dirección central de la Iglesia, y que el mismo Pedro sometió en adelante toda su actividad misionera a la autoridad de Santiago.248 Los autores de Pedro en el Nuevo Testamento opinan que los datos objetivos quedan abiertos a diversas interpretaciones. Una posible es la de Cullmann. Otra, que Santiago sucedió a Pedro como líder local de Jerusalén y que ninguno de los dos fue líder de la Iglesia universal porque ésta no tuvo un único líder. Tampoco queda claro si Lucas atribuye a Pedro la autoridad suprema en el concilio de Jerusalén (Hch 15). De todos modos, Lucas no pretende describir la estructura de la autoridad en la Iglesia primitiva, sino exponer histórico-salvíficamente el nacimiento y expansión de la Iglesia. Al desplazar los acontecimientos de Jerusalén a Roma, pasando por Asia Menor y Grecia, parece insinuar que Roma sustituye a Jerusalén como escenario principal de la historia de la salvación. En el Evangelio de Marcos, Pedro, el primero de la lista (3,16), recibe de Jesús el nombre de Pedro (3,16), confiesa que Jesús es el Mesías (8,29), actúa como una especie de portavoz de los demás (8,29; 9,5; 10,28; 11,21); en una palabra, es el más prominente de los Doce. 247 Para ello nos servimos de: Pedro en el Nuevo Testamento / editado por Raymond E. Brown...[et al.]. Santander: Sal Terrae, 1976. Pedro en la Iglesia primitiva / R. Aguirre Monasterio (ed.)...[et al.]. Estella: Verbo Divino, 1991. 248 O. CULLMANN. Saint Pierre, disciple-apôtre-martyr. Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1952. P. 202-203.

373 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Pero la imagen marcana de Pedro tiene también su lado oscuro: parece que su confesión es inadecuada —volveremos a este punto—; se afirma de él que «no sabía lo que decía» (9,6); en el huerto es el único al que Jesús reprocha el haberse dormido (14,37); aunque todos abandonan a Jesús y huyen, se subraya y dramatiza la triple negación de Pedro (14,29-31.66-72); Jesús le llama Satanás (8,33). El juicio que se da de la actitud de Marcos para con Pedro depende, en parte, del análisis que se hace de la perspectiva teológica de Marcos. Para Weeden, p.ej., el Evangelio de Marcos es un esfuerzo por contrarrestar una cristología errónea existente en la comunidad de Marcos. Marcos pondría esta cristología en boca de los discípulos y de Pedro; y en Jesús, la corrección de la misma, insistiendo en una teología del sufrimiento y de la cruz.249 Klein, a su vez, opina que el relato de las negaciones forma parte de un amplio movimiento antipetrino. Encuentra en Lc 22,31-32 una tradición anterior según la cual Pedro no le negó gracias a la oración de Jesús.250 Vamos a examinar con detalle la confesión de fe de Pedro (Mc 8,27-33) para mostrar cómo las posturas generales con respecto a Mc y a sus fuentes afectan a la valoración que pueda hacerse de Pedro. El paralelismo con Jn 6,66-71 nos servirá para detectar el material pre-marcano. 1. La pregunta de Jesús: «¿Quién dicen los hombres que soy yo?» En Juan no hay paralelo exacto. En Jn 6,67, Jesús hace una pregunta diferente: «¿También vosotros queréis marcharos?» El hecho de que en Mc 6,14-16 se relate un intento semejante de identificar a Jesús sugiere la posibilidad de que Mc haya adaptado una tradición flotante premarcana que sirviera como introducción a lo que viene después. 2. La confesión de Pedro: «Tú eres el Mesías» (8,29). ¿Hizo Pedro tal confesión? ¿La hizo antes o después de la resurrección de Jesús? Si damos a «Mesías» el sentido que tenía entonces en el mundo judío, es probable que alguno o algunos de sus discípulos vieran en él al Mesías, pues, de hecho, Jesús fue crucificado como presunto Mesías-Rey. La confesión de Pedro tiene eco en Jn 6,69: «Tú eres el Santo de Dios». Este paralelo, si no resuelve el problema de la historicidad, favorece, al menos, la existencia de una tradición premarcana. Quizá la apoye también Jn 1,41: «Hemos encontrado al Mesías», dicho por Andrés a Pedro. 3. Prohibición de hablar acerca de él (8,30). Es un ejemplo del famoso «secreto mesiánico». Según W. Wrede, el secreto impuesto por Jesús es una invención de la comunidad cristiana utilizada por Mc para explicar la incredulidad del pueblo.

249 250

T.J. WEEDEN. «The Heresy that necessitated Mark’s Gospel». En: ZNW 59 (1968) 145-158. G. KLEIN. «Die Verleugnung des Petrus». En: ZThK 58 (1961) 285-328.

374 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

4. Anuncio de la pasión y resurrección (8,31). La mayoría de los críticos atribuyen a Mc la expresión definitiva de 8,31 y su inserción en este lugar, aunque reconocen que ha trabajado sobre tradiciones anteriores acerca de la Pasión de Jesús. 5. La reprensión de Jesús a Pedro (8,32-33). Si la predicción de la pasión es redaccional, también lo será la reacción de Pedro (8,32). No merece el mismo juicio la reprensión de Jesús: «¡Quítate de mi vista, Satanás!» (8,33). Puede ser un logion tradicional al que Mc ha añadido una introducción. En Jn 6,70, tras la confesión de Pedro, dice Jesús: «Uno de vosotros es un diablo», solo que Jn lo atribuye a Judas, no a Pedro. A menos que se afirme la creación del logion por un grupo antipetrino, existe la posibilidad real de que estemos ante una reminiscencia histórica. En síntesis: Hay una considerable probabilidad de que los puntos 2 y 5 procedan de una tradición premarcana. Algunos autores relacionan directamente ambos puntos —al nivel de la historia o de la tradición premarcana— y afirman que Jesús rechazó la confesión de Pedro porque él no era un rey religioso-nacional. Por tanto, en su forma primitiva, la escena de la confesión no fue digna de encomio para Pedro. A nivel redaccional, en cambio, Mc no rechaza la confesión de Pedro, la corrige. La reprensión viene cuando Pedro rechaza el sufrimiento y la muerte del Mesías. Para Mc, Pedro sería el primero de los Doce en reconocer que Jesús es el Mesías, aunque de modo imperfecto. El Evangelio de Mateo, escrito unos veinte años después, mejora la imagen de Pedro. Es una mejora probablemente relacionada con el fondo judeo-cristiano de la comunidad de Mateo. Mt utiliza el evangelio de Marcos y le sigue de cerca en los pasajes petrinos. Añade, sin embargo, tres pasajes sin paralelo ni en Mc ni en Lc: Mt 14,28-31; 16,16-19; 17,24-27. Los tres implican una estrecha relación entre Jesús y Pedro y están situados en el llamado «cuarto libro» de Mt (13,53-18,35), en el que se revelan las inquietudes eclesiales de Mt. Es en ese «libro» donde se encuentran las dos únicas menciones de la ekklesia contenidas en los cuatro evangelios: Mt 16,18 y 18,17. La primera de las tres escenas —Pedro caminando sobre las aguas— ha dado lugar a diversas conjeturas e interpretaciones. La semejanza parcial de esta escena con Jn 21,7-8 ha hecho pensar en una escena posterior a la resurrección. Por otra parte, se discute si la imagen que proyecta Mt es favorable o desfavorable a Pedro. Unos subrayan el «de poca fe»; otros ven en él al discípulo típico: amor a Jesús y deseo de ir hacia él, insuficiencia de su fe o incapacidad de seguir a Jesús por sí mismos, capacidad de hacer con ayuda de Jesús lo que hace el mismo Jesús; otros finalmente valoran más positivamente la confesión implíci375 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ta de Pedro al llamarle «¡Señor!» y ven en la mano tendida de Jesús la que va a constituir a Pedro en la Roca sobre la que va a edificar su Iglesia. El segundo episodio, Mt 16,16-19, lo estudiaremos con más detención. El tercero, Mt 17,24-27, plantea el problema del tributo al Templo. Aunque hay indicios que delatan la mano de Mt, se admite comúnmente que utiliza material anterior. ¿Cuál es el significado de Pedro en esta escena? Mt da por supuesto que quienes desean conocer al «Maestro» deben acercarse a Pedro. Bultmann sugiere que es éste un problema que tuvo que afrontar la Iglesia primitiva. La enseñanza de Mt sería que Pedro es capaz de dar una respuesta correcta a este problema porque Jesús le ha dicho lo que hay que hacer. Según Trilling y Bornkamm, la perícopa indica que Pedro poseía autoridad para enseñar: autoridad que ejercía en nombre de Jesús, autoridad que es una ejemplificación del tipo de autoridad concedida a Pedro en Mt 16,18-19. Strecker, sin embargo, cree ver en Pedro sólo al discípulo típico, obediente a la palabra de Jesús. Pero, si Pedro no tiene una autoridad superior a la de los demás discípulos, ¿por qué Mt singulariza tan a menudo a Pedro?, ¿por qué ha elegido al que negó públicamente al Maestro? En síntesis: Se puede hablar de una cierta inconsistencia desconcertante en la imagen mateana de Pedro, pero en general es positiva la imagen que ofrece de él. Por eso se explica que Mt haya sido tan apreciado por los cristianos que ponen especial énfasis teológico en la importancia permanente de Pedro en la Iglesia. El Evangelio de Lucas es interesante para completar a Mt porque nos ofrece la imagen casi contemporánea de otra comunidad. También Lc se basa en Mc, pero introduce más cambios que Mt. Sólo a Pedro le dice «en adelante serás pescador de hombres» (5,10); omite la reprensión de Jesús a Pedro (Mc 8,33 no tiene paralelo en Lc). Esto forma parte de una decisión lucana de omitir en lo posible todo lo vituperable en Pedro y en los apóstoles. Pero es especialmente en la Pasión donde Lc suaviza la imagen marcana de Pedro. La predicción de las negaciones va precedida por el pasaje en que Jesús afirma haber orado por él; sólo una vez expresa Pedro su disposición a seguir a Jesús hasta la muerte, no dos como en Mc, y de manera más matizada; el nombre de Pedro no se menciona en Getsemaní y, por tanto, no recibe un reproche especial por haberse dormido; las negaciones quedan mitigadas porque no se mencionan juramentos o maldiciones como en Mc. En las apariciones, si bien omite toda referencia a Pedro en 24,5-7, tiene, en cambio, una tradición compensatoria en 24,34: «El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón». Dejamos para después el comentario a Lc 22,31-32. 376 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En síntesis: Lc ofrece un retrato de Pedro muy favorable. No acentúa, como Mt, la imagen de Pedro piedra fundacional de la Iglesia, sino la de misionero y confirmador de la Iglesia. Probablemente no es accidental que el nombre de Pedro sea, de entre los Doce, el último mencionado en el evangelio de Lc y el primero en Hch. Si para Lc los Doce constituyen el puente entre Jesús y la Iglesia, es Simón quien desempeña este papel por excelencia. El Evangelio de Juan, escrito poco después de Mt y Lc, va dirigido a una comunidad que conocía una tradición procedente del «discípulo a quien Jesús amaba». ¿Qué sucede con Pedro en el recuerdo de esta comunidad? La confesión de Pedro no desempeña en 6,69 el papel decisivo que desempeña en Mc. La reacción de Jesús es más reservada: ni le alaba ni le llama Satanás. Pedro sigue apareciendo como el portavoz de los Doce, aunque su figura es algo menos prominente que en los sinópticos. Especial atención merece la presencia del discípulo amado junto a Pedro. En la Ultima Cena es el Discípulo Amado el que está junto a Jesús y el que goza de una primacía en el amor de Jesús. El hecho de que Pedro tenga al menos parte en la escena de Judas sugiere que también él era importante en el recuerdo de la comunidad joanea, el más importante de los mencionados por su nombre. Pedro niega tres veces a Jesús y no está al pie de la cruz. El discípulo amado, en cambio, no le niega, está al pie de la cruz y recibe de Jesús el encargo de cuidar de su madre. En 20,28 el discípulo amado ve y cree porque al pie de la cruz ha recibido el Espíritu Santo sin el cual no se puede creer. De Pedro no se dice nada. Esto nos induce a sospechar que, para la comunidad joanea, el primero que creyó en la resurrección fue el discípulo amado, en contraste con 1 Cor 15,5 y Lc 24,34. En el capítulo 21, del que hablaremos después, el discípulo amado reconoce a Jesús antes que Pedro. Hay, por tanto, manifiesta preferencia por el discípulo amado. Es el discípulo amado por Jesús el que cree y comprende. Pedro cree, pero no comprende. A pesar de ello, la comunidad joanea conoce y acepta en parte el papel que tiene Pedro en otras tradiciones del N.T. Reconoce su relativa preeminencia sobre los demás discípulos y con la triple pregunta sobre el amor lo restituye en el puesto que había perdido con su triple negación. Por otro lado, valora su testimonio martirial y su función para otras comunidades como punto de enlace con Jesús. Las dos Cartas de Pedro reafirman la imagen ya esbozada. La primera va dirigida a cristianos predominantemente gentiles. Si está escrita por Pedro, refuerza su imagen de misionero incluso entre no judíos. Si es pseudónima y está escrita 20 ó 30 años después de la muerte de Pedro, es llamativo que se invoque su nombre para instruir a las iglesias cristianas. 377 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Además en 5,13 envía saludos de parte de «la que está en Babilonia», denominación simbólica de Roma, según parece. En 5,1-4 se le presenta como pastor, imagen ideal a finales del s. I para representar a los presbíteros de las iglesias. La segunda es pseudónima y está escrita a comienzos del s. II probablemente. La comunidad cristiana está atribulada por las falsas doctrinas y por la confusión moral. Se requiere la autoridad de Pedro para que corrija tales abusos. El interés se pone en Pedro como guardián de la fe ortodoxa. Su autoridad apostólica le capacita para juzgar las interpretaciones de la Biblia, incluso los escritos de Pablo. Podemos hablar de un «magisterio petrino», relacionado quizá con el poder de atar y desatar mencionado por Mt. El que se recurriera a la autoridad de Pedro y no a la de Pablo puede ser debido a que los perturbadores basaban en Pablo su argumentación. Mateo 16,16-19: «Simón Pedro tomó la palabra y dijo: Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo. Jesús le respondió: ¡Dichoso tú, Simón, hijo de Jonás, porque eso no te lo ha revelado nadie de carne y hueso, sino mi Padre, que está en el cielo! Ahora te digo yo: Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder del infierno no la derrotará. Te daré las llaves del Reino de los cielos; lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo, y lo que desates en la tierra quedará desatado en el cielo». Es un texto clave en el diálogo ecuménico. Por eso mismo, su exegesis ha estado sobrecargada de preocupaciones teológicas actuales. B. Rigaux llega a decir que «a más de uno le ha hecho perder su sangre fría el texto de Mt 16,18-19».251 La investigación se ha centrado principalmente en dos problemas difíciles de separar: el problema histórico y el hermenéutico. El problema histórico consiste en saber si las palabras puestas en boca de Jesús por Mt proceden de él o no. En caso afirmativo, queda aún por saber en qué momento o contexto las dijo. En caso negativo, cuál es el origen de dichas palabras y qué evolución han tenido, si la han tenido. Con respecto al problema histórico, se puede decir, prescindiendo de matices, que hay dos posturas fundamentales: 1) la que afirma que esas palabras no fueron dichas por Jesús antes de su muerte; 2) la que afirma que fueron dichas por Jesús antes de su muerte. Los principales argumentos que se han dado para negar que esas palabras procedan de Jesús son:

251

B. RIGAUX. «San Pedro y la exégesis contemporánea». En: Concilium 27 (1967) 149 [149-177].

378 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

a. La confesión de Pedro. En Mc 8,29, Pedro confiesa simplemente: «Tú eres el Mesías». En Mt 16,16, en cambio: «Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo». Ahora bien, esta confesión es una confesión plenamente cristiana que presupone ya la resurrección. Por tanto, la confesión que más probabilidad tiene de ser histórica es la de Mc.252 Para probar que la confesión de Mt es pospascual se suele aducir la confesión de Tomás: «Señor mío y Dios mío» y las palabras que siguen en las que Jn indica la finalidad del evangelio: «para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su Nombre» (Jn 20,28.31). Si tenemos en cuenta que la felicitación y la promesa de Jesús son la respuesta a la confesión perfecta de Pedro y que ésta no tuvo lugar en vida de Jesús, la conclusión que se sigue es que las palabras de Mt 16,17-19 no fueron dichas por Jesús antes de su muerte. Para evitar la conclusión más radical de que no fueron dichas por Jesús ni antes ni después de su muerte, algunos defienden una doble confesión de Pedro: una imperfecta en vida de Jesús; otra perfecta en una de las apariciones de Jesús.253 b. El uso de la palabra «ekklesia». Jesús ha anunciado el Reino de Dios, no la Iglesia. De hecho, en los evangelios, la palabra «Iglesia» aparece solo dos veces: en Mt 16,18 y en Mt 18,17. Por tanto, es muy poco probable que la palabra proceda de Jesús. Esta era la opinión dominante en la exegesis protestante de las primeras décadas de este siglo. Entre las dos guerras se produjo un giro en favor de la autenticidad histórica por obra, sobre todo, de F. Kattenbusch y de K.L. Schmidt. Sus resultados fueron ampliamente aceptados en la década de los 30. Pero un artículo de Bultmann254 suscitó de nuevo la polémica. El hecho de que «Iglesia» no aparezca en los demás evangelios no excluye a priori la posibilidad de que Mt haya conservado una frase auténtica del Señor. Pero el que lo afirma tiene que dar razones que hagan probable esa hipótesis. Bultmann cree que no hay argumentos que la hagan probable. Hay que decir más bien que la predicación global de Jesús, el anuncio de la llegada inminente del Reino de Dios, hacen improbable que pensara en la creación de una comunidad organizada.255 252

Weeden ha llegado a decir que hasta la confesión de Mc es pospascual. Cf. T.J. WEEMark Traditions in Conflict. Philadelphia: Fortress, 1971. P. 64-69. Una objeción contra esta teoría es la confesión paralela de Jn 6,66-71. 253 Cf. P. GRELOT. «L’origine de Matthieu 16,16-19». En: A cause de l’Évangile: études sur les Synoptiques et les Actes offertes au P. Jacques Dupont, O.S.B. Paris: Cerf, 1985. (Lectio Divina; 123). P. 91-105. E.F. SUTCLIFFE. «St. Peter’s Double Confession in Mt 16,16-19». En: HeyJ 3 (1962) 31-41. 254 R. BULTMANN. «Die Frage nach der Echtheit von Mt 16,17-19». En: ThBl 20 (1941) 265-279. Reproducido en: R. BULTMANN. Exegetica. Tübingen: Mohr, 1967. P. 255-277. 255 R. BULTMANN. Die Frage. P. 259 y 267. DEN.

379 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Es el problema de la fundación de la Iglesia, que trasciende el ámbito de este tratado y corresponde a la Eclesiología. Me limito a recoger la síntesis a la que llegó el diálogo católico-luterano de los Estados Unidos: «No podemos afirmar con certeza que Jesús, durante su ministerio, no hubiera pensado en edificar una iglesia en un sentido semejante [a la comunidad de Qumran], es decir, en el sentido de organizar a una gente que se preparase para el final inminente. Sin embargo, una vez hecha esta importante concesión, tendríamos que estimar que el versículo 18, con su referencia a las puertas del Hades («poderes de la muerte») que no prevalecerán sobre la iglesia, parece implicar una subsistencia de esa expectación más allá de las previsiones de ese Jesús del tiempo del ministerio».256 c. El poder de atar y desatar conferido a Pedro. Según Bornkamm, el poder de atar y desatar conferido a Pedro se refiere al poder de enseñar. Formalmente se presenta a Pedro con la función de un supremo Rabino. Pero su función real no se relaciona con la Torá, sino con los mandamientos del Señor que llevan la Ley a su plenitud. Esto presupone ya la existencia de una comunidad separada de la sinagoga, la Iglesia de Jesús. De todo ello deduce que Mt 16,17-19, a pesar de sus numerosos semitismos, no procede de la primitiva comunidad de Jerusalén, sino más probablemente de una comunidad cristiana judeohelenista, quizá de la comunidad de Siria.257 La idea de que estas palabras no hayan sido pronunciadas por Jesús antes de su muerte va ganando terreno también entre los exegetas católicos, a pesar del Monitum del S. Oficio que dio una señal de alarma ante las opiniones de los exegetas que cuestionan la autenticidad histórica de hechos y dichos de Jesús.258 Los principales argumentos que se dan para afirmar que esas palabras han sido pronunciadas por Jesús antes de su muerte son fundamentalmente negativos. Consisten en decir que los argumentos que se dan en contra no son convincentes. Cullmann, en concreto, insiste en que Jesús ha pensado en una Iglesia. Su conciencia mesiánica postula la idea complementaria de pueblo elegido del final de los tiempos. Lo mismo se diga 256

Pedro en el Nuevo Testamento. P. 91-92. Cf. G. BORNKAMM. «El poder de atar y desatar». En: G. BORNKAMM. Estudios sobre el Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1983. P. 279-293. 258 AAS 53 (1961) 507. P. GRELOT. L’origine de Matthieu 16,16-19. P. 91-105. R. PESCH. «Lugar y significado de Pedro en la Iglesia del Nuevo Testamento». En: Concilium 64 (1971) 19-30. R. PESCH. Simon-Petrus. Stuttgart: A. Hiersemann, 1980. A. VÖGTLE. «Messiasbekenntnis und Petrusverheissung: zur Komposition Mt 16,13-23 Par». En: BZ 1 (1957) 252-272; 2 (1958) 85-103. A. VÖGTLE. «Zum Problem der Herkunft von “Mt 16,17-19”». En: Orientierung an Jesus: zur Theologie der Synoptiker: für Josef Schmid. Freiburg: Herder, 1973. P. 372-393. 257

380 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

del Hijo del Hombre: representa al pueblo de los santos. Cree que el contexto más apropiado para las palabras que estamos estudiando es el de la Ultima Cena, en la que Jesús anuncia y establece la nueva Alianza.259 Con respecto al problema hermenéutico, se observa un acercamiento de posturas entre los exegetas, aunque sigue habiendo discrepancias. Globalmente podemos decir que Mc 8,26-29 es un texto cristológico que podría titularse «la confesión de Pedro» y que tiene una función central en Mc. En cambio, el texto paralelo de Mt, por la inserción de Mt 16,17-19, se convierte en un texto primordialmente eclesiológico que podría titularse «la promesa a Pedro». En Mt 16,16, es la confesión de Jesús como Hijo de Dios (añadida a Mc 8,29) la que da pie a las promesas hechas a Pedro. En Mt es clave la unión entre confesión y promesa, entre cristología del Hijo de Dios y eclesiología. «Dichoso, tú, Simón, hijo de Jonás...» Según Ch. Kähler, esta felicitación de Jesús a Pedro se puede incluir en el género literario denominado «investidura divina del transmisor de la revelación».260 Presenta varios ejemplos de investidura que tienen esta estructura literaria: 1) El contexto de la felicitación o del macarismo es una visión en la que habla una figura celeste. 2) El macarismo se funda en una experiencia de revelación y es incondicionado. 3) En general, este macarismo en segunda persona del singular aparece una sola vez en el escrito correspondiente, vale para el protagonista y aparece en un lugar destacado. 4) La figura que recibe la felicitación o bienaventuranza representa a un personaje más o menos ficticio del tiempo sagrado pasado y es proyectada sobre unos determinados intereses y normas de grupo. 5) La función de los bienaventurados en la comunidad que se remite a ellos es doble: a) la de ser modelos del creyente y, en eso, por principio iguales a sus seguidores; b) la de ser receptores y transmisores únicos e insustituibles de la verdadera revelación. A esta luz, hay que decir que Mt pretende subrayar la función de Pedro como primer receptor y transmisor de la revelación que le ha hecho Dios de Jesús como su hijo. De hecho, la primitiva comunidad cristiana recuerda a Pedro como el primero que recibió la aparición de Jesús resucitado.261 En Gal 1,16 hay una cierta semejanza: cuando Dios «tuvo a bien revelar en mí a su Hijo [...] no pedí consejo a la carne ni a la sangre». Puede ser un modo tradicional de describir las apariciones de Jesús resucitado. 259 O. CULLMANN. Saint Pierre disciple-apôtre-martyr: histoire et théologie. Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1952. P. 167-191. 260 Ch. KÄHLER. «Zur Form- und Traditionsgeschichte von Matth. XVI.17-19». En: NTS 23 (1977) 36-58. 261 Cf. 1 Cor 15,5; Lc 24,34.

381 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

«Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia». La mayoría de los exegetas, aunque no todos, están de acuerdo en que el sobrenombre «Pedro» procede de Jesús, pero no todos ellos están de acuerdo con respecto al momento de la imposición. Por otro lado, discuten si la interpretación que da Mt al sobrenombre coincide con la que le dio Jesús. Normalmente se piensa que la lengua original de este versículo tuvo que ser el arameo porque en él el juego de palabras es perfecto: «Tú eres kepha y sobre esta kepha edificaré mi Iglesia». En griego no es perfecto porque hay cambio de género: «petros» y «petra». A. Dell, sin embargo, afirma que Jesús no pudo usar el juego de palabras porque en arameo kepha no es nombre de persona.262 Otros creen que el juego de palabras tiene sentido en griego, no en arameo, porque consiste en pasar de petros (piedra suelta) a petra (roca). Según esta interpretación, Jesús habría dado a Simón el sobrenombre de Kepha, Petros, en el sentido de «Piedra preciosa» o persona con una función singular en una comunidad (Cf. Is 28,16). Después Petros se habría convertido en nombre propio y atrajo hacia así el significado de Petra (roca) por la posición de Pedro en la Iglesia primitiva.263 Finalmente algunos piensan que Mt transfiere a Pedro la imagen de Abrahán roca del Pueblo de Dios.264 Hay autores que refieren la segunda piedra no a la persona de Pedro, sino a la de Jesús («la roca era Cristo»: 1 Cor 10,4) o a la fe de Pedro o a Pedro cuando confiesa y piensa los pensamientos de Dios. Son interpretaciones frecuentes entre los protestantes, pero se encuentran también en los Santos Padres y teólogos medievales.265 «El poder del infierno no la derrotará». Literalmente: «las puertas del Hades». El Hades, en griego, o el Sheol, en hebreo, es el misterioso reino

262 A. DELL. «Zur Erklärung von Matthäus 16,17-19». En: ZNW 17 (1916) 27-32. Recientemente se ha publicado un texto arameo procedente de la colonia judía de Elephantina en el que aparece Kepha como nombre propio. Está fechado en el 416 a.C. Pero de ahí no se sigue que fuera usual en Palestina en tiempos de Jesús. Cf. J.A. FITZMYER. «Aramaic kepha’ and Peter’s name in the New Testament». En: Text and Interpretation: Studies in the New Testament presented to Matthew Black / ed. by Ernst Best and R. Mc L. Wilson. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1979. P. 121-132. 263 Cf. R. PESCH. Simon-Petrus. P. 21-37. J.D.M. DERRET. «Thou art the Stone, and upon this Stone...». En: DR 106 (1988) 276-285. J.M. FORD. «The Jewel of Discernement: a Study of Stone Symbolism». En: BZ NF 11 (1967) 109-116. P. LAMPE. «Das Spiel mit dem Petrusnamen - Matt. XVI.18». En: NTS 25 (1978-79) 227-245. R. AGUIRRE. «Pedro en el Evangelio de Mateo». En: Pedro en la Iglesia primitiva. P. 49 [43-59]. B.D. Ehrmann defiende que Cefas y Pedro son distintos. Cf. B.D. EHRMANN. «Cephas and Peter». En: JBL 109 (1990) 463-474. 264 Cf. p.ej. M.-A. CHEVALIER. «“Tu es Pierre, tu es le nouvel Abraham” (Mt 16/18)». En: ETR 57 (1982) 375-387. 265 Cf. J. LUDWIG. Die Primatworte Mt 16,18.19 in der altkirchlichen Exegese. Münster: Aschendorff, 1952. K. FRÖHLICH. Formen der Auslegung von Mt 16,13-18 im lateinischen Mittelalter. Tübingen: Präzis, 1963. Pedro en el Nuevo Testamento. P. 92, n. 216.

382 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de la muerte. En un principio tenía un significado neutro, pero después simbolizó el reino del mal enemigo del Pueblo de Dios o el lugar de tormento para los impíos. Por tanto, la frase puede significar: 1) que la muerte no prevalecerá contra la Iglesia; 2) que Satanás no podrá contra la Iglesia. «Te daré las llaves del Reino de los cielos». Unos piensan que existe una conexión muy débil entre los vv. 18 y 19, entre la función de roca fundacional y la de abrir y cerrar o atar y desatar. Otros creen que, al menos en la pluma de Mt, el v. 19 es una explicitación del v. 18. La imagen bíblica de las llaves (Is 22,22; Apoc 1,18; 3,7) evoca autoridad sobre algún lugar; en nuestro caso, sobre el Reino de los cielos. De los escribas dice Mt 23,13 que cierran a los hombres el Reino de los cielos porque leen las Escrituras a la luz de sus tradiciones y no aceptan a Jesús. Pedro, en cambio, abre las puertas del Reino porque da la recta interpretación de las enseñanzas de Jesús. A la prevencion contra la doctrina de los fariseos y saduceos (Mt 16,12), sigue la promesa a Pedro. «Lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo». El trasfondo de estas expresiones es más conocido por la literatura rabínica. Esencialmente significan dos cosas: 1) en materia doctrinal, declarar que una cosa está prohibida o permitida (son enseñanzas directamente orientadas a la vida); 2) en materia disciplinar, pronunciar la excomunión o levantarla. Son dos significados que no se excluyen, sino que frecuentemente se complementan en la literatura judía. Incluirían también el poder de perdonar los pecados (cf. Jn 20,23). Para Mt, Pedro es modelo de discípulo, pero también el rabino supremo de la Iglesia. En Mt 18,18 se concede el mismo poder, pero en plural: «lo que atéis en la tierra...» Es un poder que se confiere a todos los discípulos. A juicio de Bornkamm, no son dos tradiciones rivales. En Mt 16,19, se acentúa el poder doctrinal y sobre toda la Iglesia. En Mt 18,18, en cambio, se trata de la comunidad local y se subraya el aspecto disciplinar del poder de atar y desatar. En Mt 16,18-19 «se piensa en una función otorgada a Pedro, fundamental para el ser de la iglesia y que le presta estabilidad y solidez hasta el fin de los tiempos, lo cual difícilmente puede afirmarse de la disciplina de la iglesia».266 Que en Mt 16,19 se aluda primariamente a la función doctrinal de Pedro se confirma por el hecho de que, para cuando se escribió el evangelio de Mt, Pedro había muerto y no podía ser considerado como una autoridad viviente que toma decisiones disciplinares, pero sí como el garante de la doctrina de Jesús en la Iglesia.267 267

G. BORNKAMM. Ibid. P. 290. G. BORNKAMM. «El poder de atar y desatar en la iglesia de Mateo». En: G. BORNKAMM. Estudios sobre el Nuevo Testamento. P. 289. 266

383 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Esta interpretación de Bornkamm nos invita a pasar de Pedro a los sucesores de Pedro, es decir, de la primera a la segunda parte del diálogo intereclesial. Pero, antes de hacerlo, indiquemos brevemente lo que dicen los exegetas acerca de estos otros dos textos evangélicos. Lucas 22,31-32: «¡Simón, Simón! Mira que Satanás os ha reclamado para cribaros como trigo. Pero yo he pedido por ti para que tu fe no se apague. Y tú, cuando te recobres, da firmeza a tus hermanos». Estamos en el momento solemne de la última cena. Jesús les advierte que Satanás quiere hacerles apostatar. Jesús intercede por Simón para que su fe no se apague. No está claro de qué manera armoniza Lc la oración de Jesús con la caída de Simón, con su triple negación. Una interpretación puede ser: Jesús pide al Padre que la fe de Pedro no se eclipse del todo; la triple negación supone caída, deserción notable, pero no pérdida total de la fe. Otra: la falta de fe implícita en las negaciones no se convirtió en una falta permanente porque la fe de Pedro revivió después de la resurrección. ¿Qué significa «da firmeza a tus hermanos»? El sentido más obvio es que la fe de los demás apóstoles desfalleció y que a Pedro se le asigna la tarea de devolverles la fe en Jesús. Sin embargo, Lc jamás dice que hubiese desfallecido la fe de los demás apóstoles. Omite la cita de Zac 13,7: «heriré al pastor y se dispersarán las ovejas» (cf. Mc 14,27) y, en cambio, pone en boca de Jesús estas palabras: «Vosotrois sois los que habéis perseverado conmigo en mis pruebas» (Lc 22,28). Tampoco dice que todos los discípulos le abandonaran y huyeran como dice Mc 14,50. Por tanto, «hermanos» puede designar a un grupo más amplio que el de los apóstoles, y el encargo de «darles firmeza» puede tener un sentido más amplio que el de «reintegrarlos a la fe». En los Hechos significa «animar a las comunidades cristianas», especialmente mediante la predicación: «Judas y Silas, que eran también profetas, exhortaron con un largo discurso a los hermanos y los confortaron» (Hch 15,32). Con todo, mientras en Hechos son muchos los que confortan a sus hermanos, en Lc solo a Pedro se le encomienda esa tarea. ¿Se debe a que fue el primero de los Doce que vio a Jesús resucitado? ¿Se debe a que fue el apóstol más activo de los Hechos? Sea cual sea la respuesta, lo cierto es que Lc 22,32 quiere anticipar la importancia que tendrá Pedro después de la resurrección. Juan 21,15-17: «Después de comer dice Jesús a Simón Pedro: Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos? El contestó: Sí, Señor, tú sabes que te quiero. Jesús le dice: Apacienta mis corderos [...]». La triple pregunta a Pedro se suele considerar como el reverso de la triple negación y, por tanto, como una rehabilitación de Pedro. ¿Qué significa el triple encargo de apacentar el rebaño de Jesús? Gaechter lo aísla de la triple pregunta y alude a la 384 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

antigua costumbre del Oriente Medio de repetir algo tres veces ante testigos para solemnizarlo o para darle valor legal. Pero es evidente que la triple repetición por sí misma da solemnidad al encargo sin necesidad de buscar paralelos legales. Si relacionamos este encargo con Jn 10, podríamos subrayar dos funciones del pastor de la comunidad: 1) alimentar al rebaño con la predicación y la enseñanza; 2) defenderlo del lobo, es decir, de la herejía, aunque ello le cueste la vida. El triple encargo parece que implica también una autoridad sobre el rebaño pues en el A.T. al rey se le describe como un pastor, p.ej., en Ez 34. Pero ¿qué tipo de autoridad? Es una autoridad: 1) basada en el amor de Pedro a Jesús; 2) subordinada a la de Jesús porque se le encarga apacentar el rebaño de Jesús; 3) que pone la obligación primariamente en el pastor, no en el rebaño. Llama la atención que este encargo se dirija solo a Pedro y no al Discípulo Amado o a otro discípulo. Ello se debe, sin duda, a que el autor de este capítulo refleja una tradición común a las comunidades cristianas acerca de la relación singular de Jesús resucitado con Pedro. «Podemos conjeturar que la comunidad joánica reconoció que no podía (al menos a finales del siglo I) referirse la historia de la iglesia cristiana sin mencionar la importancia de Pedro en su papel misionero y pastoral».268 A finales del siglo I, los papeles pastorales se justificaban relacionándolos con los grandes apóstoles. «No es artificial pensar que Pedro, el más conocido de los Doce, se convirtiera en el foco de tal legalización pastoral. Su aparición en este papel en Mateo, 1 Pedro y Juan 21 muestra la amplia validez de esta idea».269 11.2. Los sucesores de Pedro Después de analizar los testimonios del N.T. acerca de Pedro y de su función en la Iglesia, queda flotando en el aire la pregunta decisiva para nuestro tema: ¿se le pueden aplicar al obispo de Roma las promesas dirigidas por Jesús a Pedro? OSCAR CULLMANN afirma que Pedro ha recibido dos promesas: 1) la de ser la roca sobre la que Jesús construirá su Iglesia y 2) la de dirigir esta iglesia. Son dos promesas a las que corresponden dos funciones: 1) la función única e irrepetible del apóstol y 2) la función del jefe de la Iglesia, que continúa ejerciéndose después de él.

268 269

Pedro en el Nuevo Testamento. P. 138. Pedro en el Nuevo Testamento. P. 312.

385 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Con respecto a la primera función, dice que la acción de poner el cimiento hay que entenderla en sentido temporal y que la función de ser cimiento que corresponde a los apóstoles es una función única, intransferible, porque exige como condición el haber visto a Jesús resucitado y el haber recibido el encargo de él. Añade que no hay que confundir el cimiento con el edificio. Los obispos velan para que se siga construyendo sobre el cimiento de los apóstoles, pero no son el cimiento de la Iglesia. Pero, si el cimiento hay que entenderlo en sentido cronológico, ¿cómo puede conservar Pedro su función con respecto a la Iglesia posterior? ¿Como puede estar cimentada la Iglesia actual sobre la persona histórica del apóstol Pedro? Gracias a que su testimonio se conserva por escrito, gracias a los escritos apostólicos. Advierte que los católicos plantean una cuestión: ¿quién nos garantiza hoy que la Iglesia llega de verdad a los apóstoles a través de la Escritura? Es una pregunta legítima —dice—, pero a la que no se puede responder desde Mt 16,17-19 porque es un texto que habla de fundación. La Iglesia necesita obispos, pero éstos se salen de su función cuando se aplican a sí mismos lo referente a la roca. Con respecto a la segunda función, la de dirigir la Iglesia, afirma que tiene un carácter permanente y que Pedro es el prototipo y el modelo de todos los jefes de la Iglesia posterior. Estos deben saber que también a ellos se les ha confiado el poder de las llaves y que tienen el encargo de atar y desatar. Al comienzo, cuando la Iglesia universal se limitaba a la iglesia de Jerusalén, Pedro fue jefe de la Iglesia. ¿Se sigue de ahí que la Iglesia universal debe ser dirigida siempre por una persona? No necesariamente. «El apóstol Pedro no ha instalado nunca a un obispo como jefe de la Iglesia universal, y sobre todo ninguna Iglesia local, exceptuada Jerusalén, ha sido la sede de su autoridad sobre la Iglesia en su conjunto [...] Solamente mientras residía en Jerusalén ha sido el jefe de la Iglesia universal». Aun admitiendo que Pedro haya ejercido en Roma la función episcopal, no gobernó desde esta sede la Iglesia universal porque entonces Roma no tenía todavía una posición directiva de toda la Iglesia. Los católicos podrán decir que de hecho Roma ha ejercido en la Iglesia una función de dirección eminente y que ello es una prueba de que el primado de Jerusalén ha pasado a Roma. Responde Cullmann que el intento de fundamentar la legitimidad de este paso lleva a un círculo vicioso porque supone apoyarse en la tradición romana para demostrar el fundamento de esta tradición.270

270

Cf. O. CULLMANN. Saint Pierre disciple-apôtre-martyr. P. 192-214.

386 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La primera objeción que se le puede hacer a Cullmann es que ha separado el v. 18 del 19 en la perícopa de Mt, que ha relacionado el 18 con la fundación de la Iglesia y el 19 con la dirección y que se ha dejado impresionar por la imagen estática que evoca la palabra «roca». Desde un punto de vista exegético, tan legítimo es separar los vv. 18 y 19 como unirlos. Si los unimos, podemos servirnos del poder de las llaves y del poder de atar y desatar para descubrir el sentido pleno de Pedro «roca» y para llegar a la conclusión de que el ser cabeza, dotado de poderes, hace que Pedro sea «rocafundamento» de la Iglesia. Entonces no hay dificultad en admitir que la función de ser roca es tan permanente como la de dirigir la Iglesia y que, por tanto, siempre tiene que haber en la Iglesia quien ejerza la función petrina de ser roca. Impulsa en esta dirección el caer en la cuenta de que las imágenes bíblicas de roca, cimiento, edificio, cuando se refieren a personas, son dinámicas: la piedra angular aplasta a sus adversarios (Mt 21,44), el edificio es un cuerpo viviente (Ef 4,12). La segunda objeción apunta a un problema, a mi juicio, más verbal que real: si es transferible o no la función del apóstol. Lo discutimos en el capítulo tercero y no hay por qué insistir. Católicos y protestantes estamos de acuerdo en reconocer algo singular e intransferible en los apóstoles: el ser testigos oculares del Resucitado, el ser momento constitutivo de la revelación. Sus sucesores no son testigos oculares. Tienen que limitarse a transmitir el testimonio que han recibido. Los apóstoles son roca y cimiento de la Iglesia en un sentido en que no lo pueden ser sus sucesores. Pero los apóstoles tienen también la misión de evangelizar y de dirigir a la Iglesia. Es una misión que perdura en la Iglesia y que exige sucesores. La pregunta es si quienes heredan el encargo y el poder de los apóstoles de evangelizar y de dirigir a la Iglesia pueden ser llamados «sucesores de los apóstoles» o no. Si la expresión implica una equiparación plena entre obispos y apóstoles, no. Si implica una equiparación parcial, sí. La tercera objeción afirma que parece insuficiente reducir la función actual de Pedro y de los apóstoles a la de hablar hoy a la Iglesia en los escritos apostólicos. Parece que el testimonio de los apóstoles es más rico que el de unos escritos. Sus escritos son solo expresión de una tradición viva, de una vida apostólica que va unida a la transmisión del mensaje. Y la transmisión del mensaje supone la viva voz de los predicadores. La successio verbi implica la successio praedicantium. Una cuestión más discutible y discutida entre los mismos católicos es la del grado de vinculación que hay entre el sucesor de Pedro y la iglesia de Roma. Hay quienes dicen que es de derecho divino-apostólico, es decir, que ni el papa podría separar el primado de la sede de Roma. Otros 387 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

creen que es de derecho eclesiástico y que, por tanto, el papa podría separar el primado de la sede de Roma.271 J.J. VON ALLMEN sintetiza así la principal acusación de las confesiones cristianas no católicas contra el primado romano: «el abusar de su convicción de ser Iglesia primacial por vocación divina, el querer ser fuente de eclesialidad de las demás Iglesias locales, el amenazar, por tanto, la convicción de las demás Iglesias locales de ser Iglesias cristianas en el sentido pleno del término, independientemente de su comunión con la sede romana».272 Añade que en la antigüedad la iglesia de Roma se convirtió rápidamente en la iglesia-referencia, en la iglesia-piloto, porque era la iglesia en la que enseñaron y murieron mártires Pedro y Pablo. Los dos apóstoles le son necesarios a Roma para justificar su prestigio, su primado, su potentior principalitas, como dice Ireneo. Le parece demostrable que el progresivo despojo de Pablo en favor de Pedro coincide con la alteración eclesiológica de la iglesia local de Roma. Cree finalmente que, en la medida en que el papa deje de ser «sucesor de Pedro» y se convierta simplemente en el obispo de la Iglesia de Pedro y de Pablo, «será creíble y aceptable a los que hoy rechazan la manera como justifica su ministerio. Su Iglesia no perderá su primado, pero este primado dejará de ser una amenaza para la eclesialidad directa de las demás iglesias locales».273 La razón que da es que para él «Pedro y Pablo» significa «Pedro y los otros apóstoles». La unión de Pablo a Pedro indicaría que Pedro, a pesar de ser el primero, no puede ser el único de su especie.274 Los cristianos no católicos no se oponen en principio a una función primacial en la Iglesia, sino a un modo de concebirla y ejercerla que no sea compatible con la Escritura. Von Allmen, en concreto, sugiere lo que debería hacer Roma para convencer a las demás iglesias de su vocación primacial: 1 Someter al diálogo ecuménico las decisiones doctrinales y morales que ha tomado in statu divisionis. De ese diálogo sereno y esperanzado podrían salir fórmulas nuevas que produjesen la adhesión de las demás iglesias. 2. Tomar en serio la dignidad de las demás iglesias locales que están en comunión con ella. Una manera de hacerlo sería la de permitir a las iglesias locales elegir a sus obispos. 271 Cf. J. SALAVERRI. «De Ecclesia Christi». En: Sacrae Theologiae Summa. T. 1. Ed. 5.ª. Madrid: Ed.Católica, 1962. P. 638-640. 272 J.-J. VON ALLMEN. La primauté de l’Église de Pierre et de Paul: remarques d’un protestant. Fribourg: Ed. Universitaires, 1977. P.51. 273 J.-J. VON ALLMEN. La primauté. P.91. 274 J.-J. VON ALLMEN. La primauté. P. 89.

388 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3. Confiar más en las conferencias episcopales, darles un mayor margen de maniobra. En concreto, sugiere que les dé un mayor margen de maniobra en el diálogo ecuménico por la sencilla razón de que las demás confesiones cristianas son iglesias locales reunidas en sínodos, federaciones, alianzas o comuniones. 4. Insistir más en su carácter de iglesia local y reducir su pretensión a la universalidad. Es el obispo de Roma el que tiene la función primacial. También a él debería elegirle la iglesia de Roma. 5. Expresarse de una manera más humilde con respecto a su función primacial. Debería circunscribirse a los límites de su poder. Debería evitar la expresión «la primera sede no puede ser juzgada por nadie» como exagerada. Debería recordar que si los cristianos no católicos se toman hoy más en serio el problema del papado se debe en gran parte a que Juan XXIII ha demostrado que un papa humilde podría ser aceptable para las demás iglesias.275 Los católicos debemos reconocer que el primado se ha ejercido de maneras muy distintas a lo largo de la historia. Debemos preguntarnos si todas esas maneras son igualmente evangélicas y si el escuchar estas sugerencias de otras iglesias no nos ayudaría a encontrar maneras más evangélicas. El Papa Juan Pablo II, en el n.95 de su bella encíclica Ut unum sint (1995), se hace eco de la petición que se le dirige «de encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva». Con respecto a la infalibilidad del obispo de Roma, el diálogo ecuménico más serio ha tenido lugar entre los católicos y luteranos de Estados Unidos. Concluyó con el documento Teaching Authority and Infallibility in the Church del que hicimos mención en el capítulo 3. En él se han acercado las posturas a partir de estudios históricos de la Escritura y de los Padres de la Iglesia y a partir de la lingüística. Reconocen que el término «infalible», prescindiendo de su idoneidad o no idoneidad, apunta a la cuestión ineludible de la fiel transmisión del evangelio y a su autoritativa interpretación bajo la guía del Espíritu. Reconocen igualmente que, por encargo de Cristo, el evangelio tiene que ser predicado en diversas civilizaciones y culturas de generación en generación y que esto implica que la Iglesia tiene la obligación de formular su fe de manera inteligible y creíble y autoridad para hacerlo. Católicos y luteranos creen que el Espíritu guiará este proceso de reformulación de tal manera que la Iglesia permanezca fiel al evangelio. Esta confianza en la guía del Espíritu Santo ha dado origen al concepto 275

J.-J. VON ALLMEN. La primauté. P. 102-107.

389 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de indefectibilidad de la Iglesia, es decir, a la permanencia de la Iglesia en todos sus aspectos esenciales. La infalibilidad implica inmunidad de error en algunas creencias y enseñanzas. Pero estas creencias y enseñanzas, a pesar de la infalibilidad, no son sino comprensiones parciales del evangelio, pueden ser inoportunas o estar expresadas pobremente. No obstante sus diferencias con respecto a la infalibilidad, unos y otros comparten la certeza de que la Iglesia, guiada por el Espíritu, permanecerá siempre en la verdad. Con todo, acentúan aspectos distintos. Hoy los católicos subrayan que la transmisión del evangelio es responsabilidad de todo el pueblo de Dios. Dentro de este pueblo, el colegio de los obispos tiene una función especial. Dentro de este colegio, el obispo de Roma tiene una función singular como cabeza del mismo. El dogma de la infalibilidad del papa implica para los católicos: 1) la confianza de que el papa cuando habla ex cathedra se somete a las condiciones que le imponen la Palabra de Dios y la fe de la Iglesia mediante una cuidadosa investigación; 2) el reconocimiento de que la irreformabilidad de las definiciones no excluyen ni ulteriores investigaciones ni nuevas reformulaciones; 3) el reconocimiento de que el ejercicio de la infalibilidad está abierto a la investigación histórica, de que presuntas definiciones pueden no ser auténticas definiciones y de que no existe ninguna lista oficial de definiciones ex cathedra; 4) la confianza de que, gracias al sensus fidelium, a las definiciones de fe no les faltará el asentimiento de los fieles. Los luteranos, por su parte, subrayan la prioridad de la Palabra de Dios —la iniciativa es de Dios—, su objetividad —no es una ficción de nuestra mente— y su autoridad, que reside en su poder para probar nuestro pecado y para convencernos del perdón. El pecado ha hecho que todo lo humano —incluidas las estructuras de la Iglesia— sea ambiguo y pueda ser un guía engañoso separado de la revelación de Dios en Cristo. Para cerciorarse de la autenticidad de la predicación eclesial miran primariamente a la Palabra de Dios en la Escritura. Aunque la exegesis moderna y la relatividad cultural de todo lenguaje hacen más complicado el proceso de interpretación, la Palabra de Dios tal como se nos ha comunicado en la Escritura sigue siendo el juez definitivo de toda enseñanza eclesial. Miran a los credos y a las confesiones como una guía auxiliar para la formulación de la verdadera doctrina. Nos indican cómo fue entendida la Escritura en determinados períodos críticos de la vida de la Iglesia y nos ofrecen una guía hermenéutica para nuestra lectura actual de la Escritura. Pero también ellos necesitan interpretación. 390 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Indican finalmente que con la Reforma se perdieron en gran medida los órganos tradicionales de interpretación. Hoy las iglesias luteranas están organizadas de diversas maneras —episcopal, presbiteral y congregacional— y en ellas la interpretación doctrinal se ejerce de diversas maneras. Hoy, al mismo tiempo que se alegran de que sus estructuras eclesiales las hayan protegido tanto de la desintegración como de la excesiva centralización del poder eclesial y de su sacralización, son cada vez más conscientes de las deficiencias de sus estructuras para la enseñanza y para la misión en un ministerio universal. Reconocen que puede ser apropiado un ministerio en la Iglesia universal que tenga como principal tarea la unidad del pueblo de Dios en su misión para con el mundo. Unos y otros reconocen que el acercamiento es notable, aunque no se haya llegado todavía a un acuerdo pleno. Los católicos, como muchos luteranos, echan de menos en el luteranismo la existencia de un magisterio universal, es decir, que hable efectivamente a toda la Iglesia. Los luteranos, como muchos católicos, creen que la doctrina y el ejercicio del magisterio papal infalible no están suficientemente protegidos contra los abusos. Los católicos, basándose en las responsabilidades del papa y en las promesas a Pedro, creen que el papa está especialmente asistido por el Espíritu Santo. Los luteranos creen que los católicos han identificado con demasiada confianza el lugar de la acción del Espíritu con una persona u oficio. No obstante, ambos reconocen que el otro quiere ser fiel al evangelio y esperan mayor grado de comunión en el futuro. Como expresión de este creciente acercamiento puede servir el siguiente párrafo del documento: «“Ni solo el principio del sola scriptura ni las referencias formales a la autoridad del oficio magisterial son suficientes”. Es por medio de la Escritura, de la tradición y de la autoridad docente como el Espíritu capacita a la comunidad creyente para zanjar disputas acerca del evangelio».276 12. Diálogo extraeclesial Los principales problemas que suscita el dogma de la infalibilidad del papa a la luz de la razón han sido afrontados ya en los dos temas precedentes: el del solipsismo en sus dos vertientes (capítulo 2), el de la tensión entre razón y autoridad en la búsqueda de la verdad y el de la función social del Magisterio (capítulo 3). Aquí afrontamos algunos más.

276

Teaching Authority and Infaillibility in the Church: Lutherans and Catholics in Dialogue VI. P. 35 [11-38].

391 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El primero es el del abuso de la infalibilidad o patología de la verdad. Dice Vergote que el abuso de la infalibilidad es una patología de la verdad como el legalismo es una patología de la moral.277 Es la tentación de toda religión: la de identificarse con el saber divino, la de situar todos sus enunciados en el nivel del conocimiento infalible. Todos tenemos nostalgia de certezas que no son propias del saber humano, falible por naturaleza. Algunos buscan en la religión certezas absolutas. Al ver que las certezas de su religión chocan con la experiencia de este mundo, especialmente con la experiencia de la ignorancia, del mal y del absurdo, pierden la fe. Acusan a la religión de ineficacia histórica y de incapacidad para suprimir las contradicciones del lenguaje teológico. Pero, tras esa crítica, se puede descubrir con frecuencia un fuerte deseo de certezas absolutas y de interpretaciones seguras. Otros, que conservan su fe, exigen de las autoridades religiosas enunciados que distingan con claridad meridiana lo verdadero de lo falso y lo bueno de lo malo. Los cambios del lenguaje teológico les producen una sensación intolerable de incertidumbre. Añoran un conocimiento absoluto para el cual el mal no sea más que una apariencia y el sufrimiento, una estrategia del bien. Es el momento en que la religión deja de ser una relación viva con Dios, que hace historia, y se convierte en una construcción ideológica: dominio de la falibilidad humana por la idealidad absoluta. La excesiva importancia dada a la infalibilidad en la Iglesia es muchas veces la respuesta que da la Iglesia a la demanda de saber cierto que le dirige el hombre con una insistencia extraordinaria. «Hace falta una lucidez muy grande, una extraordinaria pobreza de espíritu, una confianza radical en la eficacia de la verdad divina, para renunciar a satisfacer estos poderosos deseos de certeza absoluta».278 Para el psicoanalista Th. Reik, el dogma es una afirmación de verdad, mantenida rígida e intangiblemente como un tabú. Algunas particularidades de la dogmática, como las discusiones teológicas bizantinas sobre detalles fútiles, o la preocupación por formulaciones definidas con una acribía extrema hacen sospechar que nos encontramos ante un fenómeno típicamente obsesivo.279 A la inversa, la alergia que sienten muchos de nuestros contemporáneos a la infalibilidad no se debe solo a los abusos que se hayan podido 277 Cf. A. VERGOTE. «L’infaillibilité entre le désir et le refus de savoir». En: L’infaillibilité. Paris: Aubier, 1970. P. 375 [375-390]. 278 A. VERGOTE. L’infaillibilité. P. 383. 279 A. VERGOTE. L’infaillibilité. P. 383-384.

392 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cometer en el pasado en nombre de la infalibilidad. Se debe más bien a la desconfianza que sienten para con la verdad establecida, especialmente con la que viene de Dios. Les parece una amenaza para construir un futuro con su libertad porque la religión es el memorial de un pasado normativo. Al deseo de un saber absoluto contraponen el deseo de mantener la existencia abierta, problemática. Al temor a la ignorancia, al error, al saber falible contraponen el temor a la destrucción por un absoluto que les trasciende, el temor a la alienación, a la imposición desde fuera de un sentido a su vida, el temor al sentido cerrado.280 Para evitar el primer peligro, el peligro del dogmatismo, de la búsqueda de un saber absoluto, debemos recordar que: 1. La infalibilidad es un don que garantiza la continuidad entre el testimonio actual de la Iglesia y el testimonio original dado por los testigos oculares de la verdad de Dios manifestada en Cristo. 2. Esta continuidad no se puede controlar estrictamente porque las diferentes formulaciones del mensaje cristiano son formulaciones analógicas con respecto a Dios, no unívocas. Por eso, creer en la infalibilidad es creer que Dios mantiene viva en su Iglesia la revelación de sí mismo que hizo en Jesucristo, la oferta de amor que nos hizo y que espera respuesta. 3. La infalibilidad no puede tener como objetivo suplir las deficiencias de la revelación, desvelar lo que Dios no reveló, producir certezas que Dios no quiso producir al revelarse, dar seguridades que Dios no quiso dar. Su objetivo es el mantener viva la fuerza interpelante y salvífica de la revelación, mantener vivas las exigencias de la fe, de la esperanza y de la caridad. Para evitar el segundo peligro, el peligro de rechazar la revelación y la infalibilidad, debemos recordar que: 1. La revelación de Dios no impide, sino que posibilita un futuro auténticamente humano. Para convencerse de ello, basta con contemplar de vida de Jesucristo. La revelación de Dios es una revelación del amor de Dios y una invitación a emprender tareas arriesgadas a impulsos de un amor incondicional y sin saber de antemano como va a ser el futuro. 2. La exigencia de una autonomía absoluta, de una existencia humana sin ninguna referencia a Dios, solo estaría justificada si se pudiese demostrar que el hombre es un ser autónomo, un ser que existe de hecho sin Dios. 280

A. VERGOTE. L’infaillibilité. P. 385-387.

393 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El segundo problema que queremos afrontar es el de la aparente incompatibilidad entre la relatividad de todo conocimiento humano y la irreformabilidad de las definiciones dogmáticas. En el contexto del Vaticano I, la expresión remite primariamente al sujeto de la definición: las definiciones del papa son irreformables por sí mismas porque el papa tiene autoridad para promulgar enseñanzas definitivas. Remite secundariamente a lo definido: las definiciones del papa son irreformables porque su contenido es verdadero. Lo que «semel est verum, semper est verum». Es una de las propiedades de la verdad. Pero de ahí no se sigue que la verdad de un enunciado sea toda la verdad. El conocimiento humano y los enunciados que lo expresan son finitos y están condicionados por el momento histórico en que se producen. Pueden ser sustituidos por enunciados más ricos de contenido y más acordes con el horizonte de comprensión del momento actual. Por eso, las definiciones dogmáticas no impiden ulteriores investigaciones. Hay que mantener en tensión lo absoluto y lo relativo de toda verdad humana: «en ella lo relativo y lo absoluto se penetran sin suprimirse mutuamente; en ella semel y semper se unen para llegar a ser la verdad puramente histórica».281 El tercer problema es el de la actitud que teórica y prácticamente ha adoptado el magisterio frente a los descubrimientos científicos y frente a la cultura en general. Según Fernando Urbina, el grave problema que viven los creyentes desde la plena expansión histórica de la Modernidad es el de su marginación, el de vivir en una situación de gueto acomplejado y agresivo o el de no poder superar esa escisión profunda entre los lenguajes de la fe, controlados por el Magisterio, y los de la cultura moderna.282 El primer hecho que menciona es el de la Inquisición o investigación policíaca mediante el uso de la tortura y la pena de muerte en la hoguera. Es una doctrina que aparece formulada ya en las dos bulas de Inocencio IV: Ad extirpanda (15.5.1252) y Cum adversus haereticam (31.10.1252), aunque choca con la enseñanza de algunos Santos Padres: «La religión es cuestión de voluntad. No se la puede imponer por la fuerza. No hay nada en común entre la tortura y la piedad, entre la violencia y la verdad».283 El derecho del Imperio romano exterminaba al culpable de delito religioso contra la unidad social-sacral del Estado. Cuando se hunde el Imperio de Occidente, la Iglesia de Roma asume el ejercicio del poder político y, con él, el sistema procesal imperial. Las consecuencias de este error 281 J. LOTZ. «Problématique du “semel verum - semper verum”». En: L’infaillibilité. P. 456 [455-469]. 282 Cf. F. URBINA. «Proceso al Magisterio desde la conciencia moderna». En: IgVi 13 (1978) 414 [413-438]. 283 LACTANCIO. Inst. Div., 5,20 (PL 6,614)

394 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

del Magisterio han sido enormes porque la Inquisición es un hecho histórico que hace dudar del valor de la Iglesia como signo de paz y comunión entre los hombres. El segundo hecho que menciona Urbina es la condenación por León X de esta afirmación de Lutero: «quemar a los herejes es contra la voluntad del Espíritu» (D 773). No precisa León X qué censura merece: si es herética o simplemente escandalosa. Tampoco habla ex cathedra León X. Pero, aún así, es útil recordar la condenación para ver hasta qué punto están condicionadas históricamente las enseñanzas del Magisterio y hasta qué punto pueden deformar el mensaje evangélico. El tercer hecho es el «caso Galileo». La condena de Galileo implica el rechazo de la autonomía de la razón científica y su sumisión al control del Magisterio y supone el comienzo de la escisión entre la conciencia creyente y la conciencia moderna. «Por esta incomprensión [del Magisterio] se fue gestando todo un mundo, el de la ciencia moderna, que crecerá primero junto a la Iglesia, pero que poco a poco irá buscando una autonomía que necesitaba para su desarrollo y le era negada. La ciencia moderna sólo se oponía al esquema de la cultura antigua. La cristiandad la inclinará hacia el secularismo».284 El Vaticano II reconoce abiertamente la autonomía de la ciencia, especialmente en la Gaudium et Spes (cf. p.ej. n.36). Hasta hace poco era la verdad o falsedad de las enseñanzas del Magisterio lo que más preocupaba. Hoy somos más sensibles a las objeciones que provienen de la Sociología del conocimiento o de la Crítica de las ideologías y que se basan en el doble presupuesto de que todo conocimiento está socialmente condicionado y de que toda teoría está al servicio de unos intereses. Son objeciones sumamente radicales y comprometedoras: 1. Porque trascienden los linderos de la verdad o falsedad de las proposiciones y, por el análisis de las condiciones objetivas de producción del discurso y de los efectos prácticos que produce, intentan poner al descubierto los intereses inconscientes que lo convierten en lenguaje ideológico. 284 E. DUSSEL. «De la secularización al secularismo». En: Concilium 47 (1969) 96-97 [91114]. Para una información más amplia sobre el caso Galileo, pueden consultarse: K. FISCHER. Galileo Galilei. Barcelona: Herder, 1986. Galileo Galilei: 350 ans d’histoire: 1633-1983... / sous la direction de Mgr Paul Poupard, avec une Déclaration de Jean-Paul II. Tournai: Desclée International, l983. W. BRANDMÜLLER. Galileo y la Iglesia. Madrid: Rialp, 1987. PONTIFICIA ACADEMIA SCIENTIARUM. Copernico, Galilei e la Chiesa: fine della controversia (1820): gli atti del Sant’Ufficio / a cura di W. Brandmüller e E.J. Greipl. Firenze: Olschki, 1992. JUAN PABLO II, Papa. «Allocutio ad eos qui conventui Romae habito “de sententia, saeculo XVII volvente, super Galilei doctrinis pronuntiata” interfuerunt (31.10. 1992)». En: AAS 85 (1993) 764-772.

395 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. Porque apuntan a la dimensión específica más importante del lenguaje magisterial: a su dimensión salvífica. Decir que el Magisterio se ha opuesto al impulso liberador de las clases oprimidas o a la plena humanización del ser humano es mucho más grave que detectar en sus enseñanzas errores que no han tenido repercusiones prácticas. Como dice J. García Roca, «la historia de la confrontación entre Magisterio y crítica de las ideologías es un fenómeno reciente que todavía se encuentra en sus primeros y balbucientes comienzos»,285 pero habrá que estar atentos a su evolución futura.

SISTEMÁTICA Tras escuchar la voz del pasado y confrontar las opiniones divergentes, llega la hora de recoger los frutos y de exponer sistemáticamente la doctrina católica acerca del magisterio del papa. La base para ello nos la va a ofrecer el Vaticano I. Pero no podemos olvidar ni la teología anterior ni la posterior ni las aportaciones del Vaticano II. Es verdad que el Vaticano II no se propuso la tarea de reformular el dogma de la infalibilidad del papa, pero también es verdad que sus aportaciones eclesiológicas lo han situado en un nuevo contexto. Por otra parte, aunque el centenario del Vaticano I no quedó marcado por aportaciones verdaderamente nuevas,286 fue el punto de partida de ulteriores investigaciones en torno al papado y a la infalibilidad.

13. Tesis católicas TESIS 1: El Obispo de Roma es Pastor supremo de la Iglesia y Cabeza del Colegio episcopal. Con esta tesis afirmamos que la Iglesia Católica atribuye al Obispo de Roma dos funciones unipersonales: la de Pastor supremo de la Iglesia y la de Cabeza del Colegio episcopal. Ni afirmamos ni negamos que en

285 J. GARCÍA ROCA. «Magisterio de la Iglesia y encubrimiento ideológico». En: IgVi 13 (1978) 488 [483-504]. 286 «Parece como si estuviera dicho todo o casi todo lo que se puede decir»: Y. CONGAR. «Infaillibilité et indéfectibilité». En: RSPhTh 54 (1970) 601.

396 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

el futuro se puedan atribuir a otra sede episcopal. Tampoco afrontamos la cuestión discutida de si esas dos funciones se implican mutuamente o no. Esta tesis se basa en la definición del Vaticano I y en el n.22 de la Lumen gentium. TESIS 2: El Obispo de Roma, en cuanto Sucesor de Pedro, tiene la función de ser el centro visible de la unidad en la fe y en el amor del Colegio episcopal y de la Iglesia en su totalidad. Confesamos en el Credo que la Iglesia es una. En esta tesis afirmamos que una de las funciones del Obispo de Roma es la de ser centro visible de esa unidad. El papa no es el único criterio de autenticidad cristiana. Hay otros criterios, como p.ej., el amor a Jesucristo, la confesión de la fe apostólica, la escucha dócil de la Palabra de Dios, la predicación de la Palabra de Dios, la correcta administración de los sacramentos, el amor preferencial a los pobres, etc. La comunión con el papa es como un metacriterio. Es un criterio que tiene la función de garantizar la recta interpretación y aplicación de los demás criterios. Quien rompe la comunión con el papa corre el peligro de no interpretar correctamente todos los demás criterios de autenticidad cristiana. Además rompe la unidad visible de la Iglesia, esa unidad tan fácil de romper y tan difícil de recomponer. Esta tesis se basa en la constitución Pastor aeternus (D 3051) y en LG 23. TESIS 3: Para cumplir con esta función, el Obispo de Roma tiene la obligación de ser testigo fiel de Jesucristo y de proclamar de forma obligatoria para todos los fieles la verdadera doctrina cristiana cuando le parezca necesario para salvaguardar la unidad en la fe apostólica y en el amor cristiano. Con esta tesis afirmamos que, para poder desempeñar eficazmente la función de ser el centro visible de la unidad en la fe y en el amor del Colegio episcopal y de la Iglesia en su totalidad, el papa debe cumplir una doble obligación: 1) la de ser testigo fiel de Jesucristo, es decir, la de amarle hasta la muerte como le amó Pedro y 2) la de formular correctamente la fe y las exigencias morales de esa fe cuando crea que de no hacerlo corre peligro la autenticidad de la vida cristiana. Es una tesis bellamente desarrollada por el Papa Juan Pablo II en el n.94 de su encíclica Ut unum sint. El cumplimiento de la primera obligación es una condición necesaria para dar plausibilidad a su enseñanza doctrinal. Tiene que apacentar la grey no tiranizando a los que le ha tocado cuidar, sino siendo modelo de la grey (cf. 1 Pe 5,2-3). En cuanto a la segunda obligación, hay que advertir que la unidad en la fe no exige unidad total de pensamiento. Caben diversas 397 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

teologías y filosofías dentro de la verdadera fe cristiana, aunque no siempre es fácil distinguir lo discutible de lo indiscutible. TESIS 4: Cuando el Obispo de Roma enseña auténticamente como Pastor y Maestro supremo de todos los fieles, éstos deben acoger su enseñanza con religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento, según el deseo manifestado por él mismo. En esta tesis se trata de la enseñanza auténtica y universal del papa, es decir, de la enseñanza del papa en nombre de Cristo y con su autoridad, y dirigida a toda la Iglesia. Y se afirma: 1) que a esa autoridad corresponde por parte de los fieles la correlativa obligación de obedecer; 2) que esa autoridad se ejerce o actualiza con diversos grados de obligatoriedad; 3) que, consiguientemente, a los diversos grados de obligatoriedad coresponden diversos grados de asentimiento. Esta tesis se basa en el n.25 de la Lumen gentium. A este respecto, conviene indicar que el papa muchas veces ejerce su magisterio a través de las Congregaciones romanas, especialmente a través de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y que los documentos de estas Congregaciones son promulgados: 1) unas veces en virtud de la autoridad ordinaria que poseen; 2) otras con aprobación común del papa; 3) otras, finalmente, con aprobación específica del papa. Solamente en este tercer caso se puede hablar de actos verdaderamente pontificios. Hay que advertir también que a la autoridad pontificia se puede superponer la autoridad que posee la doctrina por proceder de la Escritura, del Magisterio de siglos precedentes o de la fe multisecular de la Iglesia. Los dos grados claramente distintos de ejercer su autoridad doctrinal lo constituyen el magisterio infalible y el falible. Infalible es el que cumple todas las condiciones requeridas para ello y que mencionaremos a continuación. No es tan fácil hacer distinciones dentro del magisterio falible. Pueden ayudarnos estos tres criterios: 1) el de la solemnidad del lenguaje; 2) el de la insistencia con que enseñan esa doctrina los papas o los obispos; 3) su mayor o menor conexión con las verdades fundamentales de nuestra fe. Tampoco es fácil precisar el tipo de asentimiento que exige el magisterio falible. Me remito a lo dicho en el diálogo intraeclesial. TESIS 5: Cuando el Obispo de Roma habla ex cathedra, su enseñanza es infalible gracias a la asistencia del Espíritu Santo y exige de los fieles un asentimiento irrevocable. Esta tesis expresa brevemente el dogma de la infalibilidad del magisterio del papa definido por el Vaticano I. Indica: 1) cuándo es infalible: cuan398 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

do habla ex cathedra; 2) cuál es el fundamento de la infalibilidad: la asistencia del Espíritu Santo; 3) cuál es su exigencia con respecto a los fieles: el asentimiento irrevocable. Nos falta por explicitar el significado de la expresión ex cathedra. Para hacerlo con precisión, vamos a distinguir tres tipos de condiciones: 1. Condiciones formales: son las que van incluidas en la esencia o en la noción misma de «definición ex cathedra». Son las siguientes: a. Que enseñe auténticamente como Pastor y Maestro supremo de todos los fieles. Tiene que actuar no como persona privada, sino como persona pública, es decir, como persona que habla en nombre de Cristo y con su autoridad. Además tiene que actuar no sólo como Pastor y Maestro de la diócesis de Roma, sino como Pastor y Maestro de la Iglesia universal, es decir, tiene que dirigirse a todos los fieles o, al menos, debe tener la intención de obligar a todos los fieles. Con esta distinción queremos decir que el destinatario inmediato de su acto magisterial —documento escrito o alocución— puede no ser la Iglesia universal. Pero, en este caso, debe constar claramente su intención de enseñar obligatoriamente a toda la Iglesia. b. Que enseñe una doctrina necesaria para conservar íntegramente la revelación o para explicarla correctamente. Si la doctrina es una doctrina revelada por Dios y la propone como tal, el asentimiento exigido es el de la fe que se debe a Dios cuando se revela a sí mismo o cuando revela algo. Es una doctrina que debe ser creída con fe divina. Si la doctrina no es una doctrina revelada o no es propuesta como tal, el asentimiento exigido no es el de la fe debida a Dios. Es una doctrina que debe ser admitida o aceptada, pero no con fe divina. Para ulteriores precisiones acerca de lo que se suele llamar el «objeto de la infalibilidad», me remito a lo dicho en el diálogo intraeclesial. c. Que la enseñe «tamquam definitive credenda o tenenda», es decir, que conste con claridad que ha querido zanjar definitivamente una cuestión controvertida o que ha querido enseñar una doctrina de tal manera que exija de los fieles un asentimiento irrevocable. Como hemos indicado, las condiciones formales son las que se requieren para definir la enseñanza ex cathedra. Pero creo que, para una intelección más plena de la misma, hay que mencionar también las condiciones subjetivas y las objetivas. 399 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. Condiciones subjetivas: son las que deben cumplirse en la persona del papa en cuanto ser humano. Menciono las siguientes: a. Que actúe libremente, es decir, que actúe sin coacción ni externa ni interna. Es una condición indispensable para que su acto sea auténticamente humano. El delimitar qué grado de libertad se requiere para que un acto sea auténticamente humano es un problema común a todo acto humano. Esta condición no aparece explícitamente en la noción de «definición ex cathedra», porque se supone que es una condición requerida para la validez de todo acto humano. b. Que actúe con diligencia. Partimos del supuesto admitido por todos los teólogos de que la asistencia prometida al papa para el fiel desempeño de su función no es ni revelación ni inspiración. Es una asistencia que no le exime de trabajo para conocer lo revelado por Dios y para formularlo correctamente: «El Romano Pontífice y los obispos, como lo requiere su cargo y la importancia del asunto, celosamente trabajan con los medios adecuados, a fin de que se estudie como es debido esta Revelación y se la proponga apropiadamente» (LG 25). Actuarían irresponsablemente si no pusieran los medios adecuados. Esta condición fue vivamente discutida en el Vaticano I. Los de la minoría querían que fuera introducida como condición necesaria para la validez jurídica de la definición ex cathedra. Pero el concilio no la incluyó, aunque la comisión, por boca de Gasser, reconoció explícitamente que el papa tiene la obligación moral de poner todos los medios a su alcance para acertar en la definición. Algunos teólogos creen que lo que hace el carisma de la infalibilidad es precisamente garantizar que el papa ponga los medios necesarios. Otros creen que Dios garantiza la verdad de lo definido aunque el papa no ponga los medios. Volveremos sobre esta cuestión inmediatamente. 3. Condiciones objetivas: con esta expresión nos referimos a la exigencia de coherencia implícita en el concepto de verdad. Los enunciados verdaderos son coherentes entre sí. Aquí queremos mencionar la coherencia que debe darse entre: a. La doctrina definida por el papa y la doctrina de la Escritura. b. La doctrina definida por el papa y la doctrina creída por toda la Iglesia. 400 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

c. La doctrina definida por el papa y la doctrina enseñada infaliblemente por el Magisterio del Colegio episcopal o de los papas a lo largo de la historia. Estas tesis presuponen un talante católico que se basa en la convicción de que la Iglesia es el Pueblo escatológico de Dios, el Cuerpo de Cristo regido por su Espíritu, y en la convicción de que gracias a esta asistencia del Espíritu Santo su permanencia en la verdad está garantizada en determinadas circunstancias.287 Se basa también en la convicción de que gracias a esa asistencia el Magisterio de la Iglesia no será una institución autoritaria y totalitaria que abuse de su autoridad y sustituya al único Señor del cristiano, Jesucristo.288 Se basa finalmente en la convicción de que esa permanencia en la verdad garantizada por el Espíritu Santo no es compatible con la afirmación de que «la Iglesia se mantiene en la verdad, a pesar de todos los errores siempre posibles». «Si posee la Iglesia una permanencia indefectible en la verdad, debe haber también proposiciones indefectibles «en sí» y que se actúan como tales».289 «Para los casos de emergencia extrema, cuando se halla en juego la existencia misma del cristianismo, me parece haber entendido que también Küng está dispuesto a atribuir a la Iglesia la facultad de decir un «no» seco. Pero lo que no acabo de ver es cómo a tal «no» expreso de la Iglesia se puede negar todavía el carácter, rectamente entendido, de «infalibilidad»; se desligaría en realidad la Iglesia de los intereses de Cristo, y no sería, por tanto, «indefectible», puesto que, por una parte, este «no» absoluto se refiere a la quintaesencia misma del cristianismo; y, por otro lado, sería equivocado».290 «Si los ministros responsables de la Iglesia en su unidad colegiada no gozaran de la asistencia carismática en circunstancias que exigen formular la fe de manera correcta, legítima y fiel y, por tanto, obligatoria para los fieles (aunque sea en un contexto histórico condicionado), la promesa divina de «permanecer en la verdad» sería un huero, vacuo e irrelevante flatus vocis».291

287 «La visión católica de la indefectible «permanencia en la verdad» de la Iglesia de Cristo acentúa más [que la protestante] la interiorización real de la gracia y la promesa divinas en el ser empírico de la Iglesia, paralelamente a su visión general del realismo de la gracia»: E. SCHILLEBEECKX. «La infalibilidad del Magisterio». En: Concilium 83 (1973) 416. 288 Cf. K. RAHNER. «El concepto de infalibilidad en la teología católica». En: La infalibilidad de la Iglesia. (BAC; 401). P. 4-5. 289 K. RAHNER. «Crítica a Hans Küng: en torno al problema de la infalibilidad de las proposiciones teológicas». En: La infalibilidad de la Iglesia. (BAC; 401). P. 34. 290 K. RAHNER. «Replica a Hans Küng: observaciones sobre el artículo: “En interés del problema”». En: La infalibilidad de la Iglesia. (BAC; 401). P. 47-48. 291 E. SCHILLEBEECKX. «La infalibilidad del magisterio». En: Concilium 83 (1973) 421.

401 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

14. Cuestiones sistemáticas En este apartado queremos recoger algunos problemas que plantean estas tesis y que no hemos afrontado todavía. Queremos mencionar también algunos problemas que no soluciona el dogma de la infalibilidad del papa. El primer problema que plantean estas tesis es el de saber hasta qué punto condiciona la validez de las definiciones ex cathedra el incumplimiento de las condiciones subjetivas. Creo que no hay dificultad en admitir que la libertad es condición necesaria. La dificultad puede estar en saber hasta qué punto careció de libertad un papa en una circunstancia determinada. Con respecto a la diligencia, son conocidas las dos respuestas tradicionales: 1) la asistencia del Espíritu Santo garantiza que el papa pondrá todos los medios necesarios y suficientes para no errar en su definición; 2) la asistencia del Espíritu Santo garantiza que el papa no se equivocará en su definición aunque no ponga todos los medios humanamente necesarios para no errar. A Dulles, en cambio, le parece muy arriesgado atreverse a decir cómo debe actuar el Espíritu Santo cuando el papa actúa irresponsablemente. Ciertamente es muy arriesgado, pero también parece arriesgado hacer depender la infalibilidad del papa de la diligencia puesta por él en el cumplimiento de su misión. Con todo, en casos de clara y grave irresponsabilidad, creo que no hay dificultad en poner en duda la irreformabilidad de la definición. La dificultad está en saber cuál es en cada caso la diligencia mínima requerida para la validez de las definiciones y quién es la persona competente para juzgar si el papa ha cumplido o no esta exigencia mínima. Creo que aquí es necesario el recurso a los obispos. Las definiciones del papa no necesitan la ratificación de los obispos para ser irreformables. Pero los obispos pueden y deben decir a sus iglesias si las presuntas definiciones ex cathedra de los papas lo son de verdad o solo de apariencia. Si todos los obispos del mundo creen que una definición choca frontalmente con la fe de sus iglesias o si a todos ellos les consta que el papa ha actuado con grave falta de diligencia, tenemos motivos para dudar de la autenticidad de dicha definición. Otra cosa es el problema jurídico que esto puede crear. Es un problema no resuelto en la iglesia y que se da también en los casos de herejía de un papa o en los casos de dudosa elección de un nuevo papa. El segundo problema es el de saber hasta qué punto condiciona la validez de una definición ex cathedra el incumplimiento de las condiciones objetivas. La respuesta teórica a esta pregunta es más fácil: si una enseñanza del papa no está de acuerdo con la Escritura o con la fe de la Iglesia o con otras enseñanzas infalibles del Magisterio, no es infalible, porque no puede 402 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

haber contradicción entre dos verdades. La respuesta práctica es más difícil: consiste en saber cuándo una enseñanza es incoherente con la Escritura, con la fe viva de la Iglesia o con enseñanzas efectuadas en otros contextos y quién tiene autoridad para dirimirlo. Creo que aquí también vale lo que acabamos de decir acerca de la función de los obispos. El tercer problema es el de saber cómo se relaciona la infalibilidad del papa con la infalibilidad del colegio episcopal. Más en concreto, si hay uno o dos sujetos inmediatos de la infalibilidad in docendo. Las principales respuestas que se han dado a este problema son: 1. Hay un único sujeto inmediato de la infalibilidad: el papa. El colegio episcopal es mediatamente infalible en cuanto que participa de la infalibilidad del papa al enseñar en comunión con él. 2. Hay dos sujetos inmediatos de la infalibilidad: el papa y el colegio episcopal. Son dos sujetos inadecuadamente distintos. 3. Hay un único sujeto inmediato de la infalibilidad: el colegio episcopal. El papa es infalible en cuanto que actúa como cabeza del colegio episcopal de tal forma que su acto es también acto del colegio. Parece razonable afirmar que en una comunidad no puede haber más que un poder supremo. Por tanto, la primera respuesta pudiera ser correcta. Sin embargo, los datos de la Escritura y de la tradición inducen a creer que el colegio episcopal es sujeto inmediato de la infalibilidad. Por tanto, la segunda estaría más en consonancia con los datos de la fe. Tiene la dificultad teórica de afirmar dos sujetos, dos poderes supremos, aunque sean inadecuadamente distintos. La tercera respuesta es la más reciente. Fue propuesta por Rahner292. Es muy sugerente. La dificultad está en determinar por qué y en qué condiciones se puede decir que los actos del papa son también actos del colegio episcopal. Tras mencionar algunos de los problemas que plantean las tesis, queremos recordar algunos de los problemas que no soluciona la infalibilidad. 1. La infalibilidad no soluciona el problema de cómo conseguir certezas absolutas. No lo soluciona porque no sabemos infaliblemente si una enseñanza es infalible o no y porque no sabemos infaliblemente si entendemos correctamente el contenido de una enseñanza infalible. Es el problema del solipsismo del que habla R. Pannikar y que mencionamos en el capítulo segundo. 2. La infalibilidad no soluciona todos los problemas de la verdad. Soluciona el problema de no caer en el error, pero no soluciona el problema de lograr las fórmulas más ricas de contenido ni el problema 292

Cf. K. RAHNER / J. RATZINGER. Episcopado y primado. Barcelona: Herder, 1965. P. 99-108.

403 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de lograr las fórmulas más salvíficas por su contenido y formulación. Esta es la primera tarea del Magisterio: secundar el dinamismo salvífico de la revelación. El error amenaza el logro de este objetivo, pero la verdad no lo garantiza necesariamente. Con todo, la ausencia de error es un don de Dios que debemos apreciarlo en su justa medida y agradecerlo de corazón. Quiero terminar recordando la necesidad de una correcta comunicación de la doctrina de la Iglesia para evitar los malentendidos que sigue produciendo la palabra infalibilidad. Recientemente escribió un lector del diario El País en la sección Cartas al Director: «He quedado sorprendido por el ingente esfuerzo humano que ha supuesto la preparación del nuevo catecismo de la Iglesia católica [...] Pero la Iglesia cuenta con la inspiración divina, que se traduce en la infalibilidad del Papa y del Colegio de Obispos por partida doble. [...] ¿Será que la inspiración divina consiste precisamente en concentrar un enorme esfuerzo humano? ¿Existió en otro tiempo tal inspiración o se puede hablar de un poder y saber organizados? En mi modesta opinión, el nuevo catecismo se me antoja una prueba importante contra la infalibilidad de las personas, o un magnífico mausoleo para un viejo mito, construido además por la propia familia».293

BIBLIOGRAFÍA AGUIRRE, R. (dir.). Pedro en la Iglesia primitiva. Estella: Verbo Divino, 1991. AUBERT, R. Vaticano I. Vitoria: Eset. 1970. BANTLE, F.X. «Offenbarungswahrheit oder Ideologie?: das Dogma von der Unfehlbarkeit des Papstes in der Sicht August B. Haslers». En: AHC 11 (1979) 182-219. BÄUMER, R. «Um die Anfänge der päpstlichen Unfehlbarkeitslehre». En: ThRv 69 (1973) 441-450. BECKER, K.J. «Competencia del Magisterio y alcance de sus declaraciones». En: Comentario interdisciplinar a la «Evangelium vitae» / obra dirigida por Ramón Lucas Lucas. Madrid: BAC, 1996. (BAC; 561). P. 299-314. BEINERT, W. «Die Exzentrizität des Papstes: über die Unfehlbarkeit des römischen Bischofs in der Kirche». En: Catholica 31 (1977) 305-335. BELDA PLANS, J. «La infalibilidad “ex cathedra” del Romano Pontífice según Melchor Cano: estudio de las condiciones de la infalibilidad en cuanto al modo». En: ScrTh 10 (1978) 519-575. BETTI, U. La costituzione dommatica «Pastor aeternus» del concilio Vaticano I. Roma: Antonianum, 1961.

293

El País. 25 y 26.12.1992. P. 12.

404 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

BETTI, U. «L’ossequio al magistero pontificio “non ex cathedra” nel n. 25 della “Lumen gentium”». En: Antonianum 62 (1987) 423-461. BORNKAMM, G. «El poder de atar y desatar en la iglesia de Mateo». En: BORNKAMM, G. Estudios sobre el Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1983. P. 279-293. BUNNEN, A. VAN. «Les apories logiques du dogme de l’infaillibilité pontificale». En: RSPhTh 67 (1983) 45-86. CALABRESE, G.F. «Analisi storico-terminologica della formula “res fidei et morum” del Concilio Vaticano I nella tradizione teologica precedente». En: RicT 4 (1993) 323-339; 5 (1994) 79-101. CALABRESE, G.F. «La definizione dell’infallibilità del Papa nel Vaticano I: da una trattazione logica ad una precedenza ideologica: una questione storico-teologica attuale». En: RicT 7 (1996) 103-124. CALABRESE, G.F. «Riflessioni sull’oggetto primario e secondario dell’infallibilità del Papa nel Vaticano I: aspetto pneumatico-cristologico con riferimento ecclesiologico». En: RicT 8 (1997) 91-124. CAUDRON, M. «Magistère ordinaire et infaillibilité pontificale d’après la Constitution “Dei Filius”». En: EThL 36 (1960) 393-431. COLE, B. «Infallibility: Breath and Depth, a Possible Explanation». En: Angelicum 72 (1995) 489-517. CONGAR, Y. «Infaillibilité et indéfectibilité». En: RSPhTh 54 (1970) 601-618. CONGAR, Y. «Saint Thomas and the Infallibility of the Papal Magisterium (Summa Theologiae, II-II, q.1, a.10)». En: The Thomist 38 (1974) 81-105. COULSON, J. «El Magisterio de la Iglesia una y sus relaciones con el “sensus fidelium”». En: Concilium 108 (1975) 253-264. CULLMANN, O. Saint Pierre, disciple-apôtre-martyr: Histoire et Théologie. Neuchâtel; Paris: Delachaux et Niestlé, 1952. De doctrina Concilii Vaticani primi. Libreria Editrice Vaticana, 1969. DEJAIFVE, G. «Ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae». En: Salesianum 24 (1962) 283-297. DEJAIFVE, G. «Où en est le problème de l’infaillibilité?» En: NRTh 100 (1978) 373-388. DINKLER, E. «Die Petrus-Rom-Frage: ein Forschungsbericht». En: ThR 25 (1959) 189-230; 289-335; 27 (1961) 33-64; 31 (1965-66) 232-253. FÁBREGA ESCATLLAR, V. La herejía vaticana. Madrid: Siglo XXI de España, 1996. FROEHLICH, K. Formen der Auslegung von Mt 16,13-18 im lateinischen Mittelalter. Tübingen: Präzis, 1963. GAGNEBET, M.R. «L’infaillibilité du Pape et le consentement de l’Église au Vatican I». En: Angelicum 47 (1970) 267-307; 428-455. GEISSER, H. «Das römische Lehramt in protestantischer Erfahrung». En: FZPhTh 24 (1977) 23-52. GHIKAS, E. «Comment “redresser” les définitions du premier concile du Vatican». En: Irenikon 68 (1995) 163-204. GRESHAKE, G. «The Pope’s Office of Service: the Scope, Significance and Perspectives of the Decisions Made by the First Vatican Concil about the Papal Primacy». En: Milltown Studies 31 (1993) 112-142. GUERRA GÓMEZ, M. «El obispo de Roma y la “Regula Fidei” en los tres primeros siglos de la Iglesia». En: Burgense 30 (1989) 355-432.

405 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

HASLER, A.B. Pius IX. (1846-1878), päpstliche Unfehlbarkeit und 1.Vatikaniches Konzil: Dogmatisierung und Durchsetzung einer Ideologie. Stuttgart: Anton Hiersemann, 1977. HORST, U. «Papst, Bischöfe und Konzil nach Antonin von Florenz». En: RThAM 32 (1965) 76-116. HORST, U. «Papst-Unfehlbarkeit-Konzil: der päpstliche Primat nach Thomas von Aquin und der spanischen Dominikanertheologie des 16. Jahrhunderts». En: Thomas von Aquin: Interpretation und Rezeption: Studien und Texte / hrsg. von N.P. Eckert. Mainz: Matthias-Grünewald, 1974. P. 779-822. La infalibilidad de la Iglesia: respuesta a Hans Küng / obra dirigida por Karl Rahner. Madrid: Ed. Católica, 1978. (BAC; 401). JERICÓ BERMEJO, I. «La infalibilidad en costumbres: la enseñanza manuscrita de la Escuela de Salamanca (1526-1581)». En: Burgense 35 (1994) 147-185. KÄHLER, Ch. «Zur Form- und Traditionsgeschichte von Matth. XVI,17-19». En: NTS 23 (1977) 36-58. KLAUSNITZER, W. Das Papstamt im Disput zwischen Lutheranern und Katholiken: Schwerpunkte von der Reformation bis zur Gegenwart. Innsbruck; Wien: Tyrolia, 1987. KREUZER, G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart: A. Hiersemann, 1975. KÜENG, H. ¿Infalible?: una pregunta. Buenos Aires: Herder, 1971. LANZ, A. «L’autorità e l’infallibilità del Papa nella dottrina Lovaniese del secolo XVI». En: Gregorianum 23 (1942) 348-374. LÖHRER, M. «Überlegungen zur Interpetation lehramtlicher Aussagen als Frage des ökumenischen Gesprächs». En: Gott im Welt: Festgabe für Karl Rahner. Freiburg [etc.]: Herder, 1964. T. 2. P. 499-523. LUDWIG, J. Die Primatworte Mt 16,18-19 in der altkirchlichen Exegese. Münster: Aschendorf, 1952. LUZ, U. «Das Primatwort Matthäus 16.17-19 aus wirkungsgeschichtlicher Sicht». En: NTS 37 (1991) 415-433. MACCARRONE, M. «Una questione inedita dell’Olivi sull’infallibilità del papa». En: RSCI 3 (1949) 309-343. MACCARRONE, M. Romana Ecclesia, Cathedra Petri / a cura di Pietro Zerbi [et al.]. Roma: Herder, 1991. MACGRATH, P. «El concepto de infalibilidad». En: Concilium 83 (1973) 373-385. MANSELLI, R. «Le cas du pape hérétique, vu à travers les courants sipirituels du XIVe siècle». En: L’infallibilité: son aspect philosophique et théologique... / aux soucis de Enrico Castelli. Paris: Aubier, 1970. P. 113-130. MARSCHALL, W. Karthago und Rom: die Stellung der nordafricanischen Kirche zum Apostolischen Stuhl in Rom. Stuttgart: Hiersemann, 1971. MENKE, K.H. «Das Unfehlbarkeitsverständnis der “gegenreformatorischen Konzilstraktate”». En: Catholica 45 (1991) 102-118. MUCCI, G. «Collegialità episcopale, infallibilità e primato nella teologia ortodossa contemporanea (con saggio bibliografico)». En: RdT 19 (1978) 428-446. MUCCI, G. «La competenza del Magistero infallibile». En: CivCatt a. 139, v. 3 (1988) 17-25.

406 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

NAU, A.J. Peter in Matthew: Discipleship, Diplomacy, and Dispraise with an Assessment of Power and Privilege in the Petrine Office. Collegeville: The Liturgical Press, 1992. NEVEU, B. «Pouvoir et savoir: l’Église et la régulation théologique». En: Com(F) 20 (1995) 111-137. OEING-HANHOFF, L. «Ist das kirchliche Lehramt für den Bereich des sittlichen zuständig?» En: ThQ 161 (1981) 56-66. OEPKE, A. «Der Herrnspruch über die Kirche Mt 16,17-19 in der neuesten Forschung: ein kritischer Bericht». En: StTh 2 (1949) 110-165. ORTIZ DE URBINA, I. «Patres graeci de sede romana». En: OCP 29 (1963) 95-154. PASCOE, L.B. «Theological Dimensions of Pierre d’Ailly’s Teaching on the Papal Plenitude of Power». En: AHC 11 (1979) 357-366. Pedro en el Nuevo Testamento / un trabajo en colaboración por autores protestantes y católicos; editado por Raymond E. Brown [et al.]. Santander: Sal Terrae, 1976. PESCH, R. Simon Petrus: Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jüngers Jesu Christi. Stuttgart: Anton Hiersemann, 1980. POTTMEYER, H.J. «Kirchliche Lehrautorität und Wissenschaft - ein Gegensatz?» En: MThZ 20 (1969) 85-103. POTTMEYER, H.J. Unfehlbarkeit und Souveranität: die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts. Mainz: Grünewald, 1975. POTTMEYER, H.J. «Die Bedingungen des bedingunlosen Unfehlbarkeitsanspruchs». En: ThQ 159 (1979) 92-109. POTTMEYER, H.J. «Das Unfehlbarkeitsdogma im Streit der Interpretationen». En: Petrusamt: geschichtliche Stationen seines Verständnisses und gegenwärtige Positionen / K. Lehmann (Hrsg.). München: Schnell und Steiner, 1982. P. 89-109. POZO, C. «Una teoría en el siglo XVI sobre la relación entre infalibilidad pontificia y conciliar». En: ATG 25 (1962) 257-324. RHEINBAY, G. Das ordentliche Lehramt in der Kirche: die Konzeption Papst Pius’ XII. und das Modell Karl Rahners im Vergleich. Trier: Paulinus, 1988. RIEDL, A. Die kirchliche Lehrautorität in Fragen der Moral nach den Aussagen der Ersten Vatikanischen Konzils. Freiburg [etc.]: Herder, 1979. ROBINSON, B.P. «Peter and his Successors: Tradition and Redaction in Matthew 16.17-19». En: JSNT 21 (1984) 85-104. RODRÍGUEZ, P. «“Infallibilis?”: la respuesta de Santo Tomás de Aquino: (estudio de la terminología “infallibilis-infallibiliter-infallibilitas” en sus tratados “de fide”)». En: ScrTh 7 (1975) 51-123. SCHATZ, K. Kirchenbild und päpstliche Unfehlbarkeit bei den deutschsprachigen Minoritätsbischofen auf den I. Vatikanum. Roma: Univ. Gregoriana, 1975. SCHATZ, K. «Totalrevision der Geschichte des I. Vatikanums?: zur Auseinandersetzung mit den Thesen von August B. Hasler». En: ThPh 53 (1978) 248-276. SCHATZ, K. Vaticanum I: 1869-1870. Paderborn [etc.]: Schöningh, 1992-1994. SCHATZ, K. El primado del papa: su historia desde sus orígenes hasta nuestros días. Santander: Sal Terrae, 1996. SCHEFFCZYK, L. «Das Petrusamt: Dienst an der Einheit in der Wahrheit». En: Folia Theologica 2 (1991) 5-15.

407 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

SCHILLEBEECKX, E. «La infalibilidad del Magisterio: reflexión teológica». En: Concilium 83 (1973) 399-423. SCHNEIDER, G. «Stärke deine Brüder! (Lk 22,32): die Aufgabe des Petrus nach Lukas». En: Catholica 30 (1976) 200-206. SESBOÜÉ, B. «Magistère “ordinaire” et magistère “authentique”: note théologique». RSR 84 (1996) 267-275. SWIDLER, L. «The ecumenical problem today: papal infallibility». En: JES 8 (1971) 751-767. Teaching Authority and Infallibility in the Church / ed. by Paul C. Empie, T. Austin Murphy, and Joseph A. Burgess. Minneapolis: Augsburg, 1980. (Lutherans and Catholics in Dialogue; 6). THILS, G. L’infaillibilité pontificale: source-conditions-limites. Gembloux: J. Duculot, 1969. TIERNEY, B. Origins of Papal Infallibility (1150-1350): a Study on the Concepts of Infallibility, Sovereignity and Tradition in the Middle Ages. Leiden: Brill, 1972. TIERNEY, B. «John Peter Olivi and Papal Inerrancy: on a Recent Interpretation of Olivi’s Ecclesiology». En: TS 46 (1985) 315-328. TORRELL, J.P. «L’infaillibilité pontificale est-elle un privilège “personnel”?: une controverse au premier Concile du Vatican». En: RSPhTh 45 (1961) 229-245. TRILLING, W. «Zum Petrusamt im Neuen Testament: traditionsgeschichtliche Überlegungen anhand von Matthäus, 1 Petrus und Johannes». En: ThQ 151 (1971) 110-133. VÖGTLE, A. «Messiasbekenntnis und Petrusverheissung: zur Komposition Mt 16, 13-23 Par». En: BZ 1 (1957) 252-272; 2 (1958) 85-103. VÖGTLE, A. «Zum Problem der Herkunft von “Mt 16,17-19”». En: Orientierung an Jesus: zur Theologie der Synoptiker: für Josef Schmid. Freiburg [etc.]: Herder, 1973. P. 372-393. VRIES, W. «Die Ostkirche und die Cathedra Petri im IV. Jahrhundert». En: OCP 40 (1974) 114-144. VRIES, W. Orient et Occident: les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques. Paris: Cerf, 1974. WEBER, H. «Kirchliches Lehramt, Glaube und Moral: Geschichtlich-Systematisches zu einem katholischen Problem der Neuzeit». En: TThZ 104 (1995) 223-238. WILSON, G.B. «The Gift of Infallibility: Reflections Toward a Systematic Theology». En: TS 31 (1970) 625-643.

408 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Capítulo 5

Concilios ecuménicos y recepción eclesial

Dedicar un capítulo a los concilios ecuménicos después de haber dedicado otro al magisterio de los obispos puede parecer redundante. Sin embargo, hay dos razones que nos mueven a tratar explícitamente de los concilios ecuménicos: 1) la existencia de una teología acerca de los concilios ecuménicos, debida, sin duda, a la enorme importancia que han tenido en la vida de la Iglesia; 2) la posibilidad de que no se identifiquen los conceptos «concilio ecuménico» y «asamblea del colegio episcopal». La elaboración de una definición de «concilio ecuménico» tropieza con la dificultad de que no existe un canon o lista oficial de los concilios ecuménicos. Actualmente son 21 los concilios tenidos como ecuménicos por los católicos. Pero no es un canon obligatorio.1 Tampoco es un canon compartido por las demás iglesias cristianas. Los ortodoxos, en general, solo admiten la ecumenicidad de los siete primeros concilios de la lista católica. Por otra parte, tampoco es el único canon que ha estado en vigor entre los católicos. En el siglo XVI, al concilio de Florencia se le solía llamar «octavo concilio ecuménico». En la lista actual, en cambio, ocupa el puesto 17.º. El cambio se debió principalmente a la controversia «De conciliis» de Belarmino y a la edición romana de los concilios ecuménicos (1608-1612).2

1 Juan XXIII, en la alocución de apertura del Vaticano II, alude a los 20 concilios ecuménicos que se han celebrado a lo largo de la historia (Acta Synodalia, 1,1, p. 166). Y Pablo VI, en la alocución de apertura del tercer período, llama explícitamente ecuménico al Vaticano II (Acta Synodalia, 3,1, p. 144). Pero no son definiciones dogmáticas acerca del número de los concilios ecuménicos. 2 Para una información más amplia sobre este cambio, puede consultarse: V. PERI. «Il numero dei concili ecumenici nella tradizione cattolica moderna». En: Aevum 37 (1963) 430-501.

409 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Aun compartiendo el mismo concepto de concilio ecuménico, es normal que haya discrepancias en las listas porque no siempre se ve con claridad si en un concilio se cumplen o no los rasgos esenciales del concilio ecuménico. Pero es evidente que los cambios producidos por Belarmino no se deben a esa causa, sino a un cambio en el concepto mismo de concilio ecuménico.3 El problema que nos plantea la falta de una lista oficial se puede formular de dos maneras: 1) si damos por válida la lista de los 21 concilios, tenemos que elaborar un concepto de concilio ecuménico que convenga a todos ellos; pero entonces, dada la diversidad que se observa entre los 21 concilios, resultará probablemente un concepto minimalista; 2) si prescindimos de la validez de esa lista y elaboramos un concepto de concilio ecuménico a partir de principios teológicos o canónicos, entonces, probablemente habrá que eliminar de la lista algunos concilios o habrá que aplicarles el concepto solo analógicamente. Para afrontar el problema haciendo una «teología concreta e histórica» como la que pidió K.E. Skydsgaard a Pablo VI,4 es necesario recurrir a la historia. Ella nos dirá cómo ha nacido y evolucionado el concepto de concilio ecuménico. Solo después podremos tomar postura con conocimiento de causa. HISTORIA 1. Época patrística La celebración del primer concilio ecuménico5 y su laboriosa recepción eclesial impulsaron a los teólogos a reflexionar acerca del concilio ecuménico. Entre las primeras reflexiones se destaca la de S. Atanasio de Alejandría. Por eso, comenzamos con él la historia de la reflexión teológica. 3 Cf. V. PERI. I concili e le chiese: ricerca storica sulla tradizione d’universalità dei sinodi ecumenici. Roma: Studium, 1965. 4 En la audiencia concedida por el Papa a los observadores del Vaticano II. El texto de K.E. SKYDSGAARD en: La Civiltà Cattolica (1963), vol. IV, p. 515. 5 No consta que el primer concilio de Nicea (325) se llamara a sí mismo ecuménico. Lo llaman así Eusebio de Cesarea y el Sínodo de Alejandría del 338. El primer concilio de Constantinopla (381) utiliza la expresión en el sentido amplio de «sínodo superior al patriarcal». A partir de Éfeso, es apelativo corriente de los concilios universales. La expresión «sínodo ecuménico» no fue creada por los cristianos. La tomaron del lenguaje de su tiempo, que lo aplicaba principalmente a las reuniones mundiales de atletas y artistas. El reconocimiento de la ecumenicidad o universalidad tenía repercusiones económicas ya que producía desgravaciones fiscales. Cf. H. CHADWICK. «The origin of the title oecumenical council». En: JThS 23 (1972) 132-135. Y. CONGAR. «1274-1294: Structures ecclésiales et conciles dans les relations entre Orient et Occident». En: RSPhTh 58 (1974) 355-390.

410 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Atanasio no elabora una teoría del concilio ecuménico, sino que ofrece ideas sueltas a lo largo de sus obras. Para interpretar correctamente sus frases, hay que tener en cuenta que están formuladas en el contexto apasionado de la controversia arriana que convulsionó a la Iglesia en el siglo IV.6 La primera obra que vamos a analizar es la Epistula synodi Alexandriae (338).7 Aunque formalmente es carta del sínodo de Alejandría, los especialistas detectan en ella la mano de Atanasio. Es una carta escrita trece años después del concilio de Nicea y tres años después del concilio de Tiro que condenó a Atanasio. En ella pretende, ante todo, deslegitimar el concilio de Tiro.8 La primera razón que da es que Tiro no respeta las decisiones de Nicea. Los líderes de Tiro son obispos condenados como herejes en Nicea. Tenemos, por tanto, una condición necesaria para la legitimidad de un concilio: que respete las decisiones de los concilios precedentes. La segunda razón que da es la falta de libertad: fue una asamblea presidida por un comisario imperial. Quizá su apasionamiento no le permite ver las cosas con suficiente objetividad. Habría que ver si Nicea gozó de más libertad que Tiro. Pero está claro que el sentir en carne propia los inconvenientes de un concilio dominado por el Emperador le ha movido a exigir la libertad como condición indispensable para un concilio ideal. En la Oratio contra arianos (339)9 indica que el concilio de Nicea «expulsó de la Iglesia» a Arrio y «lo excomulgó». Añade que condena tan grande basta para que todos huyan de la impía herejía. A pesar de eso, se toma la molestia de investigar a fondo la argumentación de los herejes para poner al descubierto su astucia y evitar que algunos sigan llamándolos cristianos. Esto quiere decir que no se contenta con la autoridad formal del concilio, sino que le interesan también las razones objetivas de la condena. En la carta De decretis Nicaenae synodi (c.350),10 explica, a petición de su amigo destinatario de la carta, lo que aconteció en Nicea. El primer dato significativo es que los obispos pidieron a los arrianos que justificasen su doctrina con argumentos. El segundo: que los arrianos firmaron la fórmula de fe del concilio con las expresiones que ahora rechazan por ex-

6

Para esta exposición me baso en H.J. SIEBEN. Die Konzilsidee der Alten Kirche. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1979. 7 PG 25,252-280. Está incluida en su Apologia contra Arianos. 8 Le llama «motín ilegítimo». Del de Nicea, en cambio, dice que es un «verdadero concilio». 9 PG 26,12-145. 10 PG 25,416-476.

411 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

trañas a la Escritura: «de la sustancia del Padre» y «de la misma naturaleza del Padre». Aprovecha este dato para condenar a quienes se atreven a contradecir a un concilio ecuménico tan grande y a quienes se contradicen a sí mismos rechazando lo que firmaron. El consenso de los obispos entre sí y con sus predecesores es un buen criterio de verdad. Añade que los obispos no pudieron contentarse con las expresiones bíblicas porque los arrianos las entendían en un sentido inaceptable. Las palabras que utilizaron no eran bíblicas, pero sí la idea que expresaron con ellas. Por eso, si los arrianos rechazan las palabras del concilio, que acepten la idea que quiso expresar con ellas. No se trata de aferrarse a las palabras, sean bíblicas o conciliares. Se trata de aceptar la idea que encierran las palabras en la Biblia o en el concilio. Para ello es importante caer en la cuenta de que lo que pretende el concilio es condenar la doctrina de Arrio más que definir positivamente la fe. En defensa del concilio indica que no fueron palabras inventadas por los obispos de Nicea, sino palabras utilizadas ya por obispos o teólogos anteriores. Introduce así la idea de tradición: nosotros podemos demostrar que esta idea se ha transmitido de Padres a Padres. La fe que ha confesado el concilio por escrito es la fe de la Iglesia católica, la fe apostólica. Con ello dice del Símbolo de Nicea lo más que se puede decir: que a la fe de Nicea y también a su Fórmula le corresponde la dignidad y la autoridad de la tradición divina. Es una idea que desarrollará más en obras posteriores. En esta carta llama por primera vez «Padres» y «Santos Padres» a los obispos de Nicea. Puesto que los obispos conciliares son en un sentido eminente órganos transmisores de la tradición divina —de la tradición que se transmite de Padres a Padres—, nada más lógico que atribuirles este título tan honorífico en boca de Atanasio. Cuanto más clara conciencia tiene de que la fe de Nicea, en su formulación positiva, es la tradición divina, tanto más utiliza el término Padre para designar a los obispos de Nicea. Termina la carta reconociendo que también a él le hubiese gustado que, para hablar de Jesucristo, el concilio hubiese utilizado solo expresiones bíblicas porque son mucho mejores que las extrabíblicas para dar a conocer la verdad. Ha sido el uso hecho por los arrianos de palabras extrabíblicas el que ha obligado a los Padres de Nicea a utilizar palabras extrabíblicas para refutar sin ambigüedades la herejía arriana. En la Epistula encyclica ad episcopos Aegypti et Libiae contra Arianos, escrita durante su tercer destierro (después del 9.2.356),11 previene a

11

PG 25,537-593.

412 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

los obispos: 1) contra el mal uso que hacen los arrianos de la Escritura: usan expresiones bíblicas, pero ocultan su verdadero significado; 2) contra la publicación de nuevas fórmulas de fe para ocultar la del concilio de Nicea. Aparece la idea que después se convertirá en eslogan: «¡Basta la fe de Nicea!», «¡no más fórmulas!». La fórmula de Nicea se ha convertido para Atanasio en síntesis de la fe cristiana, en piedra de toque de la ortodoxia. Si creyeran rectamente se contentarían con la fe expuesta en Nicea por el concilio ecuménico. Además, el que cada año se junten para redactar una nueva fórmula pone de manifiesto que su fe no es cierta y que es cierta su infidelidad y maldad. A continuación compara el concilio de Nicea con los concilios arrianos y subraya tres diferencias: 1) universalidad frente a minoría: siendo pocos quieren que sus decisiones prevalezcan sobre las de la totalidad; 2) libertad frente a manipulación; 3) legitimidad frente a la ilegitimidad de los obispos congregados. Son rasgos que muestran la superioridad del concilio de Nicea frente a los concilios arrianos. En síntesis, pide a sus destinatarios que conserven lo que han recibido y que se sirvan de la fórmula de fe escrita en Nicea para recordar lo que han recibido. En su obra De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria celebratis, escrita en otoño del 359,12 critica el que los arrianos pongan fecha a sus fórmulas de fe. Con ello están diciendo que su fe es nueva. Por otra parte, advierte que Nicea distingue la disciplina de la fe. Lo disciplinar se decreta. La fe no se decreta. Dijeron: «así cree la Iglesia católica» para mostrar que su fe no es reciente, sino la fe apostólica. Otro dato nuevo que aporta es la exigencia de un motivo razonable para convocar un concilio. Este motivo razonable puede ser solo una nueva herejía después de la arriana. Advierte que algunos piden concilios por causa de la fe, pero infundadamente. Tenemos la Sagrada Escritura, suficiente más que ninguna otra escritura. Si parece insuficiente la Escritura y necesario un concilio, tenemos los escritos de los Padres de Nicea. Escribieron tan bellamente que quienes lean sus escritos podrán recordar lo que las Sagradas Escrituras predican de Cristo. Como se ve, la función de los Padres y de los concilios es la de «recordar» el mensaje de la Biblia. Con otras palabras, podríamos decir que el concilio es «tradición» en sentido pasivo y activo del término. No se trata de un recuerdo mimético. Se trata de actualizar el mismo contenido, pero con palabras distintas si hace falta.

12

PG 26,681-793.

413 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El rechazo de la fe de los Padres tiene consecuencias prácticas: quienes niegan la fe de sus predecesores en el cargo de obispos no pueden llamarles padres ni pueden ser sus sucesores. Por consiguiente, tampoco pueden formar parte de un concilio. Insiste en que es la fe de todos los Padres la que hay que aceptar. Esto puede crear problemas cuando distintos Padres formulan su fe con palabras distintas y aun opuestas. El concilio de Antioquía (267), p.ej., rechazó la expresión «homoousion». Atanasio afirma que lo importante no es la palabra, sino la idea. Da por supuesto que todos los Padres tienen la misma idea. Hace falta un trabajo de interpretación para descubrir cuál es esa fe común. No se puede preferir unos concilios a otros ni por su prioridad cronológica ni por su superioridad numérica. Todos los concilios legítimos —incluso los no ecuménicos— expresan la fe de los Padres y, por tanto, todos deben ser estudiados. En su Epistula ad Jovinianum imperatorem (363),13 insiste en la universalidad de la fe de Nicea. La fórmula promulgada por el concilio es confesada en todas las iglesias. Solo se oponen a ella un grupo reducido de personas que quieren reavivar la herejía de Arrio. No cabe duda de que la recepción universal de la fe de Nicea impresionaría al Emperador más que cualquier otro argumento en favor del origen apostólico y divino de esa doctrina. Prescindiendo de si la recepción fue tan universal como lo afirma Atanasio, es un hecho que valora la universalidad como criterio de apostolidad y que quiere hacer valer este criterio ante el Emperador. Terminamos nuestro recorrido con la Epistula episcoporum Aegypti et Libyae nonaginta (371/2).14 En ella distingue tres momentos en la fe: Cristo la ha regalado, los Apóstoles la han predicado y los Padres de Nicea la han transmitido. Nicea se ha convertido para Atanasio en síntesis de la «tradición» en sentido activo y, consiguientemente, los obispos de Nicea, en Padres de la fe. Llega a decir que la fórmula de Nicea es «Palabra de Dios», en cuanto que se inspira en la Escritura. Expuesta la evolución de su idea del concilio ecuménico a lo largo de más de 30 años, es hora de recapitular. Por esencia, un concilio es «tradición» en sentido activo y pasivo. Es tradición en sentido activo en cuanto condena de la herejía y en cuanto formulación de la fe. Es tradición en sentido pasivo en cuanto que esa fórmula es la doctrina de la Iglesia católica en cuanto tal. En este sentido, la doctrina de Nicea permanece para siempre en cuanto que es idéntica a la «tradición divina».

13 14

PG 26,813-824. PG 26,1029-1048.

414 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En la medida en que el concilio es tradición activa y pasiva es infalible. Pero ¿cómo sabemos que un concilio representa genuinamente la tradición? En la medida en que la fe del concilio posee los atributos de la tradición divina: apostolicidad y catolicidad, es decir, que está de acuerdo con la Escritura y que es predicada en toda la Iglesia. No hay ninguna conexión mecánica entre cumplimiento de ciertas condiciones e infalibilidad. Esto no quiere decir que no haya criterios para discernir el valor de los concilios, al menos el valor relativo. El primero y fundamental, como es lógico, es que transmita la doctrina recibida y, especialmente, que «recuerde» y acepte la doctrina de los concilios precedentes. Otros criterios pueden ser: la libertad del concilio, el que haya un motivo razonable para convocar el concilio, el número de Padres reunidos, la legitimidad de los reunidos, etc. Con respecto al número, la ecumenicidad es un caso especial porque la relación que se da entre un concilio ecuménico y uno particular es la que se da entre el todo y la parte. ¿Se sigue de aquí que para Atanasio los concilios ecuménicos son una clase de concilios esencialmente distintos de los demás, la clase de los concilios infalibles? Parece que no hay datos que justifiquen una respuesta afirmativa. No olvidemos que todavía no hay tradición de concilios ecuménicos. Por otra parte, llama la atención que, para valorar las decisiones de los concilios, no recurra a la presencia del Espíritu Santo, como lo hacen el emperador Constantino y el Concilio de Cartago del 252, ni a la presencia del Señor, como lo harán los concilios posteriores evocando Mt 18,20: «donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy en medio de ellos». Con el paso del tiempo, se fue difundiendo por la Iglesia la idea atanasiana de que el credo de Nicea es la «Palabra de Dios que permanece eternamente» (Cf. Is 40,8) y que basta para refutar todas las herejías. Los comentarios que se hicieron al credo de Nicea son un síntoma de su creciente importancia eclesial. Teodoto de Ancira dice en su comentario15 que el credo de Nicea es el «canon» que guía nuestros pensamientos. En cuanto canon no puede ser cuestionado por la razón. Es el «principio» de la fe, el principio de las demás disciplinas. Quien se aparta de este principio deja de ser cristiano. El perfecto paralelismo que establece entre la Escritura y la fe de Nicea como fuentes de la fe pone de manifiesto la extraordinaria autoridad que le atribuye a la fe de Nicea. Con la recepción eclesial de la fe de Nicea se dio el reconocimiento de que es una norma positiva que interpreta la Escritura de manera

15

TEODOTO DE ANCIRA. Expositio symboli Nicaeni (PG 77,1313-1348).

415 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

vinculante. Por tanto, es una fórmula que no puede ser enmendada. La consecuencia práctica con respecto a las nuevas fórmulas cristológicas que discrepen de la de Nicea es que deben ser condenadas. El Concilio de Éfeso llegó incluso a prohibir la publicación de nuevas fórmulas (D 125). En plena coherencia con esa prohibición, no quiso promulgar una nueva fórmula. Esta prohibición convirtió en ley eclesial el monopolio de la fe de Nicea y creó problemas porque frenaba la evolución legítima de la doctrina eclesial. Unos entendían la prohibición en sentido estricto y consideraban la fórmula de Nicea como norma exhaustiva de la fe. Por eso, se opusieron tenazmente en el concilio de Calcedonia a la redacción de una nueva fórmula. El Emperador, en cambio, presionó para que fuera redactada una nueva fórmula. Cediendo a sus presiones, los Padres redactan una nueva fórmula y, con ello, la fórmula de Nicea pierde el monopolio y se implanta el pluralismo de fórmulas conciliares para expresar la única fe. Así se va elaborando la idea de que los concilios posteriores al de Nicea son momentos específicos de la tradición eclesial y no simples confirmaciones de la fe de Nicea. Son ellos —los concilios católicos— los que garantizan la continuidad de la fe en las distintas fórmulas. El problema seguirá siendo el de los criterios para identificar a los concilios católicos. Una enumeración de estos criterios nos ofrece el papa Gelasio I a finales del s. V. Buen concilio es el que cumple estas condiciones: 1) acuerdo con la Sagrada Escritura; 2) acuerdo con la tradición de los Padres; 3) celebrado de acuerdo con las normas del Derecho canónico; 4) recepción por la Iglesia universal; 5) confirmación de la Sede apostólica.16 Aunque no lo dice explícitamente, parece que la confirmación de la Sede apostólica funciona como una especie de metacriterio, es decir, de criterio que sirve para dilucidar si se han cumplido los demás criterios. Puede suceder que la Sede apostólica apruebe solo una parte del concilio. En ese caso lo no aprobado por ella, como el canon 28 de Calcedonia, no tiene fuerza vinculante.17 Añade que a ninguna sede incumbe tanto la ejecución de las decisiones conciliares como a la sede de Roma. Para fundamentar la autoridad religiosa de los concilios se acude a Mt 18,20: «donde están dos o tres reunidos en mi nombre allí estoy yo en medio de ellos». «A los obispos congregados en su nombre no puede faltarles Cristo: porque como es omnipotente verdad, no puede mentir».18

16

Cf. GELASIO I. Epist., 26,6 (CSEL 35,380,5-9). Cf. GELASIO I. Tomus (PL 59,102C-103A). 18 FACUNDO DE HERMIANE. Pro defensione trium capitulorum libri XII, 8, 7,22 (CCL 90A,258,185-187). 17

416 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El mismo Facundo insiste en que el concilio tiene más autoridad que la de un obispo o teólogo particular y en que exige de nosotros obediencia por motivos de fe, no por el peso de sus razones. Sus decisiones valen de una vez para siempre. Si pudieran ser discutidas y puestas en entredicho mientras no se justifiquen sus decisiones con razones, entonces no habría necesidad de convocar concilios. Añade que el modo de razonar es distinto antes y después de la definición conciliar. Antes de la definición, la razón pide que, si una obra discutida es ortodoxa, sea juzgada como tal por el concilio. Después de la definición, la razón pide que, si ha sido aceptada por el concilio, sea tenida por ortoxa.19 Esto no impide buscar razones para mostrar que la definición del concilio fue correcta.20 Se ha insistido mucho en la irreformabilidad de las decisiones conciliares, pero se hará una distinción muy útil: esas decisiones son irreformables en cuestiones de fe (causa fidei), no en cuestiones privadas (negotia privata).21 El segundo concilio de Nicea (787) merece especial atención porque es el último concilio ecuménico oriental, el último concilio ecuménico aceptado por toda la Iglesia. Significa el fin de una época y, por eso, es muy útil para hacer un balance. En torno al Niceno II está ya muy admitida la idea de que lo esencial del concilio ecuménico es el consenso horizontal y vertical, es decir, el consenso de todos los Padres conciliares entre sí y el consenso con los Padres del pasado. Por otro lado, el consenso horizontal se ve como fruto de la acción del Espíritu Santo, de su inspiración. La consecuencia lógica es que el sujeto propio del concilio es el Espíritu Santo y que las decisiones del concilio exigen aceptación incondicional.22 El problema que surge de nuevo es el de siempre: ¿cómo sabemos que un concilio es auténticamente ecuménico?, ¿en qué criterios podemos basarnos para conocer su legitimidad y, consiguientemente, su validez absoluta? El Niceno II da una respuesta detallada a esta pregunta al dar las razones por las que niega validez al concilio de los iconoclastas del 753. 1. En primer lugar, le niega la pretensión de ecumenicidad porque le ha faltado la cooperación del papa de Roma y el consenso de los patriarcas de 19

FACUNDO DE HERMIANE. Pro defensione, 5,5,3-5 (CCL 90A,157) FACUNDO DE HERMIANE. Pro defensione, 5,5,21 (CCL 90A,160,152-160). 21 Cf. PELAGIO II. Epist. III ad Episcopos Histriae (ACO IV,2,112-132). 22 A veces se equiparan los cuatro primeros concilios a los cuatro evangelios. Cf. Y. CONGAR. «La primauté des quatre premiers conciles oecuméniques: origine, destin, sens et portée d’un thème traditionnel». En: Le concile et les conciles: contribution à l’histoire de la vie conciliaire de l’Église / B. Botte... [et al.]. Chevetogne: Éd. de Chevetogne; Paris: Cerf, 1960. P. 75-109. 20

417 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Alejandría, Antioquía y Jerusalén. La Iglesia de entonces estaba dividida en cinco patriarcados. La recepción formal de los cinco patriarcas, especialmente del de Roma, era esencial para la ecumenicidad de un concilio. 2. En segundo lugar, le falta la recepción fáctica de toda la Iglesia. 3. En tercer lugar, el contenido del concilio de los iconoclastas no está de acuerdo con el de los concilios precedentes y, por tanto, no puede llamarse «el séptimo concilio ecuménico». No estar de acuerdo con los concilios precedentes equivale a no estar de acuerdo con la Escritura y la Tradición, ya que es competencia de los concilios proponer de forma vinculante el contenido de la Escritura y de la Tradición. Es una definición de gran valor porque procede de un concilio ecuménico. Insiste, como se ve, en el consenso horizontal y vertical. Como novedad principal cabe mencionar la referencia a la pentarquía, a los cinco patriarcados. Es una definición que se puede considerar común a Oriente y Occidente. Es la definición antigua que se opondrá a la nueva que vamos exponer a continuación: la de los francos.23 En los llamados Libri carolini de la corte imperial de Carlomagno no se acepta la validez del Niceno II. Prescindiendo de las razones políticas que hayan podido intervenir, parece que hay también una concepción distinta del concilio ecuménico. Se admite la necesidad de ambos consensos: el horizontal y el vertical, pero se entienden de manera distinta a como los entendieron el Niceno II y el papa Adriano. Con respecto al consenso horizontal, los Libri carolini niegan que se haya dado en el Niceno II, mientras que el concilio, el Papa y los teólogos del concilio lo afirman. La contradicción se debe a que no entienden lo mismo por «consenso horizontal». Para los griegos, basta con el acuerdo de las sedes apostólicas, es decir, de los cinco patriarcas. Para los Libri carolini, en cambio, no basta. Apoyándose en lo que dice Mt 18,15-17 acerca de la corrección fraterna, afirman que el Niceno II no ha seguido los tres pasos exigidos por el evangelio. Antes de definir, la iglesia griega debería haber consultado a las iglesias vecinas si se debía dar culto o no a las imágenes. Entonces, un concilio basado en el consenso real de la mayoría tendría derecho a excomulgar a una iglesia. Pero es lo contrario lo que ha sucedido en Nicea, según los teólogos francos. Una iglesia particular intenta excomulgar a las iglesias de todo el mundo por una cuestión no definida ni por los apóstoles ni por sus sucesores. Es pura petulancia llamarse «ecuménico» porque se trata de un concilio que se reunió sin la inclusión de la mayoría de las iglesias del mundo y que se atrevió a excomulgar insolentemente a tantas iglesias que son «Cuerpo de Cristo».

23

Mansi 13,208-209.

418 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Por tanto, para los francos, el consenso horizontal no se logra solo con el consenso de los cinco patriarcas, sino que requiere el consenso de la mayoría de las iglesias. Podríamos decir que de un consenso cualitativo —las sedes apostólicas— se pasa a otro cuantitativo. Según Sieben, esta concepción es un ataque velado contra la concepción tradicional de que la sede de Roma representa a la iglesia de Occidente y, por otra parte, refleja la situación real del momento: Alejandría, Antioquía y Jerusalén han dejado de ser centros de poder de la cristiandad tras la irrupción del Islam y, en Occidente, el centro de poder se encuentra sobre todo en el imperio franco. Esta concepción pide que se sustituya la representación ideal por la real, es decir, que el concilio represente realmente a la iglesia empírica, que haya una representación igualitaria del episcopado local. Con respecto al consenso vertical, insisten en acudir a la «auténtica autoridad», a los textos que tienen fuerza probativa. No son otros que la Sagrada Escritura y los escritos de los Padres católicos. Se alude al Decretum Gelasianum de libris recipiendis vel non recipiendis,24 considerado como vinculante para la teología de los francos. Pero no basta con amontonar citas. Hace falta una exegesis crítica y una argumentación en regla, cosa que no ha hecho el Niceno II a juicio de los Libri carolini. Una consecuencia de este rigor exegético es que la «materia» de la discusión y del consenso vertical no puede ser cualquiera, sino solamente las cuestiones necesarias y útiles para los fieles. Podríamos decir que son las cuestiones de fe. A su juicio, la controversia acerca de las imágenes no lo es. El uso de la razón crítica alcanza también a la recepción de los concilios. La Iglesia acepta de los concilios lo que es irreprensible y rechaza lo que es reprensible. A modo de conclusión, advierten los Libri carolini que «universal» puede entenderse en dos sentidos: «doctrina de la Iglesia universal» y «asamblea de la Iglesia universal». Si un concilio no universal define algo que no discrepa de la doctrina de los Padres antiguos, lo que hace es católico y quizá puede llamarse universal. Pero si un concilio no universal quiere definir algo nuevo que no concuerda con el sentir de la Iglesia universal, no es católico lo que hace y, por eso, no puede llamarse universal. Es el caso del Niceno II. En definitiva, se trata de una apropiación activa de las definiciones conciliares, de una apropiación que incluye el derecho a revisar las decisiones de los concilios ecuménicos. Parece que así entienden también los

24

Edición crítica de E. VON DOBSCHÜTZ en: TU 38,4 (1912) 3-13.

419 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Padres del concilio XIV de Toledo el encargo del papa de apoyar las decisiones del concilio III de Constantinopla. No conciben la recepción como un acto pasivo de sumisión y obediencia. Es un acto que incluye la comprobación de si el concilio ha cumplido con su pretensión de ser testigo de la Tradición. Lo hicieron comparando la definición del concilio III de Constantinopla con las definiciones de los concilios precedentes. Pero, tras la aprobación formal por el concilio de Toledo de las Actas del concilio de Constantinopla, ya no se permite una discusión del dogma definido porque las cosas divinas no deben ser discutidas, sino creídas ya que Dios no nos manda discutir, sino creer.25 2. Canonistas y teólogos medievales En la Edad Media fueron muchos los factores que influyeron en la evolución del concepto de concilio ecuménico. Entre ellos cabe mencionar los siguientes: 1. Las colecciones canónicas. Son recopilaciones más o menos sistemáticas de cánones conciliares. La recopilación de los cánones que tratan de los concilios se convierte a veces en auténticos tratados acerca de los concilios, como p.ej. las Distinctiones 15-18 del Decretum Gratiani. 2. Las decretales pseudoisidorianas. Constituyen la falsificación más atrevida y grandiosa de las fuentes del derecho eclesial. Su intención fundamental es la de defender a los obispos frente a la amenaza de los sínodos o concilios dominados por las autoridades civiles. Por eso, el autor de esta colección tiende a limitar el poder de los concilios y a ampliar el de la Santa Sede. 3. La actitud de los papas para con los sínodos y concilios. Los papas de la Edad Media, especialmente los del siglo IX, celebraron muchos sínodos en Roma con los obispos de la región. En estos sínodos, la autoridad del papa era absoluta y la función de los demás obispos, meramente consultiva. Los papas de esta época son muy conscientes de su autoridad primacial y quieren tener para con los demás sínodos y concilios la misma actitud que tienen para con los sínodos de Roma. Insisten en la supervisión de los sínodos francos, supervisión que incluye el derecho de casación o anulación. Convocan concilios nacionales y afirman la necesidad de la convocatoria papal para su validez. Es una 25

Cf. H.J. SIEBEN. Die Konzilsidee der Alten Kirche. P. 324-343.

420 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

reivindicación contra el uso habitual de que los convocaran los reyes. Amplían las determinaciones del concilio de Sárdica con respecto al derecho de apelar del concilio al papa y con ello restringen las competencias de los concilios francos. Niegan la posibilidad de apelar del papa al concilio. Con respecto a los concilios ecuménicos afirman: 1) que el primado no tiene su origen en los concilios, sino en Cristo; 2) que la Santa Sede no puede ser juzgada por un concilio ecuménico; 3) que para la validez de los concilios ecuménicos se requiere la ratificación papal. 4. Las controversias con los griegos, especialmente la cuestión del «Filioque», inciden también en la reflexión sobre los concilios ecuménicos. 5. La abdicación de Celestino V suscitó el problema de la legitimidad de tal decisión y el de la autoridad competente para dictaminarlo. 6. Los conflictos entre el papado y los poderes políticos. Todo ello hizo que, en esta época (desde el 1150 hasta el 1350 aproximadamente), se hablara del concilio sobre todo en su relación con el poder del papa.26 1. Concilio general y concilio ecuménico. Los decretista27 de esta época suelen distinguir entre concilios provinciales y concilios generales o universales, pero no todos dan la misma definición de «concilio general». Se nota una cierta evolución. Los primeros decretistas incluyen la intervención del papa y la universalidad de los participantes entre las condiciones necesarias para que haya un concilio general: «universale est, quod a papa vel eius legato cum omnibus episcopis statuitur» (Glossa ordinaria). Los posteriores mencionan solo la presencia del papa o de su legado: «concilium aliud generale cui interest papa vel legatus eius ad hoc missus» (Summa Tractaturus Magister). Para éstos, concilio general es lo mismo que concilio del papa. Esto supone una ruptura con la tradición patrística, que, para la ecumenicidad de un concilio, exigía la participación de los cinco patriarcados. Con todo, hay que advertir que, siguiendo la tradición, acentúan el primado de los cuatro o de los ocho primeros concilios ecuménicos, aunque no fundamentan esa preeminencia en la mayor antigüedad. Según 26 Nos basamos en H.J. SIEBEN. Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters (847-1378). Paderborn [etc.]: Schöningh, 1984. 27 Decretistas son los comentaristas del Decreto de Graciano, publicado hacia el 1140. Decretalistas, los que comentan las decretales de los papas.

421 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Huguccio, esa preeminencia se debe a que esos concilios trataron las cuestiones de la fe más profundamente que los posteriores. Parece que influyó también el valor simbólico del número cuatro, el número de los evangelios. De hecho, Gregorio Magno comparó a los cuatro primeros concilios con los evangelios. Por ese simbolismo, algunos que enumeran ocho concilios entre los grandes dicen que son cuatro por el número de sedes: Nicea, Constantinopla, Éfeso y Calcedonia. ¿Se sigue de aquí que para los canonistas fuera un «numerus clausus» el número de los concilios ecuménicos y que los concilios generales de esta época fueran de otro rango y no pudieran enumerarse en la misma serie que aquellos? Apenas hay respuestas explícitas a esta pregunta, pero sí alusiones indirectas que parecen suponer la posibilidad de añadir nuevos concilios a la serie. 2. Los concilios antiguos y el papa. La veneración de los concilios ecuménicos de la antigüedad planteó el problema de la posibilidad de alterar o derogar sus disposiciones y, en caso de respuesta afirmativa, el de quien tenía competencia para alterar o derogar esas disposiciones. Algunos rechazan totalmente la idea de que se puedan alterar o derogar las decisiones de los cuatro primeros concilios: «quae nullo dispensationis colore vel mutare vel mutilare nec ad unum iota sancta Romana ecclesia praevalet» (Summa Coloniensis). «Quattuor enim sunt generalia concilia, quae omnibus aliis derogarent, si in eis statutum esset aliquid, quod esset statutis illorum vel unius eorum contrarium» (Summa Antiquitate et Tempore). Otros tienen posturas menos rígidas. Así, algunos distinguen entre las cuestiones de fe, que son inmutables (articuli fidei et praecepta utriusque testamenti: Huguccio), y las cuestiones de costumbres, que pueden cambiar, como, p.ej., la ley del celibato de los sacerdotes (cuestiones «quae ante prohibitionem quidem erant indifferentes: Summa Parisiensis). Entre los que admiten la posibilidad del cambio, hay discrepancias acerca de lo que puede cambiar el papa y de lo que puede cambiar solo un concilio general. Hay algunos que niegan autoridad al papa para cambiar disposiciones de los concilios que afectan al «generalem statum ecclesiae». Es ésta una expresión de enorme importancia, pero un tanto polisémica. Unas veces significa la situación en que de hecho se encuentra la Iglesia. Otras, la situación ideal, es decir, el bien común, el orden, el bienestar, la prosperidad y la paz de la Iglesia. Finalmente puede significar también la estructura o constitución de la Iglesia.28 28

Cf. Y. CONGAR. «Status ecclesiae». En: Studia Gratiana 15 (1972) 3-31. (= Y. CONGAR. Droit ancien et structures ecclésiales. London: Variorum Reprints, 1982. I,3-31).

422 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En la medida en que «generalis status ecclesiae» significa «estructura dada por Cristo a la Iglesia», todos están de acuerdo en que nadie tiene autoridad para cambiarla. Pero el significado más frecuente es el segundo: el bien común de la Iglesia. Para algunos, legislar acerca del bien común de la Iglesia es competencia exclusiva de los concilios ecuménicos. Por tanto, el papa no puede ni promulgar «statuta generalia» (= decretos que atañen al bien común de la Iglesia) ni revocar los promulgados por los concilios ecuménicos. Otros, en cambio, creen que los papas lo han hecho y lo pueden hacer. De hecho, durante esta época, los papas se han referido cada vez más a su obligación de velar por el bien general de la Iglesia para justificar decisiones suyas que exigían sacrificios a personas o grupos particulares. Por tanto, lo que para algunos canonistas es un concepto que limita el poder papal, para los papas es su principal preocupación: el bien general de la Iglesia.29 Con respecto a las cuestiones de fe, el debate giró en torno a la inclusión del «Filioque» en el credo. Según los griegos, el papa no tiene autoridad para alterar el texto de un credo conciliar. Con la introducción del «Filioque» en el credo, la Iglesia de Roma se atribuye un derecho que compete solo a la totalidad de las iglesias. A juicio de algunos teólogos griegos, ésta es la causa del cisma: que los romanos se arrogan la función de maestros y relegan a los demás al lugar de los alumnos. Es un error: 1) porque en el credo no decimos creer en la iglesia romana, sino en la Iglesia católica; 2) porque en la antigüedad se buscaba en común la solución a los problemas comunes de la fe. Los latinos respondieron fundamentalmente que el papa tiene la plenitud del poder y que, por tanto, puede hacer lo que hicieron los concilios: introducir nuevas cláusulas en el credo para explicar su contenido y para refutar explícitamente las nuevas herejías. Barlaán de Calabria, griego del sur de Italia, convertido a la iglesia de Roma hacia el final de su vida, advierte que, en una iglesia dividida, no es necesaria la presencia de los cinco patriarcados para que haya auténtico concilio ecuménico. Lo decisivo para la constitución de un concilio ecuménico es la presencia de la Cabeza. El papa puede crear nuevos patriarcados para que así el cuerpo de la Iglesia recupere su integridad. Además, «los concilios generales no deben constituirse de herejes y cismáticos, sino de ortodoxos y de unidos a la Iglesia».30 Como se ve, comienzan a esbozarse dos tendencias entre los canonistas latinos: una más papalista y otra más conciliarista. Su diferencia 29 Cf. J.H. HACKETT. «State of the Church: A Concept of the Medieval Canonists». En: The Jurist 23 (1963) 259-290. 30 PG 151,1309B.

423 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

se debe, en parte, a que unos acentúan más el principio del derecho romano «quod principi placuit, legis habet vigorem» y otros, en cambio, el principio «quod omnes tangit, ab omnibus approbari debet».31 3. Los concilios contemporáneos y el papa. Una cuestión que se planteó entre los canonistas fue ésta: ¿a qué hay que atenerse cuando, en la celebración de un concilio general, el papa discrepa de los padres conciliares? En las respuestas aparece la doble tendencia. Huguccio, por ejemplo, afirma que, en cuestiones de fe, el papa tiene la última palabra. Por tanto, si hay discrepancia entre el papa y los demás miembros del concilio, hay que atenerse al parecer del papa si éste así lo ordena. Alano Anglico, en cambio, afirma que en cuestiones profundas de fe se adhiere a la mayoría porque el papa puede errar como erró el papa Anastasio. Advierte, no obstante, que en las demás cuestiones judiciales prefiere la sentencia del papa a la de todos los demás. 4. El concilio y la abdicación del papa. La renuncia de Celestino V a su cargo el 13.12.1294 avivó la discusión ya previamente mantenida por los canonistas acerca de la posibilidad legal de que un papa renuncie a su cargo. Dado el vacío legal existente hasta entonces, la discusión tenía que basarse en analogías o en principios generales. Una de las principales dificultades para admitir su legitimidad provenía del principio de que el papa posee la «plenitudo potestatis». Si él tiene el poder supremo, no hay autoridad superior que pueda juzgar de la conveniencia o no de tal renuncia. Las principales respuestas que se dieron a este problema antes de la renuncia de Celestino V fueron éstas: 1) El papa no puede abdicar de su cargo porque no tiene superior en la tierra que pueda aceptar o rechazar su renuncia. 2) El papa puede renunciar a su cargo si así lo cree conveniente en conciencia; no necesita que un superior acepte su renuncia. Cabe la arbitrariedad del papa, pero no hay modo legal de evitarla. 3) El papa puede renunciar a su cargo «coram cardinalibus» o «coram concilio». Entre los que defienden esta postura, no está muy claro qué significa «coram». Puede significar que los cardenales o el concilio son meros testigos que levantan acta de la renuncia o que son jueces que dictaminan si tal decisión es para bien de la Iglesia o no.

31 Véase, p.ej., G. POST. «A Romano-Canonical Maxime “Quod omnes tangit” in Bracton». En: Traditio 4 (1946) 197-251. Y.M. CONGAR. Quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet. En: RHDF 36 (1958) 210-259. G. LEONE. De iuribus singulorum iure proprio et non iure collegii. En: EJCan 11 (1955) 409-438.

424 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Tras la renuncia de Celestino V, la cuestión adquiere una enorme actualidad porque de la legitimidad de su renuncia depende la validez de la elección de su sucesor Bonifacio VIII. De hecho, los enemigos de Bonifacio VIII impugnaron su elección basándose en la invalidez de la renuncia de su predecesor. Entre ellos se destacaron los Espirituales franciscanos y los cardenales Colonna. A favor de la legitimidad se manifestaron, entre otros, Pedro Olivi y Egidio Romano. Para solucionar el problema que creaba el vacío legal a este respecto, los cardenales recomendaron a Celestino V que antes de abdicar redactara una constitución en la que se estableciera la legitimidad de la renuncia. No se conserva esa constitución, pero sí el capítulo que, basándose en ella, introdujo Bonifacio VIII en el Libro Sexto de las Decretales.32 Ahora son tres los problemas que hay que resolver: 1) ¿puede renunciar a su cargo el papa?; 2) ¿puede legislar un papa sobre este punto?; 3) ¿tuvo motivos suficientes para abdicar Celestino V? Para solucionar este cúmulo de problemas, los cardenales Colonna pidieron que se convocara un concilio general como único tribunal competente para dirimir en última instancia acerca de la validez de una renuncia y de una elección papal. La apelación al concilio no tuvo éxito, pero creó un precedente. 5. El concilio y la destitución del papa. Una de las cuestiones debatidas durante esta época fue la posibilidad de destituir a un papa. Los de la tendencia conciliarista están a favor de ella, y no solo en caso de herejía, sino también por crímenes. Juan Quidort, por ejemplo, afirma que el papa es nombrado para el bien del pueblo y que, si actúa contra el pueblo, puede ser depuesto por el concilio, representante del pueblo. Cree incluso que puede deponerlo el colegio cardenalicio, pues es el que lo ha elegido en nombre de la Iglesia. Los de la tendencia papalista son más cautos en sus afirmaciones. Agustín de Triunfo, por ejemplo, enumera argumentos en pro y en contra de la tesis de que toca al concilio general destituir al papa hereje. En contra: 1) no se puede convocar un concilio sin permiso del papa; 2) para la validez del concilio se requiere la confirmación del papa; 3) el papa es la instancia suprema en cuestiones de fe. A favor: el caso del papa Marcelino que, acusado de idolatría, fue citado ante un concilio.33 La solución que da se apoya en el principio canónico de que el papa hereje es «menor que cualquier católico», y añade que un papa hereje es

32 Cf. M. BERTRAM. «Die Abdankung Papst Coelestins V. (1294) und die Kanonisten». En: ZSRG.K 56 (1970) 1-101. R. MOLS. «Célestin V». En: DHGE. T. 12. 1953. Col. 79-101. 33 Hoy es venerado como santo, y no hay datos históricos suficientes para probar su idolatría temporal.

425 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

como un papa muerto. Cuando muere un papa, su poder pasa automáticamente al colegio cardenalicio o a la Iglesia universal. Conserva el principio de la absoluta subordinación del concilio al papa, pero una teoría de «estado de necesidad» preserva a la Iglesia de la catástrofe de un papa hereje. Con respecto a otros crímenes, excluye totalmente la posibilidad de que el papa sea juzgado por alguien: «papa hisce in terris a nemine iudicari potest, sed ipse humano iudicio omnes habet iudicare. Ideo pro crimine, quodcumque sit illud, deponi non potest. Quia quamvis papa per haeresim aut per infidelitatem desinat esse papa, non tamen propter peccatum». 6. Apelación del papa al concilio. Una idea propia de esta época es la apelación del papa al concilio. Antes era conocida la apelación de concilios particulares al papa. Ahora se apela al concilio contra el papa. Hemos visto en el número cuatro la apelación de los cardenales Colonna al concilio. Poco después apelaron Felipe el Hermoso y Luis de Baviera. Apelaron también personas privadas, como Miguel de Cesena: «ab ipso sicut ab haeretico, appellavi legitime ad sacrosanctam matrem Romanam et universalem ecclesiam et generale concilium, quod in fide et moribus praeest papae sicut superior, eo quod papa quicumque errare potest in fide et moribus, sicut plures Romani pontifices exciderunt a fide». Famosa es la apelación que los dominicos de París hicieron al concilio contra Bonifacio VIII. Los investigadores se preguntan si estos escritos son estrictas apelaciones desde un punto de vista jurídico o solo escritos propagandísticos. Se preguntan también si la apelación, admitido su valor jurídico, presupone la superioridad del concilio sobre el papa. Con otras palabras, si admitir la legitimidad de la apelación al concilio contra el papa implica el conciliarismo. Los historiadores de hace décadas lo negaban diciendo que para justificar la apelación bastaba el principio canónico de que «el papa hereje es menor que cualquier católico». Otros más recientes, como Tierney34, creen que implica el conciliarismo. De hecho, el Decretum Gratiani prohíbe expresamente la apelación. Por eso, quienes apelan al concilio lo hacen o porque se duda de la legitimidad de su elección o de la ortodoxia de su doctrina. Agustín de Triunfo también rechaza la apelación. Es el papa el que, como jefe de la Iglesia, da autoridad al concilio y el que, como centro de unidad de la Iglesia, decide entre las diversas opciones que proponen los padres conciliares. Por tanto, apelar del papa al concilio equivaldría a apelar del papa al papa. 34

Cf. B. TIERNEY. Foundations of the conciliar theory: the contribution of the medieval canonists from Gratian to the Great Schism. London: Cambridge University Press, 1955.

426 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Admite, no obstante, que, cuando un papa cae en herejía, se puede recurrir al concilio. Pero, en ese caso, no se trataría de una apelación del papa al concilio porque el papa ha dejado de serlo. Mientras un papa conserva su autoridad, nadie puede sustraerse de ella. 7. El papa superior al concilio. El concilio superior al papa. Hemos dicho que en esta época la teología del concilio está centrada en su relación con el papa. Hemos visto algunos aspectos parciales de esa relación. Es hora de ver cómo responden a la cuestión fundamental de si el papa es superior al concilio o viceversa. La tradición canonística representada por Juan Teutónico afirma claramente que, en cuestiones de fe, el concilio es mayor que el papa. Juan Quidort afirma lo mismo, pero sin limitar la superioridad a las cuestiones de fe. La doctrina de estos canonistas aparece expresada más claramente en esta fórmula: «el papa con el concilio es mayor que el papa solo». Es una formulación útil para evitar la ambigüedad de «concilio». Unas veces designa el concilio sin el papa, como p.ej. cuando se trata de juzgar a un papa hereje. Otras, con el papa. Los canonistas de esta época no tratan de comparar al papa con el concilio sin papa. Ésta será una actitud propia de los conciliaristas en el concilio de Basilea. Agustín de Triunfo distingue entre poder habitual o potencial y actualización de ese poder. Se puede decir que el concilio es mayor que el papa en cuanto al poder habitual porque en él es permanente el poder de la Iglesia, mientras que en los papas se interrumpe desde la muerte de un papa hasta la elección de su sucesor. En cambio, el papa es mayor que el concilio en cuanto al ejercicio o actualización de ese poder porque sin el papa el concilio no puede ejercitar su poder potencial. Es el papa el que convoca el concilio, es decir, el que lo pone en movimiento. El papa, en cambio, puede ejercer su poder sin convocar un concilio. Hervaeus Natalis recoge un argumento en favor de la superioridad del concilio que dice así: si la autoridad del concilio juntamente con el papa no fuese superior a la del papa solo, entonces los obispos en el concilio tendrían la misma función que los consejeros de un rey. Esto es falso, luego el concilio tiene más autoridad que el papa. En contra de este argumento afirma que el concilio no se convoca para tener más autoridad, sino para tener más deliberación y para fomentar la concordia en la Iglesia. 8. El concilio como representación de los fieles. En esta época empieza a hablarse del concilio como «representación de los fieles». Detrás de esta idea se encuentra la concepción de la Iglesia como una corporación, como una «congregatio fidelium», que en cuanto tal posee en sí todos los derechos originariamente. 427 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Fue Marsilio de Padua el primero que elaboró sistemáticamente una idea de concilio a partir de los conceptos de soberanía popular y representación. Pero, aun antes de él, hay autores que echan mano de estos conceptos al hablar de los concilios. Cuando Juan Quidort afirma que el concilio puede deponer al papa, supone que el concilio actúa en representación de la Iglesia (loco ecclesiae, loco totius populi). En Guillermo Durando aparece implícita la misma idea de concilio. En la alusión que hace al principio «quod omnes tangit ab omnibus tractari debet», da por supuesto que lo tratado por el concilio es tratado por todos. Análoga equiparación se encuentre en Miguel de Cesena: «se juzga hecho por toda la Iglesia lo hecho por el concilio universal». Pedro de la Palude añade una precisión: toda la Iglesia está virtualmente presente en los concilios generales porque cada obispo representa a toda su diócesis. 9. Infalibilidad del concilio ecuménico. En esta época, no es frecuente todavía la afirmación explícita de la infalibilidad del concilio ecuménico. Se trata de este tema más bien incidentalmente y, casi siempre, en relación con la infalibilidad o falibilidad del papa. Miguel de Cesena, en sus Litterae deprecatoriae de 1333, nos ofrece una explícita y neta afirmación de la infalibilidad del concilio: «Universalis autem ecclesia in fide et moribus errare non potest [...] Concilium autem generale rite et debite celebratum, cum representet universalem ecclesiam et vicem gerat universalis ecclesiae, quae errare non potest, ipsum quoque similiter errare in fide et moribus minime potest». Como se ve, la infalibilidad del concilio se deduce de la infalibilidad de la Iglesia mediante la idea de representación. Pero hay que advertir que Miguel de Cesena afirma la infalibilidad del concilio para negar la del papa. Este carácter polémico de algunos defensores de la Iglesia conciliar hizo que los papalistas fueran un tanto reticentes con respecto a la infalibilidad de los concilios. No obstante, en la tradición canonística hay un dato muy significativo: se trata con frecuencia de la posibilidad de que un papa caiga en herejía, pero no consta de ningún autor que haya rechazado explícitamente la infalibilidad de los concilios. 3. Juan Gerson Con el Cisma de Occidente (1378-1449) se abre un período muy importante para la teología del concilio ecuménico. La existencia simultánea de dos papas está mermando el prestigio del papado porque no solo no cumple su función principal —la de ser centro de unidad de la Iglesia—, sino que 428 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

además se ha convertido en causa de división. Para remediar una situación tan intolerable, se propusieron varios medios: que ambos papas llegaran a un compromiso, que abdicaran para poder elegir a un nuevo papa, que las iglesias negaran obediencia a quienes por su actitud inflexible se habían hecho indignos de ser tenidos por papas, que un concilio ecuménico dirimiera la cuestión. La idea de convocar un concilio ecuménico parecía razonable, pero ¿era factible legalmente? La legalidad vigente no conocía más concilio legítimo que el convocado por el papa. Pero, en situación de cisma, el concilio convocado por un papa sería visto como concilio de una parte —de una obediencia—, no como concilio ecuménico. Esta dificultad y el deterioro progresivo de la situación eclesial hicieron que los teólogos reflexionaran intensamente sobre la estructura de la Iglesia y, en concreto, sobre el concilio ecuménico y su relación con el papa. A los pocos meses de estallar el cisma, aparecen las primeras reflexiones sobre el concilio: son la Epistula pacis de Enrique de Langenstein y la Epistula brevis de Conrado de Gelnhausen, a las que seguiría una larga serie de tratados, reseñados con precisión germánica por H.J. Sieben.35 Dada la dificultad de dar una información minuciosa de toda la producción de esa época, me voy a limitar a presentar solo algunos de los autores o textos más significativos. El primer autor elegido es Juan Gerson (1363-1429), teólogo cuya vida y pensamiento estuvieron marcados por el Cisma, que estalló cuando él tenía 15 años. Las obras que más nos interesan son contemporáneas de los concilios de Pisa (1409) y Constanza (1414-1418).36 1. De auctoritate concilii. 37 Fue escrito entre el 15.11.1408 y el 25.3.140938 con ocasión de la convocatoria del concilio de Pisa. Es un opúsculo de diez páginas en el que Gerson se limita a formular algunas tesis agrupadas en catorce artículos. Recojo las más interesantes para nuestro tema. En el artículo primero, trata de la constitución dada por Cristo a la Iglesia. 1.5. La Iglesia, por disposición de Cristo, es un cuerpo, un colegio, una auténtica congregación incluso cuando la sede papal está vacante o 35 H.J. SIEBEN. Traktate und Theorien zum Konzil: vom Beginn des Grossen Schismas bis zum Vorabend der Reformation (1378-1521). Frankfurt am Main: Knecht, 1983. 36 J. GERSON. Oeuvres complètes / intr., texte et notes par Mgr. Glorieux. Paris [etc.]: Desclée et Cie., 1960-1973. Volume 6: L’oeuvre ecclésiologique. 1965. 37 J. GERSON. Oeuvres complètes. T. 6. P. 114-123. 38 Z. RUEGER. «Le “De auctoritate concilii” de Gerson». En: RHE 53 (1958) 775-795.

429 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

impedida. Esta tesis presupone que el principio que da a la Iglesia su unidad esencial es Cristo, su Esposo. 1.6. Es falsa la tesis de Enrique de Langenstein de que, en la hipótesis de que Jesucristo no hubiera constituido a ninguno de sus discípulos como su vicario general, la Iglesia católica tendría poder para constituirlo. En Propositio facta coram Anglicis, obra relacionada con el De auctoritate, expresa mejor el pensamiento de Enrique y el suyo. La imposibilidad se debe a que una institución sobrenatural solo puede proceder del beneplácito del Creador. Parece que el mismo Enrique acepta esta tesis pues advierte que la Iglesia hubiese podido crear el ministerio papal «a Spiritu sancto edocta et autorizata». Tesis que el mismo Gerson admite como probable.39 En el artículo tercero, afronta explícitamente el problema de la legitimidad de un concilio no convocado por el papa. 3.1. Aunque regularmente el concilio ecuménico debe ser convocado por el papa, en algunos casos puede ser convocado por otros. 3.2. Si el papa no quiere o no puede convocar un concilio necesario, toca a los cardenales convocarlo. 3.3. Si no hay ni papa ni cardenales o si no lo convocan por negligencia culpable, la autoridad para convocar concilios pasa a los obispos. En el artículo quinto, menciona algunas de las atribuciones del concilio universal debidamente congregado, con el consentimiento del papa o sin él. 5.1. Es imposible que el concilio universal yerre al definir verdades de fe necesarias o útiles para el gobierno de la Iglesia. 5.2. El papa puede errar en cuestiones de fe, pero es imposible que el papa con el concilio defina erróneamente en materias de fe. 5.6. El concilio que hace las veces de la Iglesia universal es infalible no sólo porque representa a la Iglesia universal, sino también porque ha recibido de Cristo este privilegio especial. 5.12. Un concilio congregado sin expresa convocatoria del papa, porque no hay ningún papa que quiera o pueda convocarlo, está suficientemente dotado para juzgar de cualquier duda que surja en el gobierno de la Iglesia. En el artículo sexto, trata expresamente de la autoridad del concilio con respecto a los dos que pretenden tener derecho al papado. 6.1. Si un concilio que congrega a Padres de ambas obediencias determina el modo de conseguir la unión, todos los católicos deben aceptar la decisión, y ni siquiera los contendientes pueden recusarla.

39

J. GERSON. Oeuvres complètes. T. 6. P. 132.

430 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

6.5. Aunque hay que dar crédito a lo que dicen los cardenales acerca de la elección del papa, sin embargo, cuando surgen dudas acerca de la validez de una elección, toca al concilio discutir la cuestión. En el artículo undécimo, explica la autoridad que tendrá el concilio de Pisa con respecto a los contendientes. 11.1. Desde el comienzo de la división actual de la Iglesia, el concilio tiene autoridad para citar a ambos contendientes y para investigar si su derecho al papado es verdadero o aparente. 11.2. Sobre estos dos contendientes, el concilio tiene el mismo poder que tiene sobre un papa hereje. 11.3. Aunque el verdadero vicario de Cristo no tiene ningún superior entre los mortales, sin embargo, está obligado a comparecer si es citado por el concilio. Estas son las tesis fundamentales de Gerson acerca del concilio. Las irá explicitando y fundamentando en escritos posteriores. Son tesis formuladas en tiempo de Cisma, cuando se ignora quién es el legítimo papa, cuando está a punto de celebrarse el concilio de Pisa (1409) convocado para poner fin a esa situación de incertidumbre. 2. Propositio facta coram Anglicis.40 El 29.1.1409 Gerson saluda en París a los ingleses que se dirigen a Pisa y les dirige una alocuación. En ella afirma que el concilio puede destituir a un papa debidamente elegido en caso de grave escándalo o en una situación de duda de la que no se puede salir más que por la dimisión o destitución de los contendientes. El pastor es elegido para utilidad del rebaño. Si su presidencia produce grave detrimento, debe ser tenido por mercenario. Más aún: si se aferra a esa presidencia tan perjudicial, debe ser tenido por ladrón o por lobo rapaz. En esto se funda la posibilidad de la destitución.41 3. De unitate ecclesiastica.42 Ese mismo día se pone a redactar este tratado en el que recurre a la «epiqueya» porque cree que es necesaria para salir del bloqueo institucional que atenaza a la Iglesia. Aunque en sus obras la palabra «epiqueya» tiene varios sentidos,43 en este contexto entiende por epiqueya la interpretación de la ley positiva que no exige el cumplimiento literal de la misma para salvaguardar el espíritu de la ley y la equidad. Se trata de una interpretación que pretende estar de acuerdo con la intención del legislador, quien, a su vez, pretende estar en consonancia con las normas eternas e inmutables de la ley de Dios y de la ley 40 41 42 43

J. GERSON. Oeuvres complètes. T. 6. P. 125-135. J. GERSON. Oeuvres complètes. T. 6. P. 133. J. GERSON. Oeuvres complètes. T. 6. P. 136-145. Cf. Z. RUEGER. «Le “De auctoritate concilii” de Gerson». En: RHE 53 (1958) 775-795.

431 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

natural. El recurso a la epiqueya se fundamenta en que las leyes universales no pueden prever todas las situaciones singulares, como p.ej. la del Cisma que están padeciendo. Hay que recurrir a la epiqueya cuando la aplicación literal de la ley violaría alguno de los principios eternos e inmutables del derecho divino y natural. Recojo algunos de los principios que menciona Gerson: — Hay que obedecer a Dios más que a los hombres (Hch 4,19). — Dios ha dado poder a los hombres para la edificación de la Iglesia, no para su destrucción (2 Cor 10,8). — La plenitud de la ley y su fin es el amor (Rom 13,8-10). — El fin de todo poder y de la jerarquía eclesiástica es el amor, la paz y la unión. — Quien no escucha a la Iglesia es como un gentil o como un publicano (Mt 18,17). Indica que el concilio general tiene autoridad suficiente como para usar judicialmente la epiqueya, es decir, como para poder interpretar la ley de forma vinculante. 4. De auferibilitate sponsi ab Ecclesia.44 Es del mismo año 1409. Contiene las clases dadas por él entre el 15.6 y el 8.7 acerca de Mc 2,20: «llegará un día en que se lleven al novio». Consta de 20 consideraciones. Entresaco algunas de sus tesis. En la consideración sexta afirma que el concilio puede regular el modo de elegir al papa. Trata de evitar el vacío legal que se produciría si un papa muriera sin regular el modo de elegir a su sucesor. En la consideración octava afirma netamente que la Iglesia es monárquica por voluntad de Cristo. Es otra manera de decir que el papado ha sido instituido por Cristo y que la Iglesia no tiene poder para eliminar esa función eclesial. Tiene por hereje a quien rechaza esta doctrina y admite, por ejemplo, que puede haber varios papas o que cada obispo es en su diócesis papa o pastor supremo igual que el papa de Roma. Entre ellos menciona explícitamente a Marsilio de Padua. Advierte, con todo, que, si existe un único pastor supremo, es para guardar la unidad en la fe y en los sacramentos de la fe. Por tanto, el papa debe abstenerse de imponer a toda la Iglesia leyes o tradiciones humanas para no merecer el reproche de Cristo: «Habéis anulado la Palabra de Dios por vuestra tradición» (Mt 15,6). En la consideración undécima recurre de nuevo a la epiqueya para justificar la tesis de que un concilio general, congregado sin el consentimiento del papa, en determinadas circunstancias puede ser legítimo y capaz de 44

J. GERSON. Oeuvre complètes. T. 3. P. 294-313.

432 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

destituir al papa. Es de derecho divino que regularmente no se celebre un concilio sin la aprobación del papa cuando hay un único papa y no hay ninguna acusación legítima contra él. Pero la norma general admite excepciones. El fin de todas las leyes es el amor que lleva a la unidad. Por tanto, si el cumplimiento de una ley llevara a la desunión, esa ley no obligaría. La autoridad de este concilio acéfalo se basaría en la autoridad de Cristo Cabeza y en la autoridad de sus leyes que permiten estas excepciones por necesidad o por caridad. Cf. Mc 2,25-26. En la consideración duodécima afirma que el concilio ni quita ni disminuye el poder universal del papa. Simplemente evita el ejercicio incorrecto de ese poder. El concilio es un juez infalible. Por ello, es un enorme error decir que el papa no está obligado a acatar las decisiones del concilio. En la consideración decimasexta discute las dos posturas que se han dado con respecto al papa hereje: 1) automáticamente deja de ser papa; 2) solo deja de ser papa por una destitución legítima del concilio. Esta segunda le parece más probable. Entre tanto, se está celebrando el concilio de Pisa. Ha decidido negar la obediencia a los dos papas (17.5), ha pronunciado su destitución (5.6) y ha elegido a un nuevo papa, que toma el nombre de Alejandro V. Los dos papas anteriores se niegan a dimitir y, consiguientemente, el cisma continúa. El 6.5.1410 muere Alejandro V y le sustituye Juan XXIII, el papa que convocará el concilio de Constanza, el concilio que pondrá fin al cisma. 5. De potestate ecclesiastica.45 Gerson asiste al concilio de Constanza. En él lee el 6.2.1417 este tratado de gran interés para el problema de la relación entre el poder del papa y el del concilio. En la consideración cuarta trata del poder de jurisdicción en el foro externo. Fue concedido a Pedro (Mt 18,15), pero también a la Iglesia (Mt 18,18). En la Iglesia dispersa, ese poder se da solo potencialmente. Se actualiza cuando la Iglesia se congrega y reúne en concilio. Algunas diferencias entre el poder del papa y el del concilio: 1) Jesús ha prometido infalibilidad e indefectibilidad a la Iglesia, no al papa; 2) la Iglesia puede promulgar leyes que obliguen al papa y que regulen el ejercicio de su poder; el papa no puede juzgar a toda la Iglesia ni limitar el uso de su poder. Gerson cree que se puede aplicar a las leyes y cánones promulgados por el papa el dicho de S. Agustín: las leyes se instituyen cuando se promulgan; se confirman cuando se cumplen. Por eso, le parece presunción o adulación aplicar al papa el principio de que lo que agrada al prín45

J. GERSON. Oeuvres complètes. T. 3. P. 210-250.

433 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cipe tiene valor de ley. El concilio tiene poder para juzgar al papa cuando ejerce su poder en perjuicio de la Iglesia. En las consideraciones décima y undécima precisa cómo se encuentra la plenitud del poder en el papa y en la Iglesia o en el concilio que la representa. En el papa se encuentra «formaliter et subjective». El poder supremo es unipersonal. En la Iglesia se encuentra «sicut in fine et sicut in regulante applicationem et usum hujusmodi plenitudinis». Quiere decir: 1) El poder de las llaves se ha dado a Pedro y a sus sucesores para el bien de la Iglesia y, en concreto, para mantener su unidad. Por tanto, el fin de ese poder es la Iglesia. 2) El concilio tiene el poder de elegir al papa o de regular su elección, el poder de regular la aplicación del poder supremo a una persona determinada. 3) El concilio tiene el poder de regular el uso que hace el papa de su poder, para evitar que abuse de él en detrimento de la Iglesia. Rechaza enérgicamente la doctrina de que el concilio no tiene autoridad sobre el papa y da gracias a Dios porque el concilio de Constanza nos ha liberado de esta perniciosa doctrina que impedía poner fin al Cisma. El concilio no puede suprimir la autoridad del papa, pero puede dar normas para regular su ejercicio. El papa puede pecar y puede querer utilizar su poder para destruir a la Iglesia. Tampoco el Colegio cardenalicio está confirmado ni en la gracia ni en la fe. Tiene que haber otra norma infalible dada por Cristo para reprimir, dirigir y moderer los abusos de ese poder. Esta norma es la Iglesia o el concilio general. De aquí no se sigue que el gobierno habitual de la Iglesia pueda estar en manos del concilio porque el papado pertenece a la estructura de la Iglesia. El concilio puede ejercer una función de suplencia «sede vacante» o en casos de necesidad. Al describir el concilio general, dice que es una congregación de personas de todos los estados jerárquicos y de toda la Iglesia católica. Añade que no se debe excluir a ninguna persona que quiera ser escuchada. Distingue entre voz consultiva y voz definitiva. La consultiva la tienen todas las personas expertas. La definitiva, los obispos y prelados superiores sin ninguna duda; parece que tampoco se puede dudar de que tengan ese derecho los presbíteros con cura de almas. Advierte, no obstante, que por determinadas causas el concilio puede ampliar o restringir temporalmente el número de personas con voz definitiva. Termina el tratado indicando que la Iglesia es a la vez monarquía, aristocracia y democracia por el poder que tienen el papa, el colegio cardenalicio y el concilio general como representación de la Iglesia. 434 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

6. Conclusión. A Gerson se le suele considerar como el padre del galicanismo y se le suelen atribuir todos los excesos del conciliarismo. Sin embargo, como hemos visto, es muy respetuoso para con el papado y nunca ha defendido en la Iglesia un régimen puramente democrático o representativo. Insiste en que la Iglesia es una monarquía, aunque no absoluta. El poder del papa está al servicio de la Iglesia. Cuando por su fragilidad el papa no cumple con su misión, el concilio, en representación de la Iglesia, tiene poder para suplir las deficiencias del papa e incluso para juzgarlo y deponerlo. El papa es falible; el concilio, en cambio, infalible, y no solo porque representa a la Iglesia universal, sino también porque ha recibido de Cristo este privilegio especial.46 4. Concilio de Constanza El Concilio de Constanza (1414-1418) es alabado unánimemente por haber puesto fin al Cisma de Occidente y es estudiado intensamente por haber promulgado dos decretos de corte conciliarista: Haec sancta y Frequens. Para comprenderlos nos será muy útil conocer las circunstancias en que fueron promulgados ambos decretos. La situación creada por el concilio de Pisa (1409) —tres papas en lugar de dos— hace sentir con más urgencia que nunca la necesidad de convocar un concilio para poner fin al cisma. Pero no parece fácil convocar un concilio ecuménico porque Gregorio XII y Benedicto XIII se consideran a sí mismos papas legítimos y Juan XXIII no tiene suficiente poder de convocatoria. Sin embargo, habrá concilio y por iniciativa de Juan XXIII. Recurre al emperador Segismundo en busca de apoyo. Éste exige a los legados papales que el concilio tenga lugar en Constanza y, sin esperar el consentimiento de Juan XXIII, el 30.10.1413 anuncia la celebración del futuro concilio. Juan XXIII lo convoca el 9.12.1413 mediante la bula Ad pacem. 4.1. Reseña histórica del concilio La inauguración oficial tuvo lugar el 1.11.1414 con la lectura del decreto de apertura. La inauguración real no tuvo lugar hasta el día 16. A pesar de la oposición de los otros dos papas, la convocatoria tuvo gran re46 Cf. O. DE LA BROSSE. Le pape et le concile: la comparaison de leurs pouvoirs à la veille de la Réforme. Paris: Cerf, 1965. P. 107-145. B. BERTAGNA. «Il problema de la “plenitudo ecclesiasticae potestatis” nella dottrina ecclesiologica di Giovanni Gersone (1363-1429)». En: Apollinaris 43 (1970) 555-612.

435 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sonancia. Sin embargo, el concilio tardó en ponerse a trabajar con seriedad por la lentitud con que iban llegando las diversas delegaciones. Juan XXIII intentó servirse del concilio para fortalecer su posición. Pretendía que el concilio ratificara la destitución de Gregorio XII y Benedicto XIII realizada por el concilio de Pisa y que le reconociera implícitamente como el único papa legítimo. Pero pronto comprendió que los aires del concilio no soplaban en esa dirección. Menciono algunos datos significativos: 1. La pretensión del Emperador de presidir el concilio. Para muchos miembros del concilio, el Emperador era el único que podía lograr la unión. Para Juan XXIII era una pretensión deshonesta e ilegal. 2. El deseo del Emperador y de buena parte de la asamblea de que Gregorio XII y Benedicto XIII dimitieran voluntariamente. Juan XXIII intuye que el deseo se puede extender a él. De hecho, en uno de los escritos que se le dirigieron al Emperador, se decía que el camino más seguro para la unión era la triple abdicación. El Emperador, por su parte, consideraba a los tres papas como igualmente usurpadores. 3. El voto por naciones. A Juan XXIII le interesaba que el voto fuera por cabezas. Pero el 6.2.1415 alemanes e ingleses pidieron que el voto fuera por naciones. Así se hizo. El concilio quedó constituido por cuatro naciones —italianos, franceses, ingleses y alemanes— que deliberaban por separado y daban su voto como naciones. Los españoles, ausentes por el momento por fidelidad a Benedicto XIII, formarán más tarde la quinta nación. Juan XXIII, adelantándose a los acontecimientos, se ofreció a abdicar tan pronto como abdicaran sus rivales. Sin embargo, en la noche del 20 al 21 de marzo, huyó de Constanza disfrazado de ballestero y se refugió en Schaffhausen. Le siguieron varios cardenales y numerosos prelados. La huida hubiese producido la disolución del concilio de no haber sido por la tenacidad del Emperador. Para disipar las dudas acerca de la legitimidad de un concilio acéfalo, el concilio se pone a fundamentar su legitimidad. El 26.3.1415, en la tercera sesión, declara que el concilio fue convocado e inaugurado legalmente y que la partida del papa y de otros prelados ni disuelve el concilio ni disminuye su autoridad. A pesar de la huida, Juan XXIII, que seguía en contacto con Constanza, renovó su propuesta de abdicar. Algunos dieron crédito a sus palabras, pero Segismundo y los suyos no las tomaron en consideración. No contentos con el decreto aprobado el día 26, querían una nueva sesión del 436 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

concilio para tomar una decisión enérgica contra Juan XXIII. Como preparación, los alemanes, franceses e ingleses se reunieron el 29 de marzo y redactaron un texto en el que se decía: 1) el concilio de Constanza, que representa a la Iglesia, recibe su autoridad directamente de Dios, y todos los fieles, incluido el papa si es que hay alguno legítimo, deben obedecerle en materia de fe, en lo que concierne al fin del cisma y en lo que se refiere a la reforma de la Iglesia en su cabeza y en sus miembros; 2) quien se niegue a obedecer, aunque sea el papa, deberá ser castigado; 3) la huida del papa es escandalosa; 4) Juan XXIII y todos los miembros del concilio han gozado y gozan de plena libertad en Constanza. Al día siguiente, 30 de marzo, se tuvo la cuarta sesión, a la que asistieron todos los cardenales presentes en Constanza, menos dos. En esta sesión, el cardenal Zabarella leyó un texto distinto del elaborado la víspera por las naciones. Añadía aportaciones de los cardenales y omitía la referencia a la reforma de la Iglesia en su cabeza y en sus miembros del primer artículo, así como los tres restantes artículos, es decir, las resoluciones especialmente ofensivas para Juan XXIII. Estos cambios disgustaron a muchos de los presentes. El disgusto creció cuando llegó la noticia de que Juan XXIII había huido de Schaffhausen a Lauffenburg. Por decisión de Segismundo se tuvo la quinta sesión el 6.4.1415 en la que se promulgó un nuevo decreto que recogía lo que se había omitido el 30 de marzo. Es el famoso decreto Haec sancta. El concilio prosigue su tarea. El 4 de mayo condena algunas enseñanzas de Wiclif. El día 29 establece que, en caso de sede vacante, no se elija a un nuevo papa sin el consenso del concilio de Constanza. Ese mismo día depone a Juan XXIII. El 15.6.1415 ordena que siga en vigor la costumbre de comulgar bajo una sola especie, rechazada por los bohemios. El 4.7.1415 el concilio, para conseguir la unión de las obediencias de Juan XXIII y Gregorio XII, acepta las condiciones puestas por éste para abdicar47 y aprueba su abdicación hecha por medio de su plenipotenciario Malatesta. El 6.7.1415 condena más doctrinas de Wiclif. Condena también a Hus. Condena igualmente la doctrina del tiranicio enseñada por Jean Petit. El 30.5.1416 condena a Jerónimo de Praga. El 15.10.1416 ratifica el pacto logrado en Narbona entre el Rey de Aragón, el Emperador y los legados del concilio. Por él, el Rey de Aragón abandona la obediencia de Benedicto XIII y reconoce la legitimidad del concilio de Constanza. El 24.12.1416 se unen al concilio los legados del Rey de Navarra de acuerdo con las condiciones del pacto de Narbona. Hacen lo mismo los legados

47

Entre otras: el concilio debería ser convocado por él e inaugurado de nuevo.

437 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

del Rey de Castilla el 18.6.1417. El 26.7.1417 es depuesto oficialmente Benedicto XIII. Tras la abdicación o destitución de los papas, parecía expedito el camino hacia la unión mediante la elección de un nuevo papa. Sin embargo, en la segunda mitad de 1417, el concilio se encontró en una nueva situación de crisis por una serie de conflictos que cuestionaban todo lo logrado hasta entonces. Una de las cuestiones conflictivas era si había que dar prioridad a la elección del nuevo papa o a las cuestiones de reforma. Después de muchas discusiones, se llegó a un acuerdo. El 9.10.1417 se promulga el decreto Frequens en el que se establece la periodicidad con que han de celebrarse los concilios: el primero, a los cinco años de concluir el de Constanza; el siguiente, siete años después; en adelante, cada diez años. El mismo día se promulga el decreto Si vero en el que se toman medidas para evitar nuevos cismas. El 30.10.1417 se establecen las cuestiones que debe dirimir el papa con el concilio o con las naciones antes de disolver el concilio. Son cuestiones orientadas a la reforma del papado y de la curia romana. Entre ellas: número, cualidad y nacionalidad de los cardenales; apelaciones a la curia romana; motivos para corregir y deponer al papa y modo de hacerlo. El mismo día el concilio toma la decisión de proceder a la elección de un nuevo papa y determina, para esa única ocasión, que serán electores los cardenales y además seis prelados o clérigos de cada nación elegidos previamente por sus naciones. El 11.11.1417 es elegido papa Odón Colonna, que toma el nombre de Martín V en honor del santo del día. Se toman algunas medidas con respecto a la reforma. El 19.4.1418, con la aprobación y el consenso del concilio, y siguiendo la pauta marcada por Frequens, Martín V elige la ciudad de Pavía para la celebración del siguiente concilio. El 22.4.1418 se declara clausurado el concilio.48 4.2. Historia de la interpretación Tras esta breve reseña del contexto histórico en que se redactaron Haec sancta y Frequens, es hora de hacernos eco de las principales interpretaciones y valoraciones que han recibido a lo largo de la historia. Las discusiones se han centrado principalmente en Haec sancta porque parece que 48 Para una historia más detallada de los acontecimientos que precedieron a la aprobación del Haec sancta, pueden consultarse: E. DELARUELLE / E.R. LABANDE / P. OURLIAC. El Gran Cisma de Occidente. Valencia: Edicep, 1977. P. 213-223. G. ALBERIGO. Chiesa conciliare: identità e significato del conciliarismo. Brescia: Paideia, 1981. P. 129-186. J. GILL. Constance et Bâle-Florence. Paris: L’Orante, 1965. P. 41-51. W. BRANDMÜLLER. Das Konzil von Konstanz. T. 1. Paderborn [etc.]: F. Schöningh, 1991. P. 131-235.

438 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

contiene doctrinas eclesiológicas de tendencia conciliarista incompatibles con otras enseñanzas del Magisterio. Las afirmaciones más conflictivas están en el proemio y en los dos primeros artículos. Dicen así: «In nomine sanctae et individuae Trinitatis, Patris et Filii et Spiritus sancti. Amen. Haec sancta synodus Constantiensis generale concilium faciens, pro exstirpatione praesentis schismatis, et unione ac reformatione ecclesiae Dei in capite et membris fienda, ad laudem omnipotentis Dei in Spiritu sancto legitime congregata, ad consequendum facilius, securius, uberius et liberius unionem ac reformationem ecclesiae Dei ordinat, diffinit, statuit, decernit, et declarat, ut sequitur. Et primo declarat, quod ipsa a Spiritu sancto legitime congregata, generale concilium faciens, et ecclesiam catholicam militantem repraesentans, potestatem a Christo immediate habet, cui cuilibet cuiuscumque status vel dignitatis, etiam si papalis exsistat, obedire tenetur in his quae pertinent ad fidem et extirpationem dicti schismatis, ac generalem reformationem dictae ecclesiae Dei in capite et in membris. Item, declarat, quod quicumque cuiuscumque conditionis, status, dignitatis, etiam si papalis exsistat, qui mandatis, statutis seu ordinationibus, aut praeceptis huius sacrae synodi et cuiuscumque alterius concilii generalis legitime congregati, super praemissis, seu ad ea pertinentibus, factis, vel faciendis, obedire contumaciter contempserit, nisi resipuerit, condignae poenitentiae subiiciatur, et debite puniatur, etiam ad alia iuris subsidia, si opus fuerit, recurrendo».49

Los problemas que ha suscitado Haec sancta giran en torno al contenido y al valor del decreto. Son problemas complejos porque su solución depende de otras muchas cuestiones como, por ejemplo, de la ecumenicidad del concilio, de la ratificación papal o de la naturaleza misma del documento: doctrinal o disciplinar. Para evitar el doble escollo de la presentación breve pero deficiente de la discusión y el de la presentación larga pero abrumadora, he optado por la via media de presentar a pocos autores, pero con cierta extensión.50 Aunque la interpretación comenzó inmediatamente, limito mi exposición a estudios recientes porque se hacen eco de aquellas primeras interpretaciones. Presento los estudios en orden cronológico para poder seguir la discusión más al vivo.51 49 Conciliorum oecumenicorum decreta / curantibus Josepho Alberigo... [et al.]. Ed. 3. Bologna: Istituto per le Scienze Religiose, 1973. P. 409. 50 Las referencias bibliográficas permitirán completar la información. 51 Los estudiosos del siglo XX pueden apoyarse en la edición crítica de las actas: Acta Concilii Constanciensis / [editadas por H. Finke, J. Hollnsteiner y H. Heimpel]. Münster: Regensburg, 1896-1928. 4 v.

439 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Comienzo con un estudio del benedictino PAUL DE VOOGHT publicado en 1960, en vísperas del Vaticano II.52 Se acerca a Constanza con un talante nuevo, desconocido entre los historiadores católicos posteriores al Vaticano I. Reconoce que es dudosa la ecumenicidad del concilio cuando promulgó estos dos decretos. Pero hay un dato importante a su juicio: que Martín V, en el momento de clausurar el concilio, declaró que aprobaba las decisiones que el concilio de Constanza había tomado «conciliariter». A partir de este dato, se hace tres preguntas: Primera pregunta: ¿Qué es lo que definió el concilio de Constanza con el Haec sancta? Que, en materia de fe y de gobierno de la Iglesia, la «última palabra» no la tiene el papa, sino la Iglesia y el concilio general. No definen los Padres que el concilio de Constanza es superior a los papas inciertos del momento, sino que todo concilio es superior al papa en todo lo referente a la fe, a la reforma y a la unidad. Es una doctrina enseñada con una claridad creciente por canonistas de los siglos precedente y por las cabezas pensantes del concilio: Gerson, D’Ailly, Zabarella y Teodoro de Niem. Con todo, después de esta definición, quedan sin resolver mil cuestiones sobre la competencia respectiva del papa, de los cardenales y de los obispos. Segunda pregunta: ¿Tomó el concilio estas decisiones «conciliariter»? Según algunos teólogos, «conciliariter» quiere decir «re diligenter examinata» o «non tumultualiter». De ese modo se habrían tomado las decisiones contra Wiclif y Hus, pero no los decretos Haec sancta y Frequens. Según De Vooght: 1) es peligroso hacer depender la conciliaridad de las decisiones de la diligencia puesta por los Padres; 2) los Padres del concilio condenaron los libros checos de Hus basándose en el testimonio de sus enemigos personales, uno de los cuales era un estafador; 3) el decreto Frequens, que fue aprobado por todo el concilio poco antes de su clausura, es una ratificación de Haec sancta, aprobado dos años antes; 4) «conciliariter» significa: proclamado en sesión solemne, es decir, no aprobado solo por las naciones, sino por todo el concilio; 5) Haec sancta y Frequens fueron aprobados por todo el concilio; luego fueron aprobados «conciliariter». Tercera pregunta: ¿Cuál es el alcance de la aprobación de Martín V? Para responder correctamente, hay que relacionar la aprobación con el contexto en que se produjo y con la actitud de Martín V para con el conciliarismo y para con el concilio de Constanza. Los describe así:

52 P. DE VOOGHT. «El conciliarismo en los Concilios de Constanza y de Basilea». En: El concilio y los concilios: aportación a la historia de la vida conciliar de la Iglesia / B. Botte... [et al.]. Madrid: Paulinas, 1962. P. 177-218.

440 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1) Martín V no fue un defensor ardiente del conciliarismo. Se ve por estos tres datos: a) Los alemanes le presentaron un plan de reforma en cuyo artículo 13 se mencionaban los casos en los que el papa podía ser depuesto por el concilio. En su propio proyecto, parecido al alemán, eliminó ese artículo. b) El 10.3.1418, ante la amenaza de los polacos de apelar del papa a un futuro concilio por el caso Falkenberg,53 declara Martín V en un consistorio público que esa apelación está prohibida. c) En cumplimiento de lo decretado por Frequens, Martín V convocó un concilio —el de Pavía/Siena— a los cinco años de concluido el de Constanza, pero se resistió todo lo que puedo a convocar el siguiente. Lo hizo sólo cuando se colocaron pasquines amenazadores en los muros de Roma. 2) A pesar de esto, como papa no reprobó el conciliarismo, y hay razones para creer que lo aprobó al menos implícitamente: a) En la bula Inter cunctas del 22.2.1418 contra los husitas, se indican las preguntas que deben hacerse a los sospechosos de herejía. Entre ellas se encuentran éstas: «Utrum credat, teneat et asserat, quod quodlibet concilium generale et etiam Constantiense universalem ecclesiam repraesentet. Item. Utrum credat, quod illud quod sacrum concilium Constantiense, universalem ecclesiam repraesentans, approbavit et approbat in favorem fidei et ad salutem animarum, quod hoc est ab universis Christifidelibus approbandum et tenendum et quod condemnavit et condemnat esse fidei vel bonis moribus contrarium, hoc ab eisdem esse tenendum pro condemnato, credendum et asserendum. Item. Utrum credat quod condemnationes Joannis Wiclef, Joannis Huss et Hieronymi de Praga, factae de personis eorum, libris et documentis per sacrum generale Constantiense concilium fuerint rite et juste factae, et a quolibet catholico pro talibus tenendae et firmiter asserendae».

De Vooght rechaza la interpretación reduccionista de quienes dicen que ni Haec sancta ni Frequens favorecen a la fe o a la salvación de las almas y que, por tanto, Martín V no exige que se les obedezca. Rechaza igualmente la interpretación de quienes dicen 53 Teólogo dominico alemán. En un folleto había escrito que estaba permitido matar al rey de Polonia y a todos los polacos. Fue condenado antes de la elección de Martín V. Como el papa no se daba prisa en condenarlo solemnemente, los polacos empezaron a hablar de la apelación a un futuro concilio.

441 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

que esta bula, dirigida a los chechos, exige obediencia solo a las condenas de Wiclif y Hus. Hay que advertir que De Vooght omite una pregunta muy significativa: «Item, utrum credat, quod papa canonice electus, qui pro tempore fuerit, ejus nomine proprio expresso, sit successor beati Petri, habens supremam auctoritatem in ecclesia Dei».54 b) El 22.4.1418, en la última sesión del concilio, los polacos exigen que Falkenberg sea condenado por el Papa en una sesión general. Ante la resistencia del Papa, estalla un tumulto, y Martín V declara: «Admito todo lo que ha sido decidido conciliariter por el presente santo concilio general de Constanza, y lo guardaré íntegramente. Apruebo y ratifico todo lo que se ha hecho conciliariter circa materiam fidei, todo eso y nada más que eso». Es decir, ratifica lo que ha sido aprobado solemnemente en las sesiones generales, pero no ratifica lo que ha sido discutido y aprobado solo por las naciones. En resumen: Martín V aprobó implícitamente Haec sancta y Frequens, aunque detestaba las asambleas conciliares y se esforzó por limitar el alcance de ambos decretos. No negaba el conciliarismo en los términos en que acababa de ser definido, pero no quería fomentar un conciliarismo progresista ávido de acotar los derechos y privilegios del papa. Dos años más tarde, en 1962, HANS KÜNG se pregunta por el significado eclesiológico de Constanza.55 Cree que de la investigación histórica reciente56 se pueden extraer los siguientes resultados: 1. En la época del concilio de Constanza no se consideraba necesaria la aprobación explícita del papa para la validez de los decretos conciliares. El concilio de Constanza afirma que recibe su poder inmediatamente de Cristo y que está por encima del papa. Por eso, no se plantea la cuestión de la aprobación papal. Las palabras de Martín V en la última sesión del concilio no son una aprobación en el sentido técnico de la palabra. 2. La bula de Martín V en la que se prohibía la apelación del papa al concilio no se publicó. 3. Las preguntas formuladas en la bula Inter cunctas son un reconocimiento del carácter ecuménico del concilio de Constanza y del valor de sus decisiones. 54

Mansi 27,1212D. H. KÜNG. Strukturen der Kirche. Freiburg [etc.]: Herder, 1962. (Quaestiones disputatae; 17). P. 244-289. (Trad. castellana: Estructuras de la Iglesia. Barcelona: Estela, 1964. P. 265-311). 56 Conoce y utiliza ampliamente el artículo de De Vooght. 55

442 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

4. La obligatoriedad de los decretos de Constanza fue confirmada por el hecho de que Martín V se sintió obligado por ellos y los ejecutó fielmente. 5. No consta que en vida de Martín V se dudara de la obligatoriedad de los decretos de Constanza. El Cardenal Cesarini, legado pontificio en el concilio de Basilea, le escribe a Eugenio IV el 5.6.1432: de la validez de los decretos de Constanza depende la legitimidad de Martín V y de sus sucesores. El primer gran golpe del papado contra el conciliarismo lo dio Pío II al prohibir oficialmente en la bula Exsecrabilis de 1460 la apelación del papa al concilio. 6. Ni el texto de los decretos ni la intención de los Padres permiten limitar la obligación de los decretos a la situación de emergencia que estaban viviendo. Su obligatoriedad hay que tomarla en serio también hoy. 7. El concilio no definió el parlamentarismo o conciliarismo radical. No definió que el gobierno ordinario de la Iglesia pasaba del papa al concilio. Definió un cierto tipo de superioridad del concilio sobre el papa, un conciliarismo moderado. El concilio es una especie de instancia de control del papa. El decreto Frequens era una aplicación del Haec sancta, una realización de esa función de control. Hans Küng cree que los decretos de Constanza bien entendidos son compatibles con el Vaticano I. Ninguno de estos dos concilios ofrece una eclesiología completa. Ambos se pueden integrar en una eclesiología que afirme el primado del papa y un cierto control conciliar. Constanza y Vaticano I acentúan de distinta manera los dos polos de referencia de todas las estructuras eclesiales: el papa y la Iglesia. El 9 de noviembre de ese mismo año 1962, HUBERT JEDIN, famoso historiador de la Iglesia, tuvo una conferencia acerca de la eclesiología de los concilios de Constanza y Basilea.57 En ella afirma: 1. El decreto Haec sancta es una medida de emergencia tomada para un caso totalmente excepcional. No es una doctrina de fe de valor universal. Fue el concilio de Basilea el que, después de su ruptura con Eugenio IV, defendió explícitamente que la doctrina de la superioridad del concilio sobre el papa contenida en Haec sancta es una verdad de fe católica.

57 H. JEDIN. «Bischöfliches Konzil oder Kirchenparlament?» En: Die Entwicklung des Konziliarismus: Werden und Nachwirken der konziliaren Idee / hrsg. von Remigius Bäumer. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976. P. 198-228.

443 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. El concilio de Constanza no solicitó la ratificación de sus decretos. Martín V ratificó solemnemente los decretos contra Wiclif y Hus, pero no se puede hablar de una ratificación general de todos los decretos. 3. Aunque no se conserva el texto de la prohición de apelar del papa al concilio, la prohibición necesitaba un fundamento y éste no podía ser otro que el rechazo de que el concilio fuera una instancia superior al papa. La afirmación de que Martín V era conciliarista es una afirmación no demostrada. 4. El decreto Frequens no supone un cambio de la estructura de la Iglesia. Las reuniones regulares de los obispos bajo la dirección de su Cabeza pueden fortalecer la estructura eclesial. Para los contemporáneos era más importante el Frequens que la doctrina de la superioridad del concilio. Si pervivió el conciliarismo, fue porque no se solucionó el problema de la reforma. Era opinión común que nunca se ha realizado la reforma por el papa solo sin el concilio. En 1963 PAUL DE VOOGHT publica dos artículos más58 en los que completa la argumentación del anterior. Además en el primero matiza la clase de aprobación dada por Martín V: no es una ratificación solemne de los decretos conciliares. No solo no pronunció una ratificación oficial Martín V, sino que nadie se la pidió. Después de los decretos que ponían al concilio por encima del papa, era inconcebible una ratificación papal. Salta a la vista que hay discrepancias entre los tres autores y que es difícil dar un juicio acertado en esta materia. HEINZ HÜRTEN, después de presentar estos estudios, ofrece las siguientes aportaciones en 196359: 1. El concilio exige más de lo que dicen De Vooght y Küng. No se contenta con afirmar que el poder de la Iglesia está fundamentalmente en la comunidad de los fieles y en el concilio general o que el concilio tiene una cierta superioridad sobre el papa que le permite actuar como instancia de control sobre él en casos de herejía y cisma. Exige del papa obediencia a los mandatos, disposiciones y ordenaciones de los concilios. No es convincente la interpretación que limita estas exigencias a la situación de emergencia.

58 P. DE VOOGHT. «Le Conciliarisme aux conciles de Constance et de Bâle: (compléments et précisions)». En: Irénikon 36 (1963) 61-75. P. DE VOOGHT. «Le concile oecuménique de Constance et le conciliarisme». En: Istina 9 (1963) 57-86. 59 H. HÜRTEN. «Zur Ekklesiologie der Konzilien von Konstanz und Basel». En: ThRv 59 (1963) 361-372.

444 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. La prohibición de apelar del papa al concilio es incompatible con Haec sancta. 3. Según Haec sancta, el papa no puede disolver un concilio sin el consenso del mismo concilio. Martín V disolvió el concilio de Pavía y lo trasladó a Siena sin sentirse obligado por Haec sancta. Por tanto, no es verdad, como dice Küng, que Martín V se sintió obligado a observar Haec sancta y que lo observó fielmente. 4. Haec sancta, en sentido estricto, no es un dogma de fe. Presupone una eclesiología, pero no la define. Si Basilea definió como dogma de fe la superioridad del concilio fue para poder acusar a Eugenio IV de herejía, ya que según algunos Haec sancta no lo había definido. 5. Después de Constanza, hubo incertidumbre acerca de la obligatoriedad de sus decretos. Tras la ruptura entre Eugenio IV y Basilea, muchos se preguntaban a quién tenían que obedecer. Nicolás de Cusa decía que las decisiones conciliares no tienen garantizado el consentimiento de toda la Iglesia y que, para que sean obligatorias, necesitan el consenso del papa y de la Iglesia. En 1967 ISFRIED H. PICHLER publica su tesis doctoral dedicada al estudio del decreto Haec sancta, especialmente al estudio de su obligatoriedad.60 En la primera parte de la obra, estudia este problema desde el punto de vista del mismo concilio. Se podrían sintetizar así las conclusiones de Pichler a este respecto: 1. El análisis de las expresiones que se usan en la introducción dan pie para formarse dos imágenes distintas del decreto. Las expresiones que se refieren al fin del concilio —unidad y reforma— dan pie para pensar que se trata de un decreto de emergencia, es decir, de un decreto que, para hacer frente a la situación de emergencia que está viviendo la Iglesia, impone medidas concretas para conseguir rápidamente la unidad y la reforma de la Iglesia. En cambio, las expresiones «ordinat, diffinit, statuit, decernit, et declarat» dan pie para pensar que en el decreto se toman decisiones fundamentales válidas para siempre, es decir, decisiones irreformables. 2. La afirmación nuclear de todo el decreto es que el concilio recibe la autoridad inmediatamente de Cristo. La consecuencia que saca el concilio es que todos, incluido el papa, deben obedecerle. De 60 I.H. PICHLER. Die Verbindlichkeit der Konstanzer Dekrete: Untersuchungen zur Frage der Interpretation und Verbindlichkeit der Superioritätsdekrete «Haec sancta» und «Frequens». Wien: Herder, 1967.

445 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

esta conclusión no se puede deducir cómo concibe el decreto la dirección de la Iglesia: a) porque la expresión «obedire tenetur» admite muchos sentidos; b) porque entre los Padres conciliares había diversidad de opiniones: desde el papalismo tradicional hasta el conciliarismo extremo. No obstante, todos estaban de acuerdo en que había que usar todos los medios necesarios para conseguir la unidad. Ésta no se podía esperar de los papas. Luego tenía que venir del concilio. Para ello había que establecer jurídicamente la superioridad del concilio sobre los papas. Con ello no pretendían abolir el papado en cuanto tal, sino solo limitar su poder. 3. Con la expresión «et cuiuscumque alterius concilii generalis legitime congregati» se trasciende la situación de emergencia y se prescriben normas que tienen validez permanente.61 No se les podía ocultar a los Padres que con ello se oponían a la enseñanza vigente en la Iglesia acerca del primado, pero no hicieron ningún esfuerzo por solucionar el dilema. 4. El decreto Haec sancta no es una definición dogmática, sino una norma jurídica. En este decreto faltan las características específicas de las definiciones dogmáticas promulgadas en Constanza. El concilio ha utilizado el género literario de las definiciones dogmáticas para condenar errores o personas, no para enseñar positivamente una doctrina. Las características de esas definiciones dogmáticas que faltan en el Haec sancta son: a) La referencia a la Sagrada Escritura. b) La referencia a la Tradición. c) La mención de una cuidadosa investigación y de una madura reflexión. d) La condena como herética de la enseñanza opuesta. e) La imposición del anatema a quien defienda la doctrina herética. 5. El que sea una norma jurídica no quiere decir que no tenga nada que ver con el dogma. Las normas esenciales e inmutables del derecho eclesiástico no son solamente leyes, sino también dogmas de fe. El decreto, por contener una ley fundamental, lleva implícita una eclesiología, pero no la define, sino que la presupone. Para conocer los detalles de esa eclesiología no basta con el texto solo. Hay que escuchar las voces de los que elaboraron esa eclesiología (Pichler recurre casi exclusivamente a Gerson). 61 Entre los que han defendido la validez del decreto solo para la situación de emergencia, menciona a Juan de Torquemada, Nicolás de Cusa, J. Hollnsteiner, Fr. X. Seppelt, H. Jedin, C. Andresen, G. Schwaiger y al Cardenal Franz König.

446 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En la segunda parte de su obra, estudia el problema de la obligatoriedad de los decretos de Constanza desde el punto de vista de la tradición y del papado. Las principales conclusiones a las que llega son éstas: 1. La enseñanza del magisterio pontificio infalible anterior a Constanza es incompatible con el contenido del decreto Haec sancta. Por eso, este decreto carece de validez y obligatoriedad desde el comienzo. Los intentos de armonizar ambas concepciones —el papa superior al concilio, el concilio superior al papa— son insatisfactorias. 2. La enseñanza de los Santos Padres y de los teólogos —Sto. Tomás y S. Buenaventura— es incompatible con el contenido del Haec sancta. 3. La praxis conciliar previa a Constanza es incompatible con las disposiciones del Haec sancta. En los ocho primeros concilios ecuménicos, los legados pontificios ocupaban un lugar preferente, a veces la presidencia. La aprobación papal era necesaria para la validez ecuménica de las decisiones conciliares. En los concilios generales de la Edad Media no hubo ninguna duda acerca de la superioridad del papa. Esta praxis multisecular de la Iglesia no es una praxis que pueda cambiar en circunstancias históricas distintas porque el magisterio infalible ha definido la superioridad del papa sobre el concilio. 4. Las condiciones puestas por Gregorio XII para dimitir ponen de manifiesto que no aprobaba los decretos aprobados previamente por el concilio y que desaprobaba implícitamente el Haec sancta ya que su actitud supone que el concilio no recibe su autoridad inmediatamente de Cristo, sino del papa. Más aún, el mismo concilio se distancia del Haec sancta al aceptar las condiciones del papa. No es el papa el que obedece al concilio, sino al revés. 5. La declaración de Martín V en la última sesión de que admite, aprueba y ratifica lo que se ha decidido «conciliariter» se refiere solo a lo que el concilio ha decidido sobre el caso Falkenberg. Hubiese sido absurdo que ratificara con su autoridad el decreto Haec sancta porque la ratificación supone la superioridad del papa sobre el conciclio y el Haec sancta lo inverso. Expresamente ha confirmado y aprobado todos los decretos menos los de las sesiones 3, 4 y 5. No es una casualidad. Martín V los ha ignorado consciente y premeditadamente. Por eso no se les puede atribuir ninguna validez u obligatoriedad. Además, la prohibición de apelar del papa al concilio es vinculante y vale no solo para el caso polaco, sino para todos. Es una prohibición inconciliable con la doctrina del Haec sancta. 447 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

6. Eugenio IV ha rechazado indirectamente el Haec sancta en sus bulas Dudum sacrum (1433) y Moyses (1439) y lo ha condenado directamente en la bula Etsi non dubitemus (1441). En 1976 HANS SCHNEIDER publica su tesis doctoral defendida en 1972.62 Aunque la obra se centra en los siglos XIX y XX, tiene un largo capítulo sobre la interpretación dada al Haec sancta en los siglos precedentes. Al poco de terminar el concilio de Constanza, insistían los conciliaristas en su obligatoriedad incluso para el papa, mientras que los papalistas querían quitar fuerza al decreto por medio de la interpretación. La tensión entre ambas tendencias, presente ya en el concilio de Pavía-Siena, fue la que determinó el curso de los acontecimientos en el concilio de Basilea. La decisión del papa Eugenio IV de disolver el concilio de Basilea (18.12.1431) poco después de su inauguración alarmó a los conciliaristas, quienes impidieron que la bula papal fuera leída en Basilea. El mismo legado papal Cesarini pidió encarecidamente al papa que anulara su decisión. El concilio emplazó al Papa a presentarse en Basilea. Como no lo hizo, incoó un proceso contra él (6.9.1432) e intentó apropiarse el derecho de ejercer el poder supremo de la Iglesia. Por razones políticas, con la bula Dudum sacrum (que tuvo una doble redacción: del 1.8.1433 y del 15.12.1433) anuló su decisión anterior y decretó que continuara el concilio. En la sesión 18.ª (26.6.1434) el concilio renueva y hace suyo el decreto Haec sancta. Inmediatamente se lanza a la tarea de reformar a la Iglesia «in capite et in membris». Los conciliaristas querían prohibir la apelación del concilio al papa y obligar a cada papa recién elegido a aceptar explícitamente las decisiones de Constanza y Basilea. El comportamiento inflexible de la asamblea la llevó a una confrontación permanente con el Papa, confrontación que acabó en ruptura definitiva. El detonante de la ruptura fue el diálogo iniciado con los griegos a fin de lograr la unión con ellos. Hubo muchas discusiones en Basilea acerca de la ciudad en que debería celebrarse el concilio de unión. Los griegos, por su parte, insistían en que no querían negociar con un concilio sin papa. Eugenio IV supo aprovechar hábilmente esta oportunidad que le ofrecían los griegos y decretó que el concilio se trasladara a Ferrara (18.9.1437). Parte del concilio acató la decisión del Papa y se trasladó a Ferrara. Entre ellos estaban Juan de Torquemada, Julián Cesarini y Nicolás de 62 H. SCHNEIDER. Der Konziliarismus als Problem der neueren katholischen Theologie: die Geschichte der Auslegung der Konstanzer Dekrete von Febronius bis zum Gegenwart. Berlin [etc.]: W. de Gruyter, 1976.

448 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Cusa. Parte no acató la orden y continuó trabajando en Basilea. Entre ellos, Juan de Segovia, Juan de Ragusa y Eneas Silvio Piccolomini, el futuro papa Pío II. Los que se quedaron en Basilea continuaron el proceso contra Eugenio IV y decretaron su destitución el 25.6.1439. Un mes antes (16.5.1439) habían definido que el decreto Haec sancta era una «verdad de fe católica». Era una condición necesaria para poder declarar hereje al Papa. Llegó incluso a elegir papa al Duque Amadeo de Saboya, que tomó el nombre de Félix V. Once días antes de que Basilea decretara la destitución de Eugenio IV, el concilio de Ferrara (trasladado a Florencia) logró la unión con los griegos. Este triunfo del Papa le dio gran prestigio. Valiéndose de él, se vuelve contra Basilea mediante las bulas Moyses (4.9.1439) y Etsi non dubitemus (20.4.1441). En esta segunda, después de recordar que los concilios no tienen poder sin el papa, centra su atención en estos tres puntos: 1) La fe de la Iglesia es una a lo largo del tiempo. Ahora bien, los doctores de la Iglesia enseñan unánimemente como verdad de fe que el Señor ha establecido al papa como Pastor supremo de la Iglesia y le ha concedido plenos poderes. Por tanto, el decreto Haec sancta, si es verdadero, estará de acuerdo con esta verdad de fe. 2) El decreto Haec sancta fue promulgado por una sola obediencia (el concilio comenzó a ser plenario solo tras la incorporación de los representantes de las otras dos obediencias) o, mejor, por una parte de una obediencia, porque tras la fuga de Juan XXIII no hubo unanimidad entre los de su obediencia, y algunos que se oponían al decreto no pudieron tomar la palabra. 3) Ni siquiera un concilio general legítimamente congregado puede detraer nada a la autoridad de la Santa Sede que procede inmediatamente de Cristo. En concreto, no puede negarle el derecho a disolver o trasladar un concilio, como lo ha hecho el concilio de Constanza. En esta pugna de las tendencias conciliarista y papalista, se fueron imponiendo, aunque lentamente, las tesis papalistas hasta llegar a las definiciones dogmáticas del primado del papa y de su infalibilidad en el Vaticano I. A partir de Pío II (1458-1464), los papas rechazan de manera cada vez más enérgica el conciliarismo y condenan repetidas veces la posibilidad de apelar del papa al concilio. A pesar de ello, las teorías conciliaristas siguen siendo difundidas, sobre todo por el galicanismo y por Febronio (seudónimo de J.N. von Hontheim). 449 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En la derrota del conciliarismo no influyeron solo los argumentos esgrimidos. Como siempre, influyeron también otros factores. Según Schneider, el conciliarismo fracasó: 1) Porque, en el pensamiento teológico y canónico medieval, el papa ocupaba un lugar tan central que el concilio no podía oponerle una resistencia firme. 2) Porque no fue apoyado por los poderes políticos. Triunfó donde recibió apoyo (en Constanza y en Francia) y fracasó donde no lo encontró (Basilea). En general, los príncipes prefirieron dialogar y pactar con los papas que con los concilios. 3) Porque el apoyo dado por la iglesia griega en el concilio de Florencia al intento de unión del Papa robusteció la posición del papado. 4) Porque la Reforma protestante provocó entre los católicos una reacción a favor de Roma que debilitó las ideas conciliaristas. Tras las definiciones del Vaticano I, la interpretación católica ha estado condicionada por estos dos supuestos: 1) visto desde el Vaticano I: si los decretos de Constanza son incompatibles con los del Vaticano I, entonces no pueden ser válidos; 2) visto desde Constanza: si sus decretos son válidos, entonces deben ser compatibles con los del Vaticano I. Respetando estos supuestos, se han dado tres modelos fundamentales de interpretación: 1) los decretos de Constanza son inválidos e incompatibles con el Vaticano I; 2) son inválidos, pero compatibles con el Vaticano I; 3) son válidos y compatibles con el Vaticano I. Ningún católico ha defendido la cuarta posibilidad: son válidos e incompatibles con el Vaticano I. La han defendido Döllinger y los Veterocatólicos. Después del Vaticano I, la interpretación habitual entre católicos ha sido la primera: los decretos de Constanza son inválidos e incompatibles con el Vaticano I. Dentro de este grupo, algunos han defendido la teoría de que fueron válidos en aquella situación de emergencia. Han sido De Vooght y H. Küng quienes han propuesto la tercera interpretación: son válidos y compatibles con el Vaticano I. Menciona después a un autor que rompe su esquema de modelos hermenéuticos: Francis Oakley,63 quien afirma que las decisiones de Constanza y del Vaticano I son válidas, pero formal y directamente contradictorias. Lo que dice Oakley con otras palabras es que la pretensión de infalibilidad de cada enseñanza magisterial queda relativizada históricamente. Schneider se pregunta: 1) si en la obra de Oakley quedan igualmente relativizados Haec sancta y Pastor aeternus (hace esta pregunta porque de hecho Oakley insiste mucho en el carácter normativo de Haec sancta); 2) si puede ser aceptada esa interpretación por la teología católica y por la Iglesia, esa «very drastic conclusion» en palabras de Oakley.

63

F. OAKLEY. Council over Pope?: Towards a Provisional Ecclesiology. New York: Herder and Herder, 1969.

450 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

4.3. Conclusiones Para una exposición completa de la historia de la interpretación, habría que analizar el contenido de otros muchos estudios.64 Pero con los presentados es suficiente para formarnos una idea de las principales interpretaciones que se han dado y de los argumentos que se han aducido para justificarlas. Es hora de ver si toda esta discusión ha aportado alguna luz para poder dar por bien fundados algunos resultados. 1) Los autores van coincidiendo en que Haec sancta no es un documento dogmático, sino jurídico. Además de las razones propuestas por Pichler, cabe mencionar las añadidas por Brandmüller: a) en Haec sancta faltan los conceptos que utilizan Lateranense II, Lyon II y Basilea en las definiciones dogmáticas y los que ha utilizado el mismo concilio de Constanza en la condena de las doctrinas de Wiclif, Hus, Jean Petit y Jerónimo de Praga; b) en el concilio de Constanza, aun después de la promulgación de Haec sancta, toman la palabra en la predicación vehementes papalistas y es controvertida la cuestión del poder supremo; c) en Pavía-Siena el papa se atribuye la suprema autoridad sobre el concilio, y la oposición se la reconoce; d) en Basilea (1432) Nicolás de Tudeschis defiende a Eugenio IV de la acusación de herejía, porque no hay ninguna definición dogmática sobre el tema en cuestión. Es lo que llevó al concilio a definir como dogma de fe la superioridad del concilio.65 2) También se va abriendo paso la idea de que Martín V no aprobó formalmente ni Haec sancta ni Frequens. Las palabras pronunciadas en

64 Menciono algunos de los omitidos: A. ANTÓN. El misterio de la Iglesia: evolución histórica de las ideas eclesiológicas. Madrid; Toledo: BAC, 1986. (BAC Maior; 26-27). R. BAÜMER. «Die Stellungnahme Eugens IV. zum Konstanzer Superioritätsdekret in der Bulle “Etsi non dubitemus”». En: Das Konzil von Konstanz: Beiträge zu seiner Geschichte und Theologie / hrsg. von A. Franzen und W. Müller. Freiburg [etc.]: Herder, 1964. P. 337-356. R. BAÜMER. «Die Bedeutung des Konstanzer Konzils für die Geschichte der Kirche». En: AHC 4 (1972) 26-45. W. BRANDMÜLLER. «Besitz das Konstanzer Dekret “Haec sancta” dogmatische Verbindlichkeit?» En: AHC 1 (1969) 96-113. W. BRANDMÜLLER. «Das Konzil, demokratisches Kontrollorgan über den Papst?: zum Verständnis des konstanzer Dekrets “Frequens” vom 9. Oktober 1417». En: AHC 16 (1984) 328-347. A. FRANZEN. «El Concilio de Constanza: problemas, tareas y estado actual de la investigación sobre el concilio». Concilium 7 (1965) 30-77. J. GILL. «The fifth Session of the Council of Constance». En: HeyJ 5 (1964) 131-143. Th. E. MORRISEY. «The Decree “Haec Sancta” and Cardinal Zabarella: His Role in its Formulation and Interpretation». En: AHC 10 (1978) 145-176. P. DE VOOGHT. «Les controverses sur les pouvoirs du concile et l’autorité du pape au Concile de Constance». En: RTL 1 (1970) 45-75. P. DE VOOGHT. «Resultados de la reciente investigación histórica sobre el conciliarismo». En: Concilium 64 (1971) 125-131. 65 Cf. W. BRANDMÜLLER. «Besitzt das Konstanzer Dekret “Haec sancta” dogmatische Verbindlichkeit?» En: AHC 1 (1969) 96-113.

451 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la tumultuosa sesión final no son una aprobación formal.66 Además parecen referirse solo a lo aprobado por el concilio como dogma de fe. Tampoco la bula Inter cunctas implica una aprobación explícita de la superioridad del concilio, porque en la misma bula se exige la aceptación de que el papa elegido canónicamente es el sucesor de Pedro y tiene la autoridad suprema en la Iglesia. Tampoco parece que Martín V se sintiera obligado por Haec sancta ya que disolvió el concilio de Pavía y lo traslado a Siena sin el consenso del concilio, en contra de lo establecido por Haec sancta. 3) Se admite también que el concilio no sintió la necesidad de pedir tal ratificación, porque en aquella situación de emergencia tenía él la suprema autoridad recibida inmediatamente de Cristo. 4) Nos falta por saber finalmente si las decisiones de Constanza son de un concilio ecuménico y si tienen alcance universal o son válidas solo para aquella situación de emergencia. El contenido del Haec sancta parece que no se limita a casos de emergencia pues exige del papa obediencia a los concilios en general. Es verdad que Brandmüller ha propuesto una interpretación singular de la expresión «cuiuscumque alterius concilii generalis». No se trataría de «cualquier otro concilio general», sino de cualquier concilio ulterior que hiciera falta para solucionar el problema del cisma. Por eso ha utilizado la expresión «alterius» en lugar de «alius».67 Es una interpretación explícitamente rechazada por De Vooght68 y no fácil de admitir. De ser ése el sentido, no podrían apelar a ese texto para exigir obediencia a Martín V una vez solucionado el problema del cisma. Pero, por otra parte, no se puede negar que, en un momento tan dramático para el concilio, sus decisiones estaban enormemente condicionadas por la situación. Para dilucidar el problema de su ecumenicidad, hubiese sido decisiva una recepción universal indiscutible. Como no se ha dado esta recepción universal, nos queda la duda. Por una parte, es verdad que el concilio fue convocado solo por uno de los tres pretendientes al papado. En este sentido se puede decir que en sus primeras sesiones fue concilio de una sola obediencia. Pero, por otra parte, parece difícil negar ecumenicidad al 66 Martín V mostró claramente que la ratificación de un concilio ecuménico debe hacerse de otra manera cuando ratificó solemnemente las decisiones del concilio de Siena con la bula Ad sacram Petri sedem. 67 W. BRANDMÜLLER. «Besitzt das Konstanzer Dekret “Haec sancta” dogmatische Verbindlichkeit?» En: Die Entwicklung des Konziliarismus: Werden und Nachwirken der konziliaren Idee / hrsg. von Remigius Bäumer. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976. P. 258-259. 68 P. DE VOOGHT. «Les controverses sur les pouvoirs du concile et de l’autorité du pape au Concile de Constance». En: RTL 1 (1970) 48.

452 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

concilio que ha hecho posible la superación del Cisma. No cabe duda de que las razones de fondo para negar ecumenicidad a las primeras sesiones tienen más que ver con el contenido de sus decretos que con los aspectos formales de la naturaleza legal de la asamblea. Lo demuestra el que las condenas de Wiclif y de Hus, decretadas por la misma asamblea, hayan conseguido mayor recepción que Haec sancta. Hoy son muchos los autores que lo tienen por concilio ecuménico desde el comienzo. De hecho, los editores de Conciliorum oecumenicorum decreta incluyen en la colección todos los decretos de Constanza. Se admita o no se admita la ecumenicidad de las primeras sesiones de Constanza, el que Haec sancta haya sido durante algún tiempo punto de referencia innegable para buena parte de la Iglesia quiere decir que intenta solucionar un problema que queda sin solución afirmando solo la superioridad del papa sobre el concilio: es el problema de la suprema autoridad en la Iglesia cuando no existe ningún papa, cuando hay varios pretendientes y no se sabe con certeza cuál de ellos es el legítimo y cuando parece que el papa ha incurrido en herejía. Parece que en estos casos la Iglesia tiene que tener medios legítimos para hacer frente a esa situación. Pero, por otra parte, el que uno de los intereses primordiales del concilio de Constanza haya sido el dar a la Iglesia un papa indiscutiblemente legítimo quiere decir que para el concilio es esencial la figura del papa para el buen funcionamiento de la Iglesia. 5. Juan de Torquemada Uno de los teólogos que ha trabajado intensamente por la unidad de la Iglesia ha sido Juan de Torquemada, O.P. (1388-1468). Nacido diez años después de producirse el Cisma de Occidente, ha vivido de manera muy activa el concilio de Basilea en el que se enfrentaron dramáticamente la tendencia conciliarista, reforzada por los éxitos de Constanza, y la tendencia papalista, que veía amenazada la unidad y la estructura de la Iglesia por las exigencias de los conciliaristas. Su concepción del concilio ecuménico la ha expuesto sistemáticamente en el libro III de su obra Summa de Ecclesia,69 obra de madurez terminada de redactar hacia el 1453. No es una concepción improvisada, sino fruto de veinte años de reflexión y de polémica contra los conciliaristas. Por eso, antes de recoger sistemáticamente su concepción del concilio, 69 J. DE TORQUEMADA. Ioannis Turriscrematae... summae ecclesiasticae libri quatuor. Salmanticae: Apud Ioannem Mariam a Terranova, 1560. Es una de las primeras eclesiologías que se han escrito.

453 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

vamos a evocar algunas de sus intervenciones anteriores a 1453 para ver cómo se ha ido gestando esa concepción. Torquemada llegó a Basilea (30.8.1432) en un momento de fuerte forcejeo entre el Papa, que se esforzaba por lograr la disolución del concilio decretada por él (12.11.1431), y el concilio, que no cejaba en su intento de conseguir que el Papa revocara su decisión. En 1433 se intentó que el concilio promulgara un decreto por el que se anularan los nombramientos episcopales efectuados por Eugenio IV (se le suele llamar «decretum irritans»). Con este motivo se pidió a Du Moulin y a Torquemada que discutieran si el concilio puede anular las decisiones pontificias referentes al nombramiento de obispos y a la concesión de beneficios. En su larga disertación, llamada habitualmente Contra decretum irritans,70 concluye Torquemada que el concilio no puede promulgar ese decreto.71 Todos los argumentos que da se basan, en última instancia, en el privilegio del primado concedido por Dios a la Sede apostólica. Por este privilegio el papa posee la plenitud del poder jurisdiccional en la Iglesia y es la fuente de todo poder jurisdiccional en la Iglesia. Insiste en que el privilegio del primado se refiere al poder de jurisdicción, pues el poder de orden es igual en todos los obispos y lo reciben directamente de Dios. Puestas estas premisas, está claro que el concilio no puede promulgar el «decretum irritans», porque contendría probablemente una herejía, induciría al cisma al separar la cabeza de los miembros, cae fuera de las competencias del concilio (no puede cambiar una ley divina) y privaría a la Iglesia de la mejor de las estructuras sociales: la monarquía. No contento con fundamentar su tesis, recoge y refuta también las objeciones en contra de su tesis, es decir, a favor de la posibilidad de promulgar el «decretum irritans». Primera objeción. El concilio tiene poder para corregir los abusos del papa. Es el poder de atar y desatar que concedió Cristo a su Iglesia (Mt 18,15-18). Refutación. En este pasaje Cristo no puede estar hablando de la Iglesia universal o del concilio general, porque sería imposible convocar a la Iglesia o al concilio cada vez que hay que corregir a un pecador. Por Iglesia hay que entender al prelado. Es en el prelado en quien la Iglesia recibe el poder de atar y desatar.

70

Mansi 30,550D-590C. De hecho, el decreto que promulgó el concilio en la sesión 12.ª (13. 7.1433) fue de otro tipo. Texto en: Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Ed. 3.ª. Bologna: Istituto per le Scienze Religiose, 1973. P. 469-472. 71

454 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Segunda objeción. Parece razonable creer que Cristo ha concedido a la Iglesia una norma infalible para regular el uso que hacen de su poder el papa y los prelados. Ahora bien, esa norma no puede ser ni el papa, porque puede pecar, ni el colegio de los cardenales, porque no está confirmado ni en la fe ni en la gracia. Luego parece razonable pensar que esa norma infalible es la Iglesia, que tiene el privilegio de no errar, y el concilio, que la representa. Refutación. Esa norma no pueden ser los concilios, porque muchas veces se han apartado de la fe. Esa norma es la Sede apostólica, que nunca ha errado porque ha recibido de Cristo ese privilegio (Lc 22,32). Se puede decir que son norma infalible los concilios plenarios presididos por la autoridad de la Sede apostólica. Pero un concilio así no puede disminuir el poder del papa ni impedir su ejercicio, puesto que es al papa a quien se ha encomendado el cuidado de toda la Iglesia. Tercera objeción. La norma de todo lo ordenado a un fin es el mismo fin. Ahora bien, el fin del poder papal es la Iglesia, a la que representa el concilio. Luego las leyes y decretos de los concilios son norma para el papa. Refutación. Por «fin» se puede entender: 1) lo que pretende el agente; 2) la persona a cuya utilidad se ordena la acción del agente. Así, el fin de la medicina, en el primer sentido, es la salud; en el segundo, el enfermo o el cuerpo humano. El fin del poder papal, en el primer sentido, es la felicidad eterna; en el segundo, la Iglesia. Ahora bien, el médico no toma las normas de su acción del enfermo, sino al revés. Análogamente, no hay que tomar de la Iglesia las normas para su edificación, sino de Cristo, que es su constructor y su fin. Por eso se dice que el poder eclesial es para edificación de la Iglesia según las leyes evangélicas.72 Cuarta objeción. Parece justo que el papa sea depuesto o suspendido de su oficio si abusa de su poder y escandaliza a la Iglesia. Y parece razonable que sea el concilio general el que tome esta decisión. Luego puede tomarla. Refutación. Aun admitiendo que los concilios puedan deponer o suspender a los papas por sus abusos notables que escandalizan a toda la Iglesia, de ahí no se sigue que los concilios puedan anular pura y simplemente las 72 La concepción conciliarista, por inspiración de Gerson, introdujo en la teología del poder eclesiástico el criterio del fin para poner un contrapunto al absolutismo papal recordando que su poder no puede ser ni tiránico ni arbitrario. Según uno de los conciliaristas, Juan de Ragusa, el que el poder eclesiástico deba ser regulado por las leyes evangélicas no excluye que deba ser regulado también por los decretos conciliares, porque éstos se apoyan expresamente en las leyes evangélicas o son deducción o concreción de ellas. Cf. J.S. MADRIGAL TERRAZAS. La Eclesiología de Juan de Ragusa O.P. (1390/95-1443): estudio e interpretación de su Tractatus de Ecclesia. Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1995. P. 382-384.

455 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

decisiones que le competen al papa por la plenitud de su poder. Es esto lo que está en cuestión, no lo primero. Probablemente en ese mismo año 1433 redactó Torquemada un voto73 contra el intento de Basilea de obligar a los papas recién elegidos a jurar obediencia a los decretos conciliares. Su razonamiento se basa una vez más en la autoridad suprema del Romano Pontífice. Ningún concilio puede promulgar una ley que obligue al papa, porque las decisiones conciliares carecen de fuerza vinculante sin la aprobación del papa. De 1436 conservamos un documento de Torquemada contra el intento de Basilea de prohibir apelar del concilio al papa.74 En primer lugar, advierte que en las decisiones conciliares hay que distinguir lo que es de derecho divino de lo que es de derecho positivo. Pertenece al derecho divino, por ejemplo, lo referente a los artículos de la fe y a la esencia de los sacramentos. Es evidente que contra estos cánones conciliares no cabe apelación alguna. En segundo lugar, entre las decisiones que pertenecen al derecho positivo, distingue las tomadas de común acuerdo por el concilio y el papa, y las tomadas solo por el concilio. Las primeras exigen cumplimiento y no admiten apelación contra su validez. Advierte, con todo, que ninguna ley positiva es inmutable y que, por consiguiente, el papa debe tener autoridad para dispensar de ellas o para cambiarlas cuando lo exija el bien común. Las decisiones de derecho positivo tomadas solo por el concilio no obligan a nadie si no están confirmadas por el papa. Por tanto, cabe recurrir al papa contra ellas. Lo prueba con diez argumentos, entre los que se destacan los que se basan en la autoridad suprema del papa. Tras la ruptura definitiva entre el papa y los conciliaristas que siguieron en Basilea después del traslado del concilio a Ferrara, Juan de Torquemada fue enviado por el papa a la segunda Dieta de Nuremberg (1438) y a la de Maguncia (1439). En el discurso preparado para Nuremberg, aunque no pronunciado, insiste en que el Romano Pontífice es la fuente de la que mana todo poder de jurisdicción en la Iglesia. Aplicando este principio a la relación entre el papa y el concilio, saca estas conclusiones: 1) el papa tiene el privilegio de convocar los concilios universales; 2) el papa tiene el privilegio de definir judicialmente las cuestiones de fe de tal manera que todos deben obedecerle como a juez infalible; 3) los Padres reunidos en los concilios universales tienen el derecho y el poder de promulgar cánones y 73 J. DE TORQUEMADA. Super avisamento quod papa debeat iurare servare decreta de conciliis generalibus continuandis, et electionibus confirmandis; alias cadet a iure papatus. Mansi 30,599E-606A. 74 J. DE TORQUEMADA. Tractatus factus contra avisamentum quoddam Basiliensium, quod non liceat appellare a concilio ad papam. Mansi 30,1072A-1094A.

456 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

definir doctrinas solo por la autoridad de la Sede apostólica; 4) el papa tiene el privilegio de confirmar los cánones y las enseñanzas de los concilios universales; 5) el papa tiene el privilegio de interpretar los cánones conciliares; 6) puede dispensar de ellos o cambiarlos; 7) puede anular lo que se ha realizado en los concilios injusta o imprudentemente; 8) puede trasladar los concilios de un lugar a otro; 9) puede disolverlos; 10) puede corregir y reprobar lo que se haya realizado en algún concilio en perjuicio de la fe o de toda la Iglesia.75 Vuelto a Florencia, adonde se había trasladado el concilio, rechazó en una disputa pública (1439) con el cardenal Julio Cesarini la afirmación de Basilea de que la doctrina del Haec sancta es verdad de fe católica.76 Arguye de esta manera: 1) No es verdad de fe católica que el concilio de Constanza represente a la Iglesia católica porque no consta con certeza que el papa que lo convocó (Juan XXIII) fuera auténtico papa y porque Haec sancta es fruto de una sola obediencia. 2) No es verdad de fe católica que el concilio universal reciba su autoridad inmediatamente de Cristo; la recibe del papa, que tiene el poder supremo en la Iglesia. No solo tiene el poder supremo sobre cada fiel u obispo, sino también sobre toda la Iglesia.77Si el concilio recibiera el poder inmediatamente de Cristo, ese poder sería el mismo que el del papa o distinto. Si es el mismo, entonces el concilio no es superior al papa. Si es distinto, entonces habría dos poderes supremos. Lo cual va contra la unidad de la Iglesia querida por Cristo. 3) No es verdad de fe católica que el papa deba obedecer al concilio. El argumento en que se basan lo que defienden esa tesis es éste: el concilio es infalible; el papa es falible; luego tiene que obedecerle. Torquemada refuta así el argumento: a) La Iglesia que no puede errar es la Iglesia unida al papa.

75 Mansi 31,39-62. En esta edición se afirma erróneamente que este discurso es el pronunciado en Maguncia. Cf. G. HOFFMANN. Papato, conciliarismo, patriarcato (1438-1439). Roma: S.A.L.E.R., 1940. P. 9-30. 76 J. DE TORQUEMADA. Oratio synodalis de primatu. Ed. critica nova quam ad antiquissima manuscripta restituit... Emmanuel Candal, S.I. Roma: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1954. (Concilium Florentinum; series B, vol. 4, fasc. 2). 77 Los conciliaristas admitían que el ministerio papal era el ministerio superior en la Iglesia, pero no que el papa tuviera más autoridad que toda la Iglesia: «Nam etsi Papa maior sit in ecclesia, non tamen maior est tota ecclesia». Respuesta del concilio de Basilea Cogitanti: Mansi 29,239-267. La frase está es 250D.

457 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

b) Aun suponiendo que la Iglesia sin el papa sea infalible y que el papa sea falible, de ahí no se sigue que la Iglesia tenga un poder de jurisdicción superior al del papa, porque la gracia de no errar en la fe y el poder de las llaves son dos gracias distintas. c) De la infalibilidad de la Iglesia no se sigue la infalibilidad de los concilios separados del papa, porque de hecho muchas veces han errado. A partir de Lc 22,32 hay que decir más bien que es la Sede apostólica, en cuanto tribunal de Cristo en la tierra, la que tiene el privilegio de no errar en los juicios sobre la fe. Añade, no obstante, Torquemada algo muy llamativo en un teólogo tan papalista como él: si se diera el caso que todos los Padres reunidos en un concilio universal hicieran una definición de fe unánimemente, con la sola excepción del papa, entonces habría que atenerse al concilio y no a la persona del papa, porque parece que hay que preferir el juicio unánime de todos los Padres de un concilio en cuestiones de fe al juicio de una sola persona. Cuando se trata de cuestiones de fe muy dudosas, el papa debe pedir el consejo de los obispos. Y entonces el concilio es mayor que el papa no en cuanto a poder de jurisdicción, sino en cuanto a autoridad de discernimiento y en cuanto a extensión de conocimiento. En estos casos en los que los Padres declaran unánimemente una doctrina de fe a partir de testimonios claros de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres, el papa tiene obligación de obedecer. Si se opusiera contumazmente, estaría sometido al juicio del concilio como cualquier otro hereje. Es la doctrina tradicional acerca del papa hereje (a fide devius). En las obras que hemos presentado aparece ya esbozada una eclesiología. Es la eclesiología que será desarrollada y sistematizada en su obra de madurez Summa de Ecclesia. Consta de cuatro libros: 1) la Iglesia universal; 2) la Iglesia romana y el primado del Romano Pontífice; 3) los concilios universales; 4) los cismáticos y los herejes. Me limito a exponer brevemente la teología del concilio universal que aparece en el libro tercero. En un capítulo de tipo introductorio advierte que la universalidad de un concilio puede entenderse de dos maneras: 1) por la universalidad de los convocados o asistentes; 2) por la autoridad universal de quien lo preside. Un concilio celebrado por el papa con una parte del episcopado sería universal en este segundo sentido si el papa diera validez universal a sus decisiones. Recoge además una opinión ajena, según la cual sería concilio universal todo el que estuviera de acuerdo con la fe y las tradiciones de la Iglesia universal. Cree que es una noción demasiado genérica, pues no sirve para distinguir a los concilios universales de los regionales. 458 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Siguiendo la costumbre escolástica, recurre a las cuatro causas para ofrecernos una descripción o definición del concilio universal: «congregación de los Prelados mayores de la Iglesia, convocada por la autoridad especial del Romano Pontífice, para tratar solemnemente y en común de cuestiones que afectan a la religión cristiana, bajo la presidencia del papa o de otro en su lugar».78 Causa material: los prelados mayores; causa eficiente: la autoridad del papa; causa formal: la intención de discutir algo en común; causa final: algo que afecte a la Iglesia universal. Al margen del esquema de las cuatro causas añade la solemnidad y la presidencia del papa o de sus legados. Al proyectar esta definición sobre el pasado se ve obligado a sutiles distinciones sin base en la historia, p.ej., en lo referente a la convocatoria de los ocho primeros concilios. Con más honradez afronta la posibilidad de situaciones anómalas: papa hereje, dos papas, sede vacante y cardenales que no quieren elegir nuevo papa, asunto grave y urgente en la Iglesia que exija la convocación de un concilio y el papa se niegue a convocarlo. Admite que en estos casos extremos pueden convocar legítimamemte un concilio universal los cardenales, el emperador o los príncipes cristianos o los mismos prelados de la Iglesia.79 Análogas dificultades surgen en cuanto a las personas que deben ser convocadas. La historia demuestra que a los concilios universales han asistido no solo obispos, sino también cardenales, presbíteros, diáconos y laicos. En segundo lugar, parece que al concilio deben asistir peritos en materias eclesiásticas, aunque no sean obispos. Finalmente el concilio representa a la Iglesia universal y sus decisiones obligan a todos los fieles. Luego parece que todos los fieles o, al menos, todos los estados eclesiales deben estar presentes. Responde distinguiendo. Distingue, en primer lugar, entre voto consultivo y deliberativo. En segundo lugar, entre las personas que tienen derecho a asistir por razón de su cargo —obispos y cardenales— y lo que asisten por concesión del papa. Añade que basta la presencia de los obispos para que esté representada toda la Iglesia. Nota finalmente que el principio canónico de que lo que atañe a todos debe ser tratado por todos, se aplica a las causas jurídicas en las que pueden ocasionarse daños a terceros, pero no a los concilios, en los que se tratan causas que atañen a la salvación de los hombres. Por otra parte, para que un concilio sea universal no se requiere la presencia de todos los obispos, sino la de obispos de todo el mundo. Es

78 79

J. DE TORQUEMADA. Summa de Ecclesia, l.3, c.5. P. 417. J. DE TORQUEMADA. Summa de Ecclesia, l.3, c.8. P. 420-424.

459 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

necesario que estén representadas todas las regiones de la Iglesia. Aunque, como vimos, en rigor el papa puede dar valor universal a un concilio en el que no estén representadas todas las regiones de la Iglesia. Si se convocan concilios universales no es porque tengan una autoridad superior a la de la Sede Apostólica, sino solamente porque las decisiones tomadas de común acuerdo y tras larga deliberación se piensa que tienen mayor autoridad.80 Añade que la autoridad de los concilios universales se deriva y depende de la autoridad del Romano Pontífice. El papa es cabeza de toda la Iglesia y, por tanto, también del concilio universal. Y como el cuerpo recibe su vitalidad de la cabeza, se sigue que toda la autoridad del concilio universal procede del papa como de su cabeza. Confirma su tesis mostrando que la autoridad no le puede venir de los fieles, porque no la tienen, ni consta que Cristo se la haya conferido directamente al concilio. Además, si el concilio tuviera una potestad igual que la del papa e independiente de él, habría en la Iglesia dos potestades supremas, cosa que atentaría contra la unidad de la Iglesia. Una consecuencia implícita en lo dicho es que cuanto determina el concilio universal lo hace principalmente y por regla general en virtud de la autoridad del Romano Pontífice.81 Finalmente afronta el problema de la infalibilidad del concilio universal y sienta estas dos tesis: 1) el concilio universal no puede errar en las cuestiones que atañen a la fe cuando se da el consenso y la aprobación del Romano Pontífice; 2) el concilio, en cuanto distinto del papa, puede errar en cuestiones de fe si no concurre el consenso o la aprobación de la Sede Apostólica.82 Torquemada ha sido considerado como un paladín de los derechos papales. Se conservan, sin embargo, en su sistema algunas limitaciones del poder papal que parecen romper la coherencia del sistema. Son limitaciones que desaparecerán en teólogos posteriores, como, por ejemplo, en Cayetano.83 Hemos mencionado ya la posibilidad de un concilio legítimo sin haber sido convocado por el papa. Queremos añadir la actitud que adopta en caso de discrepancia entre el papa y los Padres conciliares. Cuando se trata de cuestiones de fe ya definidas por la Santa Sede, hay que atenerse a lo definido por ella, contra el parecer de los Padres que quieran rechazarlo o alterarlo. Sin embargo, cuando se trata de cuestiones 80

J. DE TORQUEMADA. Summa de Ecclesia, l.3, c.12-20. P. 431-445.

81

J. DE TORQUEMADA. Summa de Ecclesia, l.3, c.28-32. P. 455-466. J. DE TORQUEMADA. Summa de Ecclesia, l.3, c.58. P. 515-518. 83 Cf. U. HORST. «Grenzen der päpstlichen Autorität: konziliare Elemente in der Ekklesiologie des Johannes Torquemada». En: FZPhTh 19 (1972) 361-388. 82

460 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de fe todavía no definidas, «regularmente» hay que preferir el juicio de los Padres de todo el concilio al del Romano Pontífice. El papa está obligado a requerir el consenso de los obispos en cuestiones de fe. En estos casos el concilio el superior al papa en cuanto a poder de discernimiento (discretivi iudicii), pues como dice S. Bernardo: ¿qué mayor soberbia que el que uno prefiera su juicio al de toda la congregación como si sólo él tuviera el Espíritu de Dios? Advierte, sin embargo, Torquemada que, en tal caso, el concilio no debería llegar a definir nada antes de lograr la unanimidad con el papa.84 6. Iglesia Reformada Calvino aborda el problema del concilio ecuménico de forma más sistemática y menos circunstancial que Lutero. Su teología del concilio ecuménico puede resumirse de esta manera: 1. El texto bíblico que más claramente fundamenta la autoridad de los concilios es la promesa de Jesús: «Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18,20). Lo que cuenta no es el número de personas reunidas, sino el que estén reunidas en nombre de Cristo. 2. El criterio para saber si un concilio está reunido en nombre de Cristo es el de su fidelidad a la Palabra de Dios. Quienes añaden o quitan algo a la Palabra de Dios, contraviniendo su orden (Dt 4,2; Ap 22,18) no gozan de la promesa del Señor. No basta que se reúnan los pastores de la Iglesia para que esté garantizada la presencia del Señor. No es el consenso de los pastores el criterio decisivo de la presencia del Señor, sino el consenso con la Palabra de Dios. No hay que numerar, sino ponderar las opiniones. 3. No por ello carecen de autoridad los concilios. Acoge y reverencia los concilios antiguos como sacrosantos, pues no contienen sino la genuina interpretación de la Escritura. No piensa lo mismo de los concilios más recientes. Por tanto, los concilios tienen autoridad, pero subordinada a la Escritura. 4. Los concilios no pueden ni quitar ni añadir nada a la Escritura, pero pueden interpretarla. Cuando surge alguna duda, parece lo más razonable someterla a discusión en un concilio. Pero de ahí no se sigue que toda interpretación de los concilios sea verdadera. Se han dado casos en los que los concilios se han apartado de la verdad, 84

J. DE TORQUEMADA. Summa de Ecclesia, l.3, c.64. P. 527-528.

461 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

como en el segundo concilio de Efeso. Tampoco puede llamarse interpretación de la Escritura a todo lo que deciden los concilios. Es lo que hacen los católicos con respecto al purgatorio, a la intercesión de los santos y a la confesión, a pesar de que la Biblia no dice una palabra de todo ello. Y, al revés, prohíben dar el cáliz al pueblo, a pesar de mandarlo Jesús (Mt 26,26); prohíben el matrimonio a los sacerdotes, a pesar de 1 Tim 4,1 y Hch 13,4.85 La teología reformada de los siglos XVI y XVII ha prestado peculiar atención a los concilios. En general, enseña que han sido instituidos por Cristo y que son útiles y aun necesarios para fomentar la unidad de la Iglesia. En cuanto a la legitimidad, distinguen los criterios teológicos de los jurídicos. Los primeros tienen valor absoluto; los segundos, solo relativo. Los teológicos pueden sintetizarse en el reconocimiento de la Escritura como única norma de las deliberaciones. Los jurídicos regulan los puntos siguientes: 1. Convocatoria. Es al magistrado —a la autoridad política— y no al papa a quien compete convocar los concilios. 2. Participantes. Las delegaciones deben estar compuestas no solo de pastores y teólogos, sino también de laicos piadosos e instruidos. 3. Presidencia. La presidencia compete a Cristo, el único presidente. Habrá dos presidentes ministeriales: uno, político, encargado del orden; otro, eclesiástico, elegido por el concilio, encargado de dirigir las reuniones. 4. Decisiones. El juez supremo es el Espíritu Santo, que habla por la Escritura. Jueces ministeriales: 1) antecedentes: los que tienen el don de profecía o de interpretación; 2) subsiguientes: todos los creyentes. Una decisión conciliar será considerada válida una vez que haya sido aceptada en todas las iglesias en virtud de su conformidad con la Escritura. En cuanto a la autoridad, en principio, se les niega la prerrogativa de la infalibilidad. A pesar de ello, se les atribuye un valor considerable. Todos admiten que, en general, hay que dar más valor a una interpretación conciliar de la Escritura que a una propia y, por tanto, que los creyentes tienen el deber de someterse a las decisiones del concilio. Hay quien dis-

85 J. CALVINO. Institutio christiana (1559), 4,9 (CR 30, CO 2,855- 867). Cf. J.L. LEUBA. «El Concilio Ecuménico en la teología reformada». En: J.L. LEUBA. A la búsqueda del espacio ecuménico. Madrid: Euramérica, 1968. P. 81-84.

462 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tingue entre el foro externo y el interno. En el foro externo todos deben someterse. En el foro interno, solo en la medida en que la verdad de las decisiones tomadas le parece evidente. Con respecto a la fe, los concilios no son jueces, sino testigos y expertos. Les reconocen, en cambio, verdadero poder jurídico para legislar en el campo de la disciplina eclesial y para juzgar a las personas. En cuanto a la promulgación formal y jurídica de las decisiones conciliares, la confieren más explícitamente aún al magistrado que la convocatoria. Su función es la de dar fuerza de ley a las decisiones conciliares y la de castigar a los recalcitrantes, aunque con frecuencia advierten que están contraindicadas la pena de muerte y la tortura. Esta doctrina conciliar tan elaborada no ha encontrado aplicación práctica en ningún concilio ecuménico, aunque sí en los sínodos locales, provinciales y nacionales. A pesar de la analogía, hay que notar la gran diferencia que se da entre la estructura de una iglesia local, provincial o nacional y la unidad doctrinal y disciplinar de toda la Iglesia. Por eso, la teología del concilio ecuménico ha ido perdiendo espacio en los tratados dogmáticos de la Iglesia Reformada, hasta llegar a juicios negativos sobre el concilio en cuanto tal, sobre su utilidad y necesidad. El concilio acabará por aparecer como una institución propia de la Iglesia romana.86 7. Correspondencia Leibniz-Bossuet En un intercambio epistolar (1693) acerca de la ecumenicidad del concilio de Trento, Leibniz y Bossuet ofrecen principios generales dignos de ser tenidos en cuenta. El primer punto que toca Leibniz es el de la recepción del concilio de Trento en Francia. Precisa: 1) que si uno está persuadido de que lo definido en un concilio es doctrina de fe, puede aceptar esa doctrina sin definirse acerca de la ecumenicidad de dicho concilio; 2) que, aunque ningún francés dude de la ecumenicidad de Trento, no se sigue de ahí que la nación como tal lo reconozca como ecuménico mientras no lo haga el Parlamento. Se propone a sí mismo una objeción obvia: que no es necesario el consentimiento de las naciones porque el concilio está integrado esencialmente solo por obispos; lo que ellos deciden debe ser aceptado sin discusión. Acepta el principio de que solo los obispos tienen voto deliberativo y decisivo, pero sin tomar el principio con absoluta rigidez. Añade argu-

86

Cf. J.L. LEUBA. «El concilio ecuménico en la teología reformada». P. 84-93.

463 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mentos históricos y de sentido común para mostrar al menos la conveniencia de que las naciones como tales intervengan en la preparación y desarrollo del concilio. Se podrá discutir si esa participación es necesaria o solo conveniente. Es evidente, sin embargo, que para la ecumenicidad de un concilio se requiere que no esté dominado por una o dos naciones; que el número de prelados de otras naciones sea lo suficientemente considerable como para que se contrabalanceen mutuamente. La razón es doble: 1) solo así se puede reconocer la voz de toda la Iglesia, a la que Dios ha prometido particularmente su asistencia; 2) solo así habrá garantía de que se refleje en su integridad la Tradición. No vale decir que una gran parte de los pueblos que no asistieron estaban fuera de la Iglesia, porque esto es dar por juzgado lo que está en cuestión; ni vale aducir que había pocos occidentales en Nicea, porque el número cuenta poco cuando consta del consenso; pero cuando hay disensión es necesario escuchar a los discrepantes.87 En su respuesta a la carta de Leibniz, comienza Bossuet estableciendo los siguientes presupuestos de su razonamiento: 1. La infalibilidad que Jesucristo prometió a la Iglesia reside primariamente en la totalidad del cuerpo de la Iglesia. 2. Esta infalibilidad, en cuanto implica no solo el recibir sino también el enseñar la doctrina, reside en el cuerpo de los pastores, sucesores de los Apóstoles. 3. Los obispos o pastores principales que no estén ordenados por esta sucesión y en ella no gozan de la promesa de infalibilidad. 4. Tampoco gozan de la promesa los obispos o pastores que después de haber recibido su ordenación han abandonado la fe de sus consagrantes. 5. Los obispos o pastores legítimos pueden testificar la fe por su predicación o reunidos en una asamblea. En ambos casos su autoridad es infalible y su juicio cierto. En el primer caso, porque la infalibilidad está vinculada a este cuerpo de la Iglesia extendido por el mundo; y en el segundo, porque supuesta la infalibilidad de la Iglesia, necesariamente ha de ser también infalible el cuerpo episcopal que la representa. 6. La señal última de que un concilio o una asamblea es verdaderamente representativa de la Iglesia Católica la tenemos cuando todo el cuerpo episcopal y toda la comunidad de los fieles hacen profesión 87

«Réponse de M. Leibniz au Mémoire de M. Pirot, touchant l’autorité du Concile de Trente». En: J.B. BOSSUET. Oeuvres. T. 11. Paris: Boudet, 1778. Lettre 21. P. 89-112.

464 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de recibir sus enseñanzas, aprobándolo y aceptándolo; ése es el sello último de la autoridad del concilio y de la infalibilidad de sus decretos. De no ser infalible en estas condiciones, tendríamos como consecuencia que todo el cuerpo episcopal y toda la comunidad que sigue su enseñanza se pueden equivocar, lo cual va directamente contra lo establecido en los artículos precedentes, especialmente en el quinto. Puestos estos principios, no puede haber duda alguna acerca de la ecumenicidad del concilio de Trento, porque sus decisiones doctrinales han sido plenamnete aceptadas por todas las iglesias en comunión con la de Roma, es decir, por todas las iglesias católicas. Dos muestras de esta recepción son: 1) que en ninguna disputa teológica se pone en duda la validez de Trento; 2) que los obispos aceptan y suscriben expresamente el concilio cuando aceptan y suscriben la profesión de fe de Pío IV. Basta esta recepción. Si hiciera falta una Asamblea parlamentaria para aceptar el Concilio, haría falta otra Asamblea para aceptar la anterior y así se daría un proceso sin fin de formalidad en formalidad, de aceptación en aceptación. Tampoco vale decir que no han participado en el Concilio ni los pastores protestantes ni los obispos suecos e ingleses que habían sido ordenados en la Iglesia Católica. Consta por los principios 3 y 4 que ni unos ni otros forman parte del Cuerpo episcopal. A la duda de Leibniz de que quizá las decisiones del Concilio son aceptadas no en virtud de la autoridad del Concilio, sino porque previamente se creía en esas doctrinas, responde: tanto peor para quien rechazara esta doctrina, pues rechazaría una doctrina tradicional. Es una respuesta «ad hominem» que no resuelve el problema de la ecumenicidad porque no basta el acuerdo con la doctrina católica para hacer de un concilio un concilio ecuménico. Por otra parte, Leibniz no dice que la doctrina de Trento sea la tradicional, sino: puede ser que los que la aceptan la aceptan porque creen que es la tradicional.88 8. Hans Küng La convocatoria del Vaticano II le llevó a H. Küng a reflexionar sobre el concilio ecuménico. Recojo su concepción del concilio tal como la expone en Estructuras de la Iglesia.89 88 89

J.B. BOSSUET. «Lettre 22». En: J. B. BOSSUET. Oeuvres. T. 11. P. 112-124. H. KÜNG. Estructuras de la Iglesia. Barcelona: Estela, 1965.

465 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Propone como punto de partida auténticamente teológico —no puramente jurídico o histórico— el siguiente principio: el concilio ecuménico convocado por los hombres es una representación del concilio ecuménico convocado por Dios, es decir, de la Iglesia. El concilio ecuménico convocado por los hombres no es pura y simplemente la Iglesia —aspecto negativo del principio—, pero sí es realmente una representación, una expresión, una actualización de la Iglesia —aspecto positivo—. Advierte: 1) que no entiende la representación en el sentido jurídico de delegación, sino en el sentido general de manifestación, expresión, actualización; 2) que el concilio no representa a la Iglesia como la asamblea litúrgica —ésta lo hace de manera más intensiva—, pero tampoco la representa como cualquiera reunión particular de cristianos; lo hace de forma más destacada: de forma universal, es decir, ecuménica. La representación de la Iglesia no es solo un don. Es también un deber, un difícil deber. Y si la Iglesia es una, santa, católica y apostólica, será deber del concilio representar auténticamente esta unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad de la Iglesia. La representación de la Iglesia una no sería auténtica si el concilio fuera solo una manifestación externa de unidad. Para que sea auténtica debe darse una verdadera unidad interior de la fe y del amor, o sea, una unidad en el Espíritu Santo. Esta unidad se realiza en la unanimidad de la decisión libre de todos, de tal forma que por el concilio se exprese la verdadera tradición de la Iglesia universal, el «sensus ecclesiae» y el «consensus ecclesiae», es decir, el acuerdo de la Iglesia universal en la percepción, inteligencia y expresión de los problemas. No es en la mayoría, sino en la unidad de todos donde descubre el Espíritu Santo su presencia. Esto no quiere decir que sin absoluta unanimidad el concilio no pueda tomar ninguna decisión, sino que debe tender hacia ella como hacia su ideal: «la ley conciliar no es la de la mayoría, sino la de la unanimidad» (Congar). La Iglesia católica no estaría auténticamente representada en el concilio si no pudieran decir una palabra todas las iglesias particulares, con su historia y sus tradiciones, o si una determinada iglesia particular quisiera imponer a las otras su tradición. La variedad en la Iglesia no es un mal fatal; es un don de Dios. La propia denominación de concilio ecuménico revela la ambición y la labor de un concilio de esta clase, que consiste en manifestar auténticamente la ecumenicidad de la Iglesia Católica. «Ecuménica» y «católica» están estrechamente vinculadas por su sentido original y por su uso. Desde el primer concilio ecuménico de Nicea, el reconocimiento de un concilio por las iglesias particulares tenía una gran importancia, no como refrendo a posteriori necesario para confirmar la autoridad del concilio, sino como expresión de su auténtica ecumenicidad. Así sucedió incluso que 466 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

concilios que al ser convocados no se consideraron ecuménicos pudieron serlo posteriormente, como el Concilio I de Constantinopla (381). Y a la inversa, concilios que se convocaron como ecuménicos no pudieron mantenerse a ese nivel: sínodo imperial de Sárdica, Efeso (449) (= latrocinium ephesinum), etc. Pero hay que reconocer que «el problema de la aceptación es, en general, uno de los problemas históricos, metódicos y canónicos más difíciles» (Schlink). La Iglesia santa no estará auténticamente representada si intereses partidistas y diplomáticos suplantan a lo propiamente espiritual; si los intereses políticos tienen primacía sobre la revelación, los derechos humanos sobre el evangelio, el mantenimiento del status quo sobre la renovación de la Iglesia. La Iglesia santa estará auténticamente representada si el concilio cumple la voluntad del Padre que está en los cielos, si escucha a Jesucristo que habla a la Iglesia a través de la Escritura, si se abre al Espíritu que sopla donde quiere, incluso fuera de un ministerio determinado. Ver en los concilios solo unas asambleas deliberativas es un punto de vista administrativo y puramente externo. Se olvida precisamente que los concilios ecuménicos son una representación de la Iglesia santa. Tienen un carácter expresamente litúrgico: «Todas las deliberaciones se introducían en la liturgia, nacían de ella y en ella se ordenaban» (Schlink). Los concilios primitivos se sabían reunidos en el Espíritu Santo. Llegó incluso a surgir la idea de que los concilios estaban inspirados. Los antiguos concilios quieren pura y simplemente anunciar e interpretar el Evangelio de Jesucristo, condensado y transmitido en la Escritura. Su predicación es santa porque es un reflejo de la Palabra de Dios de la que dan fe. El concilio ecuménico es la representación de la Iglesia apostólica cuando está realmente de acuerdo con la Iglesia apostólica (con esto no se quiere dar una descripción adecuada de la apostolicidad de un concilio ecuménico, sino subrayar una condición necesaria de esta apostolicidad). Pero ¿cuándo está un concilio de acuerdo con la Iglesia apostólica? Lutero responde: cuando está de acuerdo con la Escritura. Pero hay que preguntarle a Lutero: para que la Iglesia sea apostólica ¿es suficiente la sucesión en el espíritu apostólico, en la fe y en la confesión apstólica o se requiere además la sucesión en el ministerio apostólico? Y respecto del concilio ecuménico ¿es suficiente con que cualesquiera miembros llegados de las diversas iglesias particulares se reúnan en un concilio sometido a la Palabra de Dios para que quede asegurada la representación de la Iglesia en cuanto apostólica? De la misma manera que la Iglesia no es un concilio amorfo, sino estructurado y ordenado, tampoco el concilio ecuménico debe ser una reunión amorfa de individuos cualesquiera, sino que debe reflejar la estructura de la Iglesia si quiere representarla. 467 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La representación de la Iglesia una, santa, católica y apostólica en el concilio ecuménico depende, por tanto, no exclusivamente, pero sí principalmente, de los ministros. Por difícil que sea precisar en sus detalles concretos la relación entre ministros y comunidad (laicos) en el concilio, hay que afirmar que un concilio ecuménico contra los ministros no sería un concilio ecuménico y que, si los representantes laicos suplantaran o eliminaran a los ministros, dejaría de ser concilio ecuménico. Los pastores representan a la Iglesia de una manera particularmente cualificada. A pesar de ello, la Iglesia se compone tan esencialmente de laicos como de ministros. Por ello, una representación perfecta de la Iglesia requiere también una representación de laicos directa y no solo indirecta. Es una exigencia que se apoya en la historia de los concilios, aunque en medida variable. Y dentro de los ministerios, el de Pedro tiene la misión de garantizar la unidad de la Iglesia y por ello debe atribuírsele un lugar especial también en el concilio. De acuerdo con el derecho canónico vigente (se refiere al Código de 1917), sólo el papa puede convocar, trasladar, aplazar, dar por terminados o confirmar legalmente los concilios ecuménicos; sólo él puede presidirlos por sí o por sus legados y determinar el objeto y el orden de sus deliberaciones. Pero estas disposiciones son de derecho humano y no de derecho divino. De hecho, los concilios ecuménicos han sido convocados por el papa sólo a partir del s. XII. Los primeros fueron convocados por los emperadores. Lo mismo hay que decir de la presidencia y dirección, aunque hay que añadir que los papas impusieron una dirección ortodoxa a la mayoría de los concilios ecuménicos y llegaron a dominarlos incluso moralmente mediante sus mensajes y legados. Tampoco pueden mantenerse «las pruebas acostumbradas en favor de la aprobación pontificia de los antiguos sínodos... La forma de actuar prueba clara e irrefutablemente que no se consideraba la legitimidad de las decisiones como dependientes de una confirmación subsiguiente de la sede romana» (Funk). DIALECTICA Y SISTEMÁTICA Después de este recorrido histórico es hora de exponer de forma sistemática la teología del concilio ecuménico. Hemos indicado en la introducción que esa concepción del concilio debe basarse en la historia de los concilios, pero hemos indicado también: 1) que no existe ninguna lista oficial; 2) que a lo largo de la historia se han propuesto listas diversas; 3) que, muchas veces, detrás de las listas discrepantes se hallan teologías discrepantes. Por esta razón vamos a comenzar este capítulo con el problema de las listas. 468 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

9. Lista de los concilios ecuménicos Para tener un marco de referencia, voy a comenzar con una breve reseña de los 21 concilios ecuménicos enumerados en la lista más conocida entre los católicos. 1. Concilio I de Nicea (325). Fue convocado por el emperador Constantino. Era papa Silvestre I. En la antigüedad era conocido como el concilio de los 318 Padres (parece que es una reminiscencia de los 318 siervos de Abrahán: Gn 14,14). Eusebio habla de más de 250 Padres.90 Todos menos siete eran orientales. Entre los occidentales hay que mencionar a Osio de Córdoba, hombre de confianza de Constantino, y a los presbíteros Vito y Vicente, legados del papa. Aunque la lista de firmantes va encabezada por Osio y por los legados papales, no consta quién lo presidió, porque no nos han llegado actas del concilio. Algunos creen que lo presidió Eustacio de Antioquía o Alejandro de Alejandría. Promulgó una profesión de fe en forma de credo. Promulgó además 20 cánones de tipo disciplinar que, por decisión de Constantino, tuvieron valor de ley en el Imperio. El Papa Silvestre I aprobó inmediatamente los decretos conciliares. 2. Concilio I de Constantinopla (381). Fue convocado por el emperador Teodosio I como concilio oriental. Era papa Dámaso I. Es conocido como el concilio de los 150 Padres. De este concilio hace mención el concilio celebrado en la misma Constantinopla el 382. Le llama ecuménico. En las décadas siguientes apenas es mencionado. Su credo, el llamado niceno-constantinopolitano, y sus cánones fueron asumidos por el concilio de Calcedonia. Es aquí donde por primera vez se le llama «segundo concilio». El papa León Magno no tuvo inconveniente en valorar como Calcedonia el credo de Constantinopla. Pero no aceptó ni el canon 28 de Calcedonia ni el canon 3 de Constantinopla en que se inspiraba. Esto le llevó a minusvalorar el concilio I de Constantinopla y a tenerlo por una reunión «de algunos obispos».91 Los sucesores de León Magno Hilario, Simplicio y Félix ni lo mencionan. Gelasio acepta la condena de Macedonio,92 pero no equipara Constantinopla a los concilios de Nicea, Éfeso y Calcedonia.93 Fue Hormisdas (514-523) el primer papa que los equiparó (519). En una declaración de los legados enviados por el papa a Constantinopla se dice, sin duda con

90 Lista de firmas al Símbolo de Nicea en Mansi 2,692-696. Cf. E. SCHWARTZ. Über die Bischoflisten der Synoden von Chalkedon, Nicea und Konstantinopel. München, 1937. 91 S. LEÓN I, Papa. «Epistulae 105 y 106». En: ACO II,IV,58,22 y II, IV,61,14. 92 GELASIO I, Papa. Epistula 95,8 (CSEL 35,371,18). 93 GELASIO I, Papa. Decretrum Gelasianum, 4,1 (TU 38,4,8).

469 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

aprobación pontificia: «extra synodos quattuor, extra epistolas papae Leonis nec dicimus nec admittimus; quicquid non continetur in praedictis synodis aut quod non est scriptum a papa Leone, non suscipimus».94 La conclusión del proceso de recepción tuvo lugar con la famosa frase de Gregorio Magno en 591: «sicut sancti Evangelii quatuor libros, sic quatuor concilia suscipere et venerari me fateor».95 Siguen los nombres de los cuatro concilios. No obstante, el canon 3, que da el segundo puesto entre las sedes patriarcales a la de Constantinopla, no fue aceptado hasta el Lateranense IV (1215),96 es decir, cuando Bizancio estaba bajo dominio latino. 3. Concilio de Éfeso (431). Fue convocado por los emperadores Teodosio II y Valentiniano III a instancias de Nestorio y con el asentimiento del papa Celestino I. Lo presidió Cirilo de Alejandría por orden del Papa. Inauguró el concilio más tarde de la fecha establecida, pero antes de que llegaran los legados pontificios y el grupo de los orientales capitaneados por Juan de Antioquía. La principal acción del concilio consistió en comparar dos cartas, de Cirilo y de Nestorio respectivamente, con el símbolo niceno. Aprobó la primera y condenó la segunda. Consiguientemente definió la unidad de persona en Jesucristo y la maternidad divina de María. El papa Sixto III aprobó el concilio el 432. Participaron entre 150 y 210 obispos. 4. Concilio de Calcedonia (451). Convocado por el emperador Marciano, sin conocer el parecer contrario del papa León I Magno. Con todo, el Papa dio su asentimiento y envió legados con orden de que presidieran el concilio. Solo pudieron hacerlo en la tercera sesión. Asistieron entre 350 y 600 obispos, de los cuales todos eran orientales menos los legados pontificios y dos africanos. Condenó a Eutiques, aprobó el Tomus Leonis ad Flavianum y redactó una fórmula dogmática que definía la existencia en Cristo de una persona en dos naturalezas. Fue aprobado por el Papa el 453, a excepción del canon 28, previamente rechazado por los legados. 5. Concilio II de Constantinopla (553). Fue convocado por el emperador Justiniano contra la voluntad del papa Vigilio, que quería convocarlo en Sicilia o en Italia para que pudiesen asistir obispos occidentales. El Papa, presente en Constantinopla, se negó a asistir. El concilio condenó los «Tres Capítulos». Participaron entre 150 y 168 obispos. El mismo papa aprobó el concilio seis meses después. 94

CSEL 35,678,26-29. GREGORIO I, Papa. Epistolarum l.1, ep. 25 (PL 77,478A). 96 CONCILIO DE LETRÁN, 4.º. «Constitutio 5: De dignitate patriarcharum». En: Conciliorum Oecumenicorum Decreta. P. 236. Más información sobre el proceso de recepción del concilio I de Constantinopla en: A.M. RITTER. Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965. P. 209-220. 95

470 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

6. Concilio III de Constantinopla (680-681). Convocado por el emperador Constantino IV, fue presidido por él mismo durante las once primeras sesiones y por sus oficiales durante las restantes. De occidente solo asistieron los legados pontificios y los representantes del sínodo romano. Condenó el monotelismo. Fue aprobado por el papa León II. Asistieron entre 150 y 174 Padres. 7. Concilio II de Nicea (787). Fue convocado por edicto imperial y con el voto favorable del papa Adriano I, que envió legados. Condenó la herejía iconoclasta. El Papa no respondió a la petición del Emperador de aprobar el concilio, aunque estaba de acuerdo con la doctrina definida en él. Cuando Carlomagno pide al Papa que no apruebe el concilio, el Papa se opone tenazmente y afirma explícitamente que acepta el concilio: «et ideo ipsam suscepimus synodum». Si no respondió al emperador Constantino VI fue porque temía que una aprobación explícita le hiciera olvidar la obligación de restituir a la iglesia romana todo el patrimonio del que había sido despojada durante la persecución iconoclasta.97 En el concilio participaron entre 252 y 365 Padres. 8. Concilio IV de Constantinopla (869-870). Condenó y depuso al patriarca Focio. El número de participantes osciló entre 12 y 102. Fue aprobado por el papa Adriano II. Se llamó a sí mismo concilio ecuménico. Sin embargo, tras la reconciliación de Focio con el emperador Basilio y con el patriarca Ignacio, no tenía mucho sentido que siguiera en vigor la sentencia del concilio. Con todo, para anularla hacía falta otro concilio. Se convocó con el asentimiento del papa y la presencia de sus legados. Para cuando éstos llegaron a Constantinopla, Ignacio había muerto y Focio estaba ejerciendo de nuevo como patriarca. El concilio presidido por él mismo (879-880) anuló las sentencias del concilio anterior con el visto bueno de los legados pontificios. El papa Juan VIII aprueba la decisión del concilio de restituir a Focio. En oriente no es reconocido como ecuménico el concilio de 869-870. En occidente tampoco era tenido por ecuménico. Fue a mediados del siglo XI cuando empezó a ser tenido por tal. Según parece, interesó mucho el canon 22, que prohibía la injerencia de príncipes laicos en la elección de obispos. Es la época de la lucha de las investiduras.98 9. Concilio I de Letrán (1123). Fue convocado y presidido por el papa Calixto II. Confirmó el concordato de Worms que puso fin a la querella de las investiduras. Todos los asistentes eran latinos, aunque hay datos muy discrepantes acerca de su número: entre 300 y 1.000. Quizás unas cifras se refieran solo a obispos y otras a obispos, abades y religiosos. 97

Epistola Adriani Papae ad beatum Carolum Regem de imaginibus (PL 98,1291C-1292B). Sobre el valor ecuménico del concilio puede consultarse: F. DVORNIK. Le schisme de Photius: histoire et legende. Paris: Cerf, 1950. (Unam sanctam; 19). P. 423-580. 98

471 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

10. Concilio II de Letrán (1139). Fue convocado y presidido por Inocencio II. Asistieron entre 50 y 100 obispos. Asistieron en total entre 500 y 600. Entre los asistentes se encontraba el patriarca de Antioquía, que entonces era de rito latino. 11. Concilio III de Letrán (1179). Fue convocado y presidido por Alejandro III. Puso fin al cisma eclesial y a la discordia entre el papa y el emperador. Asistieron unos 300 Padres. Entre ellos había varios orientales de rito latino y un legado de la iglesia griega. Algunas crónicas de la época le llaman Concilio I de Letrán. 12. Concilio IV de Letrán (1215). Fue convocado y presidido por Inocencio III. Entre los convocados figuraban obispos, abades, priores, capítulos de las iglesias, capítulos de las órdenes religiosas, reyes y autoridades de toda Europa. Fue un concilio de reforma eclesial. Incidió en la política por la puesta en marcha de una cruzada. Promulgó una profesión de fe contra los cátaros. Usó el término transubstanciación, condenó la doctrina trinitaria de Joaquín de Fiore e impuso la obligación de la confesión anual y de la comunión en tiempo de pascua a todos los cristianos llegados al uso de la razón. Asistieron unos 400 obispos. Además de los obispos orientales de rito latino, estuvieron presentes el patriarca de los maronitas y un legado del patriarca de Alejandría. 13. Concilio I de Lyon (1245). Fue convocado y presidido por Inocencio IV. Depuso al emperador Federico II. Asistieron unos 150 obispos. 14. Concilio II de Lyon (1274). Fue convocado por Gregorio X con tres fines: la unión con la Iglesia griega, la cruzada y la reforma eclesial. Se logró la unión con los griegos, pero fue efímera. Se dedicó poco tiempo a la reforma, pero se estableció, entre otras cosas, el modo de elegir al papa: por los cardenales reunidos en cónclave. Asistieron unos 300 obispos, 60 abades y muchos eclesiásticos. Sto. Tomás murió cuando se dirigía a Lyon y S.Buenaventura, durante el concilio. Pablo VI se ha referido a este concilio con la expresión «sexto sínodo general tenido en occidente».99 15. Concilio de Vienne (1311-1312). Convocado y presidido por Clemente V, tuvo como objetivos: la cuestión de los Templarios, la situación de la Tierra santa y la reforma. Trató también de algunas cuestiones concernientes a los franciscanos. Asistieron más de 100 obispos. 16. Concilio de Constanza (1414-1418). Fue convocado por Juan XXIII, uno de los tres papas del momento. Se votó por naciones, no por individuos. Tenía como objetivos: acabar con el cisma, extirpar las herejías, especialmente las de Wiclif y Hus, reformar las costumbres. El número de Padres varió de 36 a 430.

99

Documentation Catholique 72 (1975) 63.

472 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

17. Concilio de Basilea-Ferrara-Florencia-Roma (1431-1445). Fue convocado por Martín V y presidido por el legado pontificio Cesarini. Eugenio IV lo trasladó a Ferrara, Florencia y Roma y presidió las sesiones de Florencia y Roma. Trató, entre otras cuestiones, de la reforma de la Iglesia y de la unión con los orientales. El número de asistentes varía mucho de unas sesiones a otras. En las sesiones más concurridas llegaron a reunirse unos 150 obispos, además de los abades y teólogos. El acta de unión con los griegos fue firmada por 13 obispos griegos, además de los latinos. 18. Concilio V de Letrán (1512-1517). Fue convocado por Julio II y presidido primero por él y después por León X. En las sesiones más concurridas estuvieron presentes unos 150 Padres, casi todos italianos. Condenó el conciliábulo de Pisa de 1511. 19. Concilio de Trento (1545-1563). Fue convocado por Paulo III y presidido por sus legados. Sus principales tareas fueron la lucha contra los errores protestantes y la reforma de la Iglesia. Trató, entre otras cuestiones, de la Escritura y de la Tradición, del pecado original, de la justificación y de los sacramentos. Varió mucho el número de asistentes. Al inaugurarse estaban presentes 4 cardenales, 25 obispos y 5 generales de órdenes religiosas. En el tercer período llegaron a estar presentes 237 Padres. 20. Concilio Vaticano I (1869-1870). Fue convocado por Pío IX. Definió la doctrina sobre la fe católica y sobre el primado y la infalibilidad del papa. En total participaron unos 700 obispos. 21. Concilio Vaticano II (1962-1965). Convocado por Juan XXIII, ha sido el más concurrido de todos los concilios. En total participaron unos 2.800 Padres de los cinco continentes. Asistieron como observadores miembros de otras iglesias. Entre los documentos aprobados destacan las constituciones Lumen gentium, Dei Verbum y Gaudium et Spes.100 Por supuesto, no todos estos concilios son tenidos por ecuménicos por todas las iglesias cristianas. La iglesia nestoriana sólo acepta los dos primeros. Las iglesias que se separaron de la iglesia imperial con motivo del concilio de Calcedonia (siro-antioquenos, coptos, etíopes y armenios) admiten sólo los tres primeros. Las iglesias orientales ortodoxas, cuya cabeza 100 Las cifras referentes a los participantes en los concilios las he tomado de las obras siguientes: J. VAN LAARHOVEN. «Los concilios ecuménicos a examen». En: Concilium 187 (1983) 75-92. E.L. DORIGA. Jerarquía, infalibilidad y comunión intereclesial. Barcelona: Herder, 1973. P. 423-426. A. RIMOLDI. «Il concilio ecumenico e i suoi membri nella storia della Chiesa». En: ScC 89 (1961) 163-185. R. WEIGAND. «Teilnehmer der Ökumenischen Konzilien in der Geschichte und im CIC». En: La synodalité: la participation au gouvernement de l’Église: actes du VIIe congrès international de Droit canonique. Paris, Unesco, 21-28 septembre 1990. (L’Année Canonique: hors série; vol. 1). P. 125-142.

473 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

honorífica es el patriarca de Constantinopla, sólo aceptan los siete primeros concilios. Les parece imposible un concilio ecuménico sin la participación de los cinco patriarcas o, al menos, de la mayoría de ellos. En la Iglesia católica no existe una lista oficial vinculante ni hay unanimidad entre los estudiosos. Vimos que hasta mediados del siglo XI no fue tenido por ecuménico el concilio IV de Constantinopla. En los siglos XV y XVI son muchos los autores que llaman octavo o noveno al concilio de Florencia.101 Peri atribuye a Belarmino la elaboración de la lista oficiosa actual. Estudios posteriores niegan la autoría a Belarmino y se la atribuyen al francés Arnaldo Pontac.102 Con todo, fueron las Controversias de Belarmino y la publicación de la edición romana de los concilios ecuménicos las que dieron publicidad a la lista. Esta lista fue aceptada sin retoques por algunos; otros la aceptan, pero con correcciones: algunos incluyen Constanza y Basilea (Belarmino no los incluye porque los considera «partim confirmata, partim reprobata») o Pisa I, y muchos omiten el número ordinal en los concilios recientes. No faltan quienes ofrecen listas alternativas, como el galicano Edmond Richer (1559-1631) que acepta sólo los ocho primeros más Pisa I, Constanza, Basilea, Pisa II, Letrán V y Trento, aunque éstos dos últimos no los considera ecuménicos en sentido estricto.103 La discrepancia de las listas pone de manifiesto: 1) «el pluralismo que caracteriza la historia conciliar, irreducible a un solo “tipo” de concilio por lo que se refiere a la ecumenicidad de la asamblea, a su estructura interna y a la relación con las Iglesias»;104 2) el pluralismo de definiciones de «concilio ecuménico». La diferencia en la que más se fijan los teólogos e historiadores es la que se da entre los concilios de la antigüedad —concilios de la Iglesia unida— y los concilios posteriores, que son solo concilios de la Iglesia católica. A partir de esta diferencia, algunos establecen una «distinción entre concilios ecuménicos de la gran Iglesia y concilios generales de una determinada Iglesia o confesión cristiana».105

101

Cf. V. PERI. I concili e le chiese. Roma: Studium, 1965. P. 57-58. Cf. H.J. SIEBEN. «Robert Bellarmin und die Zahl der Ökumenischen Konzilien». En: ThPh 61 (1986) 24-59. J. GOÑI GAZTAMBIDE. «El número de los concilios ecuménicos». En: Ecclesia militans: Studien zur Konzilien- und Reformationsgeschichte Remigius Bäumer zum 70. Geburtstag gewidmet / hrsg. von Walter Brandmüller, Herbert Immenkötter, Erwin Iserloh. Paderborn [etc.]: Ferdinand Schöningh, 1988. T. 1. P. 1-21. 103 Cf. H.J. SIEBEN. «Robert Bellarmin und die Zahl der Ökumenischen Konzilien». En: ThPh (1986) 24-59. 104 G. ALBERIGO. «El papado en el concilio ecuménico». En: Concilium 187 (1983) 108. 105 G. ALBERIGO. «El papado en el concilio ecuménico». En: Concilium 187 (1983) 108. 102

474 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Para evitar obstáculos innecesarios al diálogo ecuménico, hoy se insiste en esta distinción. Pero no es una distinción propuesta por primera vez en el siglo XX. En el siglo XV la propuso con toda claridad Fantino Vallaresso, arzobispo de Creta enviado por Eugenio IV como legado suyo para aplicar en la Iglesia griega lo acordado en el concilio de Florencia acerca de la unión. Se han celebrado —dice— muchos concilios en la Iglesia. «Algunos fueron ecuménicos y universales realizados por la reunión de ambas Iglesias. Otros fueron generales, que representaban a la Iglesia universal, congregados canónicamente por la Iglesia romana».106 La consecuencia que saca es que el concilio de Florencia es el noveno concilio ecuménico.107 Para que no queden dudas, insiste en que durante el cisma no pudieron celebrarse concilios ecuménicos «porque la Iglesia oriental no obedecía al Romano Pontífice, sin cuya autoridad, según los sagrados cánones, no pueden congregarse concilios de este tipo. Por eso, durante tal división, eran incapaces de reunirse».108 Nicolás de Cusa, coetáneo de Vallaresso, dice explícitamente: «que el concilio pleno universal se reúna de las cinco sedes patriarcales, lo enseñan claramente las actas del octavo concilio».109 Reconoce, con todo, que muchas veces se llama concilio universal al concilio patriarcal, es decir, al que celebra el papa con los obispos de su patriarcado.110 Reconoce también que, por desgracia, hoy el concilio de toda la Iglesia y el de la sede patriarcal romana son el mismo porque toda la Iglesia se ha reducido a ese único patriarcado.111 No obstante, mantiene viva la distinción conceptual entre concilio universal propiamente dicho y concilio patriarcal por las repercusiones prácticas que tiene tal distinción: el papa tiene autoridad sobre los concilios patriarcales, pero no sobre el universal.112

106 F. VALLARESSO. Libellus de ordine generalium conciliorum et unione florentina / ad fidem manuscriptorum edidit, introductione, notis, indicibus ornavit Bernardus Schultze, S.I. Roma: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1944. P. 6. 107 F. VALLARESSO. Libellus. P. 6. 108 F. VALLARESSO. Libellus. P. 18, l.27-29. 109 NICOLÁS DE CUSA. De concordantia catholica, l.2, c.3. P. 100, l. 2-3. 110 NICOLÁS DE CUSA. De concordantia catholica, l.2, c.7. P. 114, l. 4-5. 111 NICOLÁS DE CUSA. De concordantia catholica, l.2, c.7. P. 126, l.14-16. 112 «Et cum dicitur quod absque synodo ipsa sedes apostolica iniuste in synodo dampnatos restituere potest, hoc verum est, absque scilicet universali synodo universalis ecclesiae»: NICOLÁS DE CUSA. De concordantia catholica, l.2, c.15. P. 167, l.14-16. «Et haec est vera sententia, scilicet quod sedes apostolica in cognoscendo supereminet omnibus synodis dempta ipsa universali universalis ecclesiae, cuius ipsa sedes pars est»: Ibid., l.2, c.15. P. 168, l.26-28. «Sed an universale concilium proprie captum, scilicet quod universam catholicam ecclesiam repraesentat, sit supra patriarcas et Romanum pontificem, credo dubium esse no debere»: Ibid., l.2, c.17. P. 180, l.1-3. «Quare universaliter dici potest universale concilium repraesentativum catholicae ecclesiae habere potestatem immediate a Christo et esse omni respectu tam supra papam quam sedem apostolicam»: Ibid., l.2, c.17. P. 184, l.1-3. Recuerda la doctrina del Haec sancta.

475 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

De modo parecido, Juan de Ragusa distingue entre concilio universal y concilio patriarcal. El concilio universal es la reunión de las cinco sedes patriarcales. Tras el cisma entre las iglesias de oriente y occidente, la Iglesia universal ha quedado reducida al patriarcado romano y de ahí ha surgido la confusión entre el concilio universal y el concilio patriarcal romano. En los concilios celebrados entre el momento de la separación y Constanza, la Iglesia ha tolerado de hecho que el papa ejerciera sobre el concilio universal prerrogativas que le competen sobre el concilio patriarcal. El concilio de Constanza, en cambio, habría devuelto a la Iglesia la autoridad que le corresponde. El decreto Haec sancta significa que la Iglesia vuelve a ejercer conscientemente su autoridad suprema. Juan de Ragusa había pasado dos largos años en Constantinopla donde conoció las objeciones de la Iglesia oriental contra el modo romano de concebir el primado del papa. Pensaba, como Ratzinger, que «Roma no debe exigir de oriente una doctrina del primado distinta de la que fue formulada y vivida en el primer milenio».113 Y creía que la unión de las iglesias separadas requería la celebración de un concilio ecuménico, es decir, de un concilio de los cinco patriarcados.114 Actualmente también se recomienda por razones ecuménicas distinguir entre concilio estrictamente ecuménico y concilio general de una Iglesia. «Ciertamente, la conciencia ecuménica cristiana daría un paso adelante, modesto pero importante, si todas las Iglesias renunciaran a calificar de «ecuménicas» ciertas estructuras o instituciones que son propias de una única tradición o confesión cristiana: la ecumenicidad de una estructura o institución no es una cuestión de principio, sino que debe ser un dato».115 Por otra parte, se está sometiendo a crítica la fijación ortodoxa en los siete primeros concilios. G. Florosky, p. ej., advierte de los serios límites de esa concepción, porque tiende «a limitar la autoridad espiritual de la Iglesia a los ocho primeros siglos, como si “el siglo de oro” hubiera pasado y nosotros nos encontráramos en un siglo de hierro, muy inferior en vitalidad y autenticidad espiritual».116 Dando por supuesta la existencia de distintas listas, vamos a contrastar las distintas posturas que se dan con respecto a los principales elementos constitutivos del concilio ecuménico. 113 J. RATZINGER. Teoría de los principios teológicos: materiales para una teología fundamental. Barcelona: Herder, 1985. P. 238. 114 Para esta exposición de Juan de Ragusa me he basado en: J.S. MADRIGAL TERRAZAS. La Eclesiología de Juan de Ragusa. P. 194-215. 115 P. RICCA. «El concilio ecuménico: ¿expresión de la colegialidad de los obispos, de la “communio ecclesiarum” o representación de la comunidad de los fieles?» En: Concilium 187 (1983) 124. 116 G. FLOROVSKY. «Grégoire Palamas et la patristique». En: Istina 8 (1961-62) 119

476 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

10. Universalidad de los concilios ecuménicos Si hay algo claro en este tema es que la ecumenicidad de un concilio implica algún tipo de universalidad o catolicidad. Pero la universalidad puede referirse: 1) a la participación: es ecuménico, en este sentido, aquel concilio en el que está presente o representada toda la Iglesia; 2) a la autoridad o fuerza vinculante: es ecuménico, en este sentido, aquel concilio que tiene autoridad para tomar decisiones que obliguen a toda la Iglesia; 3) a la doctrina: es ecuménico, en este sentido, aquel concilio que confiesa, enseña o proclama la fe de toda la Iglesia; 4) a la recepción: es ecuménico, en este sentido, aquel concilio que es aceptado por toda la Iglesia. 10.1. Participación universal Cuando se habla de concilio ecuménico, lo primero que viene a la mente es la universalidad de sus participantes. Esta universalidad puede entenderse horizontal o verticalmente. Horizontalmente: que están presentes o representadas todas las iglesias del mundo. Verticalmente: que están presentes o representados todos los estamentos de la Iglesia. En este punto ha habido gran diversidad entre los concilios. Y de esta diversidad brotan las preguntas: ¿tienen que estar presentes todas las iglesias o basta con que estén representadas por sus patriarcas o metropolitanos?; ¿tienen que estar presentes todas las iglesias (confesiones) cristianas o basta con que estén presentes las iglesias que están en comunión con Roma?; ¿tienen que estar presentes todos los estamentos eclesiales o basta con la presencia del obispo para que estén representados todos los estamentos?; ¿admite grados la ecumenicidad de un concilio por razón de la mayor o menor universalidad de sus miembros? Si comenzamos con una actitud minimalista, parece que el mínimo requerido para llamar a un concilio «ecuménico» por razón de los participantes es que sean convocados y asistan todos los que tienen derecho a ser convocados. Nadie duda de que los obispos residenciales tienen derecho a ser convocados. Luego, para que un concilio pueda llamarse ecuménico, hace falta al menos que sean convocados y asistan todos los obispos residenciales. A lo largo de la historia se ha discutido mucho si tienen derecho también los obispos titulares, es decir, los obispos que no tienen encomendada ninguna iglesia. Los que niegan ese derecho parten de una rígida distinción entre «poder de orden» y «poder de jurisdicción» y arguyen de esta manera: los actos propios de los concilios son actos del poder de jurisdicción; los obispos titulares no tienen poder de jurisdicción; luego no tienen derecho a ser convocados. 477 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Los que admiten ese derecho insisten en que la consagración episcopal crea en el obispo una relación con la Iglesia universal anterior a su relación con una iglesia determinada e independiente de ella. En virtud de la consagración son constituidos sucesores de los Apóstoles y reciben un poder de jurisdicción con respecto a la Iglesia universal. Esto les daría derecho a ser convocados al concilio ecuménico porque a él son convocados los obispos no en cuanto obispos de una iglesia determinada, sino en cuanto obispos de la Iglesia universal que suceden a los Apóstoles en el gobierno de la Iglesia.117 El Vaticano II enseña que «la consagración episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere también los oficios de enseñar y de regir, los cuales, sin embargo, por su misma naturaleza, no pueden ejercerse sino en comunión jerárquica con la Cabeza y los miembros del Colegio» (LG 21). Añade que «uno es constituido miembro del Cuerpo episcopal en virtud de la consagración sacramental y por la comunión jerárquica con la Cabeza y con los miembros del Colegio» (LG 22). Supuesto que todos los miembros del Colegio episcopal tienen derecho a ser convocados al concilio (Christus Dominus 4), la conclusión que se deduce es que también los obispos titulares tienen derecho a ser convocados. Ahora bien, la historia nos dice que para la ecumenicidad de un concilio no ha sido considerada como una condición necesaria la asistencia de todos los obispos, aunque sí la participación de Roma y de las demás sedes patriarcales.118 ¿Se puede decir que, caeteris paribus, un concilio es tanto más ecuménico cuantos más obispos asistan? Creo que sí, pero insisto: caeteris paribus. Aunque la universalidad de los asistentes no era una condición necesaria y suficiente, en la antigüedad, incluso en la época prenicena, se subrayaba el gran número de los obispos asistentes cuando se quería realzar la importancia de un concilio119 y el escaso número cuando se quería desprestigiarlo.120 ¿Puede llamarse ecuménico un concilio al que no asistan los obispos de la Iglesia ortodoxa? Hemos visto que para ser miembro del Colegio 117 Para una información más amplia puede consultarse: G. ALBERIGO. Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella chiesa universale: momento essenziali tra il XVI e il XIX secolo. Roma [etc.]: Herder, 1964. P. 103-178; 415-430. 118 El concilio I de Constantinopla tuvo dificultades para ser reconocido como ecuménico en occidente por no haber particpado en él la iglesia de Roma. 119 «Puede decirse que, para toda la tradición antenicena, un concilio posee tanta mayor autoridad cuanto más numerosos han sido sus participantes»: H. MAROT. «Concilios antenicenos y concilios ecuménicos». En: El concilio y los concilios. P. 60. 120 Recuérdese lo dicho por S. Atanasio de los concilios arrianos: siendo pocos quieren que sus decisiones prevalezcan sobre los de la totalidad. León I Magno dijo del concilio I de Constantinopla que era una reunión «de algunos obispos»

478 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

episcopal se requieren dos condiciones: consagración episcopal y comunión con el obispo de Roma y con los demás obispos. Según este principio, un obispo que no esté en comunión con el obispo de Roma no tiene derecho a ser convocado. ¿Se puede aplicar este principio con el mismo rigor a un obispo que al conjunto de los obispos de cuatro patriarcados? Somos dueños de la palabras y, por tanto, no hay dificultad por parte de la Semántica para llamar concilios ecuménicos a los concilios de la Iglesia Católica.121 Pero somos también cristianos a los que nos resulta insoportable la falta de comunión entre las iglesias. Sentimos que sin los ortodoxos nos falta algo y por eso no dudamos en afirmar que sería más ecuménico un concilio al que asistieran también los obispos ortodoxos. Aunque un concilio de la Iglesia Católica pueda ser infalible, de ahí no se sigue necesariamente que exprese adecuadamente toda la verdad contenida en la tradición eclesial.122 Consideraciones análogas podrían hacerse con respecto a las demás iglesias cristianas. Es significativo que «diálogo ecuménico» significa diálogo entre distintas iglesias o confesiones y que el Consejo Ecuménico de las Iglesias se vaya concibiendo a sí mismo como una especie de Concilio Ecuménico de las Iglesias. De hecho, cuando la Reforma protestante puso en peligro la unidad de la Iglesia, se pensó en un concilio para mantenerla, porque todos estaban de acuerdo en que la Iglesia universal es la intérprete auténtica de la tradición apostólica y en que el órgano preferente de expresión eclesial es el concilio. Se celebró un concilio: el de Trento. Pero no fue un concilio de unión, sino un concilio que consolidó la división. Ello se debió, en parte, a la distinta concepción que unos y otros tenían de la estructura del concilio: desde una concepción centralista hasta otra muy democrática. Hoy que en el diálogo ecuménico se siente de nuevo una urgente obligación de buscar la unidad, pero no una unidad cualquiera, sino una unidad que se hace visible en una comunidad plena, se vuelven una vez más los ojos hacia los concilios de la Iglesia primitiva. Y se recomienda que las Iglesias que forman parte del Consejo Ecuménico de las Iglesias vayan pensando en «que un concilio realmente universal pueda hablar de nuevo por todos los cristianos».123 Podemos suponer razonablemente que 121 El único problema sería el de saber si se les pueden atribuir todas las prerrogativas que se les atribuyen a los concilios de los cinco patriarcados. Discutiremos más adelante las cuestiones de la infalibilidad y de la representación de la Iglesia. 122 Cf. L. BOUYER. L’Église de Dieu, Corps du Christ et Temple de l’Esprit. Paris: Cerf, 1970. P. 678-679. 123 Informe de la Cuarta Asamblea Plenaria del Consejo Ecuménico (Uppsala, 1968), citado por: W. BEINERT. «Konziliarität der Kirche: ein Beitrag zur ökumenischen Epistemologie». Catholica 33 (1979) 87 [81-108]. Este artículo está condensado en: SelTeol 20 (1981) 13-25.

479 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

un concilio en el que estuvieran presentes todas las iglesias cristianas expresaría con más plenitud la riqueza del evangelio que el concilio de una sola iglesia. Si el diálogo con la Iglesia ortodoxa no plantea problemas con respecto a los participantes —solamente con respecto al ejercicio de la función petrina—, el diálogo con las demás iglesias plantea problemas más serios con respecto a la estructura de la Iglesia y del concilio. Son problemas que no podemos afrontar aquí. Solamente queremos preguntarnos sobre el derecho o no de los que no son obispos a ser convocados con voto deliberativo o, al menos, a estar presentes y a ser escuchados. Es el problema de la universalidad vertical: el de la presencia en el concilio de todos los estamentos eclesiales. Según Jakob Speigl, los concilios prenicenos eran concilios abiertos en los que participaba el pueblo. Desde un punto de vista eclesiológico, eran antes asambleas de varias iglesias locales que asambleas de varios obispos locales. La idea de concilio de la Iglesia primitiva incluye, pues, la presencia y participación del pueblo, aunque es muy difícil determinar en qué consistía esa participación.124 En cambio, con el comienzo de los concilios ecuménicos se da un fuerte retroceso en la participación del pueblo, principalmente por la creciente semejanza entre la administración eclesial y la imperial. Los concilios ecuménicos eran concilios imperiales que seguían el reglamento del senado. Constantino I convocó y presidió el concilio de Nicea, pero no tenía derecho a voto. El derecho al voto era privilegio de los senadores en el senado y de los obispos en el concilio.125 No obstante, un incidente ocurrido en la primera sesión del concilio de Calcedonia pone de manifiesto: 1) que al concilio asistían clérigos que no eran obispos; 2) que había conciencia de que los concilios eran asambleas de obispos. Cuando algunos clérigos protestaron contra lo que decían los egipcios, éstos respondieron: «¿por qué protestan ahora los clérigos? El concilio es de obispos, no de clérigos. Expulsad a los que sobran».126 Pero no consta que fueran expulsados ni que fuera rechazado el contenido de la frase. Siglos después se tomará como argumento de valor teológico en favor del derecho exclusivo de los obispos. En la Edad Media cambia de nuevo la situación. De los sínodos eclesiales de la época carolingia dice W. Hartmann que no se podían distinguir 124 Cf. J. SPEIGL. «Zum Problem der Teilnahme von Laien an den Konzilien im kirchlichen Altertum». En: AHC 10 (1978) 241-243. 125 Cf. F. DVORNIK. «Councils, General (Ecumenical), History of». En: New Catholic Encyclopedia. T. 4. P. 374. 126 ACO II-I-I. P. 75, l. 15-16.

480 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

siempre de las asambleas imperiales civiles ni por sus participantes ni por su temática.127 En los concilios ecuménicos de la iglesia latina medieval va creciendo la presencia de personas sin consagración episcopal: abades, deanes de cabildos y colegiatas, generales de las órdenes mendicantes, priores de monasterios exentos, representantes de universidades. Son invitados también emperadores, reyes, príncipes. Inocencio IV dice que al concilio I de Lyon han sido invitados todos, «tanto los príncipes seculares como los eclesiásticos».128 En el concilio IV de Letrán «se actuaba en congregaciones generales presididas por el papa... Clérigos y laicos, a quienes concernía el asunto, entraban y tomaban la palabra para exponer su causa. El pontífice se retiraba a continuación y el asunto era puesto a consideración. Hablaba del mismo con los obispos antes de emitir una sentencia firme en el concilio y promulgarla posteriormente».129 Al concilio de Vienne fueron convocados directamente los arzobispos y obispos mencionados en la bula de convocatoria. Los demás prelados, así como los abades, priores, decanos, prebostes, archidiáconos, arciprestes y delegados de capítulos quedarán en sus puestos para asegurar el ministerio pastoral. Podrán enviar procuradores con plenos poderes o hacerse representar por uno de los miembros del concilio. Fueron invitados también diversos soberanos y se les exhortó a estar presentes personalmente (studeas personaliter interesse). Es la primera vez que un papa hace esta distinción entre los convocados nominalmente al concilio y los que pueden hacerse presentes solo por medio de un representante. Sin duda, es una repercusión práctica de las especulaciones jurídicas de la época sobre el concepto de representación.130 Será una de las claves del conciliarismo. En el concilio de Constanza se planteó explícitamente la cuestión del derecho o no. En un memorial de origen alemán se pide que no sean los obispos y los prelados mitrados los únicos que tengan voz «judicativa y definitiva», sino que se extienda ese privilegio a los representantes de los obispos, abades, capítulos, universidades, a los maestros y doctores y a los representantes de los príncipes. Los partidarios de Juan XXIII, invocando la práctica de los concilios precedentes, no conceden ese derecho más que a los obispos y abades. D’Ailly y Fillastre se oponen a esa postura. La actitud de D’Ailly es llamativa, porque parece que da un cambio radical en trece años. En 1402 dice que la forma canónica de los concilios ecuménicos puede reducirse a estas 127 128 129 130

Cf. W. HARTMANN. «Laien auf Synoden der Karolingerzeit». En: AHC 10 (1978) 249. Cf. H. WOLTER / H. HOLSTEIN. Lyon I y Lyon II. Vitoria: Eset, 1979. P. 14. R. FOREVILLE. Lateranense IV. Vitoria: Eset, 1973. P. 66. Cf. J. LECLER. Vienne. Paris: L’Orante, 1964. P. 25-27.

481 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tres condiciones: 1) que se celebre con el consenso y la autoridad del papa; 2) que sean convocados todos los obispos; 3) que la autoridad de decretar y definir corresponda a los obispos. Cita la frase de Calcedonia: «Synodus est episcoporum et non clericorum». Insiste en que no hay que cambiar la forma canónica del concilio.131 Quiere lograr la unión de la Iglesia y para ello insiste en evitar las circunstancias que podrían hacer dudar de la validez del concilio. En Constanza también quiere la unidad, pero cree que puede impedirla el que la mayoría de los obispos presentes en el concilio sean italianos y favorables a Juan XXIII. Razona de esta manera: 1) A lo largo de la historia ha cambiado el modo de elegir al papa y el modo de convocar y celebrar concilios. 2) En los concilios generales antiguos tenían voz definitiva sólo los obispos porque tenían la administración del pueblo y porque eran más santos y doctos que los demás miembros de la Iglesia. Por esa razón hoy habría que añadir a los priores y a los superiores generales de las congregaciones y preferirlos a los obispos, a los abades inútiles y a los titulares, en quienes faltan las condiciones necesarias. Es extraño que quien no tiene ningún súbdito o casi ninguno tenga la misma voz en el concilio que el arzobispo de Maguncia o que otros grandes obispos que tienen muchas parroquias. 3) Por la misma razón no hay que excluir de la voz definitiva a los doctores en teología y en derecho canónico, pues se les concede autoridad para predicar y enseñar en todo el mundo; autoridad no pequeña, mayor que la de un obispo o abad ignorante o que la de un titular. En los documentos jurídicos antiguos no se habla de la autoridad de los doctores porque no existían universidades como hoy. Pero en los concilios de Pisa y de Roma se habla de su autoridad y firman en la sentencia definitiva. Excluirlos de este concilio, que es continuación del de Pisa, sería absurdo y equivaldría de algún modo a una reprobación de dicho concilio. 4) Lo mismo vale de reyes y príncipes o de sus embajadores, de los procuradores de los prelados ausentes y de los capitulares. Querer excluir del voto deliberativo en esta cuestión del cisma y de la paz a los reyes y príncipes no parece ni justo ni razonable, pues es algo que atañe a ellos y a sus pueblos. Sin su consejo y ayuda no se podrán ejecutar las decisiones del concilio.132 131 P. D’AILLY. «De materia concilii generalis». En: B. MELLER. Studien zur Erkenntnislehre des Peter von Ailly. Freiburg im Breisgau: Herder, 1954. P. 299-301. 132 Mansi 27,560D-561E.

482 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Quizá no sea tan radical la oposición entre ambos textos de D’Ailly si tenemos en cuenta que en el de 1404 afirma que el poder de definir corresponde «principalmente» a los obispos. Fillastre insiste en la necesidad de admitir en el concilio a todos los que han recibido alguna orden sagrada (obispos, presbíteros y diáconos) y a todos los que tienen algún ministerio. Hay que admitirlos porque les interesa a ellos. A los doctores hay que admitirlos porque le interesa al concilio. Con respecto a los procuradores hace una distinción: deben admitirse los procuradores de aquellos cuya ausencia está justificada; los demás deben excluirse. Los embajadores de reyes y príncipes deben admitirse para tratar cuestiones que atañen a la Iglesia universal, como la unión y la fe, aunque en cuestiones de fe deben atenerse a la decisión de los peritos y doctores. En cambio, lo que atañe a las costumbres y a la estructura de la Iglesia no les compete a ellos.133 La opinión de D’Ailly y de Fillastre se impuso en el concilio,134 aunque juntamente con la decisión de implantar el voto por naciones en lugar del voto individual. El reglamento del concilio de Basilea de finales de 1432 acentuó el carácter democrático de las deliberaciones.135 Ambrosio Traversari se queja de la invasión de clérigos y laicos y de que la voz de un cocinero tenga más importancia que la de un arzobispo. Juan de Segovia dice que las discusiones acerca de la calidad de los participantes era el pan nuestro de cada día. No es extraño, pues, que en este contexto se vuelva a repetir «concilium episcoporum est».136 Las dos razones principales que se han dado para extender el derecho de voto son: 1) el adagio jurídico: «quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet»137 y 2) la idea de que el concilio representa a la Iglesia. Son dos principios que a veces se funden en uno como, por ejemplo, en Occam. Es materialmente imposible que cuestiones que atañen a toda la Iglesia puedan tratarse por una asamblea de todos los cristianos. Una de las posibilidades es que cada corporación o grupo de intereses afines envíe un representante.138 Hoy nos parece clara la idea de representación o de gobierno representativo, pero a lo largo de la historia ha tenido distintos sentidos. B. Tierney men133

Mansi 27,561E-562D. Juan XXIII se lamenta de ello. Cf. Mansi 28,15C-D. 135 Mansi 29,377 y 407. 136 Cf. P.R. CREN. «Concilium episcoporum est». En: RSPhTh 46 (1962) 48-49. 137 Cf. Y. CONGAR. «Quod omnis tangit, ab omnibus tractari et approbari debet». En: RHDF 36 (1958) 210-259. Reproducido en: Y. CONGAR. Droit ancien et structures ecclésiales. London: Variorum Reprints, 1982. 138 Cf. A. MARONGIU. «Il principio della democrazia e del consenso (“quod omnes tangit, ab omnibus approbari debet”) nel XIV secolo». En: StGra 8 (1962) 562-565. 134

483 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ciona tres significados de la palabra «representación» que son especialmente importantes para nosotros en este contexto: 1) Personificación simbólica: como cuando una comunidad se considera figurativamente presente en la persona de su jefe. 2) Mímesis: en este sentido se considera que una asamblea representa a toda una sociedad cuando refleja fielmente los diversos elementos que configuran tal sociedad. 3) Delegación o autorización: cuando una comunidad confiere a un individuo, mediante elección, el derecho de actuar en su nombre.139 Según Tierney, el Concilio IV de Letrán combinó todas estas formas de representación. «El papa, como cabeza de la asamblea, simboliza la unidad de la Iglesia; los representantes elegidos ostentaban, por delegación, la autoridad de sus comunidades, y el conjunto de miembros formaba una especie de microcosmos —o mímesis— del mundo cristiano».140 Gerson proponía una idea de representación como mímesis cuando definía el concilio general como «una asamblea, promovida por la autoridad legítima, de todos y cada uno de los estados jerárquicos de toda la Iglesia católica, sin excluir a ningún fiel que pretenda ser oído».141 Nicolás de Cusa también defiende la idea de representación como mímesis cuando afirma que todas las clases de la comunidad cristiana tienen derecho a participar en el concilio. El papa representa a la Iglesia, pero de un modo muy confuso. Los miembros, portadores de un consenso más inmediato de sus comunidades, representan mejor a éstas, y todos juntos representan a la Iglesia con mayor verdad y certeza.142 Puede parecer extraño que el defensor de estas ideas se separara de Basilea y se uniera a Eugenio IV. La razón puede estar en que, según él, la presencia del Espíritu se manifiesta en la armonía con que actúa la asamblea. Donde hay discordia no está Cristo.143 Como el concilio de Basilea estaba 139 B. TIERNEY. «La idea de representación en los concilios medievales de occidente». En: Concilium 187 (1983) 41. P. Ricca afirma que la idea de representación es más bien tardía y secundaria: «sin duda, el sínodo tiene una función representativa en cuanto actúa en nombre de las Iglesias y bajo su mandato, pero en el fondo más que representación de las Iglesias es expresión de las mismas: no es que el sínodo actúe en lugar de las Iglesias, sino que éstas actúan mediante el sínodo». P. RICCA. «El concilio ecuménico». En: Concilium 187 (1983) 130. 140 B. TIERNEY. «La idea de representación». En: Concilium 187 (1983) 44. 141 J. G ERSON . «De ecclesiastica potestate». En: J. GERSON . Oeuvres complètes. T. 6. P. 240. 142 Cf. NICOLÁS DE CUSA. De concordantia catholica, l.2. Hamburgi: Meiner, 1963-65. (Nicolai de Cusa Opera omnia; 14). P. 194 y 199. 143 NICOLÁS DE CUSA. Ibid., p. 241.

484 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

lleno de discordias, no era representación de la Iglesia regida por el Espíritu. «Los prelados que representaban a las comunidades locales llegaron a ser en varias ocasiones menos en número que los doctores en teología y derecho, los cuales, a menudo, solo se representaban a sí mismos. Los últimos responsables del concilio dejaron de lado los complejos argumentos del Cusano y afirmaron simplemente la identidad entre la autoridad de la Iglesia y la del concilio, al margen de la composición de éste. Llegaron a decir que el concilio era el cuerpo místico de Cristo. Pero esto, lejos de ser una teoría coherente de la representación, se limitaba a negar la necesidad de tal teoría para mantener sus pretensiones».144 Pudiera parecer que el conciliarismo lleva al episcopalismo frente al papalismo. Sin embargo, en un conciliarista tan eminente como Juan de Ragusa se echa en falta una teología acabada del episcopado. J. Santiago Madrigal lo atribuye a dos causas: 1) a que «el episcopado como tal está devaluado en su ser grado supremo del sacerdotium», razón epocal, y 2) a que piensa que la apostolicidad va directamente de la Iglesia al concilio mediante una idea de representación a la que Juan de Segovia ha llamado «representación por identidad». La equiparación de la Iglesia con el concilio solapa una auténtica teología del episcopado.145 Hoy poseemos una teología del episcopado muy elaborada, gracias especialmente al Vaticano II. A partir de esa teología podemos concebir legítimamente el concilio ecuménico como una asamblea del Colegio episcopal. Pero, a partir de la historia de los concilios ecuménicos y de la reflexión sobre los mismos, se ve que la Iglesia ha considerado a los concilios como acontecimientos eclesiales de primera magnitud, es decir, como acontecimientos que atañen muy de cerca a toda la Iglesia en cuanto expresión de su propia vida, en cuanto «expresión y órgano de la unidad de la Iglesia».146 A partir de la historia se ve también que no han sido los obispos ni los únicos que han participado en los concilios ni los únicos que han tenido voto deliberativo. Esta historia nos hace suponer que la Iglesia ha visto la conveniencia o la necesidad de que los obispos se sientan acompañados y ayudados por la Iglesia. Creo que esa experiencia multisecular no debería caer en el olvido. Me parece conveniente que en un momento tan solemne de la vida de la Iglesia estén presentes otros estamentos de la Iglesia por estas razones:

144

B. TIERNEY. «La idea de representación». En: Concilium 187 (1983) 49. Cf. J.S. MADRIGAL TERRAZAS. La Eclesiología de Juan de Ragusa. P. 408 y 420. 146 W.M. PLOECHL. «Das Faktum “Konzil” in rechtshistorischer Sicht». En: ICan 11 (1971) 177 [135-178]. 145

485 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1) Porque en la vida de la Iglesia todos sus miembros tienen una función activa. Todos participan de la función sacerdotal, regia y profética de Cristo, aunque cada uno a su manera. Si tomamos como punto de referencia la celebración de la Eucaristía, observamos que es una acción de toda la comunidad en la que el sacerdote actúa como sacerdote, el diácono como diácono, el lector como lector, el acólito como acólito y el pueblo como pueblo. Tan es así que resulta un tanto anómala una celebración sin pueblo. A partir de aquí cabe concebir el concilio ecuménico como acción eclesial en la que la Iglesia ejerce principalmente las funciones regia y profética, y en la que participan de forma activa los obispos, los sacerdotes, los teólogos, los religiosos, los fieles, pero cada uno con su modo peculiar de ejercer esas funciones. Por analogía con la Eucaristía, ¿no se podría afirmar que un concilio sin pueblo es un tanto anómalo? 2) Porque, en cuestiones de fe, la confesión o enseñanza del concilio tiene que ser expresión de la fe de la Iglesia, de la fe católica y apostólica. Este supuesto tiene dos implicaciones: Primera: que la Iglesia no puede optar entre alternativas que sean a la vez excluyentes y legítimas. En cuestiones disciplinares sí lo puede hacer, pero en cuestiones de fe solo puede optar por la fe de los Apóstoles. Esto quiere decir que en estas cuestiones la norma debe ser la unanimidad moral, no la mera mayoría como en otras cuestiones. Ahora bien, si en el concilio se logra la unanimidad de obispos, sacerdotes, teólogos, religiosos y laicos, será una unanimidad de más peso eclesial que la unanimidad de los obispos solos: será una especie de expresión anticipada de la recepción eclesial del concilio. En cambio, si se encontrara una seria dificultad para lograr esa unanimidad, habría que tomarla como una premonición saludable de una futura falta de recepción o de una futura ruptura de la comunión eclesial; habría que pensar seriamente si lo que se quiere definir es realmente expresión genuina de la fe católica y apostólica. Segunda: que, a la hora de confesar y enseñar la fe católica y apostólica, los obispos no pueden dejar de escuchar a los fieles, porque es la Iglesia en su conjunto la portadora de la Tradición cristiana. Y parece oportuno que los escuchen no sólo antes de ir al concilio, sino también en el curso mismo de las deliberaciones conciliares. 3) Porque, en una sociedad cada vez más compleja, diversificada y especializada, parece difícil que una asamblea de solos obispos pueda vivir los problemas y proponer las soluciones con la misma sensibilidad y competencia que una asamblea más diversificada. En una palabra: no hay dificultad en llamar «concilio ecuménico» a una asamblea del Colegio episcopal, pero hay razones que nos impulsan a creer que la presencia en el concilio de otros estamentos eclesiales lo convertiría 486 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

en una expresión más viva del ser de la Iglesia, aunque para ello haría falta una regulación canónica apropiada para evitar que el Colegio episcopal no tuviera la dirección del concilio. A P. Ricca le deja intranquilo la idea del concilio ecuménico como expresión de la colegialidad de los obispos. En primer lugar, porque el obispo no existe sin Iglesia y, en el concilio, no se ve representado el polo «Iglesia» constitutivo de la realidad episcopal. «Un concilio exclusivamente de obispos los aísla (aunque solo sea por cierto tiempo) del resto de la Iglesia, descompone el cuerpo eclesial, lo desarticula. En vez de manifestar —como debería— la unidad de la Iglesia, consagra la división entre ministros y pueblo; en vez de visibilizar la Iglesia universal, resalta la cohesión de los ministros, haciendo invisible el cuerpo». En segundo lugar, porque «si se entiende el concilio como expresión de la Iglesia ministerial, debería reflejar no sólo la plenitud, sino también la totalidad, es decir, la variedad de los ministerios cristianos». Hay que evitar convertir al episcopado «en un ministerio tan exclusivo y totalizante que absorba por completo la realidad ministerial».147 10.2. Autoridad universal Hemos indicado que «concilio ecuménico» evoca ante todo la universalidad de sus participantes. En el primer milenio se tenía como requisito necesario para la ecumenicidad de un concilio la participación de todos los patriarcados. Tras el cisma entre oriente y occidente esto se hizo imposible. Los concilios ecuménicos se confundían con los del patriarca de Roma y se fue desarrollando la idea de que era la autoridad del papa la que daba rango ecuménico a los concilios presididos y aprobados por él. Juan de Torquemada dice explícitamente que la ecumenicidad de un concilio puede venir de la universalidad de los participantes o de la autoridad universal del que preside en el concilio. Es una autoridad tan grande que puede promulgar leyes que obliguen al conjunto de los fieles. En este sentido se llaman concilios universales algunos concilios celebrados por el papa sólo con obispos italianos.148 Uno de los requisitos para la ecumenicidad de un concilio ha sido siempre la aprobación papal de las decisiones conciliares. En oriente se interpretaba esta aprobación como la incorporación de la iglesia latina al

147 P. RICCA. «El concilio ecuménico». En: Concilium 187 (1983) 127-128. Sobre la función de los laicos en el concilio, cf. Y. CONGAR. Jalones para una teología del laicado. 2.ª ed. Barcelona: Estela, 1963. P. 292-297. 148 Cf. J. DE TORQUEMADA. Summa de ecclesia, l.3, c.3. P. 414.

487 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

consenso logrado en el concilio. Era una incorporación necesaria para que los decretos del concilio fueran obligatorios también en occidente. En la iglesia latina, en cambio, se vio en la confirmación papal el acto formal que daba autoridad al concilio. Desde la eclesiología actual hay que afirmar que el Colegio episcopal, aunque es también sujeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal, «no puede ejercer dicha potestad sin el consentimiento del Romano Pontífice» (LG 22). Pero de ahí no se sigue que se pueda llamar «concilio ecuménico» a cualquier asamblea de obispos a cuyas decisiones dé obligatoriedad universal el papa. O mejor: si se llama «concilio ecuménico» tanto a una asamblea del Colegio episcopal como a una asamblea de solo una parte del mismo, entonces a la expresión «concilio ecuménico» se le está dando un sentido análogo, no unívoco, o un contenido minimalista. Cuando se aplica al Colegio episcopal, la noción incluye dos notas: 1) participación de todas las iglesias; 2) decisiones obligatorias para toda la Iglesia. Cuando se aplica a una parte del Colegio, incluye solo la segunda. Si alguien cree que basta esta segunda nota para definir al concilio ecuménico, puede hacerlo, pero entonces ofrece una definición minimalista de concilio ecuménico. La función capital del papa en el Colegio episcopal y en el concilio ecuménico ha hecho que se busquen fórmulas adecuadas para expresarla en la redacción o promulgación de los documentos conciliares. En los concilios ecuménicos del primer milenio, los Padres conciliares utilizan verbos en primera persona del plural o la palabra «concilio» para referirse al sujeto de la acción conciliar: creemos; decretamos; hemos confesado; definimos; le pareció bien al concilio santo y grande; al sagrado concilio le pareció necesario; el santo concilio dijo; el santo concilio decretó; el concilio santo, grande y ecuménico definió; el concilio santo y ecuménico definió; este concilio santo y grande decretó; el santo concilio determinó, etc. En estos concilios se ponía de manifiesto la función primacial del papa concediendo a sus legados el primer puesto en la lista de firmantes. La ratificación papal se producía más tarde. En los concilios occidentales de la Edad Media presididos por el papa, es el papa el sujeto de las acciones conciliares. Utilizando el plural mayestático, dice: prohibimos; juzgamos; establecemos; confirmamos; condenamos y reprobamos; ordenamos; sancionamos, etc. Para indicar la colaboración de los Padres conciliares utilizan expresiones como éstas: «ex fratribus nostrorum et totius curiae consilio»; «de consilio fratrum nostrorum et sacri approbatione concilii»; «sacro suadente concilio»; «sacra universali synodo approbante»; «sacri approbatione concilii»; «sacro praesente concilio»; «nos...cum fratribus nostris et sacro concilio deliberatione praehabita diligenti»; «sacro approbante concilio». 488 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En Constanza vuelve a ser el concilio el sujeto hasta la elección de Martín V: «haec sancta synodus...decernit, declarat, diffinit»; «sacrosancta Constanciensis synodus...ad perpetuam rei memoriam». Después de la elección de Martín V: «Martinus episcopus servus servorum Dei», «ipso approbante concilio, licentiam impertimur». En Basilea, Ferrara y Florencia se repiten las expresiones de Constanza. Trento utiliza una fórmula nueva: «Sacrosancta Tridentina synodus...in ea praesidentibus eisdem tribus apostolicae sedis legatis...statuit et decrevit». En el Vaticano I vuelve a ser el papa el sujeto de las decisiones conciliares. Para indicar la colaboración de los Padres conciliares, se utilizan dos expresiones: «sacro approbante concilio» y «sedentibus nobiscum et iudicantibus universi orbis episcopis». En las sesiones tercera y cuarta, en las que se aprobaron y promulgaron las constituciones Dei Filius y Pastor aeternus respectivamente, después del escrutinio de la votación definitiva, dijo el Papa: «Decreta et Canones qui in Constitutione modo lecta continentur placuerunt omnibus Patribus nemine discrepante, Nosque, sacro approbante Concilio, illa et illos ut lecta sunt, definimus et Apostolica auctoriate confirmamus».149 El clima eclesiológico del Vaticano II era más colegial que el del Vaticano I. Por eso, cuando se acercó la hora de promulgar documentos, un grupo de teólogos, historiadores y canonistas propuso al papa una fórmula que expresaba mejor el hecho de que la acción conciliar es una acción colegial para cuya integridad se requiere el voto del papa. Pablo VI aceptó sustancialmente la propuesta y en la sesión solemne del 4.12.1963 utilizó esta fórmula: «In nomine Sanctissimae et Individuae Trinitatis, Patris et Filii et Spiritus Sancti. Decreta, quae in hac sacrosancta et universali synodo Vaticano secunda legitime congregata modo lecta sunt placuerunt Patribus. Et Nos, apostolica a Christo Nobis tradita potestate, illa una venerabilibus Patribus, in Spiritu Sancto approbamus, decernimus et statuimus, et quae ita synodaliter statuta sunt ad Dei gloriam promulgari iubemus».150 El encabezamiento de la constitución dice así: «Paulus Episcopus, Servus Servorum Dei, una cum Patribus Sacri Concilii, ad perpetuam rei memoriam».

149 Collectio Lacensis 7,257 y 7,487-488. En esta cuarta sesión se indica que ha habido dos votos negativos. 150 Texto tomado de G. ALBERIGO. «Una cum patribus: la formula conclusiva delle decisioni del Vaticano II». En: Ecclesia a Spiritu Sancto edocta: Lumen Gentium, 53: Mélanges théologiques: Hommage à Mgr. Gérard Philips. Gembloux: Duculot, 1970. P. 295. En las ediciones oficiales de AAS 56 (1964) 134 y de la «Editio typica» de 1966, p. 62, se atribuye al Papa una fórmula distinta en la primera parte. La fórmula utilizada por Pablo VI aparece en Acta Synodalia, 2,6, p. 407.

489 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La expresión «una cum Patribus» indica claramente que la decisión del papa juntamente con las decisiones de los demás Padres constituyen un único acto colegial. Los obispos no son meros consejeros que asesoran al papa y preparan su decisión. Son jueces y maestros que juzgan y enseñan juntamente con el papa. La fórmula que le había sido propuesta («Nos Paulus VI apostolica auctoritate capitis huius sacri concilii plene consentimus») relacionaba al papa con el concilio como su cabeza. La fórmula usada por el papa lo relaciona con Cristo: «por el poder apostólico entregado por Cristo». En conjunto hay que decir que la fórmula de Pablo VI «constituye un paso adelante sustancial con respecto a las precedentes, mientras que por otro lado no expresa sino tímida e imperfectamente el nuevo nivel de la conciencia eclesiológica, que debería permitir en futuras ocasiones una fusión más espontánea y menos mecánica y yuxtapuesta de la voluntad del papa con la del colegio episcopal».151 10.3. Doctrina universal - recepción universal Lo que da más peso a los concilios es el expresar la fe católica y apostólica y el tener como respuesta una recepción universal por parte de la Iglesia. Con todo, no parece que la mera exposición de la fe católica pueda ser suficiente para atribuir a un concilio el atributo de la ecumenicidad, pues, de ser así, casi todos los concilios particulares serían ecuménicos. Se supone que la tarea fundamental de los concilios no consiste en repetir mecánicamente confesiones de fe tradicionales, sino en hacer frente a nuevas situaciones con fórmulas nuevas que puedan ser reconocidas por todas las iglesias como expresión genuina de la fe católica. Esto es difícil de lograr si no hay una auténtica participación de todas las iglesias. Hay que reconocer, no obstante, que algunos concilios particulares han tenido mayor resonancia en la Iglesia que otros tenidos por ecuménicos. Dice Congar que, así como existe una «jerarquía de verdades», existe también una «jerarquía de concilios» por su contenido. Lo que constituye la ecumenicidad de un concilio no es tanto el número de particpantes cuanto el hecho de que expresa la fe o la conciencia de toda la Iglesia de manera permanente.152 El tema de la recepción eclesial ha logrado altas cotas de estima en la producción teológica reciente. Tiene interés ecuménico preguntarse por la mutua recepción de las tradiciones confesionales, p.ej., de la Confesión de 151

G. ALBERIGO. Una cum patribus. P. 314. Y. CONGAR. «1274-1974: structures ecclésiales et conciles dans les relations entre Orient et Occident». En: RSPhTh 58 (1974) 384-387. 152

490 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Augsburgo por los católicos o de Calcedonia por los monofisitas. Tiene interés eclesiológico preguntarse por el significado de la recepción por parte de los fieles de las decisiones del papa o del concilio. Pudiera parecer que el Vaticano I firmó el certificado de defunción de toda teoría en pro de una valoración eclesial de la recepción. Las definiciones del papa son irreformables «ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae». Sin embargo, la Eclesiología de comunión elaborada en torno al Vaticano II, el movimiento ecuménico, el conocimiento de la historia y recientes casos de no-recepción, como el de la Veterum Sapientia, han reavivado el interés por el tema. Fue una cuestión tradicional de la canonística «utrum ad legis constitutionem requiratur acceptatio populi?» Y no pocos canonistas y teólogos incluían la recepción como tercer elemento necesario para la obligatoriedad de la ley: constitución, promulgación y recepción.153 La noción ha sido ampliamente desarrollada por los juristas. Para F. Wieacker, p.ej., puede hablarse de recepción cuando un pueblo acepta elementos culturales que él no ha producido. Recepción, en sentido estricto, es un proceso exógeno: aceptación de elementos de una cultura distinta.154 Grillmeier, basándose en esta noción, distingue entre recepción de los concilios en sentido propio e impropio. Se puede hablar en sentido propio de recepción de un sínodo o concilio: 1) cuando una iglesia local acepta un sínodo de otra; 2) cuando una iglesia acepta un sínodo de otra iglesia de la que está separada. En ambos casos se trata de comunidades separadas y puede haber por tanto un proceso de recepción exógeneo, aunque la separación admite grados. Ahora bien, ¿puede darse recepción en este sentido estricto entre un concilio y su iglesia correspondiente? A lo largo de la historia no siempre ha sido idéntica la relación entre concilio e iglesia. Y se ha dado la paradoja de que el concilio que más ha «separado» al papa y a los obispos de la Iglesia —el Vaticano I— y que por ello ha acentuado una dualidad de estamentos y ha hecho posible una recepción en sentido estricto es el que más se ha opuesto a ella: la iglesia discente, con su aceptación de una definición no aporta nada a la validez y obligatoriedad de dicha definición. Sabemos, sin embargo, que el papa y el concilio transmiten algo que ellos no han producido, sino recibido. Por eso, con respecto a la Palabra de Dios, también ellos son iglesia discente. Por otra parte, el papa y el 153 Cf. G. KING. «The acceptance of Law by the Community: A Study of the Writings of Canonists and Theologians, 1500-1750». En: The Jurist 37 (1977) 233-265. 154 Cf. A. GRILLMEIER. «Konzil und Rezeption». En: ThPh 45 (1970) 322-327.

491 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

concilio sólo en la Iglesia son infalibles. Ello quiere decir que concilio e iglesia no son dos comunidades separadas y que, por tanto, no cabe una recepción de los concilios en sentido estricto, sino sólo en sentido amplio e impropio.155 Congar cree que este modo de concebir la recepción es demasiado estrecho. Es cierto que toda recepción exige una cierta alteridad. Ahora bien, en la Iglesia, por su profunda exigencia de comunión es imposible una alteridad completa y, sin embargo, en la historia se ha dado repetidas veces el fenómeno de la recepción, fenómeno de enorme interés eclesiológico. Pero la recepción no ha sido solo un acto jurídico-formal. Ha sido un proceso más amplio: predicación, espiritualidad, reflexión teológica, liturgia. Los hechos históricos ponen de manifiesto que concilios que se han llamado a sí mismos ecuménicos no han logrado imponer su pretensión por falta de recepción eclesial y, viceversa, concilios locales han logrado una resonancia eclesial pareja a la de los concilios ecuménicos: por ejemplo, el de Cartago (418), el II de Orange (529), el XI de Toledo (675), el símbolo Quicumque, de origen desconocido. La razón está en que los concilios valen en tanto en cuanto expresan la fe de los Apóstoles y de los Padres: la Tradición de la Iglesia. Por esta razón los concilios antiguos comenzaban con la lectura de los decretos de los concilios anteriores: era un acto de recepción para una nueva etapa de la transmisión. Así como en la sucesión apostólica lo más importante no es la sucesión formal, sino la identidad profunda de la fe, así lo más decisivo del concilio no es ni el número de participantes ni la corrección jurídica, sino el contenido de sus determinaciones. En algunos ambientes la recepción ha sido desacreditada por haberla entendido exclusivamente en el plano del derecho. Tiene, sin embargo, una profundidad teológica en cuanto que toca a la noción de comunión. La recepción ha quedado relegada al olvido cuando a una Eclesiología de comunión ha sustituido otra de autoridad piramidal —aun los decretos del concilio se convirtieron en decretos del papa «sacro approbante concilio»— y cuando al primado de la verdad transmitida ha sustituido el primado del ministerio transmisor. Es evidente que, tanto en una como en otra concepción, lo que se pretende es la unidad de la fe; pero, para lograr esta unidad, una acentúa la obediencia a la autoridad; la otra, la recepción de la doctrina, el consenso entre las iglesias locales. En la vida eclesial la fe no es solo obediencia —a no ser que se entienda como acogida de la Palabra de Dios—, es también recepción, consentimiento.

155

Cf. A. GRILLMEIER. «Konzil und Rezeption». En: ThPh 45 (1970) 331-352.

492 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Esta idea se basa en dos principios: 1) la Iglesia universal no puede errar en la fe; 2) el consenso, la unanimidad, es obra del Espíritu Santo y señal de su presencia. La unanimidad que buscan los concilios no es la suma numérica de voces particulares, sino la totalidad de la memoria de la Iglesia en el espacio y el tiempo, la expresión de su apostolicidad y catolicidad. Este es el sentido de la fórmula conciliar «ego consensi et subscripsi»: yo entro en el consenso que se ha producido y por el que se ha manifestado lo que cree la Iglesia. Desde este punto de vista, la recepción no es sino la ampliación o prolongación del proceso conciliar: se relaciona con la «conciliaridad» profunda de la Iglesia, es expresión de que todo el cuerpo eclesial es orgánicamente activo. Desde un punto de vista jurídico, la recepción no confiere legitimidad a una decisión conciliar. Un concilio celebrado de acuerdo con el derecho eclesial vigente en ese momento tiene fuerza obligatoria por sí mismo. ¿Qué hace entonces la recepción? Constata y reconoce que la decisión tomada responde al bien de la Iglesia, es el índice de la eficacia del concilio. La no-recepción no significa que la decisión tomada sea falsa; indica que esta decisión no despierta entusiasmo, que no contribuye a la construcción de la Iglesia. A veces se distingue el poder de la autoridad. El poder es jurídico: es la posibilidad de imponer sus ideas o decisiones a los demás en un sistema social determinado. La autoridad es espiritual o moral: es la capacidad de irradiación y de liderazgo. Puede haber poder sin autoridad y autoridad sin poder. La recepción denotaría la autoridad de un concilio, no su poder. El ideal sería que a todo poder eclesial se le reconociera autoridad. Muchas de las ideas conciliaristas y galicanas nos recuerdan, desde esta perspectiva de la autoridad y no del poder, que el poder eclesial es para la construcción de la Iglesia, para su bien, que en la Iglesia no puede haber poder arbitrario y despótico, sino regulado por la Palabra de Dios y al servicio del Pueblo de Dios.156 G. Routhier define así la recepción conciliar: «un proceso espiritual por el que las decisiones propuestas por un concilio son acogidas y asimiladas en la vida de una Iglesia local y llegan a ser para ésta una expresión viva de la 156 Cf. Y. CONGAR. «La “réception” comme réalité ecclésiologique». En: RSPhTh 56 (1972) 369-403. H. BACHT. «Vom Lehramt der Kirche und in der Kirche». En: Catholica 25 (1971) 144-167. J.A. Coriden dice que la «no-recepción» no es lo mismo que la desobediencia o desaire para con la autoridad legítima. La recepción y la no-recepción son ejercicios de virtud, no de vicio. J.A. CORIDEN. «The Canonical Doctrine of Reception». En: The Jurist 50 (1990) 76 [58-82]. G. DENZLER. «Autoridad y recepción de las resoluciones conciliares en la cristiandad». En: Concilium 187 (1983) 20-30. M. KRIKORIAN. «La réception des conciles». En: Istina 18 (1973) 387-402. S. PUFULETE. «Concilio y recepción». En: DiEc 13 (1978) 145196. Th.P. RAUSCH. «Reception Past and Present». En: TS 47 (1986) 497-508.

493 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

fe apostólica».157 Hoy se insiste en que la recepción se da en doble sentido: el concilio recibe la fe de la Iglesia universal, la Iglesia universal recibe la fe del concilio.158 11. Infalibilidad de los concilios ecuménicos En la historia ha habido diversidad de opiniones acerca de la infalibilidad o falibilidad de los concilios ecuménicos. Todos están de acuerdo en decir que el concilio es infalible si expresa fielmente la tradición apostólica. El problema está en saber si existe una conexión necesaria entre el cumplimiento de ciertos criterios formales y la fiel expresión de la tradición apostólica. Si definimos el concilio ecuménico como asamblea del Colegio episcopal, podemos afirmar después del Vaticano II que el concilio ecuménico puede ejercer su magisterio infaliblemente en las condiciones indicadas en el n. 25 de la Lumen gentium y explicadas en el capítulo tercero. Hay que insistir en que deben cumplirse todas esas condiciones para que sus decisiones sean infalibles. Quiero recordar explícitamente que una de ellas exige que la doctrina sea enseñada «tamquam definitive tenenda» (LG 25). La doctrina de la infalibilidad del concilio está fundamentada en la medida en que lo está la doctrina de la infalibilidad del magisterio del Colegio episcopal. En el pasado era frecuente hablar del «concilio con el papa» o del «concilio sin el papa». Y la ratificación papal se entendía como un acto posterior y extrínseco al concilio. Hoy debemos insistir en que el voto cualificado del papa es un acto constitutivo de la misma acción conciliar, no algo posterior o añadido. Hay quienes han hecho depender la infalibilidad conciliar de la recepción eclesial. La recepción eclesial es un criterio muy valioso para saber si un concilio es ecuménico o no. Pero, si es ecuménico, es infalible aun antes de la recepción. Además, hacer depender la infalibilidad de la recepción crea serios problemas: ¿quién nos garantiza que se ha dado una recepción eclesial infalible? ¿Otro concilio ecuménico? Entonces se daría una regresión indefinida y además entre concilio y concilio no tendrían fuerza absolutamente vinculante las decisiones del primer concilio.159 157

G. ROUTHIER. La réception d’un concile. P. 69. Cf. W. BEINERT. «Die Rezeption und ihre Bedeutung für Leben und Lehre der Kirche». En: Catholica 44 (1990) 98-99. 159 Cf. W. HRYNIEWICZ. «Die ekklesiale Rezeption in der Sicht der orthodoxen Theologie». En: ThGl 65 (1975) 250-266. 158

494 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Hacer depender la infalibilidad de los concilios de su acuerdo con la Escritura plantea el problema parecido tantas veces evocado en los cuatro primeros capítulos: ¿quién me dice de manera obligatoria que un concilio está de acuerdo con la Escritura? Lo recuerda con toda honradez J.L. Leuba: «¿Por qué procedimiento se logrará llegar a reconocer que una decisión es conforme a la Escritura?...En última instancia, tal análisis recaerá sobre cada creyente individual...Por tanto, si un creyente individual no percibe la conformidad de una decisión tomada por la Iglesia...será en conciencia obligado a no reconocerla...Estará obligado a calificar de falsa la Iglesia que habrá formulado tal decisión y, en último extremo, estará obligado a abandonarla».160 Si eso es así, ¿puede el concilio ecuménico garantizar la unidad jurídica de la Iglesia universal? A juicio de Leuba, tanto los católicos como los protestantes afirman que solo las decisiones doctrinales infalibles de la Iglesia pueden obligar jurídicamente a los fieles y tanto unos como otros llegan a callejones sin salida. Los católicos identifican la fe en Cristo con la fe de la Iglesia. Los reformados, por no identificarlas, despojan a la Iglesia de la capacidad de dar decisiones jurídicas que mantengan la unidad de los fieles. La solución, según Leuba, debe consistir en permanecer unidos a pesar de no saber si las decisiones del concilio son infalibles o no, conscientes de que estamos in via y no in patria.161 Es una solución muy irénica. Y ciertamente parece muy razonable que convivan unidas en la misma comunidad personas que afirman una doctrina y personas que la niegan o no la afirman. El problema está en saber hasta dónde se puede llevar ese irenismo. ¿Pueden ser negadas todas las doctrinas tenidas por dogmas y seguir siendo cristiano o existe, al menos, un núcleo doctrinal cuya aceptación es necesaria para ser cristiano? Con otras palabras, se trata de saber cuál es la función de lo doctrinal en la constitución del ser de la Iglesia. No cabe duda de que el diálogo ecuménico e interreligioso nos está recordando con fuerza que el misterio de Dios es inefable y que nuestras proposiciones sobre Dios son meros balbuceos. Ello nos debe dar una gran humildad y una gran apertura a los demás. Quizá nos enseñen a reformular nuestras propias convicciones de manera más fiel a nuestras propias fuentes. Parece, con todo, que la fe en Cristo comporta algún núcleo doctrinal ineludible. Y no es lo mismo aceptar la verdad de los dogmas, aun estando abiertos a formulaciones más ricas y actuales, que rechazarlos por falsos.

160 J.L. LEUBA. «El Concilio Ecuménico en la teología reformada». En: J.L. LEUBA. A la búsqueda del espacio ecuménico. P. 94-95. 161 J.L. LEUBA. «El Concilio Ecuménico en la teología reformada». P. 95-99.

495 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Los conciliaristas han insistido en la infalibilidad del concilio, incluso sin el papa o contra el papa. Para fundamentarla, además de los textos clásicos del N.T. (Hch 15,28; Mt 18,20), han utilizado la idea de «representación». Necesariamente hay que atribuir al concilio la infalibillidad de la Iglesia, pues, de lo contrario, el concilio no representaría correctamente a la Iglesia. Se llega así a lo que se ha llamado «representación de identidad», que profesa una fe en la inmediatez de la relación del concilio con Cristo y con su Espíritu. No faltaron, sin embargo, voces críticas contra esta identificación incondicionada del concilio con la Iglesia. Nicolás de Cusa, en concreto, insiste en el consenso como condición necesaria para que el concilio represente a la Iglesia.162 Los concilios siempre han afirmado tener de su parte al Espíritu Santo. Se ha hecho tradicional la expresión «sancta synodus in Spiritu sancto legitime congregata». Se ha visto precisamente en el consenso o unanimidad el fruto y el signo de la presencia activa del Espíritu Santo, que es uno y puede estar y actuar dentro de muchas personas y llevarlas a la unidad.163 Sieben admite que todos están de acuerdo en que la esencia del concilio está en el consenso. La discrepancia surge cuando se pregunta si para la validez de los decretos conciliares se requiere la unanimidad o basta con la mayoría. Es un tema que ha sido muy discutido a lo largo de la historia. Los concilios siempre han tendido a la unanimidad, pero pronto se vieron obligados a aplicar el criterio de la mayoría que estaba en vigor en el derecho civil. Pero junto al criterio de la mayoría se introdujo también el de la calidad (sanior pars). Basándose en él, Occam dice que el único consenso que garantiza la infalibilidad es el de todos los fieles. Basta una voz discrepante para poder dudar. Juan de Courtecuisse distingue las cuestiones de fe de las demás. Para una definición infalible se requiere la unanimidad del concilio. Para las demás cuestiones basta con la mayoría. En torno al concilio de Basilea fue una cuestión muy debatida. Unos apelaban a la «sanior pars», otros pensaban que era un recurso impracticable en los concilios, porque presupone que existe una instancia superior capaz de dictaminar qué parte ofrece argumentos de más peso; pero en la Iglesia no existe ninguna instancia superior al concilio. En el concilio de Trento se impuso la idea de Paulo IV de que no se puede definir como dogma una cuestión muy controvertida en el aula. En el Vaticano I la minoría insistió en que para una definición dogmática se requería la unanimidad moral de los Padres. Döllinger llegó a decir que, en la historia de la Iglesia, ningún dogma 162 Cf. H.J. SIEBEN. Traktate und Theorien zum Konzil. Frankfurt an Mein: Knecht, 1983. P. 149-207. 163 Cf. Y. CONGAR. Le Concile au jour le jour: deuxième session. Paris: Cerf, 1964. P. 24-31.

496 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

había sido definido por simple mayoría frente a la oposición de una minoría. Otros decían, en cambio, que el criterio de la unanimidad es prácticamente inutilizable y que no hay ningún artículo del Credo que no haya sido cuestionado por una fuerte minoría.164 Contra la infalibilidad conciliar se ha objetado que, supuesta la infalibilidad, no tiene sentido hablar de recepción o no-recepción, porque la recepción sería obligatoria. Creo que las reflexiones de Congar han aportado luz suficiente para afrontar la objeción. Una cosa es aceptar la verdad de una definición, otra sentirse vitalmente interpelado por ella. Cuando hablamos de recepción, nos referimos primordialmente a esta asimilación vital y práctica de las doctrinas conciliares, no meramente a la verdad de sus enseñanzas. Con todo, este tema debe quedar siempre abierto a la investigación histórica. Quiero decir que la afirmación de que los concilios ecuménicos son infalibles no debe bloquear la investigación histórica con el a priori de que los concilios ecuménicos no han podido enseñar nada falso ni han podido contradecirse. La honradez intelectual obliga a tener la mente abierta a todos los datos. Después vendrá la obligación de entenderlos y explicarlos. 12. Conclusión Sintetizando podríamos decir que hay dos concepciones fundamentales del concilio: la que parte de los pastores de la Iglesia y la que parte de la Iglesia. La que parte de los pastores concibe el concilio como una asamblea del Colegio episcopal. El concilio es una asamblea deliberante y legislativa, una asamblea que ejerce la función de dirigir a la Iglesia en este mundo en diversas situaciones históricas. No es Iglesia como lo es la asamblea eucarística; no representa a la Iglesia como la representa la asamblea eucarística. Es sanedrín, no iglesia. La Iglesia no es una asamblea deliberante, sino una congregación en torno a la palabra y al cuerpo del Señor. Al concilio pueden ser invitados los laicos, pero su presencia no es esencial al concilio y plantea el problema de su relación con los obispos, maestros de la fe.165 El concilio debe esforzarse por representar a la Iglesia, pero no como la representa la celebración eucarística.166 164 Cf. H.J. SIEBEN. «Consensus, unanimitas und maior pars auf Konzilien, von der Alten Kirche bis zum Ersten Vatikanum». En: ThPh 67 (1992) 192-229. 165 Cf. U. BETTI. «De membris Concilii oecumenici». En: Antonianum 37 (1962) 3-16. 166 Cf. J. RATZINGER. «Teología del concilio». En: J. RATZINGER. El nuevo pueblo de Dios. Barcelona: Herder, 1972. P. 165-189.

497 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La que parte de la Iglesia concibe el concilio como una representación de la Iglesia. El concilio es una asamblea que tiene la estructura de la Iglesia. Esta concepción atribuye con facilidad propiedades de la Iglesia al concilio. Tiene que elaborar con más detalle las condiciones que se requieren para que una asamblea eclesial represente genuinamente a la Iglesia. La diversidad de concepciones puede parecer preocupante. No lo es tanto si se toman las siguientes precauciones: 1) No identificar definición nominal y real, es decir, no identificar una convención verbal con una afirmación sobre la realidad. Una cosa es decir que usamos como equivalentes dos expresiones lingüísticas distintas (p.ej. «concilio ecuménico» y «asamblea del colegio episcopal») y otra atribuir un predicado a un acontecimiento real (p.ej. «el concilio de Calcedonia fue un concilio infalible»). Puedo precisar el sentido que doy a las palabras, pero no puedo atribuir a la realidad propiedades que no tiene. 2) En la primera concepción hay que evitar el peligro de separar a los obispos de los fieles; el peligro de olvidar que la autoridad eclesial es una autoridad en la Iglesia, no frente a la Iglesia; el peligro de olvidar que todos los fieles participan de la función profética y regia de Cristo y que, por tanto, tienen algo que decir en la función magisterial y legislativa de la Iglesia. 3) En la segunda concepción hay que evitar el peligro de querer comprender a la Iglesia a partir del concilio; el peligro de reducir el ser de la Iglesia al de una asamblea deliberante. Con respecto a la propuesta de llamar «concilios ecuménicos» sólo a los concilios del conjunto de las iglesias cristianas y «concilios generales» a los de cada iglesia, sugiero: 1) que, supuesta la distinción que hemos hecho entre definición nominal y real, no hay ninguna dificultad semántica para aceptar esa propuesta; 2) que la aceptación de esa propuesta no debe poner en duda que la única Iglesia de Cristo «subsistit in Ecclesia catholica» (LG 8), aunque pueda ser una invitación a que subsista en ella de manera más plena. BIBLIOGRAFÍA ALBERIGO, G. «Il movimento conciliare (XIV-XV sec.) nella ricerca storica recente». En: StMed 19 (1978) 913-950. ALBERIGO, G. Chiesa conciliare: identità e significato del conciliarismo. Brescia: Paideia, 1981. ALBERIGO, G. «El papado en el concilio ecuménico». En: Concilium 187 (1983) 105-116.

498 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ANTÓN, A. «La “recepción” en la Iglesia y eclesiología». En: Gregorianum 77 (1996) 57-96; 437-469. BÄUMER, R. «Die Bedeutung des Konstanzer Konzils für die Geschichte der Kirche». En: AHC 4 (1972) 26-45. BÄUMER, R. (ed.) Die Entwicklung des Konziliarismus: Werden und Nachwirken der konziliaren Idee. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976. BARBAINI, P. «Per una storia integrale delle dottrine conciliari». En: ScC 89 (1961) 186-204; 243-266. BEINERT, W. «Die Rezeption und ihre Bedeutung für Leben und Lehre der Kirche». En: Catholica 44 (1990) 91-118. BEINERT, W. «Konziliarität der Kirche: ein Beitrag zur ökumenischen Epistemologie». En: Catholica 33 (1979) 81-108 [Condensación en: SelTeol 20 (1981) 13-25]. BETTI, U. «De membris Concilii oecumenici». En: Antonianum 37 (1962) 3-16. BOF, G. «L’ermeneutica delle definizioni conciliari». En: Asprenas 29 (1982) 109-140; 223-255. BRANDMÜLLER, W. «Besitzt das Konstanzer Dekret “Haec sancta” dogmatische Verbindlichkeit?» En: AHC 1 (1969) 96-113. BRANDMÜLLER, W. «Das Konzil, demokratisches Kontrollorgan über den Papst?: zum Verständnis des Konstanzer Dekrets “Frequens” vom 9. Oktober 1417». En: AHC 16 (1984) 328-347. El concilio y los concilios. Madrid: Paulinas, 1962. CONGAR, Y. «Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet». En: Revue historique de droit français et étranger 36 (1958) 210-259. CONGAR, Y. «La “réception” comme réalité ecclésiologique». En: RSPhTh 56 (1972) 369-403. CONGAR, Y. «La recepción como realidad eclesiológica». En: Concilium 77 (1972) 57-86. CONGAR, Y. «1274-1974: structures ecclésiales et conciles dans les relations entre Orient et Occident». En: RSPhTh 58 (1974) 355-390. CONGAR, Y. «Estructura o régimen conciliar de la Iglesia». En: Concilium 187 (1983) 9-19. CREN, P.R. «Concilium episcoporum est: note sur l’histoire d’une citation des Actes du Concile de Chalcédoine». En: RSPhTh 46 (1962) 45-62. DEJAIFVE, G. «Pour un bon usage des Conciles». En: NRTh 101 (1979) 801-814. DENZLER, G. «Autoridad y recepción de las resoluciones conciliares en la cristiandad». En: Concilium 187 (1983) 2-30. DVORNIK, F. «Which Councils are ecumenical?» En: JES 3 (1966) 314-328. ENO, R.B. «Pope and Council: the Patristic Origins». En: ScEs 28 (1976) 183-211. FRANSEN, P. «L’autorité des Conciles». En: Problèmes de l’autorité / ed. par John M. Todd. Paris: Cerf, 1962. P. 59-100. FRANSEN, P.F. Hermeneutics of the councils and other studies / collected by H.E. Mertens and F. De Grave. Leuven: Leuven University Press: Peeters, 1985. FRANZEN, A. / MÜLLER, W. (eds.). Das Konzil von Konstanz: Beiträge zu seiner Geschichte und Theologie. Freiburg [etc.]: Herder, 1964. FRANZEN, A. «El concilio de Constanza: problemas, tareas y estado actual de la investigación sobre el concilio». En: Concilium 7 (1965) 30-77.

499 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

FRENKEN, A. «Die Erforschung des Konstanzer Konzils (1414-1418) in den letzten 100 Jahren». En: AHC 25 (1993) 1-512 [Bibliografía: p. 421-491]. KÜNG, H. Estructuras de la Iglesia. Barcelona: Estela, 1965. FUNK, F.X. «Der römische Stuhl und die allgemeinen Synoden des christlichen Altertums». En: ThQ 64 (1882) 561-602. GARIJO-GUEMBE, M.M. «El concepto de “Recepción” y su enmarque en el seno de la Eclesiología católica». En: Lumen 29 (1980) 311-331. GOÑI GAZTAMBIDE, J. «El conciliarismo en España». En: ScrTh 10 (1978) 893-926. GOÑI GAZTAMBIDE, J. «El número de los concilios ecuménicos». En: Ecclesia militans: Studien zur Konzilien- und Reformationsgeschichte Remigius Bäumer zum 70. Geburtstag gewidmet / hrsg. von Walter Brandmüller, Herbert Immenkötter, Erwin Iserloh. Paderborn [etc.]: Ferdinand Schöningh, 1988. T. 1. P. 1-21. GRILLMEIER, A. «Konzil und Rezeption: methodische Bemerkungen zu einem Thema der ökumenischen Diskussion der Gegenwart». En: ThPh 45 (1970) 321-352. GUARNIERI, C. «Note sulla presenza dei laici ai concili fino al VI secolo». En: VetChr 20 (1983) 77-91. HARTMANN, W. «Laien auf Synoden der Karolingerzeit». En: AHC 10 (1978) 249-269. HIMES, M.J. «The Ecclesiological Significance of the Reception of Doctrine». En: HeyJ 33 (1992) 146-160. HRYNIEWICZ, W. «Die ekklesiale Rezeption in der Sicht der orthodoxen Theologie». En: ThGl 65 (1975) 250-266. JAEGER, L. Das ökumenische Konzil, die Kirche und die Christenheit. Paderborn: Bonifacius, 1960. KRAEMER, W. Konsens und Rezeption: Verfassungsprinzipien der Kirche im Basler Konziliarismus: mit Edition ausgewählter Texte. Münster: Aschendorff, 1980. KRIKORIAN, M. «La réception des conciles». En: Istina 18 (1973) 387-402. LA BROSSE, O. DE. Le Pape et le Concile: la comparaison de leurs pouvoirs à la veille de la Réforme. Paris: Cerf, 1965. LAARHOVEN, J. VAN. «Los concilios ecuménicos a examen: síntesis cuantitativa». En: Concilium 187 (1983) 75-92. LEUBA, J.L. «El Concilio Ecuménico en la teología reformada». En: LEUBA, J.L. A la búsqueda del espacio ecuménico. Madrid: Euramérica, 1968. P. 81-99. LUMPE, A. «Zu “recipere” als “gültig annehmen, anerkennen” im Sprachgebrauch des römischen und kanonischen Rechts». En: AHC 7 (1975) 118-135. MADEY, J. «Concilio ecuménico y sínodo panortodoxo». En: Concilium 187 (1983) 93-104. MARTIN, V. Comment s’est formée la doctrine de la supériorité du concile sur le pape. En: RSR 17 (1937) 121-143; 261-289; 405-427. MARTÍNEZ BLANCO, A. Significado y función de la sinodalidad en la Iglesia desde el sacramento del Bautismo. En: Cathaginiensia 10 (1994) 93-111. MEUTHEN, E. «Kanonistik und Geschichtsverständnis: über ein neuentdecktes Werk des Nikolaus von Kues: De maioritate auctoritatis sacrorum conciliorum supra auctoritatem papae». En: Von Konstanz nach Trient: Beiträge zur Geschichte der Kirche von der Reformkonzilien bis zum Tridentinum: Festgabe für August Franzen / hrsg. von Remigius Bäumer. Paderborn [etc.]: Schöningh, 1972. P. 147-170.

500 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

MORRISEY, Th.E. «The Decree “Haec Sancta” and cardinal Zabarella: his Role and its Formulation and Interpretation». En: AHC 10 (1978) 145-176. MÖRSDORF, K. «Die Promulgationsformel des Zweiten Vatikanischen Konzils». En: AKathKR 147 (1978) 456-462. OAKLEY, F. Council over pope?: towards a Provisional Ecclesiology. New York: Herder and Herder, 1969. OLAECHEA, J.B. «La infalibilidad conciliar». En: ScrVict 9 (1962) 149-175; 276-311. PERI, V. «Il numero dei concili ecumenici nella tradizione cattolica moderna». En: Aevum 37 (1963) 430-501. PERI, V. I concili e le Chiese: ricerca storica sulla tradizione d’universalità dei sinodi ecumenici. Roma: Studium, 1965. PERI, V. «C’è un concilio ecumenico ottavo?» En: AHC 8 (1976) 43-79. PERI, V. «Postilla sul concilio ecumenico ottavo». En: AHC 10 (1978) 61-66. PERI, V. «La Synergie entre le Pape el le Concile oecuménique: note d’histoire sur l’ecclésiologie traditionnelle de l’Église indivise». En: Irénikon 56 (1983) 163-193. PICHLER, I.H. Di Verbindlichkeit der Konstanzer Dekrete: Untersuchungen zur Frage der Interpretation und Verbindlichkeit der Superioritätsdekrete «Haec sancta» und «Frequens». Wien: Herder, 1967. POZO, C. «Una teoría en el siglo XVI sobre la relación entre infalibilidad pontificia y conciliar». En: ATG 25 (1962) 251-324. PUFULETE, S. «Concilio y recepción». En: DiEc 13 (1978) 145-196. RAHNER, K. «Para una teología del concilio». En: RAHNER, K. Escritos de teología. Madrid: Taurus. T. 5. 1964. P. 275-299. RATZINGER, J. «Teología del concilio». En: RATZINGER, J. El nuevo Pueblo de Dios: esquemas para una Eclesiología. Barcelona: Herder, 1972. P. 165-189. RAUSCH, Th.P. «Reception Past and Present». En: TS 47 (1986) 497-508. RICCA, P. «El concilio ecuménico: ¿expresión de la colegialidad de los obispos, de la “communio ecclesiarum” o representación de la comunidad de los fieles?» En: Concilium 187 (1983) 124-132. RIMOLDI, A. «Il Concilio ecumenico e i suoi membri nella storia della Chiesa». En: ScC 89 (1961) 163-185. ROUTHIER, G. La réception d’un concile. Paris: Cerf, 1993. SCHMALE, F.J. «Synodus - synodale concilium - concilium». En: AHC 8 (1976) 80-102. SCHNEIDER, H. Der Konziliarismus als Problem der neueren katholischen Theologie: die Geschichte der Auslegung der konstanzer Dekrete von Febronius bis zur Gegenwart. Berlin; New York: De Gruyter, 1976. SCHWAIGER, G. Päpstlicher Primat und Autorität der Allgemeinen Konzilien im Spiegel der Geschichte. München [etc.]: Schöningh, 1977. SCHWAIGER, G. «Suprema Potestas: Päpstlicher Primat und Autorität der allgemeinen Konzilien im Spiegel der Geschichte». En: Konzil und Papst: historische Beiträge zur Frage der höchsten Gewalt in der Kirche: Festgabe für Herrmann Tüchle / hrsg. von Georg Schwaiger. München [etc.]: Schöningh, 1975. P. 611-678. SIEBEN, H.J. «Pseudoisidor oder der Bruch mit der altkirchlichen Konzilsidee: das Zeugnis der Kirchenrechtssammlungen bis zum Dekretum Gratiani einschliesslich». En: ThPh 53 (1978) 498-537. SIEBEN, H.J. Die Konzilsidee der Alten Kirche. Paderborn [etc.]: Schöningh, 1979.

501 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

SIEBEN, H.J. «Robert Bellarmin und die Zahl der Ökumenischen Konzilien». En: ThPh 61 (1986) 24-59. SIEBEN, H.J. Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters: (847-1378). Paderborn: Schöningh, 1984. SIEBEN, H.J. Die katholische Konzilsidee von der Reformation bis zur Aufklärung. Paderborn [etc.]: Schöningh, 1988. SIEBEN, H.J. «Consensus, unanimitas und maior pars auf Konzilien, von der Alten Kirche bis zum Ersten Vatikanum». En: ThPh 67 (1992) 192-229. SIEBEN, H.J. Katholische Konzilsidee im 19. und 20. Jahrhundert. Paderborn [etc]: Schöningh, 1993. SIEBEN, H.J. Traktate und Theorien zum Konzil: von Beginn des Grossen Schismas bis zum Vorabend der Reformation (1378-1521). Frankfurt am Mein: Knecht. 1983. SPEIGL, J. «Zum Problem der Teilnahme von Laien an den Konzilien im kirchlichen Altertum». En: AHC 10 (1978) 241-248. TIERNEY, B. Foundations of the Conciliar Theory: the Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism. London: Cambridge University Press, 1955. TIERNEY, B. «Pope and Council: Some New Decretist Text». En: MS 19 (1957) 197-218. TIERNEY, B. «“Divided Sovereignty” at Constance: a Problem of Medieval and Early Modern Political Theory». En: AHC 7 (1975) 238-256. TIERNEY, B. «La idea de la representación en los concilios medievales de Occidente». En: Concilium 187 (1983) 40-49. VOOGHT, P. DE. «Le concile oecuménique de Constance et le conciliarisme». En Istina 9 (1963) 57-86. VOOGHT, P. DE. Les pouvoirs du Concile et l’autorité du pape au Concile de Constance: le décret Haec Sancta Synodus du 6 avril 1415. Paris: Cerf, 1965. VOOGHT, P. DE. «Les controverses sur les pouvoirs du concile et l’autorit’e du pape au Concile de Constance». En: RTL 1 (1970) 45-75. VRIES, W. DE. «Papst und Konzil, westliche und östliche Tradition». WuW 27 (1972) 483-498. VRIES, W. DE. «Das Ökumenische Konzil und das Petrusamt». En: ThPQ 124 (1976) 27-40. WATT, J.A. «The Early Medieval Canonist and the Formation of Conciliar Theory». En: IThQ 24 (1957) 13-31. WOHLMUTH, J. «Zur Verwendbarkeit exegetischer Methoden bei der Interpretation von Konzilstexten». En: KuD 23 (1977) 205-231. WOJTOWYTSCH, M. Paptstum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo I. (440-461): Studien zur Entstehung der Überordnung des Papstes über Konzile. Stuttgart: Hiersemann, 1981. WOLFINGER, F. «El concilio ecuménico y la recepción de sus resoluciones». En: Concilium 187 (1983) 117-123.

502 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Capítulo 6

Santos Padres, Teólogos y Doctores

En un tratado sobre la tradición es ineludible una mención de los Santos Padres, porque de hecho están tan asociados ambos términos que por «argumento de tradición» se suele entender «argumento de Santos Padres». El objetivo de este tema es cargar de contenido teológico al término «Padre de la Iglesia». Para lograrlo, vamos a volver una vez más los ojos a la historia. En ella detectaremos la génesis, la evolución y el significado actual del término. Como apéndice dedicaremos sendos apartados a los Teólogos y a los Doctores de la Iglesia.

HISTORIA 1. Edad Antigua El recurso al testimonio ajeno en busca de inspiración o apoyo es tan antiguo como el hombre, pero se hace imprescindible cuando se trata de conocer el pasado. Si además se considera normativo al pasado, entonces la búsqueda de testigos fidedignos resulta apremiante. Ya Ireneo de Lyon en su Adversus haereses alude a los escritos de Clemente, Policarpo, Papías y Justino, y utiliza, sin nombrar a sus autores, algunas de las obras de Ignacio de Antioquía, de Hermas y de Teófilo de Antioquía. Por otra parte, si se aprecia al grupo de los llamados Padres apologistas —segunda generación de Padres—, es lógico que se aprecie mucho 503 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

más a los de la primera generación, a los Padres apostólicos. De hecho, se pensó que algunas de sus obras pertenecían al canon de los libros sagrados. En la antigüedad, la relación maestro-discípulo se considera como una relación paterno-filial. En los primeros siglos de la Iglesia, con frecuencia se les llama «padres» a los obispos. En el siglo IV, con motivo de las controversias teológicas, se recurre con frecuencia al testimonio de los «Padres». El término tiene el matiz de «Padres de la fe ortodoxa». Se aplica a los obispos del pasado y, en concreto, a los Padres de Nicea. Llamar «padre» a un predecesor implica aceptar su fe. Establecida esta noción, queda abierto el paso al argumento patrístico: cuando surge una disputa se recurre al testimonio de los Padres anteriores al nacimiento de la controversia. Quien tiene de su parte a los Padres tiene la fe ortodoxa. Este recurso a la autoridad doctrinal de los Padres quedó definitivamente consagrado en el concilio de Éfeso. Para mostrar que una doctrina es ortodoxa o heterodoxa, se la compara con el símbolo de Nicea, con el símbolo confesado por los 318 Padres y considerado como un resumen de la tradición. Sin embargo, como ambas partes lo interpretaban en un sentido favorable a sus tesis, se sintió la necesidad de recurrir a las obras de esos Padres para dar con el genuino sentido del credo. Con este fin se formó un dossier de textos patrísticos: 16 para la primera sesión y 20 para la sexta. Descubierta la técnica, será utilizada también fuera del concilio tanto por Nestorio como por Cirilo de Alejandría.1 Por esa misma época, S. Agustín utilizó ampliamente el recurso a los Padres en su controversia contra los pelagianos, no porque equiparara a los Padres con los libros canónicos, sino para mostrar a sus adversarios que estaba defendiendo la antigua fe católica contra las innovaciones pelagianas.2 Explícita y conscientemente incluye en el grupo de los Padres al presbítero San Jerónimo por su erudición filológica y teológica.3 Pero es Vicente de Lerins quien ofrece la primera elaboración teológica del concepto «Padre de la Iglesia». Padres de la Iglesia son aquellos que «por haber perseverado en la fe y comunión de una misma Iglesia católica, fueron tenidos por maestros acreditados».4 Recordemos que el recurso a los 1 Cf. H. DU MANOIR. «L’argumentation patristique dans la controverse nestorienne». En: RSR 25 (1935) 441-461; 531-559. J. MADOZ. «El Concilio de Éfeso, ejemplo de argumentación patrística». En: EE 10 (1931) 305-338. 2 S. AGUSTÍN. Contra duas epistulas Pelagianorum, 4,20 (CSEL 60,542-543). 3 S. AGUSTÍN. Contra Iulianum, 1,34 (PL 44,665). 4 S. VICENTE DE LERINS. Conmonitorium, 3,4 (Trad. de Madoz).

504 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

concilios y a los Padres era necesario cuando se mostraban insuficientes sus criterios de universalidad y antigüedad. Vicente de Lerins no exige que los Padres sean obispos. El rasgo que hace resaltar es el de «maestros acreditados» (magistri probabiles). En el orden doctrinal, «maestro» es personalidad prominente por su saber, persona de reconocida autoridad doctrinal. En el latín clásico, «probabilis» tiene el sentido de «aceptable», «recomendable», «digno de aprobación». Para Vicente de Lerins, merecen este título los maestros que han permanecido hasta la muerte en la comunión y en la fe de la Iglesia católica. La autoridad y el crédito de los Padres no radican, en último término, en las cualidades personales del autor, sino en la unidad de fe con la Iglesia católica, en su ortodoxia. Ello quiere decir que valen en cuanto reflejan la fe de la Iglesia. Por supuesto, Padre evoca además antigüedad, al menos relativa. Vicente añade también la nota de santidad: «Pero ha de tenerse en cuenta que solamente hay que confrontar las sentencias de aquellos Padres que, habiendo vivido, enseñado y permanecido santamente, prudentemente, constantemente en la fe y comunión católica, merecieron morir fielemnte en Cristo, o tener la dicha de dar su vida por Cristo».5 En cuanto al modo de utilizar el recurso a los Padres, hay que recordar que para Vicente no cuentan las ideas originales, sino el sentir común de los Padres. Se ha de creer no lo que han enseñado uno o dos, sino lo que han enseñado todos unánime y repetidamente. Dada la extensión que iba adquiriendo la producción patrística —la Patrología de Migne consta de 383 volúmenes—, eran necesarios instrumentos de trabajo que hicieran posible la utilización de tan vasto material. Podemos mencionar tres tipos de instrumentos que la Antigüedad puso a disposición de los estudiosos: guías de lectura, bibliotecas y florilegios. El De viris illustribus (392) de S. Jerónimo constituye el primer ejemplo de guía literaria. Menciona a 135 escritores.6 La irán completando autores posteriores: Gennadio, Isidoro de Sevilla, etc. Pero no es el interés literario, sino el teológico, el que inspira la redacción de estas guías literarias. Son listas de lecturas recomendables desde un punto de vista ortodoxo. La inclusión o exclusión de determinados escritores dependerá de la mayor o menor apertura de cada autor. Es en el famoso decreto De recipiendis et non recipiendis libris de comienzos del s. VI donde aparece con más claridad esta valoración dogmática de autores y escritos. Y fue la

5 6

S. VICENTE DE LERINS. Conmonitorium, 28,6. El texto en PL 23,631-760 y en Texte und Untersuchungen 14,1,1-56.

505 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

colección pseudoisidoriana de las Decretales la que difundió este breve escrito que tanto influjo había de tener en la formación de las biliotecas medievales, pues, aunque no fue seguido al pie de la letra en todas sus prohibiciones, en conjunto produjo el efecto pretendido: popularizar algunos grandes nombres de la patrística latina, conservar el recuerdo de algunos Padres griegos, evitar el uso de obras herética y limitar el de las sospechosas.7 Las bibliotecas cristianas más famosas de la antigüedad fueron la de Jerusalén y la de Cesarea de Palestina, inspiradas ambas en la famosa bilioteca clásica de Alejandría. Gracias a la cercanía de una buena biblioteca pudo escribir Eusebio de Cesarea una historia eclesiástica tan bien documentada. Estas bibliotecas, además de recopilar obras, realizaron la meritoria labor de transcribir textos de papiro a pergamino, que permitió su difusión y aseguró su conservación. Aunque desaparecieron esas bibliotecas, su trabajo de transcripción dio sus frutos. Importante debió ser también la biblioteca recopilada por Focio en Bizancio, de la que nos ofrece una utilísima reseña en su obra Biblioteca. En Occidente merece destacarse la aportación de España, especialmente la de Isidoro de Sevilla y la de Braulio de Zaragoza. En la época carolingia, se volverán los ojos hacia Roma.8 Hemos visto la razón dogmática por la que proliferaron los florilegios o antologías de textos patrísticos en torno al concilio de Éfeso. Junto a esos florilegios hay que mencionar las llamadas «cadenas», que no son sino florilegios de comentarios bíblicos. En Occidente surgieron las «Sententiae» o «Flores». Son libros de cómodo manejo que contienen extractos de obras largas. Influyeron en la desaparición de esas obras, pero hoy nos sirven para reconstruir obras que se creían perdidas para siempre.9 No queremos terminar este apartado sin aludir a la pseudoepigrafía y a la falsificación. Dada la importancia del argumento de autoridad, era lógico que se alteraran los textos de Padres famosos para hacerlos concordar con las nuevas tesis tildadas de heréticas o que se atribuyeran a autores famosos obras de reciente creación. Son famosas las alteraciones y falsificaciones de las cartas de S. Ignacio de Antioquía, la atribución a Atanasio de textos monofisitas y la atribución a Dionisio Areopagita, contemporáneo de S. Pablo, de la obra De coelesti hierarchia y de varias más que proceden de un autor del siglo V o VI. Las necesidades de la teología dogmática y la ausencia del sentido de la historia que permitiera aceptar la 7 Cf. J. de GHELLINCK. «Diffusion, utilisation et transmission des écrits patristiques». En: Gregorianum 14 (1933) 357-364. 8 Cf. J. de GHELLINCK. «Diffusion». En: Gregorianum 14 (1933) 364-383. 9 Cf. J. de GHELLINCK. «Diffusion». En: Gregorianum 14 (1933) 384-389.

506 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

evolución dogmática crearon una situación en la que textos genuinos y falsos aparecían mezclados de manera casi inextricable.

2. Edad Media La Edad Media vive de la tradición y, sin embargo, ni el Adversus haereses de Ireneo ni el De praescriptione de Tertuliano ni el Conmonitorium de Vicente de Lerins han sido accesibles a los teólogos. Consiguientemente no se han podido inspirar en ellos para elaborar una teoría de la tradición. Pero no solo es pobre esta teoría. Es también pobre el uso que hacen de los Padres. En general, no acumulan textos para buscar el consenso, según la doctrina del Conmonitorio. Se contentan con citar textos sueltos, las más de las veces tomados de florilegios, con el consiguiente empobrecimiento de la investigación patrística. Este fenómeno se debe, en primer lugar, a que es un período de tranquila posesión de la herencia patrística. Solo con ocasión de las controversias se interroga a los Padres. Falta todavía el sentido histórico. Y esta tranquila posesión es tan firme que las aparentes contradicciones entre los Padres no suscitan curiosidad por el pasado, sino que provocan un fuerte esfuerzo de conciliación entre estas «auctoritates». Para expresar la conciliación lograda se utiliza la expresión «non sunt adversi, sed diversi» u otras análogas. Se debe, en segundo lugar, a que prácticamente se confunden el argumento de tradición con el de autoridad. En esta época se va desarrollando una técnica teológica que distingue entre «dicta authentica» y «dicta magistralia». Había autores que eran tenidos por «auténticos», es decir, por genuinos representantes de la tradición eclesiástica o filosófica. Sus textos se llamaban «auctoritates». Formaban un arsenal de argumentos escolares respetados por todos. Junto a ellos, pero en un rango inferior, estaban los «dicta magistralia», que reflejaban la opinión de un autor, pero no tenían el peso de las «auctoritates». Ahora bien, si el recurso a uno solo de los autores reconocidos como auténticos bastaba para fundamentar una tesis, no había necesidad de acumular textos de los Santos Padres. Por otra parte, una vez que un autor era admitido en el rango de los «auténticos», generalmente cada una de sus afirmaciones pasaba al rango de las «auctoritates». No son raras, sin embargo, las voces de protesta contra una técnica que evita el recurso directo a las fuentes, a los textos «originales». Pero no será sino con la invención de la imprenta y con la Reforma protestante 507 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cuando se sentirá la necesidad de una actitud más respetuosa para con la historia y se tendrá la posibilidad de acceder con facilidad a los textos originales.10

3. Humanismo y Reforma En el siglo XVI, los estudios patrísticos experimentan un cambio decisivo por el influjo simultáneo del humanismo y de la Reforma. Con el humanismo asistimos a un redescubrimiento de la antigüedad clásica como fuente de toda cultura. Se multiplican las ediciones y, con el desarrollo de la filología, se depierta el sentido crítico. También los Padres se benefician de este ingente esfuerzo. En lugar de extractos o florilegios, comienzan a editarse las obras de los Padres y, hacia finales del siglo, empieza a sentirse la necesidad de reunir en una gran colección las obras de Padres diferentes. En 1575, Marguerin de la Bigne publicará la Bibliotheca Sanctorum Patrum en 8 volúmenes, anticipo de las grandes colecciones de los siglos siguientes. El interés de los humanistas no es teológico, sino histórico. Les interesan los Padres por sí mismos y no por su utilidad para la teología. Con lo cual, la Patrología tiende a convertirse en disciplina autónoma. Por el contrario, el interés de la Reforma por los Padres es estrictamente teológico. Puede parecer extraño este interés por los Padres en quienes defienden el sola scriptura. Pero este principio no excluye la utilidad de los Padres. Excluye solamente la posibilidad de que se conviertan en «auctoritates» autónomas, independientes de la Escritura. Los grandes reformadores valoran a los Padres, aunque hay diferencia entre ellos. El juicio de Lutero es fundamentalmente negativo, pues ha llegado a la convicción de que muy pronto se han alejado de la Escritura para caer en el error. Cita, sin embargo, con frecuencia a S. Agustín, su Padre preferido, el Padre que mejor interpreta la Escritura, el único que ha comprendido la doctrina de la justificación. La actitud de Melanchton y Calvino es más positiva por influjo de su mayor formación humanística. Melanchton piensa que la fe de la iglesia de la Reforma está de acuerdo con la fe de la iglesia antigua. Esto significa que los Padres han interpretado correctamente la Escritura. Las necesidades de la polémica antirromana convierten el estudio de los Padres en ar10 Cf. J. de GHELLINCK. «Patristique et argument de tradition au bas moyen âge». En: Aus der Geisteswelt des Mittelalters. T. 1. P. 403-426. M.-D. CHENU. La théologie au douzième siècle. Paris: J. Vrin, 1957. P. 351-365.

508 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

gumento apologético: a) de defensa de la Reforma; b) de ataque contra la iglesia romana, ya que se ha separado no solo de la enseñanza de la Escritura, sino también de la tradición de los Padres.11

4. Contrarreforma La reacción católica no se hizo esperar. El concilio de Trento, «para reprimir los ingenios petulantes, decreta que nadie, apoyado en su prudencia, se atreva a interpretar la Sagrada Escritura, en materias de fe y costumbres [...] contra el sentir unánime de los Padres» (D 786). Melchor Cano es consciente de las limitaciones que tiene el testimonio de los Padres para S. Agustín y Sto. Tomás. El primero establece en diversos contextos una neta distinción entre los libros canónicos y los demás libros cristianos. De los primeros no se puede disentir; de los segundos, sí. Sto. Tomás, por su parte, afirma que los textos de la Sagrada Escritura producen argumentos ciertos; los de los Padres, solo probables.12 Por esta razón, la segunda tesis de Melchor Cano es que la autoridad de uno o dos santos puede suministrar un argumento probable, pero no cierto. La quinta, en cambio, afirma que «en la interpretación de la Sagrada Escritura, la comprensión unánime de todos los santos antiguos le ofrece al teólogo un argumento certísimo para corroborar las tesis teológicas, puesto que el sentir de todos los santos es el sentir mismo del Espíritu Santo». El principal argumento de razón que ofrece es que el error de los Padres, en este caso, se convertiría en error de toda la Iglesia. Aunque el argumento en su formulación abstracta no carece de fuerza, quedan en pie todos los problemas referentes a la infalibilidad de la Iglesia. De hecho, el ejemplo ilustrativo que utiliza no es hoy de los más convincentes: todos los Santos Padres afirman que Eva fue formada literalmente de una costilla de Adán. Así lo enseñaron los Padres y así lo cree toda la Iglesia. Si se han equivocado los Padres en este punto, también la Iglesia. Así como es imposible que todos los Padres juntos yerren en cuanto al canon de libros sagrados, así también lo es que yerren en la interpretación de la Escritura, porque a la Iglesia se le han prometido la Palabra —la Escritura— y el Espíritu —la comprensión—.

11 12

Cf. A. BENOIT. L’actualité des Pères de l’Église. P. 11-22. Sto. TOMÁS DE AQUINO. Summa theologica, I, q.1, a.8, ad 2.

509 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La sexta tesis añade que «en dogmas de fe no pueden errar todos los Padres a la vez». La fundamenta con argumentos de S. Agustín, de S. Vicente de Lerins, del concilio de Éfeso y con el mismo argumento de razón que antes: si erraran todos los Padres a la vez, erraría también la Iglesia.13 Pero la Contrarreforma no se limitó a afirmar la autoridad de los Padres. Para contrarrestar la investigación protestante, se vio obligada a un esfuerzo de investigación paralelo. Además de los trabajos de Historia de la Iglesia, surgió la llamada teología positiva, de la que Petau (Petavius) (†1652) fue su principal impulsor. El interés por los Padres fue secundado por una vasta actividad editorial, en la que cabe destacar la labor de los monjes benedictinos de San Mauro. El sueño de editar en un Corpus las obras de todos los escritores eclesiásticos la logró por fin J.P. Migne (1800-1873) con los 383 volúmenes de su Patrología. Es una edición sustancialmente completa de todo lo conocido en el campo patrístico hacia 1848-1868. Pero el progreso del siglo XIX en historia y filología hizo que se sintiera la necesidad de ediciones más críticas y exigentes.

5. André Benoît El enorme desarrollo de los estudios patrísticos se ha visto acompañado por una nueva reflexión sobre la importancia y actualidad de los Padres. André Benoît, profesor protestante de la Universidad de Estrasburgo, dedica a este tema un librito de 84 páginas.14 En el primer capítulo, un capítulo histórico introductorio, constata la evolución que ha experimentado la valoración de los Padres en la teología. Para la Antigüedad y la Edad Media, los Padres eran testigos de la tradición, autoridades en materia doctrinal. Sus escritos ofrecían una fuente de argumentos para fundamentar las tesis teológicas. La Reforma protestante, con la introducción del sola scriptura, produce un cambio drástico en el modo de acercarse a los Padres. Por un lado, se los somete a crítica para ver si están de acuerdo con la Escritura y, consiguientemente, se relativiza su valor. Por otro, se los utiliza como arma apologética contra la Iglesia Católica del siglo XVI cuando se ve que no coincide con la Iglesia de los Padres. Como consecuencia, también los católicos recurren a los Padres con fines apologéticos. 13 14

M. CANO. De locis theologicis, l. 7. P. 445-483. A. BENOIT. L’actualité des Pères de l’Église. Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1961.

510 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En el siglo XIX, siglo de la historiografía, se estudia a los Padres de manera gratuita. No se pregunta por su utilidad ni se espera de ellos una norma para el presente. Se acude a ellos para conocer el pasado de la Iglesia. Se cuestionan las expresiones «Patrología» y «Patrística» y nace la «Historia de la literatura cristiana» o «Historia de los dogmas» como ciencia autónoma e independiente de la Dogmática. En algunos historiadores protestantes se llega al extremo de subordinar la teología a la historia. Hoy se admite la autonomía de la Patrística y se admite también que la teología no debe estar sometida a la hipoteca histórica que le había impuesto el racionalismo. Se corre así el peligro de un divorcio entre ambas disciplinas. Benoît va a dedicar los restantes capítulos de su obra a mostrar que ese divorcio es dañino para ambas disciplinas. Como primer paso, en el capítulo segundo se esfuerza por dar una definición de «Padres de la Iglesia». Comienza sometiendo a crítica tres definiciones: 1. La definición de la Iglesia Católica: «escritores eclesiásticos de la antigüedad cristiana considerados por la Iglesia como testigos particularmente autorizados de la fe» (E. Amman). Son, por tanto, cuatro las notas que definen a un Padre: ortodoxia, santidad, antigüedad, aprobación eclesial. A juicio de Benoît, es una definición demasiado restrictiva, porque lo que se entiende por ortodoxia es un criterio de verdad posterior a la época de un Padre determinado. Es un marco doctrinal desconocido por los Padres y que se utiliza para juzgarlos. El caso más llamativo es el de Orígenes, ortodoxo en vida y hetorodoxo después de muerto. Por tanto, el criterio de ortodoxia es una especie de anacronismo inaceptable metodológicamente por el historiador. Si la Patrología es la historia de la literatura cristiana antigua, entonces debe incluir tanto a los escritores ortodoxos como a los heterodoxos. 2. La definición de F. Overbeck: la Patrología es el estudio de la literatura cristiana greco-romana. De esta definición acentúa especialmente el término literatura. La Patrística estudia aquellas obras cristianas equiparables por su calidad a los obras literarias paganas y dirigidas, como éstas, a todo tipo de lectores. Por eso, según Overbeck, el primer Padre, en sentido estricto, es Clemente de Alejandría. A juicio de Benoît, es una definición que evita las restricciones que impone a la Patrología el criterio teológico de la ortodoxia, pero le impone otras: calidad literaria, destinatario univer511 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sal y lengua griega o latina. Lo más grave es que se trata de restricciones que no nacen de la esencia misma del cristianismo, sino de la historia de la literatura. La definición católica, a pesar de sus defectos, aplica a teólogos un criterio teológico. La de Overbeck, un criterio literario que no permite captar la esencia de esos escritos. 3. La definición de A. Mandouze: autores de los primeros siglos cristianos reconocidos universalmente como testigos directos o indirectos de la doctrina cristiana o de la vida de la Iglesia de su época. La Patrística sería una ciencia histórica, objetiva, independiente, que no impone al pasado cristiano ni el criterio de la ortodoxia ni el de la literatura. Se basa solamente en criterios históricos o filológicos. Benoît reconoce que, desde el punto de vista histórico, es la más satisfactoria y la única posible. Pero cree que es una definición ideal de la historia como ciencia puramente objetiva. Apoyándose en R. Aron, H.-I. Marrou y P. Ricoeur, afirma que el historiador es prisionero de su tradición y que la historiografía no puede ser nunca una percepción totalmente objetiva del pasado humano. De hecho, ve que la definición de Mandouze tampoco carece de presupuestos: se trata de autores reconocidos universalmente como testigos directos o indirectos de la doctrina o de la vida de la Iglesia. Esto supuesto, está claro que toda definición de Padre presupone un «prejuicio», en el sentido neutro de la palabra. El problema está en saber cuál de los «prejuicios» es el más rentable, es decir, el más adaptado a la preocupación de los Padres. A Benoît, como historiador protestante que pone en la Escritura la base de la teología, le interesa saber, sobre todo, cómo han interpretado y vivido la Escritura. Como consecuencia, para él los Padres de la Iglesia son ante todo los testigos directos o indirectos de la exegesis de la Escritura. Cree que es un modo de definir a los Padres que responde a la realidad histórica y que, por ello, permite captar la esencia de sus escritos. El que hayan elaborado una lista de libros normativos —el canon bíblico— es la mejor muestra de que quieren ser fieles a la Escritura y de que la Escritura es para ellos la norma de la teología. Es una definición que no separa a los ortodoxos de los heterodoxos, que incluye tanto a los escritores griegos y latinos como a los orientales que escriben en otras lenguas. Falta por precisar la extensión temporal de la época patrística. A partir de la definición dada, sólo podría haber Padres después de la forma512 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ción del canon, es decir, no antes del 150. Ireneo de Lyón sería el primer Padre de la Iglesia. Cree Benoît que eso responde a la realidad histórica porque Ireneo es el primer gran teólogo de la Iglesia. No obstante, añade que no habría que ser demasiado estrictos, porque, antes de la formación del canon del N.T., existía ya el del A.T. En este sentido, se puede llamar Padre de la Iglesia a todo autor cristiano que dé una interpretación cristológica del A.T. Por tanto, se puede incluir entre los Padres a los llamados «Padres apostólicos» y «Padres apologistas». Como final de la época patrística propone el año 1054, año en que se produjo la ruptura de la unidad de la Iglesia cristiana. En el capítulo tercero saca la consecuencia de que los Padres son interesantes para el teólogo en cuanto intérpretes —en sentido amplio— de la Escritura. Es un grave error prescindir de los comentarios por creerse capaz de captar por sí solo el sentido de la Biblia. Es una actitud que lleva al iluminismo. La Reforma protestante ha defendido el principio del sola scriptura, pero nunca ha llevado el principio hasta el extremo de excluir la interpretación de las generaciones precedentes. Pero ¿por qué hemos de acudir a la interpretación de los Padres? ¿No basta con recurrir a intérpretes más recientes? El primer motivo para acudir a los Padres es su antigüedad. A priori podemos suponer que su cercanía a los orígenes les permite una interpretación más auténtica de la Escritura. El segundo motivo es que se trata de la exegesis de la Iglesia unida, sin prejuicios confesionales. El tercer motivo es que incurre en una peligrosa ilusión quien cree que puede prescindir de los Padres. Los individuos y las sociedades son tributarios de su pasado. Para no dejarse aprisionar por él, es mejor conocerlo que ignorarlo. En definitiva, el interés último de los Padres consiste en poder prescindir de ellos y entablar un diálogo real con Dios por medio de la Escritura. La función de los Padres sería la de desaparecer después de habernos mostrado el modo de entender correctamente la Escritura. Los Padres no nos dirán nunca qué quiere Dios de nosotros aquí y ahora. Nunca nos dispensarán de una respuesta personal a la revelación de Dios. Pero, si los Padres nos ayudan a dar esta respuesta, habrán cumplido con su misión. Finalmente en el capítulo cuarto intenta precisar un poco más las posibles aportaciones de los Padres a la teología actual. 1. Aportación a la exegesis actual. Acusada de alegorismo exagerado, la exegesis de los Padres puede ofrecer una especie de contrapeso a la sequedad y al vacío espiritual de muchos comentarios modernos que dejan de lado la dimensión fundamental de la Escritura. Además nos permite comprender cómo y por qué está justificada una interpretación cristológica del 513 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

A.T. sin olvidar la interpretación histórica o literal. Nos enseña, en tercer lugar, que la Escritura se refiere al misterio de Dios y que para interpretarla no basta solo la investigación racional, sino que se requiere además la luz del Espíritu. 2. Aportación a la dogmática actual. Su principal aportación está en los dogmas trinitarios y cristológicos que han definido en los cuatro primeros concilios ecuménicos. Estas decisiones, como toda decisión dogmática, tiene el aspecto negativo de mostrarnos las falsas vías de reflexión teológica y el aspecto positivo de ofrecernos unas fórmulas que nos ayudan a delimitar los misterios de nuestra fe. Además de los dogmas, los Padres nos aportan una reflexión teológica de primera magnitud. Ninguna de estas dos aportaciones le exime al teólogo de la tarea de repensar y reformular los dogmas y la teología, pero ambas le ofrecen una base ineludible y un aguijón que le anima a trabajar. 3. Aportación a la liturgia actual. La época de los Padres ha sido una época de considerable elaboración litúrgica. En esa época se han formado las grandes liturgias orientales y occidentales. Son liturgias transidas del espíritu y de la letra de la Escritura. Son una especie de adaptación de la Escritura a las necesidades del culto. Esta liturgia ha permitido a la Iglesia permanecer en contacto con la Escritura. En cambio, las iglesias nacidas de la Reforma han cortado bruscamente con esta tradición litúrgica y se han visto privadas de esta referencia a la Escritura. Toda renovación litúrgica debe tener en cuenta la tradición de la Iglesia, porque la mejor manera de volver a la Escritura no es otra que la de reutilizar los elementos litúrgicos por los que la Iglesia de los Padres remitía a la Escritura. Es, además, uno de los caminos que lleva a la unión. 4. Aportación a las iglesias jóvenes. La Iglesia de los Padres ha tenido que enfrentarse al paganismo, ha tenido que anunciar el evangelio en una cultura distinta de la judía y ha tenido que hacer frente a las herejías. Son problemas análogos a los de muchas iglesias actuales. El estudio de la actitud de los Padres ante estos problemas les ayudará a solucionarlos. 5. Aportación al ecumenismo. Los Padres son Padres de una Iglesia que ha permanecido unida durante más de diez siglos. Para hacer avanzar el diálogo ecuménico, hay que situarse en el momento en que la Iglesia era una. Estudiar juntos a los Padres es estudiar un campo común a todos los cristianos y en el que podemos volver a encontrarnos. Estudiando a los Padres podemos descubrir que muchas barreras que hemos levantado son falsas e insostenibles. Quizá sea ésta la mayor aportación de la Patrística al momento actual: recordarnos constantemente la teología de la Iglesia una e invitarnos incesantemente a reencontrar esa unidad perdida. 514 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

6. Joseph Ratzinger Siete años después de Benoît afronta Ratzinger cuestiones similares en un denso artículo.15 Nota de entrada que la época de la vuelta a las fuentes ha pasado y le ha sustituido el «aggiornamento», la puesta al día. Volverse al pasado parece romanticismo poco acorde con las exigencias de nuestra época. En realidad, la vuelta a las fuentes y la responsabilidad frente al mundo de hoy y de mañana son dos exigencias ineludibles que mantienen a la teología en una tensión desgarradora. Parece, pues, que está justificada la referencia al pasado en teología. Pero se trata de ver si todas las épocas del pasado tienen la misma importancia para la teología actual o si la época de los Padres tiene una importancia especial y en qué consiste. El primer motivo para justificar la importancia singular de los Padres para la teología actual parece ofrecerlo el Vaticano I cuando, siguiendo a Trento, afirma que «a nadie está permitido interpretar la sagrada Escritura... contra la opinión unánime de los padres» (D 1788). Los Padres tendrían una importancia singular en cuanto intérpretes de la Escritura. La actualidad de los Padres sería, pues, casi un dogma para los católicos. Sin embargo, la afirmación del Vaticano I, más que solucionar el problema, lo planteará con toda su agudeza tan pronto como el Vaticano II yuxtaponga amistosamente la interpretación de la Escritura basada en los Santos Padres y la interpretación basada en el método crítico-histórico, ya que son dos maneras de interpretar la Escritura totalmente opuestas. Para la interpretación histórica de la Escritura no hay más norma de interpretación que el texto de la Escritura. Para la interpretación basada en los Padres, en cambio, existe una norma extrínseca: la unanimidad de los Padres o, en definitiva, la fe viva de la Iglesia, el dogma. Para el historiador la exegesis solo puede ser histórica o dogmática, pero no ambas cosas a la vez. En el intento de unir ambos métodos percibimos el desgarramiento ocasionado en la teología por su distensión entre dos mundos: el de la fe y el de la ciencia. Es la reiteración agudizada del viejo dilema entre autoridad y razón. En resumen: para los exegetas actuales el papel de los Padres es modesto. Por consiguiente, parece que se cuestiona la importancia singular de los Padres para la teología actual en cuanto intérpretes de la Escritura.

15 J. RATZINGER. «Die Bedeutung der Väter für die gegenwärtige Theologie». En: TThQ 148 (1968) 257-282. Traducción castellana: «Importancia de los Padres para la teología actual». En: J. RATZINGER. Teología e historia: notas sobre el dinamismo histórico de la fe. Salamanca: Sígueme, 1992. (Verdad e Imagen; 22). P. 129-157.

515 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

No por ello está todo perdido. Los Padres seguirían teniendo valor para la teología actual al menos en cuanto testigos de la tradición. Sería el segundo motivo para justificar la importancia actual de los Padres. Pero de nuevo aquí surgen dificultades, porque: a) Por una parte, los textos de Trento y del Vaticano I hacen desembocar la tradición en la interpretación de la Escritura, es decir, consideran que la principal función de la tradición es la de garantizar la fiel interpretación de la Escritura. Los Padres serían testigos privilegiados de la tradición en cuanto que ofrecen una interpretación fiel de la Escritura. Por consiguiente, si se cuestiona su valor como intérpretes de la Escritura, se cuestiona también su valor como testigos de la tradición. b) Por otra parte, la teología católica moderna ha llegado por dos caminos contrapuestos a una noción ahistórica de tradición que coloca a la época patrística a la misma altura que las demás épocas de la historia de la Iglesia. El primer camino, representado por Geiselmann, afirma que la tradición no es más que la presencia viva de la Escritura en cada momento. Por tanto, no se ve ninguna razón para privilegiar una época sobre otra. Limitar la tradición a los primeros siglos es más bien algo «romántico» o «clasicista». El segundo camino es el recorrido para colmar mediante reflexiones sistemáticas las lagunas históricas en la fundamentación de los dogmas de la Inmaculada y de la Asunción, definidos en 1854 y 1950 respectivamente. Como resultado de esas reflexiones se afirma que lo que la Iglesia cree como revelado en cualquier momento de su historia ha sido realmente revelado y pertenece a la auténtica tradición aunque no ha sido creído explícitamente por la Iglesia desde el comienzo. Por consiguiente, parece que no hay ninguna diferencia entre el testimonio que dan de la tradición los Padres de los primeros siglos y el que dan los obispos de los siglos posteriores. Si las normas de la teología católica son la Escritura y la tradición y los Padres no tienen importancia especial ni como instérpretes de la Escritura ni como testigos de la tradición, ¿cabe encontrar algún otro motivo para justificar su importancia? Apoyándose en Benoît, Ratzinger aduce como tercer motivo el valor ecuménico de los Padres en cuanto maestros de la Iglesia unida, en cuanto maestros de una antigüedad común a todas las iglesias. Pero una vez más la honradez intelectual obliga a mencionar la dificultad que plantea este tercer motivo: la de saber si esos maestros comunes son tan comunes a todas las iglesias, o dicho con otras palabras, si 516 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

son tan de fiar para todas las iglesias como pudiera parecer por el hecho de ser maestros de la Iglesia unida. Las iglesias nacidas de la Reforma dan respuestas discrepantes. Para Melanchthon, Flaccius Illyricus y Calvino, la Iglesia de los Padres ha sido fiel a la Escritura y ha sido traicionada por la Iglesia Católica medieval. Por tanto, para ellos, tiene sentido volver a los Padres para corregir las deformaciones de la Iglesia Católica. Para Lutero, en cambio, el abandono del evangelio se realizó muy pronto. Por eso, la Iglesia Católica sería fiel a la de los Padres, pero ambas serían infieles al evangelio. Por consiguiente, ni son sus maestros ni son tan de fiar como parecen. La consecuencia es que parece seriamente cuestionado también el valor ecuménico de los Padres, porque no serían Padres de todas las iglesias, es decir, porque solo una de las partes —la católica— puede sentirlos como sus auténticos padres. Tras plantear estas tres aporías en la primera parte del artículo, en la segunda intenta dar una respuesta a partir de algo que ha constatado en la primera parte: que los llamados Padres de la Iglesia son «padres» de las iglesias actuales solo mediatamente, que son otros los auténticos padres de las iglesias actuales, los que hacen que estas iglesias no puedan entenderse. Estos padres serían Sto. Tomás, por un lado, y los reformadores del siglo XVI, por otro. Es una constatación que nos hace ver la importancia que tienen en la Iglesia los padres en general, como pueden ser Sto. Tomás, Lutero o Calvino, aun antes de llegar a los llamados «Padres de la Iglesia». Ahora bien, si los cristianos de otras confesiones no nos son indiferentes, si nos interesa su modo de pensar y de vivir, nos tienen que interesar también sus padres y a fortiori parece que a todos nos tienen que interesar también los Padres de la Iglesia unida, aunque sean más padres de unos que de otros. Esto supuesto, ¿quién es auténticamente un Padre de la Iglesia? De las cuatro notas que caracterizan el concepto católico de «Padre» discute sólo el de la antigüedad. Se pregunta en concreto: 1) ¿hasta dónde llega la antigüedad en la Iglesia? y 2) ¿puede ser la antigüedad un criterio para el cristiano? La concepción mítica de lo antiguo supone que lo antiguo está más cerca de su origen divino que lo reciente. La teología cristiana, en cambio, cree que «el Señor revela con frecuencia al más joven lo que es mejor» (S.Benito). Es verdad que también para el cristiano existe un suceso original obligatorio (Jesucristo) y una cierta normatividad de lo antiguo; pero lo más antiguo, en cuanto tal, no tiene por qué ser lo más auténtico. El cristiano cree en el Espíritu y en el hoy de la revelación, en el nuevo actuar de Dios que determina la historia. Por tanto, la importancia de los Pa517 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

dres no se legitimará por su cercanía temporal a la constitución del N.T., sino por su cercanía interna. ¿Se da esta cercanía interna? Su cercanía temporal ¿hace que pertenezcan de forma especial al suceso original? Parece que sí. En primer lugar, los Padres son los maestros de la Iglesia unida y su teología es «teología ecuménica», es decir, teología que afecta a todos. Después de los Padres, oriente y occidente hablan lenguajes distintos y elaboran teologías distintas, teologías particulares, no una teología ecuménica. A juicio de Ratzinger, este corte no se produjo ni tan pronto como piensa Basil Studer (el 451 con el canon 28 del concilio de Calcedonia) ni tan tarde como cree Benoît (el 1054 con el cisma de Miguel Cerulario). Se habría producido con las invasiones bárbaras por un lado y la irrupción del Islam por otro. Como signo externo de la ruptura se podría considerar la adhesión del papa a la monarquía carolingia que creó la nueva autocomprensión del occidente y destruyó la antigua oikumene. En segundo lugar, los Padres son la respuesta (ant-wort) a la palabra (wort). No son lo primero. La palabra es lo primero; la respuesta, lo segundo. Pero, aunque sean diferentes y no puedan mezclarse, tampoco pueden separarse. Solo porque la palabra ha encontrado respuesta subsiste como palabra y es eficaz. La palabra presupone tanto al que habla como al que escucha y recibe. No solo deja de existir cuando nadie habla, sino también cuando nadie escucha. La Palabra de Dios trasciende infinitamente todas nuestras respuestas y por eso ha de renovarse siempre el esfuerzo de la teología por comprender lo original. Pero al mismo tiempo sigue siendo válida la inseparabilidad de palabra y respuesta. La palabra fue recibida por primera vez en una respuesta constitutiva para ella. No podemos leer y escuchar a la ligera esta respuesta. Incluso cuando se la critique o se la niegue, esta respuesta sigue siendo aún el horizonte para comprender esta palabra. Esta respuesta hubiese sido completamente distinta si la fe hubiera encontrado su desarrollo definitivo no en el ámbito grecorromano, sino más al oriente, en el ámbito semítico o indio. Esto permite entrever la amplitud de las posibilidades cristianas y la esperanza que supone la misión, pero al mismo tiempo hace resaltar la irrevocabilidad de aquella primera respuesta que ha dado a la palabra su configuración histórica. Lo irrepetible de su respuesta primera se podría resumir en cuatro puntos básicos: 1. La formación del canon bíblico. Admitir un libro y rechazar otro supuso un proceso de discreción espiritual de cuya dramática tensión apenas si nos podemos hacer idea. Aceptar el canon significa también para nosotros aceptar las decisiones espirituales fundamen518 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tales que lo han creado y que nos son accesibles en la teología de los Padres. 2. La creación de la «regla de la fe», de las confesiones fundamentales de toda la cristiandad. Cuando la Iglesia confiesa a su Señor con las palabras del símbolo, se remite continuamente a aquellos que han pronunciado esta confesión por primera vez. 3. La creación de las formas básicas del culto cristiano, formas que hay que considerar como la base perenne y punto de referencia ineludible de toda renovación litúrgica. 4. Hay que añadir a modo de apéndice una última anotación: los Padres han concebido la fe como una philosophia y la han colocado bajo el programa del credo ut intelligam. Así se han pronunciado por una responsabilidad racional de la fe y han creado la teología. Con frecuencia se ha criticado este racionalismo de los Padres, pero no se ha podido escapar de este camino trazado por ellos. Estos son los puntos de vista formales más importantes en los que se apoya la importancia de los Padres para la teología actual y futura. Los Padres son el pasado común de todos los cristianos. Y el redescubrimiento de este pasado común es una tarea obligatoria para la Iglesia actual porque en ese descubrimiento radica la esperanza para el futuro de la Iglesia.

DIALECTICA Y SISTEMÁTICA En este capítulo se trata de ver si los Padres de la Iglesia son instancia normativa para el creyente en general y para el teólogo en particular. Comencemos precisando la noción «Padre de la Iglesia». Se suele decir que son cuatro las notas que definen a un Padre: ortodoxia, santidad, antigüedad y aprobación eclesial. Son las notas que con más frecuencia aparecen en los manuales de teología. Pero hay algunas pequeñas diferencias entre los manuales. Unos entienden la santidad en su sentido habitual, otros la conciben como «fidei integritas», es decir, como vida totalmente ortodoxa. En cuanto a la doctrina, unos exigen ortodoxia; otros, ortodoxia y eminencia. En cuanto a la aprobación eclesial, todos están de acuerdo en que hay diversas formas de aprobación: explícita, implícita, general, especial, etc.; pero hay disparidad de opiniones en cuanto al objeto de la aprobación. Unos no lo especifican y parecen referirlo a la ortodoxia; otros expresamente exigen aprobación de la ortodoxia; otros finalmente afirman que la aprobación o 519 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

reconocimiento consiste precisamente en la atribución del nombre de Padre. Sería un acto análogo a los que realiza la Iglesia cuando llama a alguien «santo» o «doctor». A nuestro juicio, es necesario advertir que las cuatro notas se encuentran en dos niveles lógicos distintos. En un nivel está el reconocimiento eclesial, el acto por el que la Iglesia atribuye a una persona el título de «Padre de la Iglesia». En otro nivel están las características que exige la Iglesia para llamar a alguien Padre. Al comienzo de la Carta apostólica que escribió Juan Pablo II con motivo de la celebración de XVI centenario de la muerte de S. Basilio Magno, aparece claramente este doble nivel: «Con razón son llamados Padres de la Iglesia los santos que, en los primeros siglos, por la fuerza de su fe y por la sublimidad y riqueza de sus enseñanzas, le han dado un nuevo vigor y un gran incremento».16 No aparece el reconocimiento de la Iglesia como nota homogénea con las demás. Se indican las cualidades que tienen aquellos a los que la Iglesia reconoce como «Padres»: antigüedad, santidad (fe vigorosa, integridad de vida), excelencia doctrinal. El reconocimiento eclesial puede realizarse de muy diversas maneras: citándolo en un documento oficial,17 reconociéndole expresamente el título de Padre de la Iglesia, recomendando su lectura y estudio. Desde un punto de vista histórico se puede rechazar esta noción de Padre porque, para definir la ortodoxia de un escritor, se suelen utilizar criterios de épocas posteriores. Pero desde un punto de vista teológico se puede aceptar, porque la Iglesia tiene derecho a proclamar quiénes son los auténticos Padres de su fe actual, cuáles son las fuentes de las que se puede beber sin peligro de contaminación. La Iglesia ha reconocido en ciertos libros la auténtica Palabra de Dios, la inspiración del Espíritu Santo, y ha formado el canon de los libros sagrados y normativos. Por analogía, parece que tiene derecho también a reconocer en otros libros una interpretación fidedigna de los libros sagrados, una doctrina coherente con la de esos libros inspirados. Si desde un punto de vista histórico se considera rechazable por estrecha la definición dada de Padre, cabría decir lo mismo de la noción de libro sagrado, porque la Iglesia excluyó del canon bíblico obras muy útiles para conocer el cristianismo primitivo. Con todo, no se pueden equiparar ambos juicios, porque a ningún Padre considera la Iglesia norma de su fe en el sentido en que considera a los 16

JUAN PABLO II. «Epistula apostolica “Patres Ecclesiae”». En: AAS 72 (1980) 5. Para las citas patrísticas del Vaticano II puede consultarse: A.M. TRIACCA. «L’uso dei “loci” patristici nei documenti del Concilio Vaticano II». En: Salesianum 53 (1991) 219-253. 17

520 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

autores sagrados.18 Entonces ¿cuál es el valor normativo de los Padres?, ¿qué tienen de singular?, ¿en qué se basa esa singularidad? A los Padres se les puede considerar: 1) como testigos de la fe de la Iglesia en un momento dado; 2) como maestros auténticos —obispos— de la Iglesia; 3) como teólogos eminentes. A estas alturas ya sabemos que la fe de la Iglesia es infalible. Por tanto, si la doctrina de los Padres es expresión genuina de la fe de su época, será verdadera. Sabemos también que el magisterio de los obispos es infalible en determinados casos. Por tanto, la enseñanza de los Padres-Obispos será infalible si cumple los requisitos expuestos en el tema tercero. El caso más claro es el de sus enseñanzas en los concilios ecuménicos. Finalmente, en cuanto teólogos eminentes, su testimonio vale lo que vale el testimonio de otros teólogos de su altura. Como se ve, estos tres rasgos son comunes a todas las épocas de la historia. Entonces ¿qué hay de singular en el testimonio de los Padres? No cabe duda de que el rasgo específico de los Padres es precisamente el de la antigüedad, el de su cercanía temporal a la época apostólica. Pero ¿qué valor teológico tiene la antigüedad en cuanto tal? La antigüedad es importante porque influye en todas las etapas posteriores de cualquier comunidad histórica. Ratzinger dice que los Padres constituyen la primera respuesta a la Palabra. En sentido estricto, la primera respuesta forma parte del acontecimiento mismo de la revelación y está contenida en la misma Escritura, que no es solo Palabra de Dios, sino también fe de la Iglesia. La respuesta de los Padres sería la segunda respuesta a la Palabra o, si se quiere, la primera respuesta a la Palabra del N.T., la primera respuesta al testimonio apostólico. Sería además el primer testimonio escrito de la tradición apostólica oral. En este sentido, a los Padres y «especialmente a los de los primeros siglos se les puede considerar como autores y exponentes de una tradición “constitutiva”, la cual se tratará de conservar y explicar en épocas posteriores».19 Decíamos que la antigüedad es importante porque influye en todas las etapas posteriores. Pero ahora debemos preguntarnos si ese influjo ha sido positivo, negativo o neutro en el caso de los Padres, «si los padres 18 Dice S. Agustín en carta a S. Jerónimo: «Ego enim fateor caritati tuae solis eis scripturarum libris, qui iam canonici appellantur, didici hunc timorem honoremque deferre, ut nullum eorum auctorum scribendo errasse aliquid firmissime credam... alios autem ita lego, ut, quanta libet sanctitate doctrinaque praepolleant, non ideo uerum putem, quia ipsi ita senserunt, sed quia mihi uel per illos auctores canonicos uel probabili ratione, quod a uero non abhorreat, persuadere potuerunt»: S. AGUSTÍN. Epist., 82,1,3 (CSEL 34,354,4-15). 19 CONGREGATIO DE INSTITUTIONE CATHOLICA. «Instructio de Patrum Ecclesiae studio in Sacerdotali Institutione», n.19. En: AAS 82 (1990) 607-636. Trad. castellana en: Ecclesia (1990), primer semestre, p. 158-170.

521 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

en relación con la Escritura son un camino, un rodeo o incluso una forma de extraviarnos».20 El primer punto de apoyo sólido para responder a esta pregunta nos lo ofrece la formación del canon. «Admitir un libro y rechazar otro supuso un proceso de distinción y decisión espiritual de cuya dramática tensión apenas si nos podemos hacer idea... Esto significa que el canon sería impensable como canon sin el proceso espiritual que se nos hace captable en la teología patrística: el canon se apoya en este movimiento; aceptarlo significa, por tanto, también necesariamente aceptar las decisiones espirituales fundamentales que lo han creado».21 Solo si nos fiamos de los que han delimitado el canon, podemos fiarnos del canon que han delimitado. Si han podido equivocarse al delimitar el canon, ¿qué garantía tenemos de que no han excluido ningún texto necesario para conocer plenamente la revelación o de que no han incluido algunos que deforman el contenido de esa revelación? Por tanto, quien acepta como normativo el canon tiene que aceptar también que el influjo de los Padres ha sido positivo. Pero éste es el anverso de la moneda. El reverso nos lo ofrece el significado de la constitución misma del canon. El que los Padres hayan formado un canon de libros sagrados significa que son los únicos normativos, los únicos de validez incuestionable para ellos. Significa que los Padres se han sometido a ellos. Por consiguiente, por fidelidad a los Padres habremos de tener por positivo el influjo de los Padres en la medida en que secunde el movimiento puesto en marcha por esa Palabra de Dios. Es recordar que no son la primera respuesta a la Palabra, sino la segunda. Y que ésta debe ser incesantemente confrontada con la primera, con la Escritura. El segundo punto de apoyo nos lo ofrecen los temas anteriores de este tratado. Parece razonable pensar que el testimonio unánime de aquellos que la Iglesia considera como Padres propios sea un testimonio fiel de la tradición apostólica. Es esta convicción la que ha inducido al concilio de Trento y al Vaticano I a rechazar las interpretaciones de la Escritura que se opongan al sentir unánime de los Padres. Se sobreentiende que es en cuestiones que entran dentro del ámbito del objeto de la infalibilidad de la Iglesia. Una expresión singular del consenso de los Padres la ofrecen los primeros concilios ecuménicos. Fuera de los concilios es difícil saber cuándo se da consenso unánime de los Padres: 1) porque no existe un catálogo oficial de Padres y 2) porque es muy difícil saber en contextos muy diversos cuando se conserva o se rompe el consenso.

20 21

J. RATZINGER. Importancia de los Padres. P. 140. J. RATZINGER. Importancia de los Padres. P. 152.

522 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Supuesta, pues, esta valoración global positiva de los Padres, recordamos cuáles han sido sus principales aportaciones concretas: 1) «Fijaron el canon completo de los libros sagrados». 2) «Compusieron las profesiones básicas de la fe». 3) «Precisaron el depósito de la fe en confrontaciones con las herejías y la cultura de la época, y así dieron origen a la teología». 4) «Pusieron las bases de la disciplina canónica». 5) «Crearon las primeras formas de la liturgia, que permanecen como punto de referencia obligatorio para todas las reformas posteriores».22 6) Crearon modelos de santidad. Vivieron su fe con radicalidad y enseñaron a vivirla. Fueron educadores de la fe. Son los creadores de la gran catequesis cristiana.23 Pero no hay que concebir a los Padres solo como instancias normativas de la teología. Pueden ser también fuente de inspiración y creatividad. La Patrística puede influir en la renovación y vitalización de la teología actual, aunque, según el P. Orbe, «la Patrística no ha llegado a la mayoría de edad; y antes de ayudar debe ser primero ayudada».24 Advierte que son muchos los Padres que testimonian las grandes verdades de la revelación y las declaran en formas pastoralmente intachables, pero relativamente pocos los que merecen ser estudiados hoy para revitalizar la teología dogmática.25 Entre las épocas prefiere la prenicena, porque, en general, ofrece un mensaje más denso y afín a los autores sagrados, más espontáneo y libre de esquemas. En esta época hay, en general, gran riqueza y libertad de planteamientos; indecisión quizá en algunas soluciones, junto con una extraña madurez global. Es una época en la que no abundan meros repetidores.26 Entre los autores muestra sus preferencias por hombres como Justino, Teófilo de Antioquía, Ireneo, Tertuliano, Orígenes, Hipólito, León Magno, Hilario de Poitiers, Gregorio de Nisa, Basilio Magno y Agustín. 22 CONGREGATIO DE INSTITUTIONE CATHOLICA. «Instructio de Patrum Ecclesiae studio», n. 20. Los números 25-40 describen las principales características del método teológico de los Padres. 23 Cf. Ibid. n. 20. A. HAMMAN. «Les Pères comme source de la théologie spirituelle». En: Seminarium 29 (1969) 200-211. 24 A. ORBE. «La Patrística y el progreso de la teología». En: Gregorianum 50 (1969) 544 [543-569]. 25 A. ORBE. «El estudio de los santos Padres en la formación sacerdotal». En: Vaticano II: balances y perspectivas: veinticinco años después (1962-1987) / R. Latourelle (ed.). Salamanca: Sígueme, 1989. (Verdad e Imagen; 109). P. 1044 [1037-1046]. 26 Cf. A. ORBE. La Patrística. P. 550.

523 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Por otra parte, denuncia con energía la actitud de los teólogos dogmáticos actuales, que recurren a los Padres para confirmar una exegesis bíblica elaborada al margen de los Padres. Si algo valen los Padres, valen como exegetas. Por tanto, a su jucio, hay que aceptar este dilema: o se abordan las fuentes de la revelación de acuerdo con las líneas fundamentales de la exegesis bíblica de los Padres o se relega a los Padres al campo de la erudición histórica, sin creerse comprometidos a seguir su exegesis.27 Quiero terminar con dos afirmaciones sugerentes de la Instrucción sobre el estudio de los Padres de la Iglesia. La primera es que la Tradición de la que dan testimonio los Padres no es un bloque monolítico, fijo, esclerotizado, sino un organismo pluriforme lleno de vida. Es una Tradición viva, que muestra unidad en la diversidad y continuidad en el progreso. Es una praxis de vida y de doctrina que conoce, por una parte, dudas, tensiones, incertidumbres y, por otra, decisiones oportunas y valientes de gran originalidad y de importancia decisiva. La segunda es que seguir la Tradición viva de los Padres no significa aferrarse al pasado en cuanto tal, sino adherirse con sensación de seguridad y con libertad de movimiento a la dirección que marca la fe hacia lo fundamental. Se trata de mantener con fidelidad absoluta el dogma y los principios morales y disciplinares que ellos defendieron en muchos casos hasta el derramamiento de su sangre.28

TEÓLOGOS Con el paso de la época patrística a la Escolástica, el peso de la reflexión teológica se desplazó de los obispos a los teólogos. El nuevo estilo de hacer teología, basado en la «quaestio», hizo insuficiente el recurso a los Padres y comenzó a recurrirse a los «maestros». Se estableció así una distinción entre «dicta authentica» y «dicta magistralia». Se recurría pacíficamente a la autoridad de los teólogos escolásticos hasta que la Reforma lanzó contra ellos durísimas invectivas. Como reacción surgió la defensa de los mismos por parte católica, especialmente en el De auctoritate doctorum scholasticorum de Melchor Cano, que constituye el libro VIII del De locis theologicis. Su tesis fundamental es de este tenor: «Concordem omnium theologorum scholae de fide aut moribus sententiam contradicere, si haeresis non est, at haeresi proximum est».29

27

Cf. A. ORBE. El estudio de los santos Padres. P. 1038. Cf. CONGREGATIO DE INSTITUTIONE CATHOLICA. «Instructio de Patrum Ecclesiae studio», n. 21 y 22. 29 M. CANO. De locis theologicis, 8,4. P. 494. 28

524 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El primer argumento es que, de hecho, no hay ninguna doctrina tenida por dogma de fe por el conjunto de los teólogos que no sea tenida por tal por la Iglesia. El segundo argumento es que el error común de todos los teólogos no denunciado por la Iglesia pondría a los fieles en peligro de errar, pues lo normal es que acaten la enseñanza de los teólogos. El tercer argumento es que las palabras de Jesús: «quien os escucha a vosotros, me escucha a mí» se deben aplicar no sólo a los Apóstoles, sino también a los teólogos posteriores. La tesis de Cano ha sido comúnmente admitida por los teólogos católicos e incluso por el Magisterio. El concilio de Trento y el Vaticano I tuvieron en gran aprecio el consenso de los teólogos o de las Escuelas de teología.30 Pío IX claramente afirma en la Carta Tuas libenter (1863) que hay que atenerse al consenso de los teólogos (D 1680, 1683, 1684). Salaverri defiende que «el consenso de los teólogos en cuestiones de fe y de costumbres es un criterio cierto de la Tradición divina».31 K. Rahner y H. Vorgrimmler: «La doctrina unánime de los teólogos... de la edad media y moderna, si de hecho se da, tiene carácter normativo para los teólogos particulares posteriores, actuales, cuando y en la medida en que en ella se hace perceptible la propia conciencia dogmática de la Iglesia y su desarrollo».32 La razón principal que dan es que, de ser posible el error en esas circunstancias, recaería en definitiva sobre el Magisterio. En el primer esquema De ecclesia presentado en el Vaticano II se decía que la autoridad de los teólogos nace de su íntima conexión con el Magisterio de la Iglesia puesto que les encomienda la formación del clero, les pide consejo para preparar documentos, sínodos y concilios ecuménicos, los guía y los ayuda con su vigilancia y a muchos los recomienda públicamente dándoles el título de Doctor de la Iglesia. Con respecto a la actitud que hay que tener para con la enseñanza constante y moralmente unánime de los teólogos durante varios siglos, distingue dos tipos de doctrinas: a) Las que enseñan como ciertas, pero sin ninguna censura particular. El Magisterio de la Iglesia no exige una adhesión absoluta a estas enseñanzas; exige que no se discrepe mientras no haya sólidos argumentos en contra.

30 Cf. H. LENNERZ. «Das Konzil von Trient und theologischen Schulmeinungen». En: Scholastik 4 (1929) 44-51. 31 J. SALAVERRI. De Ecclesia Christi. Tesis 21. 32 K. RAHNER / H. VORGRIMMLER. Diccionario teológico. Barcelona: Herder, 1966. P. 732.

525 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

b) Las que enseñan como de tal manera conexas con el depósito de la fe que sus contrarias merezcan alguna censura teológica, aunque no llegue a la de herejía. El Magisterio advierte que nadie puede discrepar de ellas sin temeridad y sin poner en peligro su propia fe.33 En los esquemas siguientes fue omitido todo este número 32 que trataba De la función y autoridad de los teólogos. DOCTORES DE LA IGLESIA La Iglesia ha honrado a algunos Padres o teólogos con el título de «Doctor de la Iglesia». Es un reconocimiento explícito de la calidad de su doctrina. De todos ellos son, sin duda, S. Agustín y Sto. Tomás los más venerados por la Iglesia. Hasta el momento han sido declarados doctores los 33 siguientes: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

33

Ambrosio (Bonifacio VIII: 20.9.1295). Jerónimo (Bonifacio VIII: 20.9.1295). Agustín (Bonifacio VIII: 20.9.1295). Gregorio I Magno (Bonifacio VIII: 20.9.1295). Tomás de Aquino (Pío V: 11.4.1567). Atanasio (Pío V: Breviario 1568). Basilio Magno (Pío V: Breviario 1568). Gregorio Nacianceno (Pío V: Breviario 1568). Juan Crisóstomo (Pío V: Breviario 1568). Buenaventura (Sixto V: 14.3.1588). Anselmo de Canterbury (Clemente XI: 3.2.1720). Isidoro de Sevilla (Inocencio XIII: 25.4.1722). Pedro Crisólogo (Benedicto XIII: 10.2.1729). León I Magno (Benedicto XIV: 15.10.1754). Pedro Damián (León XII: Congregación de Ritos: 27.9.1828). Bernardo de Claraval (Pío VIII: 20.8.1830). Hilario de Poitiers (Pío IX: 13.5.1851). Alfonso de Ligorio (Pío IX: 7.7.1871). Francisco de Sales (Pío IX: 16.11.1877). Cirilo de Alejandría (León XIII: C. de Ritos: 28.7.1882). Cirilo de Jerusalén (León XIII: C.de Ritos: 28.7.1882). Juan Damasceno (León XIII: 19.8.1890). Beda el Venerable (León XIII: 13.11.1899).

Cf. Acta Synodalia, 1,4, p. 52 y 55-56.

526 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Efrén Sirio (Benedicto XV: 5.10.1920). Pedro Canisio (Pío XI: 21.5.1925). Juan de la Cruz (Pío XI: 24.8.1926). Roberto Belarmino (Pío XI: 17.9.1931). Alberto Magno (Pío XI: 16.12.1931). Antonio de Padua (Pío XII: 16.1.1946). Lorenzo de Brindis (Juan XXIII: 19.3.1959). Teresa de Jesús (Pablo VI: 27.9.1970). Catalina de Siena (Pablo VI: 4.10.1970). Teresa de Lisieux (Juan Pablo II: 19.10.1997).34

BIBLIOGRAFÍA AMATO, A. «Studio dei Padri e teologia dogmatica: riflessioni a partire dall’Istruzione della Congregazione per l’Educazione cattolica del 10 novembre 1989 (= IPC)». En: Salesianum 53 (1991) 89-100. BENOIT, A. L’actualité des Pères de l’Église. Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1961. CASTELLANO, J. «“Eminens doctrina”: un requisito necesario para ser Doctor de la Iglesia». En: Teresianum 46 (1995) 3-21. CONGAR, Y. «Les Saints Pères, organes privilégiés de la Tradition». En: Irénikon 35 (1962) 479-498. DAL COVOLO, E. / TRIACCA, A.M. (eds.). Lo studio dei Padri della Chiesa oggi. Roma: LAS, 1991. GODFRIED, G.P. «Le “Consensus unanimis Patrum”: son usage, sa formule, sa signification». En: Maria in Sacra Scriptura: Acta Congressus Mariologici Mariani in Republica Dominicana anno 1965 celebrati. Romae: Pontificia Academia Marina Internationalis. V. 3. 1967. P. 63-140. GRANT, R.M. «The Appel to the Early Fathers». En: JThS NS 11 (1960) 13-24. MADOZ, J. «El Concilio de Éfeso ejemplo de argumentación patrística». En: EE 10 (1931) 305-338. ORBE, A. «La Patrística y el progreso de la teología». En: Gregorianum 50 (1969) 543-569. ORBE, A. «El estudio de los santos Padres en la formación sacerdotal». En: Vaticano II: balance y perspectivas: veinticinco años después (1962-1987) / R. Latourelle (ed.). Salamanca: Sígueme, 1989. P. 1037-1046. RATZINGER, J. «Importancia de los Padres para la teología actual». En: RATZINGER, J. Teología e Historia. Salamanca: Sígueme, 1972. P. 129-157. TRIACCA, A.M. «L’uso del “loci” patristici nei documenti del Concilio Vaticano II». En: Salesianum 53 (1991) 219-253. VISENTIN, P. «I Padri come fonte della teologia». En: Seminarium 21 (1969) 166-185.

34

Cf. H. RAHNER. «Kirchenlehrer». En: Lexikon für Theologie und Kirche, 2.ª ed., 6,229-231.

527 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Capítulo 7

Liturgia

La necesidad de recurrir a la liturgia para hacer teología es un principio aceptado unánimemente por los teólogos contemporáneos y expresado habitualmente con la fórmula «lex orandi, lex credendi». Pero es también un principio difícil de aplicar y fundamentar por la complejidad y singularidad de la liturgia. Ello hace que sea un principio más frecuentemente invocado que aplicado y más seriamente afirmado que fundamentado. La importancia y problematicidad del recurso a la liturgia justifican la inclusión de este tema en el tratado. Siguiendo nuestro esquema habitual, comenzaremos con una parte histórica en la que ofreceremos una visión panorámica del recurso a la liturgia a lo largo de los siglos y un análisis detallado de algunas fundamentaciones recientes de ese recurso. Terminaremos con una parte dialéctico-sistemática, en la que recogeremos de forma sistemática las razones que mejor fundamentan la necesidad de recurrir a la liturgia y las teorías que mejor explican la peculiaridad y los límites de este recurso. HISTORIA 1. Padres prenicenos Desde muy antiguo se ha visto conexión entre liturgia y fe. Y se ha utilizado esa conexión para desenmascarar el error de los herejes, porque todo rito es expresión de una fe y no se puede aceptar un rito que contradiga una doctrina de fe. Ignacio de Antioquía dice de los herejes: «se apartan también de la Eucaristía y de la oración, porque no confiesan que la Eucaristía es la carne de 529 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

nuestro salvador Jescuristo, la misma que padeció por nuestros pecados, la misma que resucitó el Padre por su bondad».1 Se refiere a los docetas. Afirman que Jesús no tomó carne de María, que no era de carne y hueso como los demás hombres, «que sólo sufrió en apariencia».2 Los herejes se apartan de la Eucaristía, porque si Cristo no tuvo un cuerpo real, la Eucaristía no puede ser el cuerpo de Cristo. Prescindiendo del valor del argumento, es muy probable que los docetas se alejaran de la Eucaristía porque los eclesiásticos insistían en que la celebración de la Eucaristía era incompatible con la doctrina enseñada por ellos. No les ofrecían otro dilema que el de cambiar de liturgia o de doctrina. Optaron por cambiar de liturgia. Por eso, Ignacio previene a los fieles contra las Eucaristías no celebradas por el obispo o por alguna persona autorizada por él.3 Aunque no aparece explícitamente en forma de argumento, en otro texto afirma que el pan de la Eucaristía «es medicina de inmortalidad, antídoto contra la muerte».4 Al decirlo piensa, sin duda, en los que niegan la resurrección de la carne y conciben la salvación como liberación del cuerpo.5 Con no menor realismo, Justino, en un texto denso y controvertido, afirma, según la interpretación de Perler, que «así como nuestro Salvador Jesucristo, el encarnado mediante [la] Palabra de Dios, tuvo carne y sangre para nuestra salvación, así también se nos ha enseñado que el alimento eucaristizado mediante la palabra de oración que viene de él —del que se alimentan sangre y carnes para nuestra transformación [= salvación]— es la carne y sangre de aquel Jesús encarnado».6 Establece un paralelismo entre la encarnación y la eucaristía: 1) ambas son acciones realizadas por la fuerza de la palabra; 2) por la encarnación Jesucristo tiene carne y sangre y por la eucaristización el alimento es cuerpo y sangre de Jesucristo; 3) ambas se realizan para nuestra salvación. Ireneo arguye más explícitamente contra los herejes: «¿Cómo dicen que va a la corrupción y no participa de la vida la carne que se alimenta 1

S. IGNACIO DE ANTIOQUÍA. Ad Smyrnios, 7,1. S. IGNACIO DE ANTIOQUÍA. Ad Smyrnios, 2. Para una información más amplia sobre el docetismo gnóstico, puede consultarse: A. ORBE. Cristología gnóstica. T. 1. Madrid: BAC, 1976. (BAC; 384). P. 380-412. 3 S. IGNACIO DE ANTIOQUÍA. Ad Smyrnios, 8,1-2. 4 S. IGNACIO DE ANTIOQUÍA. Ad Ephesios, 20,2. 5 Para más precisiones sobre la concepción gnóstica de la salvación, puede consultarse: A. ORBE. Cristología gnóstica. T. 1. P. 260-269. 6 S. JUSTINO. Apología, I,66,2. Cf. O. PERLER. «Logos und Eucharistie nach Justinus I Apol. c. 66». En: DT 18 (1940) 296-316. Otros creen que «la transformación» se refiere al pan eucarístico. Aun así sigue siendo válida la idea de que el alimento eucarístico es cuerpo y sangre del Señor. 2

530 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

del cuerpo y de la sangre del Señor? ¡Que cambien de manera de pensar o que se abstengan de ofrecer lo que acabamos de decir! En cambio, nuestra manera de pensar está de acuerdo con la Eucaristía y la Eucaristía confirma nuestra manera de pensar; porque le ofrecemos [a Dios] lo que es suyo, proclamando armoniosamente la comunión y la unión de la carne y del Espíritu. Pues así como el pan que viene de la tierra, después de recibir la invocación de Dios, ya no es pan ordinario, sino Eucaristía que consta de dos cosas: una terrena y otra celeste, así nuestros cuerpos que reciben la Eucaristía ya no son corruptibles, porque tienen la esperanza de la resurrección».7 Vuelve a repetir la misma idea en otro texto: «Totalmente vanos son los que desestiman todo el plan salvífico de Dios, niegan la salvación de la carne y menosprecian su regeneración diciendo que la carne no es capaz de incorrupción. Pues si ésta no se salva, ni el Señor nos redimió con su sangre ni “el cáliz de la eucaristía es comunicación de su sangre” ni “el pan que partimos, comunicación de su cuerpo” (cf. 1 Cor 10,16)... Así, pues, si cuando el cáliz mezclado y el pan hecho dan cabida a la palabra de Dios y se convierten en eucaristía de la sangre y del cuerpo de Cristo, de los que crece y se consolida la sustancia de nuestra carne, ¿cómo niegan que sea capaz del don de Dios, es decir, de la vida eterna, la carne que se alimenta con la sangre y el cuerpo de Cristo y es miembro suyo?»8 Ireneo se opone a cristianos que se tienen por ortodoxos y que niegan la resurrección de la carne, porque es incapaz de recibir la incorrupción. Cree que este gran axioma pagano es inadmisible para los cristianos, porque Cristo nos ha redimido con su sangre y nos alimenta con la Eucaristía. Parecen medios desproporcionados para salvar solo al hombre interior, al alma. La argumentación tiene fuerza para quien cree que la Eucaristía es el Cuerpo y la sangre de Cristo, cuerpo y sangre materiales como los nuestros. No tiene tanta fuerza para quien supone, como los gnósticos, que Cristo no se encarnó en una carne material como la nuestra. Esto supuesto, niegan que posea carne material en la Eucaristía y que la Eucaristía sirva para la salvación de la carne material.9 La mayoría de los intérpretes de Ireneo ven una nueva conexión entre liturgia y fe en este texto: «Condenan éstos [los ebionitas] como indigno de

7

S. IRENEO. Adversus haereses, IV,18,5. Cf. D. VAN DEN EYNDE. «Eucharistia ex duabus rebus constans: S. Irénée, “Adv. haereses”, IV,18,5». En: Antonianum 15 (1940) 13-28. Cree que «esas dos cosas» de que consta la Eucaristía son el pan y la epíclesis eucarística. 8 S. IRENEO. Adversus haereses, V,2,2-3. 9 Cf. A. ORBE. Teología de S. Ireneo. T. 1. Madrid: BAC, 1985. (BAC Maior; 25). P. 125165. A. ORBE. Introducción a la teología de los siglos II y III. Salamanca: Sígueme, 1988. (Verdad e Imagen; 105). P. 446-493.

531 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la mezcla (commixtionem) el vino bajado del cielo, y se empeñan en que sea agua mundana, al no dar cabida a Dios en su mezcla (commixtionem suam) y persistir en aquel Adán que fue vencido y expulsado del paraíso».10 Según los intérpretes, Ireneo afirma que los ebionitas en su eucaristía no mezclan en el cáliz el vino (símbolo de la divinidad) con el agua (símbolo de la humanidad), sino que utilizan sólo el agua, porque niegan la unión en Cristo de lo divino y de lo humano.11 Se apoyan en el testimonio de S. Epifanio (Haer., 30, 16,1), según el cual los ebionitas no utilizan vino en la Eucaristía. Serían «acuarianos». Orbe, en cambio, cree que no se refiere a la mezcla de vino y agua en la Eucaristía. Da tres argumentos: 1) El único caso en que utiliza Ireneo la palabra «mixtio» (V,36,3) se refiere a la Eucaristía del Reino. Sin embargo, «commixtio» nunca se refiere a la Eucaristía. En V,1,3 se refiere a la generación de Jesús, generación natural por unión de José y María de la que excluyen lo divino y conservan sólo lo humano: la unión del alma y del cuerpo. 2) El testimonio de Epifanio de que los ebionitas eran «acuarianos» no merece demasiado crédito por sí solo. La práctica acuariana se comprende bien entre los encratitas, que condenan el matrimonio y el vino que enciende la concupiscencia, pero no en los ebionitas que consideran a Jesús fruto del matrimonio de José y María. 3) La palabra «commixtio» aparece dos veces en el texto, y el contexto pide el mismo significado para ambos casos. Ahora bien, en el segundo caso se ve claramente que se refiere a la mezcla enseñada por los ebionitas de cuerpo y alma en Jesús, sin el Logos (= sin el vino celeste). Esta «commixtio» de alma y cuerpo equivale a «agua mundana». En Cristo no habría más mezcla que la normal en todo hombre entre el cuerpo y el alma. Por tanto, en el primer caso tampoco se refiere a la Eucaristía, sino a la constitución óntica de Jesús.12 También Tertuliano recurre a la liturgia para refutar a los que niegan la resurrección de la carne y a los que enseñan la maldad de la materia. En los sacramentos descubre la función salvífica de la carne. Llega a decir: «caro salutis est cardo».13 Y si Dios se sirve de la carne para salvar, ni la carne es mala ni puede quedar excluida de la salvación. 10

S. IRENEO. Adversus haereses, V,2,2-3. Cf. P. LEBEAU. Le vin nouveau du Royaume: étude exégétique et patristique sur la Parole eschatologique de Jésus à la Cène. Paris; Bruges: Desclée de Brouwer, 1966. P. 153. 12 A. ORBE. Teología de S. Ireneo. (BAC Maior; 25). P. 101-105. 13 TERTULIANO. De resurrectione, 8,2 (CCL 2,931,6-7). 11

532 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Marción afirma que Yahvé, el dios del A.T., es distinto del Dios Altísimo, Dios del N.T. Yahvé es un dios secundario, un dios justo, el autor inmediato del mundo sensible y del hombre. El Dios del N.T. es el Dios desconocido en el A.T. y revelado por primera vez al mundo por su Hijo Jesucristo. Es el Dios Bueno. Yahvé no es el creador de la materia, sino el Demiurgo que se encuentra con una materia informe a la que da forma. Yahvé y la materia informe son, como entre los gnósticos, fruto de una degradación de la sustancia divina. Es una materia mala, es decir, imperfecta, ignorante, origen de pasiones físicas y morales.14 Tertuliano responde que el Dios bueno hasta ahora no ha reprobado ni el agua del creador (Yahvé) que utiliza en el bautismo para purificar a los suyos ni el óleo con que los unge ni el pan con el que representa su propio cuerpo. Le acusa a Marción de saber más que su maestro Jesús, de destruir lo que él desea.15 Contra los que niegan la resurrección de la carne, afirma que es la carne la que hace que el alma pueda unirse a Dios, porque es la carne la que se lava para que se purifique el alma, es la carne la que se unge para que quede consagrada el alma, es la carne la que se alimenta con el cuerpo y la sangre de Cristo para que el alma se sacie de Dios. En consecuencia, tienen que estar unidas en el premio las que estuvieron unidas en la acción. No puede quedar excluida de la salvación la carne que ha colaborado en la santificación del alma. Parece un argumento demoledor del sistema marcionita, pero quizá no es tan demoledor como parece. Porque los marcionitas atribuían al Dios Bueno un dominio absoluto sobre el Demiurgo y sobre el mundo material. Podría servirse de las cosas materiales para bien de los escogidos. Cuando dicen que la materia sensible es mala quieren decir que pertenece al rango de lo creado y no al rango de lo divino. Ello no impide que pueda representar a una realidad superior ni que pueda servir de vehículo a una fuerza superior. En concreto, Marción no concibe la Eucaristía como ofrenda a Dios, sino como alimento. En virtud de la «bendición», el pan común, sin dejar de ser pan, se llena de la virtud espiritual del cuerpo de Cristo y se hace capaz de alimentar al hombre interior y de salvarlo. La resurrección de la carne no es necesaria, porque la carne no pertenece a la esencia del hombre.16

14 Cf. A. ORBE. Introducción a la teología de los siglos II y III. Salamanca: Sígueme, 1988. (Verdad e Imagen; 105). P. 18-22; 158-160. 15 TERTULIANO. Adversus Marcionem, I,14,3 (CCL 1,455,19-25). 16 Cf. A. ORBE. Introducción a la teología de los siglos II y III. P. 478-483; 1025.

533 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. San Agustín S. Agustín da muestras de tener un extraordinario aprecio por la liturgia como fuente y norma de la teología, pues recurre a ella con frecuencia. Es un aprecio que va creciendo con el tiempo y que va acompañado por un esfuerzo reflejo de fundamentación. Contra los donatistas que se creen la única Iglesia de Cristo, la Iglesia libre de pecadores, dice que también entre ellos hay pecadores, porque se golpean el pecho y porque piden a Dios: «perdona nuestros pecados como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden». Si no actúan sinceramente, pecan por fingir.17 Recurre también a la oración de petición para probar, contra los pelagianos, la necesidad de la gracia para no pecar. Si la gracia que se concede por la fe en Cristo no valiera para evitar los pecados futuros, no pediríamos: «no nos dejes caer en la tentación».18 Como prueba de que la perseverancia hasta la muerte es don de Dios, ofrece la petición: «santificado sea tu nombre». Su nombre ha sido santificado en nosotros por el bautismo. Si seguimos insistiendo en la petición cada día, es para alcanzar la perseverancia.19 Si Dios no da la perseverancia, ¿por qué se la pedimos? Sería burlarse de Dios pedirle sinceramente lo que sabemos que no da y agradecerle como don suyo lo que creemos que es nuestro.20 Se apoya también en la oración para probar que la conversión es don de Dios. Si se nos manda pedir por nuestros enemigos que no quieren vivir santamente es para que Dios opere en ellos el querer.21 De la costumbre de la Iglesia universal de bautizar a los niños deduce la existencia del pecado original. El bautismo es para salvar, liberar y redimir del pecado. Los niños no han cometido pecados personales. Luego, si son bautizados, es para liberarlos del pecado original.22 Cuando la Iglesia bautiza a los niños para el perdón de los pecados, no lo hace falazmente, sino que realiza lo que dice.23 Se basa en el uso litúrgico del libro de la Sabiduría para fundamentar su canonicidad.24 Se basa igualmente en la liturgia para probar la distinta suerte de los difuntos. La Iglesia no reza por los ángeles condenados; lue17 S. AGUSTÍN. Contra epistolam Parmeniani, 2,10,20. (BAC; 498). P. 273-274. Epist., 185,9,39. (BAC; 99). P. 647. 18 S. AGUSTÍN. De gratia et libero arbitrio, 13,26. (BAC; 50). P. 257-259. 19 S. AGUSTÍN. De correptione et gratia, 6,10. (BAC; 50). P. 143. 20 S. AGUSTÍN. De dono perseverantiae, 2,3. (BAC; 50). P. 569-570. 21 S. AGUSTÍN. Enchiridion, 9,32. (BAC; 30). P. 511. 22 S. AGUSTÍN. De peccatorum meritis et remissione, I,26,39. (BAC; 79). P. 259. 23 S. AGUSTÍN. Epist., 194,10,45. (BAC; 99). P. 841. 24 S. AGUSTÍN. De praedestinatione sanctorum, 14,27. (BAC; 50). P. 529

534 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

go su condenación es definitiva.25 La Iglesia menciona el nombre de los mártires ante el altar de Dios separado del de los restantes difuntos, y no ora por ellos, sino que solicita su intercesión. Luego los mártires han alcanzado una perfección real.26 A los demás difuntos, en cambio, les podemos ayudar. Consta por la costumbre de toda la Iglesia de mencionar sus nombres en la Eucaristía, de orar por ellos y de recordar que el sacrificio se ofrece también por ellos.27 Aunque no se dijera en el A.T. que es útil ofrecer sacrificios por los difuntos (cf. 2 Mac 12,43), es argumento de gran peso la costumbre de la Iglesia universal de encomendar a los difuntos en la Eucaristía.28 La acción de gracias es otro de los temas recurrentes para probar que la salvación es regalo de Dios.29 Llega a decir que la Iglesia no necesita recurrir a laboriosas investigaciones para probar la necesidad de la gracia. Le basta con fijarse en su oración.30 Pero S. Agustín no se contenta con recurrir a la liturgia. Fundamenta la validez de ese recurso en dos premisas: 1) la oración de los fieles y de la Iglesia es sincera y veraz: piden lo que creen; 2) la fe de la Iglesia no puede ser falsa. Rechaza decididamente la posibilidad de que la oración no sea sincera. Agradecer un don no recibido sería adulación o burla y «de Dios nadie se burla» (Gal 6,7).31 Rechaza también que la Iglesia pueda equivocarse, que por irreflexión pida a Dios lo que podemos hacer por nosotros mismos. Si el comienzo de la fe no fuera gracia de Dios, se equivocaría el Apóstol S. Pablo al dar gracias a Dios por la fe de los efesios.32 Junto a la autoridad de la Biblia coloca «el concurso concorde de la fe de los pueblos cristianos».33 Es inconcebible que un creyente dude de la rectitud de la oración de la Iglesia. A Vital le dice: «¿Prohibirás a las iglesias que oren por los infieles para que sean fieles?... Cuando oigas que el sacerdote en el altar... pide a Dios que impulse a los pueblos incrédulos a creer en él, ¿no res-

25

S. AGUSTÍN. De civitate Dei, 21,24,1. (BAC; 172). P. 661. S. AGUSTÍN. Sermo 149,1,1. (BAC; 443). P. 498. Sermo 297,2,3. (BAC; 448). P. 285. 27 S. AGUSTÍN. Sermo 172,2,2. (BAC; 443). P. 690. 28 S. AGUSTÍN. De cura pro mortuis gerenda, 1,3. (PL 40, 593). 29 S. AGUSTÍN. De dono perseverantiae, 13,33. (BAC; 50). P. 611-613. De spiritu et littera, 11,18. (BAC; 50). P. 707-709. 30 S. AGUSTÍN. De dono perseverantiae, 7,15 y 23,63. (BAC; 50). P. 585 y 657. 31 S. AGUSTÍN. De praedestinatione sanctorum, 19,39. (BAC; 50). P. 553. De dono perseverantiae, 2,3 y 23,63. (BAC; 50). P. 569-571. Epist., 217,5,17. (BAC; 99). P. 1033-1035. 32 S. AGUSTÍN. De praedestinatione sanctorum, 19,39. (BAC; 50). P. 553. De dono perseverantiae, 2,4. (BAC; 50). P. 571. Epist., 217,5, 16. (BAC; 99). P. 1033. 33 S. AGUSTÍN. Epist., 194,7,31. (BAC; 99). P. 829. 26

535 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ponderás “Amén”?»34 El fundamento último de la rectitud de la oración eclesial se encuentra, sin duda, en el mandato dado por Cristo (Mt 5,44; 6,9-13)35 y por el apóstol Pablo (2 Tes 3,1-2).36 Reconoce, con todo, que puede haber errores en la liturgia. La fiabilidad de la liturgia admite grados tanto en cuanto a la santidad del rito como en cuanto a su catolicidad. La oración más santa es la que realiza la comunidad cristiana presidida por su sacerdote y en torno al altar. La más católica, la que se hace en toda la Iglesia. Es el Espíritu Santo el que inspira la oración de la Iglesia.37 Es Dios el que actúa en los sacramentos y hace que ellos hagan lo que dicen.38 Por otra parte, la catolicidad es criterio de apostolicidad.39 A pesar de la frecuencia y confianza con que recurre a la liturgia S. Agustín, nunca está de más la cautela en este campo. Como motivo para la cautela basta la seguridad con que afirma que Jesús se manifestó a los gentiles a los trece días de su nacimiento: «Según la tradición, hoy fue adorado por los magos nuestro Señor Jesucristo, nacido trece días antes. Que el hecho tuvo lugar, lo atestigua la verdad del evangelio; qué día tuvo lugar lo proclama por todas partes la autoridad de esta célebre solemnidad».40 3. Próspero de Aquitania El axioma «lex orandi, lex credendi» es una abreviatura de la expresión «legem credendi lex statuat supplicandi». Se encuentra en el Indiculus de gratia Dei, que procede de la controversia semipelagiana y fue atribuido al papa Celestino I hasta el siglo XVI. A partir de entonces se dudó de su autoría. M. Cappuyns ha fijado la redacción del «Indiculus» entre el 432 y el 435 y lo atribuye a Próspero de Aquitania, monje de la Galia meridional.41

34

S. AGUSTÍN. Epist., 217,7,26. (BAC; 99). P. 1041-1043. S. AGUSTÍN. Epist., 217,2,6 y 217,3,8. (BAC; 99). P. 1021-1025. 36 S. AGUSTÍN. Epist., 217,7,27. (BAC; 99). P. 1041-1043. 37 S. AGUSTÍN. De dono perseverantiae, 23,64. ((BAC; 50). P. 657-659. 38 S. AGUSTÍN. Epist., 194,10,45. (BAC; 99). P. 841. 39 S. AGUSTÍN. De baptismo, 4,24,31 y 2,7,12. (BAC; 498). P. 563 y 465-466. Más datos en: K. FEDERER. Liturgie und Glaube: «Legem credendi lex statuat supplicandi» (Tiro Prosper von Aquitanien): eine theologiegeschichtliche Untersuchung. Freiburg in der Schweiz: Paulusverlag, 1950. P. 19-41; y en: J.-A. VINEL. «L’argument liturgique opposé par Saint Augustin aux Pélagiens». En: QuLi 68 (1987) 209-241. 40 S. AGUSTÍN. Sermo 203,1,1. (BAC; 447). P. 95. 41 M. CAPPUYNS. «L’origine des Capitula pseudo-célestiniens contre le semipélagianisme». En: RBen 41 (1929) 156-170. 35

536 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Tras ofrecer en los seis primeros capítulos del «Indiculus» una recopilación de decisiones inviolables de los papas Inocencio I (401-417) y Zósimo (417-418) contra el semipelagianismo y en el séptimo, una del concilio de Cartago (418), menciona en el capítulo octavo «obsecrationum sacerdotalium sacramenta» que «ab Apostolis tradita in toto mundo atque in omni Ecclesia catholica uniformiter celebrantur, ut legem credendi lex statuat supplicandi» (D 139). Con la expresión «obsecrationes sacerdotales» se refiere a la oración solemne que se hace en la Eucaristía inmediatamente antes del ofertorio (hoy llamada «oración de los fieles») y cuyo ejemplo más notorio se conserva en los oficios del Viernes Santo. En ella, la Iglesia pide, entre otras gracias, la conversión de los infieles, idólatras, judíos, herejes, cismáticos y pecadores. De aquí concluye Próspero, contra los semipelagianos, que aun para la conversión es necesaria la gracia de Dios. Su conclusión se basa en que son oraciones hechas por la Iglesia con seriedad y eficacia y en que proceden de los Apóstoles. Una costumbre tan uniformemente extendida por toda la Iglesia no podía tener otro origen. El origen apostólico de esta oración es tan evidente que Próspero no se toma la molestia de probarlo con citas textuales. Parece, sin embargo, que está pensando en 1 Tim 2,1-4: «Te ruego, pues, lo primero de todo, que hagáis oraciones, plegarias, súplicas, acciones de gracias por todos los hombres... Eso es bueno y grato ante los ojos de nuestro Salvador, Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad». La sospecha de que Próspero está pensando en este texto se convierte en certeza práctica cuando advertimos que en su «De vocatione omnium gentium» la «lex supplicationis» se refiere a este pasaje.42 Tenemos ya datos suficientes para comprender el sentido original del axioma: el mandamiento del apóstol Pablo de orar por todos los hombres (lex orandi) lógicamente nos obliga a creer que hasta el comienzo de la salvación es obra de la gracia de Dios (lex credendi). De la obligación de orar deduce la obligación de creer en la necesidad de la gracia. Como se ve, el sentido original del aforismo «lex orandi, lex credendi» era más limitado que el que se le suele dar actualmente: «la liturgia es norma de la fe». Se aplicaba sólo a la «oración de los fieles». Sin embargo, debemos añadir que Próspero valora la oración litúrgica y la liturgia en general no sólo porque tienen el refrendo de la autoridad apostólica, sino también porque son expresión actual de la fe de la Iglesia. Sería inconcebible que la comunidad de los redimidos pudiera errar en un mo-

42

PRÓSPERO DE AQUITANIA. De vocatione omnium gentium, 1,12 (PL 51, 664-665).

537 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mento tan sagrado. Por ello, también él suscribe el sentido actual del adagio.43 De hecho en el capítulo décimo del «Indiculus» recurre a los exorcismos del bautismo para probar que tanto los niños como los adultos están bajo el dominio del príncipe de este mundo antes del bautismo (D 140). Próspero no sólo se inspira en S. Agustín, sino que depende de él incluso literalmente, en especial de la epístola 217.44

4. Odo Casel En los siglos posteriores, los teólogos siguen recurriendo a la liturgia,45 aunque sin reflexionar explícitamente sobre la naturaleza y el valor de ese recurso. Esta reflexión explícita la realizó en el siglo XVIII F.A. Zaccaria en su tratado «De usu librorum liturgicorum in rebus theologicis.46 Es llamativo, sin embargo, que esa reflexión explícita no indujera a los teólogos del siglo XIX a recurrir con más frecuencia a la liturgia. La extrañeza sube de grado cuando sabemos que desde el siglo XVI varios investigadores católicos se dedicaron a publicar y comentar documentos litúrgicos antiguos para hacer frente a los ataques protestantes y que esa ciencia litúrgica histórica tuvo un desarrollo espléndido en los siglos XVII y XVIII.47 La explicación hay que buscarla, según Vagaggini, en el ideal que se propuso la teología positiva que surgió después de la Reforma y contra ella: demostrar histórica y apodícticamente que las tesis católicas son, al menos sustancialmente, de origen apostólico y no una innovación de la Iglesia. Desde el punto de vista de esta idea, los teólogos contemplan la liturgia como una expresión del magisterio ordinario y como un testimonio de la tradición. Pero, dejándose llevar por criterios de seguridad, han preferido recurrir a otras expresiones doctrinales más explícitas tanto del Magisterio como de los Santos Padres. Así se han privado de la aportación específica e insustituible de la liturgia a la teología.48

43 Cf. K. FEDERER. Liturgie und Glaube. P. 9-18. P. DE CLERCK. «“Lex orandi, lex credendi”: sens originel et avatars historiques d’un adage équivoque». En: QuLi 59 (1978) 193-206. 44 Cf. K. FEDERER. Liturgie und Glaube. P. 34-41. 45 Ejemplos de recurso a la liturgia pueden verse en: M. PINTO. O valor teológico da liturgia: (ensaio de um tratado). Braga: Livraria Cruz, 1952. P. 279-290. 46 En: Theologiae cursus completus / annotavit... et edidit J.-P. Migne. T. 5. Parisiis: Apud J.-P. Migne, 1863. Col. 207-310. 47 Cf. C. VAGAGGINI. El sentido teológico de la liturgia: ensayo de liturgia teológica general. Madrid: La Editorial Católica, 1959. (BAC; 181). P. 503-516. 48 Cf. C. VAGAGGINI. El sentido teológico de la liturgia. (BAC; 181). P. 516-530.

538 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Ha sido el movimiento litúrgico el que ha recuperado el aprecio de la aportación específica que puede hacer la liturgia a la teología. El comienzo del movimiento se suele situar en 1909 y se suele relacionar con la figura del benedictino belga Dom Lambert Beauduin (1873-1953) y con las abadías belgas de Maredsous y Mont-César. El movimiento se extendió por las abadías de Maria-Laach (Alemania), Solesmes (Francia), Finalpia (Italia) y Montserrat (España).49 Entre los objetivos que se propuso el movimiento litúrgico se encontraba el de dar a la renovación litúrgica los fundamentos teológicos necesarios. Uno de los que con más ahínco y competencia persiguió este objetivo fue Odo Casel (1886-1948), monje benedictino de Maria-Laach. Sus investigaciones más importantes giran en torno al «misterio».50 Cree que es una buena manera de entender el culto cristiano. Le mueve en esta dirección el ver que en las fuentes litúrgicas se llama misterio a la acción litúrgica cristiana. Por otra parte, para entender mejor el significado de «misterio», le parece útil estudiar su significado en las religiones mistéricas de la antigüedad. Del estudio de estas religiones cree poder establecer que el misterio presupone o implica estos tres elementos esenciales: 1) en los misterios se honra a dioses que se han aparecido visiblemente en la tierra, han vivido una vida humana y, al fin, han vuelto a encontrar la felicidad y la vida eterna; 2) en los misterios o ritos cultuales se conmemoran y actualizan estos actos de los dioses de un modo objetivo y real; 3) mediante estos ritos, los iniciados se unen a los dioses y a sus actos, participan de su vida y así consiguen la salvación. Cree que el término misterio, al pasar al cristianismo se enriqueció, pero sin perder ninguna de estas tres notas esenciales del misterio pagano. El misterio fundamental del cristianismo es la revelación o epifanía de Dios en el Verbo encarnado, muerto y resucitado para la salvación de la humanidad. Esta acción salvífica de Dios se actualiza en los ritos del culto cristiano y, por medio de ellos, concede la salvación a los que participan en la acción ritual. Esta noción de misterio como presencia de un acto salvífico de Dios, supone una innovación con respecto a la teología escolástica, que entiende por misterio una verdad oculta o velada en Dios y, por tanto, incognos49 Cf. B. NEUNHEUSER. «Il movimento liturgico: panorama storico e lineamenti teologici». En: Anàmnesis: introduzione storico-teologica alla liturgia / a cura di Salvatore Marsili. Torino: Marietti. T. 1. 1974. P. 9-30. 50 Bibliografía amplísima en: O.D. SANTAGADA. «Dom Odo Casel: contributo monografico per una bibliografia generale delle sue opere, degli studi sulla sua dottrina e della sua influenza nella teologia contemporanea». En: ALW 10,1 (1967) 7-77.

539 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cible para la mente humana, que ha sido revelada por Dios en un momento determinado. Por la revelación, dirigida sobre todo a la inteligencia, el secreto se convierte en un misterio doctrinal o en una doctrina misteriosa, en una doctrina conocida por la mente humana, pero sólo de manera imperfecta. El nuevo significado dado por Casel a «misterio» ha causado extrañeza y ha sido rechazado abiertamente por Umberg, Hanssens y Prümm.51 Casel, a su vez, descubre detrás de la concepción escolástica de misterio una teología que concibe la revelación como una comunicación de verdades desconocidas y la fe como la recepción de esas verdades. Y si «misterio» no es más que una verdad, entonces en la accción litúrgica, a excepción de la Eucaristía, no puede haber más que una representación intencional de la acción salvífica de Cristo, no una representación real. Casel cree que la acción salvífica de Cristo no se dirige solamente a la inteligencia del hombre, sino a todo su ser. Por consiguiente, la acción litúrgica no puede reducirse a una enseñanza; tiene que ser una vivencia o experiencia de lo divino, que no puede expresarse de una forma racional. La captación de la acción salvífica de Cristo se realiza mediante la fe, que supera toda actividad racional. Esa acción salvífica de Cristo, representada en la acción litúrgica, llega por sí misma al creyente y lo transforma en un nuevo ser.52 La teología de los misterios de Casel dio lugar a una viva controversia o, más bien, a una serie de controversias particulares. Se ha discutido, sobre todo, acerca de la relación entre los misterios cristianos y los helénicos y acerca del modo como se actualizan en los misterios del culto los misterios de la vida de Cristo. Se ha discutido también hasta qué punto se puede fundamentar la doctrina de Casel en la Escritura y en la Tradición y hasta qué punto se encuentra en Sto. Tomás la doctrina de la presencia real de los actos salvíficos de Cristo en las acciones litúrgicas.53 Pero a nosotros nos interesan, ante todo, las repercusiones que puede tener esta concepción de Casel a la hora de valorar la importancia de la liturgia para la teología. Si la liturgia es actualización de la acción salvífica de Cristo, entonces no podemos considerar a la liturgia simplemente como expresión del magisterio ordinario o como testigo de la tradición doctrinal de la Iglesia. Es el lugar en el que se actualiza la revelación salvífica de Dios. Por tanto, ha de ser un lugar privilegiado de la teología. Son reper51 Cf. T. FILTHAUT. Teología de los misterios: exposición de la controversia. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1963. P. 29-35. 52 Cf. T. FILTHAUT. Teología de los misterios. P. 31-35. 53 La controversia se encuentra sintetizada en: T. FILTHAUT. Teología de los misterios.

540 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cusiones que no se vieron con claridad en aquel momento, pero que las han visto autores posteriores como indicaremos más adelante.54 5. Mediator Dei El 20.11.1947 Pío XII publicó la encíclica Mediator Dei,55 que a más de uno llenó de sorpresa y satisfacción. De sorpresa, porque la liturgia, infravalorada en muchos ambientes, es colocada en un lugar privilegiado por un importante documento del Magisterio. De satisfacción, gratitud y admiración, porque ven en la encíclica la ratificación solemne de sus convicciones. Las ideas del movimiento litúrgico, como las de todo movimiento innovador, produjeron excesos no queridos por los fundadores del movimiento y provocaron reacciones hostiles en medios más aferrados al pasado. Se acusó al movimiento de infravalorar la misa privada, de introducir las lenguas vernáculas en el culto, de acentuar exageradamente el sacerdocio universal de los fieles con detrimento del sacerdocio ministerial, de promover la devoción al Cristo resucitado con preferencia al Jesús histórico, de rechazar la piedad subjetiva para ensalzar la piedad objetiva y de otras innovaciones más. El Papa quiere superar este conflicto corrigiendo a los imprudentes y estimulando a los remolones. Cada uno de los grupos contendientes tiende a ver en la encíclica sólo los aspectos que confirman sus tesis. Con todo, no se puede negar que la encíclica rechaza de una vez para siempre la concepción pobre e inexacta de quienes conciben la liturgia «como una parte solo externa y sensible del culto divino o un ceremonial decorativo» o «como un mero conjunto de leyes y de preceptos con que la Jerarquía Eclesiástica ordena el complimiento de los ritos».56 Es un rechazo muy importante si se tiene en cuenta «que las dos concepciones rechazadas eran las únicas representadas por la ciencia eclesiástica oficial de la época además de la del pasado».57 Para Pío XII, la liturgia es el principal medio dado a la Iglesia para continuar «el oficio sacerdotal de Cristo»,58 es «el culto público que nuestro Redentor tributa al Padre como Cabeza de la Iglesia, y el que la socie54 Cf. S. MARSILI. «La liturgia, momento storico della salvezza». En: Anàmnesis. T. 1. P. 76-78 (cf. nota 49). 55 AAS 39 (1947) 521-600. 56 AAS 39 (1947) 532. 57 S. MARSILI. «La liturgia, momento storico della salvezza». En: Anàmnesis. T. 1. P. 76-78. 58 AAS 39 (1947) 522.

541 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

dad de los fieles tributa a su Fundador y, por medio de El, al Eterno Padre; es, en pocas palabras, el culto público completo del Cuerpo Místico de Jesucristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros».59 «El sacerdocio de Jesucristo se mantiene siempre activo en la sucesión de los tiempos, ya que la Liturgia no es sino el ejercicio de este sacerdocio».60 Es una definición que coincide con la de Casel: «La liturgia es el misterio del culto de Cristo y de la Iglesia».61 Además de dar una definición de la liturgia, el papa insiste en la presencia de Cristo en toda acción litúrgica: «En toda acción litúrgica, juntamente con la Iglesia, está presente su Divino Fundador».62 Subraya también que los misterios de Cristo reviven en las celebraciones del año litúrgico: «Por eso el año litúrgico, alimentado y seguido por la piedad de la Iglesia, no es una representación fría e inerte de cosas que pertenecen a tiempos pasados, ni un simple y desnudo recuerdo de una edad pretérita; sino más bien es Cristo mismo que persevera en su Iglesia y que prosigue aquel camino de inmensa misericordia que inició en esta vida mortal cuando pasaba haciendo el bien, con el bondadosísimo fin de que las almas de los hombres se pongan en contacto con sus misterios y vivan por ellos».63 La presencia de Cristo en la liturgia es una de las ideas características de la explicación mistérica que dio Casel de la liturgia, una idea que ha penetrado profundamente en la encíclica, aunque quizá no coincidan el Papa y Casel en la explicación de esa presencia. El Papa afirma que «estos misterios no están presentes y obran constantemente de aquel modo incierto y oscuro que suponen algunos escritores modernos, sino tal como nos lo enseña la doctrina católica».64 J. Hild está seguro de que esos «escritores modernos» no son ni Casel ni ninguno de los monjes de Maria-Laach. Cree que son los adversarios del movimiento litúrgico los que han divulgado la idea de que la teología del misterio del culto parece una especie de ocultismo cristiano.65 S. Marsili, en cambio, cree que se refiere a Casel.66 Antes de este juicio de Marsili, una carta del Santo Oficio había salido al paso de unas declaraciones de B. Reetz y había expresado de algún modo la disconformidad 59

AAS 39 (1947) 528. AAS 39 (1947) 529. 61 Cf. J. HILD. «L’encyclique “Mediator Dei” et le mouvement liturgique de Maria-Laach». En: MD 14 (1948) 15-29. 62 AAS 39 (1947) 528. 63 AAS 39 (1947) 580. 64 AAS 39 (1947) 580. 65 Cf. J. HILD. «L’encyclique “Mediator Dei” et le mouvement liturgique de Maria-Laach». En: MD 14 (1948) 22. 66 Cf. S. MARSILI. «La liturgia, momento storico della salvezza». En: Anàmnesis. T. 1. P. 81. 60

542 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

entre la encíclica y Casel con respecto al modo de explicar la presencia de Cristo en la Liturgia.67 De la encíclica nos interesa además la interpretación que ofrece del axioma «lex orandi, lex credendi».68 Establece como premisa que la organización, reglamentación y forma de la liturgia no pueden depender sino de la autoridad eclesiástica: 1) porque la liturgia se ejerce en nombre de la Iglesia; 2) porque está tan «íntimamente unida con aquellos principios doctrinales que la Iglesia propone como parte integrante de verdades certísimas» que «tiene que conformarse a los dictámenes de la fe católica, proclamados por la autoridad del Magisterio supremo para tutelar la integridad de la religión revelada por Dios». Supuesto este principio, el Papa cree necesario rechazar el error de los que pretenden que la liturgia es «como una prueba del dogma, de tal manera que si una de estas verdades hubiera producido, a través de los ritos de la sagrada liturgia, frutos de piedad y de santidad, la Iglesia hubiese tenido que aprobarla, y en el caso contrario, reprobarla. De ahí aquel principio: la ley de la oración es la ley de la fe». Los autores creen que el Papa se está refiriendo a George Tyrrell, uno de los representantes del Modernismo.69 De hecho, en Tyrrell se encuentra al menos una frase que se parece a la rechazada por el Papa. Después de indicar que nuestro credo es obra conjunta de la teología y de la vida espiritual y que las exigencias de la oración quizá podrían haber sido satisfechas con alguna otra representación del mundo espiritual equivalente a la del credo, añade: «Lo único que afirmamos es que un credo tiene verdad representativa en la medida en que fomenta la vida espiritual constante y universalmente; que es falso en la medida en que es espiritualmente esterilizante y decadente».70 Para exponer con precisión el pensamiento de Tyrrell deberíamos estudiar todas sus obras o al menos las más directamente relacionadas con el tema.71

67 Cf. J.I. TELLECHEA IDÍGORAS. «Documento del Santo Oficio sobre la recta interpretación de la encíclica “Mediator Dei”». En: REDC 5 (1950) 667-691. 68 AAS 39 (1947) 539-541. 69 Así p.ej., K. FEDERER. Liturgie und Glaube. P. 4. H.A.P. SCHMIDT. Introductio in liturgiam occidentalem. Romae [etc.]: Herder, 1960. P. 134. M.M. GARIJO-GUEMBE. «Réflexions pour un dialogue entre l’orthodoxie et le catholicisme à propos de l’adage “lex orandi-lex credendi”». En: La liturgie, son sens, son esprit, sa méthode: liturgie et théologie: Conférences Saint-Serge... Roma: C.L.V. Edizioni Liturgiche, 1982. P. 76. 70 G. TYRRELL. «Lex credendi» a sequel to «lex orandi». New impr. London [etc.]: Longmans, Green, and Co., 1907. P. 253. 71 Además de la que acabamos de citar, G. TYRRELL. «Lex orandi» or prayer and creed. New impr. London [etc.]: Longmans, Green, and Co., 1907. G. TYRRELL. Through Scylla and Charybdis or the old theology and the new. London [etc.]: Longmans, Green, and Co., 1907.

543 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Nos limitamos a indicar que, en el contexto inmediato a la frase que acabamos de citar, subordina la teología a la vida espiritual: «En la medida en que cierta propensión al intelectualismo por parte de los teólogos tiende a alejar totalmente de la teología a los cristianos devotos sin títulos académicos, es oportuno insistir en la total subordinación de la teología a la piedad (Devotion) y mostrar que el credo es fundamentalmente una creación y un instrumento de la vida espiritual de la Iglesia; que si la razón también ha intervenido en su producción, ha sido sólo como servidora de la piedad, que es el principal agente».72 El Papa rechaza que la liturgia sea un criterio de verificación de los dogmas. A su juicio, lo que enseña la Iglesia es más bien lo contrario: que la liturgia es «una continua profesión de fe católica», una «explícita y manifiesta profesión de fe católica». «Toda la liturgia tiene, por consiguiente, un contenido de fe católica, en cuanto que testimonia públicamente la fe de la Iglesia». Es la razón por la que los concilios y los papas han recurrido a la liturgia en busca de argumentos cuando han tratado de definir un dogma,73 y los Santos Padres, para dilucidar verdades controvertidas. Es la razón que ha dado origen al axioma: «legem credendi lex statuat supplicandi». Por tanto, la liturgia «no determina ni constituye en sentido absoluto y por virtud propia la fe católica, sino más bien, siendo como es una profesión de las verdades divinas, profesión sujeta al Supremo Magisterio de la Iglesia, puede proporcionar argumentos y testimonios de no escaso valor para aclarar un punto determinado de la doctrina cristiana». La conclusión es que, para determinar de manera general y absoluta las relaciones que existen entre fe y liturgia, se puede invertir el axioma y afirmar que «la ley de la fe debe establecer la ley de la oración».

6. Vaticano II Una de las grandes obras del Vaticano II ha sido la reforma litúrgica. Si ha dado tanta importancia a esa reforma es porque estaba convencido de que la liturgia es un medio muy apto para expresar el misterio de Cristo y la naturaleza de la Iglesia, que es a la vez humana y divina. Pero el concilio no

72

G. TYRRELL. «Lex credendi» a sequel to «lex orandi». P. 254. Menciona explícitamente a Pío IX cuando definió el dogma de la Inmaculada Concepción de María. Cf. Ineffabilis Deus del 8.12.1854 (Collectio Lacensis; T. VI. Col. 836c). El mismo Pío XII recurrirá a la liturgia al definir el dogma de la Asunción. Cf. Munificentissimus Deus del 1.11.1950 (AAS 42 [1950] 758-760.769). 73

544 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

se ha contentado con promulgar normas prácticas. Ha ofrecido también principios teológicos para orientar y fundamentar la reforma. El principio teológico fundamental que ofrece es el de la íntima conexión que se da entre Cristo, la Iglesia y la liturgia tanto en el orden causal como en el estructural. En el causal: porque toda acción litúrgica es obra de Cristo y de la Iglesia. En el estructural: porque toda acción litúrgica participa de la estructura sacramental de Cristo y de la Iglesia, es decir, de ser algo visible que comunica bienes invisibles. Por esta íntima conexión, para explicar la naturaleza e importancia de la liturgia, el concilio se remonta hasta la obra de la salvación realizada por Cristo, principalmente por el misterio pascual de su muerte y resurrección. De esta obra salvífica, el concilio subraya dos aspectos: 1) el de la redención o reconciliación de la humanidad con Dios y 2) el de la perfecta glorificación del Padre o la plenitud del culto divino. Indirectamente indica también el carácter sacramental de esa acción: fue obra del Verbo hecho carne; su humanidad, unida a la persona del Verbo fue el instrumento de nuestra salvación. De Cristo pasa a la Iglesia. Del costado de Cristo muerto en la cruz nació el sacramento admirable de la Iglesia. Como Cristo fue enviado por el Padre, ungido por el Espíritu Santo, así Cristo envió a los Apóstoles, llenos del Espíritu Santo. La misión que les confió no fue sólo la de predicar el evangelio y anunciar la obra de Cristo, sino también la de realizar, mediante el sacrificio de la misa y los sacramentos, la obra de salvación que proclaman. Así pasa de la Iglesia a la liturgia, que gira en torno a los sacramentos. De la acción litúrgica subraya los dos aspectos que subrayó de la acción de Cristo: 1) la santificación del hombre y 2) la glorificación perfecta del Padre por el culto público íntegro. Advierte que la liturgia produce estos frutos por la presencia de Cristo que asocia a su querida esposa en esta acción de santificar a los hombres y glorificar a Dios. Por ello, con razón se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo, como el culto público íntegro del Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros (SC 5-7). De ahí que la liturgia sea «la cumbre a la que tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza» (SC 10). De la importancia de la liturgia nace el deseo ardiente de que todos los fieles participen plena, consciente y activamente en las celebraciones litúrgicas (SC 14). Para lograr esa participación, es necesaria una adecuada educación de los fieles y de los pastores. Para la formación litúrgica del clero, el concilio decreta: «La asignatura de sagrada liturgia se debe considerar entre las materias necesarias y más importantes en los seminarios y casas de estudios de los religiosos y entre las asignaturas principales en las faculta545 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

des teológicas. Se explicará tanto bajo el aspecto teológico como bajo el aspecto espiritual, pastoral y litúrgico. Además, los profesores de las otras asignaturas, sobre todo de teología dogmática, Sagrada Escritura, teología espiritual y pastoral, procurarán exponer el misterio de Cristo y la historia de la salvación partiendo de las exigencias intrínsecas del objeto propio de cada asignatura, de modo que queden bien claras su conexión con la liturgia y la unidad de la formación sacerdotal» (SC 16). Antes del concilio la liturgia era una asignatura secundaria en las Facultades de Teología. Ahora debe incluirse entre las principales. Pero el concilio no se contenta con eso. Advierte a los profesores de las demás disciplinas que el misterio de Cristo y la historia de la salvación deben ser el objeto principal de su reflexión teológica y que deben considerar a la liturgia como el lugar propio o el contexto vital de ese objeto principal. De ahí parece poder deducirse que el conocimiento que ofrece la liturgia sobre el misterio de Cristo y de la historia de la salvación debería difundirse sobre todas las demás disciplinas teológicas.74 El decreto Optatam totius no parece dar tanto valor teológico a la liturgia. Después de la Sagrada Escritura, habla de la teología dogmática, que deberá tener esta estructura: exposición de los temas bíblicos, aportación de los Padres de la Iglesia a la transmisión y explicación de las verdades reveladas, historia posterior del dogma. Después, los alumnos deben aprender a penetrar en los misterios de la salvación y a ver la conexión que hay entre ellos. Para ese fin deben servirse de la especulación, bajo la guía de Santo Tomás. Finalmente deben aprender a descubrir la presencia activa de estos misterios en las acciones litúrgicas y en la vida de la Iglesia y a buscar la solución de los problemas humanos a la luz de la revelación. A continuación habla de la renovación de la teología moral. Y en último lugar menciona a la liturgia, «fuente primera y necesaria del genuino espíritu cristiano». De ella solo dice que se enseñe de acuerdo con los artículo 15 y 16 de la «Sacrosanctum concilium» (OT 16). Marsili tiene la impresión de que los redactores de «Optatam totius» han querido rendir homenaje a la «Sacrosanctum concilium», pero a la vez declaran implícitamente que «no valía la pena ocuparse de la liturgia».75 Según él, aquí la liturgia aparece más bien como un corolario. Con este método es la tesis teológica la que proyecta su propia luz sobre el hecho litúrgico y éste sólo tangencialmente puede aportar algo a la comprensión del misterio estudiado.76

74 75 76

Cf. S. MARSILI. «Liturgia e teologia: proposta teoretica». En: RivLi 59 (1972) 468 [455-473]. S. MARSILI. «Liturgia e teologia». En: RivLi 59 (1972) 465. S. MARSILI. «Liturgia e teologia». En: RivLi 59 (1972) 466.

546 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La situación cambia en la «Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis».77 En ella, después de la Sagrada Escritura, se menciona a la liturgia. Se antepone incluso a la Dogmática. Debe ser presentada sobre todo desde el punto de vista teológico y en conexión con las demás disciplinas «para que los alumnos conozcan ante todo cómo los misterios de la salvación están presentes y operantes en las acciones litúrgicas».78 Añade que la liturgia debe ser ilustrada como un «lugar teológico» de particular importancia, por medio del cual se expresa la fe y la vida espiritual de la Iglesia. Aunque, por otra parte, el cambio no parece tan profundo, porque al hablar de la teología dogmática sigue el mismo esquema que «Optatam totius». Marsili cree que nos encontramos con «una discreta confusión que revela, al menos, la falta o la ineficacia de una mens unificadora en los intentos de solución indicados» acerca de la relación entre teología y liturgia.79 Como complemento de lo que dice acerca de la liturgia la «Sacrosanctum Concilium», es necesario tener en cuenta el uso que hace la misma constitución de textos litúrgicos como de autoridades doctrinales. En los trece primeros artículos de la constitución se incluyen más o menos literalmente once textos litúrgicos como argumentos de autoridad sobre los que se apoya el razonamiento teológico. Por tanto, se reconoce implícitamente a la liturgia la capacidad de autodefinirse. Y además de manera original. Porque ningún texto bíblico o patrístico hubiese podido expresar las mismas ideas con tanta precisión y densidad. La aportación de la liturgia era, pues, insustituible.80 7. Salvatore Marsili El benedictino italiano Salvatore Marsili ha defendido en varios estudios la necesidad de una «teología litúrgica».81 Justifica esta necesidad basándose en la naturaleza de la teología y de la liturgia. Razona así: 77 Documento promulgado por la Congregación para la Educación católica. En: AAS 62 (1970) 321-384. 78 AAS 62 (1970) 370, n.º 79. 79 S. MARSILI. «Liturgia e teologia». En: RivLi (1972) 468. 80 Cf. J. PINELL. «I testi liturgici, voci di autorità, nella Costituzione “Sacrosanctum Concilium”». En: Notitiae 15 (1979) 77-108. 81 S. MARSILI. «La liturgia nella strutturazione della teologia». En: RivLi 58 (1971) 153-162. «Liturgia e teologia: proposta teoretica». En: RivLi 59 (1972) 455-473. «Teología litúrgica». En: Nuevo diccionario de liturgia / dirigido por Domenico Sartore; Achille M. Triacca; adaptó la ed. española Juan María Canals. Madrid: Paulinas, 1987. P. 1948-1967.

547 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1) El objeto principal de la teología lo constituye el «misterio de Cristo», no concebido como una verdad abstracta, sino como una «historia de salvación». 2) El misterio de Cristo o historia de salvación se presenta en dos tiempos: a) el de la revelación de la Palabra; b) el de la actuación de la Palabra. 3) La actuación de la Palabra, a su vez, se presenta en dos momentos: a) en el de Cristo, sacramento del Padre en el Espíritu; b) en el de la Iglesia, sacramento de Cristo por medio de los sacramentos. De estas premisas saca la conclusión de que la verdadera teología debe tener también dos momentos fundamentales: el bíblico y el litúrgico. La teología bíblica estudiará la historia de la salvación en su fase de revelación de la Palabra de Dios y de actuación en Cristo. La teología litúrgica estudiará la historia de la salvación en su fase de actuación de la Palabra de Dios en la Iglesia por medio de los sacramentos. Las características de la teología litúrgica provienen de la naturaleza de la liturgia, que no es una revelación de verdades abstractas, sino una acción salvífica de Dios, un acontecimiento por el que Cristo comunica la salvación a la Iglesia. Esto quiere decir que el objeto de la teología no es una cosa, ni siquiera una persona muerta, sino una persona que vive y actúa en la historia: Cristo. Para entender la naturaleza de la teología litúrgica conviene volver a la teología bíblica. Al estudiar la historia de la salvación, la teología bíblica descubre la ley de la sacramentalidad, ley fundamental para conocer la naturaleza de la revelación; descubre que la revelación de Dios no es una comunicación de verdades, sino la realización de acciones salvíficas que culminan con la realizada por Cristo, sacramento primordial de Dios. La ley de la sacramentalidad quiere decir que Dios nos comunica la salvación por medio de sacramentos, es decir, por medio de signos sensibles. Si la teología bíblica es la que nos hace conocer a Dios a través de sus intervenciones en la historia bíblica, la teología litúrgica será la que descubra en la celebración litúrgica la continua actuación de la obra salvífica realizada por Cristo, la que fundamente su discurso sobre Dios en la sacramentalidad de la revelación. La liturgia es un modo de ser y de actualizarse de la revelación. Teología litúrgica es la que se deja iluminar por este modo de ser de la revelación, la que construye su discurso sobre Dios según las categorías litúrgicas. En la acción litúrgica, el encuentro con la Palabra de Dios en acción, con el misterio de Cristo presente en la celebración, produce un conocimiento experiencial salvífico. En consecuencia, en la teología litúrgica, el conocimiento no puede ser un fin en sí, sino que tiene que ser un conoci548 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

miento salvífico, un conocimiento destinado a la salvación del hombre. Para ello, debe presentar el misterio de Cristo como una realidad presente y operante en la acción litúrgica y no como un conjunto de fórmulas abstractas: debe ser a la vez un tratado sobre Dios inspirado por Dios y una confesión de fe siempre nueva. Para que pueda darse una auténtica teología litúrgica, no basta con que la teología asuma de la liturgia elementos para probar una tesis;82 hace falta además que el discurso sobre Dios se fundamente en la sacramentalidad de la revelación, en el fenómeno sacramental, en el que coinciden el acontecimiento salvífico y el rito litúrgico que lo representa.83 La teología litúrgica es la teología primera, la teología necesaria para que el discurso sobre Dios sea una discurso cristiano, es decir, recibido de Cristo por medio de la experiencia sacramental; es la teología que mejor se adecua a la espiritualidad cristiana y de la que debe partir toda catequesis o actividad pastoral. Esta teología litúrgica no excluye, sino que postula una teología segunda, que tendría la función de investigar cómo se va realizando el misterio de Cristo en el plano histórico-cultural y la de traducir a un lenguaje cultural adecuado a los tiempos actuales lo que la liturgia expresa en su lenguaje simbólico. Es una teología necesaria, pero que nunca podrá sustituir a la teología litúrgica. Advierte que los Padres griegos dan a «teología» no sólo el significado de «tratado sobre Dios», sino también el de «hablar con Dios», como acontece en el culto. En los escritos ascéticos llaman «teología» al punto más alto de la ascensión espiritual, que se manifiesta en la altísima oración de alabanza ininterrumpida. Por otra parte, llaman «teología primera» a la liturgia, «ya que representa el primer momento en el que la profesión de fe, transformándose en praxis vivida, llega a ser el primer lenguaje concreto que se ha encontrado en la iglesia como fundamento de toda reflexión ulterior dirigida a la comprensión de aquello que, como dictado simbólico, se presentaba a los fieles en la liturgia».84 Después de los Padres, la teología se distanció de la liturgia hasta tal punto que ésta no era incluida ni entre las «autoridades» ni entre los «lugares teológicos». Hoy, con la teología litúrgica se vuelve a la unión que nunca debió romperse. 82 Con otras palabras, no basta con que acuda a la liturgia como a un «lugar teológico», en el sentido tradicional del término: mina de oro de la que se extraen testimonios en favor de una determinada tesis teológica. S. MARSILI. «Liturgia e teologia». En: RivLi 59 (1972) 458. 83 Hace falta, con otras palabras, que la liturgia sea auténtica fuente de la teología. S. MARSILI. «Liturgia e teologia». En: RivLi 59 (1972) 458. 84 S. MARSILI. Teología litúrgica. P. 1953.

549 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

8. Gerard Lukken Uno de los autores que ha estudiado el valor de la liturgia como lugar teológico es Gerard Lukken. Recuerda el significado clásico de «lugar teológico» en la teología postridentina: sitio del que el teólogo puede extraer sus argumentos para iluminar el misterio de la fe, sacar conclusiones teológicas o refutar teorías, y advierte que esta noción no fomentó el recurso a la liturgia.85 En vez de considerar a los lugares teológicos como órganos vitales de comunicación por los que Dios habla a su Iglesia y la edifica, fueron considerados como arsenales de argumentos científicos para probar las enseñanzas del Magisterio. Para este fin, un lugar tan concreto y complicado como la liturgia no era el más indicado. Por eso, la teología prescindió de la liturgia. En cambio, la liturgia es un lugar teológico imprescindible si concebimos la teología como «ciencia de la fe» y si entendemos por lugar teológico aquel lugar en el que se expresa la fe. Es habitual afirmar que la revelación de Dios en Cristo es la fuente de la teología. Pero la revelación sólo nos es accesible en cuanto acogida y expresada en la fe de la Iglesia. Por tanto, podemos decir que la fuente de la teología es la fe de la Iglesia y que la tarea de la teología es la de justificar esa fe, en la medida de lo posible, interpretar su contenido, mostrar sus exigencias morales e intentar vías de acceso a la fe. Si se concibe así la tarea de la teología, es obvio entender por lugar teológico todo lugar en el que se expresa la fe de la Iglesia. Pero esto tiene como consecuencia que hay que dar importancia a lugares teológicos muy concretos y vitales: tan concretos y vitales como la fe, como la vida concreta de las comunidades cristianas con todo su dinamismo. Sin duda, la liturgia es uno de ellos. Antes de indicar la función de la liturgia como lugar teológico, distingue Lukken dos tipos de lugares: primarios y secundarios, basándose en la distinción que existía en la Iglesia oriental antigua entre «teología primera» y «teología segunda», entre «ortodoxia primera» y ortodoxia segunda». «Teología primera» significa la primera reflexión sobre Dios. Se da en la praxis de fe de la Iglesia, es decir, en la vida auténticamente cristiana, pero también en la praxis sacramental de la Iglesia, en la liturgia. «Teología segunda» indica la reflexión sobre Dios «en segunda instancia». Se da en el pensamiento de los teólogos y del Magisterio. Análogamente «orto-

85

Melchor Cano no considera «lugar teológico» a la liturgia. La incluye simplemente entre las tradiciones apostólicas.

550 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

doxia primera» significa «correcta alabanza». «Ortodoxia segunda», «correcta doctrina». Los lugares primarios no son menos importantes que los secundarios. Si la teología se olvida de ellos, pierde su «Sitz im Leben» y el camino más seguro para penetrar en los misterios de la fe, y corre el peligro de convertirse en una reflexión seca y extraña a la vida de la Iglesia, en una conceptualización sin vida. En cambio, el recurso a los lugares primarios mantiene viva a la teología y da al teólogo la modestia de una docta ignorancia y la indispensable actitud doxológica. Tras estas distinciones explica el valor irremplazable de la liturgia como lugar teológico. Se basa en la necesidad de la liturgia para que la fe pueda llegar a ser plenamente humana. Para que la fe pueda llegar a su madurez, no basta con que se exprese en un comportamiento auténticamente cristiano. La fe, como toda vivencia humana, se realiza primariamente por medio de la expresión simbólica. Gracias a ella, las disposiciones interiores adquieren forma y figura corporal, y así el hombre las reconoce y actualiza, las manifiesta a los demás y las convierte en vínculo comunitario. Esto es precisamente lo que ocurre en la liturgia. En la expresión litúrgica la fe preexistente alcanza su configuración plena y se convierte en auténtica entrega. Se puede afirmar que la liturgia es una expresión de fe que no puede ser sustituida por ninguna otra, como la poesía no puede ser sustituida por la prosa ni la música por la palabra. El valor irremplazable de la liturgia no se funda sólo en esta razón antropológica. Se funda también en el carácter sacramental de la Iglesia. En la liturgia se realiza la fe de la manera más original, penetrante y fiel. En este conjunto de palabras, símbolos y ritos, que apelan al hombre con todas sus potencias, tiene lugar en Jesús, y mediante su Espíritu, la auténtica entrega de Dios al hombre y del hombre a Dios. «La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza» (SC 10). Como este encuentro radical y eficaz del hombre con Dios tiene lugar en la liturgia de un modo que no puede realizarse fuera de ella, la liturgia es una expresión de la fe considerablemente más rica que cualquier expresión intelectual en dogmas y verdades. Por tanto, la teología encontrará su sustrato vital en la liturgia. Ella le permite a la teología captar aspectos de la acción salvífica de Dios que no le permiten captar del mismo modo otros lugares teológicos. El olvido de esta verdad llegó hasta tal punto que los teólogos reflexionaban sobre los sacramentos sin recurrir a los textos y ritos de la liturgia. Análogamente la palabra ortodoxia se utilizó exclusivamente con su segundo significado. La rectitud y autenticidad de la fe equivalía a la 551 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

aceptación de los dogmas de la Iglesia, de suerte que el cristianismo fue vivido cada vez más como una gnosis. Es significativo que, cuando la liturgia se puso en movimiento tras el Vaticano II, la expresión litúrgica de la fe se sometió en última instancia a la aprobación de la Congregación para la doctrina de la fe. Es verdad que la ortodoxia primera y la teología primera no pueden situarse fuera de la instancia crítica de la ortodoxia segunda y de la teología segunda. Pero si se atribuye la primacía a la ortodoxia primera, con el mismo derecho podría decirse que la Congregación del culto ha de velar por la ortodoxia de la Congregación para la doctrina de la fe. Porque, si la liturgia depende totalmente de una ortodoxia segunda aislada y desencarnada, se corre el peligro de extinguir rápidamente el Espíritu precisamente allí donde actúa de la forma más asequible: en la liturgia. El primer problema que se le plantea ahora al teólogo familiarizado con la luz de la teología segunda es el de realizar una profunda conversión para poder captar en todo su valor la compleja realidad de la liturgia. Lukken advierte que los métodos de análisis de la liturgia exigen un acercamiento más integral a este campo de investigación. Exigen ampliar el objetivo y utilizar técnicas interdisciplinares. El análisis de la liturgia no puede limitarse a los textos. Debe incluir la arquitectura, las imágenes, los colores, la música, los movimientos y posiciones de los actores. Entre los liturgistas existe la convicción de que el simbolismo no verbal es esencial a la liturgia y que es precisamente en él donde adquiere su mayor riqueza. Lógicamente el estudio de la liturgia debe utilizar métodos interdisciplinares. Propone la semiótica de la Escuela de París (A.J. Greimas) porque ofrece un instrumental homogéneo aplicable tanto a la dimensión verbal de la liturgia como a las demás dimensiones. El segundo problema que se le plantea al teólogo es el de controlar el valor teológico de la liturgia. El que la liturgia sea un lugar teológico no implica que todo lo que se encuentra en ella está justificado teológicamente. La liturgia no es la fuente absoluta de la fe. Muchos autores solucionan este problema haciendo depender el valor teológico de la liturgia de otro lugar teológico, en concreto, de la autoridad que la Iglesia ha dado a los distintos elementos de la liturgia. Sin negar valor a esta solución, Lukken cree que es insuficiente: 1) porque tiende a eliminar el recurso a la liturgia en teología ya que es un lugar más complicado que los otros; 2) porque no permite verificar el valor de la liturgia experimental que no tiene todavía ninguna ratificación oficial. Apoyándose en Schoonenberg, propone el criterio de la necesaria unidad de todos los lugares teológicos. La fe entera es fuente de la teología y ninguna de sus expresiones es fuente de la teología sin todas las demás: ni Escritura sin Tradición, ni Tradición sin Escritura. Los lugares se ilu552 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

minan y critican mutuamente. El criterio de autenticidad cristiana es el del acuerdo —no identidad— con todos los lugares teológicos. Teniendo en cuenta la distinción entre lugares teológicos primarios y secundarios, propone estas líneas de verificación: 1) comparar los lugares teológicos primarios del presente con los del pasado, la liturgia de hoy con la del pasado, y viceversa; 2) comparar la liturgia del pasado con la teología del pasado; 3) comparar la liturgia de hoy con la teología de hoy; 4) comparar la liturgia de hoy con la teología del pasado; 5) comparar la liturgia del pasado con la teología de hoy; 6) comparar la teología del presente con la del pasado. Por este método de verificación comparativa, la tarea de la teología se hace compleja y amplia, pero no por eso hay que temerla, porque la teología sólo será fiel a sí misma si tiene en cuenta todos los lugares teológicos.86 DIALECTICA Y SISTEMÁTICA Por los testimonios recogidos en la parte histórica, está claro que se puede admitir sin dificultad el valor teológico de la liturgia. Ahora se trata de exponer sistemáticamente las razones que fundamentan ese valor singular de la liturgia, así como las limitaciones y deficiencias de la liturgia en cuanto lugar teológico. 9.1. La liturgia como testigo de la tradición apostólica. Una de las principales razones que se han dado para fundamentar el valor teológico de la liturgia es la posibilidad que nos ofrece de conocer la tradición apostólica. En la antigüedad se valoraba mucho esta razón. El testimonio más elocuente nos lo ofrece el mismo axioma «lex orandi, lex credendi». La costumbre, común a las iglesias, de pedir a Dios la conversión de los no creyentes nos obliga a creer en la necesidad de la gracia, ante todo, porque es una costumbre implantada por los Apóstoles. En los Padres, la expresión «tradiciones apostólicas» designa muchas veces costumbres litúrgicas. Además de la antigüedad, es la universalidad el criterio habitual para probar la apostolicidad de una costumbre litúrgica. Si la universalidad vale, en general, para todo como criterio de apostolicidad, vale especialmente en la liturgia por la tendencia a perdurar propia del rito sagrado y por su resistencia a la innovación. 86 Cf. G. LUKKEN. «Realización de la fe en la liturgia». En: Concilium 82 (1973) 167-182. «La liturgie comme lieu théologique irremplaçable». En: QuLi 56 (1975) 98-112. «Plaidoyer pour una approche integrale de la liturgie comme lieu théologique: un defi à toute la théologie». En: QuLi 68 (1987) 242-254.

553 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

9.2. La liturgia como expresión de la fe de la Iglesia. En su sentido más inmediato, esta frase significa que en la liturgia la Iglesia confiesa su fe, que en la liturgia utiliza fórmulas o confesiones de fe. En un segundo sentido significa que lo que la Iglesia dice y hace en la liturgia nos permite conocer su fe. La oración, por ejemplo, pone de manifiesto que la Iglesia cree en aquel a quien la dirige. El contenido de la oración, a su vez, pone de manifiesto el contenido de la fe. En un tercer sentido significa que en la liturgia y por la liturgia la vivencia de la fe se hace plenamente humana. «Del mismo modo que un pensamiento o una disposición amorosa no existen verdaderamente sino cuando los expresamos, así la fe no adquiere verdadera existencia sino cuando es expresada. En tanto el pensamiento o el amor no se expresan, permanecen en la vaguedad y en la imprecisión. Lo mismo cabe decir de la fe: es vaga e imprecisa mientras no se expresa. En la expresión litúrgica la fe preexistente alcanza su configuración plena y se convierte en auténtica entrega».87 No nos detenemos a analizar el primer sentido, porque de las confesiones de fe hablamos en el capítulo correspondiente. Nos remitimos a él para su valoración teológica. Solamente queremos recalcar el peculiar grado de compromiso que supone para la Iglesia la introducción de un texto en la liturgia. De modo análogo, para el segundo sentido hemos de remitirnos al capítulo en el que hablamos de la fe de la Iglesia, del sentido de la fe y del consenso de los fieles. Recordemos que una de las convicciones más antiguas y universales de los cristianos es que la Iglesia en su conjunto no puede errar. Un criterio importante para valorar la liturgia será, por tanto, el de su catolicidad o universalidad, reflejo, en última instancia, de su apostolicidad. Recordemos igualmente que el sentido de la fe no es un criterio autónomo: la fe cristiana es histórica y ha de confrontarse siempre con la Escritura y con la tradición apostólica. Lo mismo vale de la liturgia: no es una acción autónoma con valor normativo independiente. Una liturgia opuesta a la Escritura y a la Tradición dejaría de ser norma de la fe. Hay, sin embargo, una especie de círculo hermenéutico, pues si, por una parte, se puede decir que la liturgia vive de la Escritura y de la fe de la Iglesia, por otra, se puede igualmente decir que la Biblia y la confesión de fe han nacido de la liturgia.88 87

G. LUKKEN. «Realización de la fe en la liturgia». En: Concilium 82 (1973) 171. «La liturgie, confession de foi». En: MD 134 (1978) 6-9. Ph. BEGUERIE. «La Bible née de la liturgie». En: MD 126 (1976) 108-116. B. VAWTER. «Expresión de la fe en el culto: I. En el Nuevo Testamento». En: Concilium 82 (1973) 183-191. H CAZELLES. «La liturgie confession de foi dans l’Ancien Testament». En: La liturgie expression de la foi: Conférences Saint-Serge: XXVe Semaine d’Études Liturgiques (Paris, 27-30 juin 1978) / éditées par A.M. Triacca et A. Pistoia. Roma: CLV-Edizioni Liturgiche, 1979. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae»: Subsidia; 16). P. 89-96. 88

554 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Es en el tercer sentido en el que se da la aportación más original de la liturgia a nuestro tratado. En los temas precedentes hemos tratado casi exclusivamente del aspecto noético-doctrinal de lo cristiano y de su transmisión. El contacto con la liturgia nos recuerda: 1) que la vida cristiana tiene otras dimensiones y 2) que la liturgia es uno de los momentos privilegiados de actuación y transmisión de estas dimensiones. Es evidente que la vida cristiana, por ser plenamente humana, no se reduce a la donación y aceptación de doctrinas. Es comunión con Dios por la fe, la esperanza y el amor. Es comunión con la comunidad de los creyentes por la interiorización de sus actitudes, normas y valores y por el sentido de solidaridad, amor fraterno y corresponsabilidad. Es alabanza, acción de gracias, confesión de los pecados, canto, gesto, etc. Cuando se olvidan estas dimensiones y se insiste en la formulación doctrinal ortodoxa se corre el peligro de sacralizar formulaciones dogmáticas y de concebir la vida cristiana no como encuentro personal con Dios, sino como obediencia a una doctrina o a una autoridad.89 Ahora bien, recientes estudios han puesto de manifiesto la aptitud de la liturgia para actualizar estas dimensiones de la vida cristiana: «el valor de lo litúrgico es su capacidad para transmitir la experiencia cristiana, profundamente sentida y exigente, en la cual Dios reclama sus derechos sobre nosotros».90 «Si la experiencia crea la expresión, la expresión re-crea la experiencia, integrando en esta re-creación aspiraciones escondidas, deseos in-formes, nueva profundidad trascendente».91 La teología tradicional decía que los sacramentos causan significando. Valiéndose de la terminología de Austin, Ladrière pone de manifiesto el carácter performativo del lenguaje litúrgico. Proposiciones constativas son las que informan de un estado de cosas, p.ej., «llueve». Proposiciones performativas, las que, por el mero hecho de ser enunciadas, realizan un determinado tipo de acción: «Queda abierta la sesión», «agradezco tu ayuda». La primera «abre» una sesión y la segunda «realiza» un acto de agradecimiento. Estudios posteriores le llevaron a Austin a caer en la cuenta de que toda proposición es performativa, porque constatar o informar también es realizar una acción: la acción de informar. Esto le ha llevado a introducir la noción de «fuerza ilocutiva» o eficacia lingüística de cada tipo de proposiciones. Apoyándose en estas nociones, Ladrière afirma que la fuerza ilocu89 Cf. D. POWER. «Dos expresiones de la fe: culto y teología». En: Concilium 82 (1973) 270-271. 90 D. POWER. «Dos expresiones de la fe: culto y teología». En: Concilium 82 (1973) 272. 91 D. BOROBIO. «La liturgia como expresión simbólica: una clave antropológica para su interpretación crítica». En: Phase 18 (1978) 411-412.

555 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tiva del lenguaje litúrgico no es simple. Está integrada por una triple performatividad. 1) Induccion existencial. Es la capacidad que tiene el lenguaje litúrgico de suscitar en quien lo asume una cierta disposición afectiva. Esta capacidad se basa en el uso de pronombres de primera y segunda persona y en la utilización de ciertos verbos performativos característicos, como «pedir», «suplicar», «dar gracias». El verbo performativo no es la descripción de un acto ni de la actitud que presupone. Es la actuación de esa actitud. Y, en virtud de esta actuación, lo que al principio no era más que una especie de disponibilidad todavía informe e indeferenciada, adopta poco a poco una figura más definida y concreta, una figura en consonancia con las palabras que se pronuncian y con el misterio que se realiza.92 2) Institución. Es la capacidad que tiene el lenguaje litúrgico de crear comunidad. Al pronunciar el «nosotros», cada uno de los participantes toma sobre sí los actos realizados por todos los demás. Al asumirlos, los participantes convergen en una especie de espacio objetivo delimitado por su propio lenguaje. Y en esta convergencia precisamente surge la comunidad. También aquí podríamos hablar de un efecto de inducción. En la medida en que confiere a todos los participantes la posibilidad de asumir unos mismos actos, el lenguaje establece entre ellos aquella reciprocidad operante que crea la realidad comunitaria.93 3) Presencialización. La liturgia hace presente a los participantes el misterio de Cristo, su vida, muerte y resurrección, la revelación del misterio de Dios. Lo hace, en primer lugar, mediante la repetición de los textos que anuncian el misterio de la salvación acontecido en Cristo. Al reasumir una palabra que anuncia el misterio de la salvación, la comunidad litúrgica se inscribe activamente en este misterio y precisamente en la medida en que se vuelve receptiva a lo que anuncia la palabra. Lo hace, en segundo lugar, mediante la proclamación o confesión de fe, que tiene la fuerza de un testimonio, una ratificación y un compromiso. Lo hace, sobre todo, mediante la sacramentalidad. Al repetir las palabras de la Cena, el celebrante hace algo más que una mera conmemoración de ésta: repite una vez más lo mismo que hizo Cristo, confiriendo nuevamente a las palabras de 92 J. LADRIERE. «La performatividad del lenguaje litúrgico». En: Concilium 82 (1973) 221-224. 93 J. LADRIERE. «La performatividad del lenguaje litúrgico». En: Concilium 82 (1973) 224-226.

556 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Cristo la misma eficacia que les dio él, aunque el solo análisis lingüístico no basta para poner de manifiesto este tipo de performatividad. Hace falta la fe para reconocer en esta repetición una nueva vigencia del misterio eucarístico.94 Hasta ahora hemos hablado más bien de la fuerza potencial de la liturgia. No pretendemos dar por supuesto que la liturgia produzca efectos saludables casi mecánicamente ni que toda liturgia sea inductora de vida cristiana en el mismo grado. Toda acción litúrgica está sometida a leyes que las ciencias humanas conocen cada vez mejor. Desconocerlas es exponerse a fomentar acciones litúrgicas ineficaces y aun nocivas.95 9.3. La liturgia como expresión del Magisterio de la Iglesia. En la encíclica «Quas primas» dice Pío XI que «para instruir al pueblo en las cosas de la fe y atraerle por medio de ellas a los íntimos goces del espíritu, tienen mucha más eficacia las celebraciones anuales de los sagrados misterios que cualesquiera documentos, por importantes que sean, del magisterio eclesiástico... éstos ejercen su influjo salvífico principalmente en la inteligencia; aquellas, en la inteligencia y en el corazón, es decir, en todo el hombre».96 Y en audiencia privada concedida a Dom B. Capelle el 12.12.1935, le dijo que «la liturgia era el órgano más importante del Magisterio ordinario de la Iglesia».97 Desde este punto de vista, el valor de cada liturgia dependerá de la autoridad que la haya aprobado y del significado que haya dado a su aprobación. Por ejemplo, Sixto IV, al extender a la Iglesia universal la fiesta de la Inmaculada Concepción de María, niega explícitamente que sea una herejía defender que María haya sido concebida en pecado original, porque la Santa Sede no ha definido todavía el dogma de la Inmaculada Concepción (D 735). La peculiaridad de la liturgia hace que también sea específico el magisterio ejercido por medio de ella. El objetivo primario del Magisterio al legislar sobre la liturgia no es el de transmitir con rigor conceptual verdades de la fe, sino el de proponer de manera concreta un camino de actuación de la vida cristiana, con las ambigüedades propias de toda acción,

94 J. LADRIERE. «La performatividad del lenguaje litúrgico». En: Concilium 82 (1973) 226229. Cf. J. MARTÍN VELASCO. La religión en nuestro tiempo: ensayos de fenomenología. Salamanca: Sígueme, 1978. (Verdad e Imagen; 53). P. 198-211. 95 Cf. a título de ejemplo: F. HOUTART. «Aspects sociologiques du rôle de la liturgie dans la vie ecclésiale: communication, socialisation, appartenance». En: MD 91 (1967) 105-128. A. VERGOTE. «Regard du psychologue sur le symbolisme liturgique». En: MD 91 (1967) 129-151. 96 AAS 17 (1925) 603. 97 Citado en: M. PINTO. O valor teológico da liturgia. P. 239. (Cf. nota 45).

557 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

pero también con el compromiso existencial propio de toda acción. Esto quiere decir que el magisterio litúrgico no se puede reducir a los enunciados asertivos contenidos en los textos litúrgicos, sino que hay que extenderlo a toda la acción litúrgica. Una peculiaridad de la liturgia es que en ella se dan a la vez enseñanza magisterial y recepción eclesial. 9.4. Uso de la liturgia en teología. Los rasgos específicos de la liturgia hacen de ella una fuente insustituible de la teología, pero también una fuente difícil de utilizar. La liturgia es fuente insustituible de la teología, porque no hay que concebir la liturgia como vehículo portador de doctrinas conocidas y expresadas previamente con claridad. «Las formas y los usos litúrgicos con frecuencia tienen epistemológicamente la prioridad acerca de los enunciados doctrinales que los conciernen. Por tanto, el descubrimiento de los sacramentos o el desvelamiento del sentido oculto en los símbolos y usos de la Iglesia comienza por el desciframiento de este dato».98 Ni el sacramento es la ilustración de una idea clara ni el fin primario de la liturgia es el de transmitir un mensaje. Recurrimos al sacramento, como a todo verdadero símbolo, para representarnos una realidad secreta y participar de ella. Se trata de riquezas que no se pueden circunscribir conceptualmente, como la vida, la persona, la vida divina, Jesucristo o la paternidad de Dios. Debemos pasar por el símbolo, porque no podemos percibir estas realidades clara o directamente. «El teólogo, habituado a proyectar la clara luz de los dogmas o de los sistemas sobre las realidades, debe efectuar una profunda conversión».99 Es difícil recoger conceptualmente los sentidos ocultos en el agua, el pan o la copa. El pan es a la vez signo de la providencia de Dios y del trabajo del hombre, símbolo del hogar, de la mesa compartida y de la fraternidad espiritual; tomado en la mano, partido y entregado, nos manifiesta a Jesucristo que se entrega por la salvación del mundo; es también símbolo del alimento que no se agota y de la vida que no pasa. «Para el liturgista, la eucaristía es todo eso indisociablemente».100 Por otra parte, la liturgia es también un uso, una costumbre. Todo rito se mantiene por repetición, incluso cuando ha perdido el sentido o cuando no se percibe su significado original. Además, como toda estructura 98

A. HOUSSIAU. «La liturgie, lieu privilegié de la théologie sacramentaire». En: QuLi 54 (1973) 8. 99 A. HOUSSIAU. «La liturgie, lieu privilegié de la théologie sacramentaire». En: QuLi 54 (1973) 8. 100 A. HOUSSIAU. «La liturgie, lieu privilegié de la théologie sacramentaire». En: QuLi 54 (1973) 9.

558 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

social, la liturgia responde a funciones que permanecen ocultas a la conciencia de quienes la ejecutan y que requieren una profunda reflexión teológica. Por ejemplo, el bautismo de los niños o el orden de los sacramentos de la iniciación: bautismo, confirmación, eucaristía. Hacer una teología de los sacramentos ignorando totalmente el testimonio de la liturgia es exponerse a desconocer o tergiversar el sentido primario y fundamental de los sacramentos. Por todo ello, la reforma de la liturgia no puede quedar en manos de teólogos puros, sino que debe fundarse en el uso tradicional de la Iglesia y en su sentido. Dejados a sí mismos, los enunciados teológicos corren el peligro de empobrecer la riqueza del dato litúrgico, de construir una liturgia demasiado intelectual, puro reflejo de ideas claras, y de sustituir ideas modernas transitorias a constantes del pensamiento cristiano.101 La liturgia es fuente difícil de utilizar por su naturaleza sacramental y por las deficiencias doctrinales constatadas en la liturgia a lo largo de la historia. No insisto en lo que acabo de decir en el apartado anterior. Los símbolos, ritos o costumbres son más difíciles de interpretar que los textos doctrinales. Si para interpretar un texto se requiere situarlo en su contexto, más necesaria aún es esa contextualización en el caso de significantes no lingüísticos. Lo mismo se diga de las fiestas litúrgicas. Por ejemplo, con respecto a la fiesta de la Concepción de María, piensa Santo Tomás que esa celebración no presupone que la concepción de María fuera inmaculada. Supone simplemente que María fue santificada antes de su nacimiento. Con esa fiesta litúrgica se celebra más su santificación que su concepción.102 Con respecto a la fiesta de la Asunción, cabe preguntarse si los cambios de nombre que ha recibido a lo largo de la historia implican un cambio de significado o no. Al principio se celebró el «Recuerdo de María», después el «Natale» o nacimiento al cielo, más tarde la «Dormición» y finalmente la «Asunción». Por otra parte, junto a fiestas con denso contenido doctrinal, hay otras, como «el traslado de la casa de la Virgen María», que nos ponen en guardia contra una utilización ingenua del testimonio de la liturgia.103 Finalmente, algunos errores presentes en determinadas liturgias nos recuerdan que la liturgia debe someterse a crítica, que no es un criterio autónomo de verdad cristiana, sino que debe atenerse siempre a la fe de la Igle101 A. HOUSSIAU. «La liturgie, lieu privilegié de la théologie sacramentaire». En: QuLi 54 (1973) 9-12. 102 Santo TOMÁS DE AQUINO. Summa theol., III, q.27, a.2, ad 3. 103 Cf. A. STENZEL. «La liturgia como lugar teológico». En: Mysterium Salutis. T. I,2. P. 688-703.

559 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sia. Entre otros errores, cabe mencionar los siguientes: algunas fórmulas de la liturgia mozárabe contienen ciertos resabios de adopcionismo; hasta entrado el siglo XII se encuentran algunas rúbricas que parecen suponer que la consagración del vino se produce por contacto con la hostia; se celebraban misas para aliviar las penas del infierno.104 En síntesis, la aportación peculiar e indispensable de la liturgia a la teología, así como la dificultad de servirse útilmente de la liturgia exigen una formación especial que capacite al teólogo para percibir la riqueza del simbolismo litúrgico. Puesto que el objetivo primario de la liturgia no es el de expresar nuestras actitudes, sino el de hacer presente a Dios en el mundo, el simbolismo litúrgico será siempre un tanto lejano. «La distancia será tanto mayor cuanto más pobre en poder metafórico sea el lenguaje humano de los grupos a los que se dirige».105

BIBLIOGRAFÍA BRINKTRINE, J. «Die Liturgie als dogmatische Erkenntnisquelle». En: EL 43 (1929) 44-51. CLERCK, P. DE. «“Lex orandi, lex credendi”: sens original et avatars historiques d’un adage équivoque». En: QuLi 59 (1978) 193-212. DRISCOLL, J. «Liturgy and Fundamental Theology: Frameworks for a Dialogue». En: EO 11 (1994) 69-99. DRUMM, J. Doxologie und Dogma: die Bedeutung der Doxologie für die Wiedergewinnung theologischer Rede in der evangelischen Theologie. Paderborn [etc.]: Schöningh, 1991. DÜRIG, W. «Zur Interpretation des Axioms “Legem credendi lex statuat supplicandi”». En: Veritati Catholicae: Festschrift für Leo Scheffczyk zum 65. Geburtstag / hrsg. von Anton Ziegenaus, Franz Courth, Philipp Schäffer. Aschaffenburg: Pattloch, 1985. P. 226-236. FEDERER, K. Liturgie und Glaube: «Legem credendi lex statuat supplicandi» (Tiro Prosper von Aquitanien): eine theologiegeschichtliche Untersuchung. Freiburg in der Schweiz, Paulusverlag, 1950. FERNÁNDEZ, P. «Liturgia y Teología: una cuestión metodológica». En: EO 6 (1989) 261-283. GARIJO-GUEMBE, M.M. «Réflexions pour un dialogue entre l’Orthodoxie et le Catholicisme à propos de l’adage “Lex orandi-Lex credendi”». En: CONFÉRENCES 104 Cf. A. STENZEL. «La liturgia como lugar teológico». En: Mysterium Salutis. T. I,2. P. 695-696. J.L. GONZÁLEZ NOVALÍN. «Misas supersticiosas y misas votivas en la piedad popular del tiempo de la reforma». En: Miscelánea José Zunzunegui (1911-1974). T. 2. Vitoria: Eset, 1975. (Victoriensia; 36). P. 1-40. 105 A. VERGOTE. «Regard du psychologue sur le symbolisme liturgique». En: MD 91 (1967) 150.

560 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

SAINT SERGE. SEMAINE D’ÉTUDES LITURGIQUES, 28 (Paris, 30 Juin-3 Juillet 1981). La liturgie: son sens, son esprit, sa méthode: liturgie et théologie / C. Andronikov... [et al.]. Roma: CLV-Edizioni Liturgiche, 1982. P. 71-96. GRILLO, A. Teologia fondamentale e liturgia: il rapporto tra immediatezza e mediazione nella riflessione teologica. Padova: Messagero, 1995. KRAHE, M.J. «“Psalmen, Hymnen und Lieder, wie der Geist sie eingibt”: Doxologie als Ursprung und Ziel aller Theologie». En: Liturgie und Dichtung: ein interdisziplinäres Kompendium / hrsg. von H. Becker und R. Kaczynski. Bd. 2. St. Ottilien: EOS, 1983. P. 923-957. LADRIERE, J. «La performatividad del lenguaje litúrgico». En: Concilium 82 (1973) 215-229. LEHMANN, K. «Gottesdienst als Ausdruck des Glaubens: Plädoyer für ein neues Gespräch zwischen Liturgiewissenschaft und dogmatischer Theologie». En: LJ 30 (1980) 197-214. LUKKEN, G. «Realización de la fe en la liturgia». En: Concilium 82 (1973) 167-182. LUKKEN, G. «La liturgie comme lieu théologique irremplaçable». En: QuLi 56 (1975) 98-112. LUKKEN, G. «Plaidoyer pour une approche intégrale de la liturgie comme lieu théologique: un defi à toute la théologie». En: QuLi 68 (1987) 242-254. MARSILI, S. «La liturgia nella strutturazione della liturgia». En: RivLi 58 (1971) 153-162. MARSILI, S. «Liturgia e teologia: proposta teoretica». En: RivLi 59 (1972) 455-473. MARSILI, S. «Teología litúrgica». En: Nuevo diccionario de liturgia / dirigido por Domenico Sartore, Achille M. Triacca; adaptó la ed. española Juan María Canals. Madrid: Paulinas, 1987. P. 1948-1967. NEUNHEUSER, B. «Liturgie im Gesamtzusammenhang der Theologie». En: ALW 8 (1964) 86-160. NEUNHEUSER, B. «Der Beitrag der Liturgie zur theologischen Erneuerung». En: Gregorianum 50 (1969) 589-615. NIN, M. «Liturgia, fonte di vita nello Spirito: per un approccio liturgico alla teologia, a partire della Lettera Apostolica “Orientale Lumen”». En: Seminarium 36 (1996) 222-233. PINTO, M. O valor teológico da liturgia: (ensaio de um tratado). Braga: Livraria Cruz, 1952. POWER, D. «Dos expresiones de la fe: culto y teología». En: Concilium 82 (1973) 266-274. REIFENBERG, H. «Gottesdienst als wesentlicher Grundvollzug christlichen Lebens und seine Konsequenzen für Kirche und Theologie». En: MThZ 28 (1977) 241-257. VISENTIN, P. «L’insegnamento della dogmatica in rapporto alla liturgia». RivLi 57 (1971) 186-211. WAINWRIGHT, G. «Der Gottesdienst als “Locus Theologicus” oder: der Gottesdienst als Quelle und Thema der Theologie». En: KuD 28 (1982) 248-258.

561 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Capítulo 8

Santidad de la Iglesia

En los tratados De traditione o De locis theologicis no se suele hablar de la praxis eclesial como norma de la teología o como lugar teológico. Pero hay, al menos, dos razones que nos obligan a volver los ojos hacia la vida real de la Iglesia y de los cristianos. La primera nos la ofrece la noción misma de revelación. Si la revelación no se reduce a un conjunto de verdades o proposiciones, sino que es la manifestación salvífica que hace Dios de sí mismo en Jesucristo, entonces la fe, en cuanto acogida de la revelación, tampoco puede reducirse a la aceptación de un conjunto de verdades. Será la respuesta de toda la persona a la bondad infinita de Dios revelada en Cristo, la respuesta práctica de quien sigue a Cristo porque ha encontrdo en él el sentido de su vida. Por tanto, si la Iglesia se considera la portadora fiel de la fe cristiana, habrá que acudir también a su vida y no sólo a su doctrina para conocer la fe cristiana. La segunda nos la ofrece la interacción que se da entre la teoría y la praxis. Es la vida real de una comunidad la que nos permite comprender el significado real de su lenguaje, la que condiciona, posibilita o impide la emergencia de ciertas ideas, la que muestra la sinceridad y veracidad de sus asertos. Por tanto, es imprescindible conocer la vida de una comunidad para poder conocer el significado real de su doctrina. Este capítulo podría llevar un título distinto del que lleva: «Santidad de la Iglesia», siempre que quede a salvo su finalidad: hacer ver que no basta con los capítulos anteriores para explicitar adecuadamente el contenido de la tradición cristiana, que hace falta una mención explícita de la praxis eclesial. Corresponde a la Eclesiología tratar de la santidad en cuanto nota distintiva de la Iglesia. A nosotros nos corresponde dilucidar hasta qué punto la 563 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

vida de la Iglesia es criterio o norma para el cristiano y para el teólogo. Para ello nos fijaremos en el significado de la expresión «Iglesia santa» utilizada en el credo, en las consecuencias que se siguen para nuestro tema del hecho de que los pecadores puedan permanecer en el seno de la Iglesia y finalmente en el significado que puede tener para nosotros el hecho de que la Iglesia canonice a algunos de sus hijos y los proponga como modelos de vida cristiana. Como en capítulos anteriores, comenzaremos con una exposición de lo que se ha dicho sobre estos puntos a lo largo de la historia y terminaremos con una exposición sistemática de las ideas, a nuestro juicio, mejor fundadas. HISTORIA 1. Iglesia antigua En la Biblia hay textos que afirman implícitamente la santidad de la Iglesia. El más conocido es Ef 5,25-27: Hombres, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella, para limpiarla con el baño del agua y la palabra, y consagrarla, para presentar una Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga ni cosa semejante, sino santa e irreprochable. En 1 P 2,5.9 se dice de los cristianos que forman un sacerdocio santo y que son raza escogida, sacerdocio real, nación santa y pueblo adquirido. Abundan los textos que llaman santos a los cristianos. Ef 1,4 dice que nos eligió para que por el amor fuéramos santos e irreprochables en su presencia. Col 1,22 expresa una idea análoga: Os han reconciliado y os han presentado ante él: santos, intachables, irreprochables. Expresiones audaces en 1 Jn 3,9: Nadie que sea hijo de Dios comete pecado, pues conserva su semilla; y no puede pecar, porque ha sido engendrado por Dios. Si además se aplica a la Iglesia lo que el Esposo dice de la Esposa en Cant 4,7 y 5.2 (¡Toda eres hermosa, amada mía, y no hay en ti defecto! Abreme, amada mía, mi paloma sin mancha), parece que hay un fundamento sólido en la Biblia para afirmar, como se afirma en el credo, que la Iglesia es santa. No obstante, hay también textos que insisten en la imposibilidad de conseguir una vida totalmente pura y sin pecado: ¿Quién sacará pureza de lo impuro? ¡Nadie! (Job 14,4). ¿Puede ser puro el nacido de mujer? Si ni siquiera la luna es brillante ni a sus ojos son puras las estrellas, ¡cuánto menos el hombre, ese gusano, el ser humano, esa lombriz! (Job 25,4-5). Si decimos que no hemos pecado, nos engañamos y no somos sinceros (1 Jn 1,8). 564 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En este apartado vamos a ver cómo han vivido las Padres de la Iglesia esta tensión entre santidad y pecado. Por un lado, no pueden menos de defender la santidad de la Iglesia cuando ven que paganos y judíos denuncian graves aberraciones morales en ella. Pero, por otro lado, tienen que defender la santidad de la Iglesia sin pagar por ello el alto precio de excluir a los pecadores de su seno. 1.1. Iglesia santa El primer testimonio que aportamos es el de la llamada Carta a Diogneto, escrita hacia finales del siglo segundo por un autor desconocido.1 Más que carta es un breve tratado apologético, parecido a los escritos apologéticos del siglo segundo, en el que el autor responde a las preguntas reales o retóricas de Diogneto mencionadas en el exordio. Después de indicarle de forma precipitada las razones por las que los cristianos rechazan tanto la idolatría de los griegos como el culto y las prácticas rituales de los judíos, pasa a describir el comportamiento de los cristianos. V.1. Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por la tierra ni por la lengua ni por sus vestidos. 2. Porque ni habitan ciudades propias ni hablan un lenguaje insólito ni llevan un género de vida singular. 3. Ni su doctrina ha sido descubierta por ellos a fuerza de reflexión o búsqueda del ingenio humano ni se aferran, como tantos otros, a una doctrina humana. 4. Y a pesar de que habitan ciudades griegas y bárbaras, según la suerte que le tocó a cada uno, y se acomodan a los usos locales en cuanto a vestido, alimentación y modo de vivir, muestran un tenor de vida extraordinario y verdaderamente paradójico.

En este primer párrafo el autor rechaza la idea, admitida por otros apologistas, de que los cristianos constituyen un nuevo «pueblo», la «tercera raza», junto a los griegos y judíos. El autor podría haberse servido de la idea del «tercer pueblo» para defender el derecho de los cristianos a vivir, como todo pueblo, según sus propias leyes; pero prefiere profundizar más en la naturaleza del cristianismo. No es un pueblo que se distinga de otros por su lengua, raza o cultura, sino por algo más sutil y paradójico: porque viven en este mundo como en tierra extranjera.

1 A Diognète / intr., éd. critique, trad. et commentaire de Henri Irenée Marrou. Paris: Cerf, 1951. (SC; 33). Me baso en este comentario de Marrou para la explicación de la carta. Padres Apostólicos: edición biblingüe completa / introd., notas y versión española por Daniel Ruiz Bueno. Reimpresión. Madrid: Editorial Católica, 1965. (BAC; 65). P. 811-860.

565 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

V.5. Son ciudadanos de sus respectivas patrias, pero sólo como extranjeros domiciliados. Cumplen con todos los deberes de ciudadanos y soportan todas las cargas como extranjeros: cualquier región extranjera es para ellos su patria, y cualquier patria se les vuelve extranjera. 6. Se casan con todos, y tienen hijos; pero no abandonan a los recién nacidos. 7. Participan todos de la misma mesa, pero no del mismo lecho. 8. Viven en la carne, pero no según la carne. 9. Habitan en la tierra, pero son ciudadanos del cielo. 10. Se atienen a las leyes establecidas, y con su estilo de vida superan las leyes. 11. Aman a todos, y todos les persiguen. 12. Se les ignora y se les condena; se les mata, pero son vivificados. 13. Son pobres y enriquecen a muchos; carecen de todo y todo les sobra. 14. Se les deshonra y se sienten glorificados en medio de las deshonras; se les calumnia y son justificados. 15. Se les insulta y bendicen; les hacen ultrajes y responden honrando a los demás. 16. Hacen el bien y los castigan como a criminales; y mientras padecen el castigo, se alegran como si nacieran a la vida. 17. Los judíos les hacen la guerra como si fueran extranjeros, y los griegos los persiguen; pero quienes les odian no son capaces de decir la causa de su enemistad.

Entre las acusaciones lanzadas contra los cristianos hay algunas tan burdas que no necesitan larga refutación a juicio del autor. No abandonan a los niños; luego a fortiori tampoco cometen esos crímenes rituales de que se les acusa. Tampoco se entregan a orgías incestuosas en sus comidas fraternas.2 Le preocupa más otra acusación frecuente de la que se hace eco Diogneto: la de despreciar el mundo, la de ser misántropos. Por eso insiste el autor en que los cristianos cumplen sus deberes de ciudadanos (V,5) y obedecen las leyes establecidas (V,10). No se oponen a todas las costumbres del Imperio, sino sólo a las crueles o inmorales (VI,5). ¿Por qué son perseguidos si son tan buenos ciudadanos? Quizá la explicación —no la justificación— esté en el talante propio de los cristianos. El autor lo describe valiéndose de la estructura política del Imperio. Quien deja su ciudad de origen y se instala en otra conserva su ciudadanía de origen y en el lugar de su nueva residencia es tenido por extranjero. Por otra parte, los no romanos que consiguen la ciudadanía romana tienen una doble ciudadanía: la de origen y la romana. A los cristianos les sucede algo parecido: en este mundo se sienten como extranjeros, porque su patria es el cielo, o como quien tiene una doble ciudadanía, una doble nacionalidad. 2 Otros apologistas se detienen más en refutar estas acusaciones. JUSTINO. Apología, I,27. (BAC; 116). P. 210-211. ATENÁGORAS. Legación en favor de los cristianos, 35-37. (BAC; 116). P. 705-708. TEÓFILO. A Autólico, III,15. (BAC; 116). P. 854-855.

566 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La distinta escala de valores que produce en los cristianos esta doble nacionalidad explica, aunque no justifica,3 que cause extrañeza, antipatía y aun persecución. Explica, por otra parte, que no les preocupen demasiado los desprecios, calumnias y persecuciones que padecen en este mundo y ni siquiera la misma muerte. En lugar de perjudicarles, les benefician: se les mata y con ello se les da la vida; se les deshonra y en las deshonras son glorificados; castigados, se alegran como si se les diera vida. Son paradojas de clara inspiración paulina.4 El autor no se contenta con esta descripción de la vida cristiana. Para una explicación más rica y profunda de la relación entre cristianismo y mundo, recurre a la relación entre alma y cuerpo. VI.1. Para decirlo de una vez: lo que es el alma en el cuerpo, eso mismo son los cristianos en el mundo. 2. El alma se halla extendida por todos los miembros del cuerpo, lo mismo que los cristianos por las ciudades del mundo. 3. El alma habita desde luego en el cuerpo pero no procede de él; así también los cristianos habitan en el mundo, pero no son del mundo. 4. El alma invisible está encerrada en la cárcel del cuerpo visible: igual los cristianos, se ve que se mueven por el mundo, mientras que su piedad es invisible. 5. La carne persigue y hace la guerra al alma sin haber recibido agravio alguno de ella, sino porque le prohíbe disfrutar de los placeres: igualmente el mundo odia a los cristianos, no porque hayan recibido agravio alguno de ellos, sino porque se oponen a sus placeres. 6. El alma ama a la carne, aunque ésta la odia, y a sus miembros: también los cristianos aman a quienes los odian. 7. El alma se encuentra encerrada en el cuerpo, pero es ella la que mantiene unido al cuerpo. Así también los cristianos se ven detenidos en el mundo como en una prisión, pero son ellos los que lo mantienen unido. 8. El alma inmortal habita en una tienda mortal; y los cristianos peregrinan en medio de las cosas corruptibles con la expectativa de la incorrupción celestial. 9. El alma mejora maltratada en la comida y la bebida; y los cristianos aumentan cada día en medio de los suplicios. 10. Dios fue quien los puso en tamaña condición, y no les está permitido desertar de ella.

Los cristianos son el alma del mundo. Es el núcleo del tratado, su tesis más famosa; tesis audaz cuyo significado hemos de precisar. A los contemporáneos del autor les resulta familiar: 1) concebir el cuerpo como prisión o tienda del alma; 2) imaginarse el alma extendida por todo el cuerpo; 3) concebir la vida moral como una lucha encarnizada contra las malas inclinaciones del cuerpo; 4) concebir el universo como un organismo vivo ani3 Renan cree que justifica la persecución. En: Marc-Aurèle et la fin du monde antique. P. 428. Citado por H.I. MARROU. P. 135. 4 Cf. 1 Cor 4,10-13; 2 Cor 6,9-10. K. WENGST. «“Paulinismus” und “Gnosis” in der Schrift an Diognet». En: ZKG 90 (1979) 41-62.

567 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mado por algo semejante al alma humana, por el «alma del mundo»; 5) suponer un cierto parentesco entre el alma humana y el alma del mundo, entre ambas y un espíritu divino. Lo que no les resulta tan familiar es que se atribuya a una comunidad humana, a la comunidad cristiana, la función que los filósofos atribuían a Dios o a un principio divino: la de ser el alma del mundo. El autor no dice expresamente cómo ejercen esta función los cristianos. Tenemos que adivinarlo. Una primera hipótesis consiste en decir que los cristianos son el alma del mundo por su santidad, por hacer presente en el mundo un tipo de virtud y moralidad superior al de sus conciudadanos y por oponerse con su ejemplo a la corrupción ambiental: devuelven bien por mal, aman a los que los odian y prohíben el suicidio, que lo conciben como una deserción. Desde el comienzo, el cristianismo se presentó como la religión en la que se hacía patente el poder del Espíritu (1 Cor 2,3-4). Entre sus muchas manifestaciones se menciona la santidad extraordinaria de muchos cristianos. Es un dato tan evidente que lo reconocen hasta los mismos paganos y lo utilizan los apologistas para probar el origen divino del cristianismo. Impresionaba, sobre todo, el celibato de tantos cristianos y cristianas, el amor fraterno y la entereza ante el martirio.5 Una segunda hipótesis concibe la función de los cristianos como una función sacerdotal: «Sois un pueblo elegido, un sacerdocio real, una nación santa» (1 Pe 2,9). «El ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes para su Dios y Padre» (Apoc 1,6). Uno de los aspectos de esta función sacerdotal consiste en ser sal de la tierra (Mt 5,13), en hacer del mundo una ofrenda agradable a Dios: «Sazonaréis todas vuestras ofrendas. No dejéis de echar a vuestras ofrendas la sal de la alianza de Dios. Todas las ofrecerás sazonadas» (Lv 2,13). Otro aspecto consiste en guiar al mundo con la luz de Cristo: «Yo soy la luz del mundo, quien me siga no caminará en tinieblas, antes tendrá la luz de la vida» (Jn 8,12). «Vosotros sois la luz del mundo» (Mt 5,14). «Haced todo sin protestar ni discutir: así seréis íntegros e intachables, hijos de Dios sin falta en medio de una generación perversa y depravada, ante la cual brilláis como estrellas en el mundo, ostentando el mensaje de la vida» (Fil 2,14-16). Sin embargo, el aspecto más subrayado por los apologistas es el de la intercesión. «Para mí no hay ninguna duda de que el mundo se mantiene por las súplicas de los cristianos».6 El autor del A Diogneto dice que «los 5 Abundantes textos en: A. HARNACK. Die Mission und Ausbreitung des Christentums, especialmente en el tomo I, libro II, capítulo V, titulado: «Die Religion des Geistes und der Kraft, des sittlichen Ernstes und der Heiligkeit». 6 ARÍSTIDES. Apología, 16,6. (BAC; 116). P. 146.

568 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cristianos mantienen el mundo» (VI,7). Arístides indica cómo: con su oración de intercesión. Como hemos visto en el tema de la liturgia, son oraciones recomendadas por S. Pablo (1 Tim 2,1). Aparecen explícitas ya en la carta de Clemente a los corintios: «Danos concordia y paz a nosotros y a todos los que habitan sobre la tierra».7 Poco después pide por los gobernantes. La idea de que los cristianos retienen con sus oraciones la Parusía del Señor aparece en Justino, Melitón de Sardes, Atenágoras, Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes y otros. Son los justos que impiden la destrucción del mundo, como hubiesen impedido la destrucción de Sodoma, de haberse encontrado en ella, los diez justos que buscaba Abrahán (Gn 18, 16-33).8 Esta función sacerdotal de la Iglesia no es ajena a la noción bíblica de santidad. Las palabras hebreas y griegas que se suelen traducir por santo y santidad siempre han tenido relación con el culto, porque etimológicamente significan «separar», separar de lo profano. El pueblo elegido es santo por pertenecer a Dios. La santidad es, pues, primariamente un concepto religioso más que ético. Poco a poco se irá uniendo lo ético con lo religioso.9 Autores posteriores a los llamados Padres apologistas distinguen entre los simples cristianos y los perfectos. Es a éstos a quienes el Verbo llama «luz del mundo» y «sal de la tierra». Es a éstos a quienes el mundo debe su subsistencia. Esta distinción me da pie para pasar a un nuevo apartado: al concepto de santidad que estuvo en vigor en la Iglesia antigua y al nacimiento de lo que hoy llamamos «canonización». 1.2. Concepto de santidad La muerte de los primeros mártires produjo estupor, espanto, angustia y dolor en las comunidades cristianas. Pero pronto se recuperaron. Comenzaron a hablar con entusiasmo de los que dan la vida por Cristo y a darles culto. La lectura reposada del evangelio les hace descubrir frases como éstas: «Os harán comparecer ante gobernadores y reyes por mi causa, para dar testimonio ante ellos y los paganos... Seréis odiados de todos por mi causa. Quien resista hasta el final se salvará» (Mt 10, 18.22). «Dichosos vosotros cuando os injurien y os persigan y os calumnien de todo por mi causa. Estad contentos y alegres, porque vuestro premio en el cielo es abundante» (Mt 5,11-12). «Quien pierda su vida por mí la salvará (Lc 9,24). «Nadie tiene amor más grande que el que da 7

S. CLEMENTE ROMANO. Carta a los corintios, 60,4. (BAC; 65). P. 234. Citas en el comentario de Marrou, en el que me he basado para esta exposición. Cf. nota 1. 9 Cf. O. PROCKSCH / K.G. KUHN. «Hagios». En: Grande Lessico del Nuovo Testamento. T. 1. Brescia: Paideia, 1965. Col. 234-310. 8

569 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la vida por los amigos» (Jn 15, 13). «Un siervo no es más que su amo. Si a mí me han perseguido, a vosotros os perseguirán» (Jn 15,20). Inspirándose en ellas, los escritores eclesiásticos dicen que el mártir es el cristiano perfecto, el imitador de Cristo y de los apóstoles, el que con el bautismo de su sangre ha quedado definitivamente purificado de sus pecados. En definitiva, el que vive el evangelio en plenitud. Según S. Cipriano, es del evangelio de Cristo del que salen los mártires.10 Llega un momento en que el término «santo» deja de aplicarse a todos los cristianos y se aplica exclusivamente a los mártires, a esas personas tan separadas del resto de los cristianos y tan unidas a Dios que merecen el respeto debido a todo lo que pertenece a Dios. La Iglesia comienza a dar culto a los mártires, a los que llama «dichosos» (beati). Y surge un fenómeno nuevo en la historia: el deseo del martirio. El caso más llamativo es el de Ignacio de Antioquía que desea ser devorado por las fieras. Pero no es el único caso.11 La veneración de los mártires nace de la convicción de que contaban con la presencia de Cristo en el suplicio, presencia que daba al mártir un carácter sagrado. En algunos casos era tan perceptible esa presencia que atraía las miradas de los paganos. Movidos por la veneración, los fieles se desviven por ellos mientras están en la cárcel, besan sus cadenas y recurren a su intercesión, porque están convencidos de que Dios no niega nada a sus mártires.12 ¿Cómo se pasó de esta veneración en vida al culto propiamente dicho, es decir, al que sólo se puede dar a los muertos? El origen del culto a los mártires no hay que buscarlo en el culto que daban las ciudades del Imperio a sus héroes, porque, para los cristianos, ese culto era idolátrico. Hay que buscarlo en los honores que las familias daban a sus difuntos y, especialmente, en la conmemoración que hacían de ellos junto a la tumba13 en el aniversario de su nacimiento (dies natalis). Siguiendo esta costumbre,

10

S. CIPRIANO. Epist., 38,2,1. (BAC; 241). P. 479. Referencias en H. DELEHAYE. Les origines du culte des martyres. 2e ed. rev. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1933. P. 6-9. 12 La veneración se extendía también a los que habían padecido por Cristo sin llegar a morir. Para distinguirlos de los mártires, se les llamó «confesores», título que, en siglos posteriores, se aplica a los santos no mártires. En la antigüedad los «confesores» gozaron de ciertos privilegios, como, p.ej., del derecho a recibir las órdenes sagradas o a ocupar un rango de honor en la Iglesia. Algunos perdonaban a los que habían renegado de Cristo y los readmitían en la comunidad. Para corregir algunos abusos tuvo que intervenir la autoridad. Cf. H. DELEHAYE. Les origines du culte des martyrs. P. 15-22. H. DELEHAYE. Sanctus: essai sur le culte des saints dans l’Antiquité. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1927. P. 74-121. 13 Las tumbas se encuentran fuera de las ciudades, porque la ley prohibía enterrar en el núcleo urbano. 11

570 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la principal conmemoración de los mártires cristianos es también la del aniversario, aunque no de su nacimiento, sino de su muerte.14 Es una conmemoración que corre a cargo de la comunidad, no de la familia. La comunidad cristiana, que ha seguido con emoción el arresto, el juicio y la ejecución de uno de sus miembros, recoge su cadáver, lo entierra y guarda su memoria escribiendo su nombre y la fecha de su muerte en el calendario oficial de los aniversarios. Son los primeros martirologios. El que sea la comunidad la que se encargue de la conmemoración hace que la celebración perviva más allá de lo que suele pervivir en la memoria de los familiares.15 La parte esencial de la celebración del aniversario consta de la liturgia eucarística en torno a la tumba del mártir, a la que sigue una comida frugal. Tras la paz constantiniana, se producen profundos cambios en la celebración del culto y en el concepto de santidad. Las reuniones semiclandestinas de grupos reducidos se transforman en reuniones masivas en las que oradores de renombre hacen el panegírico del santo. Se invita a la celebración a obispos vecinos. Acuden fieles de otras ciudades y nacen las peregrinaciones hacia las tumbas más famosas. Y para dar cabida a tanta gente se construyen grandiosas basílicas junto a las tumbas de los mártires, que, como hemos indicado, se encuentran fuera de las ciudades. Entre las novedades que trajo la paz, hay una que tuvo enormes repercusiones: el traslado y la distribución de los restos de los mártires. En la antigüedad, el sepulcro era un lugar sagrado —locus religiosus— protegido contra la profanación por leyes severas y sometido a la jurisdicción de los pontífices. Hacía falta su autorización para reparar los monumentos sepulcrales y para mover o trasladar cadáveres. Este respeto a los cadáveres se basa en la creencia de que el reposo del alma está en relación con el del cuerpo. Esta costumbre de no trasladar los cadáveres se conservó tenazmente durante siglos en Occidente, al menos en Roma, pero no en Oriente. Un episodio de finales del siglo VI muestra la diferente mentalidad de ambas partes del Imperio. La emperatriz Constantina pide al papa Gregorio I la cabeza de S. Pablo u otra parte de su cuerpo para colocarla en la nueva iglesia del palacio dedicada al Apóstol. El Papa no accede a la petición, y no sólo por la disciplina multisecular de no tocar los cadáveres, sino también por el temor de terribles desgracias. La tumba —dice— del mártir S. Lorenzo fue abierta por descuido y, en el plazo de diez días, murieron todos los 14 Se le sigue llamando «dies natalis» porque esta expresión ha perdido su significación original y ya no significa más que aniversario. 15 S. Cipriano recomienda a sus sacerdotes que tomen buena nota del día de la muerte de los mártires: Epist., 12,2,1. (BAC; 241). P. 403.

571 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

que vieron su cadáver.16 Lo único que puede enviarle es algún paño o lienzo que haya estado en contacto con el sepulcro. Son reliquias representativas que a los romanos les merecen el mismo respeto que los cuerpos de los santos. Pero los griegos no se contentaban con estas reliquias ficticias. Querían reliquias reales. Fue Constancio quien introdujo en Oriente la costumbre de trasladar y dividir los restos de los mártires, costumbre que después pasó a Occidente. Este contraste se explica, en primer lugar, porque en las provincias lejanas del Imperio era muy difícil aplicar con rigor la legislación romana acerca de las sepulturas y, en concreto, la de tener que acudir a los pontífices para poder trasladar los cadáveres. Los magistrados respetaban las costumbres locales, menos rigurosas que las romanas. En segundo lugar, por el deseo de Constantinopla —la nueva Roma— de poseer algunas reliquias de mártires, de las que carecía totalmente. Al comienzo, cada iglesia celebra sólo el aniversario de sus propios santos. Pero el traslado de reliquias introdujo la costumbre de celebrar la fiesta de mártires de otras iglesias. Así los martirologios se van enriqueciendo con estos préstamos mutuos. La comunicación de fiestas se hace más intensa a medida que se estrechan los lazos entre las comunidades y se comprende que la gloria de los mártires debe irradiar sobre toda la Iglesia. Las fiestas de los mártires no siempre se celebran el mismo día en todas las iglesias. Cuando ha habido traslado de reliquias, es frecuente celebrar la fiesta el día del traslado. Otro de los fenómenos nuevos fue la invención de cuerpos de mártires que tuvo su repercusión en el culto. Hasta entonces, la inscripción del nombre del mártir en el martirologio equivalía a su canonización. No haccía falta un proceso de canonización, porque la muerte de un mártir era tan patente para la comunidad que no hacía falta una investigación para cerciorarse de ella.17

16

S. GREGORIO I MAGNO. Epist., l.4, ind. 12, ep. 30 (PL 77,700C-705A). Basándose en ciertos indicios, algunos autores creen que existía una especie de proceso de canonización al que llamaban vindicatio. Pero no hay pruebas de tal proceso. Hay que advertir, con todo: 1) que la Iglesia siempre negó el culto a los herejes obstinados que morían mártires; 2) que algunos fieles perseguidos no morían ejecutados por un verdugo a la vista de todos, sino en la cárcel, en las montañas, en el desierto o en el mar, víctimas del hambre, de la sed, del frío, de los bandidos o de las fieras; a éstos también los tenían por mártires, pero después de cerciorarse de las circunstancias de su muerte; 3) que la persecución de Diocleciano abrió para la Iglesia de Africa una época de agitación en la que algunos fanáticos provocaron violentamente a las autoridades y quisieron implantar un concepto de martirio rechazado por la Iglesia. En estos casos sí hacía falta una investigación para distinguir a los mártires de los pseudomártires. Cf. H. DELEHAYE. Sanctus. P. 162-189. 17

572 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

No existe, pues, nada que se parezca a un proceso de canonización. Por tanto, la única manera de probar la legitimidad de un culto consiste en demostrar la existencia de ese culto desde el momento del martirio. Esta demostración es fácil de realizar cuando la tradición de una iglesia no ha sido interrumpida violentamente por una persecución devastadora. Pero ¿qué se hace cuando ha sido interrumpida? El problema se plantea agudamente cuando a finales del siglo IV se empieza a dar culto a mártires desconocidos hasta entonces, culto que se fundamenta en el descubrimiento de sus reliquias, acompañado muchas veces de sueños premonitorios. Un caso famoso es el descubrimiento de los restos de los santos Gervasio y Protasio realizado por S. Ambrosio el año 386 en Milán. Más famoso aún es el descubrimiento de los restos del protomártir S. Esteban el año 415. Parte de sus reliquias fueron enviadas a diversos lugares de la cristiandad. Es un culto que produce abundantes milagros. Para que se difunda su conocimiento, S. Agustín lanza la idea de que se escriban relatos fiables de esos milagros, los libelli miraculorum,18 y dedica un capítulo entero de La Ciudad de Dios (l.22, c.8) a ofrecer una breve información de algunos de los milagros que conoce. El descubrimiento incontrolado de reliquias y la erección por doquier de capillas en honor de los mártires (memoriae martyrum) obligaron a las autoridades eclesiásticas a tomar severas medidas.19 Otro paso importante en la evolución del culto a los santos se dio cuando las iglesias comenzaron a celebrar el aniversario de la muerte de sus obispos, los padres de su fe. Junto al martirologio en sentido estricto —depositio martyrum— aparece la depositio episcoporum, la lista de los nombres y fechas de defunción de los obispos. La conmemoración de los obispos fue en su comienzo menos solemne que la de los mártires. Pero poco a poco desaparece la diferencia y ambas listas se funden en una única lista en la que son incluidos los mártires y todos los obispos, con la única excepción de los obispos notoriamente indignos. Las listas crecen además con la introducción de los grandes santos de la Biblia: patriarcas, profetas y apóstoles. El último paso consistirá en equiparar a los grandes ascetas con los mártires. Esta evolución era inevitable. Cuando desaparecen las persecuciones, se rebaja la tensión espiritual de los cristianos al no tener que correr el riesgo de perder la vida por confesar su fe. Es entonces cuando muchos cristianos huyen de las comodidades de la vida urbana para vivir una vida austera

18 19

Cf. H. DELEHAYE. «Les premiers “Libelli miraculorum”». En: AnBoll 29 (1910) 427-434. Cf. H. DELEHAYE. Les origines du culte des martyrs. P. 88-90.

573 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

en la soledad de las montañas o de los desiertos. Son los anacoretas, los monjes. Por su estilo de vida suscitan la admiración de los fieles y empiezan a ser equiparados con los mártires. Pero esta evolución había sido preparada por la reflexión teológica previa que había puesto la perfección del mártir no tanto en el hecho de derramar su sangre cuanto en la disposición a dar su vida por Cristo. S. Cipriano, por ejemplo, ordena que se trate como a los mártires a los que mueren en las cárceles antes de ser ejecutados por una sentencia judicial. Es una equiparación bastante lógica. Algunos extienden la equiparación a otras manifestaciones del heroísmo cristiano. Dionisio de Alejandría equipara el heroísmo de quienes en tiempo de peste se entregan al cuidado de los enfermos con el heroísmo de los mártires. Clemente de Alejandría pone en el rango de los mártires a los que cumplen los mandamientos del Señor.20 La importancia dada por la reflexión teológica al amor como ideal cristiano va configurando una idea más rica de martirio, que permite hablar, por ejemplo, de martirio cotidiano. Estas ideas tuvieron gran repercusión, sobre todo, cuando fueron asumidas por los monjes con la expresión «martirio de la paciencia». De hecho se sometían a tales penitencias que evocaban los tormentos de los mártires. Y la admiración que produjeron entre el pueblo cristiano fue tan grande que, tras su muerte, se disputaban sus cuerpos como los de los mártires. El prototipo de los monjes del desierto es San Antonio Abad. El culto presupone devoción a los santos, admiración de la santidad como conjunto armónico de virtudes cristianas practicadas en un alto grado de perfección. Normalmente se concibe la santidad como una perfección tan elevada que parece reservada exclusivamente a una minoría selecta. La mayoría de los cristianos se sienten incapaces de imitar a los santos. El atractivo de los santos reside más bien en su poder de intercesión en cuanto personas próximas a Dios, en cuanto amigos de Dios. Son muchos los textos antiguos que dan testimonio de la costumbre de invocar a los mártires para pedir su intercesión. A medida que se van produciendo milagros por su intercesión, el milagro comienza a convertirse en un síntoma de santidad. Para el culto de los mártires no se exigían milagros. Pero después parece indigno de recibir culto público quien no realiza milagros. De hecho, los biógrafos de los ascetas los presentan como grandes taumaturgos. Si el santo es el amigo de Dios por excelencia, ¿no será en los favores que le concede Dios donde se reconocerá esta santidad?

20

Citas abundantes en H. DELEHAYE. Sanctus. P. 109-121.

574 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La invocación a los santos se hace en cualquier lugar, pero preferentemente junto a sus tumbas. Sus reliquias son consideradas como un precioso tesoro. Poco a poco se va introduciendo la idea de que emana una virtud especial de las reliquias, de que el mero contacto físico produce efectos sobrenaturales. Es una energía que se comunica también a la tumba, a las flores, al aceite o a los lienzos que han estado en contacto con el sepulcro de los santos.21 1.3. Iglesia de santos y pecadores. Es lógico que una Iglesia que se confiesa santa reconozca la presencia de santos en su seno. Pero ¿es tan lógico que admita la presencia de pecadores? Es una cuestión que fue muy discutida en la antigüedad, especialmente desde que los montanistas introdujeron en la Iglesia tendencias rigoristas. El obispo de Corinto, Dionisio, por ejemplo, se queja en varias cartas de que en otras iglesias se imponga a los hermanos como una obligación el pesado fardo de la continencia y de que se excluya del perdón a pecadores arrepentidos.22 La Iglesia siempre ha exigido a los bautizados una vida sin pecado, pero jamás ha negado la posibilidad de reconciliación eclesial y de salvación a ningún pecador. Con todo, dentro de estos principios doctrinales admitidos por todos, cabían prácticas penitenciales rigoristas o laxistas. Es Tertuliano, en su época montanista, el primer autor que eleva la discusión del nivel disciplinar al doctrinal. Lo hace en el De pudicitia, una de sus obras más duras contra los católicos. Les acusa de fomentar la impureza con su práctica penitencial de conceder el perdón a los adúlteros. La casa de Dios puede convertirse en cueva de ladrones (Mt 21,13), pero no en casa de prostitución. Acusación tan grave contra la comunidad a la que ha pertenecido y contra las ideas que ha defendido en su De paenitentia, de la época católica, necesita una sólida fundamentación. La ofrece a lo largo de la obra. El punto de arranque de la obra lo constituye el edicto perentorio que acaba de promulgarse, según le han dicho. «El Sumo Pontífice, el obispo de los obispos, anuncia: Yo perdono los pecados de adulterio y de fornicación a los que han hecho penitencia» (1,6).23 21 Para más información sobre el poder intercesor de los santos, cf. H. DELEHAYE. Les origines du culte des martyrs. P. 100-140. H. DELEHAYE. Sanctus. P. 242-244. 22 Cf. EUSEBIO DE CESAREA. Hist. eccl., 4,23,6-7. (SC; 31). P. 204. 23 Utilizo la edición de Sources Chrétiennes, volúmenes 394-395. El edicto no sería propiamente el punto de partida de la contienda, sino la gota que colmó la paciencia de Tertuliano y le obligó a escribir el De pudicitia.

575 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Algunos autores creen que Tertuliano atribuye el edicto al obispo de Roma. Se basan en los títulos que utiliza: «Sumo Pontífice» y «Obispo de los obispos». Después del descubrimiento de la Refutatio omnium haeresium de Hipólito, creen tener un nuevo argumento para atribuir el edicto a un obispo de Roma y, en concreto, a Calixto, ya que en esta obra Hipólito mantiene con este papa una polémica análoga a la de Tertuliano. De ahí que habitualmente se le designe «El Edicto de Calixto». Otros, en cambio, creen que los títulos «Sumo Pontífice» y «Obispo de los obispos», usados irónicamente por Tertuliano, pueden referirse al obispo de Cartago, que ejercía una especie de primado sobre otras iglesias. Creen igualmente que la obra de Hipólito no ofrece un nuevo argumento: 1) porque en ella no hay ninguna alusión al edicto; 2) porque la controversia es distinta de la de Tertuliano. Llegan incluso de dudar de que se trate de un edicto en sentido estricto. Puede tratarse simplemente de un sermón.24 Como lo hemos indicado, la principal acusación de Tertuliano contra los católicos es que, al perdonar el pecado de adulterio, lo fomentan. Para perdonar, los católicos se apoyan en los textos bíblicos que hablan de la misericordia de Dios. Para no perdonar, Tertuliano se apoya en los textos que hablan de la justicia de Dios y de sus castigos. Como veremos, se trata de encontrar el punto justo entre laxismo y rigorismo. Uno de los pilares de la argumentación de Tertuliano es la distinción entre dos clases de pecados. Por un lado, los pecados mortales o pecados contra Dios: son pecados que la Iglesia no puede perdonar. Por otro lado, los pecados veniales o pecados contra el hombre: son pecados que la Iglesia puede perdonar. Otro de los pilares de su argumentación es la distinción entre pecado del pagano y pecado del cristiano. El primero se perdona con el bautismo; el segundo, no se perdona. Con estas dos distinciones explica las parábolas de la oveja perdida, de la dracma perdida y del hijo pródigo. Piensa que con ellas Jesús se refiere a los paganos. De querer aplicarlas a los cristianos, valdrían sólo para los pecados no mortales. Al que comete un pecado venial la Iglesia le puede perdonar. Al que comete un pecado mortal lo debe expulsar. Si la Iglesia perdonara los pecados mortales, pondría en peligro la esencia misma de la vida cristiana, porque nadie teme derrochar lo que puede volver a recuperar. 24 Para más información sobre esto punto y los siguientes, pueden consultarse: la introducción de Claudio MICAELLI a la edición de Sources Chrétiennes y B. POSCHMANN. Paenitentia secunda: die kirchliche Busse im ältesten Christentum bis Cyprian und Origenes: eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Bonn: Peter Hanstein, 1940. P. 261-367.

576 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Para no incurrir en un excesivo rigorismo, reduce el número de pecados mortales. Aunque no da una lista completa de ellos, insiste en estos tres: idolatría, adulterio y homicidio. Desde un punto de vista teológico, es importante saber si es la Iglesia Católica la que ha innovado y la que ha roto con la tradición anterior o si es Tertuliano el que ha cambiado. Parece que no se puede dudar de que es Tertuliano quien ha cambiado, pues lo reconoce abiertamente al comienzo del De pudicitia (1,10). El cambio consiste en distinguir entre pecados perdonables e imperdonables por la Iglesia. Un índice de que es él quien ha cambiado lo ofrece el hecho de que admite los ritos de la penitencia para los pecados imperdonables. Son ritos que no acaban en reconciliación. Los católicos dicen que carece de sentido una penitencia que no acabe en perdón. Tertuliano responde que el perdón lo deja en manos de Dios. A su vez, acusa a los católicos de incoherencia, pues, por una parte, perdonan el adulterio y, por otra, no perdonan pecados equivalentes como la idolatría o el homicidio. Parece falso que la Iglesia haya excluido del perdón estos dos pecados. Según Poschmann, esos pecados eran raros en la época de Tertuliano y, por tanto, no había tradición de perdonarlos.25 Según Micaelli, para comprender la oposición de Tertuliano al perdón de ciertos pecados, hay que caer en la cuenta de que quiere conservar intacto el valor soteriológico de la Iglesia: la Iglesia es lugar de salvación porque es pura, porque no está contaminada por los pecados del mundo. Su intransigencia tiende a salvaguardar la pureza de la Iglesia. Para él, la Iglesia debe ser virgen, esposa sin mancha ni arruga después del baño bautismal. Hay también en él un cierto elitismo de origen estoico. Cuando contrapone su iglesia, la Iglesia-Espíritu, a la Iglesia Católica, la Iglesia-número de obispos, no opone simplemente carisma a jerarquía. Opone, sobre todo, la calidad (hombre espiritual) a la cantidad (número de obispos). Tertuliano acepta el valor sacramental de la Iglesia, porque la Iglesia sin mancha no es una entidad mística e invisible, sin organización ni señales visibles de identidad. Al contrario, es la comunidad visible y organizada la que debe coincidir con la Esposa de Cristo, que no admite pecadores en su seno. Acepta, pues, la sacramentalidad de la Iglesia en cuanto que la pertenencia a la Iglesia es signo de comunión con Dios. Pero, por otra parte, pone en peligro esa sacramentalidad, en cuanto que no considera a la Iglesia en la misma medida instrumento para restablecer la comunión con Dios rota por el pecado posbautismal.26

25 26

B. POSCHMANN. Paenitentia secunda. P. 321-332. (Sources Chrétiennes; 394). P. 39-49.

577 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Además de Tertuliano, excluyen de la Iglesia a los que han pecado después del bautismo Hipólito de Roma y Novaciano. Para Hipólito, la Iglesia es el conjunto de los justos, el lugar de los santos; el conjunto de los santos que viven en la verdad. Forman la Iglesia la concordia de los santos y su caminar hacia el mismo fin. Santos son los que han recibido el Espíritu Santo por el bautismo y lo conservan con la confesión de una fe pura y con el fiel cumplimiento de los mandamientos del Señor. Hipólito acusa al papa Calixto de laxismo y de apoyarse en la imagen del arca de Noé, que admite animales puros e impuros, y en la parábola del trigo y la cizaña para tolerar la presencia de pecadores en la Iglesia.27 No es fácil precisar la doctrina de Novaciano sobre este punto. Se le acusa de una postura rigorista para con los numerosos apóstatas que produjo la persecución de Decio. Tiene una concepción estática de la Iglesia que le lleva a pensarla perfecta desde el comienzo. Por otra parte, la identifica tanto con sus miembros que lógicamente tiene que excluir de una iglesia santa a los pecadores. Produjo un cisma en la iglesia de Roma al hacerse consagrar obispo después de la elección de Cornelio el año 251. Sus seguidores —los novacianos— se llamaban a sí mismos los cátaros, los puros. Subsistieron hasta el siglo séptimo.28 Después de Tertuliano, Hipólito y Novaciano, son los donatistas los que más tenazmente excluyen de la Iglesia de Cristo a los pecadores, porque el pecado, como la levadura mala, contamina toda la masa. Frente a los donatistas se yergue la figura mayestática de S. Agustín que elabora una eclesiología de enormes repercusiones en la Edad Media.29 En S. Agustín hay enunciados que incluyen a los pecadores en la Iglesia y enunciados que los excluyen. Es una contradicción sólo aparente, porque utiliza las palabras «Iglesia» y «pecado» con distintos sentidos. Con «Iglesia» se refiere unas veces a la comunidad visible que tiene ritos y estructura social; otras veces, al Cuerpo Místico de Cristo que participa del Espíritu Santo y de la gracia y que tiene una vida de fe, esperanza y caridad. No son dos iglesias distintas, sino dos aspectos de la misma Iglesia. Por «pecado» entiende una veces el pecado mortal; otras, el venial. S. Agustín defiende tenazmente contra los donatistas la pertenencia a la Iglesia en cuanto sociedad de los que han cometido pecados, incluso morta-

27

Cf. HIPÓLITO DE ROMA. In Dan., 1,18 y Refut., 9,12,20-26. G. BARDY. La Théologie de l’Église de saint Irénée au concile de Nicée. Paris: Cerf, 1947. P. 98-111. 28 Cf. H.J. VOGT. «Coetus sanctorum»: der Kirchenbegriff des Novatian und die Geschichte seiner Sonderkirche. Bonn: Peter Hanstein, 1968. G. BARDY. La théologie de l’Église de saint Irénée au concile de Nicée. P. 167-191. 29 Cf. S.T. GRABOWSKI. «Sinners and the Mystical Body of Christ according to St. Augustine». En: TS 8 (1947) 614-667; 9 (1948) 47-84.

578 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

les. Se basa en los textos bíblicos que atestiguan la mezcla de lo bueno con lo malo hasta el fin del mundo (corpus permixtum). Los más significativos son los que afirman la presencia en el arca de Noé de animales puros e impuros, la parábola del trigo y la cizaña, la parábola de la red que recoge peces buenos y malos y la separación en el juicio final de ovejas y cabritos. Las dos ciudades —la ciudad de Dios y la ciudad terrena, la ciudad de los santos y la ciudad de los impíos— permanecen mezcladas en este mundo, no se identifican con ninguna sociedad visible. Para pertenecer a la Iglesia en cuanto sociedad visible, se requieren dos condiciones: 1) adherirse voluntariamente a la fe y a la unidad de la Iglesia; 2) participar de su vida sacramental. Por tanto, se excluyen a sí mismos de la Iglesia: 1) los herejes y cismáticos; 2) los que no participan de la vida sacramental de la comunidad eclesial. Lo que sucede es que la participación en el sacramento de la Eucaristía es signo externo de unión a la Iglesia sociedad, pero no siempre es signo de la unión interna propia de los miembros vivos del Cuerpo Místico. Por tanto, la unión de los pecadores con los justos es sólo una unión corporal, externa, aparente, no espiritual, interna, real. Es una unión que no garantiza necesariamente la salvación eterna. Con S. Agustín, la santidad inmaculada de un hombre en la tierra se torna cada vez más problemática y se convierte en un ideal escatológico. «Con este desplazamiento —de un idealismo propio de la Iglesia primitiva a un realismo desilusionado— comienzan a aparecer nuevas posibilidades: O reducir la pureza de la Iglesia a lo institucional, situado fuera de la esfera humana (especialmente a los sacramentos), y aclarar en consecuencia que la pureza absoluta de la Esposa, que consta de hombres, es una magnitud escatológica a la que tiende la Iglesia; o prolongar, haciendo concesiones, el antiguo ideal y tratar la pureza de la Esposa como una pureza relativa».30 2. Iglesia medieval Los teólogos medievales, basándose en la Escritura y en el Credo, siguen afirmando que la Iglesia es santa. En este punto, como es lógico, hay unanimidad entre ellos. No hay tanta unanimidad, en cambio, a la hora de precisar la relación entre la Iglesia y los pecadores. Por otra parte, con el paso de los siglos y con la aparición de nuevas órdenes religiosas, van cambiando también los modelos de santidad. 30 H. URS VON BALTHASAR. «Casta meretrix». En: H. URS VON BALTHASAR. Ensayos teológicos. II. Sponsa Verbi. Madrid: Guadarrama, 1965. P. 348 [239-354]. Todo el artículo es interesante para ver cómo conciben los Padres la tensión entre lo humano y lo divino en la Iglesia, entre su pecado y su purificación.

579 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2.1. Iglesia santa Para los teólogos medievales, la santidad de la Iglesia es una propiedad que brota de su misma naturaleza. Si la Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo, si Cristo es su Cabeza y el Espíritu Santo su alma, es lógico que la Iglesia sea santa.31 Por otra parte, ven afirmada la santidad de la Iglesia principalmente en Ef 5,25-27 y en Cant 4,7 y 5,2. H. Riedlinger ha realizado un estudio de la concepción que ofrecen los abundantes comentarios medievales al Cantar de los Cantares acerca de la pureza inmaculada de la Iglesia, Esposa de Cristo.32 Me baso en ese estudio para los datos que siguen. Los comentaristas medievales aplican lo dicho de la Esposa tanto a la Iglesia como al alma individual o a la Virgen María. Y cuando lo aplican a la Iglesia, hay que precisar si se refieren a la Iglesia real o a la ideal, a la Iglesia real y visible o a la Iglesia real pero invisible de santos o almas privilegiadas. Beda el Venerable (c.673-735) nos ofrece el primer comentario medieval al Cantar de los Cantares,33 comentario de enorme resonancia en los autores posteriores. Por influjo platónico, su Eclesiología no nace tanto de la observación de la Iglesia empírica o de la interpretación de la Biblia cuanto de la idea de la Iglesia, idea misteriosa que no se puede expresar adecuadamente con palabras o conceptos. Debe ser descrita con imágenes y símbolos para penetrar en su misterio y gozar de él. Esta idea de Iglesia se realiza perfectamente sólo en la Iglesia celeste. Pero se va realizando también en la Iglesia terrestre, aunque de tal manera que la belleza refulgente de la Iglesia permanece oculta a los ojos carnales de los necios y se manifiesta sólo a los espirituales. Comentando «Tengo la tez morena, pero hermosa» (Cant 1,5), dice que la Iglesia no es morena más que a los ojos de los necios.34 Cuando se refiere a la Iglesia, Beda piensa habitualmente en esta Iglesia interior santa, en la que se realiza dentro de lo posible la idea de la Iglesia, y rara vez

31 Cf. A.M. LANDGRAF. «Die Lehre vom geheimnisvollen Leib Christi in den frühen Paulinenkommentaren und in der Frühscholastik». En: DT 24 (1946) 217-248; 393-428; 25 (1947) 365-394; 26 (1948) 160-180; 291-323; 395-434. 32 H. RIEDLINGER. Die Makellosigkeit der Kirche in der lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters. Münster: Aschendorff, 1958. 33 BEDA EL VENERABLE. In Cantica Canticorum allegorica expositio. (PL 91,1065-1236). 34 Ibid., 2,1 (PL 91,1089B). Líneas después rechaza la interpretación de los que dicen que la Iglesia es oscura en los carnales y hermosa en los espirituales. Opina que de la Iglesia se puede decir que tiene la tez oscura o morena por la pasiones y tentaciones que la acosan, como de Cristo se dice que «no tenía presencia ni belleza» (Is 53,2) por su pasión, no por su pecado, pues carecía de él.

580 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

en los pecados y manchas de la Iglesia exterior. No es que niegue la visibilidad de la Iglesia, sino que le interesa, sobre todo, el ser profundo y espiritual de la Iglesia. Esta actitud de Beda se debe a su mentalidad platónica, pero, sobre todo, a su profunda convicción de que la gracia redentora de Cristo no puede fracasar totalmente en la Iglesia, sino que tiene que triunfar siempre en amplios sectores de la misma, aunque no siempre de forma verificable empíricamente. Para él es evidente que la Iglesia purificada con el Bautismo, alimentada con la Eucaristía y adornada con los carismas del Espíritu Santo permanece santa y no vuelve a ser la pecadora que fue. Ahora es cuidada de tal manera por su Esposo que ni los poderes de este mundo ni los demonios pueden acercarse a ella hasta el punto de mancillar su santidad inmaculada. En el fondo, pues, la Iglesia es intangible, su enseñanza recta y su belleza indestructible por la gracia y el amor de Dios, no por su propia virtud. Ahora bien, la santidad de la Iglesia sólo puede encarnarse en personas concretas. A ello se debe el que hable no sólo de la santa Iglesia, sino también de los santos que produce incesantemente la Iglesia. Habla de los santos apóstoles y de sus sucesores, de los mártires y con mucha frecuencia de los santos doctores que con su palabra y con su ejemplo conservan intacta la estructura de la Iglesia. Además invita a los lectores a realizar en sus vidas el misterio de la Iglesia. No obstante, es consciente de la fragilidad del esfuerzo humano y de la imposibilidad de evitar los pecados cotidianos. Por ello, prefiere volver sus ojos a la Iglesia de los elegidos en la que se realiza perfectamente la idea de la Iglesia. Siguiendo a S. Agustín, afirma que los pecadores no pertenecen a la Iglesia de los elegidos, pero que no por ello deben ser excluidos de la comunidad eclesial terrena. Reconoce que las palabras del Esposo: ¡Toda eres hermosa, amada mía, y no hay en ti defecto! (Cant 4,7) se verifican perfectamente en la Iglesia celeste. Con todo, las aplica también a la Iglesia terrestre no porque en esta vida pueda haber algún santo exento de culpa y perfecto en la virtud, sino porque la Iglesia «en cuanto Iglesia de Cristo» es recta en su fe y pura en su obrar.35 Pero ¿qué significa «en cuanto Iglesia de Cristo?» No lo dice expresamente. Probablemente se refiere a lo que coincide con la idea o esencia de la Iglesia, con la causa formal o forma de la Iglesia, es decir, con lo que la constituye formalmente como Iglesia. Este esquema permite distinguir los aspectos formales y materiales de la Iglesia. Pero

35

BEDA EL VENERABLE. Cant., 4,4 (PL 91,1137A).

581 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

¿hasta qué punto nos permite conocer la forma de la Iglesia a partir de su realidad empírica? Anselmo de Laón (†1117), en su comentario de corte escolástico,36 trata, más que del misterio de la santa Iglesia, de la imagen de la Iglesia encarnada en los perfectos. Por eso, habla más de los santos y perfectos que de la santa Iglesia. En su comentario aparece la acción concreta de los hombres con más claridad que la esencia invisible de la Iglesia, acción que le lleva a distinguir dos grupos de personas en la Iglesia: los más perfectos y los menos perfectos. El carácter moralista de su comentario aparece en la frecuencia con que invita a luchar contra los vicios y a progresar en virtud, así como en su profunda convicción de la pecaminosidad de todos, incluso de los más perfectos. Por eso, cada vez que habla de la pureza inmaculada de la Iglesia, advierte que se trata únicamente de la carencia de pecados mortales. Entiende que el segundo hemistiquio —y no hay en ti defecto (Cant 4,7b)— es una prevención contra una concepción optimista de una Iglesia sin pecado, una significativa delimitación del primer hemistiquio. Significa que la Iglesia no tiene ningún pecado mortal. Por tanto, Anselmo identifica «defecto» con pecado mortal. No olvidemos que esta Iglesia sin pecado mortal no es toda la Iglesia, sino sólo la Iglesia de los apóstoles, mártires y perfectos, la Iglesia-Esposa. Apenas dice nada del lugar que ocupan en la Iglesia los que se encuentran en pecado mortal, porque no pretende hacer avanzar la especulación eclesiológica, sino animar a sus lectores a la perfección. San Bernardo (†1153). Los sermones de S. Bernardo sobre el Cantar de los Cantares37 se orientan al perfeccionamiento espiritual de sus oyentes y de sus lectores, pero no por eso se olvidan del contexto eclesial de la perfeccion espiritual, porque únicamente de la Iglesia se puede afirmar con propiedad que es la Esposa de Cristo. Las almas individuales pueden participar del honor de llamarse esposas de Cristo sólo en cuanto miembros de la Iglesia. Cuando habla de la Iglesia, se refiere especialmente a la comunidad de los perfectos o de los justos. Esta concepción de Iglesia le es muy querida a él que quiere formar un nuevo grupo selecto, un círculo de personas en las que vuelva a arder el amor de la Iglesia-Esposa, pues se queda horrorizado cuando piensa en la situación general de la Iglesia y, en especial, en la vida de los malos pastores que sirven al dinero y por ello no pueden servir a Dios. Con tantos adornos, más parecen la Esposa que sus servido36

ANSELMO DE LAON. Enarrationes in Cantica Canticorum (PL 162,1187-1228). S. BERNARDO. «Sermones in Cantica canticorum». En: Sancti Bernardi opera. Romae: Editiones Cistercienses. Vol. 1-2. 1957-1958, y en (PL 183,785-1198). 37

582 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

res. Con sus espléndidos banquetes y con sus vasijas de oro y plata han expoliado a la Esposa y la han dejado pobre, inculta y demacrada. Matan y devoran a la grey en lugar de alimentarla. S. Bernardo no puede llamar Esposa sin mancha ni arruga a la pobre Iglesia que ve con sus propios ojos: llena de vicios y desgarrada por un cisma desde hace varios años. En esta vida, hasta las almas perfectas tienen defectos. Sólo en la otra vida se podrá decir con verdad de cada una de ellas que es toda hermosa y sin defecto. Si de las almas perfectas no se puede decir que carecen de mancha en este mundo, mucho menos de la Iglesia, que consta de perfectos e imperfectos. También ella se presentará radiante y sin mancha sólo en la otra vida. La Iglesia se engañaría si quisiera negar los defectos de su vida terrestre. No obstante la sombría descripción que ofrece de la Iglesia, S. Bernardo nunca llega al extremo de llamarla pecadora. Sostiene que en cada alma, por muchos pecados que tenga, no se puede destruir su semejanza con Dios. Del mismo modo defiende la permanencia de la fe y del amor en la Iglesia. Siempre habrá en la Iglesia personas que crean y amen. Pero esta convicción no amortigua su celo purificador, sino que lo aviva. El ideal que propone a sus monjes no es el de la pura contemplación, sino el de la contemplación que los llene de amor de Dios y los lance a la predicación para suscitar en los demás el amor que ha encendido en ellos la contemplación. 2.2. Concepto de santidad Las hagiografías de la Alta Edad Media no son muy útiles para conocer datos históricos acerca de los santos, porque son casi exclusivamente vidas edificantes escritas con una retórica ampulosa y para ser leídas en el comedor o en la iglesia de los monasterios. Muchas de esas biografías están escritas por testigos oculares de los acontecimientos —discípulos o amigos de los santos—, que podían ofrecer muchos datos históricos. Sin embargo, no lo hacen. En lugar de describir los rasgos singulares de cada santo, se limitan a ofrecer caracteres o rasgos comunes a todos los santos. No tienen el interés por lo histórico que tenemos nosotros. Lo que les interesa es mostrar que su héroe es un auténtico santo, una persona a la que se puede invocar como a los mártires o a los grandes confesores y monjes del pasado. Para ello recurren a los milagros y, sobre todo, a las virtudes. Aunque los datos históricos que ofrecen son muy escasos, estas biografías son de gran interés para conocer qué concepto de santidad tienen los biógrafos de esa época. Es interesante además, porque es en esa 583 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

época cuando comienzan los procesos de canonización, como veremos después. Con respecto a la época que va del año 500 al 1200, dice L. Hertling38 que los catálogos de virtudes que ofrecen esas hagiografías son muy valiosas, porque son listas elaboradas inconscientemente, no repetición mecánica de un esquema previo. La Escolástica posterior elaborará el esquema de las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) y de las cuatro cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) que servirá de base para las hagiografías de los siglos XVII al XIX. En la época a la que se refiere Hertling, no existía todavía un esquema fijo. A partir de la vida de su héroe, cada hagiógrafo elabora su propio esquema, sin copiar a sus predecesores, aunque proponiendo un ideal de santidad parecido. Normalmente cada hagiógrafo menciona explícitamente la lista de virtudes que adornan a su héroe. Con frecuencia la mención de las virtudes va acompañada de algún epíteto: tenía perfecta humildad, incansable generosidad, santa simplicidad, etc. Otras veces el epíteto laudatorio califica al santo y va acompañado de una determinación circunstancial: admirable en sus vigilias, riguroso en los ayunos, generoso en el perdón, suave en los conflictos, etc. Tras haber estudiado 66 hagiografías, Hertling ofrece una lista de las virtudes que aparecen en esas obras. Las agrupa en torno a diez puntos de referencia y las ordena según la frecuencia con que aparecen. 1. Dureza del estilo de vida. A este capítulo corresponden los ayunos, las vigilias y la pobreza. Expresiones como mortificatio, castigatio corporis, carnem crucifigere, tormenta son raras y tardías. 2. Oración. Es muy citado el espíritu de oración. 3. Conversación o trato con la gente. Se mencionan, ante todo, la amabilidad y la afabilidad. Después, la discreción y la circunspección, la veracidad y la parquedad. A veces se alaban también la facundia y la eloquencia. 4. El amor al prójimo, especialmente la beneficencia. En este capítulo se menciona preferentemente la limosna. Después, la preocupación por los pobres, clasificados a veces según las obras de misericordia corporales: peregrinos, enfermos, desnudos, encarcelados. Se menciona también la hospitalidad.

38

L. VON HERTLING. «Der mittelalterliche Heiligentypus nach den Tugendkatalogen». En: ZAM 8 (1933) 260-268.

584 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

5. El porte exterior. Los catálogos no raras veces se detienen en describir con cierta preferencia la belleza corporal de su héroe o heroína, que es considerada como una virtud moral más entre las otras: alta estatura, bello rostro, elegante. Ensalzan la dignidad, la expresión edificante de su rostro —su aspecto angelical— y, con mucha frecuencia, su serenidad y alegría. 6. Dones espirituales, sabiduría, discreción. A veces se alaban sus aptitudes naturales: ingenio, agudeza, sagacidad. Con más frecuencia, sus conocimientos teológicos y sus dones morales espirituales: erudición, prudencia, consejo, discreción. 7. Paciencia y dulzura. Son citadas con frecuencia la paciencia y la mansedumbre. Con menos frecuencia, la longanimidad y la afabilidad. 8. Castidad. Casi siempre se habla sólo de castidad. Rara vez de pureza, virginidad o continencia. 9. Trabajo, acción, celo. La expresión más frecuente es la prontitud. Le siguen la habilidad y capacidad, la plena dedicación a las obligaciones de su oficio. En el caso de superiores se suele mencionar el celo por la fiel observancia de la disciplina. Rara vez se menciona el celo apostólico. 10. La virtud del justo medio. Es una virtud muy estimada en la Edad Media. Unas veces aparece como ecuanimidad en la prosperidad y en la adversidad. Otras, como moderación en los sentimientos. Finalmente, en relación con los demás: resiste a los soberbios, sirve a los humildes, severo con los reprobables, dulce con los benévolos. Es un ideal de santidad que se parece mucho al de la Regla de S. Benito. No tiene nada de extraño, porque la mayoría de las biografías estudiadas tratan de santos benedictinos y están escritas por benedictinos. Pero el hecho de que este catálogo esté firmemente afianzado ya en el siglo sexto parece indicar que es la Regla de S. Benito la que refleja fielmente la concepción medieval de la santidad y la que ha garantizado su permanencia a lo largo del tiempo. La Edad Media ha producido nuevos estilos de vida cristiana que, en cuanto estados de perfección, han sido parangonados explícita o implícitamente al estilo ya consagrado de la vida monástica. Son intentos de imitar la vida pobre y comunitaria de Cristo y de los apóstoles. Algunos acentúan la predicación itinerante. Merecen especial mención las órdenes mendicantes de los franciscanos y dominicos, que viven la vida religiosa en el corazón de las ciudades medievales en plena fase de expansión. Son órdenes que, por medio de S. Buenaventura y de Sto. Tomás, han 585 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

dado una fundamentación teológica a su nuevo estilo de vida relacionándolo con el concepto de estado de perfección y lógicamente con el de perfección. Sto. Tomás de Aquino trata de la perfección cristiana en la Suma teológica en el contexto del estado de perfección. Afirma que la perfección última consiste en conseguir el fin último y que conseguimos el fin último mediante la caridad, porque es ella la que nos une a Dios, nuestro fin último. La conclusión es que la perfección cristiana consiste especialmente en la caridad. Con precisión escolástica distingue entre la perfección simpliciter, la que se refiere a la naturaleza de una cosa, y la perfección secundum quid, la que se refiere a algo accidental. La perfección cristiana simpliciter consiste en la caridad. La perfección secundum quid, en las demás virtudes. Advierte, con todo, que la caridad es el principio de las demás virtudes, no sólo la mayor de ellas.39 A continuación se pregunta si es posible la perfección en esta vida. Parte del principio de que perfecto es aquel al que no le falta nada y cristiano perfecto, aquel al que no le falta nada en la virtud de la caridad. Puesta esta premisa, parece que la conclusión es clara: en este vida es imposible la perfección. En primer lugar, porque todos caemos muchas veces (Sant 3,2). En segundo lugar, porque, si el fuego del amor se aviva al ver a la persona amada (S. Gregorio Magno), al ver a Dios se avivará el fuego de amor encendido en esta vida. En tercer lugar, porque en esta vida no podemos amar a todos los seres humanos individualmente y al mismo tiempo. Son objeciones serias. Pero no menos seria es la orden de Jesús de ser perfectos como nuestro Padre celestial (Mt 5,48). La solución, una vez más, se encuentra en las distinciones. Distingue tres tipos de perfección a partir de la totalidad del amante y de la persona amada. En la primera, en la perfección absoluta, el amante ama con toda su capacidad de amar y el amado es amado con toda su posibilidad de ser amado. Esta perfección sólo se da en Dios. Ninguna criatura puede amar a Dios como Dios es capaz de ser amado. En la segunda, el amante ama con toda su capacidad de amar, aunque la persona amada no es amada con toda su capacidad de ser amada. Esta perfección es posible en la otra vida, imposible en ésta. En la tercera, la persona amada no es amada con toda su capacidad de ser amada, pero el amante, aunque no ama a Dios en todo momento, sí le ama totalmente en cuanto que excluye todo lo que se opone al amor de

39

Sto. TOMÁS DE AQUINO. Summa theol., II-II, q. 184, a.1.

586 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Dios. Esta perfección es posible en esta vida. La tienen todos los que viven sin pecar mortalmente. Dando por supuesto que Santiago se refiere a los pecados veniales, está clara la respuesta a las tres objeciones: se puede decir que tiene la perfección cristiana aquel que ama de tal manera que no peca mortalmente ni contra Dios ni contra el prójimo. Es el límite inferior de la perfección, porque por debajo de él ya no hay caridad y, por tanto, tampoco perfección.40 De ese límite se puede subir incesantemente mientras estamos de camino hacia Dios.41 En el artículo siguiente se pregunta si la perfección es cuestión de mandamientos o de consejos. Por un lado, hay razones para pensar que la perfección no está mandada, sino sólo aconsejada. Primera: Si quieres ser perfecto, vete y vende cuanto tienes y dáselo a los pobres...; luego ven, y sígueme (Mt 19,21). Segunda: la perfección cristiana consiste en la perfección de la caridad. Ahora bien, el cumplimiento de los mandamientos es necesario y suficiente para tener caridad, pero no para tener perfecta caridad (no cumplir los mandamientos es no tener caridad; cumplirlos es tener caridad). Luego la perfección de la caridad y de la vida cristiana no se identifica con el cumplimiento de los mandamientos. Por otro lado, hay razones para pensar que la perfección está mandada y no sólo aconsejada: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón (Deut 6,5) y Amarás al prójimo como a ti mismo (Lev 19,18). En esto consiste la perfección de la caridad y de la vida cristiana. No es un consejo, sino un mandamiento. Para Sto. Tomás tienen más peso estas últimas razones y, por eso, afirma que la perfección consiste esencialmente en el cumplimiento de los mandamientos. Son mandamientos que mandan amar sin restricción: amar a Dios con todo el corazón y al prójimo como a uno mismo (esto no supone restricción, porque cada uno se ama a sí mismo al máximo). La razón está en que el fin del precepto es la caridad (1 Tim 1,5), y con respecto al fin no hay ninguna restricción; sólo con respecto a los medios. El médico no se pregunta cuánto debe curar, sino cuánta medicina debe usar para curar. Añade, no obstante, una precisión. La perfección primaria y esencialmente consiste en el cumplimiento de los mandamientos, pero secundaria e instrumentalmente en el seguimiento de los consejos evangélicos. La pobreza, el celibato, el ayuno, las vigilias no son elementos constitutivos de la perfección. Son buenos sólo en la medida en que se hacen como

40 41

Sto. TOMÁS DE AQUINO. Summa theol., II-II, q.184, a.2. Sto. TOMÁS DE AQUINO. Summa theol., II-II, q.24, a.4.

587 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

medios para amar a Dios y al prójimo. La perfección no consiste en vender todos los bienes, sino en seguir a Jesucristo por amor. Por otro lado, reconoce que los mandamientos se pueden cumplir de mejor o peor manera y que no se considera transgresor de un mandamiento al que no lo cumple del mejor modo posible.42 A partir del artículo 4.º de esta misma cuestión 184, afronta uno de los problemas vivamente discutidos en la segunda mitad del s. XIII: el del «estado de perfección». No es un problema puramente teórico. En el fondo está el problema de la competencia que hace el clero regular al secular ejerciendo actividades pastorales antes reservadas al clero secular. Tampoco es un problema aislado. Incluye la comparación entre el clero secular y el regular, entre la vida contemplativa y la activa, el valor de los votos, la relación entre los consejos evangélicos y los preceptos y, sobre todo, la cuestión de si los obispos y los párrocos representan por igual al «estado de los prelados». Omitimos estos problemas porque nos alejan demasiado de lo que pretendemos en este capítulo.43 Nos es útil, en cambio, recurrir a las canonizaciones para conocer el concepto de santidad vigente en una época. Aunque hay que advertir que no es fácil determinar con precisión la evolución que sufrió la canonización durante la Edad Media en cuanto a la autoridad competente, al rito y al proceso informativo. Se suele decir habitualmente que el 993 se celebró la primera canonización solemne, que el 1170 se reservó la canonización al papa y que en 1625 se establecieron las normas que han estado en vigor hasta nuestros días. La historia real es un poco más compleja. En la Alta Edad Media, a la canonización la solían llamar «elevatio corporis» o «translatio», porque el rito fundamental consistía en la exhumación del cadáver y el traslado a un lugar más apto para la celebración de la misa. Con respecto a la autoridad competente para canonizar, el concilio de Maguncia del 813 ordena que nadie realice la «translatio» sin el permiso del príncipe, del obispo o de un sínodo diocesano. No se indica con precisión cuál es la persona competente. Se advierte simplemente que la canonización es una cuestión importante que sólo puede hacerse en comunión con la Iglesia universal. Se invitaba a obispos vecinos a fin de dar mayor resonancia y eficacia a la canonización. Es lógico que las iglesias próximas a la de Roma desearan y solicitaran la intervención del papa con el mismo fin de dar a la canonización la mayor solemnidad posible. 42

Sto. TOMÁS DE AQUINO. Summa theol., II-II, q.184, a.3. Ofrece una breve información K. SCHLEYER. «Disputes scolastiques sur les états de perfection». En: RThAM 10 (1938) 279-293. 43

588 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La Bula de canonización más antigua que se conserva es del 993. Con ella Juan XV canonizó a Udalrico, obispo de Augsburgo. Esta canonización hecha en el sínodo lateranense no supuso una innovación canónica, sino sólo una especial solemnidad. Después de esta canonización, hubo otras realizadas sin la intervención del papa y tenidas por válidas. No obstante, a partir del s. XI, se va extendiendo la opinión de que el papa es la única autoridad competente para canonizar. Se suele afirmar que Alejandro III reservó la canonización al papa con el decreto Audivimus. Este decreto fue promulgado como respuesta al obispo de Lisieux, que le había informado de que un monje, asesinado en estado de embriaguez, era venerado como mártir por el pueblo. El Papa le responde que debe cesar el culto, porque «no os está permitido venerarlo públicamente sin la autoridad de la iglesia romana». No se trata de una nueva norma. El Papa simplemente recuerda la costumbre universalmente reconocida. En el s. XII, todavía no había acuerdo acerca del acto esencial de la canonización. Para unos, el acto decisivo era la Translatio; para otros, la sentencia papal. A partir de la segunda mitad del s. XII, se reconoce comúnmente que la sentencia papal es el acto esencial de la canonización. Parece que hasta la mitad del s. X la decisión del obispo, o más bien de un sínodo, era definitiva. Después, una vez que comenzó a intervenir el papa, se dan casos en los que, después de una canonización sinodal, se pide la papal. Hay también sentencias de papas que no quieren ser definitivas. Se pueden considerar como beatificaciones. La primera beatificación conocida es la de Bernward de Hildesheim (1149) hecha por el arzobispo de Maguncia y el Cardenal Legado Ottaviano. Pero no se parece a la beatificación actual. La primera beatificación en el sentido moderno de la palabra es la de Francisco de Sales (1661). A partir de entonces se distingue netamente entre beato y santo. El proceso moderno de información tiene su origen en el hecho de que antes de proceder a la Translatio se le encargaba a una persona de confianza la redacción de una vida del santo con una lista de sus milagros. Después se exige el testimonio de testigos oculares. Honorio III indica que para la canonización hacen falta obras buenas en vida y milagros después de la muerte. Con el siglo XIII comienza la serie de los procesos exhaustivos que se conservan por escrito. En los siglos posteriores, es una comisión de tres cardenales la encargada de efectuar el proceso. En 1588 Sixto V encomendó los procesos a la Congregación de Ritos. En el proceso de S. Buenaventura (1482), por primera vez se da especial importancia al esquema escolástico de las virtudes. La expresión «virtud heroica», hoy decisiva en los procesos, aparece por primera vez 589 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

en la petición hecha por la Universidad de Salamanca (1602) para el proceso de canonización de Sta. Teresa.44 De las canonizaciones quiero extraer algunos datos que me parecen significativos. 1. La preponderancia de santos clérigos o religiosos frente a laicos. Según un cuadro elaborado por P. Delooz, de una lista de 119 personas canonizadas entre los siglos X y XVI, 100 son clérigos y 19 laicos.45 2. La irrupción de reyes, reinas, príncipes y nobles entre los santos canonizados. De los 19 laicos mencionados en el párrafo anterior, 15 pertenecen a familias reinantes o a la alta nobleza. El santo vale por la «virtus», es decir, por el poder que manifiesta. Antes se ha glorificado a los obispos benefactores de la comunidad, a los «defensores de la ciudad», a los «padres de los pobres». En el período merovingio y carolingio, se glorifica también a los nobles, de los que depende la subsistencia cotidiana. Se recurre a ellos no sólo en vida, sino también después de su muerte. En esta mentalidad llegan a identificarse santo y noble. Sólo un noble puede ser santo.46 3. La irrupción de santos recientes, con una nueva espiritualidad: la de las órdenes mendicantes. Francisco de Asís es canonizado dos años después de su muerte. Antonio de Padua, un año después de su muerte. Domingo de Guzmán, trece años después de la suya. 4. La aparición, por primera vez, de mujeres entre las personas canonizadas por los papas. En el siglo XIII fueron canonizadas tres princesas y Clara de Asís.47 5. La introducción paulatina del proceso informativo acerca de la fama, vida, virtudes y milagros del candidato a la canonización. Este proceso introduce mayor rigor. Con el tiempo permitirá la introducción y culminación de causas de personas que han tenido virtud, pero poca relevancia social y eclesial. Las causas pueden avanzar gracias al apoyo de instituciones, especialmente de órdenes religiosas. 44 Datos tomados de L. HERTLING. «Materiali per la storia del processo di Canonizzazione». En: Gregorianum 16 (1935) 170-195. 45 P. DELOOZ. Sociologie et Canonisations. Liège: Faculté de Droit, 1969. Yo he tomado los datos de R. MOLS. «Une approche sociographique de la “sainteté”». En: NRTh 95 (1973) 760 [748-763]. Cf. también P. DELOOZ. «La canonización de los santos y su significación social». En: Concilium 149 (1979) 340-352. 46 Cf. G.D. GORDINI. «Aspetti e problemi degli studi agiografici». En: ScC 109 (1981) 308 [281-324]. 47 Cf. L. HERTLING. «Statistiches zur Geschichte des Heiligentypus». En: ZAM 3 (1928) 349-352.

590 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2.3. Iglesia de santos y pecadores Los teólogos de la Edad Media también han afrontado el problema que plantea la existencia de cristianos pecadores. Normalmente afirman que el pecador sigue siendo miembro de la Iglesia, a excepción de los herejes, apóstatas, cismáticos y excomulgados. Pero reconocen que el pecado es algo anómalo en una Iglesia que se confiesa santa, en un cuerpo que tiene a Cristo como Cabeza y al Espíritu Santo como alma. Por eso, se esfuerzan por explicar su situación. Para ello, recurren a diversas imágenes o distinciones. Unos distinguen entre pertenencia a la unidad exterior de la Iglesia y a la interior. A la interior pertenecen sólo los que tienen la fe que actúa por la caridad, es decir, los que no están en pecado mortal. Hay quien añade un tercer modo de pertenencia a la Iglesia: por el carácter bautismal. Todos los bautizados, por conservar el carácter indeleble del bautismo, pertenecen de alguna manera a la Iglesia. Otros distinguen entre la pertenencia al Cuerpo de Cristo y la pertenencia jurídica a la Iglesia visible. Según ellos, los pecados separan del Cuerpo de Cristo, pero no de la sociedad jurídica de la Iglesia. Otros distinguen entre miembros sanos, enfermos y podridos. Sano es el que tiene fe y caridad. Enfermo, el que está en pecado. Podrido, el hereje. Este debe ser separado de la Iglesia; los demás pecadores, no.48 Otros distinguen tres tipos de cristianos: 1) los que viven según la ley de la naturaleza; 2) los que viven según la ley escrita; 3) los que viven según la ley de la gracia. Los primeros siguen los desos de la carne. Tienen fe, pero no obras. Son claramente malos. Sunt in Ecclesia, sed non sunt de Ecclesia. Los segundos tienen fe y cumplen las obras de la ley, pero no tienen caridad. No son buenos más que aparentemente. Sunt in Ecclesia, sed non sunt de Ecclesia. Los terceros son los verdaderos justos. Tienen fe y son buenos. In Ecclesia sunt et de Ecclesia sunt.49 Otros distinguen entre pertenecer a la Iglesia numero et merito y pertenecer solamente numero. Los primeros son los que tienen fe más caridad. Los segundos, los que tienen fe sin caridad.50 Congar advierte que, a partir del s. XI, a medida que se iba desarrollando la Eclesiología, iba creciendo también la crítica a la Iglesia y la pe-

48 Cf. J. BEUMER. «Ekklesiologische Probleme der Frühscholastik». En: Scholastik 27 (1952) 190-197 [183-209]. A. LANDGRAF. «Sünde und Trennung von der Kirche in der Frühscholastik». En: Scholastik 5 (1930) 210-247. 49 Cf. J. CHATILLON. «Une ecclésiologie médiévale: l’idée de l’Église dans la théologie de l’école de Saint Viktor au XIIe siècle». Irénikon 22 (1949) 403 [115-138; 395-411]. 50 Cf. J. DE TORQUEMADA. Summa de Ecclesia, l.1, c.5.

591 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tición de reforma no sólo para los individuos, sino también para la Iglesia. Cree que buena parte de los males que aquejan a la Iglesia medieval se deben a que los papas y muchos obispos unen a las funciones sagradas propias de su ministerio otras profanas propias del poder político, porque esta unión de poderes acaba inevitablemente en mezcla de poderes. Se sirven del poder secular para fines espirituales. Tratan cuestiones profanas con método teológico y cuestiones espirituales con métodos políticos como la coerción exterior. Se le suele acusar a la Iglesia medieval de simonía, de nepotismo, de frecuentes violaciones del celibato eclesiástico, de abuso de poder, de ahogar el espíritu evangélico con ritos y prácticas exteriores. Y se pide a gritos una reforma «en la cabeza y en los miembros», una profunda reforma de la curia romana que acabe con el sistema beneficial. Surgen movimientos de tendencia espiritualista, como los cátaros, valdenses, pobres de Lyon, el joaquinismo, los espirituales, Wyclif y Hus, que, en lugar de una Iglesia política dotada de un gran cuerpo jurídico buscan comunidades que escuchen la Palabra de Dios, canten sus alabanzas y promuevan la relación personal con Dios. Corren el peligro de caer en el espiritualismo, en creer que es posible una Iglesia sin estructuras.51 Hus, en concreto, define a la Iglesia como el conjunto de todos los predestinados. Los no predestinados están en la Iglesia, pero no son de la Iglesia, aun en los momentos en los que están en gracia. Son elementos extraños que, como la orina o los excrementos, son arrojados del cuerpo. Fue condenado a muerte y quemado vivo por el concilio de Constanza, el concilio de reforma que puso fin al Cisma de Occidente.52

3. Reforma y Contrarreforma Tan pronto como se produjeron las primeras rupturas de la comunión eclesial en la Iglesia antigua, los teólogos sintieron la necesidad de buscar argumentos para probar que la Iglesia Católica era la verdadera Iglesia de Cristo. A pesar de ello, el tratado De vera Ecclesia no llegó a constituirse hasta el siglo XVI. Lo que no habían conseguido ni las herejías antiguas ni el Cisma de Oriente lo consiguió la Reforma protestante. Fue frente a las grandes iglesias rivales que nacieron de la Reforma cuando los teólogos

51

Cf. Y. CONGAR. Vraie et fausse réforme dans l’Église. 2e ed. rev. et corr. Paris: Cerf,

1968. 52

Cf. M. SPINKA. John Hus’ Concept of the Church. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1966.

592 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

católicos elaboraron tratados De vera Ecclesia para probar que la Iglesia Católica era la verdadera Iglesia de Cristo. Para lograr su objetivo, estos tratados han utilizado tres métodos: la via historica, la via empirica y la via notarum. El método histórico consiste en probar documentalmente la identidad de la Iglesia Católica con la Iglesia cristiana del pasado. El método empírico consiste en mostrar que la Iglesia Católica es una milagro moral y que este milagro moral es como el sello que garantiza el origen divino de esa Iglesia. El método de las notas presupone, como premisa mayor, que Cristo ha dado a su Iglesia unos rasgos que permiten distinguirla de todas las iglesias que pretenden suplantarla indebidamente. Añade, como premisa menor, que todos estos rasgos distintivos se dan en la Iglesia Católica y sólo en ella o, al menos, que se dan en ella de modo más perfecto que en las demás iglesias. Por exigencias de la polémica, los teólogos se han visto obligados a precisar el significado de las notas. Indican que las auténticas notas distintivas deben cumplir estas cuatro condiciones: 1) ser más inmediatamente cognoscibles que la misma Iglesia (notiores Ecclesia); 2) ser fácilmente perceptibles por todos (obviae omnibus, etiam rudioribus); 3) ser propiedades exclusivas de la verdadera Iglesia (propriae, non communes); 4) ser inseparables de la verdadera Iglesia (inseparabiles). Así distinguen las notas de los «signos de credibilidad» que hacen a la Iglesia creíble a los ojos de los no creyentes y de las «propiedades» o cualidades de la verdadera Iglesia que, por no ser visibles o propias, no sirven para distinguirla de las iglesias no verdaderas. El número de las notas ha ido cambiando, pero al fin se ha reducido a las cuatro mencionadas en el credo: creo en la Iglesia que es una, santa, católica y apostólica. Aquí vamos a fijarnos en el contenido que le han asignado a la nota «santidad».53 Durante los primeros años de la polémica (1520-1580), la nota de santidad es tan rica de contenido como en la Edad Media. Los teólogos de esta época dicen que la Iglesia es hermosa, inmaculada, sin mancha ni arruga, que Cristo se ha sacrificado por ella para santificarla, que su predicación es palabra de vida y su obra, obra de redención, que los Apóstoles son santos y mártires, que han transmitido a sus sucesores todos los medios de santificación, que la Iglesia ha conservado intacta la doctrina revelada y que ha mantenido vivo el celo por la redención del mundo.

53 Para ello me baso en G. THILS. Les notes de l’Église dans l’apologétique catholique depuis la Réforme. Gembloux: J. Duculot, 1937. P. 121-153. De esta misma obra he tomado los datos que acabo de ofrecer.

593 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Estos teólogos subrayan un rasgo que desde antiguo se ha relacionado con el término latino «sanctus»: la firmeza. S Isidoro dice: sanctum, quod exstat esse sancitum. Sancire autem est confirmare, et irrogatione ponae ab injuria defendere.54 Y Sto. Tomás repite varias veces que el concepto «santidad» incluye dos propiedades: pureza y firmeza. La pureza le viene de la palabra griega «hagios» y la firmeza, de la latina precristiana.55 Siguiendo la tradición, los teólogos del s. XVI insisten en la firmeza con que la Iglesia resiste los ataques de las herejías y de las persecuciones. Es una cualidad de la Iglesia que los teólogos más recientes incluyen en la apostolicidad de la Iglesia. Durante esta época (1520-1580), la nota «santidad» tiene una función secundaria en el capítulo «Las notas de la Iglesia». Son la unidad, catolicidad y apostolicidad las que ocupan la atención de los teólogos, porque difícilmente hubiesen podido insistir en la santidad de la Iglesia en un momento en el que saltaban a la vista las graves taras morales de la Iglesia y en el que se pedía a gritos su reforma. A pesar de ello, siguen convencidos de la santidad de la Iglesia, no porque cierren los ojos para no ver la realidad, sino: 1) porque distinguen la santidad perfecta de la Iglesia celeste de la santidad imperfecta de la Iglesia terrestre en la que conviven buenos y malos; 2) porque se fijan con preferencia en los medios de santificación de la Iglesia, que son un aspecto de su santidad: los sacramentos, la oración pública, los votos religiosos y el celibato eclesiástico, la devoción a la Virgen y a los santos. En este punto se da una clara diferencia entre los reformadores y los católicos. Para los católicos, la Iglesia o Cuerpo de Cristo es, en este mundo: 1) la comunidad de los santificados por Cristo (comunión de los santos) y 2) la institución fundada por Cristo para santificar al género humano (institución santa en cuanto santificadora). Esta institución incluye como elementos esenciales: a) la doctrina de la fe (magisterio); b) los sacramentos (sacerdocio); c) la vida eclesial (gobierno eclesial). Para los reformadores, en cambio, la Iglesia o Cuerpo de Cristo es sólo la comunidad de los santificados por Cristo. Es una realidad interior, invisible, conocida por Dios y creída por la fe (credo sanctam Ecclesiam). Rechazan el valor santificador de la Iglesia en cuanto institución porque identifican, por un lado, lo natural, corporal y visible con lo mundano, y por otro, lo cristiano con lo espiritual. No admiten ni comprenden que se llame santa a una institución que por ser visible es humana, mundana, pecadora. La Iglesia santa es la comunidad de los que aco54

S. ISIDORO. Etymologiarum, l.15, c.4,2 (PL 82,544). Sto. TOMÁS. Summa Theologiae, II-II, q.81, a.8, in c. Para más referencias, cf. R. LAURENTIN. «Sainteté de Marie et de l’Église». En: EtMar 11 (1953) 3-5 [2-27]. 55

594 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

gen con verdadera fe la Palabra de Dios. Entre esta Palabra de Dios y la comunidad invisible de los verdaderos creyentes no admiten la existencia de una institución santa en cuanto institución sacramental o santificadora. Por eso, el afán de los reformadores no se dirige tanto a la reforma de los abusos morales cuanto a la reforma de la institución eclesial (dogmas, sacramentos y constitución jerárquica), porque es esta institución la que está impidiendo que los fieles tengan una verdadera relación religiosa con Dios basada en el evangelio. La institución eclesial ha sustituido al evangelio, que es el anuncio de la salvación dada en Cristo por medio de la fe, por unas prácticas con las que se pretende ganar el cielo. Para reformar esta institución, tratan de que se predique con toda pureza la Palabra de Dios, que se encuentra recubierta y asfixiada por un sistema humano eclesiástico construido con el derecho canónico y con la teología escolástica, dialéctica y raciocinante. Con otras palabras, los reformadores del siglo XVI han transferido la reforma del ámbito de las costumbres y de la vida de la Iglesia al ámbito de la fe y de la estructura misma de la Iglesia. Por esta razón, eran tenidos por innovadores (novatores) más que por reformadores.56 En las dos últimas décadas del s. XVI, la riqueza de contenido del concepto de santidad es sometida a rigurosa poda por exigencias del concepto de nota, que incluye, entre otras, las condiciones de visibilidad y exclusividad. Se elimina la santidad interior de las personas, porque es invisible. Se eliminan las manifestaciones exteriores de la santidad —limosnas, construcción de hospitales, sobriedad, etc.—, porque pueden estar viciadas por una mala intención. Se eliminan los mártires, porque también los tienen los protestantes. Se elimina la ortodoxia, porque también la tienen los cismáticos. Para compensar tanta eliminación, van introduciendo los milagros, porque les parece que ofrecen un criterio más seguro para identificar a la verdadera Iglesia de Cristo. Durante los siglos XVII y XVIII, la cuestión de las notas de la Iglesia deja de ser un tema de controversia real con los protestantes y se convierte en un tema de los manuales dirigidos a los estudiantes de teología católica. En estos manuales, la nota de santidad de la Iglesia se reduce a estos tres componentes: 1) posesión de medios visibles y eficaces de santificación, especialmente de la doctrina; 2) la perfección moral extraordinaria y radiante de algunos de los miembros de la Iglesia; 3) el esplendor de los milagros y de los fenómenos maravillosos, como componente o, 56

GAR.

Para esta breve comparación de católicos con reformados, me he basado en Y. CONVraie et fausse réforme dans l’Église. 2e ed. rev. et corr. Paris: Cerf, 1968. P. 321-

418.

595 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

más bien, como sello divino de la santidad de los fieles y de la doctrina de la Iglesia. Los teólogos de esta época acentúan más que sus predecesores la necesidad de la santidad heroica. Una vez que admiten sin ambages que también entre los protestantes se da la honradez y la bondad moral propia de la santidad media, tienen que recurrir a la santidad heroica para identificar eficazmente a la verdadera Iglesia. El adagio extra Ecclesiam nulla salus se va transformando paulatinamente en este otro más tolerante: extra Ecclesiam nulla sanctitas, se entiende, nulla sanctitas heroica. El recurso a los milagros responde a la necesidad de poseer una confirmación segura de la santidad. Como los cristianos no católicos reivindican también la ortodoxia de su doctrina y la santidad de algunos de sus miembros, especialmente de los mártires, parece que solamente los milagros, los milagros numerosos, pueden justificar la adhesión de los cristianos a la Iglesia romana. Hay autores que reducen la nota de la santidad de la Iglesia a la santidad heroica de muchos de sus miembros a lo largo de la historia o a los milagros que sirven para certificar esa santidad. Es la idea que va a prevalecer durante el s. XIX y comienzos del s. XX por influjo, sobre todo, de Perrone. En síntesis, la nota de la santidad se reduciría al milagro moral de la santidad heroica confirmada con los milagros físicos. En esta época se dieron pasos notables en la regulación de los procesos de canonización, y el cardenal Lambertini —el futuro papa Benedicto XIV— escribió una obra monumental57 en la que describe las condiciones que se suelen exigir para la canonización. Para ello se basa tanto en la doctrina de los canonistas y teólogos como en su experiencia de promotor de la fe en las causas de beatificación y canonización. Observa en el libro tercero que la principal pregunta que hace la Santa Sede en los procesos de beatificación de confesores58 es si el candidato a la beatificación ha practicado las virtudes teologales y cardinales en grado heroico. Las palabras clave son, pues, virtud y heroica. Es una concepción de la excelencia humana que arranca de Aristóteles. Este concibe al hombre como un ser intermedio entre los espíritus puros y las bestias. Llama héroe al que sigue el dictamen de la razón de forma perfecta y continuada, porque parece que, por su conducta tan sublime, se despoja de su condición de ser material y se eleva al rango de los espíritus puros; como aquel que no obedece a la razón y se deja dominar por 57 Benedicti XIV. Pont. Opt. Max. olim Prosperi Cardinalis De Lambertinis opus de servorum Dei beatificatione, et beatorum canonizatione in septem volumina distributa. Ed. novissima. Prati: In Typographia Aldina, 1839-1842 (primera edición 1734-1738). 58 En el caso de los mártires, lo decisivo es determinar si existió tal martirio.

596 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sus pasiones parece que se despoja de su naturaleza humana y asume la del bruto animal. Si los Santos Padres mostraban cierta reticencia a llamar héroes a los mártires por las connotaciones del término, los teólogos modernos lo utilizan en los procesos de canonización como la palabra clave para definir la santidad. En la súplica que dirigió al papa la Universidad de Salamanca, uno de los motivos que se menciona para pedir la canonización de Sta. Teresa de Jesús es que nada estimula tanto a la perfección como el ejemplo de las virtudes heroicas. Hemos indicado que la cuestión decisiva en los procesos de canonización es si el candidato practicó la virtud en grado heroico. Lambertini describe así el significado teológico de la expresión «virtudes heroicas»: 1) Se trata de virtudes que están por encima de las exigencias de la naturaleza y son infundidas gratuitamente por Dios en nuestras almas para que consigamos nuestro fin sobrenatural. En este grupo se incluyen: a) las virtudes teologales fe, esperanza y caridad, que tienen a Dios como objeto y fin inmediato; b) las virtudes cardinales sobrenaturales prudencia, justicia, fortaleza y templanza, que no tienen como objeto inmediato a Dios, pero que mediatamente se ordenan a Dios como al fin último sobrenatural del hombre. 2) Se trata de virtudes llevadas al supremo grado de perfección por el que una persona supera ampliamente el grado de bondad de las personas justas que tienden a la perfección cristiana con un paso más lento. De los que logran este grado de perfección se suele decir que participan de la naturaleza divina (2 Pe 1,4) y que se asemejan a Cristo. Pero advierte Lambertini que hay que entender bien estas expresiones, porque es imposible que nos asemejemos perfectmente a Dios y a Cristo. Como se ve, la heroicidad no es un concepto absoluto, sino relativo. Consiste en superar con mucho el modo de proceder habitual de los buenos cristianos. Recoge muchos textos de otros autores y de los mismos procesos de canonización para corroborar su definición. En ellos se hacen algunas precisiones: 1) la heroicidad puede provenir de la dificultad del acto en sí o de las circunstancias; 2) en los confesores, la heroicidad no se mide tanto por la extrema dificultad de un acto como por la perseverancia en el obrar de acuerdo con los principios evangélicos; 3) no bastan actos heroicos aislados para que se pueda hablar de virtud heroica; hace falta repetición de actos heroicos; 4) para la canonización no basta la práctica heroica de una virtud; hace falta la práctica heroica de todas las virtudes 597 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

teologales y cardinales; aunque, si consta de la práctica heroica de las virtudes teologales, y especialmente de la caridad, que es el vínculo de la perfección, se puede suponer que se practican también en grado heroico las demás virtudes. De forma sintética afirma que la virtud cristiana heroica es la que capacita: 1) para realizar con rapidez, facilidad y satisfacción, 2) acciones que superan la media común, 3) no por impulso de raciocinio humano, sino por atracción del fin sobrenatural, 4) con abnegación de sí mismo y dominio de los afectos. Es un modo de actuar que sólo se puede conseguir gracias a alguno de los dones del Espíritu Santo.59 Pudiera parecer que la virtud heroica es suficiente para la canonización. Pero no es así. Se requieren además milagros. Y son tan importantes que Lambertini les dedica la mitad del libro cuarto. Recojo solamente lo que dice en el capítulo quinto, dedicado a la necesidad de los milagros para la canonización. Conoce las razones que se han dado para no exigirlos: 1) es la virtud la que nos introduce en el cielo, no el milagro; 2) por permisión divina, pueden hacer milagros los pecadores e incrédulos; 3) no consta que hayan hecho milagros ni la Santísima Virgen ni S. Juan Bautista; 4) basta con el milagro mismo de la santidad, el milagro de que un ser en carne frágil y mortal lleve una vida angélica; 5) Alejandro III prohibió que se diera culto público a una persona sin permiso de la Santa Sede aun cuando hubiera hecho milagros. A pesar de estas razones, cree que son necesarios los milagros. El principal argumento que da es el hecho indiscutible de que la Santa Sede los exige. Advierte que se trata de milagros realizados por la intercesión del santo después de su muerte. Cabe la posibilidad de que no sea santo quien ha hecho milagros en vida, pero no cabe la posibilidad de que Dios haga milagros por intercesión de un difunto que no esté en el cielo. Por otra parte, la prohibición de Alejandro III va orientada a garantizar la autenticidad de los milagros que se atribuyen al difunto. La razón última para exigir milagros no es otra que la de corroborar o ratificar la certeza que se tiene de la santidad de una persona por el testimonio concorde de quienes la han conocido. Para ello debe constar que el milagro se ha producido por intercesión del santo. Se supone, por tanto, que se ha invocado al santo y que se ha solicitado su intercesión.

59 Para captar mejor toda la riqueza incluida en el concepto de virtud heroica utilizado en los procesos de canonización, haría falta recoger algo de lo que dice acerca de los signos visibles de la heroicidad en cada una de virtudes y en cada una de las circunstancias, estados o profesiones. Lo omito para no alargar excesivamente la exposición.

598 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

4. Concilio Vaticano II Los protestantes denunciaron con tanto vigor el pecado de la Iglesia60 que los teólogos católicos, como reacción, volvieron sus ojos a la santidad de esa misma Iglesia y la exaltaron61. Para no mancillar el buen nombre de la Iglesia, dejaron de hablar de su pecado. Este silencio duró hasta que teólogos como Journet, Congar o Rahner volvieron a preguntar, casi en vísperas del Vaticano II, hasta qué punto contamina a la Iglesia el pecado de sus miembros. Como introducción al Vaticano II, exponemos la doctrina de estos autores. 4.1. Precursores Charles Journet defiende que la Iglesia puede tener pecadores en su seno, pero no pecado. Para entender bien esta tesis aprarentemente paradójica, hay que tener en cuenta que define a la Iglesia formalmente, no materialmente. Quien define a la Iglesia materialmente le atribuye todo lo que pertenece a sus miembros: su santidad y su pecado; afirma que los pecadores están en la Iglesia con sus pecados, que introducen en ella sus pecados. Consiguientemente debe afirmar también: 1) que la Iglesia no es totalmente santa, sino un mezcla de santidad y pecado; 2) que la Iglesia se hace visible no sólo por lo que hay de santo en sus miembros, sino también por lo que hay en ellos de pecado; 3) que dentro de las fronteras de la Iglesia caben no solamente virtudes, sino también pecados, excepto los que excluyen de la Iglesia, como son el cisma, la herejía o la apostasía; 4) que el Cristo total, es decir, la Cabeza y el Cuerpo, peca en sus miembros pecadores. Quien define a la Iglesia formalmente no le atribuye todo lo que pertenece a sus miembros, sino solamente su santidad; afirma que los pecadores están dentro de la Iglesia, pero no con sus pecados; que no introducen en ella sus pecados. Conseguientemente debe afirmar también: 1) que la Iglesia es totalmente santa, sin mezcla de pecado, a pesar de tener pecadores en su seno; 2) que la Iglesia se hace visible sólo por lo que hay de santo en 60

Lutero llegó a decir: «No hay pecadora tan grande como la Iglesia cristiana» (WA 34/1,276,7-8). Por el contexto se ve que el significado de la frase no es tan negativo como pudiera parecer. Lutero quiere decir que la auténtica Iglesia es más consciente que nadie de su pecado. 61 El Vaticano I dice de ella que «como una bandera levantada para las naciones (Is 11,12), no sólo invita a sí a los que todavía no han creído, sino que da a sus hijos la certeza de que la fe que profesan se apoya en fundamento firmísimo» (D 1794).

599 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sus miembros justos y en sus miembros pecadores, como p.ej., la fe, el temor de Dios, la esperanza o el dolor de sus pecados; 3) que dentro de las fronteras de la Iglesia sólo caben las virtudes de sus miembros, justos o pecadores, no sus pecados; con otras palabras, que las fronteras de la Iglesia pasan a través del corazón de las personas separando lo que hay en ellas de Dios y del diablo; 4) que el Cristo total es santo en todos sus miembros y que no peca en ellos.62 Yves Congar, en una obra publicada en 1950 y reeditada en 1968,63 afronta el problema del pecado en la Iglesia desde una perspectiva pastoral. En primer lugar, observa que hoy preocupa más que en la antigüedad la sinceridad y que, por eso, se juzga severamente a los hombres de Iglesia que no creen de verdad en la religión que predican y de la que viven a expensas de la gente crédula. En segundo lugar, advierte que a nuestros contemporáneos les escandaliza, más que el pecado de los miembros de la Iglesia, la incomprensión y estrechez de miras de la Iglesia con respecto a la evolución de la sociedad, es decir, el pecado de no estar a la altura de los tiempos, de no evolucionar al ritmo de la historia. Les escandaliza especialmente porque se trata de una Iglesia que se presenta a sí misma como santa e infalible. Con respecto a nuestro problema, afirma de forma genérica que la Iglesia es santa en cuanto procede de Dios y pecadora en cuanto procede del hombre. De forma más específica afirma que la Iglesia santa es la Iglesia en cuanto institución y la Iglesia pecadora, la Iglesia en cuanto comunidad de fieles. Por Iglesia institución entiende la Iglesia que engendra a los fieles, es decir, el conjunto de los medios que utiliza Cristo para suscitar creyentes: las verdades de la fe reveladas por él, los sacramentos de la nueva alianza y los poderes apostólicos: el profético o magisterial para mantener la verdad, el sacerdotal para administrar los sacramentos y el regio para regir a la comunidad. La Iglesia entendida como institución, es decir, como constituida por estos tres principios esenciales, es santa e impecable: la fe de la Iglesia no puede desviarse de la verdad y los sacramentos no pueden dejar de ser santificadores por lo que se refiere a ellos mismos (es el significado de la expresión ex opere operato). Es una santidad objetiva, causal o instrumental, que no depende de la santidad moral de las personas, sino de la acción de Cristo que vivifica a su Iglesia por medio del Espíritu Santo. 62

Ch. JOURNET. L’Église du Verbe incarné. T. 2. Paris: Desclée de Brouwer, 1951. P. 893-

934. 63

Y. CONGAR. Vraie et fausse réforme dans l’Église. 2e ed. rev. et corr. Paris: Cerf,

1968.

600 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Por Iglesia comunidad entiende la Iglesia constituida por los fieles, la Iglesia como pueblo de Dios o asambela de fieles. La Iglesia en cuanto comunidad no nos remite a los dones de Dios en su pureza, en cuanto descienden de Dios, sino al uso que hacen de ellos los hombres con su libertad, debilidad, inestabilidad y falibilidad. Es por esta puerta por la que entra en la Iglesia el pecado. Congar distingue entre la Iglesia concebida como suma de individuos y la Iglesia en cuanto comunidad. Tomados individualmente, todos y cada uno de los miembros de la Iglesia, a excepción de la Virgen María, son pecadores en mayor o menor grado y pueden romper su comunión con Dios. En cambio, la comunidad en cuanto tal es santa, porque nunca puede separarse totalmente de Dios. No puede suceder que en un momento dado ninguno de sus miembros esté en comunión con Dios. Siempre habrá fieles que estén unidos a Dios por la caridad. Es un don de Dios que afecta no sólo a la santidad objetiva o instrumental de la que hemos hablado, sino también a la santidad subjetiva o formal de los miembros de la Iglesia. Literalmente dice: «No es la Iglesia, ni siquiera como comunidad [la que es tentada y peca]; son las personas, los individuos, quienes son tentados y pecan. Por ellos, en ellos, que son de la Iglesia, ésta conoce la tentación y el pecado; por ellos y en ellos, ésta queda como manchada por diversas manchas... La Iglesia, en el conjunto de hombres que la componen, individuos y personas jerárquicas, está sometida a la tentación, al pecado, y obligada a la penitencia».64 Después de referirse a las deficiencias de la Iglesia en el ejercicio de su triple poder docente, sacerdotal y regio, dice textualmente que «si se toma a la Iglesia en sentido concreto, pero adecuado, esta Iglesia es a la vez santa y llena de pecado, indefectible y falible, perfecta y sujeta a múltiples imperfecciones históricas. Lo que hay en ella de Cristo es santo y sin defecto; lo que en ella depende de la libertad humana es defectible. Pero ambas partes pertenecen a este cuerpo concreto que es la Iglesia, si se la toma verdaderamente por lo que es».65 Para precisar en qué se diferencian las posturas de Congar y de Journet, nos puede servir lo que dice Congar en su recensión al libro de Journet. Acepta la tesis tantas veces repetida por Journet de que la Iglesia tiene pecadores, pero no pecado. Cree que es una afirmación exacta, aunque sólo si nos atenemos a una consideración formal de la Iglesia. Es una consideración excelente, pero insuficiente, porque la Iglesia no es pura forma o esencia. Es una realidad histórica concreta. Si la consideramos así, pode-

64 65

Y. CONGAR. Vraie et fausse réforme. P. 104. Y. CONGAR. Vraie et fausse réforme. P. 120.

601 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mos decir de la Iglesia que tiene pecado. En síntesis, cree que entre Journet y él no hay contradicción, sino diversidad de puntos de vista.66 Karl Rahner mantiene viva la tensión entre la santidad y el pecado de la Iglesia. Por un lado, afirma que la santidad es tan esencial al ser de la Iglesia que ésta, para ser fiel a su misión, debe confesarla de forma concreta canonizando a los santos y dándoles culto. Por otro lado, afirma que el pecado de los fieles contamina de tal modo a la Iglesia que se la puede llamar pecadora. Veamos por separado ambos polos. Con respecto a la santidad, indica que la Iglesia no puede limitarse a confesar la voluntad salvífica de Dios en general o su disponibilidad a perdonar y a santificar. Tiene que dar un paso más y confesar que Dios ha decidido no dejar que la Iglesia como totalidad escape a su amor o a su verdad. Con otras palabras, tiene que confesar que la gracia de Dios ha vencido al pecado, que se ha hecho real y visible entre nosotros, que Dios ha salvado realmente, que ha derramado su Espíritu de verdad, que ha hecho milagros en los pecadores. En síntesis: tiene que confesar que la santidad que florece en su seno no es mera facticidad o contingencia debida a la libertad humana, sino fruto de una decisión eterna de Dios. En eso consiste creer en la Iglesia santa. Más en concreto, consiste en creer que es santa la Iglesia terrena, en anunciar la gracia como poder que ha vencido y no sólo como poder que puede vencer, en anunciar que la ley se ha cumplido con la ayuda de la gracia y no sólo que se debe cumplir. Para ello necesita tener a su disposición una nube de testigos en quienes se ha realizado una historia de salvación con éxito total y definitivo. Los santos pertenecen esencialmente a la Iglesia, y pertenece esencialmente a la función de la Iglesia contar la historia de salvación que es ella misma. No obstante, para esta función basta con recurrir a las personas que han sido justificadas por la fe, el amor y el bautismo. Si la Iglesia tiene la necesidad y el deber de canonizar y dar culto a los santos es porque los santos canonizados o canonizables, los fieles de virtud heroica y extraordinaria, tienen una función en la constitución de la Iglesia santa. Gracias a Jesús y a ellos sabemos en qué consiste la santidad cristiana, pues no es una santidad siempre igual y estática, sino una santidad que tiene una historia cuyos momentos son únicos e irrepetibles. Lo que se manifiesta en las vidas de Jesús y de los santos no es totalmente traducible a una teoría general acerca de la santidad, sino que hay que aprenderlo en el encuentro con la historia. Su misión consiste en crear nuevos estilos de vida cristiana. Cuando la Iglesia

66

BThom 8 (1947-53) 754 [746-756]. Cf. también R. LAURENTIN. «Sainteté de Marie et de l’Église». En: ÉtMar 10 (1952) 12-17 [1-27].

602 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

canoniza a uno de sus hijos, dice: su vida es auténtica y plena vida cristiana, aunque a priori no fuera evidente que «así» se pudiera ser cristiano o santo. En realidad, lo que el santo vivió fue una aventura original y peligrosa. Al canonizar a un santo, la Iglesia agradece el don de Dios y lo propone a todos los fieles como modo «oficial» de vivir la vida cristiana.67 Con respecto al pecado, reconoce que es causa de dolorosos problemas para una Iglesia que se confiesa santa y que a la vez acoge en su seno a los pecadores. Quienes creen que los pecadores no pueden ser miembros de la Iglesia santa rechazan una y otra vez a la Iglesia que los acoge, y fundan nuevas iglesias que se declaran la verdadera Iglesia de Dios. Admite que no tiene nada de evidente la verdad de fe de que los pecadores pertenecen a la Iglesia, porque la Iglesia es signo visible de la presencia en el mundo de la gracia de Dios, cuerpo histórico de Cristo, unión de lo divino con lo humano, sin confusión, pero sin separación. El pecador, el que carece de la gracia, ¿puede ser signo visible de la presencia en el mundo de la gracia de Dios?, ¿puede ser miembro del cuerpo de Cristo?, ¿puede ser unión de lo divino con lo humano? Parece que no. Parece contradictorio que pertenezca a la Iglesia quien carece de las propiedades esenciales de la Iglesia. Por eso advierte que el pecador no pertenece a la Iglesia en el sentido pleno del término Iglesia, porque la Iglesia es el cuerpo de Cristo vivificado por el Espíritu Santo. Añade que esto no está en contradicción con lo afirmado antes. Lo explica recurriendo a la analogía de los sacramentos. En el sacramento se distingue entre el signo sacramental en cuanto a su validez y en cuanto a su eficacia. Un sacramento administrado válidamente puede no comunicar de hecho la gracia sacramental, no estar lleno de esa gracia. Análogamente se puede distinguir entre la Iglesia en cuanto signo de la gracia y en cuanto realidad plena de gracia, y entre una pertenencia meramente válida a la Iglesia y otra fructífera. El pecador ha hecho que su pertenencia a la visibilidad de la Iglesia deje de ser signo eficaz de su pertenencia invisible a la comunidad santa vivificada por el Espíritu, ha despojado a ese signo de la eficacia a la que está ordenado por naturaleza. Esto tiene como consecuencia que el pecado de sus miembros afecta a la Iglesia, la hace pecadora. Porque la Iglesia no es una idea o un ideal; es la suma visible y organizada jurídicamente de los bautizados que confiesan una misma fe y obedecen al Romano Pontífice. De esta Iglesia hay que decir que es pecadora en la medida en que sus miembros son pecadores, que el pecado de sus hijos es mancha del Cuerpo Místico de Cristo.

67

K. RAHNER. «La Iglesia de los santos». En: K. RAHNER. Escritos de teología. T. 3. 3.ª ed. Madrid: Taurus, 1968. P. 109-123.

603 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Lo mismo hay que decir, y con más razón, del pecado que cometen los ministros de la Iglesia en el ejercicio de su ministerio. Sus acciones ministeriales son acciones de la Iglesia. Por tanto, la Iglesia puede ser pecadora en su obrar, puede obrar contra el impulso interior del Espíritu. De lo dicho acerca de la santidad y del pecado no se puede concluir que pertenezcan a la Iglesia de la misma manera. Su santidad es expresión de lo que la Iglesia es y será inamisiblemente hasta el final de los tiempos: presencia de Dios y de su gracia en el mundo. La Iglesia es más que una asociación, porque a ella se ha vinculado inseparablemente el Santo Espíritu de Dios. El poder de la muerte no llegará a vencerla (Mt 16,18). El pecado, en cambio, no es expresión de lo que la Iglesia es en su raíz, sino contradicción que lo oculta. La grandeza de la Iglesia consiste en que, a pesar de su pecado, sigue siendo la Esposa de Cristo enriquecida con el don del Espíritu Santo, la Iglesia única que sigue haciendo bienaventurados.68 4.2. Santidad de la Iglesia El Vaticano II ha dedicado un capítulo entero de la Lumen gentim a «La vocación universal a la santidad en la Iglesia». Es un capítulo que no estaba presente en el primer esquema, pero que después pareció necesario. La descripción de la Iglesia tendría una grave deficiencia si no mencionara el impulso hacia la santidad que late en lo más profundo de la comunidad cristiana y que ha sido suscitado por Dios, fuente de toda santidad, al acercarse a la humanidad por la encarnación de su Hijo y la misión del Espíritu Santo. De hecho es un tema que impregna toda la constitución. «Consumada la obra que el Padre encomendó realizar al Hijo sobre la tierra (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés para que santificara continuamente a la Iglesia» (LG 4). «Cristo, el único Mediador, instituyó y mantiene continuamente en la tierra a su Iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible, comunicando mediante ella la verdad y la gracia a todos» (LG 8). «Todos los fieles de cualquier condición y estado, fortalecidos con tantos y tan poderosos medios de salvación, son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la perfección de aquella santidad con la que es perfecto el mismo Padre» (LG 11). «Aunque en la Iglesia no todos van por el mismo camino, sin embargo, todos están llamados a la santidad» (LG 32). 68 K. RAHNER. «Iglesia de los pecadores». En: K. RAHNER. Escritos de teología. T. 6. Madrid: Taurus, 1969. P. 295-313. Un comentario a estos tres autores y a otros en: P. MCGOLDRICK. «Sin and the Holy Church». En: IThQ 32 (1965) 3-27.

604 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El capítulo V se abre con una confesión explícita de la santidad de la Iglesia y del origen divino de esa santidad. Creemos que «la Iglesia... es indefectiblemente santa. Pues Cristo, el Hijo de Dios, que con el Padre y el Espíritu Santo es proclamado “el único Santo”, amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (cf. Ef 5,25-26), la unió a Sí como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para gloria de Dios» (LG 39). Al afirmar que la Iglesia es indefectiblemente santa, el concilio reconoce que esa santidad no es fruto de la frágil voluntad humana, sino de la irrevocable decisión de Dios de santificarla. La santidad de la Iglesia es, pues, ante todo don de Dios. Pero es un don que, por su misma naturaleza, exige la respuesta libre de la persona humana. Por eso, la santidad es también tarea, llamada o vocación, pero una vocación universal, una vocación que va dirigida a todos los miembros de la Iglesia. Esta santidad de la Iglesia, fruto de la irrevocable decisión de Dios, se manifiesta de hecho «en los frutos de gracia que el Espíritu Santo produce en los fieles» (LG 39) y debe manifestarse sin cesar. Si por desgracia «no aparece ningún fruto, no podemos imputarlo a una defección del Espíritu sino a la inercia culpable por la que nos condenamos a la esterilidad».69 Por otra parte, esta santidad no se expresa de modo uniforme, sino multiforme, en todos los que tienden a la perfección de la caridad en su propio género de vida. Aparece de modo peculiar en la práctica de los consejos evangélicos, porque «el que guarda los consejos da un testimonio de una particular elocuencia de adhesión a Dios».70 Son ideas germinales que se desarrollan en los restantes números del capítulo V. En el n. 40 se insiste en la vocación universal a la santidad: «El divino Maestro y Modelo de toda perfección, el Señor Jesús, predicó a todos y cado uno de sus discípulos, cualquiera que fuese su condición, la santidad de vida de la que Él es iniciador y consumador: Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48)». «Es, pues, completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la prerfección de la caridad». Como hemos indicado, este capítulo no formaba parte del proyecto inicial. Entró en la constitución como consecuencia de las discusiones que tuvieron lugar en el concilio.71 Ya en la discusión del primer período se indi69 G. PHILIPS. La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II. T. II. Barcelona: Herder, 1969. P. 94. 70 G. PHILIPS. La Iglesia y su misterio. P. 96. 71 Cf. M.M. ALVAREZ ROBLES. «Vocación universal a la santidad: génesis y contenido del cap. V de la Constitución dogmática “Lumen Gentium”». En: StLeg 29 (1988) 201-312.

605 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

có que la vocación a la santidad no era exclusiva de los religiosos, sino común a todos los cristianos: «Todo bautizado está llamado a vivir según la forma de perfección evangélica, de modo conveniente a su propia vocación. Tal vocación general está ordenada a la vida de la caridad y de la santidad».72 «La perfección de la vida cristiana es una e idéntica tanto para el clero, como para los religiosos y laicos, y consiste en la caridad».73 «El primer mandamiento de la caridad y de la perfección es verdaderamente un precepto y no un simple consejo».74 En el segundo período se vuelven a oír voces en contra de que se dé «la impresión de que la perfección y la santidad son monopolio reservado a los religiosos»,75 porque «no pocos fieles están persuadidos de que la santidad está reservada sólo a los religiosos y sacerdotes».76 Al tratar de la vocación de todos los fieles a la santidad, se rechaza la falsa opinión de los que creen que la doctrina ascética de la Iglesia enseña que a los distintos estados de vida corresponden distintos grados de perfección entre los cristianos.77 Hay quienes recuerdan que «todos los fieles cristianos, en virtud de la fe y de los sacramentos de la iniciciación, es decir, del bautismo, confirmación y Eucaristía, están obligados a tender a la perfección evangélica, que es única para todos».78 De ahí que los religiosos no constituyan una especie de aristocracia en la Iglesia, porque no se puede establecer ninguna comparación entre personas por razón de su oficio o estado.79 A veces se distinguía entre la santidad sustancial, que consiste en el cumplimiento de los mandamientos, y la santidad heroica o caridad perfecta, que consiste en el cumplimiento de los consejos evangélicos. El n. 40 deja bien claro que, cuando habla de la vocación universal a la santidad, se refiere «a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad». Si alguno duda de ello, puede acudir a lo que se dice en la relación que presen72

Mons. DE PROVENCHERES y otros obispos franceses. En: Acta Synodalia, 1,4, p. 517. Mons. HOEFFNER. En: Acta Synodalia, 1,4, p. 410. 74 Card. RICHAUD. En: Acta Synodalia, 1,4, p. 410. 75 Mons. CHARRUE. En: Acta Synodalia, 2,3, p. 383. 76 Card. SILVA-HENRÍQUEZ, en nombre de 50 obispos de Latinoamérica. En: Acta Synodalia, 2,3, p. 370. 77 Card. DOEPFNER, en nombre de 70 Padres de lengua alemana y de Escandinavia. En: Acta Synodalia, 2,3, p. 603-604. Según Mons. Charue, los reformadores del siglo XVI pretendieron destruir el muro de separación que, a su juicio, había levantado la Iglesia Católica entre los privilegiados, es decir, los religiosos, llamados a la santidad en sentido estricto, y la masa de todos los demás, limitados al mero cumplimiento de los mandamientos. Con ello quería hacer accesible la santidad a todos. En: Acta Synodalia, 2,3, p. 383-384. 78 Mons. VAN DODEWAARD, en nombre de la Conferencia episcopal holandesa. En: Acta Synodalia, 2,4, p. 332. 79 Mons. HASLER, en nombre de los obispos suizos. En: Acta Synodalia, 2,4, p. 207. 73

606 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ta el n. 40: «En este párrafo, que es como la conclusión de todo el número, se afirma categóricamente que todos los cristianos están llamados no sólo a la santidad, por así decir sustancial, sino también a la perfección o a la misma santidad heroica, como aparece en muchos santos de la historia de la Iglesia».80 A algunos Padres les parece demasiado estático el concepto de santidad o de perfección implícito en el texto que se les entregó en el segundo período.81 Creen que ninguna criatura, excepto María, alcanza en esta vida la perfección absoluta, es decir, la pefección inmune de toda imperfección. La perfección de esta vida es relativa, no estática, es decir, no completa, sino dinámica y perfectible. Todos los cristianos pueden y deben progresar en la santidad.82 Schoemaker, que habla en nombre de la Conferencia episcopal de Indonesia, indica con expresión paradójica que los cristianos están llamados no tanto a ser santos cuanto a santificarse continuamente o, mejor aún, a dejarse santificar continuamente por Dios.83 A Russell le parece excesivo decir que todos los cristianos están obligados a tender a la santidad heroica.84 Según la praxis multisecular de la Iglesia, la santidad se entiende de tres maneras distintas: 1) la propia de los que viven en estado de gracia; 2) la propia de los que, no contentos con no ofender a Dios, quieren servirle y agradarle; 3) la propia de los que optan por entregarse totalmente al amor de Dios por la caridad heroica, por la santidad heroica. Si decimos que los cristianos no sólo están llamados a la santidad heroica, sino también obligados, parece que los que no tienden a la santidad perfecta y heroica pecan por no cumplir una obligación grave.85 En el texto promulgado se afirma que «todos los fieles cristianos están invitados y obligados a buscar la santidad y la perfección del propio estado» (LG 42). La obligación de tender a la santidad no es una obligación impuesta desde fuera, sino que es la exigencia que nace del don del Espíritu Santo comunicado a todos los cristianos por la fe y el bautismo, don que hace de ellos «verdaderos hijos de Dios y partícipes de la naturaleza divina y, por lo mismo, realmente santos» (LG 40). Con términos técnicos, se trata 80

Acta Synodalia, 3,1, p. 303. Cf. también Acta Synodalia, 3,3, p. 68. Cf. Acta Synodalia, 2,1, p. 269. 82 Mons. RUSSELL, en nombre de muchos obispos de Norteamérica. En: Acta Synodalia, 2,3, p. 654-655. 83 Acta Synodalia, 2,3, p. 373. 84 Se refiere a esta frase: «Aunque todos los cristianos están invitados y obligados a la santidad, sin embargo, no todos están llamados de hecho a la práctica de los consejos evangélicos». En: Acta Synodalia, 2,1, p. 271. 85 Acta Synodalia, 2,3, p. 655. 81

607 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de una santidad ontológica, que permanece incluso después del pecado y que exige por su propio dinamismo la santidad moral. El cristiano no tiene de qué enorgullecerse. La santidad a la que debe tender no la puede conseguir por sus propias fuerzas, sino sólo gracias al don del Espíritu Santo. En el n. 41 se desarrolla la idea de que la santidad cristiana es una y pluriforme. Es una en cuanto que toda santidad consiste en dejarse guiar por el Espíritu Santo, en obedecer al Padre y adorarle en espíritu y verdad, y en seguir a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz. Pero es pluriforme en cuanto que cada uno debe caminar por el camino de la fe viva que engendra la esperanza y obra por la caridad según sus propios dones y oficios. Los obispos tienen que santificarse mediante el fiel desempeño de su ministerio. El ejercicio de su servicio episcopal no debe serle un obstáculo para la santificación, sino un medio. De modo análogo, las preocupaciones, peligros y contratiempos de su actividad apostólica no deben ser un obstáculo para la santificación de los presbíteros, sino un medio. «La santidad sacerdotal no es una simple copia, a escala reducida, del ideal monástico. El texto conciliar lo indica claramente por la insistencia con que sitúa la fuente de la fecundidad espiritual del sacerdote en su ministerio y no en los consejos evangélicos».86 Los sacerdotes no son unos religiosos malogrados. Su espiritualidad tiene una fisonomía propia. Aunque de ahí no se sigue que no puedan aprender de la experiencia de los religiosos. En el n. 4l se les recomienda que alimenten y fomenten su acción en la abundacia de la contemplación. En el Presbyterorum ordinis, entre las virtudes que mayormente se requieren para el ministerio de los presbíteros, se mencionan la obediencia, la perfecta y perpetua continencia por amor del reino de los cielos y la pobreza voluntaria (PO 15-17). Los laicos tienen también su modo peculiar de santificarse y de expresar su santidad. Los esposos y padres cristianos «mediante la fidelidad en el amor, deben sostenerse mutuamente en la gracia a lo largo de toda la vida e inculcar la doctrina cristiana y las virtudes evangélicas a los hijos amorosamente recibidos de Dios». De esa manera simbolizan el amor con que Cristo amó a su Esposa y participan de él. Las personas que viven solas —viudas o solteras— «también pueden contribuir no poco a la santidad y a la actividad de la Iglesia». Los trabajadores deben encontrar en el trabajo su propio perfeccionamiento y el medio de ayudar a la sociedad. Tienen que imitar a Cristo que trabajó como un obrero y

86

G. PHILIPS. La Iglesia y su misterio. T. 2. P. 130.

608 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

que sigue trabajando para la salvación del mundo. Mediante su trabajo diario pueden ascender a una santidad más alta y más apostólica. Finalmente el concilio tiene un recuerdo lleno de respeto para con todos los que sufren los efectos de la pobreza, de la enfermedad o de la persecución por la justicia. Les recuerda que están especialmente unidos a Cristo, que los proclamó dichosos y que después de un breve padecer, los perfeccionará, fortalecerá y consolidará (1 Pe 5,10). «La vida cristiana no es un camino sembrado de rosas, ni seduce con soluciones ilusorias, ni pretende levantar el último velo del misterio: se contenta con infundir la fuerza necesaria para soportar penas y dolores hasta el alba de la definitiva beatitud».87 La estructura esencial de la Iglesia consta de laicos y de clérigos. Son dos grupos eclesiales que, como hemos visto, tienen su propia espiritualidad, su propio modo de caminar hacia la santidad. Pero hay aspectos de la espiritualidad cristiana que no se dividen de acuerdo con estos dos estamentos eclesiales, sino que pueden ser compartidos tanto por personas que han recibido órdenes sagradas como por las que nos las han recibido. A ellos se dedica el n. 42. Parte del principio de que Dios es amor y de que el don más importante y necesario es el amor con el que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prójimo por El. Y saca la conclusión de que, a fin de que el amor crezca en el alma «todos los fieles deben escuchar de buena gana la palabra de Dios y poner por obra su voluntad con la ayuda de la gracia, participar frecuentemente en los sacramentos, sobre todo en la Eucaristía, y en las funciones sagradas y aplicarse asiduamente a la oración, a la abnegación de sí mismos, al solícito servicio de los hermanos y al ejercicio de todas las virtudes». En segundo lugar menciona el martirio, que «es estimado por la Iglesia como un don eximio y la suprema prueba de amor», porque en él «el discípulo se asemeja al Maestro, que aceptó libremente la muerte por la salvación del mundo, y se conforma a El en la efusión de su sangre». Añade que, aunque es un don concedido a pocos, «todos deben estar dispuestos a confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle, por el camino de la cruz, en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia». Indica en tercer lugar que «la santidad de la Iglesia se fomenta de manera especial con los múltiples consejos que el Señor propone en el Evangelio para que los observen sus discípulos». Entre ellos se destaca el precioso don de la continencia perfecta por el reino de los cielos concedido a algunos por el Padre, para que más fácilmente se consagren solo a El con un corazón

87

G. PHILIPS. La Iglesia y su misterio. T. 2. P. 130.

609 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

indiviso en la virginidad o el celibato. Ha sido siempre un don especialmente estimado en la Iglesia como signo y estímulo de la caridad y como manantial peculiar de fecundidad espiritual en el mundo. Finalmente la Iglesia se hace eco de la exhortación del Apóstol a que tengamos en nosotros los mismos sentimientos de Cristo, que se hizo obediente hasta la muerte (Fil 2,8) y que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros (2 Cor 8,9). Al concluir el capítulo V, el concilio vuelve a recordar que todos los cristianos «están invitados y aun obligados a tender hacia la santidad y hacia la perfección de su propio estado». Para ello exhorta a todos a «encauzar rectamente sus afectos, para que el uso de las cosas del mundo y el apego a las riquezas contrario al espíritu de la pobreza evangélica no les impidan tender hacia la caridad perfecta». En el capítulo VI, dedicado a los religiosos, se mencionan algunos rasgos característicos de la vida religiosa que la vinculan estrechamente a la santidad de la Iglesia. Aunque el estado constituido por la profesión de los consejos evangélicos «no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, indiscutiblemente a su vida y santidad» (LG 44d), porque es «como un signo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vida cristiana» (LG 44b). Son cuatro los aspectos singulares de la vida religiosa que hacen de ella un signo eficaz para todos los cristianos: 1) El aspecto escatológico. Por liberar más a sus seguidores de las preocupaciones terrenas, manifiesta más que otros estilos de vida los bienes celestiales presentes ya en este mundo, da más testimonio de la vida nueva y eterna conseguida por la redención de Cristo y preanuncia más la resurrección futura y la gloria del reino celestial (LG 44c). 2) El aspecto cristológico. Imita más ajustadamente la forma de vida que asumió el Hijo de Dios al entrar en el mundo para hacer la voluntad del Padre y que propuso a sus discípulos, y la hace presente continuamente en la Iglesia (LG 44c). 3) El aspecto axiológico. Proclama de modo especial que el reino de Dios es el valor supremo al que hay que subordinar todos los demás valores (LG 44c). 4) El aspecto pneumatológico. Hace patente a todos los hombres la preeminencia y grandeza del poder de Cristo Rey y la potencia infinita del Espíritu Santo que obra maravillas en la Iglesia (LG 44c). Añade que, mediante la práctica de los consejos evangélicos, «se fomenta singularmente la caridad para con Dios y para con el prójimo» y 610 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

que por eso compete a la Jerarquía dirigirla con sus leyes, porque es su deber «apacentar al Pueblo de Dios y conducirlo a los mejores pastos» (LG 45). Concluye el capítulo con una exhortación a la perseverancia y excelencia en la vocación a la que fueron llamados por Dios «para una más abundante santidad de la Iglesia y para mayor gloria de la Trinidad, que en Cristo y por Cristo es la fuente y origen de toda santidad» (LG 47). En el capítulo VII, titulado «Indole escatológica de la Iglesia peregrinante y su unión con la Iglesia celestial», se indica que la Iglesia «no alcanzará su consumada plenitud sino en la gloria celeste» (LG 48a), cuando «el Señor venga revestido de majestad» (LG 49a), y se subraya la unidad que se da en este tiempo intermedio entre los miembros de la Iglesia que peregrinan en la tierra y los que después de su muerte gozan ya de la gloria o se purifican. Todos constituyen una única Iglesia. La muerte no interrumpe la unión, sino que la robustece, porque los bienaventurados, por estar «más íntimamente unidos a Cristo, consolidan más eficazmente a toda la Iglesia en la santidad, ennoblecen el culto que ella ofrece a Dios aquí en la tierra y contribuyen de múltiples maneras a su más dilatada edificación» (LG 49), especialmente por su intercesión y ejemplo. Los que han llegado a la patria y están en la presencia del Señor no cesan de interceder por nosotros ante el Padre por Cristo, con él y en él. Consciente de ello, la Iglesia profesa especial veneración a los santos, implora piadosamente el auxilio de su intecesión y nos invita a hacer lo mismo. Además, nos los propone como ejemplos de vida cristiana, porque sabe que el recordarlos no solo pone ante nuestros ojos modelos que imitar, sino también estímulos que nos impulsan a imitarlos y a tender hacia la ciudad eterna. El grado más excelso de unión de la Iglesia terrestre con la celeste se da en la celebración de la Eucaristía, en la que «reunidos en comunión, veneramos la memoria, ante todo, de la gloriosa siempre Virgen María, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Señor; la de su esposo San José; la de los santos apóstoles y mártires, y la de todos los santos», nos unimos al culto de la Iglesia celestial y «ensalzamos con un mismo cántico de alabanza a Dios Uno y Trino» (LG 50). Como corona de la Lumen gentium, el capítulo octavo nos presenta la figura inmaculada y santa de María. De ella se afirma que fue «enriquecida desde el primer instante de su concepción con el resplandor de una santidad enteramente singular» (LG 56), que fue «preservada inmune de toda mancha de culpa original» y que «terminado el decurso de su vida terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial y fue ensalzada por el Señor como Reina universal con el fin de que se asemejase de forma más plena a su Hijo, Señor de señores (cf. Apoc 19,16) y vencedor del 611 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

pecado y de la muerte» (LG 59). Se añade que «la Iglesia ha alcanzado en la Santísima Virgen la perfección, en virtud de la cual no tiene mancha ni arruga (cf. Ef 5,27)» y que por eso los fieles que luchan todavía por crecer en santidad, venciendo enteramente al pecado, «levantan sus ojos a María, que resplandece como modelo de virtudes para toda la comunidad de los elegidos» (LG 65). María no es sólo santa y modelo de santidad. Por la función que le ha asignado Dios en la historia de la salvación como Madre del Redentor y por las gracias y dones singulares que le ha concedido, es también «tipo de la Iglesia en el orden de la fe, de la caridad y de la unión perfecta con Cristo», a la que precede de forma eminente y singular como modelo de madre y de virgen (LG 63). María, con una fe exenta de duda, creyó y obedeció al mensajero de Dios; por obra del Espíritu Santo y sin concurso de varón, engendró y dio a luz al Hio de Dios, primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29), a cuya generación y educación coopera con amor materno (LG 63). La Iglesia guarda pura e íntegramente la fe prometida al Esposo, y a imitación de María, por la virtud del Espíritu Santo, conserva virginalmente una fe íntegra, una esperanza sólida y una caridad sincera. Y contemplando la profunda santidad de María, imitando su caridad y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, se hace también madre, pues por la predicación de la palabra de Dios acogida con fidelidad y por el bautismo engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del Espíritu Santo y nacidos de Dios (LG 64). El concilio llega a decir que María «es nuestra madre en el orden de la gracia» (LG 61) y que esa maternidad perdura sin cesar hasta la consumación perpetua de todos los elegidos, porque, asunta a los cielos, «con su múltiple intercesión continúa obteniéndonos los dones de la salvación eterna» (LG 62). Si la Iglesia da culto a los santos para gloria de Dios y si los propone a los fieles como modelos de vida cristiana y como intercesores ante Dios, es justo que honre a María con un culto especial, que la venere con el título de «Madre de Dios», que nos impulse a imitar sus virtudes y nos recomiende confiar en su intercesión con la confianza que se merece quien tiene la singular dignidiad de ser Madre de Dios (LG 66-67). 4.3. El pecado en la Iglesia Visto lo que dice la Lumen gentium acerca de la santidad de la Iglesia, veamos cómo afronta el concilio el problema tan debatido entre los teólogos del pecado en la Iglesia. No trata de él sistemáticamente. Somos nosotros 612 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

los que, a partir de frases dispersas, hemos de intentar reconstuir el mensaje del concilio. Comenzamos con la Lumen gentium. La primera referencia se encuentra en el n. 8. Hablando del misterio de la Iglesia, subraya la unidad que se da en la Iglesia entre lo visible y lo invisible, entre lo humano y lo divino, y evoca su analogía con el misterio del Verbo encarnado: «pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a El, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo». La semejanza no se da sólo en el orden del ser, sino también en el del actuar. Como Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecución, así también la Iglesia tiene que recorrer el mismo camino para comunicar los frutos de la salvación. Como Cristo se anonadó e hizo pobre por nosotros, así también la Iglesia tiene que dar ejemplo de humildad y abnegación. Como Cristo fue enviado a evangelizar a los pobres, así también la Iglesia reconoce en los pobres la imagen de su Fundador pobre. Pero la semejanza no es absoluta. De pronto se rompe bruscamente y se convierte en antítesis: «Pues mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Heb 7,26), no conoció el pecado (2 Cor 5,21), sino que vino a expiar únicamente los pecados del pueblo (cf. Heb 2,17), la Iglesia, que encierra en su propio seno a pecadores y es al mismo tiempo santa y necesitada siempre de purificación, avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovación». Fueron los Padre conciliares de lengua alemana y los de la Conferencia episcopal escandinava los que desde Fulda (26-27.8.1963) pidieron por escrito que se introdujera en el texto de la Lumen gentium la enmienda «sancta simul ac semper purificanda».88 Dan como razón que los hermanos separados esperan una declaración de ese tipo.89 Semanas después, en la alocución de apertura del segundo período de sesiones del Vaticano II (29. 9.1963), el papa Pablo VI, dirigiéndose a los representantes de las iglesias separadas presentes en el concilio, dijo: «Si alguna culpa se nos puede imputar por esta separación, nosotros pedimos perdón a Dios humildemente y rogamos también a los hermanos que se sientan ofendidos por nosotros que nos excusen. Por nuestra parte estamos dispuestos a perdonar las ofensas de las que la Iglesia católica ha sido objeto y a olvidar el dolor que le ha producido la larga serie de disensiones y separaciones».90 88 89 90

Acta Synodalia, 2,1, p. 294, enm. 102. Acta Synodalia, 2,1, p. 777. AAS 55 (1963) 853. Ecclesia, año 23 (1963), 2.º sem., p. 1314.

613 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Estas palabras del Papa hicieron que muchos Padres se sintieran interesados por el problema del pecado en la Iglesia. Según la Relatio que acompaña al texto, la enmienda «sancta simul ac semper purificanda» introducida en una nueva redacción de la Lumen gentium se inspira en la alocución que pronunció el Papa ante la Curia vaticana el 22(21?).9.1963: «...di quella perenne riforma, di cui la Chiesa stessa, in quanto istituzione umana e terrena, ha perpetuo bisogno».91 Añade la Relatio que el misal romano utiliza varias veces la expresión «purificación» de la Iglesia: primer domingo de Cuaresma, 15 domingo después de Pentecostés (se refiere al misal que estaba en vigor entonces).92 El concilio ha evitado la expresión «Iglesia pecadora». No obstante, la afirmación de que está necesitada de purificación y avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovación parece implicar que es pecadora. Así lo cree Rahner: «la Iglesia no podría ser sujeto de esa renovación y purificación si, en cierto sentido, no hubiese sido o fuera antes sujeto de pecado y de culpa». Reconoce que «en sentido estricto, el sujeto de la culpa y de la renovación moral solo puede ser un agente físico, sustancial, dotado de libertad». Pero advierte que, si no admitimos una acepción más amplia de «sujeto de culpa», «tampoco podríamos afirmar que la Iglesia es sujeto de la santidad (subjetiva); lo cual ha de ser creído en virtud de la teología neotestamentaria, del Credo y del resto de la Tradición».93 J. Stöhr, en cambio, siguiendo a Journet, cree que de esas expresiones no se puede deducir que la Iglesia sea pecadora, sino sólo que son pecadores algunos de sus miembros. Cuando la Iglesia pide ser purificada —dice Journet—, lo pide por sus hijos o por sí misma. En el primer caso, pide que sean purificados de sus pecados. En el segundo caso, pide pasar a una caridad más pura, más intensa y más profundamente enraizada en sus miembros.94 El concilio no sitúa en el mismo nivel la santidad y el pecado de la Iglesia. Explícitamente afirma que es santa, pero no que sea pecadora. 91 Acta Synodalia, 3,1, p. 178 [25]. Texto completo de la alocución en: Acta Synodalia, 2,2, p.49-56 y en AAS 55 (1963) 793-800. 92 Para una exposición más detallada acerca de la génesis de este texto conciliar y de los restantes que vamos a citar, puede consultarse: M. BECHT. «“Ecclesia semper purificanda”: die Sündigkeit der Kirche als Thema des II. Vatikanischen Konzils». En: Catholica 49 (1995) 218-237; 239-260. 93 K. RAHNER. «El pecado en la Iglesia». En: La Iglesia del Vaticano II: estudios en torno a la Constitución conciliar sobre la Iglesia / obra en colaboración dirigida por Guillermo Baraúna, O.F.M. T.1. Barcelona: Juan Flors, 1966. P. 442 [433-448]. 94 J. STÖHR. «Heilige Kirche - sündige Kirche?» En: MThZ 18 (1967) 128 [119-142].

614 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

No obstante, la Iglesia no es perfectamente santa, porque necesita ser purificada. Lo menos que se puede decir, pues, a partir del n. 8 es que la santidad de la Iglesia no es perfecta mientras está de camino hacia la patria. En el n. 9 se afirma: «Caminando, pues, la Iglesia en medio de tentaciones y tribulaciones, se ve confortada con el poder de la gracia de Dios, que le ha sido prometida para que no desfallezca de la fidelidad perfecta por la debilidad de la carne, antes, al contrario, persevere como esposa digna de su Señor y, bajo la acción del Espíritu Santo, no cese de renovarse hasta que por la cruz llegue a aquella luz que no conoce ocaso». El concilio presenta a la Iglesia amenazada por la tentación y la infidelidad, pero también confortada con el poder de la gracia de Dios para que no desfallezca ni deje de renovarse. No se describen las peripecias de esta batalla de la Iglesia contra el pecado ni se indica si la Iglesia puede ceder a la tentación y decaer de la perfecta fidelidad a su Señor. Lo que deja claro el concilio es que la Iglesia está llamada a la pefecta fidelidad y que cuenta con la gracia de Dios para conseguirla. La expresión «para que no cese de renovarse» es demasiado genérica. Puede sugerir tanto el apartarse del pecado previo como el crecer en fidelidad. Con todo, supone ciertamente que la Iglesia no ha llegado todavía a la plenitud. En el n. 14 se reconoce que los pecadores pertenecen a la Iglesia, aunque no en el sentido más pleno. «No se salva, sin embargo, aunque esté incorporado a la Iglesia, quien, no perseverando en la caridad, permanece en el seno de la Iglesia “en cuerpo”, pero no “en corazón”». La pertenencia de los pecadores a la Iglesia «significa que también los pecadores configuran (por así decir) la “cualidad” de la Iglesia».95 En el n. 15 se recuerda que, para lograr la unidad de todos los cristianos, «la Iglesia madre no cesa de orar, esperar y trabajar, y exhorta a sus hijos a la purificación y renovación, a fin de que la señal de Cristo resplandezca con más claridad sobre la faz de la tierra». Claramente se refiere a la purificación y renovación de los individuos, no de la Iglesia en cuanto tal. Con todo, parece que la mayor o menor purificación de los individuos repercute en la mayor o menor claridad con que brilla en la Iglesia la luz de Cristo. En el n. 27 se habla de la pecaminosidad de los obispos: «Tomado de entre los hombres y rodeado él mismo de flaqueza, puede apiadarse de los ignorantes y equivocados (Heb 5,1-2)». Es llamativo que se hable de ello en el capítulo tercero, en el que se subraya la importancia del episcopado y se

95

K. RAHNER. El pecado en la Iglesia. P. 441. Cf. nota 34.

615 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

afirma la infalibilidad de su magisterio. A pesar de reconocer la posibilidad del pecado en los obispos, el concilio no indica qué repercusiones tienen en la misma Iglesia las deficiencias de sus pastores. En el n. 40, en el que se habla de la vocación universal a la santidad, se advierte que «como todos caemos en muchas faltas (cf Sant 3,2), continuamente necesitamos la misericordia de Dios y todos los días debemos orar: Perdónanos nuestras deudas (Mt 6,12)». Este texto se introdujo a petición de algunos Padres para evitar que la constitución diera una imagen idealizada de la Iglesia, sin fijarse en la vida concreta de muchos cristianos.96 En nota, se remite a S. Agustín y a la encíclica Mystici Corporis, pero no al concilio de Cartago ni al de Trento. Una vez más se habla del pecado de los fieles, pero no se indica qué repercusión tiene ese pecado en la Iglesia. En el n. 48, que trata del carácter escatológico de la Iglesia, se afirma que la Iglesia «no alcanzará su consumada plenitud, sino en la gloria celeste». De ahí, la inevitable tensión entre su santidad actual y futura: «La plenitud de los tiempos ha llegado, pues, a nosotros (cf. 1 Cor 10,11), y la renovación del mundo está irrevocablemente decretada y en cierta manera se anticipa realmente en este siglo, pues la Iglesia, ya aquí en la tierra, está adornada de verdadera santidad, aunque todavía imperfecta. Pero mientras no lleguen los cielos nuevos y la tierra nueva, donde mora la justicia (cf. 2 Ped 3,13), la Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, pertenecientes a este tiempo, la imagen de este siglo que pasa, y ella misma vive entre las criaturas, que gimen con dolores de parto al presente en espera de la manifestación de los hijos de Dios (Rom 8,19-22)». De la Iglesia en cuanto tal se afirma que necesita redención en todas sus dimensiones, porque lleva la imagen de este mundo, una imagen «deformada por el pecado» (GS 39), pues el mundo está «puesto bajo la servidumbre del pecado» (GS 2). También la Iglesia peregrinante está, al menos parcialmente, bajo la servidumbre del pecado, es decir, amenazada por él. «Lo que está en vías de purificación no es sólo cada miembro en particular sino toda la comunidad».97 Parece como si el concilio tratara a la Iglesia con poca consideración, como si su situación fuera análoga a la de sus miembros. De hecho, un Padre pidió que se suprimieran del texto las palabras que transcribimos en cursiva: «está adornada de verdadera santidad, aunque todavía imperfecta». Pero la Comisión rechazó la enmienda.98 96 97 98

Acta Synodalia, 3,1, p. 303 [148]. G. PHILIPS. La Iglesia y su misterio. T. 2. P. 217. Acta Synodalia, 1,8, p. 141, n. 18.

616 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Finalmente, en el n. 65 se afirma: «Mientras la Iglesia ha alcanzado en la Santísima Virgen la perfección, en virtud de la cual no tiene mancha ni arruga (cf. Ef 5,27), los fieles se esfuerzan todavía por crecer en santidad, venciendo enteramente al pecado». Llama la atención la falta de paralelismo. De la Iglesia se dice que ha alcanzado la perfección en María. No se dice, en cambio, que se esfuerza en los fieles por crecer en santidad. Son los fieles los que se esfuerzan, los que luchan contra el pecado. Como era de suponer, el tema del pecado vuelve a aparecer en el decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio. En el n. 3 se afirma que «Comunidades no pequeñas se separaron de la plena comunión de la Iglesia católica, a veces no sin culpa de los hombres de una y otra parte». Esta referencia al pecado de los católicos se introdujo por sugerencia de varios Padres. Hubo, no obstante, quienes se opusieron a ella. Creían que podía dañar al ecumenismo, porque una Iglesia que no ha cumplido con su misión carece de autoridad o dignidad. Les parecía un falso irenismo. Alguno advierte que la culpa no se puede atribuir a la Iglesia, sino sólo a alguno de sus hijos. El obispo auxiliar de Sydney, con poca sensibilidad, llega a decir que el que se sienta abrumado por el peso de su culpa vaya a un buen confesor. El Secretariado para la unión de los cristianos no duda de que ha habido culpa por parte de los católicos y cree que el reconocerlo ayuda al ecumenismo. Advierte que el texto no culpa a la Iglesia en cuanto tal, sino a algunos de sus miembros.99 El mismo n. 3 termina con esta frase: «Este pueblo [el Pueblo de Dios], durante su peregrinación terrena, aunque permanezca sometido al pecado en sus miembros, crece en Cristo y es guiado suavemente por Dios, según sus secretos designios, hasta que llegue gozoso a la entera plenitud de la gloria eterna en la Jerusalén celestial». En una redacción previa se decía: «aunque permanezca sometido al pecado, crece en Cristo». Esta redacción previa fue duramente criticada, porque atribuía el pecado a la Iglesia en cuanto tal. Con el cambio, se atribuye el pecado a sus miembros. Sin duda, el concilio no quiere dirimir la cuestión debatida entre los teólogos: ¿se puede decir que la Iglesia en cuanto tal es pecadora? Pero, al no dirimir la cuestión, seguimos sin saber hasta qué punto el pecado de sus miembros afecta a la Iglesia misma. En el n.4 vuelve a aparecer la contraposición entre santidad y pecado, entre Iglesia y miembros de la misma: «Pues aunque la Iglesia católica se halle enriquecida con toda la verdad revelada por Dios y todos los medios

99

Para las referencias, cf. M. BECHT. «Ecclesia semper purificanda». En: Catholica 49 (1995) 240-241.

617 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de gracia, sus miembros no viven con todo el fervor que tales riquezas exigen; tanto que el rostro de la Iglesia resplandece menos ante nuestros hermanos separados y el universo mundo y se retrasa el crecimiento del reino de Dios. Por tal motivo, todos los católicos deben tender a la perfección cristiana (cf. Sant 1,4; Rom 12,1-2) y, según la condición de cada cual, esforzarse para que la Iglesia, que lleva en su cuerpo la humildad y la mortificación de Jesús (cf. 2 Cor 4,10; Fil 2,5-8), se purifique y se renueve cada día más, hasta que Cristo se la presente a sí mismo gloriosa, sin mancha ni arruga (cf. Ef 5,27)». No se llegó a este texto sin vivas discusiones. Unos insisten en que la Iglesia no puede estar sin mancha ni arruga, porque tiene pecadores en su seno, y se quejan de que las imperfecciones de la Iglesia se atribuyan sólo a sus miembros.100 Otros, en cambio, no quieren que el concilio dirima la cuestión debatida entre teólogos: si la Iglesia puede ser llamada pecadora o no. El Secretariado para la unión de los cristianos responde que el texto no llama pecadora a la Iglesia. Cree, no obstante, que se puede decir de ella que puede purificarse con la santificación de sus miembros.101 En el n. 6 se subraya la necesidad de que la Iglesia se renueve incesantemente en cuanto institución terrena y humana. El concilio tiene viva conciencia de la historicidad de la Iglesia. La reforma que se pide no es solo individual, sino también institucional. No se habla explícitamente del pecado de la Iglesia, pero sí de la reforma en las costumbres. En el n. 7 se vuelve al pecado de los miembros de la Iglesia, en concreto a las culpas contra la unidad. «Humildemente, por tanto, pedimos perdón a Dios y a los hermanos separados, así como nosotros perdonamos a quienes nos hayan ofendido». Con esta actitud humilde se huye del triunfalismo eclesial y se evita la polémica estéril. Finalmente, en el n. 14 se recuerda que entre las causas que produjeron la separación entre Oriente y Occidente hay que mencionar la falta de comprensión mutua y de caridad. El último texto que mencionamos está tomado de la Gaudium et Spes: «Aunque la Iglesia, por la virtud del Espíritu Santo, se ha mantenido como esposa fiel de su Señor y nunca ha cesado de ser signo de salvación, sabe, sin embargo, muy bien que no siempre, a lo largo de su prolongada historia, fueron todos sus miembros, clérigos o laicos, fieles al Espíritu de Dios. Sabe también la Iglesia que aun hoy día es mucha la distancia que se da entre el mensaje que ella anuncia y la fragilidad humana de los mensajeros a quienes está confiado el Evangelio» (GS 43).

100 101

Acta Synodalia, 2,6, p. 101 y 123. Acta Synodalia, 3,2, p. 871; 3,7, p. 46, n. 35.

618 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Se refiere a la infidelidad de los individuos, no de la Iglesia en cuanto tal. No obstante, se menciona también la fragilidad de los mensajeros a quienes se ha confiado el Evangelio, a los ministros ordenados. ¿Cómo se puede compaginar la afirmación de la fidelidad de la Iglesia con la fragilidad de los que actúan en su nombre? El texto tiene una cierta ambigüedad: por una parte, no habla del pecado de la Iglesia; pero, por otra, su formulación da un cierto margen para hablar de él. 4.4. Conclusiones Fiel a la tradición, el concilio no sitúa en el mismo nivel la santidad y el pecado de la Iglesia. Confiesa explícitamente que la Iglesia es santa, indefectiblemente santa, pero no confiesa que sea pecadora. Es indefectiblemente santa por la irrevocable decisión de Dios de santificarla, no por su propio esfuerzo. Esto significa que el pecado no puede adueñarse totalmente de la Iglesia. No obstante, al mismo tiempo, reconoce con decisión que, en este mundo, la Iglesia no es una comunidad de santos, sino de pecadores. Se aleja así de una eclesiología triunfalista que fijaba sus ojos en la santidad objetiva de la Iglesia y se olvidaba de los pecados cometidos por sus miembros. Aunque el Magisterio anterior también reconocía la existencia de pecadores en la Iglesia, el Vaticano II lo ha hecho con más claridad y energía. Congar dice que la Iglesia nunca había confesado los pecados de sus miembros de manera tan oficial y solemne.102 Antes se reconocía que los pecadores pertenecían a la Iglesia, pero sin sacar sus consecuencias teológicas. El Vaticano II llega a decir que los pecadores hieren a la Iglesia (LG 11) y retrasan el crecimiento del reino de Dios (UR 4). A pesar de ello, no llega a decir que la Iglesia sea pecadora. Es un dato censurado por los observadores evangélicos y por algunos teólogos católicos, que quedaron desilusionados por la reserva y ambigüedad de la Lumen gentium. Porque da la impresión de que a veces distingue artificialmente entre la Iglesia y sus miembros. Sin duda, lo hace para no dirimir una cuetión todavía controvertida entre los teólogos. Con todo, algunas de las expresiones que hemos mencionado dejan abierta la puerta a la expresión «Iglesia pecadora», expresión que de hecho ha sido utilizada por la Conferencia Episcopal Alemana.103

102 En: L’Église dans le monde de ce temps: Constitution pastorale «Gaudium et spes» / ouvrage collectif publié sous la direction de Y.M.-J. Congar, O.P. et M. Peuchmaurd, O.P. T. 2. Paris: Cerf, 1967. P. 324. 103 Cf. M. BECHT. «Ecclesia semper purificanda». En: Catholica 49 (1995) 259.

619 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

DIALECTICA Y SISTEMÁTICA Tras este largo recorrido histórico, nos llega la hora de ver si está justificada la sospecha manifestada al comienzo de este capítulo de que la praxis eclesial es norma de la teología o lugar teológico. Basábamos nuestra sospecha en el carácter salvífico de la revelación y en la interacción entre la teoría y la praxis. Por tanto, la pregunta fundamental a la que debemos responder podría formularse así: ¿es necesario este capítulo en un tratado sobre la tradición o basta con los capítulos precedentes? O con otras palabras, ¿podemos conocer adecuadamente la revelación de Dios sin conocer la praxis eclesial? A estas alturas del tratado, por praxis eclesial entendemos todas las actividades eclesiales no incluidas en los capítulos precedentes. Damos por supuesto que la transmisión fiel y eficaz de la revelación de Dios implica necesariamente que, además de conservar íntegra la verdad de su contenido, se conserven también íntegras su inteligibilidad, su credibilidad y su fuerza interpelante y salvífica. La revelación no se transmite fielmente si no se conserva íntegro su contenido noético. No se transmite eficazmente si, por cambiar o no cambiar los medios que se utilizan para transmitirla, pierde inteligibilidad, credibilidad o fuerza interpelante. Supuesta esta definición de «transmisión fiel y eficaz», la pregunta formulada antes se puede desglosar en las tres preguntas que vamos a afrontar en los tres apartados siguientes. Las respuestas nos dirán: 1) si está justificado este capítulo; 2) por qué y 3) en qué medida. 5. Praxis eclesial e inteligibilidad En este apartado vamos a preguntar por la relación entre la praxis y la comprensión de la revelación. En concreto, vamos a preguntar: 1) ¿puede la Iglesia entender el significado de la revelación si no vive de acuerdo con esa revelación? y 2) ¿puede la Iglesia hacer comprender a otros el significado de la revelación si no lo comprende ella y si no utiliza como medio de transmisión una praxis coherente con esa revelación? Con respecto a la primera pregunta, por un lado, parece que no. Parece que no puede entender lo que es el amor quien no ama. Pero, por otro lado, parece que sí, porque, de lo contrario, ¿cómo va a vivir de acuerdo con la revelación quien no la comprende?, ¿cómo se le puede animar eficazmente a amar al que no entiende lo que significa amar? Para solucionar esta aporía tenemos que admitir que la comprensión de un enunciado lingüístico admite grados y que se da mutua interacción entre 620 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la comprensión de los enunciados lingüísticos y el conjunto de experiencias y prácticas de la persona. El hispanoparlante que oye, con explicación o sin ella, expresiones como «amor gratuito» o «noche oscura de los sentidos» entiende algo de su significado aunque no tenga experiencia personal de amor gratuito o de noche oscura. Esa comprensión le ayudará a identificar, comprender y expresar sus propias experiencias de amor gratuito o de noche oscura cuando las tenga e incluso a suscitarlas en la medida en que dependan de él. Y al revés, en la medida en que tenga experiencias más o menos profundas de amor gratuito o de noche oscura, podrá lograr una comprensión más plena de esas expresiones lingüísticas. Aplicando estas consideraciones a la revelación, hemos de decir que la Iglesia puede comprender algo del contenido de la revelación aunque no tenga experiencia de ese contenido y que esa comprensión crecerá en la medida en que el contenido de la revelación se encarne en su vida. Esto nos lleva a la conclusión de que la santidad de la Iglesia es de vital importancia para que su comprensión de la revelación sea correcta. A medida que crezca su santidad crecerá también su comprensión de la revelación. Ahora bien, si suponemos que la Iglesia es fiel portadora de la revelación, podemos concluir que su praxis es suficientemente santa como para garantizar la correcta comprensión de la revelación. Pero si suponemos que la praxis eclesial es deficiente, ¿no podemos concluir que su comprensión de la revelación puede ser incorrecta? Parece que tenemos que admitir como dato de fe que la Iglesia es fiel portadora de la revelación: «La Iglesia... está fortalecida con la virtud del resucitado, para triunfar con paciencia y caridad de sus aflicciones y dificultades, tanto internas como externas, y revelar al mundo fielmente su misterio, aunque sea entre penumbras, hasta que se manifieste en todo el esplendor al final de los tiempos» (LG 8d). Pero ¿qué significa ser fiel portadora de la revelación? Por los capítulos 3 y 4 sabemos que la Iglesia no transmite ningún error en sus enseñanzas definitivas. ¿Es eso suficiente para hablar de transmisión fiel? Parece que no, porque, si la Iglesia no enseñara nada definitivamente, también sería fiel transmisora de la revelación. Parece que la fidelidad exige algo más. Aunque, por otra parte, quizá, haya que hablar de grados de fidelidad. El mismo concilio reconoce que la Iglesia revela al mundo el misterio de Cristo «entre penumbras». Las penumbras estarán siempre presentes en esta vida, pero, por lo dicho anteriormente, podemos afirmar que, a medida que crece la santidad de la Iglesia, crece también su comprensión del misterio de Cristo. Por eso es necesario insistir en la mutua interacción que se da entre teoría y praxis, entre comprensión del misterio de Cristo y santidad de la Iglesia. La doctrina de la Iglesia tiende a secarse si no arraiga en una praxis 621 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

auténticamente cristiana. Y la praxis cristiana de la Iglesia corre el peligro de deformarse si no va acompañada por la luz de la revelación correctamente entendida. Por lo dicho hasta ahora, se ve que hay cierta vinculación entre comprensión correcta y praxis coherente. La Iglesia comprende correctamente la revelación que ha recibido, porque tiene una experiencia vital coherente con la revelación que le permite percibir el significado de las palabras y de los enunciados utilizados para transmitir la revelación. Por tanto, parece que el conocimiento de la praxis eclesial nos ayudará a comprender el sentido que da a sus enseñanzas doctrinales.104 Con respecto a la segunda pregunta, por un lado parece que la Iglesia no puede hacer comprender el significado de la revelación si no lo comprende ella, pues tendría que limitarse a transmitir mecánicamente fórmulas recibidas. Por otro lado, parece que el carácter esencialmente salvífico de la revelación exige que la Iglesia transmita el significado de la revelación no sólo con palabras, sino también con su praxis. Si la Iglesia es fiel portadora de la revelación, podemos concluir que participa ella misma de la fuerza salvífica de la revelación, porque la Iglesia no es un mecanismo inerte que transmite mecánicamente a otros la revelación y la salvación, sino una comunidad viva que transmite lo que da sentido a su propia vida. Por tanto, mostrará el significado salvífico de la revelación no sólo con palabras y ritos, sino también con toda su praxis de comunidad que participa ya de la salvación. Para comunicar lo que significa la santidad cristiana, la Iglesia no puede contentarse con dar una definición de ella a partir de principios generales. Tiene que mostrarla con la vida de sus hijos que a lo largo de los siglos han seguido incondicionalmente a Jesús en circunstancias diversas. Para hacer comprender la revelación de Dios y los frutos de santidad que produce, la Iglesia necesita presentar la vida de los santos. Por tanto, parece lógico que el teólogo recurra a la praxis eclesial si quiere comprender correctamente el significado de la revelación transmitida por la Iglesia. 6. Praxis eclesial y credibilidad Supuesta por el apartado anterior la necesidad de una praxis coherente para comprender y hacer comprender el significado de la revelación, en éste damos un paso más y preguntamos por la relación entre la praxis y la credi-

104

En rigor, para una comprensión plena de su mensaje, no nos basta con conocer la praxis eclesial; hace falta que nuestra praxis sintonice con ella.

622 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

bilidad de la revelación. La pregunta se puede desglosar en dos: 1) ¿puede la Iglesia asentir sinceramente a las verdades de la fe si no vive de acuerdo con ellas?; 2) ¿puede la Iglesia transmitir de forma creíble las verdades de la fe si no vive de acuerdo con ellas? Comenzamos con la primera. Esta pregunta se puede formular de manera general: ¿puede asentir sinceramente a las verdades de la fe quien no vive de acuerdo con ellas?; ¿puede tener auténtica fe cristiana quien no tiene esperanza y caridad? Tradicionalmente se ha llamado fe muerta a la fe del pecador, a la fe sin caridad. ¿Se puede llamar verdadera fe cristiana a esa fe muerta? Los vientos que avivan hoy la llama de la reflexión teológica tienden a acentuar la implicación mutua de las virtudes teologales. Pero la reflexión teológica no debe olvidar ni la reflexión del pasado ni las decisiones del Magisterio. En este caso, debemos evocar la respuesta solemne que dio Trento a la pregunta que acabamos de formular: «Si alguno dijere que al perderse la gracia por el pecado se pierde también siempre la fe; o que la fe que queda no es fe verdadera aunque no sea viva; o que quien tiene fe sin caridad no es cristiano, sea anatema» (D 838). El concepto luterano de fe, al acentuar su carácter fiducial, ponía sordina a su aspecto noético y tendía a olvidar lo que en la fe hay de conocimiento objetivo. El concilio, sin negar las exigencias prácticas de la fe, se niega a equiparar creer y obrar. Reconoce que la fe sin obras es una fe muerta. A pesar de ello, niega que necesariamente deje de ser verdadera fe cristiana. Con esa actitud un tanto paradójica, el concilio quiere salvaguardar la posibilidad de que se dé un asentimiento a las verdades de la fe que no vaya acompañado de las obras que exigen esas verdades. Es consciente de la inmensa desproporción que hay entre lo que la fe afirma de la bondad infinita de Dios y la respuesta del hombre a ese amor. Es consciente de que Dios es siempre mayor que nuestros actos y no se olvida de que el impío es justificado gratuitamente por Dios.105 El texto conciliar nos indica que no hay perfecta correspondencia entre fe y obras, entre asentimiento a las verdades de la fe y estilo de vida. Pero de ahí no debemos sacar la conclusión de que no hay ninguna relación. El que a la fe sin obras se le llame fe muerta es un síntoma de que las obras son elemento constitutivo de la vitalidad de la fe. Habitualmente se da por supuesto que las obras son mera consecuencia y manifestación de una fe plenamente constituida. Pero si suponemos que la interioridad del hombre, por ser una interioridad esencialmente encarnada, no puede constituirse plenamente hasta que no se exterioriza corpóreamen-

105

Un profundo estudio sobre el canon en: L.M. ARMENDÁRIZ. «Teoría y praxis a la luz de un canon tridentino». En: EE 64 (1989) 81-114.

623 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

te, entonces hemos de concluir que las obras no son mera consecuencia y manifestación de una fe plenamente constituida, sino un momento de la constitución de la misma fe. Dejando a salvo el caso límite de la fe muerta, pero verdadera, de la que habla Trento, podemos afirmar que el asentimiento a las verdades de la fe admite grados y que se da mutua interacción entre fe y obras. Normalmente, para que creza el asentimiento de la fe, tiene que crecer la fidelidad en el cumplimiento de las obras propias de la fe. Y para que crezca la fidelidad en el cumplimiento de las obras propias de la fe, tiene que crecer el asentimiento a las verdades de la fe. Supuesta esta mutua interacción entre asentimiento a las verdades de la fe y praxis coherente con esas verdades de la fe, ¿podría suceder que la Iglesia como totalidad tuviera una fe muerta, pero verdadera en el sentido de Trento? Por lo que hemos dicho, si se diera esa situación, la aportación de la Iglesia siguiría siendo positiva, porque anunciaría al mundo las maravillas que ha hecho Dios por la humanidad. Pero ¿bastaría esa fe muerta para poder decir que la Iglesia es fiel portadora de la revelación? Hemos visto que el grado de asentimiento a las verdades reveladas está condicionado por el grado de coherencia de la praxis con esas verdades. Una Iglesia sin esperanza ni caridad daría un asentimiento débil a las verdades reveladas y correría el peligro de ocultar o marginar algunas verdades a la hora de transmitir la revelación a los demás. Además, por la dimensión esencialmente salvífica de la revelación, una Iglesia no salvada, es decir, una Iglesia sin esa esperanza y caridad, no permitiría que la revelación brillara en ella con todo su esplendor. Por tanto, si la Iglesia tuviera sólo una fe muerta, podría ser fiel transmisora de la revelación, pero con un mínimo grado de fidelidad. Parece que cabe esperar más de ella. De ahí la necesidad de que sea santa para que pueda asentir firmemente a las verdades reveladas y para que pueda brillar en ella la revelación con todo su esplendor. El mismo carácter salvífico de la revelación nos lleva a la segunda pregunta: ¿puede la Igesia transmitir de forma creíble las verdades de la fe si no vive de acuerdo con ellas? Es verdad que la credibilidad no depende sólo de la coherencia de la praxis eclesial. Depende, ante todo, de la luz de Dios que mueve al entendimiento a asentir a las verdades de la fe. Pero también es verdad que la fe es un asentimiento libre, no determinado por la evidencia intrínseca de las verdades reveladas, sino por la voluntad. Y parece claro que la voluntad se determina con más facilidad cuando el testimonio de la Iglesia va acompañado de una praxis coherente. A un fumador le anima más a dejar de fumar el razonamiento de un médico que ha dejado de fumar que el de un médico que sigue fumando a pesar de reconocer que el tabaco daña a la salud. 624 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Por tanto, si la santidad es necesaria para hacer creíble el mensaje de la revelación y si la Iglesia es fiel portadora de la revelación, es claro que tiene que ser santa para poder cumplir con su misión. Y al creyente y al teólogo les será necesario o conveniente conocer la praxis eclesial para asentir con más facilidad a las enseñanzas de la Iglesia.

7. Praxis eclesial y fuerza salvífica El comprender el significado de la revelación y el asentir a la verdad de sus enunciados son condiciones necesarias para que la revelación ejerza su fuerza salvífica. En este tercer apartado nos vamos a fijar en el aspecto más importante de la revelación salvífica: en la fuerza atractiva de la bondad de Dios que nos revela. Preguntamos por la relación entre la praxis y la fuerza salvífica de la revelación. Como en el apartado anterior, la pregunta se puede desglosar en dos: 1) ¿puede sentir la Iglesia el atractivo fascinante del amor de Dios revelado en Jesucristo si no se siente intensamente amada por Dios y si no le ama intensamente?; 2) ¿puede la Iglesia transmitir la fuerza atractiva de la revelación si no utiliza como medio de transmisión una vida santa? Con respecto a la primera pregunta, parece que el atractivo de la bondad es proporcional al grado de bondad de cada persona. Difícilmente sentirá el atractivo de la amistad quien no tiene una viva experiencia de ser amado y de amar. Sentirá quizá la frialdad de la vida solitaria y la añoranza de una relación humana más cálida y solidaria, aun sin tener experiencia de ella, pero no el atractivo que siente quien la ha experimentado. Análogamente, si la Iglesia no se siente intensamente amada por Dios y si no le conoce y ama intensamente, difícilmente sentirá con fuerza el atractivo de esa relación personal con Dios y correrá el peligro de formarse una idea de Dios poco atractiva. Con respecto a la segunda pregunta, parece que la fuerza atractiva del mensaje eclesial se verá reforzada si la vida comunitaria de la Iglesia es un modelo de vida alegre, esperanzada, fraterna y solidaria. Todos los enunciados de la fe, aunque sean transmitidos por personas o comunidades sin fe viva, tienen poder interpelante y salvífico en cuanto que anuncian las maravillas que Dios ha realizado en favor de la humanidad. Pero, por no ser enunciados evidentes por sí mismos, su poder interpelante depende en gran medida de la convicción con que esas personas y comunidades dan testimonio con su amor gratuito y desinteresado de que sus vidas han sido transformadas y santificadas por la revelación que les ha hecho Dios de su amor infinito. 625 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Por tanto, si la santidad es necesaria para conservar la fuerza interpelante de la revelación y si la Iglesia es fiel portadora de la revelación, lógicamente se sigue que la Iglesia tiene que ser santa para poder cumplir con su misión. Y al creyente y al teólogo le será necesario o conveniente conocer la praxis eclesial para sentirse atraído con más fuerza por la enseñanza de la Iglesia. 8. Conclusiones Hemos mostrado en los tres apartados precedentes que el teólogo debe conocer la praxis de la Iglesia para comprender toda la riqueza de la revelación, para asentir con más fuerza a su verdad y para sentirse atraído con más fuerza por su belleza fascinante. Hemos mostrado, pues, que la praxis eclesial es un lugar teológico, al menos en este sentido. ¿Podríamos dar un paso más y decir, por analogía con lo dicho en el capítulo segundo, que el conjunto de los fieles no puede errar in agendo como no puede errar in credendo y que, por tanto, la praxis de los cristianos es norma de praxis cristiana? Nos gustaría poder dar ese paso, pero hay tres razones que nos retienen. 1) No hay correspondencia total entre la verdad y la bondad. La bondad admite grados; la verdad, no. La doctrina de la Iglesia es verdadera o falsa; la conducta de los cristianos, más o menos buena. 2) No hay correspondencia total entre la pertenencia a la Iglesia del pecador en general y la del apóstata o hereje. El apóstata o hereje deja de ser miembro de la Iglesia. El pecador, en cambio, que conserva la fe sigue siendo miembro de la Iglesia. Por tanto, es lógico decir que el conjunto de los fieles no puede errar in credendo. No sería tan lógico decir que el conjunto de los fieles no puede errar in agendo si por definición se incluye a los pecadores entre los fieles. 3) No hay correspondencia total entre teoría y praxis. Una comunidad puede comprender la belleza ética y religiosa de ideales que aún no ha encarnado plenamente en su vida. En el conocimiento puede haber un plus con respecto a la praxis. Y, al revés, una comunidad puede encarnar en la vida de algunos de sus miembros ideales o doctrinas que aún no ha explicitado adecuadamente en su teoría. Puede haber ortodoxia sin ortopraxis y ortopraxis sin ortodoxia, aunque la ortodoxia debe tender a la ortopraxis y la ortopraxis a la ortodoxia. El desfase que se da en la Iglesia entre teoría y praxis se mitiga, al menos parcialmente, mediante el recurso a la vida de los santos. El que en la Iglesia siempre haya santos y mártires, y no sólo anónimos, sino también con nombres y apellidos, santos y mártires canonizados por la 626 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Iglesia, nos permite decir que, para comprender perfectamente la doctrina de la Iglesia y la praxis auténticamente cristiana, tenemos que conocer la vida de los santos. De su praxis santa podemos decir lo que no nos atrevemos a decir de la praxis de todos los cristianos: que es norma de la praxis cristiana. La consecuencia que debemos sacar para nuestra asignatura es que el cristiano y el teólogo, si quieren conocer y conservar no sólo la verdad objetiva de la revelación, sino también su fuerza salvífica, deben conocer y narrar la vida santa de los que se han dejado transformar por la Palabra de Dios hecha carne, la vida santa de los que con su fe, esperanza y caridad dan testimonio de la fuerza salvífica de la revelación. Deben conocer, contemplar y narrar, sobre todo, la vida y la muerte de los testigos por excelencia, de los mártires, que con la ofrenda de su vida mortal dan testimonio de que Dios les está ofreciendo una vida inmortal como lo anunció Jesús: el que quiera salvar su vida la perderá, pero el que la pierda por mí y por el evangelio la salvará (Mc 8, 35). Pero el teólogo no debe olvidar que el acto de fe, además del auditus fidei y del lumen fidei, requiere la obedientia fidei, el acto libre de quien se deja interpelar por la Palabra de Dios que exige conversión. El teólogo debe tener bien presente que ante el testimonio puro y sin interferencias de Cristo, el Testigo fiel, unos se dejaron interpelar y salvar y otros se cerraron a la Palabra de Dios que, como espada de doble filo, penetraba hasta el fondo de sus corazones y ponía al descubierto motivaciones inconfesables. El cristiano y el teólogo deben ser conscientes de que nunca se abren del todo al poder interpelante de la vida de Jesús y de los santos. Deben saber también que su propio testimonio, por fiel que sea, encontrará resistencia en algunos. Es el destino de quienes por vocación están llamados a ser testigos, no de la verdad que informa, sino de la Verdad que transforma y salva.

BIBLIOGRAFÍA ALBERIGO, G. «Péché et sainteté de l’Église pèlerine: metanoia de l’Église?» En: RevSR 71 (1997) 233-252. AMORE, A. «Culto e canonizzazione dei santi nell’antichità cristiana». En: Antonianum 52 (1977) 38-80. ARMENDÁRIZ, L.M. «Teoría y praxis a la luz de un canon tridentino». En: EE 64 (1989) 81-114. BALTHASAR, H. URS VON. «Teología y santidad». En: BALTHASAR, H. URS VON. Ensayos teológicos. I Verbum Caro. Madrid: Guadarrama, 1964. P. 235-268. BROWN, P. The Cult of the Saints: its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

627 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

CITRINI, T. «Memoria, riconoscimento e canonizzazione dei santi». En: ScC 109 (1981) 325-352. DELEHAYE, H. Les origines du culte des martyres. 2e ed. rev. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1933. DELEHAYE, H. Sanctus: Essai sur le culte des saints dans l’Antiquité. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1927. DELOOZ, P. Sociologie et Canonisations. Liège: Faculté de Droit, 1969. DELOOZ, P. «La canonización de los santos y su significación social». En: Concilium 149 (1979) 340-352. HERTLING, L. VON. «Der mittelalterliche Heiligentypus nach den Tugendkatalogen». En: ZAM 8 (1933) 260-268. HERTLING, L. VON. «Materiali per la storia del processo di canonizzazione». En: Gregorianum 16 (1935) 170-195. LAUBIER, P. «Sociologie des saints». En: RThom 91 (1991) 34-67. LEONARDI, C. «De la santidad “monástica” a la santidad “política”». En: Concilium 149 (1979) 378-389. MOIOLI, G. «“Sapere teologico” e “sapere” proprio del cristiano: note per un capitulo di storia della letteratura spirituale e della teologia». En: ScC 106 (1978) 569-596. MOIOLI, G. «La santità e “il santo” cristiano: il problema teologico». En: ScC 109 (1981) 353-374. MOLINARI, P. «Alcune riflessioni teologiche sulla funzione dei Santi nella Chiesa». En: Gregorianum 42 (1961) 63-96. MOLS, R. «Un approche sociographique de la sainteté». En: NRTh 95 (1973) 748-763. RAHNER, K. «La Iglesia de los santos». En: RAHNER, K. Escritos de teología. Madrid: Taurus. T. 3. 3.ª ed. 1968. P. 109-123. SÁNCHEZ CHAMOSO, R. «Criterio teológico de la ortopraxis cristiana». En: Burgense 22 (1981) 209-250. SCHNEIDER, Th. «Orthodoxie und Orthopraxie: Überlegungen zur Struktur des christlichen Glaubens». En: TThZ 81 (1972) 140-152. SEMMELROTH, O. «Orthodoxie und Orthopraxie: zur wechselseitigen Begründung von Glaubenserkennen und Glaubentun». En: GuL 42 (1969) 359-373. SOBRINO, J. «Perfil de una santidad política». En: Concilium 183 (1983) 335-344. THILS, G. Les notes de l’Église dans l’Apologétique catholique depuis la Réforme. Gembloux: J. Duculot, 1937. TORRELL, J.P. «Théologie et sainteté». En: RThom 71 (1971) 205-221. VAUCHEZ, A. La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age. 2e ed. Rome: École française de Rome, 1988.

628 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Capítulo 9

Kerigma, credo y dogma

Hemos indicado en la introducción general que la tarea de cada capítulo era desentrañar y poner de relieve un aspecto de la tradición apostólica. En los capítulos 2, 3 y 4 se han explicitado de forma abstracta las dos dimensiones de la tradición apostólica: la fe con que la Iglesia acoge esa tradición y la autoridad con que la transmite y la preserva de toda contaminación. Pero no podemos contentarnos con la explicitación abstracta de esos capítulos porque a lo largo de la historia se han expresado tanto la fe como el Magisterio de la Iglesia. No nos corresponde a nosotros, sino a la Teología dogmática, estudiar el contenido de esas expresiones. Pero sí nos corresponde a nosotros dilucidar cuál es el valor normativo de esas expresiones, especialmente de las que se suelen denominar «kerigma», «credo» y «dogma». KERIGMA La teología de los últimos 50 años ha utilizado con más frecuencia que la precedente el término «kerigma», aunque no siempre en el mismo sentido que el N.T. Dice W. Baird que «el término kerigma es más un término técnico de la teología bíblica moderna que de la Biblia misma, y no es extraño que diferentes escuelas de pensamiento añadan a su significado sus propias connotaciones».1 Dada esta diversidad de sentidos que se da hoy a la palabra «kerigma», parece útil recoger la concepción de varios autores antes de hacer una exposición sistemática.

1

W. BAIRD. «What is the kerygma?: A Study of I Cor 15,3-8 and Gal 1,11-17». En: JBL 76 (1957) 184.

629 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1. Charles Harold Dodd Dodd publicó en 1936 una obrita de enorme resonancia en el mundo anglosajón: The Apostolic Preaching and Its Developments.2 De ella ha dicho A.M. Hunter que es «una de las aportaciones más importantes y positivas a la investigación neotestamentaria en nuestra generación».3 Dodd traduce «kerygma» por «predicación» y afirma que no significa la acción del predicador, sino el contenido de la predicación. El objetivo de su obra es el de descubrir el contenido de la predicación primitiva. Pero antes de emprender la tarea, precisa la noción de «kerigma» contraponiéndola a la de «enseñanza» y equiparándola a la de «evangelio». La «enseñanza» es, en la mayoría de los casos, instrucción ética. El kerigma, en cambio, es la proclamación pública del cristianismo al mundo no cristiano. Por otro lado, la conexión de ideas entre «kerigma» y «evangelio» es tan íntima que «keryssein» tiene frecuentemente como objeto «el evangelio» y por sí mismo puede usarse como un equivalente virtual de «evangelizar». Supuestas estas precisiones, emprende la tarea de descubrir el contenido de la predicación primitiva. Puesto que los escritos más antiguos del N.T. son los de S. Pablo, parece lógico comenzar por ellos. Hay, sin embargo, dos obstáculos que parecen desaconsejarlo: El primero es que estas cartas no tienen estructura kerigmática. Por ir dirigidas a cristianos, presuponen ya la proclamación del evangelio y tratan de exponer sus implicaciones. Por eso, son «enseñanza» más que «kerigma». El segundo es que, aun cuando estas cartas nos permitieran llegar hasta el contenido de la predicación de S. Pablo, llegaríamos hasta su evangelio4, pero no necesariamente hasta el evangelio común a todos o a los más antiguos predicadores. No son dos obstáculos insalvables porque el mismo Pablo distingue entre el contenido fundamental del evangelio —común a todos los predicadores— y su enseñanza personal y original añadida a ese contenido fundamental (superado el 2.º obstáculo) y porque no establece esta distinción solo de forma abstracta, sino que explícitamente indica varias veces, aunque sea de forma fragmentaria, cuál es el contenido de su predicación co-

2 Utilizo la edición de 1963. Traducción española: C.H. DODD. La predicación apostólica y sus desarrollos. Madrid: Fax, 1974. 3 A.M. HUNTER. The Message of the New Testament. 1954. P.26. Citado por W. BAIRD. «What is the kerigma?» En: JBL 76 (1957) 181. 4 Pablo reclamó para sí un alto grado de originalidad en la presentación del evangelio.

630 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mún a todos los predicadores (superado, al menos parcialmente, el primer obstáculo). El contenido del kerigma paulino se podría sintetizar de esta manera: 1) Con la venida de Cristo se ha inaugurado la nueva era anunciada por los profetas. 2) Cristo nació del linaje de David. 3) Murió por nuestros pecados para librarnos, según las Escrituras, de la perversidad de la edad presente. 4) Fue sepultado. 5) Resucitó al tercer día, según las Escrituras. 6) Está sentado a la derecha de Dios como Hijo de Dios y Señor de vivos y muertos. 7) Vendrá de nuevo como Juez y Salvador de los hombres. S. Pablo leyó la vida de Jesús a la luz de la Escritura y, a esta luz, descubrió el valor escatológico de la muerte y resurrección de Cristo. «Esto es lo que os predicamos y esto es lo que habéis creído» (1 Cor 15,11). A juicio de Dodd, el kerigma paulino está fundamentalmente de acuerdo con el primitivo kerigma cristiano porque Pablo no lo presenta como suyo, sino como recibido, y porque lo recibió no más de siete años después de la crucifixión. Pero no se contenta con afirmarlo, sino que intenta probarlo comparándolo con la segunda fuente del kerigma primitivo: los Hechos de los Apóstoles. Aunque es ésta una obra relativamente tardía y los historiadores antiguos se permitían la libertad de componer discursos y ponerlos en boca de sus personajes, cree Dodd que en los discursos de los Hechos el autor ha utilizado fuentes y ha sido fiel a ellas. Da dos razones: 1) Negativa: porque ni las ideas son las típicas de la iglesia gentil de su época ni los giros lingüísticos son los típicos de S. Pablo, aunque el autor pertenece al ala paulina de la Iglesia. 2) Positiva: el sabor semítico de estos discursos. Por estas razones cree: a) que los discursos atribuidos a Pedro están basados en material antiguo procedente de la iglesia de Jesrusalén y b) que los discursos atribuidos a Pedro, aunque no reflejan lo que dijo Pedro en esos momentos, sí contienen el kerigma que proclamaba la iglesia de Jerusalén en una época antigua. Resume su contenido de esta manera: 1) Ha llegado el tiempo de la plenitud, la época mesiánica. 2) Esto ha tenido lugar mediante la predicación, muerte y resurrección de Jesús, según el plan de Dios anunciado en la Escritura. 3) En virtud de la resurrección, Jesús ha sido exaltado a la diestra de Dios como Señor y Mesías. 4) La presencia del Espíritu Santo en la Iglesia muestra el poder y la gloria que tiene actualmente Cristo. 5) La época mesiánica alcanzará en breve su consumación con el retorno de Cristo. Hch 3,21 es el único pasaje que habla de la segunda venida de Cristo y Hch 10,42 es la única referencia explícita en estos discursos a Cristo como juez. 6) El kerigma termina siempre con una llamada al arrepenti631 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

miento, con la oferta del perdón y del Espíritu Santo y con la promesa de la salvación, es decir, de la vida del siglo futuro, a los que entran en la comunidad de los elegidos. Tras la exposición sucinta de estas dos versiones del kerigma, Dodd las compara y descubre que hay tres puntos en el kerigma jerosolimitano que no aparecen en el paulino: 1) El énfasis dado a la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia. 2) La referencia explícita al ministerio de Jesús, a sus milagros y enseñanzas. 3) La menor importancia dada a la expectación de la segunda venida del Señor. Este punto está implícito en todo el kerigma, pero sin énfasis. Dodd cree que son diferencias de poca importancia. Por eso podemos seguir diciendo que el kerigma de Pablo coincide con el de la iglesia primitiva de Jerusalén. Con respecto a la evolución posterior de la predicación eclesial, nota Dodd que el kerigma primitivo lleva implícita en su entraña la concepción de una «escatología realizada» ya en los acontecimientos de la vida, muerte y resurrección de Jesús, pero que la dilación inesperada de la consumación exigió un replanteamiento del problema. Por influjo de la apocalíptica judía fue apareciendo una «escatología futurista» que alcanza su cenit en el Apocalipsis. En ella todo el énfasis recae sobre el futuro y pasan a un segundo plano los acontecimientos de la vida de Jesús.5 Sin embargo, frente a esta corriente hubo otra más fiel al kerigma primitivo. Al apagarse la expectación de una venida inmediata, esta corriente de pensamiento centró su atención en los hechos históricos de la vida, muerte y resurrección de Jesús presentados en un marco escatológico que ponía de manifiesto el valor absoluto y definitivo de estos acontecimientos en cuanto acontecimientos salvíficos. Para esta corriente, la historia de Jesús o el Jesús de la historia es de importancia decisiva precisamente porque el kerigma primitivo ve en la vida, muerte y resurrección de Jesús la culminación de la historia, es decir, la llegada del Reino de Dios. De hecho, es esta corriente la que aparece en los evangelios canónicos. La obra de Dodd fue acogida con entusiasmo por muchos teólogos y exegetas anglosajones.6 Otros, tras estudios minuciosos del N.T., cuestionan seriamente algunas de las tesis de Dodd. Evans, p.ej., cuestiona la te5 En el siglo II esta línea de pensamiento evolucionó hasta acabar en un milenarismo que fue finalmente desautorizado por la Iglesia. 6 A pesar de su acuerdo global con la idea de Dodd, algunos autores discrepan en detalles. Cf. W. BAIRD. «What is the kerigma?» En: JBL 76 (1957) 181-182.

632 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

sis de que la predicación de la iglesia primitiva de Jerusalén se encuentra fielmente reflejada en los discursos de la primera parte de los Hechos. Cree que la tenue conexión que se da entre el contenido de los discursos y los incidentes que los han provocado sugiere que Lucas refleja la predicación de su tiempo más que la predicación de la iglesia primitiva de Jerusalén. Por eso, sugiere que en lugar de hablar de kerigma se hable de kerigmas.7 Ph. Vielhauer descubre, por su parte, la posibilidad de que en los Hechos haya una teología específicamente lucana divergente de la paulina en varios puntos, especialmente en la escatología. Tanto Pablo como la comunidad primitiva pensaban que no podía acaecer nada sustancialmente nuevo entre la Pascua y la Parusía. Según los Hechos, en cambio, el tiempo que media entre Pentecostés y la Parusía es el tiempo del Espíritu y de la misión universal: un tiempo en el que progresa la Historia de la Salvación.8 E. Haenchen9 y H. Conzelmann10 han confirmado que en la obra lucana se manifiesta una concepción teológica propia del autor: la espera próxima de la Parusía desaparece de los Hechos y es sustituida por un esquema que distingue en la Historia de la Salvación tres etapas distintas: 1) el tiempo de Israel; 2) el centro del tiempo o tiempo de Jesús y 3) el tiempo de la Iglesia. U. Wilckens, tras un análisis detallado de los discursos de los Hechos, llega a la conclusión de que los esquemas kerigmáticos de Hch 1-13 no tienen nada en común con los de Pablo. Por consiguiente, no podemos probar la existencia de un único esquema de predicación ni podemos definir el kerigma como el núcleo perenne e imperecedero que da solidez y unidad a todos los escritos del N.T. y a toda la teología cristiana posterior.11 Si Dodd ha fracasado en su interpretación de los discursos de los Hechos por aplicar una hipóstesis fixista a la predicación de los Hechos «cerrando los ojos a la evolución histórica y a la fuerza creadora de la palabra viva en la época histórica de la revelación»,12 parece que Wilckens se va al otro extremo al aplicar al kerigma de los Hechos una hipótesis puramente histórica, es decir, al ver en él solamente la expresión de una época de la Iglesia y al ver en Lucas el creador de una nueva fórmula de cristia7 8

Cf. C.F. EVANS. «The Kerygma». En: JThS 7 (1956) 25-41. Cf. Ph. VIELHAUER. «Zum “Paulinismus” der Apostelgeschichte». En: EvTh 10 (1950/51)

1-15. 9

Cf. HAENCHEN. Die Apostelgeshichte. Cf. H. CONZELMANN. Die Mitte der Zeit. 11 U. WILCKENS. Die Missionsreden der Apostelgeschichte. 12 J.A. JÁUREGUI. Testimonio - Apostolado - Misión. Bilbao: Universidad de Deusto, 1972. P. 45. 10

633 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

nismo. «Guiado por el “a priori” histórico, ha permitido que de sus análisis literarios salga un Lucas teológico demasiado creador y ha cerrado el paso a descubrir en él los otros aspectos característicos de todo evangelista: redactor sí, pero también y al mismo tiempo diligente colector de tradiciones y fidelísimo trasmisor».13 Finalmente se le ha acusado a Dodd de acentuar demasiado la distinción entre kerigma y didaché y de no advertir que los 7 o 6 elementos del kerigma paulino o jerosolimitano no aparecen juntos en ningún texto y que, por tanto, lo que él presenta como un kerigma es, en realidad, un texto compuesto por él mismo a partir de materiales del N.T.

2. Rudolf Bultmann En la obra teológica de Bultmann ocupa un lugar importante el kerigma, aunque por motivos distintos de los de Dodd. Parte de una constatación: que para el N.T. «revelación», «Palabra de Dios» y «kerigma» son palabras prácticamente equivalentes. Constata, por otra parte, que el kerigma neotestamentario utiliza un lenguaje mitológico, inaceptable para el hombre de hoy. Esto hace que sienta con fuerza la necesidad de desmitologizar el kerigma para que la predicación actual pueda interpelar al hombre de hoy. Pero no es ésta la única razón que le mueve a desmitologizar el kerigma. Hay otra más intrínseca al mismo kerigma: despojarlo de toda su envoltura mitológica para dejar patente su contenido, si es que tiene alguno. Este acercamiento de Bultmann al tema del kerigma nos lleva a dividir la exposición en tres apartados. 2.1. Revelación - Palabra de Dios - Kerigma En un artículo publicado en 1929,14 pregunta Bultmann qué entiende el N.T. por revelación. Pero sabe bien que la respuesta está condicionada por la pregunta y, por eso, se esfuerza por explicitar los supuestos implícitos en su pregunta. Más en concreto, se esfuerza por explicitar su propia comprensión de la revelación. En general, por revelación se suele entender la manifestación de lo que está oculto. Pero esta manifestación puede hacerse de dos maneras: 1) como 13

J.A. JÁUREGUI. Ibid., p. 46. «Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament». Reproducido en: R. BULTMANN. Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze. Tübingen: Mohr, 1933-1965. 4 v. T. 3. P. 1-34. 14

634 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

comunicación de un saber por medio de la palabra; 2) como acontecimiento que me coloca en una situación nueva que me permite obtener un saber, aunque no necesariamente explícito. Así un crimen me revela los abismos de la naturaleza humana. A veces el acontecimiento puede estar constituido por la palabra como p.ej. en una declaración de amor. Pero en estos casos la palabra no es la pura comunicación de un contenido, sino que la enunciación misma de la palabra es lo que constituye todo el contenido o una parte esencial de él. En particular, en el contexto de la religión, por revelación se suele entender aquella manifestación de cosas ocultas que es absolutamente necesaria para conseguir la salvación. Con otras palabras: la manifestación de Dios al hombre. Esta noción de revelación presupone que el hombre no puede conseguir por sí mismo su salvación, su verdadero ser. Presupone también que el hombre conoce su propia limitación y que capta la revelación como aquello que puede hacer saltar esa limitación. Tras esta explicitación de supuestos, sustituye la pregunta inicial por esta doble pregunta: 1) ¿cuál de las dos concepciones de revelación es la que prevalece en el N.T.: la que concibe la revelación como comunicación de un saber o la que la concibe como un acontecimiento que sitúa al hombre en una situación nueva?; 2) ¿Cómo concibe la limitación del hombre y su superación por medio de la revelación? Para el N.T. el límite del hombre es la muerte. Y no sólo en cuanto que pone fin a la vida, sino también en cuanto que cuestiona el sentido de la vida. Si la vida acaba con la muerte, carece de sentido. Consiguientemente, para el N.T., lo que se ha revelado es la vida, la aniquilación de la muerte. Esto es lo que dice el N.T.: ha habido un acontecimiento que ha aniquilado la muerte: la resurrección de Cristo. Pero, como esta vida que se ha revelado no es verificable empíricamente, sólo puede ser objeto de fe y de esperanza. ¿No se puede decir, sin embargo, que la vida revelada se hace presente en este mundo en los milagros y en la transformación moral de los cristianos? No, porque los milagros, hechos empíricos, solo pueden ser signos ambiguos y porque la vida moral del cristiano, frágil y amenazada, no es la expresión genuina de la victoria sobre el pecado y la muerte. La única victoria es la de Cristo. Por eso, la revelación se identifica con el acontecimiento Cristo. Pero, ¿cómo puede ser revelación para mí un acontecimiento pasado? No es un acontecimiento pasado el que es revelación para mí. La revelación acontece cuando el oyente interpelado por la predicación toma la decisión de creer y cree. La revelación, gracias a la predicación, es un eterno presente. Por tanto, la revelación no es la mera comunicación de un saber objetivado, sino un acontecimiento que me interpela y me exige una respuesta. El 635 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

que no se deja interpelar no comprende lo que comunica el acontecimiento revelador que es la predicación. Que la predicación sea revelación tiene como consecuencia que el oyente no necesita remontarse hasta el Jesús histórico para participar de la revelación. Le basta con dejarse interpelar por la predicación para que le alcance la revelación. 2.2. La desmitologización del kerigma Cuando Bultmann se acerca al N.T., observa que su lenguaje presupone una concepción mítica del mundo: tres estratos superpuestos —cielo, tierra, infierno—, intervenciones de Dios y Satanás que alteran el curso de la naturaleza y de la historia, resurrección de los muertos, etc. Es una concepción del mundo que, a su juicio, choca con la concepción científica del hombre moderno. Por tanto, el predicador se encuentra ante esta alternativa: exigir de sus oyentes la aceptación del kerigma y de la concepción mítica que le acompaña o desmitologizar el kerigma. Bultmann opta por la segunda alternativa y en 1941 dedica a este problema un artículo que será muy controvertido.15 Elige este camino de la desmitologización no tanto por el deseo de actualizar el kerigma a toda costa cuanto por el de conocer el auténtico contenido del kerigma. Le invitan a ello el fin que pretende el mito y las contradicciones del lenguaje mítico del N.T. El fin del mito no es el de ofrecer una imagen objetiva del mundo, sino el de expresar cómo se comprende el hombre a sí mismo en su mundo. Por tanto, en la mitología del N.T. no hay que buscar qué imagen ofrece del mundo, sino qué comprensión de la existencia humana se expresa en esa imagen. En una palabra, el mito no hay que interpretarlo cosmológicamente, sino existencialmente. Por otra parte, las contradicciones que se dan en la mitología del N.T. también invitan a una desmitologización. La persona de Cristo es interpretada unas veces como el Mesías y otras como el Segundo Adán. Se habla de la kénosis del preexistente y de la realización de milagros como prueba de su mesianidad. Pero la principal contradicción es la que se da en el N.T. en cuanto conjunto: unas veces se nos dice que la vida humana está determinada por fuerzas cósmicas y otras se nos invita a una decisión. 15 R. BULTMANN. Neues Testament und Mythologie: das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung. Nachdruck der 1941 erschienen Fassung / hrsg. von Eberhard Jüngel. München: Kaiser, 1985.

636 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Supuesta la necesidad de desmitologizar el N.T., la cuestión decisiva es cómo hacerlo. Es una tarea tan impresionante que no la puede realizar un solo individuo. Es tarea de una generación entera de teólogos. Bultmann ofrece el siguiente esbozo de desmitologización: 1) La interpretación cristiana del ser. La mitología del N.T. coincide fundamentalmente con la que aparece en la apocalíptica judía y en los mitos gnósticos de redención. Coinciden en concreto en su dualismo de base: el mundo presente y sus habitantes están bajo control demoníaco y necesitados de redención, redención que no pueden conseguir por sí mismos, sino solo por una intervención gratuita de Dios. Pero hay un punto importante en el que discrepan: el N.T. no incluye la materia entre los poderes de este mundo que esclavizan al hombre. Nunca considera al alma encarcelada en el cuerpo; nunca duda de la libertad humana. Es verdad que S. Pablo afirma que el pecado y la muerte provienen de la carne. Pero por «carne» no entiende solo la realidad material, sino también todo lo que hace el hombre por conseguir un premio tangible, p.ej., cumplir la Ley. Si uno decide vivir totalmente «según la carne», entonces la carne asume el aspecto de un poder que le angustia, porque quien vive «según la carne» pone su confianza en la carne, pero ésta no le da la seguridad que busca, ya que la esfera visible es transitoria y limitada. Quien se apoya en ella siente ansia de acaparar y choca con los derechos de los demás. Quien esperaba dominar el mundo se convierte en esclavo de él. En lugar de disfrutar del mundo creado por Dios, se siente dominado por él. Lo siente como un poder mitológico rebelado contra Dios, un poder que lo entrega a la muerte. La auténtica vida, en cambio, es una vida basada en realidades invisibles. Es una vida que implica el abandono de toda seguridad en sí mismo. Es la vida «según el Espíritu», la «vida de la fe». Ante todo, fe en la gracia de Dios, fe en que la realidad invisible se nos presenta como amor que nos abre un futuro de vida y no de muerte. La gracia de Dios es la gracia que perdona los pecados, es decir, libera al hombre del pasado que lo esclaviza. La búsqueda de una seguridad visible es pecado porque es cerrarse al futuro de Dios que se nos da como un regalo. Al que se abre a la gracia se le perdonan los pecados, es decir, se le libera de su pasado. A eso mismo se le llama fe: abrirse libremente al futuro. Y esta fe es obediencia: abandonar la confianza en sí mismo y fiarse solo de Dios. Es esta vida la que nos libra del mundo y nos da la libertad. Vivir así es vivir escatológicamente, es ser una «nueva criatura». En el N.T. se ha liberado a la escatología de su mitología en cuanto que el tiempo de la salvación ha irrumpido ya para el creyente y la vida futura 637 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ha comenzado a ser una realidad presente. Pero no es una realidad que se posea sin riesgo de perderla, como en el gnosticismo, pues eso lleva al libertinaje; tampoco es una situación que haya que defenderla angustiosamente, pues eso lleva solamente al ascetismo. La vida de la fe no es una situación que se pueda describir con términos exclusivamente indicativos; necesita ser completada con los imperativos. Con otras palabras, la decisión de la fe nunca es una decisión definitiva; necesita ser renovada en cada nueva situación. Creer es un caminar entre el «ya sí» y el «todavía no». Para los gnósticos, la redención es un proceso cósmico. El ser extramundano del creyente puede manifestarse en este mundo en signos. Para S. Pablo, en cambio, la característica de la vida cristiana es la fe, no los fenómenos psíquicos. El Espíritu no actúa como una fuerza sobrenatural. En última instancia, el «Espíritu» es la posibilidad de una nueva vida abierta por la fe, la posibilidad de una nueva vida que cada uno debe apropiársela por una decisión. Así el concepto «Espíritu» queda liberado de la mitología. 2) El acontecimiento de la redención. Lo que se acaba de sugerir es una interpretación existencial, no mitológica, de la comprensión cristiana del ser. Pero ¿es una interpretación concorde con la del N.T.? ¿Cabe una comprensión cristiana del ser sin Cristo? Para el N.T. fe es siempre fe en Cristo. Pero ahora la pregunta decisiva es si esta afirmación es un residuo mitológico que debe ser eliminado o no. Con otras palabras, ¿coincide la interpretación de la existencia humana que da la filosofía moderna con la que da el N.T.?; ¿es la fe cristiana una actitud natural del hombre, es decir, una actitud que puede conseguirse mediante la reflexión filosófica sin necesidad de la revelación? Sí y no. Sí, porque la fe y el amor no son misteriosas cualidades sobrenaturales, sino actitudes genuinas y naturales del ser humano. Cuando el N.T. dice que el creyente es una «nueva creación», quiere decir que el hombre por la fe se introduce en el tipo de vida para el que ha sido creado originariamente. No, porque al hombre no le basta un acto de reflexión filosófica para ser lo que debe ser, para actualizar su naturaleza, para lograr su autenticidad. El N.T. afirma que el hombre es totalmente incapaz de liberarse de su estado de naturaleza caída sin el acontecimiento salvífico de Dios realizado en Cristo. La filosofía, en cambio, ni ve ni puede ver que la situación del hombre sea desesperada. ¿A qué se debe esta diferencia? A que los filósofos identifican la posibilidad teórica con la real. El hombre debe actualizar su auténticva naturaleza, luego puede actualizarla. Para el N.T., en cambio, el hombre ha perdi638 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

do esta posibilidad real e incluso está distorsionada en él la conciencia de lo que es el auténtico ser humano porque cree que de hecho es capaz de conseguirlo. La razón de esta imposibilidad radica en que el hombre es un ser caído y, por consiguiente, todos sus impulsos son impulsos de un ser caído. Un ejemplo es el intento judío de justificarse por medio de sus obras, el intento de buscar una razón para gloriarse ante Dios, el intento desesperado de controlar su propio destino. Se olvidan de que la auténtica vida humana es entrega y de que esta entrega solo puede culminarla quien recibe la vida como don de Dios. Para el cristiano, fe significa fe en Cristo, porque es fe en el amor de Dios revelado en Cristo. Solo los que son amados pueden amar: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados (1 Jn 4,10); amemos a Dios, porque él nos amó primero (1 Jn 4,19). Aquí está la diferencia crucial entre el N.T. y el existencialismo, entre la fe cristiana y la comprensión natural del ser: el N.T. habla de un acto de Dios que hace al hombre capaz de entregarse, capaz de fe y de amor, capaz de vivir su auténtica vida. ¿Hemos llevado suficientemente lejos la desmitologización o hemos conservado todavía un mito? El N.T. presenta el acontecimiento Cristo en términos míticos, pero ¿no será todo este lenguaje mitológico un intento de expresar el significado de la figura de Jesús y de los acontecimientos de su vida, un intento de ver en su persona y en su vida una figura y un acontecimiento salvíficos? De ser así podemos prescindir de la forma de ese lenguaje para quedarnos con su significado. Este lenguaje nos quiere decir que la crítica histórica no puede expresar adecuadamente todo lo que Jesús significa para mí. Sólo puedo descubrir el significado de Jesús cuando dejo de preocuparme por cuestiones históricas y me pregunto qué me quiere decir Dios por medio de esos acontecimientos. Así, con respecto a la cruz, lo que quiere decir el N.T. es que la cruz produce la liberación de la culpa y del poder del pecado porque ha creado una nueva situación permanente para el hombre. La predicación de la cruz como un acontecimiento redentor invita al oyente a apropiarse su significado, a estar dispuesto a ser crucificado con Cristo. Ahora bien, el acontecimiento de la cruz ¿es significativo en sí mismo prescindiendo de la persona que lo padeció o depende esencialmente de la persona de Jesús? Para los primeros predicadores del evangelio, la cruz de Jesús fue una experiencia que vivieron personalmente. Para nosotros, sin embargo, es solo un acontecimiento pasado que podemos reconstruirlo solo mediante la investigación histórica. Pero no es por investigación histórica 639 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

como el N.T. nos descubre el significado de la cruz, sino presentando a Jesús como el resucitado. Unir el lenguaje histórico de la cruz al lenguaje mítico de la resurrección es una manera de decirnos que, cuando moría en la cruz, Jesús era ya el Hijo de Dios y que su muerte, por sí misma, fue la victoria sobre la muerte. La cruz y la resurrección forman un único e indivisible acontecimiento cósmico que juzga al mundo y nos abre la posibilidad de llevar una vida auténtica. La resurrección de Jesús no es un acontecimiento histórico que ponga de manifiesto el significado de la cruz. Es un acontecimiento escatológico por el que Cristo aniquila la muerte y da a luz la vida y la inmortalidad. Por eso es un artículo de fe, no un milagro utilizable como prueba. Por el bautismo, el cristiano participa no solo de la muerte de Cristo, sino también de su resurrección y se siente libre del pecado. Fe en la resurrección es lo mismo que fe en la eficacia salvífica de la cruz. La eficacia salvífica de la cruz no depende del hecho de que es la cruz de Cristo: es la cruz de Cristo porque tiene la eficacia salvífica mencionada. Sin esta eficacia, es el fin trágico de un gran hombre. Pero ¿cómo llegamos a creer que la cruz es la cruz de Cristo, el acontecimiento escatológico por excelencia? ¿Cómo llegamos a creer en el poder salvífico de la cruz? Solo hay una respuesta: por el modo como es proclamada la cruz. Es proclamada siempre junto con la resurrección. Cristo nos sale al encuentro en la predicación como un crucificado resucitado. Sale a nuestro encuentro en la palabra de la predicación y sólo en ella. La fe pascual es exactamente fe en la palabra de la predicación. Sería un error preguntar ahora cómo comenzó históricamente la predicación y cómo puede reivindicar su verdad. Sería atar nuestra fe en la palabra de Dios a los resultados de la investigación histórica. La palabra de la predicación nos interpela como palabra de Dios. No tenemos por qué pedirle credenciales. Somos nosotros los cuestionados. Es a nosotros a quienes se nos pregunta si creemos en la Palabra o no. Y al responder a esta cuestión, al aceptar la palabra de la predicación como palabra de Dios y la muerte y resurrección de Cristo como el acontecimiento escatológico, se nos abre la posibilidad de comprendernos a nosotros mismos. La auténtica fe pascual es la fe en la palabra de la predicación, la fe que hace comprender. La resurrección misma no es un acontecimiento histórico. Lo único que tiene de histórico el acontecimiento del día de Pascua es el nacimiento de la fe en el Señor resucitado, en la que tiene su origen la predicación. Pero la fe de los discípulos no es un hecho que elimine el riesgo de nuestra fe en la resurrección porque la fe de los discípulos en la resurrección forma parte del acontecimiento escatológico objeto de nuestra fe. La 640 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

predicación apostólica forma parte del acontecimiento escatológico de la redención. La muerte de Cristo, que es a la vez juicio y salvación del mundo, inaugura el ministerio o la palabra de la reconciliación (2 Cor 5,18s.). Esta palabra se añade a la cruz y es la que hace inteligible su valor salvífico al exigir la fe y al enfrentar a los hombres con la cuestión de si están dispuestos a comprenderse a sí mismos como hombres que han sido crucificados y resucitados con Cristo. Así como la palabra y el apóstol que la predica pertenecen al acontecimiento escatológico, así también pertenece a él la Iglesia en la que se predica la Palabra y en la que se congregan los creyentes. ¿Sigue siendo mitología hablar de «acción de Dios», de «la decisiva acción escatológica de Dios»? No en el sentido tradicional de la palabra porque la acción salvífica de la que hablamos no es un acontecimiento milagroso, sobrenatural, sino un acontecimiento histórico. Más que de mitología hay que hablar de paradoja, de la paradoja de que sea un hombre histórico concreto el enviado de Dios; la paradoja de que la acción escatológica de Dios se realice en un destino humano; la paradoja de que esa acción se realice en un acontecimiento que no puede legitimarse empíricamente como escatológico. Es la paradoja expresada en muchas fórmulas del N.T., pero sobre todo en la clásica de que «la Palabra se hizo carne». Análoga paradoja se da en que la Palabra de Dios no es un oráculo misterioso, sino una mera predicación del significado histórico de la persona y del destino de Jesús de Nazaret, una predicación comprensible como fenómeno humano y que, sin embargo, tiene la pretensión de ser la palabra escatológica de Dios. Análoga paradoja se da también en que los predicadores y la Iglesia sean fenómenos históricos analizables histórica, sociológica y psicológicamente y, sin embargo, sean fenómenos escatológicos, acontecimiento escatológico. Es una paradoja, un escándalo que no se puede superar mediante el diálogo filosófico, sino solo mediante la fe obediente. 2.3. Contenido del kerigma Nos queda por ver cuál es el contenido del kerigma neotestamentario una vez despojado de su revestimiento mitológico. Por lo que acabamos de ver, el contenido del kerigma es que Dios ha actuado en Jesús de Nazaret, que la persona y muerte de Jesús son un acontecimiento decisivo, escatológico: el acontecimiento de la reconciliación de Dios con el mundo, un acontecimiento que se actualiza y me interpela a tomar una decisión en el acto mismo de la predicación, un acontecimiento que, si es acogido con fe, me descubre mi auténtico ser y me capacita para llegar a ser lo que debo ser. 641 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En su artículo de 1929 «La idea de revelación en el Nuevo Testamento» se pregunta explícitamente qué es lo que ha sido revelado, es decir, cuál es el contenido del kerigma. Con expresión paradójica dice que nada ha sido revelado y que todo ha sido revelado. Nada ha sido revelado, en cuanto que la revelación no comunica ninguna doctrina inaccesible al hombre ni revela secretos que una vez revelados se conocen para siempre. Todo ha sido revelado en cuanto que por la revelación se le abren los ojos al hombre para que pueda comprenderse de nuevo a sí mismo. La luz que se ha manifestado en Jesús es la que brillaba desde siempre en la creación. La revelación salvífica enseña al hombre a comprenderse a sí mismo como debería haberse comprendido desde siempre por la revelación dada en la creación y en la Ley: como criatura de Dios, como limitado por Dios, como sometido a la exigencia divina que le abre el camino de la vida o de la muerte. Esta comprensión de sí mismo no se le comunica al hombre como un saber objetivado. Lo que hace la revelación es interpelar. Que el hombre pueda comprenderse por la revelación significa que él puede comprender siempre su presente —el instante— como un presente cualificado por la predicación. La predicación no comunica algo que se produjo en un tiempo y lugar predeterminados, sino que anuncia lo que sucede con respecto al interpelado. Por la fe, el creyente obedece a Dios no en general, sino en cada instante, y comprende su presente como procedente de un pasado pecaminoso sometido al juicio de Dios, pero también como liberado de este pasado por la gracia que sale a su encuentro en la Palabra. La revelación es un acto de Dios, un acontecimiento, y no la comunicación sobrenatural de un saber. La predicación que dice «Dios nos ha amado en Cristo y por él nos ha reconciliado consigo» no es revelación por su contenido intemporal, sino en cuanto interpelación que nos dirigen aquí y ahora hombres ordinarios, en cuanto interpelación del amor de Dios que me ama a mí aquí y ahora. Del mismo modo, la fe es revelación no como una actitud o convicción, sino como un acontecimiento, como la respuesta a la interpelación. La revelación contiene ciertamente un saber, pero un saber que se me abre sólo cuando capto la posibilidad que se me desvela por la predicación, un saber que no es real más que en el acto de fe y amor. Por supuesto, es un saber que puede explicitarse en el plano teológico, pero el saber teológico en cuanto saber garantizado es un saber inauténtico por muy verdadero que sea. Sólo es auténtico en el acto de fe, es decir, si permanece la decisión de la fe. Tampoco se puede hablar de evolución de la revelación porque cada generación tiene la misma relación original con la revelación. Lo que evoluciona es la explicación conceptual teológica del saber que la fe tiene de sí 642 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

misma, saber fundado en la revelación. Lo que evoluciona, pues, es simplemente nuestro lenguaje con respecto a la revelación.16 2.4. Valoración Son muchas la voces que se han levantado contra el concepto bultmaniano de kerigma y contra su modo de interpretarlo o desmitologizarlo, aunque, según André Malet, muchas de estas críticas se deben a la incomprensión.17 De entre las que me parecen mejor fundadas, recojo sólo las más importantes para nuestra asignatura. La primera crítica se refiere a la estrecha concepción que tiene Bultmann del mito, una concepción marcada por un racionalismo bastante estrecho que en la actualidad se halla ampliamente superado. Mircea Eliade afirma que estamos a punto de comprender «una cosa que el siglo XIX no podía ni presentir: que el símbolo, el mito, la imagen pertenecen a la substancia de la vida espiritual» y «que es poder y misión de las Imágenes el mostrar todo aquello que permanece refractario al concepto». En su significado original, el mito dice simpre revelación. El mito se desvela y se anuncia en el curso de una acción cultual y está ordenado, como el kerigma bultmaniano, a un encuentro existencial con la divinidad. Es verdad que Bultmann atribuye significado a los mitos y que es ese significado el que intenta poner al descubierto con la desmitologización. Pero, de hecho, al establecer una tajante oposición entre el contenido y la forma del N.T., su proceso de desmitologización tiende naturalmente a recortar y empobrecer notablemente el mensaje neotestamentario y a reducirlo exclusivamente a la afirmación del valor escatológico del «hecho Cristo», olvidándose totalmente de la naturaleza de ese «hecho», de los rasgos propios de esa persona llamada Jesús de Nazaret.18 La segunda objeción va dirigida contra su modo de concebir la relación entre el acontecimiento de la cruz y mi acto de fe: ¿es la cruz la que da sentido y fundamento a mi fe o es mi fe la que da valor y sentido al acontecimiento de la cruz? Por el carácter excesivamente antropocéntrico de su ontología, se ve obligado a invertir el orden del N.T. y a hablar de tal manera que parece hacer depender el valor salvífico de la cruz de Cristo de la decisión de mi acto de fe, en lugar de asentar el significado de esta decisión sobre el valor salvífico de la cruz de Cristo. 16

Cfr. R. BULTMANN. «Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament». En: R. BULTGlauben und Verstehen. T. 3. P. 29-34. 17 R. BULTMANN. Foi et compréhension. Paris: Seuil, 1969. P. 8-9. 18 Cfr. R. MARLÉ. Bultmann y la interpretación del Nuevo Testamento. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1970. P. 42-50.

MANN.

643 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Es verdad que los acontecimientos históricos no desvelan su sentido mientras no haya una conciencia viva que se sienta interpelada por ellos, pero también es verdad que la decisión de la fe presupone unos conocimientos objetivos de la realidad que circunda al creyente. Mientras en el N.T. se mantiene vivo este juego de relaciones entre la fe y la historia, en Bultmann tiende a reducirse esta mutua interacción hasta tal punto que el conocimiento histórico de los acontecimientos pierde toda importancia a la hora de hacer un acto de fe.19 La tercera objeción es complementaria de la segunda y va dirigida contra su modo de concebir la resurrección. Se puede preguntar seriamente si para Bultmann la resurrección es algo más que el acto de fe de los creyentes. Coincide con la teología liberal en que la resurrección no tiene realidad fuera de la fe de los discípulos o fuera de nuestra propia fe. Discrepa de ella en que en la teología liberal la fe tendía a reducirse a un proceso puramente inmanente, mientras que en Bultmann es respuesta a una iniciativa gratuita y contingente de Dios. Consiste en reconocer en la cruz de Cristo la intervención escatológica de Dios. Pero la intervención escatológica de Dios ¿no está ligada a la cruz con un vínculo puramente accidental? Parece que en Bultmann la acción definitiva de Dios afecta a los discípulos de Cristo, pero no a Cristo. No es fácil expresar el misterio de la resurrección, pero tampoco es fácil encontrar en la interpretación de Bultmann la afirmación fundamental de la fe cristiana: que Cristo verdaderamente ha resucitado, que ha resucitado corporalmente.20 La cuarta objeción formula de forma global el contenido de las dos objeciones anteriores. Consiste en decir que separa demasiado kerigma e historia. Bultmann pone como fundamento último de la teología el kerigma apostólico, pero de tal manera que el fundamento último del kerigma —la figura y la historia del mismo Jesús histórico— queda muy oscurecido y muy olvidado por no reconocerle ningún valor teológico. Son disociados radicalmente el kerigma y el Jesús histórico y se ataca el interés por el Jesús histórico en nombre del kerigma. Bultmann ha revalorizado contra la teología liberal el carácter kerigmático de la predicación neotestamentaria, es decir, una predicación que brota de la fe y que tiende a suscitarla. Pero cabe preguntarse si su modo de concebir la relación del kerigma con la historia coincide con el de los autores del N.T. Pablo no elude el problema de la legitimación del kerigma. Se remite expresamente a una tradición y a unos testigos, testigos de los hechos anun-

19 20

Cf. R. MARLÉ. Bultmann. P. 153-159. Cf. R. MARLÉ. Bultmann. P. 167-174.

644 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ciados en el kerigma. Bultmann llega a decir que la argumentación de Pablo en 1 Cor 15,3ss. es una argumentación fatal porque quiere aportar una prueba de la credibilidad del kerigma. De modo análogo se siente obligado a legitimar su función de apóstol en la aparición del resucitado y en el encargo recibido de él. Con otras palabras, Pablo se remonta más allá del kerigma hasta los acontecimientos que lo fundamentan, y choca así frontalmente con la concepción de Bultmann. Según el N.T., la Palabra se ha hecho carne, es decir, ha asumido vida personal humana, rostro humano, en cuyos rasgos debemos reconocer los del Padre: «quien me ve a mí ve al Padre» (Jn 14,9). En cambio, en la teología de Bultmann la Palabra se ha hecho kerigma. Por eso, la cristología kerigmática no tiene necesidad de los rasgos concretos del Jesús terreno.21 La quinta objeción afirma que el modo que tiene Bultmann de concebir y valorar el mito y la oposición radical que establece entre Dios y el mundo creado le impiden concebir una relación real entre la eternidad y el tiempo. Por eso, rechaza como mitológico el lenguaje que habla de la encarnación de Dios. El encuentro de lo divino y de lo humano, del Eterno y el tiempo no se realiza en la persona misma de Jesús, sino en su palabra, en su predicación. Da la impresión de que a Bultmann no le interesa la unión de lo divino y lo humano en Cristo. Pero, si en un discurso teológico no se puede afirmar que Dios se ha hecho realmente mundano, humano, sin caer en el mito, entonces hay que decir que del Dios cristiano sólo se puede hablar míticamente. Bultmann no niega directamente que en la persona de Jesús haya una inserción real del Eterno en el tiempo, pero lo silencia bajo pretexto de que no es representable.22 Como aspectos positivos de la concepción bultmaniana hay que indicar en primer lugar su afirmación de que un acontecimiento salvífico es irreducible a cualquier otro acontecimiento histórico porque en ese acontecimiento está comprometido Dios mismo. Esto tiene como consecuencia que, en cuanto acontecimiento salvífico, escatológico, solo puede ser captado por la fe y no por la simple experiencia histórica. El conocimiento histórico puramente objetivo no percibe en Jesús más que un hombre como los demás. Pero este conocimiento no puede producir la salvación. Debemos agradecer, por tanto, a Bultmann el que haya revalorizado el componente divino de los acontecimientos de la historia de la salvación. En cuanto actos de Dios, los acontecimientos históricos son irreducibles a los fenómenos naturales de la historia universal y no son accesibles más que a la decisión existencial de la fe. 21 Cf. P. ALTHAUS. Der sogennante Kerygma und der historische Jesus. 3. Aufl. Gütersloh: Mohn, 1963 (= «Il cosiddetto keryma e il Gesù della storia». En: Divinitas 6 (1962) 256-313). 22 Cf. Cl. GEFFRE. «Kéryme et histoire chez Rudolf Bultmann». En: RSPhTh 49 (1965) 628-634.

645 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El segundo aspecto positivo es el de haber insistido en el carácter teologal de la fe, es decir, el haber subrayado que la fe como acto existencial no tiene más motivo específico que la Palabra de Dios que se revela en el acontecimiento «Jesucristo». La fe, en cuanto acto teologal, en cuanto acontecimiento escatológico, no depende del testimonio histórico en cuanto histórico, sino del testimonio increado del mismo Dios. Cabe preguntarse, sin embargo, si valora suficientemente los signos históricos en los que se manifiesta el acto increado de la Palabra de Dios, signos históricos que no son el motivo específico de la fe, pero que garantizan sus condiciones de razonabilidad.23 El tercer aspecto positivo que quiero subrayar es el haber insistido en el carácter existencial de la revelación. La revelación propiamente dicha se da cuando alguien se siente iluminado, interpelado, perdonado y acogido por Dios. Los textos escritos en cuanto tales son objetivaciones de la revelación y de la fe e instrumentos que utiliza Dios para seguir revelándose.

3. Heinrich Schlier Schlier es otro de los autores que ha tratado del kerigma de forma profunda y sugerente. Aquí vamos a recoger lo que dice en su artículo Kerygma und Sophia24 y algunos de los juicios que ha merecido. 3.1. Exposición En este artículo estudia la contraposición que establece S. Pablo entre kerigma y sabiduría en los primeros capítulos de 1 Cor. La comunidad de Corinto está dividida. ¿A qué se debe esta división? A que cada uno sigue al maestro que le instruyó y bautizó. Es una primera respuesta. Pero, profundizando un poco más, descubre S. Pablo que las divisiones en la iglesia de Corinto se deben a una causa más grave y preocupante. Se deben a que conciben el evangelio como un logos filosófico, como una variante más de la filosofía o sabiduría griega. Con ello desvirtúan el evangelio. ¿Por qué? Por las características propias de la sabiduría tal como la concibe S. Pablo:

23

Cf. Cl. GEFFRE. Ibid., p. 624-628. Publicado por primera vez en: EvTh 10 (1950-51) 481-507, apareció de nuevo en una recopilación de artículos suyos: Die Zeit der Kirche. Freiburg im Breisgau: Herder, 1956. Traducción francesa de esta recopilación: Le temps de l’Église. Tournai: Casterman, 1961. 24

646 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La primera característica de la sabiduría es la investigación. El sabio es un investigador (1 Cor 1,20). La segunda es la demostración. El logos de la sabiduría persuade con razones evidentes (1 Cor 2,4). La tercera característica, que no aparece en este contexto de 1 Cor, sino en Col 2,8, es la dependencia de una tradición humana. Es esta tradición la que ofrece a la sabiduría o filosofía el criterio del pensar. Este modo de buscar y razonar es común a los judíos, a los griegos y a los gnósticos de Corinto. Es una sabiduría designada por S. Pablo como «sabiduría de hombres» (1 Cor 2,5), «sabiduría humana» (2,3), «sabiduría del mundo» (1,28), «sabiduría de este siglo» (2,6). Esta sabiduría, en principio, es buena. Entonces, ¿por qué no quiere S. Pablo que sea presentado el evangelio con el método dialéctico de esta sabiduría? Porque Dios la ha rechazado como necedad. ¿Por qué la ha rechazado Dios? Porque esta sabiduría no le ha llevado al hombre hacia Dios; porque el hombre, a partir de las criaturas, no ha llegado a reconocer a Dios como a su creador ni a darle la acción de gracias y el respeto que se merece. Llevado por esta ingratitud misteriosa, el hombre cae en una vana autocomplacencia, en un conocimiento vano, en una sabiduría vacía (cf. Rom 1,18-22). Dejar en manos de esta sabiduría la interpretación de la cruz de Cristo sería peligroso porque no vería en ella más que un fenómeno humano sometido a discusión. En lugar de esta sabiduría, Dios ha elegido el kerigma como medio para anunciar el evangelio de tal forma que no quede desvirtuada la cruz de Cristo. Ahora bien, ¿cuál es, según S. Pablo, la naturaleza del kerigma? Evidentemente, también él es una palabra, la palabra de la cruz. Pero, si es una palabra, ¿no correrá la misma suerte que la palabra de la sabiduría? No. Son dos palabras muy distintas. Si partimos de la etimología, «kerigma» significa proclamación. Es una comunicación que interesa a alguien que escucha. Con frecuencia es una comunicación oficial cuya formulación no queda al arbitrio del pregonero, sino que habitualmente le es impuesta como formulación auténtica. Por eso, el pregonero es la voz del que le envía, su representante. Puede anunciar, p. ej., una victoria, una llegada inminente, una orden, un combate de gladiadores, etc. Estos rasgos se dan también en el kerigma paulino. Es la proclamación o reproducción de una comunicación auténtica que interesa al público y que tiende a la formulación. Lo proclamado por este kerigma es el acontecimiento de una persona: la muerte y resurrección de Jesucristo, un acontecimiento pasado, pero que sigue actuando en el presente. Con formulación paulina, el kerigma proclama que Jesucristo es el «Señor» y que la cruz y la resurrección lo manifiestan como tal. Para captar con más detalle la ori647 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ginalidad del kerigma, podemos servirnos de 1 Cor 15,1-11, el kerigma central de la iglesia de Corinto, según S. Pablo. En este texto aparecen los datos siguientes: 1. El contenido del kerigma es que Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos. 2. La resurrección de Jesús ha tenido lugar delante de testigos, en el sentido de que hay personas que han visto con sus propios ojos a Jesús resucitado. Estos testigos forman un grupo exclusivo y limitado. Solo a ellos se les ha comunicado la experiencia del resucitado. Es en este grupo donde la acción oculta de Dios alcanza la historia, donde se hace histórica. 3. La manifestación de Jesús a sus discípulos es el testimonio que da Jesús de su propia resurrección. Ahora son los testigos los que dan testimonio del testimonio que ha dado Jesús de sí mismo. Y con el testimonio entran en juego el lenguaje, la palabra, la enunciación. Para el N.T. y para S. Pablo, la resurrección de Jesús es la revelación última, la revelación propiamente dicha de una verdad que se desvelará plenamente al final de los tiempos. Pero, para el N.T. y para S. Pablo, la anticipación de esta revelación ha tenido lugar gracias exclusivamente a la palabra de los testigos oculares. Y, gracias a esta palabra, la revelación se convierte en tradición. La resurrección de Jesús, su aparición ante los discípulos y el testimonio de éstos son tres modalidades de la única revelación que, por estar ligados indisolublemente, se condicionan mutuamente. 4. Particularidades de este logos: a) Por razón del acontecimiento de la resurrección, es un logos único que tiende hacia una única formulación de los distintos testimonios. b) Es un logos capaz de desarrollo. El kerigma es un desarrollo de este logos de la revelación. El logos de la resurrección ha hecho surgir el kerigma o proclamación de los acontecimientos salvíficos más decisivos. c) El logos de la revelación convertido en kerigma es ante todo un logos normativo para la redacción y proclamación del evangelio, así como para la fe que se encuentra ligada de una manera decisiva a un kerigma convertido ahora en símbolo o credo. Para Pablo el evangelio consiste en una tradición bien definida: en fórmulas de la tradición apostólica común, en las fórmulas del kerigma que constituyen el núcleo esencial del evangelio. Por eso, el kerigma y el símbolo que procede de él no son un resumen anquilosado del evangelio vivo, sino más bien la fuente del evangelio. 648 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Esto supuesto, ¿por qué hay oposición entre sabiduría y kerigma?, ¿en qué radica esa oposición? El kerigma no es otra cosa que la proclamación de la resurrección de Jesús. Ahora bien, esto supone un mundo nuevo y una historia nueva, así como una nueva tradición: la inaugurada por el kerigma. Pero todas éstas son afirmaciones gratuitas para el espíritu del mundo y para su tradición, porque para la sabiduría del mundo no hay más conocimiento que el basado en la experiencia ni más tradición que la forjada por esa misma sabiduría que se entrega a una búsqueda ininterrumpida. Por esta razón, afirma S. Pablo que en presencia del kerigma una sabiduría de este tipo debe ceder el paso a la fe porque el kerigma no admite demostración, sino que debe ser creído sin demostración. Es sabido que, según S. Pablo, la fe es ante todo obediencia, uno de cuyos aspectos consiste en aceptar el kerigma sin investigación y sin exigencias. Es imposible hacerse una idea exacta del kerigma en sentido paulino si se olvida este carácter autoritario que no admite más respuesta que la fe como reconocimiento incondicional. Esta fe consiste en la aceptación de que en la resurrección de Jesús se ha dado el desvelamiento definitivo de las cosas. El Apóstol les exige a los cristianos de Corinto que pasen de la sabiduría al kerigma. Ahora bien, ¿qué significa este paso para el que lo realiza? Una auténtica crucifixión. En primer lugar, porque quien acepta el kerigma no puede glorificarse a sí mismo ya que el conocimiento de sí mismo y de Dios que le aporta el kerigma no es un logro personal, sino un don gratuito concedido por Dios por medio de Jesucristo. En segundo lugar, porque quien acepta el kerigma tampoco puede gloriarse en los demás. Quien concibe el evangelio como una sabiduría aceptará la presentación del mismo que más le convenza, aceptará al maestro que tenga un logos más poderoso y convincente y se apoyará y gloriará en su maestro, al tiempo que rechazará a los demás maestros por inferiores al suyo. Es así como nacen las divisiones y los cismas. Para lograr la unidad no hay más solución que la de volver al kerigma único, católico y apostólico. En tercer lugar, porque solo puede instaurarse el pensamiento uno y libre propio del kerigma si se renuncia de manera decisiva a la superioridad que implica el logos de la sabiduría. La predicación del kerigma y la aceptación del mismo por la fe conlleva el riesgo de la inferioridad en el ámbito científico-cultural. Es la actitud humilde propia del testigo: la de no poder probar lo que dice. Pero, como contrapartida, esta humildad del testigo deja trasparentar la presencia activa de Dios omnipotente que por medio del kerigma y de los signos que le acompañan instaura un mundo nuevo y una historia nueva. 649 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Por eso, con la renuncia a la sabiduría humana y con la sumisión al kerigma, aparecen un saber y un conocer que son dones de Dios y que, como tales, confieren al creyente una nueva y real superioridad espiritual, una nueva sabiduría: la sabiduría de Dios manifestada en Cristo y en su kerigma. Es una sabiduría que contiene 1) verdades reveladas por Dios y 2) propuestas por la Iglesia. Es decir, contiene dogmas. Con todo, para que pueda ser auténtica sabiduría, sabiduría carismática, tiene que ser sabiduría del amor. La sabiduría está amenazada por la vanidad si no está determinada por la caridad. La sabiduría que germina en el suelo del kerigma se marchita rápidamente si la caridad no le hace crecer. 3.2. Valoración Wilckens cree que la oposición que se da en 1 Cor entre kerygma y sophia no radica primariamente en la distinta estructura de ambos logos, sino en su contenido. Mientras que para el kerigma la crucifixión de Cristo es el acontecimiento salvífico decisivo, para la sabiduría, es decir, para la otra cristología de los corintios, la crucifixión de Cristo no tiene ningún valor salvífico.25 El kerigma presenta a Cristo crucificado —débil— como fuerza de Dios. Lo cual es necedad para los griegos. Consiguientemente también el kerigma en cuanto discurso es necio. Por eso, Pablo se presenta a los corintios en debilidad. Para los cristianos gnósticos de Corinto, en cambio, la crucifixión no es más que un medio utilizado por Cristo, por el Redentor, para engañar a los demonios. Pero no tiene ningún valor salvífico. Lo que salva o redime es la sabiduría, la gnosis, el conocimiento aportado por Cristo a los suyos. Por eso, no se puede equiparar, como lo hace Schlier, la estructura del logos filosófico con la del logos gnóstico. El discurso gnóstico es una sabiduría recibida, no una sabiduría adquirida mediante argumentos y demostraciones. También él exige como respuesta la fe. A pesar de ello no se identifica el discurso gnóstico con el kerigmático. El gnóstico, por medio de la revelación, descubre su auténtico ser, ser idéntico al de Cristo. Su predicación es expresión de su propio ser. Su discurso es legitimado no solo por su contenido, sino también por la misma existencia del gnóstico. San Pablo, en cambio, rechaza una legitimación del kerigma a partir del estilo de vida del apóstol. La existencia del apóstol se realiza con temor y temblor ante el juicio de Dios, juicio que no existe para el gnóstico. El apóstol no identifica pura y simplemente su voz con la voz del que 25

U. WILCKENS. «Kreuz und Wahrheit». En: KuD 3 (1957) 77-108.

650 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

le ha enviado. También el apóstol tiene que dar cuenta ante Dios de su predicación. De ahí se sigue, según Wilckens, que sea cuestionable la fundamentación del dogma en la concepción paulina del kerigma. En concreto, cree Wilckens que con los textos que aduce Schlier no se puede probar que, para S. Pablo, su predicación, en su tenor literal, tenga el carácter de revelación inmediatamente transmitida por el resucitado y que, por ello, haya que ponerla como texto normativo sagrado fundamental de la predicación cristiana posterior. Aunque muy pronto aparecieron en la iglesia primitiva enunciados kerigmáticos breves, nunca son citados como textos bíblicos. 4. Exposición sistemática Hemos escuchado lo que dicen tres autores acerca del kerigma y lo que objetan algunos de sus críticos. Aunque son pocas voces, son suficientes como para caer en la cuenta de que hoy se le dan a la palabra «kerigma» diversos significados. Son tan diversos que algunos teólogos se preguntan si no sería mejor prescindir de esta palabra que seguir utilizándola. Sopesadas las ventajas y desventajas que ha producido el uso masivo de este término, parece que el saldo es positivo, que «este concepto puede significar una positiva adquisición en el nuevo lenguaje teológico».26 Supuesta la utilidad del término, ¿cómo conseguir una exposición clara y sistemática de lo que hoy se entiende por kerigma? Creo que para ello es conveniente optar entre las posibles alternativas. En concreto, una primera alternativa nos invita a elegir entre estas dos posibilidades: 1) entender por «kerigma» solamente lo que entiende el N.T.; 2) dar a «kerigma» otro significado. Optamos por la primera alternativa porque parece más útil para quien busca instancias normativas. No por ello nos vamos a fijar solamente en la palabra «kêrugma». Nos fijaremos también en las emparentadas etimológicamente «kêrux» y «kêrussein», así como en las emparentadas semánticamente en la medida en que sea necesario para entender la concepción neotestamentaria del kerigma. 4.1. Datos lexicográficos En todo el N.T. «kêrux» aparece solo tres veces. En una de ellas (2 Pe 2,5), se refiere a Noé. En las otras dos (1 Tim 2,7 y 2 Tim 1,11), a Pablo. Por tanto, sólo dos veces es designado heraldo, mensajero, uno de los envia26

K. RAHNER y K. LEHMANN. «Kerigma y Dogma». En: Mysterium salutis. T. 1,2. P. 705.

651 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

dos por Cristo a proclamar el evangelio. Además en ninguno de esos dos casos se considera suficiente el término «heraldo» para expresar adecuadamente la función de Pablo. En 1 Tim 2,7 se dice: «he sido constituido heraldo y apóstol». En 2 Tim 1,11: «he sido constituido heraldo, apóstol y maestro». Está claro, pues, que no les ha parecido «heraldo» el término más apropiado para expresar su función. Han preferido con mucho llamarse «apóstoles». El término «kêrugma» aparece solamente en el corpus paulinum (seis veces) si prescindimos de las dos veces que designa la predicación de Jonás (Mt 12,41 y Lc 11,32). En griego «kêrugma» puede significar la acción del heraldo —la proclamación—o su contenido —lo proclamado—. De las seis veces que aparece en el corpus paulinum, tres lo hace en 1 Cor. «Mi palabra y mi predicación no fue con persuasiva sabiduría humana» (1 Cor 2, 4). Parece que aquí Pablo se fija preferentemente en el acto, en el modo mismo de predicar. «Plugo a Dios salvar a los creyentes por medio de la necedad de la predicación» (1 Cor 1,21). Aquí, en cambio, parece que se refiere principalmente al contenido mismo de la predicación, aunque no se excluye que piense también en el acto. «Si no resucitó Cristo, vana es nuestra predicación» (1 Cor 15,14). Aquí se nos indica algo del contenido del kerigma: «que Cristo ha resucitado». Si eso no es verdad, el acto mismo de la predicación carece de sentido porque carece de contenido verdadero, de contenido real. El cuarto texto lo encontramos en la doxología final de Rom, doxología de cuya autenticidad paulina se ha dudado: «Al que puede fortaleceros según el evangelio que proclamo y el mensaje de Jesucristo...» (Rom 16,25). Parece referirse igualmente al contenido, aunque se discute si «de Jesucristo» es un genitivo subjetivo u objetivo, es decir, si se refiere a lo predicado por Jesús o al Jesús predicado. Los dos textos restantes se encuentran en las cartas pastorales. Se usa en absoluto y con un sentido casi técnico. Se refiere a la acción de predicar, pero entendida más bien como actividad, como ministerio: «Dios, que no miente, había prometido esa vida desde tiempos inmemoriales; al llegar el momento, la ha manifestado abiertamente con la predicación que se me ha confiado» (Tit 1,2-3); «el Señor me ayudó y me dio fuerzas para que por mi medio se llevara a cabo la predicación» (2 Tim 4, 17). En contraste con los dos términos anteriores, «kêrussein» aparece 62 veces, ninguna de ellas en Jn. Como sujetos del verbo aparecen Juan el Bautista, Jesús y los Apóstoles. Como objeto: el bautismo de conversión, el Reino de Dios, el evangelio y Cristo. Supuestos estos datos lexicográficos y limitándonos a la predicación de los Apóstoles —es la segunda opción que hacemos—nos interesa saber: 652 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1) cuál es el contenido de esta predicación y 2) qué características específicas se le atribuyen. 4.2. Contenido del kerigma Acerca del contenido del kerigma se han dado posturas muy dispares: desde afirmar que hay un único kerigma apostólico hasta afirmar que hay tantos cuantos autores tiene el N.T.27 Si se ha llegado a resultados tan diversos es porque detrás hay intereses diversos. La pluralidad la encuentra el que busca la aportación propia de cada autor, el que sigue el método llamado «historia de la redacción». Es el método que distingue en cada obra, pero especialmente en los evangelios, lo que procede de la tradición y lo que es aportación propia del redactor de esa obra. La unidad la encuentra, o cree encontrarla, el que tras la diversidad actual se adentra en el pasado en busca de la predicación original de la Iglesia, en busca del «big-bang» del cristianismo. Para esta tendencia, el kerigma es una especie de concepto límite al que se tiende con la esperanza de acercarse cada vez más a él. Por otra parte, los que afirman la unidad del kerigma tampoco están de acuerdo en cuanto a su contenido.28 Para clarificar la situación me permito afirmar lo siguiente: 1) Como hemos visto, son muy pocas las veces que aparece la palabra kerigma en el N.T., y en ninguna de ellas se delimita con precisión su significado. 2) Uno de los determinantes de kerigma es Cristo: kerigma de Cristo. Según parece, es un genitivo objetivo. Se trata del kerigma que tiene por objeto a Cristo. 3) Uno de los elementos esenciales del kerigma es la resurrección de Cristo: «Si no resucitó Cristo, vano es nuestro kerigma» (1 Cor 15,14). Es tan esencial que, si falta él, se queda sin contenido el kerigma. Estos tres enunciados pueden ser aceptados con facilidad, aunque cabe preguntarse si «kerigma de Cristo» es un genitivo objetivo o subjetivo, es decir, si Cristo es el objeto predicado o el sujeto que predica. En este segundo caso, «el kerigma de Cristo» sería lo predicado por Cristo. Cabe 27 Sirvan de ejemplo artículos como éstos: M. BARTH. «The Kerygma of Galatians». En: Interpretation 21 (1967) 131-146. M. RISSI. «The Kerigma of the Revelation to John». En: Interpretation 22 (1968) 3-17. F.F. BRUCE. «The Kerygma of Hebrews». En: Interpretation 23 (1969) 3-19. 28 Breve reseña de posturas en W. BAIRD. «What is the Kerygma?» En: JBL 76 (1957) 182.

653 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

preguntarse también si lo que es vano es el contenido del kerigma o el acto mismo de la predicación. Pero esta segunda interpretación supone la primera como condición de posibilidad: si el acto es vano es porque su contenido es vano. Los problemas vienen cuando queremos avanzar en estas dos direcciones: a) en la búsqueda de otros contenidos del kerigma; b) en la búsqueda de formulaciones unitarias normativas. Este avance depende ya de la definición de kerigma pues es ella la que funciona como matriz heurística, es decir, la que condiciona, dirige y regula nuestra búsqueda. En concreto, cuando buscamos el kerigma o los kerigmas del N.T., podemos buscar: 1) Enunciados o contenido de enunciados. Heb 13,20 dice que Dios «sacó de entre los muertos [...] a nuestro Señor Jesús». 1 Pe 1,21, en cambio, dice que «lo despertó de entre los muertos». ¿Son dos kerigmas o uno? 2) Frases sueltas o conjuntos de frases. Una de las acusaciones que se le han hecho a Dodd es que su kerigma paulino es una construcción artificial en cuanto que en ningún texto concreto aparecen todos y solo los siete elementos que menciona Dodd. El mismo Dunn, que propone un núcleo kerigmático integrado por tres componentes, reconoce que es una abstracción, que «ningún escritor del N.T. proclama este kerigma tal cual».29 3) Afirmaciones sobre Jesús en un contexto de predicación o en cualquier contexto. 4) Afirmaciones hechas en el momento inicial de la Iglesia o en cualquier momento del período de formación del N.T. No es tarea de nuestra asignatura dar una definición de «kerigma neotestamentario». Quizá es tarea de los exegetas. Hemos escuchado a tres de ellos. Para concluir este apartado me sirvo de un artículo de Lemcio30 por su valor sistemático. Cree Lemcio que hay datos suficientes como para poder afirmar que existe un kerigma concreto, no abstracto o reduccionista, y tan suficientemente extendido como para tenerlo por un núcleo que recorre todo el N.T. Es un núcleo central que integra en un todo la pluralidad del N.T. Lemcio no intenta reconstruir la historia de las ideas del N.T., sino que considera el N.T. como obra literaria ya terminada. Aísla un núcleo kerigmático que consta de seis elementos integrados en dos proposiciones: 29 30

J.D.G. DUNN. Unity and Diversity in the New Testament. P. 30. E.E. LEMCIO. «The Unifying Kerygma of the New Testament». En: JSNT 33 (1988) 3-17.

654 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1. Dios 2. envió / resucitó 3. a Jesús. 4. Una respuesta (de obediencia, de acogida, de conversión o de fe) 5. a Dios 6. aporta los beneficios (descritos de diversas maneras) que provienen de este acontecimiento salvífico. Es un núcleo que aparece íntegro en varios pasajes del N. T. No es una reconstrucción a partir de elementos dispersos. Aparece por todo el N.T., aunque los seis elementos no aparecen siempre en el mismo orden. Es un esquema cohesionado, pero sin ser una fórmula. Las categorías 4 y 6 son las que ofrecen mayor variedad de contenidos. Podríamos decir que es una fórmula informal, es decir, un esquema, una estructura, pero sin la rigidez de una fórmula. Estos textos kerigmáticos tienen la peculiaridad de que generalmente, aunque no siempre, son introducidos por una frase que indica que se trata de kerigma, evangelio o palabra. Los textos que ofrece son: Hch 5,30-32; 13,30-34.37-39.43 Rom 10,8-9 (cf. 4,24) 1 Tes 1,5-10 Heb 13,20-21 (cf. 13,15-16) Apoc 12,1-11.17 (cf. 1,1-2)

Col 2,12-13 Tito 3,4-8 1 Pe 1,18-21.25 Mt 10,40-41 (cf. Mc 9,37) Jn 5,24 (cf. 12,44)

A su juicio, estos datos demuestran que el incuestionable pluralismo del N.T. encierra en sí un centro kerigmático unificador. Es el esqueleto de las primitivas convicciones cristianas. 4.3. Características específicas del kerigma 1. El kerigma es el medio querido por Dios para interpelar al oyente y actualizar en él, mediante la fe, la virtualidad salvífica encerrada en los acontecimientos de la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. 2. Por eso, el kerigma no se limita a proclamar que Dios ha actuado en Jesús de Nazaret, sino que narra también los acontecimientos de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Son estos acontecimientos, en cuanto proclamados por los heraldos como acontecimientos salvíficos, los que interpelan al oyente para que responda con fe a la acción de Dios. Con otras palabras, que la referencia a la historia es esencial al kerigma apostólico. 3. El kerigma es norma de la fe y de la predicación eclesial. Este carácter normativo se basa en la autoridad de los heraldos, de los Apóstoles 655 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

enviados por Cristo para predicar en su nombre y con su autoridad y para ser sus testigos hasta el extremo del orbe. Presupone, a su vez, como condición de posibilidad, el encuentro con Jesús resucitado y la convivencia con él durante su vida terrena. Por esta razón, el kerigma paulino es distinto del de los demás apóstoles porque está mediado por la tradición que procede de ellos. 4. Por su valor normativo, el kerigma tiende a cristalizar en fórmulas fijas que sirvan como puntos de referencia ineludibles a la predicación eclesial ulterior. 5. El kerigma es un mensaje dirigido primariamente, pero no exclusivamente, a los no creyentes. También a los creyentes se les proclama reiteradamente el evangelio porque toda comunidad está en peligro de perder su fe y, por ello, necesita una llamada incesante a la conversión y a la obediencia. 6. Esta proclamación incesante del kerigma a nuevas generaciones que viven en distintas situaciones exige que el kerigma pueda ser adaptado a las nuevas necesidades para que conserve su fuerza interpelante. 7. El kerigma exige como respuesta la fe, porque es la Palabra de Dios que interpreta el significado de la acción de Dios y de la persona de Cristo. En el kerigma se hace presente el mismo Dios. Por eso, el kerigma no es una mera comunicación de hechos, no es un mero relato de lo que aconteció a Jesús. Es fuerza de Dios que interpela, suscita la fe y realiza la salvación. 8. El kerigma es una actividad ministerial. Solamente puede hablar en nombre de Dios quien ha recibido el encargo y la autoridad. Según el N.T., el kerigma va unido a la misión (Rom 10,15; Mc 3,14; Lc 4,18.43). 9. El kerigma es una actividad eclesial. El kerigma nace en la Iglesia y tiene como fin recrear a la Iglesia bajo la acción del Espíritu Santo que la mueve a conversión y a obediencia. En este sentido, el kerigma no es una actividad exclusiva de la época apostólica. En la predicación de la Iglesia posapostólica está presente el Kyrios, mediante su Espíritu, como lo estuvo en la iglesia apostólica. La diferencia está en que la predicación apostólica es la predicación de testigos oculares, mientras que la posterior es la predicación de personas que han recibido por tradición el testimonio original. Es, por tanto, una predicación normada por la predicación apostólica, pero no por eso debe ser menos interpelante. Porque la palabra escrita por sí sola no transmite plenamente la revelación. Esta se hace presente solo en la predicación. 10. El kerigma adquiere su plenitud en el culto litúrgico y especialmente en la Eucaristía. En ella se actualiza sacramentalmente lo que proclama el kerigma y, en consecuencia, toda la celebración adquiere 656 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

un acusado sentido kerigmático porque «cada vez que coméis este pan y bebéis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva» (1 Cor 11,26).

CREDO El kerigma suscita la fe y la fe tiende a expresarse. Se expresa en acciones, pero también en palabras. Entre las expresiones verbales de la fe ocupan un lugar detacado los «credos» o «símbolos» que han surgido en la Iglesia a lo largo de los siglos. A priori cabe suponer que no todos habrán tenido la misma relevancia eclesial. A posteriori sabemos que son dos los que han tenido y siguen teniendo una valor ecuménico especial: el «apostólico» y el «nicenoconstantinopolitano», los dos que utilizamos actualmente en la Eucaristía para confesar nuestra fe. A ellos les dedicaremos sendos apartados en este capítulo. Completaremos la parte histórica de este capítulo con breves alusiones a otros credos famosos. En la parte sistemática trataremos de las funciones y del valor de los credos.

1. El credo apostólico Una de las convicciones más firmes de la Iglesia es que su doctrina es doctrina apostólica, doctrina que procede de los Apóstoles. Recordemos con qué insistencia lo afirman Ireneo y Tertuliano. Ahora bien, como una de las expresiones más visibles de la doctrina eclesial es el credo, paulatinamente se llegó a la convicción de que no solo la doctrina, sino también la formulación misma del credo provenía de los Apóstoles.31 La evolución de esta convicción llegó hasta el extremo de atribuir un artículo del credo a cada uno de apóstoles: «A los diez días de la ascensión [...] el Señor les envió el Paráclito prometido. A su venida [...] compusieron el credo. Pedro dijo: “Creo en Dios, Padre todopoderoso [...] creador del cielo y de la tierra”. Andrés añadió: “Y en Jesucristo, su Hijo [...] nuestro único Señor”. Santiago siguió [...]».32 La leyenda consiguió una aceptación casi general en la Edad Media, aunque no es fácil dividir el credo en doce artículos sin violentar su estructura. 31 Para esta exposición me baso en: J.N.D. KELLY. Primitivos credos cristianos. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1980. 32 En un sermón falsamente atribuido a S. Agustín y que probablemente procede del s.VIII: S. AGUSTÍN, Sermo 240 (PL 39,2189). Cf. KELLY, p. 17.

657 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1.1. El credo y el Nuevo Testamento El origen apostólico del llamado «credo apostólico» fue cuestionado por primera vez en el Concilio de Florencia (1438) cuando los Padres griegos dijeron que no conocían tal credo. A partir de ese momento, se oyeron algunas voces críticas en Occidente, pero fueron acalladas primero y olvidadas después por la urgencia de los problemas planteados por la Reforma Protestante. Fue en el siglo XVII cuando G.J. Voss (1642) y el arzobispo Ussher (1647) inauguraron la era moderna de estudios sobre los credos y cuando empieza a cuestionarse sistemáticamente el origen apostólico del credo de los Apóstoles. A medida que avanzaron los estudios se fue afianzando la convicción de que los Apóstoles no redactaron ninguna fórmula parecida a la del credo. Las principales razones en que se apoya esta convicción son: 1. En los escritos de la época apostólica no se conserva ninguna alusión clara a una fórmula de ese tipo. 2. La proliferación de fórmulas que tuvo lugar en los siglos II y III sería inconcebible de haber existido un credo apostólico. 3. La fe no había alcanzado el nivel de desarrollo requerido para poder cristalizar en un credo ni la estructura eclesial había llegado al grado de institucionalización y formalismo necesario para la implantación de fórmulas fijas y definiciones estereotipadas. Esta tercera razón supone una concepción de los orígenes del cristianismo que contrapone la fase pneumática, espontánea, del siglo I a la formalista e institucional del siglo II. Si esta actitud era la prevalente a comienzos de siglo, hoy se reconoce más claramente la importancia que tuvo la doctrina ya desde los comienzos. Las Cartas pastorales hablan de «sana doctrina» (1 Tim 4,6), de «santa doctrina» (2 Tim 4,3; Tit 1,9), del «depósito» (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14). La Carta a los Hebreos alude varias veces a la «profesión» (3,1; 4,14; 10,23). Son ideas que no aparecen repentinamente a finales del siglo I. Ya antes Pablo habla de las «tradiciones aprendidas» (2 Tes 2,15), del «modelo de doctrina» (Rom 6,17), de transmisión y recepción (1 Cor 11,23; 15,3) y de «una sola fe» (Ef 4, 5). Pedro recuerda a los destinatarios de su carta «la palabra que se os predicó» (1 Pe 1,25). Según Kelly, se puede hablar de la existencia en el N.T. de un «cuerpo doctrinal específicamente cristtiano».33 Aunque todavía no se encuentran en el N.T. credos en el sentido actual del término, sí se encuentra ya la tendencia hacia la formulación y fijación 33

KELLY, p. 25.

658 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

terminológica. La doctrina comienza a solidificarse en sumarios convencionales por exigencias de la vida eclesial: 1. A quien pedía ser bautizado se le preguntaba: «¿Crees en...?» Había que completar la frase. Y la frase completa es ya un esbozo de credo. 2. La polémica contra los herejes, y contra los judíos y paganos obliga a precisar lo propio para distinguirlo de lo ajeno. 3. La liturgia es, entre otras cosas, expresión de la fe eclesial. Es normal que se vayan acuñando himnos, oraciones, credos para expresar esa fe. La vida eclesial determinó no solo la formación de credos, sino también su estructura. Ciertas ocasiones exigían proponer una estructura trinitaria, otras binaria —mención del Padre y del Hijo—, para otras podía bastar una cristológica. Entre las fórmulas cristológicas destacan: «Jesús es Señor», «Jesús es el Cristo», «Jesús es el Hijo de Dios». Desarrollos un poco más amplios que suenan a fórmulas catequéticas: «Jesucristo, que se entregó por nuestros pecados» (Gal 1,4); «si creemos que Jesús murió y resucitó» (1 Tes 4,14); «por nuestro Señor Jesucristo, que murió por nostros» (1 Tes 5,9); «acuérdate de Jesucristo, resucitado de entre los muertos, descendiente de David» (2 Tim 2,8); «se refiere a su Hijo, que desciende de David en lo humano y que, según el Espíritu de santidad, fue constituido hijo de Dios, poderoso al ser resucitado de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor, por el cual hemos recibido gracia» (Rom 1,3-5). Y un auténtico esbozo de credo, el conocido texto: «que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras» (1 Cor 15,3-4). Otro pasaje famoso es 1 Pe 3,18-22. Confesiones cristológicas en forma de himno: Fil 2,6-11 y 1 Tim 3,16. Junto a estas fórmulas cristológicas, en el N.T. aparecen también fórmulas de estructura bimembre, fórmulas que mencionan al Padre y al Hijo: «para nosotros sólo hay un Dios, el Padre, del que viene todo y al que nos encaminamos, y un solo Señor, Jesucristo, por el que existe todo, y nosotros también» (1 Cor 8,6); «como hay un solo Dios, es único igualmente el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo para la liberación de todos» (1 Tim 2,5-6). Infinidad de fórmulas bimembres muestran con qué naturalidad relacionó la Iglesia primitiva a Jesucristo con Dios. Baste como ejemplo la utilizada en la Eucaristía actual como saludo inicial: «La gracia y la paz de Dios nuestro Padre y de Jesucristo el Señor esté con vosotros» (1 Cor 1,3). Finalmente se encuentran también fórmulas ternarias o trinitarias. Las dos que se suelen citar habitualmente son: «La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios (= el amor del Padre) y la comunión del Espíritu 659 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Santo esté con todos vosotros» (2 Cor 13,14); «Id y haced discípulos de todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19). Pero hay otras más en las que se mencionan las tres personas. Baste citar como ejemplo 1 Cor 12,4-5: «Hay diversidad de dones, pero un mismo Espíritu; hay diversidad de servicios, pero un mismo Señor; y hay diversidad de funciones, pero un mismo Dios, que obra todo en todos». Ninguna de estas fórmulas es una fórmula fija a la que se le pueda llamar credo en el sentido actual del término. Pero su presencia, incluso en contextos que no exigen el empleo de un esquema trinitario, obligan a pensar que ya en el N.T. está profundamente enraizada la idea de una triple manifestación de Dios. Por eso, la convicción de la Iglesia del siglo II de que su regla de fe procedía de los Apóstoles tiene mucho de verdad. 1.2. El credo en los siglos segundo y tercero En los siglos II y III había muchos credos en el sentido amplio de la palabra. Muchas de esas fórmulas son trinitarias, pero no faltan ni las bimembres ni las exclusivamente cristológicas. Parece que coexistieron como fórmulas independientes. Llama la atención la abundancia de fórmulas cristológicas y la tendencia hacia una cierta fijación de los acontecimientos mencionados: nacimiento de la Virgen María y del Espíritu Santo, pasión y muerte bajo Poncio Pilato, resurrección al tercer día, entronización a la derecha del Padre y segunda venida como juez de vivos y muertos. El bautismo ha influido decisivamente en el nacimiento de fórmulas trinitarias. La triple pregunta que se le hacía al neófito en el rito mismo del bautismo tendió muy pronto a una formulación relativamente fija. Cree Kelly que Justino conocía entre el 150 y el 160 un texto fijo de este tenor: «¿Crees en el Padre, Señor del universo? ¿Crees en Jesucristo, nuestro Salvador, que fue crucificado bajo Poncio Pilato? ¿Crees en el Espíritu Santo, que habló por los profetas?»34 Tras un texto de la Epideixis de Ireneo, ve Kelly la triple pregunta bautismal con la segunda cláusula un poco más desarrollada: «¿Crees en Dios Padre? ¿Crees en Jesucristo, el Hijo de Dios, que se encarnó, murió y resucitó? ¿Crees en el Espíritu Santo de Dios?»35 Las tres preguntas se encuentran de nuevo en Hipólito, pero esta vez con la segunda cláusula mucho más desarrollada: 34 35

KELLY, p. 96. KELLY, p. 100; Epideixis, 3.

660 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

«¿Crees en Dios, Padre todopoderoso? ¿Crees en Cristo Jesús, el Hijo de Dios, que nació de María la Virgen por obra del Espíritu Santo, fue crucificado en tiempo de Poncio Pilato, y murió y resucitó al tercer día de entre los muertos, y subió a los cielos, y está sentado a la derecha del Padre, que vendrá a juzgar a vivos y muertos? ¿Crees en el Espíritu Santo y la santa Iglesia?»36 Se ha perdido el texto original griego de este credo en la Tradición apostólica de Hipólito. Y su reconstrucción a partir de traducciones plantea serios problemas. El texto que presentamos es muy discutible, pero es suficiente para ver que ya en torno al 220 existe una fórmula que se parece mucho al Símbolo de los Apóstoles. En los siglos II y III se observa una tendencia progresiva hacia fórmulas fijas en las preguntas bautismales. Incluso los resúmenes menos formales de la doctrina católica son mucho más precisos y fijos a comienzos del s. III que a finales del s. I. Esta tendencia a la fijación está profundamente enraizada en los instintos vitales de toda institución. De hecho, no afectó solo a los credos, sino también a los demás textos litúrgicos. 1.3. El credo romano antiguo (R) La fuente más importante que tenemos para conocer el antiguo credo de Roma es el Commentarius in symbolum apostolorum de Rufino,37 escrito en latín hacia el 404. En este libro comenta artículo por artículo el credo de su iglesia, Aquilea, lo compara con el de Roma e indica con todo detalle las divergencias. Ofrecemos la traducción castellana del texto romano reconstruido a partir de esta obra: «Creo en Dios Padre todopoderoso; y en Cristo Jesús su único Hijo, nuestro Señor, que nació del Espíritu Santo y de María Virgen, que bajo el poder de Poncio Pilato fue crucificado y sepultado, al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos, está sentado a la derecha del Padre, de donde vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos; y en el Espíritu Santo, la santa Iglesia, el perdón de los pecados, la resurrección de la carne».38 Unos 60 años antes, Marcelo, obispo de Ancira (Capadocia), acusado de hereje y depuesto de su sede por los eusebianos, se refugió en Roma y, para defenderse de las acusaciones, envió un escrito al papa Julio I en el que exponía con detalle sus creencias acerca de los puntos en discusión. Hacia la 36 37 38

Cf. KELLY, p. 113-117. CCL 20,133-182. KELLY, p. 128.

661 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mitad del documento,39 escrito en griego, inserta un credo que, a juicio de los especialistas, es idéntico al reconstruido a partir de la obra de Rufino, aunque con dos pequeñas discrepancias. Añade «vida eterna» —puede ser adición posterior de un copista— y al comienzo omite Padre: «Creo en Dios todopoderoso». Esta omisión parece intencionada, pues refleja una de sus ideas teológicas: que a la Palabra de Dios se le puede llamar «hijo» solo a partir de la encarnación. Por consiguiente, «Padre» no es atributo esencial de Dios. Nos encontramos, pues, con que en el s. IV existe en Roma un credo con la formulación que hemos ofrecido. Pero ¿cuál de las dos redacciones fue la original: la griega o la latina? Tras sopesar los argumentos estilísticos en favor de ambas hipótesis, cree Kelly que la balanza se inclina ligeramente en favor de la prioridad del texto griego. Confirma esta hipótesis la existencia en la obra de Hipólito de un credo griego muy parecido a éste. La consecuencia que se deduce es que este credo (R) tuvo que redactarse cuando la lengua oficial de la iglesia de Roma era todavía el griego, es decir, a comienzos del siglo III a más tardar. ¿Podemos dar un paso más hacia atrás para conocer algo de la prehistoria o génesis de este credo romano? Holl, Harnack y Lietzmann han propuesto la sugerente hipótesis de que R ha nacido de la fusión de dos fórmulas: una trinitaria y otra cristológica. De hecho, llama la atención que la cláusula segunda —la cristológica— esté mucho más desarrollada que las otras dos. Estos autores sugieren la existencia, en un estadio previo, de una fórmula trinitaria tan bien equilibrada que cada cláusula tendría tres elementos: «Creo en Dios (1) Padre (2) todopoderoso (3) y en Cristo Jesús (4), su único Hijo (5), nuestro Señor (6) y en el Espíritu Santo (7), la santa Iglesia (8), la resurrección de la carne (9)». ¿Es pura hipótesis o hay algún argumento que la avale? Hay datos que avalan esta hipótesis en lo esencial, no en lo accidental de los nueve elementos. Los datos son: 1) la existencia de fórmulas trinitarias breves y equilibradas parecidas a ésta y 2) la existencia de fórmulas cristológicas independientes. Como ejemplo de fórmula trinitaria puede servir: «¿Qué son estos cinco panes? Son el símbolo de nuestra fe en el gran cristianismo, es decir, en el Padre Todopoderoso, en Jesucristo, nuestro Salvador, en el Espíritu Santo el 39

Cf. S. EPIFANIO. Pan. haer., 72,3,1.

662 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Paráclito, en la santa Iglesia, en el perdón de los pecados».40 Un texto parecido, aunque muy posterior (s. VII-VIII), fue descubierto en un papiro en Dêr-Balyzeh: «Creo en Dios, Padre todopoderoso, y en su único Hijo, nuestro Señor Jesucristo, y en el Espíritu Santo y en la resurrección de la carne, en la santa católica Iglesia» (D 1). Como ejemplo de fórmula cristológica puede servir ésta de Justino: «En los libros de los profetas hallamos preanunciado que Jesús, nuestro Cristo, vendría al mundo, nacería de la Virgen y se haría hombre [...], que sería crucificado y moriría, que resucitaría y subiría al cielo».41 Supuesta la existencia de estos dos tipos de fórmulas, es fácil explicar el nacimiento del credo romano antiguo por fusión de ambas. Un paso previo puede verse en esta fórmula de Ireneo en la que la cláusula cristológica se añade a la trinitaria y se la hace depender del Espíritu Santo: «Porque la Iglesia [...] ha recibido [...] su fe en un solo Dios Padre todopoderoso, creador del cielo, de la tierra, de los océanos y de cuanto hay en ellos; su fe en un único Cristo Jesús, el Hijo de Dios, que se hizo carne por nuestra salvación; y en el Espíritu Santo, que mediante los profetas proclamó la actuación salvífica del muy amado Cristo Jesús, nuestro Señor, su venida, su nacimiento de la Virgen, su pasión, resurrección de entre los muertos y su ascensión humana a los cielos, así como su segunda venida desde allí en la gloria del Padre para recapitular todo y resucitar a toda la humanidad de modo que [...] juzgue justamente a todos».42

No se puede precisar la fecha en que se produjo la fusión de la que nació (R). Kelly cree que la fecha más probable sería hacia mediados del s. II, aunque de ahí no se sigue que se convirtiera inmediatamente en fórmula oficial de la iglesia de Roma. Esto tuvo lugar en el s. III, siglo crítico en la historia de la Iglesia por la inmensa riada de paganos que pedían su ingreso en la Iglesia y que fácilmente podían deformar el contenido de la fe cristiana. Como medida de autodefensa, se reforzó la formación catequética prebautismal y se introdujo el rito de la «traditio» y «redditio», es decir, de la «entrega» y «devolución» o «recitación» del credo. Probablemente fue en Roma donde se introdujo por primera vez a lo largo del s. III. El rito exigía disponer de una fórmula declaratoria, es decir, asertiva, no interrogativa. Por otra parte, el hecho de que la empleara el obispo, se aprendiera de memoria y fuera recitada solemnemente por los catecúmenos en presencia de 40 Testamento de Nuestro Señor, en lengua etiópica (Patrologia Orientalis, t. 9, p. 192). Es más conocida como Epistula Apostolorum. Escrita, según parece, antes del 180, fue publicada por C. Schmidt en versión copta (TU 43). 41 S. JUSTINO. Apología, 1,31,7 (BAC 116, p. 215). 42 S. IRENEO. Adv. haer., 1,10,1.

663 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la comunidad contribuyó a que tal fórmula adquiriera un inmenso prestigio y se convirtiera en el símbolo oficial de la fe de la diócesis. Su carácter sagrado se reforzó por el auge que fue adquiriendo en esa misma época la disciplina arcani o regla del secreto que prohibía el acceso a los misterios íntimos de la Iglesia, en especial a los sacramentos del Bautismo y de la Eucaristía, a los no iniciados. Al credo se le consideraba fórmula secreta. Por eso, el obispo no la entregaba por escrito, sino de viva voz. 1.4. El Textus receptus (T) La profesión de fe que hoy se conoce en Occidente con el nombre de Credo o Símbolo de los Apóstoles es una de las muchas variantes del credo romano antiguo. Por comodidad, se le suele llamar T (= textus receptus). Es una fórmula más elaborada, que discrepa de R en 11 puntos, accidentales en su mayor parte: R

T

Credo in deum patrem omnipotentem; et in Christum Iesum filium eius unicum, dominum nostrum, qui natus est de Spiritu sancto et Maria virgine qui sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit in coelos, sedet ad dexteram patris, unde venturus est iudicare vivos et mortuos; et in Spiritum Sanctum, sanctam ecclesiam, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem.

Credo in deum patrem omnipotentem, creatorem coeli et terrae. Et in Iesum Christum, filium eius unicum, dominum nostrum, qui conceptus est de Spiritu sancto, natus ex Maria virgine, passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus descendit ad inferna, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit ad coelos, sedet ad dexteram dei patris omnipotentis, inde venturus est iudicare vivos et mortuos. Credo in Spiritum sanctum, sanctam ecclesiam catholicam, sanctorum communionem, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem, et vitam aeternam. Amen.

Mucho se ha discutido sobre el origen de este credo. A priori pudiera parecer que tuvo que ser Roma el lugar de su origen porque es una variante que se impuso en todo el Occidente. Sin embargo, los documentos hacen pensar más bien en el sur de Francia, más en concreto en el suroeste de Francia y en el s. VI. Los principales argumentos en favor de esta hipótesis son: 664 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1. El texto aparece por primera vez en la obra de S. Priminio (o Pirminio), De singulis libris canonicis scarapsus, escrita entre el 710 y el 714. Aunque ejerció su actividad misionera en el suroeste de Alemania, es natural pensar que se sirviera del credo de su tierra nativa. Pero ¿cuál es ésta? Se le ha querido hacer irlandés, inglés y aun danés. Pero los investigadores se inclinan actualmente por la región visigoda de Francia, sometida durante siglos al dominio de la España visigoda. 2. Desde los tiempos de S. Martín de Braga (†580) hasta el s. VIII, parece que hubo en España un credo con texto bastante fijo que tiene muchas coincidencias con T. 3. A partir del s. V, comienzan a aparecer en el sur de las Galias credos prácticamente idénticos a T, p.ej. el de Fausto de Riez y el de Cesáreo de Arlés. Y son documentos galicanos los documentos más antiguos del T o de credos afines. La mayoría de estos documentos son anteriores a la mitad del s. VIII, fecha en que comenzó la romanización de los rituales galicanos promovida por los reyes carolingios. Ahora bien, supuesto el origen galo y no romano del T, ¿cómo y cuándo llegó a imponerse como el único credo bautismal de la Iglesia occidental? Parece que fue primeramente en Francia y Alemania donde el T se convirtió en el texto oficial, y que solo en un segundo momento fue adoptado también en Roma, aunque son escasos los documentos ilustrativos. A finales del s. VIII y comienzos del IX, las circunstancias del imperio franco eran favorables para que se implantara un único credo oficial, ya que los gobernantes francos —especialmente Carlomagno— dieron enorme importancia a la uniformidad litúrgica. En concreto, se daba mucha importancia a que la gente aprendiera de memoria el credo y el padrenuestro. Supuesta esta política de unificación, nada tiene de extraño que se impusiera el T porque se trataba de una profesión de fe nacida en el suroeste de Francia, usada normalmente en Arlés, al este del Ródano, y que, gracias a las correrías misionera de S. Priminio, había adquirido carta de naturaleza en el norte de Francia y en partes de Alemania. De hecho, fue a comienzos del s. IX cuando empezó a imponerse prácticamente en Europa occidental. Incluso en la misma Roma, T se convirtió en el credo oficial, al menos a partir del s. XII. Pero ¿cómo y cuándo se adoptó este texto en Roma? Hay quienes piensan que se introdujo en el rito bautismal romano a mediados del s. IX a más tardar. Kelly reconoce que la influencia franca en la liturgia romana comenzó a dejarse sentir por esas fechas, pero añade que fue solo 100 años más tarde cuando irrumpió con fuerza por toda Italia. Es la época en que la iglesia romana, debido a su deplorable situación, sucum665 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

bió sin resistencia al embate de la influencia franco-germana. El Emperador Otón I hizo de la restauración de las normas eclesiásticas uno de los principales cometidos de su política. Pasó largas temporadas en Italia acompañado de multitud de eclesiásticos alemanes. No es extraño, por tanto, que sus esfuerzos por restablecer la disciplina litúrgica desembocaran en una drástica galicanización del rito romano. Al convencer a Roma para que aceptara la nueva profesión bautismal, lo que hacía la iglesia transalpina no era sino devolverle, enriquecida y mejorada, la venerable regla de fe que la misma Roma había recopilado en el s. II. 2. El credo niceno-constantinopolitano Antes del s. IV, todos los credos tuvieron carácter local y se relacionaban con el bautismo y con la catequesis que le precedía. En el s. IV tiene lugar una gran revolución con la aparición de credos sinodales o conciliares. Eran de naturaleza teológica en el sentido de que no prescindían de las controversias teológicas del momento. No pretendían suplantar a los credos bautismales en las iglesias locales, sino proponer un criterio para garantizar la ortodoxia de los teólogos y de los pastores. C.H. Turner afirma que «los antiguos credos eran para catecúmenos, el nuevo credo era para los obispos».43 El drástico paso se dio en el Concilio de Nicea (325). El Credo de Nicea fue el primer credo promulgado por un concilio ecuménico, el primero con valor universal en sentido legal. Según Kelly, es un credo bautismal del tipo siro-palestino al que se añadieron algunas expresiones para refutar la herejía de Arrio, especialmente el famoso homooúsion tô patrí. Los años que siguieron a Nicea fueron turbulentos por lo que a credos se refiere. Proliferaron las reuniones de obispos y las redacciones de nuevos credos.44 Pero, sin duda, el credo del s. IV que ha ejercido mayor influencia es el llamado niceno-constantinopolitano, el único que hasta hace poco se utilizaba en la Eucaristía. Este nombre supone: 1) que es el credo niceno ampliado; 2) que esa ampliación se llevó a cabo en el Concilio I de Constantinopla, celebrado el año 381. En cuanto al primer supuesto, pocos investigadores aceptarán que este credo —el C— sea idéntico al niceno —el N—, aun prescindiendo de las adiciones, si esta identidad hay que tomarla al pie de la letra. Una compara43 C.H. TURNER. History and Use of Creeds and Anathemas. London 1910. P. 24. Citado por Kelly en p. 248. 44 Cf. KELLY, capítulo 9.

666 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ción de ambos pone al descubierto tantas diferencias que solo en un sentido amplio se los puede considerar idénticos. En cuanto al segundo supuesto —que es el credo del Concilio de Constantinopla—, hay que decir que ha tenido acérrimos detractores y defensores. De hecho, fue el Concilio de Calcedonia (451) el que lo dio a conocer a toda la cristiandad al hacerlo suyo juntamente con el niceno. La principal razón que se aduce en contra es el absoluto silencio que reina, al parecer, entre el 381 y el 451. De haber existido ese credo conciliar, los escritores y los sínodos de esa época hubiesen hecho alguna alusión a él. El punto débil de esta teoría es que el Concilio de Calcedonia lo trata como credo del Concilio de Constantinopla. Esta es, a su vez, la razón más fuerte que hay para afirmar que procede de dicho concilio. El punto débil de esta teoría es, a su vez, ese llamativo silencio antes del 451. Kelly propone una sugerente hipótesis intermedia. A su juicio, la conexión entre el C y el Concilio de Constantinopla no puede ser muy accidental pues, de lo contrario, el Concilio de Calcedonia no lo habría aceptado como tal. Por otra parte, propone dos razones para explicar el silencio: 1. En esa época, cuando hablan de la fe de Nicea, no se refieren necesaria y exclusivamente al Credo de Nicea; se refieren también a otros credos que contienen la misma doctrina. Por tanto, puede ser que, bajo la expresión «fe de Nicea», haya alusiones también al C. 2. Según parece, C no fue ni redactado ni promulgado por el Concilio de Constantinopla. Es una fórmula que ya existía y que fue propuesta por los Padres como fórmula aceptable por los macedonianos, que se oponían a la divinidad del Espíritu Santo. Pero, de hecho, esta fórmula fue rechazada por los macedonianos, que abandonaron el concilio. La fórmula dejó de cumplir su función conciliadora y no fue promulgada. Pero el que hubiera sido propuesta como fórmula de conciliación explica el que se pueda hablar de ella como de «la fe de los 150 Padres» del Concilio de Constantinopla. El que no hubiera sido promulgada el 381 explicaría el que no fuera ni tan conocida ni tan apreciada en un primer momento por los Padres de Calcedonia.45 45

Pueden consultarse también: M. RITTER. Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol: Studien zur Geschichte und Theologie des II. Ökumenischen Konzils. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965. G.L. DOSSETTI. Il Simbolo di Nicea e di Constantinopoli. Roma: Herder, 1967. R. STAATS. «Die römische Tradition im Symbol von 381 (NC) und seine Entstehung auf der Synode von Antiochien 379». En: VigChr 44 (1990) 209-221. L. ABRAMOWSKI. «Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun?» En: ThPh 67 (1992) 481-535.

667 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

A pesar de estos orígenes tan humildes y desconocidos, hoy es el más ecuménico de los credos, el único del que se puede decir con cierto fundamento que es aceptado por todas las iglesias, con la única variante del «Filioque», introducida en Occidente siglos después.46 A continuación ofrezco en doble columna las traducciones latina y española que se usan en la liturgia. Sus principales diferencias con respecto al original griego, además del «Filioque» son las siguientes: el uso del singular en lugar del plural en algunos verbos (creo, confieso y espero, en lugar de creemos, confesamos y esperamos), la adición de «Dios de Dios», la adición en la traducción española de «creo» antes de Jesucristo, del Espíritu Santo y de la Iglesia. Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium. Et in unum Dominum Iesum Christum, Filium Dei unigenitum, et ex Patre natum ante omnia saecula, Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero, genitum, non factum, consubstantialem Patri: per quem omnia facta sunt; qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis, et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et homo factus est, crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato, passus et sepultus est, et rexurrexit tertia die secundum Scripturas, et ascendit in caelum, sedet ad dexteram Patris, et iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos et mortuos: cuius regni non erit finis. Et in Spiritum Sanctum, 46

Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo,

Sobre la introducción del Filioque, cf. KELLY, p. 424 ss.

668 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Dominum et vivificantem, qui ex Patre Filioque procedit, qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prophetas. Et unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam. Confiteor unum baptisma in remissionem peccatorum. Et exspecto resurrectionem mortuorum, et vitam venturi saeculi. Amen.

Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confieso que hay un solo bautismo para el perdón de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Amén.

3. Otros credos Aunque los dos credos estudiados son los más conocidos, no son los únicos. Hubo muchos más credos tanto en Oriente como en Occidente, pero con la particularidad de que los credos occidentales dependen del credo romano antiguo, mientras que los orientales no tienen un origen común. En cuanto a Occidente, entre los siglos IV y VI encontramos en Italia los credos de Milán, Aquilea, Ravena y Turín, y en la provincia balcánica de la Alta Moravia, el de Rímini (la actual Bela-Palanka de Yugoslavia). En Africa, los de Hipona, Cartago y Ruspe. En España, el de Prisciliano, el reconstruido a base de varios escritos españoles de los siglos VI y VII y el de la liturgia mozárabe. Estos tres credos españoles tienen las siguientes peculiaridades: contienen dos veces la palabra «credo» —en los artículos primero y tercero—, añaden «vivus» después de «resurrexit», utilizan la expresión larga «sedet ad dexteram dei patris omnipotentis», aparece el apelativo «catholica» y la «vita aeterna». En Francia encontramos los credos de Riez, de Arlés y de Toulon. Todos estos credos provienen del credo romano antiguo. Tienen el mismo plan fundamental, la misma estructura, la misma doctrina y practicamente la misma terminología. Algunos contienen adiciones, pero ninguno omite material de R. La situación es distinta en Oriente. No hay ningún credo bautismal tan antiguo como R ni que haya ejercido una influencia comparable a la suya. Conocemos los de Cesarea, Jerusalén, Antioquía, Constituciones Apostólicas, Mopsuestia, Alejandría, Arrio-Euzoio, el de S. Macario y algunos más. Conoceríamos muchos más de no haber sido por la disciplina del arcano que prohibía divulgar el credo. Los credos orientales difieren entre sí más que los occidentales. Con todo, tienen entre sí una gran semejanza de estructura y contenido. Ello 669 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

nos permite comparar los credos orientales con los occidentales. Los orientales dicen creo en un solo Dios, creador de todo lo visible e invisible. En el artículo segundo, afirman explícitamente la generación eterna del Hijo, mientras que los occidentales insisten en su nacimiento temporal del Espíritu Santo y de la Virgen María. Vuelve a aparecer el «solo»: «en un solo Señor Jesucristo». Se usan expresiones como «se encarnó y se hizo hombre». Con frecuencia añaden: «por nuestra salvación». Rara vez mencionan a Poncio Pilato. Prefieren «resucitó» a «resucitó de entre los muertos». En general, el artículo tercero está más desarrollado que en R. Junto a los credos locales —credos bautismales—, proliferaron también los credos sinodales, especialmente durante la controversia arriana. Entre los credos sinodales cabe mencionar los promulgados por los distintos concilios de Toledo. Es famoso también el llamado «Símbolo Quicumque» o atanasiano. Aunque de origen desconocido, alcanzó en Occidente el valor de un símbolo conciliar. Hay que advertir, con todo, que a veces se llama símbolos o credos a fórmulas que no tienen la estructura de un credo, sino que son más bien definiciones doctrinales o dogmas.47 Con la Reforma protestante se da un nuevo impulso a la formulación de símbolos o profesiones de fe por tres motivos principales: 1. Mostrar ante las autoridades y ante la cristiandad entera que la concepción reformada de la fe está de acuerdo con la revelación bíblica y con la doctrina de la iglesia antigua. 2. Ofrecer a los predicadores y a las comunidades nacidas de la Reforma normas doctrinales y jurídicas. 3. Dirimir las polémicas internas con decisiones que estén de acuerdo con los principios de la Reforma. Entre los luteranos, la formulación más famosa es la Confesión de Augsburgo o Confessio Augustana, redactada por Melanchton y presentada al Emperador en 1530. Entre los reformados, hay más variedad de textos por la vigencia regional de los mismos. Entre los de rango suprarregional destacan: el Catecismo de Ginebra de 1545, redactado por Calvino, la Segunda Confesión Helvética (1562), la Confesión Escocesa (1560), la Confesión Belga (1561) y el Catecismo de Heidelberg (1563).48

47 Sobre estos credos sinodales puede verse: KELLY, p. 315-351. Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche / hrsg. von August Hahn. 3te. Aufl. Hildesheim: Olms, 1962. P. 160-252. 48 Cf. W. LOHFF. «Protestantismo: B) Símbolos de fe en el Protestantismo». En: Sacramentum mundi. T. 5. P. 603-610.

670 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Probablemente ningún período de la historia de la Iglesia ha conocido un pulular tan intenso de fórmulas nuevas como el nuestro. Se debe, sin duda, a la necesidad urgente que se siente hoy de expresar el contenido de la fe cristiana con fórmulas breves e inteligibles para el hombre de hoy. Desde el famoso artículo de Rahner,49 han sido muchos los autors que se han hecho eco de esta necesidad.50 Aunque estas nuevas fórmulas son muy distintas en cuanto a contenido, fin, estilo, autoridad, extensión y estructura,51 A. Dulles las ha clasificado en cuatro grupos: a) fórmulas redactadas por un individuo para expresar personalmente su fe; b) fórmulas redactadas por un grupo, pero sin carácter oficial; c) fórmulas cuasi-oficiales de una determinada iglesia; d) fórmulas comunes a varias iglesias.52

4. Función de los credos Los credos de tipo clásico —credos bautismales, credos conciliares, fórmulas de ordenación, confesiones de fe— desempeñan varias funciones, aunque cada uno a su manera. Entre estas funciones podemos mencionar las siguientes: 1. Articular la respuesta a la Palabra de Dios. La fe es respuesta a la Palabra de Dios proclamada por la Iglesia: «fides ex auditu» (Rom 10,17). El símbolo no es sino la articulación de esta respuesta. Es la respuesta a la pregunta interpelante de la Iglesia: «¿Crees en Dios [...]?» 2. Comunicar la salvación de Dios. Es la salvación lo que se promete a quien confiesa con sus labios que Jesús es Señor y que lo resucitó de entre los muertos (Rom 10,9-10). Es la Vida y la Muerte lo que está en juego en la aceptación o rechazo de la verdad confesada en el credo. «Quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios» (1 Jn 4, 15). La traditio y la redditio del símbolo son una iniciación en el misterio de la salvación proclamado por la Iglesia. Por eso, los Padres llaman al Símbolo: «Símbolo de la salvación», «Puerta de la vida», «Palabra celestial» y «Sacramento de la fe».53

49 K. RAHNER. «La necesidad de una “fórmula breve” de la fe cristiana». En: Concilium 23 (1967) 450-464. 50 Cf. L. KARRER. Der Glaube in Kurzformeln. Mainz: Matthias-Grünewald, 1978. P. 1-2. 51 Cf. antología de textos en: C. FLORISTÁN. «Nuevas profesiones de fe». En: Phase 13 (1973) 48-60. 52 A. DULLES. «Modern Credal Affirmations». En: ET 91 (1979-80) 291. 53 Cf. K. LEHMANN. «Bedarf das Glaubenbekenntnis einer Neufassung?» En: Veraltetes Glaubensbekenntnis? / Peter Brunner...[et al.]. Regensburg: Friedrich Pustet, 1968. P. 155.

671 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3. Expresar la fe. Los credos son ante todo expresión lingüística de la fe. Es una expresión necesaria para la constitución misma del acto de fe. La expresión lingüística no puede considerarse como un aditivo superfluo que se puede añadir a la fe ya plenamente constituida. La vivencia de la fe, aunque no se identifica con ninguna de sus expresiones, no llega a constituirse como acto plenamente humano hasta que no encuentra una expresión lingüística. Como dice R. Modras, no «existe fe cristiana sin palabras. Un cristianismo mudo es inconcebible. Desde los orígenes, los cristianos supieron lo que creían y hallaron palabras para expresar lo que sabían».54 Aunque es verdad que el lenguaje no logra explicitar todo lo que sabemos porque el conocimiento tiene siempre una dimensión tácita, también es verdad que el conocimiento humano tiende necesariamente a expresarse y que «al confesar su fe por medio de un credo, el creyente está expresando lo más profundo de sí mismo».55 4. Confesar la fe. La expresión lingüística del credo le permite al creyente confesar públicamente su fe. En nuestra condición de seres sociales va impresa esta tendencia a comunicar a los demás lo que llevamos en el corazón. Es una tendencia tan connatural que al autista —al que no se comunica— se le considera un enfermo desde el punto de vista psicológico. Con mayor razón hay que considerar un enfermo en la fe al creyente que no siente deseos de comunicar a los demás los dones que ha recibido de Dios con la fe. El carácter público de la confesión de fe aparece reiteradas veces en el N.T. Véase p.ej. 1 Tim 6, 12; Mt 10,32; Jn 9,22. Por eso «confesar» es prácticamente lo mismo que «dar testimonio». Véase, p.ej., Hch 18,5; Jn 1,34; 1 Jn 4,14; 1 Tim 6,13. Es la puesta en práctica del mandato del Señor: «seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra» (Hch 1,8). Decía S. Agustín: «Te confieso, Señor, para que los hombres oigan».56 Ahora bien, este testimonio, en un mundo hostil, adquiere una dimensión polémica y apologética. Cuando los primeros cristianos decían: «Jesús es Señor», estaban diciendo implícitamente: «César no es Señor». Y cuando insisten tanto en decir «según las Escrituras», es que quieren defender su postura ante los judíos. El lenguaje es solo una de las maneras de dar testimonio. La resistencia y el sufrimiento en la persecución, el amor fraterno y la celebración cultual son otras tantas formas de dar testimonio. Con todo, el lenguaje conserva su 54 R. MODRAS. «Funciones y limitaciones de las fórmulas de fe». En: Concilium 138 (1978) 53. 55 G. WAINWRIGHT. Doxology. London: Epworth Press, 1980. P. 191. Citado por A. DULLES. «Modern Credal Affirmations». En: ET 91 (1979-80) 292. 56 S. AGUSTÍN. Confesiones, 10,3,3.

672 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

función específica e insustituible de dar sentido público a la acción ritual o moral. 5. Glorificar a Dios. Es la función doxológica. En la traducción de los Setenta, el término «confesión» terminó por significar acción de gracias y alabanza (cf. Heb 13,15). Evocar lo que Dios ha realizado en Cristo es la forma más genuina de glorificar a Dios porque lo que conocemos de Dios lo conocemos por medio de sus obras. Por eso, nada tiene de extraño que las confesiones de fe formen parte del culto y se transformen con facilidad en himnos. Esta función doxológica de las confesiones de fe se hace más patente en ambientes hostiles en los que hay que optar por Dios o por los hombres: «aun entre los magistrados, muchos creyeron en él; pero, por los fariseos, no lo confesaban, para no ser excluidos de la sinagoga, porque preferían la gloria de los hombres a la gloria de Dios» (Jn 12,42-43). La confesión de fe es un acto por el que se aclama a Cristo como Señor y se le rinde culto: «toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra, en el abismo y toda lengua confiese “Jesucristo es Señor” para gloria de Dios Padre» (Fil 2,10-11). 6. Separar la ortodoxia de la heterodoxia. Es la función normativa y discriminante, la función de distinguir entre la doctrina recta y la extraña. Aunque no siempre se distinguen, conviene caer en la cuenta de que esta función discriminante tiene dos dimensiones o niveles. Por una parte, separa la doctrina propia de la comunidad de la doctrina extraña o ajena a la comunidad. Por otra parte, separa la doctrina verdadera de la falsa. La función propiamente normativa se ejerce en el primer nivel: se me dicen cuáles son las doctrinas aceptables e inaceptables para la comunidad cristiana. Pero, evidentemente, cuando una comunidad admite o excluye una doctrina es porque la tiene por verdadera o por falsa. A pesar de ello, conviene mantener conceptualmente la distinción porque tratándose de un lenguaje sobre Dios en el que no hay términos unívocos, sino sólo análogos o equívocos, es muy complicado definirse sobre la verdad o falsedad de un enunciado. Depende del sentido que se les dé a los términos y sobre todo de las prácticas cúlticas y sociales que sugiera. Por eso, es de enorme importancia regular el lenguaje de una comunidad. La Iglesia tiene derecho a prohibir el uso de ciertas expresiones, aun sabiendo que a esas expresiones se les pueden dar sentidos que las hagan verdaderas.57 Esto vale especialmente para discusiones intraeclesiales o intereclesiales. Por otra parte, el poner en primer plano la función discriminante entre la doctrina propia y la ajena y en segundo plano la función discriminante entre la verdadera y la falsa obliga a situar las expresiones en el contexto en que sur-

57

Cf. W. PANNENBERG. «Analogie und Doxologie». En: W. PANNENBERG. Grundfragen systematischer Theologie. 3te. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1979. P. 181-201.

673 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

gieron y puede permitir una mayor libertad para cambiar las expresiones en contextos distintos de los originales. 7. Mantener la unidad de la comunidad. Es consecuencia de la función anterior. No hay comunidad sin un universo simbólico compartido. Es una de las funciones del credo: crear el universo simbólico propio de la comunidad cristiana. Es difícil compartir vivencias, convicciones, esperanzas e ideales si no se comparten fórmulas lingüísticas que las expresen. Recordemos que, para Tertuliano, compartir la misma regla de fe era condición necesaria para la comunión eclesial. Los credos, en la medida en que expresan los compromisos más profundos de los cristianos, les permiten identificar lo que tienen en común y lo que los distingue de los no cristianos. De hecho, siempre se ha considerado criterio esencial de pertenencia a la Iglesia la aceptación del Credo. Su rechazo es un gesto de autoexcomunión. Es una función identificadora del cristiano. Se le puede llamar también integradora, en cuanto que permite discernir si uno está integrado o no en la comunidad cristiana. A la inversa, el lenguaje sólo adquiere pleno sentido en el seno de una comunidad viva y por referencia a ella. El sentido y la fuerza vinculante del credo solo se manifiesta en la vida de la comunidad eclesial y especialmente en la de aquellos que ella considera «testigos» (mártires) o «confesores». 8. Facilitar la socialización de los individuos en la comunidad. El símbolo de los apóstoles y otros semejantes nacieron en el contexto de la catequesis prebautismal. Eran como un resumen del contenido doctrinal de la catequesis. Además de preparar al catecúmeno a la triple pregunta del bautismo, tenía la función pedagógica de indicarle brevemente cuáles eran las convicciones fundamentales que debía compartir para ser tenido por miembro de la comunidad cristiana. Como dice S. Agustín, la brevedad de la regla de nuestra fe puede instruir el espíritu sin cargar la memoria.58 9. Fundamentar la praxis cristiana. La vida cristiana no puede ser sino la respuesta al amor de Dios manifestado en Cristo y confesado en el Credo. De esta fe nace el reunirse en comunidad para dar gracias a Dios y el sentir como hermano al que Dios ama y perdona como hijo. Que la cuestión de la existencia o inexistencia de Dios no es solo un problema de ideas se ve por las violentas pasiones que suscita. «El reto de la fe es un reto de dimensiones sociales, éticas y prácticas».59 58 S. AGUSTÍN. Sermo 213,1 (PL 38,1060). Cf. Sermo 214,1 (PL 38,1065-1066); De fide et symbolo, 1,1 (PL 40,181). 59 D.V. OCVIRK. La foi et le credo: essai théologique sur l’appartenance chrétienne. Paris: Cerf, 1985. P. 11.

674 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

5. Valor normativo de los credos No podemos hablar del valor normativo de los credos en general porque no todos tienen el mismo valor. Desde un punto de vista formal, el valor de los credos depende de la autoridad que lo refrenda, de la autoridad que le reconoce la propia comunidad. Los principales motivos que avalan la autoridad de los credos son: 1. El de expresar fielmente la fe de los Apóstoles. Los obispos del s. II insistían en que la fe confesada en sus credos era la fe de los Apóstoles. De hecho, a uno de ellos se le llama con todo derecho «Símbolo de los Apóstoles» o «Apostólico». «Es verdaderamente una regula fidei salida de la fe apostólica y refleja fielmente los grandes temas del kerigma apostólico, de la catequesis apostólica a los neófitos y de la profesión de fe de la cristiandad primitiva».60 2. El de haber tenido una recepción universal en la Iglesia. No se le puede dar el mismo valor normativo al símbolo de una iglesia particular que al de la Iglesia universal. Desde este punto de vista, el nicenoconstantinopolitano es, sin duda, el de mayor valor porque es el más católico, universal o ecuménico de todos. De enorme valor ecuménico es también el de los Apóstoles, admitidos por todas las iglesias nacidas de la Reforma protestante. 3. El de haber sido aprobado por el magisterio supremo de la Iglesia. El nicenoconstantinopolitano tiene el refrendo del Concilio de Calcedonia. El apostólico, el de la iglesia de Roma y el del magisterio ordinario. «“Los doce artículos de la fe” (la versión T) no han sido nunca, como tales, definidos solemnemente como dogmas por el magisterio extraordinario, pero han tenido siempre valor de regla de fe y son considerados como regla de fe por el magisterio ordinario y universal».61 4. El de ser utilizado en la liturgia de la Iglesia. El que la Iglesia utilice un credo en momentos tan solemnes de su vida como el Bautismo y la Eucaristía es un indicio del aprecio que siente por esa fórmula. Sabemos que los credos nacieron en torno a la catequesis prebautismal, como preparación para la triple pregunta del bautismo y que después se han utilizado en la misma celebración del bautismo. Sabemos igualmente que el nicenoconstantinopolitano es utilizado en la Eucaristía.

60 61

E. SCHILLEBEECKX. Revelación y teología. 2.ª ed. Salamanca: Sígueme, 1969. P. 203. E. SCHILLEBEECKX. Revelación y teología. P. 203.

675 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Desde un punto de vista material o de contenido, el valor normativo de una fórmula es tanto mayor cuanto más centrales al misterio cristiano sean las verdades contenidas en ella. Desde este punto de vista, es evidente que los credos contienen lo más nuclear de la fe cristiana: el misterio de Dios revelado en la historia de la salvación como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Fue en sus primeros siglos de vida cuando la Iglesia formuló lo más esencial de sus doctrinas trinitarias y cristológicas. En general, se puede decir que los credos o confesiones de fe de los siglos posteriores contienen doctrinas más periféricas que los antiguos, aunque no es fácil separar lo central de lo periférico en una exposición articulada de la fe.

6. Limitaciones de los credos Los credos primitivos como el apostólico y el nicenoconstantinopolitano han logrado combinar con éxito las numerosas funciones que les hemos asignado a los credos. Como los clásicos, muestran cierta capacidad para trascender los límites del contexto cultural en que surgieron. Sencillos y solemnes, sobrios y sugerentes, llegan a personas de todo tipo y condición.62 Pero no todos logran ese equilibrio ni ellos mismos carecen de limitaciones. No podemos analizar las limitaciones de cada credo. Vamos a contentarnos con enumerar las que casi inevitablemente son inherentes a todo credo por el hecho de ser breve exposición de la fe. 1. Limitaciones inherentes al lenguaje humano sobre Dios. Los credos, en cuanto expresión lingüística de la fe, tienen todas las limitaciones propias del lenguaje humano, hecho para hablar de las criaturas. Consiguientemente, solo analógica y deficientemente puede hablar de Dios porque entre el Creador y la criatura es mayor la desemejanza que la semejanza.63 2. Limitaciones inherentes al condicionamiento contextual de toda expresión lingüística. Lenguaje y vida son inseparables. En definitiva, es el uso que hace de una expresión una comunidad lingüística el que determina su significado. Por eso, es imposible trasplantar una expresión lingüística de un contexto a otro sin que pierda vigor y trasparencia. Baste pensar, p. ej., en la palabra Mesías, trasplantada al mundo griego que no esperaba la llegada del Ungido.

62 63

A. DULLES. «Modern Credal Affirmations». En: ET 91 (1979-80) 292-293. Cf. Concilio IV de Letrán (D 432).

676 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3. Limitaciones debidas al contexto polémico en que han nacido muchos credos. «Dado que pronuncian un no de tipo no dialéctico contra lo que es anticristiano o herético, los dogmas y credos suelen pasar por alto lo que hay de válido y humano en aquello que rechazan».64 4. Limitaciones debidas a su brevedad. Los credos bautismales contienen solamente las verdades principales de la fe exigidas al catecúmeno. Son resúmenes incompletos del dogma cristiano. Casi todos los comentaristas hacen notar que una realidad tan esencial como la Eucaristía no se menciona en ellos, aunque hay quienes interpretan «communio sanctorum» como «participación de las cosas santas», es decir, del pan de la Eucaristía.65 Con solo conocer el Credo, el catecúmeno no puede hacerse una idea exacta de lo que hizo y enseñó Jesús ni del estilo de vida que cabe esperar del discípulo de Jesús. Es inevitable acudir a la Sagrada Escritura como reconoce S. Agustín.66 El recurso a la Escritura es necesario para completar el contenido del Credo y, sobre todo, para interpretarlo correctamente, para situarlo en su contexto adecuado.

7. Necesidad y posibilidad de nuevos credos Las limitaciones mencionadas, especialmente la segunda y tercera, muestran la necesidad de redactar nuevas fórmulas para poder expresar la fe con el lenguaje de hoy. Siempre se ha sentido la necesidad de redactar nuevos credos. Pero, en los siglos pasados, los nuevos credos pretendían completar los credos antiguos añadiendo expresiones que rechazaran explícitamente las nuevas herejías. Así p.ej., la expresión «de la misma naturaleza del Padre» se introdujo para negar explícitamente la doctrina arriana. Hoy, en cambio, son dos preocupaciones nacidas con la Ilustración las que constituyen la motivación principal de los nuevos credos: la conciencia histórica y la aguda percepción de la subjetividad. El hombre de hoy tiene viva conciencia de la relatividad histórica y cultural. Al leer la Biblia o recitar los credos antiguos, nuestros contemporáneos sienten con frecuencia que estos textos son producto de otras

64 R. MODRAS. «Funciones y limitaciones de las fórmulas de fe». En: Concilium 138 (1978) 61. 65 F.J. BADCOCK. «“Sanctorum communio” as an Article in the Creed». En: JThS 21 (1919-20) 106-126. 66 S. AGUSTÍN. De fide et symbolo, 1,1 (PL 40,181).

677 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

culturas y que no sirven, por tanto, para cumplir la función de expresar la fe de hoy. El hombre de hoy tiene igualmente viva conciencia de la subjetividad y le parece que repetir lo escrito por otros, especialmente si son de otra cultura, es frustrar su propia individualidad. Y, al reves, le parece que expresar con propias palabras sus más profundas convicciones y preocupaciones le ayuda a lograr autenticidad personal y a liberarse de la servidumbre del pasado.67 Dice Bonhoeffer que la pregunta correcta no es: ¿qué debo creer?, sino ¿qué creo realmente?68 Quienes redactan nuevos credos con este espíritu no pretenden proponer una norma, sino ofrecer un testimonio. Incluso textos oficiales de las iglesias han sido redactados con este espíritu. Así p.ej., el documento que sirvió de base a la unión de las Iglesias Cristianas Congregacionales y de la Iglesia Evangélica y Reformada fue considerado como un testimonio de la fe, no como un test. No dará lugar a juicios por herejía ni nadie será excluido de la iglesia o del ministerio por discrepar de él.69 Los credos recientes generalmente no están pensados para cumplir las funciones que les hemos asignado a los credos antiguos ni son tan aptos como ellos para cumplir estas funciones. Sin embargo, por utilizar el lenguaje de la calle, por reflejar la situación sombría del mundo actual, por el compromiso ético y social que propugnan pueden servir para sacudir la pasividad de muchos cristianos tradicionales y para iniciar en la fe a quienes no pueden asimilar todavía el lenguaje de la Biblia o de los credos antiguos. Por su tendencia ecuménica, pueden ayudar a olvidar controversias obsoletas y a acercar posturas. Con todo, dadas las limitaciones de estas nuevas fórmulas, sigue en pie la tarea de conseguir fórmulas que sirvan adecuadamente para cumplir las funciones mencionadas. Pero ¿es posible realizar hoy esta tarea? Hay que reconocer que no es fácil conseguir una fórmula auténticamente ecuménica porque con el paso de los siglos han surgido infinidad de divisiones en la comunidad cristiana y parece imposible conseguir una fórmula que incluya lo específico de todas las iglesias. Tampoco parece fácil que las iglesias renuncien a lo que tienen de específico. Con todo, el diálogo ecuménico está haciendo caer muchas barreras al poner de manifiesto los malentendidos mutuos y los condicionantes culturales de muchas doctrinas. Por otra parte, una nueva fórmula deberá ser fiel al Evangelio y a la mentalidad del hombre de hoy. Esto exige realizar esa ardua tarea que Bultmann llama desmitologización. No obstante, si la Iglesia tiene que anunciar el Evangelio al 67 68 69

A. DULLES. «Modern Credal Affirmations». En: ET 91 (1979-80) 293. D. BONHOEFFER. Resistencia y sumisión. Salamanca: Sígueme, 1983. P. 266-267. A. DULLES. «Modern Credal Affirmations». En: ET 91 (1979-80) 293.

678 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

hombre de hoy, parece que puede esperar la ayuda del Espíritu para expresar su fe con el lenguaje de hoy. Pero la necesidad sentida de redactar nuevas fórmulas no nos debe hacer olvidar la utilidad de los credos antiguos. «Ninguna fórmula moderna, por muy excelente que sea, puede ejercer la misma función que ejercen los credos antiguos. Tienen algo de definitivo que se perdería inevitablemente si fueran cambiados o sustituidos por otros».70 Ello se debe al carácter escatológico de la fe. El cristiano debe confesar su fe en Jesucristo incluso a riesgo de perder su vida, porque es la fe que cuenta en el juicio de Dios. La fe en Cristo es definitiva porque no será superada por ninguna otra posterior. Ahora bien, este carácter definitivo de la fe se traspasa de alguna manera a las mismas fórmulas y hace que sean definitivamente válidas: válidas para todas las generaciones futuras. Y, al revés, la aceptación de fórmulas como el credo apostólico o el nicenoconstantinopolitano da testimonio de la unidad de la fe a lo largo del tiempo y del espacio; en definitiva, da testimonio de la apostolicidad y catolicidad de la fe como no lo puede dar la aceptación de una fórmula reciente. Por eso, son una sólida base para recuperar la unidad perdida. DOGMA La palabra dogma evoca con facilidad la idea de dogmatismo, de autoritarismo y cerrazón mental. Por eso, se mira con recelo a una comunidad que se aferra a dogmas intocables. De hecho, son los dogmas el mayor obstáculo del diálogo ecuménico. Para evitar sospechas o reticencias, podríamos dejar de hablar de ellos. Pero no parece una postura leal porque el dogma es tan importante que a veces se ha visto en él una de las características de lo católico. Lo correcto es afrontar el tema y ver si se pueden evitar o suavizar los problemas que crea. 1. Evolución semántica del término El término griego «dogma» significa fundamentalmente: «lo que a uno le parece bien», tanto en el orden doctrinal (opinión) como en el práctico (decisión). De opinión pasa a significar por derivación: opinión filosófica, axioma, principio, doctrina. De decisión se pasa con facilidad a decisión oficial, es decir, a decreto o edicto. 70

W. PANNENBERG. «The Place of Creeds in Christianity today». En: ET 91 (1979-80) 330.

679 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En el N.T. aparece solo cinco veces. En Lc 2,1 y Hch 17,7 significa edicto imperial. En Ef 2,15 y Col 2,14 denota la ley del A.T. Finalmente en Hch 16,4 se refiere a los decretos del concilio de Jerusalén. Los Padres griegos utilizan el término con todos los significados que tiene en el lenguaje ordinario. Lampe71 los subdivide en cuatro grupos: 1. Opinión. 2. Creencia firme, doctrina. Se aplica a la doctrina de las escuelas filosóficas, a las creencias de la religión pagana, a las doctrinas de Moisés y, por supuesto, a las doctrinas cristianas. Algunos autores contraponen el dogma al kerigma. Kerigma sería la enseñanza pública de la Iglesia. Los dogmas, en cambio, las doctrinas o tradiciones un tanto esotéricas, como el significado de algunos ritos litúrgicos o doctrinas que no están al alcance de todos. 3. Sistema doctrinal, religión, credo. Se utiliza tanto en general como en particular para referirse a una religión concreta: la pagana, la judía, la cristiana, las heréticas. 4. Preceptos del evangelio, de la ley mosaica, de los concilios, decretos del senado, edictos imperiales. Los Padres latinos introducen lentamente en su vocabulario el término «dogma».72 Hasta el 370, su uso es poco frecuente. En la traducción de textos griegos, unas veces conservan el «dogma» del original; otras, lo traducen por un término latino: sententia, decretum, etc. Es a partir del 370 cuando se generaliza su uso por influjo principalmente de S. Jerónimo y de Rufino, ambos traductores de Orígenes. Con el paso del griego al latín, el término pierde su significado de «decreto», «edicto», etc. y se queda solo con el de «doctrina». Se puede aplicar tanto a la doctrina de los filósofos como a la doctrina cristiana. Se usa preferentemente para referirse a la doctrina de los herejes. Es tan frecuente este último uso que S. Agustín llega a decir: «Dogmata autem sunt placita sectarum, id est, quod placuit singulis sectis».73 Pero él mismo habla poco después de los «dogmata gentium». En cambio, es rarísima su aplicación a la doctrina cristiana. Con Vicente de Lerins comienza la tendencia a utilizar el término para referirse preferentemente a la doctrina católica. En Genadio aparecen tres expresiones que refuerzan esta tendencia y que pasarán a la Edad Media:

71

G.W.H. LAMPE. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961. P. 377-378. Cf. K.J. BECKER. «Dogma: zur Bedeutungsgeschichte des lateinischen Wortes in der christlichen Literatur bis 1500». En: Gregorianum 57 (1976) 307-350; 659-701. 73 S. AGUSTÍN. Quaestiones Evangeliorum, 1,11 (PL 35,1326). 72

680 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

«liber ecclesiasticorum dogmatum», «apostolica dogmata» y «ecclesiastica dogmata». Los teólogos escolásticos medievales utilizan poco el término «dogma». No aparece en los índices de la obras de S. Buenaventura y de S. Alberto Magno. En la obra ingente de Sto. Tomás, solo aparece 65 veces, prescindiendo de las citas. «Dogma» no es para él un término teológico importante. Significa siempre «doctrina». En la Edad Moderna se usa con más frecuencia el término, especialmente en la expresión «dogma fidei». Los teólogos relacionan esta expresión con la que estuvo en boga en la Edad Media: «articulus fidei» y comienzan a explicitar los rasgos definitorios del dogma. Empieza a ser frecuente la expresión «teología dogmática» en contraposición a «teología moral». La noción de dogma se va perfilando poco a poco. En 1792 el franciscano Philipp Neri Chrismann, inspirándose en F. Véron, ofrece una definición explícita de «dogma» en su obra «Regula fidei catholicae et collectio dogmatum credendorum», obra que sería puesta en el Indice de libros prohibidos en 1869.74 Define el dogma así: «doctrina, et veritas divinitus revelata, quae publico Ecclesiae judicio fide divina credenda ita proponitur, ut contraria ab Ecclesia tanquam haeretica doctrina damnetur».75 Como se ve, el concepto dogma incluye dos notas: 1) se trata de una verdad revelada por Dios; 2) propuesta públicamente por la Iglesia como tal verdad revelada. La obra tuvo una gran difusión antes de su condenación, y su definición es la que habitualmente se utiliza en teología con formulaciones más o menos explícitas. El Vaticano I utiliza una expresión que se suele considerar como definición de dogma: «deben creerse con fe divina y católica aquellas cosas que están contenidas en la Palabra de Dios escrita o transmitida, y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, sea por un juicio solemne, sea por su magisterio ordinario y universal» (D 1792). Se suele decir que la definición de Chrismann es minimalista. En realidad, más que la definición, es minimalista la interpretación que hace de la misma. En concreto, se le acusa de una concepción demasiado restringida de «verdad revelada» y de lo que el Magisterio puede enseñar como verdad revelada.76 74

ASS 4 (1868-69) 508. Ph.N. CHRISMANN. «Regula fidei catholicae». En: Theologiae cursus completus / an. et ed. J.-P. Migne. T. 6. Parisiis: Migne, 1862. P. 882. 76 Para una crítica detallada puede consultarse: J. KLEUTGEN. Die Theologie der Vorzeit. T. 1. 2. Aufl. Münster: Theissing, 1867. P. 48-156. 75

681 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. Definición de «dogma» Acabamos de ver que actualmente los teólogos suelen incluir en el concepto de dogma dos notas esenciales: 1) que sea una verdad revelada; 2) enseñada como tal por la Iglesia, aunque hay cierta fluctuación con respecto al contenido de cada una de esas dos notas. Con respecto a la primera, unos entienden por verdad revelada solo lo revelado explícitamente; otros incluyen también entre las verdades reveladas las que se pueden deducir mediante raciocinio a partir de verdades explícitamente reveladas. Con respecto a la segunda nota, unos entienden por dogma solo lo definido solemnemente por el Magisterio de la Iglesia; otros incluyen también lo enseñado infaliblemente, pero sin definición solemne y explícita. Las definiciones tradicionales, a mi juicio, separan demasiado las dos notas esenciales del dogma: revelación divina y confesión eclesial. Si partimos del supuesto de que la revelación en sentido estricto es un acontecimiento revelador, entonces hemos de decir que no hay revelación de Dios si no hay nadie que se abra a Dios por la fe. Con otras palabras, que no hay revelación sin fe, que Dios ha revelado a la Iglesia lo que la Iglesia ha acogido con fe. Dando esto por supuesto, en lugar de dar una definición de dogma, voy a enumerar una serie de formulaciones que pueden servir para usos más o menos específicos del término «dogma»: 1. Dogma es lo que la Iglesia cree por revelación de Dios. Creo que es la definición más genérica que podemos dar de «dogma». No hace más que mencionar los dos rasgos esenciales del dogma: revelado por Dios y creído por la Iglesia. Podríamos haber dicho: «lo que la Iglesia cree como revelado por Dios». Prefiero la primera fórmula porque indica de manera más explícita que es la revelación el motivo de la fe de la Iglesia. Advierto que la expresión «lo que» es una abreviatura de «todo y solo lo que». Las ulteriores precisiones van a venir de los distintos sentidos que pueden tener las expresiones «cree por revelación de Dios» e «Iglesia». 2. Dogma es lo que la Iglesia cree explícitamente por revelación de Dios. Es frecuente distinguir en Teoría del conocimiento entre conocimiento tácito y expreso. Es una distinción que pone de manifiesto algo que parece paradójico: que sabemos más de lo que sabemos. En todos nosotros hay muchos conocimientos que no podemos explicitar a voluntad y que, sin embargo, emergen con fuerza en ciertas circunstancias. Esto vale también para la revelación. Todo lo revelado por Dios está o ha estado en la conciencia de la Iglesia, pero no todo está necesariamente de 682 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

manera explícita o temática. Hay conocimientos que solo se explicitan en determinados contextos. Si la Iglesia primitiva, en lugar de haber crecido en el contexto de la cultura griega, se hubiese expandido por la India, no cabe duda de que hubiese explicitado conocimientos que siguen latentes en su ser, y hubiese dejado latentes conocimientos ahora explícitos. Supuesta esta distinción, para que algo sea dogma, ¿tiene que estar en la conciencia explícita de la Iglesia? De acuerdo con el uso habitual del término, hace falta que sea un conocimiento explícito. De ahí que no todo lo revelado por Dios ha sido tenido como dogma desde el comienzo de la Iglesia. 3. Dogma es lo que la Iglesia universal cree explícitamente por revelación de Dios. Para que algo sea tenido por dogma no basta con que un grupo de personas lo crea revelado por Dios. Hace falta que lo crea la Iglesia universal. En este momento, la expresión «Iglesia universal» la entendemos sincrónicamente: el conjunto de los fieles de una época determinada. Puede suceder que un conocimiento sea atemático en un momento y temático o explícito en otro momento posterior. Pero ¿qué entendemos por «conjunto de los fieles»? ¿El conjunto de los católicos o el conjunto de los cristianos? Es tentador decir que dogma es solo lo creído por todos los cristianos. Ello facilitaría el diálogo ecuménico y la unidad de los cristianos. Pero quizá los facilitaría demasiado porque equivaldría a decir que lo que nos separa no son dogmas, sino convicciones confesionales que podemos desechar sin ser infieles a Dios. Otro intento de solución consiste en establecer una jerarquía de verdades y afirmar que las más importantes son las creídas por todas las iglesias cristianas. Discutiremos esta solución en el apartado 6. La auténtica solución ha de tener en cuenta este dato: Que auténtico creyente es el que acoge con fe la Palabra de Dios hecha carne, la Palabra de Dios que resonó y sigue resonando en la historia. El problema está en saber dónde resuena hoy esta Palabra íntegramente y sin error. Es el problema que hemos discutido largamente en los capítulos precedentes. Allí hemos visto que los católicos tenemos motivos serios para creer que la Palabra de Dios resuena con fidelidad en la voz del Magisterio de la Iglesia Católica cuando enseña algo «tamquam definitive tenendum». Apoyado en esos motivos, entiendo aquí por «Iglesia universal» al conjunto de los fieles que acogen con fe esa enseñanza del Magisterio. Esto nos permite nuevas precisiones. 4. Dogma es lo que los obispos dispersos por el mundo y en comunión entre sí y con el papa enseñan tamquam definitive tenendum/credendum. Es difícil saber qué es lo que la Iglesia universal cree explícitamente 683 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

por revelación de Dios. Es más fácil saber qué es lo que enseña el Magisterio, conciencia viva de la fe eclesial. Con todo, no siempre es fácil saber qué es lo que enseñan en común todos los obispos dispersos por el mundo. Por eso, en el n. 5., a esos actos del Magisterio se añaden otros en los que está más patente lo que enseñan. La diferencia entre «tenendum» y «credendum» la explicamos en el capítulo 4. Para algunos teólogos los conceptos «dogma» y «enseñanza infalible» tienen la misma extensión. Otros rechazan esa equiparación. Para ellos, dogma es lo que el Magisterio enseña infaliblemente como verdad revelada por Dios, es decir, lo que enseñan tamquam definitive credendum y no solo tenendum. 5. Dogma es lo que los obispos reunidos en concilio o el papa cuando habla ex cathedra enseñan tamquam definitive tenendum/credendum. Es el sentido más habitual del término, no porque se rechace el sentido 4, sino por la dificultad de indicar con exactitud qué es lo que enseñan los obispos dispersos por el mundo. Para algunos teólogos, 4 es la definición de dogma y 5, la definición de dogma definido o de dogma solemnemente definido. Desde la época de la Reforma es habitual la expresión «dogma de fe». Es para advertir que «dogma» puede aplicarse a ámbitos distintos del de la fe cristiana. En los libros de teología se da por supuesto que nos referimos solo a los dogmas de fe. 6. Dogma es lo que la Iglesia universal, dócil a las definiciones solemnes del Magisterio, cree explícitamente por revelación de Dios. Con esta definición se quiere recordar que las definiciones del Magisterio llegan a su plenitud cuando son acogidas por la fe de la Iglesia universal. Hemos cerrado el círculo abierto con la primera definición volviendo a los dos elementos esenciales del dogma: revelación de Dios y fe de la Iglesia. En el camino hemos introducido la distinción entre implícito y explícito y, sobre todo, hemos introducido la función definidora del Magisterio, de ese Magisterio que actúa a la vez como actualización de la Palabra de Dios y como expresión explícita de la fe de la Iglesia. Para terminar nos falta por decir algo que está implícito en las definiciones anteriores: que el dogma es un enunciado, es decir, una expresión lingüística capaz de recibir predicados como «verdadero» y «falso». El dogma es un enunciado de cuya verdad nos consta por revelación de Dios. Sintetizando lo dicho, se puede afirmar: 7. Dogma es un enunciado enseñado por el Magisterio infalible como verdad revelada por Dios y creído como tal por la Iglesia universal.

684 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

3. Funciones del dogma En principio el dogma puede ejercer las mismas funciones que el credo. De hecho, el dogma del Concilio de Nicea es un credo. Pero, a partir de Calcedonia, los dogmas han dejado de tener la estructura lingüística de los credos para adoptar una más objetiva. Esto hace que sean menos aptos que los credos para ciertas funciones, como p.ej. para la doxológica. En general se puede decir que la función principal del dogma es la función doctrinal, la función de expresar con precisión y claridad el contenido de la fe cristiana. Por el contexto polémico y antiherético en que han sido definidos la mayoría de los dogmas, tienen también la función de proteger a la comunidad eclesial de la herejía. Otras dos funciones inseparables de la doctrinal son la de actualizar el kerigma y explicitarlo. Normalmente los herejes no proponen, como verdaderos, enunciados opuestos a los de la Biblia. Por eso, para refutar al hereje, no basta con contraponerle un texto bíblico. Es necesario explicitar las implicaciones encerradas en el texto de la Escritura. Por otra parte, quien propone una doctrina heterodoxa lo hace con el lenguaje y las categorías propias de su época y cultura. Para refutarla, hay que recurrir a las mismas categorías, con lo cual inevitablemente se actualiza el kerigma y se acomoda a las circunstancias presentes. Finalmente, otra de las funciones del dogma es la función mistagógica, la función de introducirnos en el misterio de Dios. Por ser un enunciado verdadero, al que lo acoge con fe no solo le habla del misterio de Dios, sino que le indica el camino correcto para llegar a él. Por ser auténtica revelación del misterio de Dios, tiende hacia la culminación plena de esa revelación, hacia la contemplación de Dios cara a cara. Es la dimensión escatológica del dogma con su doble vertiente: positiva en cuanto que anticipa la salvación plena; negativa en cuanto que, provisional y deficiente, apunta hacia su propia superación. 4. Justificación del dogma Historiadores del dogma de la talla de Harnack y Werner han cuestionado la legitimidad teológica de los dogmas porque han visto en ellos una degeneración del mensaje evangélico por contaminación con las categorías ontológicas del helenismo. Hoy no puede defenderse esta postura con la virulencia de sus autores, pero tampoco puede negarse que el nacimiento del dogma crea un problema teológico: el problema del nacimiento de un lenguaje normativo y vinculante para la comunidad cristia685 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

na distinto del lenguaje inspirado por Dios en la Sagrada Escritura. ¿Cabe justificar teológicamente la creación de este segundo lenguaje normativo? Antes de responder si está justificada o no, hay que decir que toda justificación debe salvaguardar la originalidad y peculiaridad de la Escritura frente a todo otro lenguaje eclesial; debe distinguir entre la norma por antonomasia y las normas que han de normarse incesantemente con ella. Esto supuesto, hay razones que parecen legitimar la existencia de los dogmas: 1. Las dos funciones del dogma que parecen necesarias: la de actualizar el kerigma y la de explicitarlo. 2. La estructura dogmática del kerigma apostólico. También él es un dogma porque tiene los dos elementos esenciales del dogma: verdad revelada, predicada por la Iglesia. 3. En la misma Escritura aparece la apertura hacia el presente que dará origen al dogma posapostólico. La Iglesia primitiva no se limitó a transmitir fielmente lo que Jesús hizo y dijo, sino que leyó la vida de Jesús desde su experiencia de la resurrección y desde su nueva situación en el mundo. Los exegetas distinguen con frecuencia entre el sentido que tuvo una parábola en labios de Jesús y el que tiene en la pluma del evangelista. La exigencia de predicar el mensaje de modo inteligible en todo tiempo y lugar estuvo presente en el nacimiento de la Iglesia y seguirá en vigor hasta el fin del mundo. Estas afirmaciones no garantizan que la Iglesia, en sus reinterpretaciones y actualizaciones dogmáticas, conserve fielmente el mensaje original. Que la Iglesia no pueda errar en sus definiciones dogmáticas no es una verdad verificable. Es una verdad de fe, de una fe que se apoya en el carácter escatológico de la Iglesia y en las promesas de Jesús recordadas en los temas precedentes.

5. Limitaciones del dogma La verdad incuestionable de los dogmas es lo que les da valor definitivo. Pero este aspecto positivo de los dogmas no nos debe hacer olvidar sus limitaciones. Menciono dos de las principales. La primera es común a todo enunciado humano: su condicionamiento contextual o histórico. Todo enunciado está formulado con el lenguaje y las categorías conceptuales de una época y cultura y, además, toda enun686 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ciación presupone un conjunto de supuestos implícitos en la mente del locutor que no aparecen explícitamente en el enunciado. Esto exige un esfuerzo de interpretación para descubrir lo afirmado realmente en el enunciado y un esfuerzo de actualización para conservar su verdad en contextos distintos. Esta limitación hace posible no sólo el pluralismo diacrónico, sino también el sincrónico, en contextos culturales muy dispares, aunque sin olvidar que otra de las exigencias de la fe cristiana es la unidad (Jn 17,11), unidad que de alguna manera ha de expresarse en el lenguaje. La segunda es fruto de su función polémica y doctrinal. Muchos de los dogmas no son más que la negación de una herejía, de un error doctrinal. Y éste no parece el mejor contexto para anunciar la buena noticia de Jesús. Normalmente al error se llega por el deseo de penetrar en los misterios de la fe, en definitiva, en el misterio de Dios. Pero es una tarea en la que con frecuencia prevalece la curiosidad intelectual sobre la adoración filial, una tarea en la que con frecuencia prevalece el deseo de deslumbrar a los hombres sobre el deseo de agradar a Dios. Como consecuencia de estas limitaciones humanas, normalmente las herejías nacen de preguntas muy sutiles y abstractas que no siempre secundan el dinamismo salvífico de la revelación que debe estar presente en toda investigación teológica. La respuesta dada por el dogma, aunque sea la correcta, queda atrapada en el entramado conceptual de la herejía y no siempre deja traslucir la voz amorosa del Padre que invita a sus hijos a la conversión y les abre horizontes inmensos de esperanza y de amor. Por esta razón, los dogmas nunca pueden sustituir el lenguaje de la Biblia. Lo que pueden hacer y hacen es acotar el significado de la Biblia rechazando interpretaciones erróneas. Como consecuencia del contexto polémico en que han nacido muchos de los dogmas, pueden ser fruto de la precipitación y de la animosidad que provoca toda herejía. Es frecuente que en momentos de polémica se produzca una bipolarización de posturas antagónicas en la que los contendientes son incapaces de ver lo que hay de verdad o de legítima aspiración en el enemigo. En momentos de calma se puede evocar la polémica con más ecuanimidad. El que un dogma sea verdadero, y en cuanto tal irreformable, no quiere decir que sea la mejor formulación posible. Pueden lograrse expresiones mejores. En este sentido, los dogmas son reformables. Para terminar quiero mencionar no una limitación más de los dogmas, sino una consecuencia del proceso de dogmatización que tiene su anverso y su reverso. El proceso de dogmatización tiende a unificar las expresiones de la fe de la Iglesia universal y a construir un conglomerado doctrinal cada vez más complejo y sofisticado. Creo que es un proceso inevitable porque 687 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la Iglesia no puede dejar de reflexionar sobre su ser y de rechazar lo que tiene por erróneo. Pero es un proceso que, en cuanto unificador, pierde la riqueza de la pluralidad de expresiones de la fe y, en cuanto acumulador, puede dejar ocultas las verdades primigenias que llenaron de luz y de vida a la Iglesia naciente. Por ello, junto a este proceso de acumulación, debe haber otro de jerarquización que mantenga siempre en primer plano lo que nunca debe olvidar el discípulo de Jesús. 6. Jerarquía de verdades Desde que el Vaticano II usó la expresión «jerarquía de verdades», ésta se ha convertido en objeto frecuente de cita y de estudio.77 Aunque el Vaticano II la utilizó en el contexto del diálogo ecuménico,78 no cabe duda de que es un tema que interesa aun en la hipótesis de una Iglesia unida. Intuitivamente es fácil ver que no todas las verdades de la fe tienen la misma entidad y que, por tanto, cabe establecer una jerarquía entre ellas no solo desde el punto de vista de su grado de obligatoriedad por la autoridad que las avala, sino también desde el punto de vista del contenido. Intuitivamente parece que tiene más riqueza de contenido el enunciado «Jesucristo es el único mediador entre Dios y los hombres» que «el Bautismo y la Confirmación son dos sacramentos distintos». Los problemas comienzan en cuanto queremos establecer los principios en que se ha de basar esa jerarquía, las repercusiones prácticas que puede o debe tener y en cuanto queremos saber si solo hay un tipo de jerarquía o varios. Con respecto a este último problema, hay quienes distinguen entre jerarquía ontológica y psicológica o entre jerarquía objetiva y existencial. Esta distinción es la que nos permite hablar de una historia del dogma, de diferentes espiritualidades entre órdenes religiosas, de diferencias legítimas entre religiosidades populares de distintos países. La jerarquía existencial debe dejarse guiar y corregir por la jerarquía objetiva, pero siempre cabe la legítima posibilidad de que distintas personas vivan los dogmas con distinto énfasis. P.ej. el dogma de la Inmaculada Concepción de María estuvo en el primer plano de la conciencia de S. Maximiliano Kolbe.79 77 Véase una recensión de publicaciones recientes en W. HENN. «The Hierarchy of Truths Twenty Years Later». En: TS 48 (1987) 439-471. 78 Unitatis redintegratio, n. 11. 79 Cf. K. RAHNER. «Hierarchie der Wahrheiten». En: Diakonia 13 (1982) 376-382. Condensado en: ThD 30 (1982) 227-229.

688 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Con respecto a los criterios que podemos utilizar para establecer la jerarquía objetiva de verdades, cabe mencionar los siguientes: 1. Partimos del supuesto de que la revelación no es primariamente revelación de verdades, sino revelación de Dios, y de que Dios se revela en la acción salvífica de Cristo. Consiguientemente, el primer criterio para jerarquizar verdades es el de su mayor o menor capacidad para expresar y actualizar esta acción salvífica de Dios. Afirmaciones sobre Dios que descuiden totalmente la dimensión salvífica de la revelación no pueden ocupar el lugar más alto de la jerarquía. 2. El segundo supuesto del que partimos es que a los receptores inmediatos de la revelación no se les pudo ocultar lo más central de la revelación. De ahí deducimos como segundo criterio que las verdades explícitamente formuladas en la Biblia son más importantes que las conocidas sólo en épocas posteriores de la Iglesia. Insisto de nuevo en la dimensión salvífica de la revelación. Puede suceder que a lo largo de la historia se hayan explicitado verdades acerca de Dios, de Cristo o del hombre de enorme valor ontológico. Pero me inclino a creer que la dimensión salvífica de esas verdades estaba presente en la Iglesia desde el comienzo. 3. El tercer criterio nos lo ofrece la distinción entre medios y fines. Puesto que la revelación es salvífica y la salvación es conseguir un fin, cabe distinguir entre verdades que hablan del fin y verdades que hablan de los medios para conseguirlo. Distinguir no es lo mismo que jerarquizar en una escala de valores. En este caso, creo que tan importante es conocer el fin como los medios. Ello no impide que la distinción nos permita una clasificación de verdades. 4. El cuarto criterio nos lo ofrece la distinción entre lenguaje y metalenguaje. Si consideramos a la Biblia como lenguaje, metalenguaje podría ser lo que se afirma acerca de la inspiración, canonicidad o inerrancia de la Biblia. Si llamamos lenguaje a lo que dice el Magisterio sobre Dios, sobre Cristo o sobre el hombre, metalenguaje sería lo que se dice sobre la infalibilidad de ese Magisterio, etc. Está claro que en estos casos el metalenguaje está al servicio del lenguaje y, por tanto, la distinción nos ofrece un criterio para jerarquizar o, al menos, para clasificar verdades. 5. El quinto criterio es el de la recepción eclesial. Aunque por definición todos los dogmas deben ser creídos con fe divina y católica, es un hecho que no todos ocupan el mismo lugar en la jerarquía existencial de los creyentes. De aquí puede deducirse un nuevo criterio: una verdad es tanto más central cuanto más central es el 689 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

lugar que ocupa a lo largo de los siglos en la conciencia de la Iglesia. Es verdad que la jerarquía existencial de los individuos o comunidades debe acomodarse a la jerarquía objetiva de las verdades, pero también es verdad que la jerarquía existencial de la Iglesia universal debe ser tenida en cuenta al establecer la jerarquía objetiva. Con respecto a las repercusiones prácticas que puede o debe tener una jerarquización de las verdades, se pueden mencionar las siguientes: 1. Facilita el diálogo ecuménico. Es mucho más fácil el acercamiento teológico y psicológico cuando se cae en la cuenta de que los dogmas que nos separan son los periféricos y los que nos unen, los centrales. No es casual que la expresión «jerarquía de verdades» haya aparecido en el Decreto sobre el ecumenismo. 2. Facilita la predicación del evangelio. Al anunciar el evangelio a los no creyentes o al iniciar en la doctrina cristiana a los niños, es importante tener en la mente una jerarquía de verdades para acomodar a ella la catequesis. 3. Ayuda a comprender y a vivir mejor la propia fe. La jerarquización de verdades no tiene por objeto distinguir entre verdades negociables y no negociables —estamos hablando de dogmas—, sino situar a cada verdad en su lugar. Así el conjunto aparece estructurado y ayuda al creyente a estructurar su propia vida de fe, a centrar su atención en las verdades centrales, a vivir las verdades periféricas como ayuda para vivir las centrales. 4. Ayuda al teólogo a estructurar la teología.80 Para concluir podemos preguntarnos si la jerarquía de verdades influye y en qué medida en los actos de fe. El Arzobispo Pangrazio, en su famoso discurso conciliar, dijo que no todas las verdades tienen el mismo peso, aunque todas deben ser creídas con la misma fe divina.81 H. Mühlen, por su parte, afirma que la diferencia de peso debe o puede repercutir en la intensidad del acto de fe. Recuerda que la distinción escolástica entre fe explícita e implícita es un precedente de que algunas verdades tienen tanta importancia que deben ser creídas explícitamente, mientras que otras, por tener menos importancia pueden ser creídas con fe implícita.82 80 Cf. H. SCHÜTZEICHEL. «Das hierarchische Denken in der Theologie». En: Catholica 25 (1971) 97-111. 81 Cf. A. PANGRAZIO. «El misterio de la historia de la Iglesia». En: Discursos conciliares / ed. por Y. Congar...[et al.]. Madrid: Cristiandad, 1964. P. 195. 82 H. MÜHLEN. «Die Lehre des Vatikanum II. über die “Hierarchia veritatum” und ihre Bedeutung für den ökumenischen Dialog». En: ThGl 57 (1966) 333-335.

690 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Aunque el dogma exige asentimiento absoluto, en cuanto definido por el Magisterio infalible, parece que la jerarquía de verdades tiene que tener alguna repercusión en la conciencia de los creyentes. El que la Iglesia, en el momento más sagrado de su vida —en la Eucaristía—, recuerde más unos dogmas que otros es una señal: a) de que la comunicación de Dios a la Iglesia evoca con más frecuencia unos dogmas que otros y b) de que la Iglesia, al querer suscitar en los fieles una relación personal con Dios, propone unos dogmas con preferencia a otros.

7. Interpretación del dogma La interpretación del dogma debe atenerse a las normas de interpretación válida para todo texto. Fundamentalmente son normas que nacen de la conciencia de la historicidad del ser humano. Esta conciencia nos obliga a situar la fórmula dogmática en su contexto histórico, pues es en él en el que recibe su sentido preciso. Pero esta misma conciencia de la historicidad del ser humano nos hace caer en la cuenta de que vivimos en un momento histórico distinto y de que, por tanto, nos es imposible reconstruir perfectamente el contexto en que surgió el dogma. Esto quiere decir que es imposible la objetividad histórica con la que soñaban los historicistas. El deseo de objetividad ha de desembocar en la confesión humilde de que nuestra interpretación también está condicionada. Pero la interpretación de los dogmas no puede contentarse con estas normas comunes. Debe tener en cuenta normas más específicas propias del lenguaje de la fe. El dogma es un enunciado lingüístico que expresa un aspecto de la revelación y de la fe. Por tanto, debe ser interpretado a la luz de la Escritura y de la fe multisecular de la Iglesia. Quien descuida este contexto global de la revelación y de la fe corre el peligro de deformar el sentido profundo del dogma definido y de no acertar en la valoración del mismo por falta de puntos de referencia. Como contrapartida, si el dogma es expresión de la fe, solo desde la experiencia viva de la fe se puede sintonizar con él e interpretarlo correctamente. Y como nadie encarna en sí mismo la plenitud de la fe eclesial, es la Iglesia como tal, la comunidad eclesial en su totalidad, la que puede comprender e interpretar correctamente los dogmas. Y lo hará sobre todo en los momentos en los que celebra su fe comunitariamente, es decir, en la liturgia.83

83

Cf. J.M. ROVIRA BELLOSO. «Principios para una interpretación del dogma». En: IgVi 10 (1975) 7-26.

691 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

BIBLIOGRAFÍA ABRAMOWSKI, L. «Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun?» En: ThPh 67 (1992) 481-535. BAIRD, W. «What is the Kerygma?: a Study of 1 Cor 15,3-8 and Gal 1,11-17». En: JBL 76 (1957) 181-191. BARÓN, E. «Consideraciones en torno al concepto de dogma». En: Proyección 21 (1974) 195-205. BARTH, H.M. «Confesiones de ayer y confesiones de hoy». En: DiEc 20 (1985) 343-362. BAVAUD, G. «La valeur des confessions de foi protestantes aux XVIe et XVIIe siècles». En: NV 64 (1989) 36-52. BECKER, K.J. «Dogma: zur Bedeutungsgeschichte des lateinischen Wortes in der christlichen Literatur bis 1500». En: Gregorianum 57 (1976) 307-350; 659-701. BECKER, K.J. «Articulus fidei (1150-1230): von der Einführung des Wortes bis zu den drei Definitionen Philipps des Kanzlers». En: Gregorianum 54 (1973) 517-569. BEINERT, W. «Die Funktion des Dogmas für den christlichen Glauben». En: Renovatio 36 (1980) 1-17. BENOIT, P. «Les origines du Symbole des Apôtres dans le Nouveau Testament». En: LV 2 (1952) 39-60. Reproducido en: P. BENOIT. Exégèse et Theologie. Paris: Cerf. T. 2. 1961. P. 193-211. BEUMER, J. «Die Regula fidei catholicae des Ph. N. Chrismann OFM und ihre Kritik durch J. Kleutgen SJ». En: FS 46 (1964) 321-334. BODEM, A. «Hierarchie der Wahrheiten». En: Salesianum 52 (1990) 857-869. BONIFAZI, D. Immutabilità e relatività del Dogma secondo la teologia contemporanea. Roma: Laterano, 1959. BONIFAZI, D. Dogma. En: Diccionario teológico interdisciplinar. Salamanca: Sígueme. T. 2. l982. P. 280-299. BRUNNER, P. «Wesen und Funktion von Glaubensbekenntnissen». En: Veraltetes Glaubensbekenntnis? / Peter Brunner... [et al.]. Regensburg: Pustet, 1968. P. 7-64. BULTMANN, R. «Neues Testament und Mythologie: das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung». En: Kerygma und Mythos I: ein theologisches Gespräch... / herausgeber Prof. Dr. Hans-Werner Bartsch. 5e, erweiterte Aufl. Hamburg [etc.]: Herbert Reich [etc], 1967. P. 15-48. CAMELOT, P.Th. «Símbolos de la fe». En: Sacramentum Mundi. Madrid: Cristiandad. T. 6. 1976. Col. 359-366. CAMPENHAUSEN, H. «Das Bekenntnis im Urchristentum». En: ZNW 63 (1972) 210253. CARDONA, C. «La “Jerarquía de las verdades” y el orden de lo real». En: ScrTh 4 (1972) 123-144. CIPRIANI, S «“Sapienza crucis” e sapienza “umana” in Paolo». En: RivBib 36 (1988) 343-361. COEHEN, L. «Mensaje (kerusso, kerux, kerygma)». En: Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. T. 3. Salamanca: Sígueme, 1982. P. 57-68. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL. La interpretación de los dogmas. Toledo: CETE, 1990.

692 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

CONGAR, Y. «On the “Hierarchia veritatum”». En: The History of the Early Church: Essays in Honor of G. V. Florovsky / D. Neiman and M. Schatkin, eds. Rome: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, l973. (Orientalia Christiana Analecta; 195). P. 409-420. CROWE, F.E. «Dogma versus the Self-Correcting Process of Learning». En: TS 31 (1970) 605-624. DENEFFE, A. «Dogma: Wort und Begriff». En: Scholastik 6 (1931) 381-400; 505-538. DODD, Ch.H. La predicación apostólica y sus desarrollos. Madrid: FAX, 1974. DOSSETTI, G.L. Il Simbolo di Nicea e di Constantinopoli. Edizione critica. Roma: Herder, 1967. DRECOLL, V. «Wie nizänisch ist das Nicaeno-Constantinopolitanum?: zur Diskussion von NC durch Staats, Abramowski, Hauschild und Ritter». En: ZKG 107 (1996) 1-18. DULLES, A. «Dogma as an Ecumenical Problem». En: TS 29 (1968) 397-416. DULLES, A. «Modern Credal Affirmations». En: ET 91 (1979-80) 291-296. DULLES, A. The Survival of Dogma: Faith, Authority, and Dogma in a Changing World. New York: Crossroad, 1987. DUNN, J.D.G. Unity and Diversity in the New Testament: an Inquiry into the Character of Earliest Christianity. 2nd. impr. London: SCM, 1981. ELZE, M. «Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche». En: ZThK 61 (1964) 421-438. EVANS, C.F. «The Kerygma». En: JThS 7 (1956) 25-41. FLORISTÁN, C. «Nuevas profesiones de fe». En: Phase 13 (1973) 33-60. FOKET, M. «L’article “Qu’est-ce qu’un dogme” de E. Le Roy: la réplique de J. Wehrlé et le rôle de M. Blondel». En: EThL 60 (1984) 60-97. FRANSEN, P.F. «Unity and Confessional Statement: Historical and Theological Inquiry of Roman Catholic Traditional Conception». En: Bijdragen 33 (1972) 2-38. FRANSEN, P.F. «Réflexions sur l’Anathème au Concile de Trente: (Bologne 10-24 septembre 1547)». En: EThL 29 (1953) 657-672. GARDEIL, A. «La relativité des formules dogmatiques». En: RThom 11 (1903) 633-649; 12 (1904) 48-76. GEFFRÉ, C.J. «Kérygme et histoire chez Rudolf Bultmann». En: RSPhTh 49 (1965) 609-639. GOLDAMMER, K. «Der Kerygma-Begriff in der ältesten christlichen Literatur: zur Frage neuer theologischer Begriffsbildungen». En: ZNW 48 (1957) 77-101. HÄGGLUND, B. «Die Bedeutung der “regula fidei” als Graundlage theologischer Aussagen». En: StTh 12 (1958) 1-44. HÄRING, H. «Experiencias con las “fórmulas breves” de la fe». En: Concilium 224 (1989) 73-89. HAUFE, G. «Funktion und Interpretation urchristlicher Bekenntnissätze». En: ThLZ 110 (1985) 785-794. HENN, W. The Hierarchy of Truthes according to Yves Congar, O.P. Roma: Pontificia Università Gregoriana, 1987. HENN, W. «The Hierarchy of Truths Twenty Years Later». En: TS 48 (1987) 439-471. HENN, W. «The Hierarchy of Truths and Christian Unity». En: EThL 66 (1990) 111-142. HERON, A. «Condicionamientos históricos del Símbolo de los Apóstoles». En: Concilium 138 (1978) 32-40.

693 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

HOPKO, Th. «Vers l’expression commune de la foi apostolique aujourd’hui». En: Istina 31 (1986) 50-62. IZQUIERDO, C. «El dogma y su interpretación». En: ScrTh 23 (1991) 893-919. JERICÓ BERMEJO, I. «Regula fidei et veritas fidei catholica: el artículo de fe según Melchor Cano». En: ScrVict 30 (1983) 277-315. JOSSUA, J.P. «Signification des confessions de foi». En: Istina 17 (1972) 48-56. KASPER, W. «La relación entre evangelio y dogma». En: Concilium 21 (1967) 144-156. KASPER, W. Dogma y palabra de Dios. Bilbao: Mensajero, 1969. KELLY, J.N.D. Primitivos credos cristianos. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1980. KÖNIG, O. «Was ist ein Dogma?: zur Diskussion zwischen Edouard Le Roy und Maurice Blondel um eine “pragmatische” Interpretation des kirchlichen Dogmas». En: ThPh 52 (1977) 498-524. KREINER, A. «“Hierarchia veritatum”: Deutungsmöglichkeiten und ökumenische Relevanz». En: Catholica 46 (1992) 1-30. LANG, A. «Die Gliederung und die Reichweite des Glaubens nach Thomas von Aquin und den Thomisten: ein Beitrag zur Klärung der scholastichen Begriffe: fides, haeresis und conclusio theologica». En: DT 20 (1942) 207-236. LANG, A. «Der Bedeutungswandel der Begriffe “fides” und “haeresis” und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Vienne und Trient». En: MThZ 4 (1953) 133-146. LANG, B. «Confesiones de fe en la Sagrada Escritura». En: Concilium 138 (1978) 13-23. LANNE, E. «Le Symbole des Apôtres, expression de la foi apostolique, et le Symbole de Nicée». En: Irénikon 56 (1983) 467-483. LEHMANN, K. «Bedarf das Glaubensbekenntnis einer Neufassung?» En: Veraltetes Glaubensbekenntnis? / Peter Brunner... [et al.]. Regensburg: Pustet, 1968. P. 125186. LEMCIO, E.E. «The Unifying Kerygma of the New Testament». En: JSNT 33 (1988) 3-17. LINDBECK, G.A. The Nature of Doctrine. Philadelphia: Westminster Press 1984. LINK, H.G. «On the Way to the Expression of the Common Faith: Notes on the Faith and Order Commission’s Study on the Apostolic Faith Today». En: ER 36 (1984) 278-289. LOHFF, W. «Protestantismo: B) Símbolos de fe en el protestantismo». En: Sacramentum Mundi. Madrid: Cristiandad. T. 5. 1974. Col. 603-610. MACGRATH, A.E. «Dogma und Gemeinde: zur sozialen Funktion des christlichen Dogmas». En: KuD 37 (1991) 24-43. MANSINI, G. What is a Dogma?: the Meaning and Truth of Dogma in Edouard Le Roy and his Scholastic Opponents. Roma: Pontificia Universitas Gregoriana, 1985. MARLÉ, R. «Une “confession de foi pour notre temps”?» En: Études 337 (1972) 447-458. MARLÉ, R. «Présentation de la foi: pour des formules brèves». En: Études 380 (1994) 497-506. MODRAS, R. «Funciones y limitaciones de las fórmulas de fe». En: Concilium 138 (1978) 52-62. MOREROD, Ch. «Le sens et la portée de la hiérarchie des vérités à Vatican II et chez saint Thomas». En: NV 71 (1996) 15-47.

694 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

MÜHLEN, H. «Die Lehre des Vatikanum II über die “hierarchia veritatum” und ihre Bedeutung für den ökumenischen Dialog». En: ThGl 56 (1966) 303-335. NOLTE, J. Dogma in Geschichte: Versuch einer Kritik des Dogmatismus in der Glaubensdarstellung. Freiburg [etc.]: Herder, 1971. OCVIRK, D.K. La foi et le credo: essai théologique sur l’appartenance chrétienne. Paris: Cerf, 1985. OMMEN, Th.B. «The Hermeneutic of Dogma?» En: TS 35 (1974) 605-631. PANNENBERG, W. «Was ist eine dogmatische Aussage?» En: KuD 8 (1962) 81-99. PANNENBERG, W. «The place of creeds in Christianity today». En: ET 91 (1979-80) 328-332. PANNENBERG, W. «Überlegungen zum Problem der Bekenntnishermeneutik in den evangelischen Kirchen». En: KuD 41 (1995) 292-302. PIKAZA, X. «Las confesiones de fe en la Biblia: sus formas y significados». En: RCIC 1 (1979) 7-19. RAHNER, K. «La necesidad de una “fórmula breve” de la fe cristiana». En: Concilium 23 (1967) 450-464. RAHNER, K. ¿Qué es un enunciado dogmático? En: RAHNER, K. Escritos de Teología. Madrid: Taurus. T. 5. 1964. P. 55-81. RAHNER, K. / LEHMANN, K. «Kerygma y Dogma». En: Mysterium Salutis. Madrid: Cristiandad. T. 1. 1969. P. 704-787. RAHNER, K. «Hierarchie der Wahrheiten». En: Diakonia 13 (1986) 376-382. RATZINGER, J. «La cuestión de la historicidad de los dogmas». En: RATZINGER. Teología e historia: notas sobre el dinamismo histórico de la fe. Salamanca: Sígueme, 1972. P. 71-90. RATZINGER, J. «Anmerkungen zur Frage einer “Anerkennung” der Confessio Augustana durch die katholische Kirche». En: MThZ 29 (1978) 225-237. RATZINGER, J. «Sobre la cuestión de la validez permanente de las fórmulas dogmáticas». En: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL. El pluralismo teológico. Madrid: BAC, 1976. (BAC; 387). P. 61-68. RITTER, A.M. Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol: Studien zur Geschichte und Theologie des II. Ökumenischen Konzils. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965. RITTER, A.M. «Noch einmal: “Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel zu tun?”» En: ThPh 68 (1993) 553-560. ROVIRA BELLOSO, J.M. «Principios para una interpretación del dogma». En: IgVi 10 (1975) 7-26. ROWELL, G. «Las confesiones de fe de la Iglesia primitiva vistas desde la tradición clásica anglicana». En: DiEc 20 (1985) 319-342. RUEGGER, H. «Neuere reformierte Bekenntnisse». En: ThZ 44 (1988) 312-328. SABUGAL, S. «Significado, importancia y antigüedad del “símbolo de la fe”». En: RevAg 25 (1984) 403-438. SABUGAL, S. «El “Símbolo de la Fe”, ayer y hoy». En: EstAg 20 (1985) 413-472. SABUGAL, S. Credo: la fe de la Iglesia: el Símbolo de la fe: historia e interpretación. Zamora: Monte Casino, 1986. SAUTER, G. «Dogma - ein eschatologischer Begriff». En: Parrhesia: Karl Barth zum achtzigsten Geburtstag am 10. Mai 1966. Zürich: EVZ, 1966. P. 173-191.

695 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

SAUTER, G. «Wozu dogmatische Aussagen?: eine evangelische Stellungnahme». En: ZKTh 111 (1989) 409-419. SCHEFFCZYK, L. «Die Einheit des Dogmas und die Vielheit der Denkformen». En: MThZ 17 (1966) 228-242. SCHEFFCZYK, L. Los dogmas de la Iglesia, ¿son también hoy comprensibles?: fundamentos para una hermenéutica del dogma. Madrid: BAC, 1980. SCHLIER, H. «Kerygma et Sophia». En: H. SCHLIER, Le Temps de l’ Église. Tournai: Casterman, 1961. P. 212-237. SCHLINK, E. «Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem». En: KuD 3 (1957) 251-306. SCHLINK, E. «Die “Hierarchie der Wahrheiten” und die Einigung der Kirchen». En: KuD 21 (1975) 1-12. SCHOONENBERG, P. (ed.). Die Interpretation des Dogmas. Düsseldorf: Patmos, 1969. SCHURR, V. «Kerigma y dogma». En: Concilium 3 (1965) 148-154. SCHÜTZEICHEL, H. «Das hierarchische Denken in der Theologie». En: Catholica 25 (1971) 90-111. SEGUNDO, J.L. El dogma que libera: fe, revelación y magisterio dogmático. Santander: Sal Terrae, 1989. SIMONS, E. «Kerygma». En: Sacramentum Mundi. Madrid: Cristiandad. T. 4. 1974. Col. 193-200. SLENCZKA, R. «Bekenntnis als Deutung, Gemeinschaft und Grenze des Glaubens». En: KuD 26 (1980) 245-261. SMULDERS, P. «Some Riddles in the Apostles’ Creed». En: Bijdragen 31 (1970) 234-260; 32 (1971) 350-366. SMULDERS, P. «The “Sitz im Leben” of the Old Roman Creed». En: Studia Patristica XIII: Papers presented to the Sixth Intenational Conference on Patristic Studies held in Oxford 1971: Part II. Classica et Hellenica, Theologica, Liturgica, Ascetica / ed. by Elizabeth A. Livingstone. Berlin: Akademie Verlag. 1975. (TU; 116). P. 409-421. SÖELL, G. «Der Dogmenbegriff ausserhalb der katholischen Kirche». En Salesianum 32 (1970) 455-475. STAATS, R. «Die römische Tradition im Symbol von 381 (NC) und seine Entstehung auf der Synode von Antiochien 379». En: VigChr 44 (1990) 209-221. STANLEY, D.M. «La predicación primitiva: esquema tradicional». En: Concilium 20 (1966) 449-462. TAVARD, G. «“Hierarchia veritatum”: a Preliminary Investigation». En: TS 32 (1971) 278-289. TILLARD, J.M.R. «Toward a Common Profession of Faith». En: ER 31 (1979) 51-59. TRIEBEL, J. «Strukturen des Bekennens: Beobachtungen zur Confessio Augustana und unserem Bekennen». En: KuD 26 (1980) 317-326. TURA, R. «“Formule brevi” di fede, oggi». En: RdT 20 (1979) 449-460. UBIETA, J.A. «El Kerygma apostólico y los Evangelios». En: EstB 18 (1959) 21-61. URBAN, H.J. «Die Gültigkeit der reformatorischen Bekenntnisse heute». En: Catholica 31 (1977) 169-201. URBAN, H.J. «Das Bekenntnis der Alten Kirche und unser Bekennen heute - aus katholischer Sicht». En: Catholica 40 (1986) 1-15.

696 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

VANDERVELDE, G. «“BEM” and the “Hierarchy of Truths”: a Vatican Contribution to the Reception Process». En: JES 25 (1988) 74-84. VOEOBUS, A. «New Sources for the Symbol in Early Syrian Cristianity». En: VigChr 26 (1972) 291-296. VOSTER, H. «Das Bekenntnis der Alten Kirche und unser Bekennen heute - aus evangelischen Sicht». En: Catholica 40 (1986) 16-27. WENZ, G. «Kerygma und Dogma: Erwägungen zum Verhältnis von Schrift, Bekenntnis und Lehramt in der Perspektive lutherischer Theologie». En: KuD 36 (1990) 2-36. WIEDENHOFFER, S. «Bekenntnis, Schrift, Tradition: zu Form, Funktion und Kriterien der Confessio Augustana». En: ThPh 55 (1980) 161-203. WILKENS, U. «Kreuz und Weisheit». En: KuD 3 (1957) 77-108.

697 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Capítulo 10

Evolución del dogma

El problema de la evolución del dogma nace de la aceptación simultánea de tres proposiciones que parecen llevar a conclusiones contradictorias. Primera: El período de la revelación de Dios ha concluido con la muerte de los apóstoles, testigos de Jesucristo. Es el principio teológico de la clausura de la revelación. De esta proposición se sigue que la Iglesia no puede enseñar como verdades reveladas por Dios doctrinas que no han sido enseñadas como tales por los apóstoles. Segunda: Después de la muerte de los apóstoles, la Iglesia ha enseñado dogmas no contenidos explícitamente en la enseñanza de los apóstoles. Es el dato histórico de la evolución del dogma. Un ejemplo puede ser el de la Inmaculada Concepción de María. No consta históricamente que los apóstoles enseñaran explícitamente este dogma. Esta segunda proposición implica: 1) que la Iglesia enseña doctrinas no contenidas explícitamente en la tradición apostólica y 2) que las enseña como verdades reveladas por Dios a las que se debe dar un asentimiento de fe divina. Tercera: La evolución del dogma que se ha dado en la Iglesia es legítima. Se basa en la doctrina de la infalibiliad de la Iglesia y del Magisterio. Se supone que una Iglesia infalible no puede enseñar como revelado por Dios lo que Dios no ha revelado. Es la valoración teológica del dato histórico de la evolución del dogma. Basta rechazar alguna de estas proposiciones para verse libre del problema de la evolución del dogma. Si en la Iglesia hay nuevas revelaciones de Dios, no hay dificultad en afirmar que la Iglesia puede enseñar como reveladas por Dios doctrinas desconocidas por los apóstoles. Si no se admite el hecho histórico de la evolución del dogma, carece de sentido plantearse el problema de la evolución del dogma. Si se admite el hecho histórico, 699 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

pero no su legitimidad, tampoco hay problema de la evolución del dogma. Se afirma simplemente que la Iglesia ha hecho algo que no puede hacer legítimamente. Esto plantea problemas al que acepta la infalibilidad de la Iglesia y del Magisterio, pero no al que la rechaza. La primera proposición es aceptada unánimemente por los teólogos. Su fundamentación y discusión corresponde al tratado Revelación y fe. Nosotros aquí la aceptamos sin discusión. La segunda proposición también es aceptada habitualmente. Basta con abrir los ojos a los datos históricos para constatar la evolución. No obstante, siempre hay que estar abiertos a los datos de la historia. Puede suceder que se descubran nuevos datos o nuevos contenidos en los datos ya conocidos. De hecho, hay autores que intentan solucionar el problema de la evolución del dogma afirmando que todos los dogmas enseñados por la Iglesia han sido enseñados en ella desde el comienzo o intentando demostrar que todos los dogmas nuevos se deducen con estricta necesidad lógica de los dogmas antiguos. Por ejemplo, que el dogma de la Inmaculada Concepción se deduce del dogma de la maternidad divina de María. La tercera proposición es aceptada por los teólogos católicos, pues admiten que se trata de enseñanzas infalibles. Pero la infalibilidad del Magisterio no soluciona de raíz el problema de la evolución del dogma, porque esa misma infalibilidad es interpelada por la evolución del dogma: ¿entra dentro del ámbito de competencia del Magisterio infalible de la Iglesia proponer como dogmas revelados por Dios doctrinas de las que no consta que hayan sido enseñadas explícitamente por los apóstoles? Dicho con otras palabras, el problema de la evolución del dogma surge tan pronto como tomamos conciencia de que la Iglesia enseña infaliblemente que están contenidas en la doctrina revelada transmitida por los apóstoles enseñanzas que, a primera vista, no están contenidas en ella. Como es de suponer, todos los intentos de solución de este problema se basan en la convicción de que hay muchos modos de estar contenido en. La enseñanza de la Iglesia puede estar contenida en la doctrina apostólica clara o confusamente, explícita o implícitamente, formal o virtualmente, etc. Pero no basta con hacer esas distinciones para solucionar el problema, porque no parece que todo lo contenido implícitamente en la Escritura se pueda considerar como revelado por Dios para la salvación de los hombres. El problema de la evolución del dogma se detectó muy pronto en la Iglesia, pero sólo en estos dos últimos siglos se ha convertido en un problema acuciante, al que todavía no se le ha dado una solución plenamente satisfactoria. Por esta razón, la exposición será fundamentalmente histórica. Tras una breve reseña de aportaciones anteriores al siglo XIX, expondremos 700 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

con más detalle las principales teorías recientes con una valoración crítica de las mismas.

HISTORIA 1. Aportaciones anteriores al siglo XIX Desde su comienzo, la Iglesia ha tenido que luchar frecuentemente contra las desviaciones doctrinales que han surgido en su seno. Por eso ha pensado más en conservar fielmente la doctrina recibida que en introducir novedades en ella. Innovador ha sido equivalente a hereje. No obstante, pronto se vio que la lucha contra la herejía estaba llevando a la Iglesia a la formulación de nuevos dogmas. Un caso llamativo fue el del concilio de Nicea, que se vio obligado a introducir en su credo el término «homoousion» para poder rechazar sin margen de ambigüedad la doctrina de Arrio, porque las expresiones recibidas de la tradición apostólica no eran suficientes para ello. Pero la introducción de este término creó problemas, porque parecía una innovación. Se respondió que era nueva la expresión, no la doctrina.1 La autoridad creciente del concilio de Nicea y el miedo a la innovación hizo creer que el credo de Nicea bastaría para refutar todas las herejías futuras. El concilio de Éfeso llegó a prohibir formalmente la composición de nuevas fórmulas de fe (D 125). Pero en vano. Veinte años después, el concilio de Calcedonia se vio obligado a promulgar una nueva definición dogmática.2 S. AGUSTÍN ve en la herejía uno de los factores de la evolución doctrinal en la Iglesia: «Hay muchos puntos tocantes a la fe católica que, al ser puestos sobre el tapete por la astuta inquietud de los herejes, para poder hacerles frente son considerados con más detenimiento, entendidos con más claridad y predicados con más insistencia. Y así, la cuestión suscitada por el adversario brinda ocasión para aprender».3 S. VICENTE DE LERINS aborda explícitamente el problema de la evolución del dogma, pero lo aborda como una objeción contra su dura condena de las novedades: «no acabo de admirarme de la extremada insensatez de algunos hombres... que, no contentos con la regla de la fe, dada y recibida 1 Cf. H.J. SIEBEN. Die Konzilsidee der Alten Kirche. Paderborn [etc.]: Schöningh, 1979. P. 34-40. 2 Cf. H.J. SIEBEN. Die Konzilsidee der Alten Kirche. P. 238-263. 3 S. AGUSTÍN. La Ciudad de Dios, 16,2,1. (BAC; 172). P. 197.

701 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ya de una vez para siempre desde la antigüedad, buscan de día en día novedades sin término y se impacientan por querer añadir siempre algo a la religión, o mudar o sustraer algo de ella».4 Si ésa es la concepción que tiene Vicente de la revelación cristiana y de la fe, es lógico que se le objete: «¿No se dará, según eso, progreso alguno de la religión en la Iglesia de Cristo?»5 Responde que puede haber progreso y grande. Para evitar la aparente contradicción entre lo rechazado en el capítulo 21 y lo admitido en el 23, advierte que rechaza el cambio y admite el progreso. Hay progreso cuando se conserva la identidad, y cambio, cuando se pierde. «Es menester, por consiguiente, que crezca y progrese amplia y dilatadamente la inteligencia, la ciencia y la sabiduría, tanto de cada uno como de todos juntos... pero solamente en su propio género, esto es, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia».6 La solución de Vicente, olvidada en la Edad Media y acogida con gozo en la época de la Reforma, fue sumamente apreciada en el siglo XIX para responder a la acusación de la Ilustración de que la idea de desarrollo histórico cuestionaba la inmutabilidad de la revelación. Möhler alaba la belleza de expresiones como ésta del capítulo 22,6: «Eadem tamen, quae didicisti, doce, ut cum dicas nove, non dicas nova». La expresión «en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia» es utilizada por Pío IX en la bula Ineffabilis Deus, con la que definió el dogma de la Inmaculada Concepción, y por el Vaticano I en la constitución dogmática Dei Filius. El Vaticano II, en cambio, ha sido más reticente. Cuando 175 Padres pidieron que fuera introducida en la Dei Verbum, la comisión respondió lacónicamente que era controvertida la interpretación de Vicente de Lerins.7 No es fácil distinguir entre progreso y cambio. Para explicarlo, Vicente se sirve de la analogía de los cuerpos, que se desarrollan con los años, pero permanecen los mismos que antes: niños y adultos tienen el mismo número de brazos y piernas. Si algo aparece por primera vez en la madurez, estaba ya presente en los niños germinalmente.8 Es una analogía sugerente, pero no fácil de aplicar a la evolución doctrinal, porque son muy distintos el dinamismo del desarrollo corporal y del intelectual. Vicente se atrevería a decir que el proceso que va del gusano de seda a la mariposa es progreso y no cambio. ¿Se atrevería a 4

S. VICENTE DE LERINS. Commonitorium, 21,1 (CCL 64,175,1-7). S. VICENTE DE LERINS. Commonitorium, 23,1 (CCL 64,177,1-2). 6 S. VICENTE DE LERINS. Commonitorium, 23,2 (CCL 64,177-178,7-12). 7 Para las referencias, cf. Th. GUARINO. «Vincent of Lerins and the Hermeneutical Question: Historical and Theological Reflections». En: Gregorianum 75 (1994) 491-523. 8 S. VICENTE DE LERINS. Commonitorium, 23,4-9 (CCL 64,178,13-38). 5

702 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

decir lo mismo si comparara la mariposa con el gusano sin saber que es un proceso natural el que lleva de uno a otra? Si nos fijamos no sólo en la evolución de los individuos, sino también en la evolución de las especies, los saltos que se dan de una especie a otra ¿son progreso o cambio? La evolución doctrinal, por ser una evolución histórica única e irrepetible, ¿no se parece más a la evolución de las especies que a la de los individuos? En una historia única, ¿cómo se puede distinguir el progreso del cambio? Los teólogos posteriores se esforzarán por identificar los mecanismos que garantizan el paso de una idea a otra sin perder su identidad. No contentos con eso, se esforzarán también por determinar si toda proposición obtenida mediante uno de esos mecanismos a partir de la revelación puede ser enseñada como verdad revelada por Dios. La ESCOLÁSTICA MEDIEVAL no se plantea explícitamente el problema de la evolución del dogma, al menos en los términos actuales. No obstante, algunas de sus ideas serán utilizadas por los teólogos posteriores.9 Como talante fundamental de los escolásticos medievales cabe considerar la tensión que se da en ellos entre la fidelidad al pasado y la apertura a la acción incesante del Espíritu Santo en la Iglesia. Y como aportación fundamental, la distinción entre lo explícito y lo implícito. Tienen viva conciencia de que la fe es una y la misma en todos los tiempos y para todas las personas, pero unas veces es conocida implícitamente y otras explícitamente. Recurren a la distinción especialmente en estos tres contextos: 1) la fe en el Antiguo y en el Nuevo Testamento; 2) la fe de la gente sencilla y de los «maiores»; 3) verdades que deben ser creídas necesariamente para salvarse y verdades que no son necesarias para salvarse. La fe es la misma en todos los casos, pero hay algunas verdades de fe que son o deben ser conocidas explícitamente y otras sólo implícitamente. Una vez establecida la distinción, se puede aplicar también a la evolución del dogma. A la acusación que lanza la iglesia oriental contra la occidental de que ha cambiado el contenido de la fe al introducir el Filioque en el credo, responden que no ha cambiado el contenido de la fe, sino su conocimiento, que se ha hecho explícito lo que antes estaba implícito. Son ideas útiles para solucionar el problema de la evolución del dogma, pero hay que tener cuidado a la hora de utilizar sus tesis. SANTO TOMÁS DE AQUINO, por ejemplo, afirma que todos los artículos de la fe están contenidos en las primeras verdades de la fe: que existe 9

Para esta exposición de la Escolástica Medieval, me baso fundamentalmente en: H. HAMDie neueren katholischen Erklärungen der Dogmenentwicklung. Essen: Ludgerus, 1965. P. 13-21; 147-149. MANS.

703 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Dios y que con su Providencia cuida de la salvación de los hombres. Pero de esta tesis no podemos concluir que podemos deducir todas las verdades de la fe sólo a partir de estos dos artículos. Porque otra de las tesis de Sto. Tomás es que la «explicatio revelatorum fit per novam revelationem». Sto. Tomás distingue también entre lo que pertenece a la fe directamente y lo que pertenece indirectamente. Entre lo que pertenece a la fe indirectamente está todo aquello de cuya negación se deduce algo que contradice a alguna verdad de fe. Basados en esta doctrina de Sto. Tomás, algunos teólogos afirman que las conclusiones teológicas deben ser creídas con fe divina. Otros, en cambio, creen que, de lo dicho por Sto. Tomás, no se puede sacar esa conclusión, porque «fe» y «herejía» tienen en él un sentido más amplio que en los teólogos posteriores. Los teólogos posteriores se fijan en la certeza. Verdades de fe son aquellas que están garantizadas por la autoridad divina. Sto. Tomás, en cambio, se fija en la responsabilidad del creyente. Verdades de fe son todas las que debe aceptar el creyente para ser coherente y no incurrir en contradicción con lo revelado por Dios. ESCOTO da un paso adelante, según parece, al afirmar que la Iglesia puede definir como verdades de fe divina las llamadas conclusiones teológicas, es decir, las conclusiones a las que han llegado los teólogos a partir de verdades reveladas e incluso a partir de verdades reveladas y verdades de razón. Advierte que en estas definiciones la Iglesia no usa su potestas ordinaria, sino su potestas vicaria. Con otras palabras, que actúa en nombre de Dios y con su autoridad. Sus adversarios dicen que las conclusiones teológicas no son verdades reveladas por Dios y que, por tanto, la definición de la Iglesia no puede transformarlas, aunque use la potestas vicaria. Responde que la revelación de Dios incluye lo dicho por Dios y lo con-dicho: lo que necesariamente está unido a lo dicho por Dios. Añaden otra razón para negar que las conclusiones teológicas puedan ser objeto de fe divina: que la Iglesia define mediante su potestas ordinaria, no mediante su potestas vicaria. Por tanto, las conclusiones teológicas definidas por la Iglesia no pueden ser objeto de fe divina, sino sólo de fe eclesiástica, porque la potestas ordinaria de la Iglesia no puede producir la certeza absoluta que produce la Palabra de Dios.10 10 Cf. J. BEUMER. «Theologischer und dogmatischer Fortschritt nach Duns Scotus». En: FS 35 (1953) 21-38. C. Pozo no le atribuye a Escoto tanta importancia como Beumer para la historia del problema, porque cree que utiliza la palabra fe dentro del planteamiento moral de sus predecesores. Cf. C. POZO. La teoría del progreso dogmático en los teólogos de la Escuela de Salamanca. Madrid: C.S.I.C., 1959. P. 28, n. 71.

704 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

En esta breve reseña de aportaciones anteriores al siglo XIX, merece especial mención la aportación de la teología española en su siglo de oro. Mencionamos, en concreto, a los teólogos dominicos de la llamada «Escuela de Salamanca», a los teólogos jesuitas y a los teólogos carmelitas que escribieron el famoso curso de los «Salmanticenses». El problema que tratan de solucionar es el de la relación entre fe y teología, entre el asentimiento debido a las verdades reveladas por Dios y el asentimiento debido a las conclusiones a las que llegan los teólogos a partir de esas verdades. Más en concreto, se preguntan si estas conclusiones teológicas deben ser creídas como verdades reveladas por Dios antes de que sean objeto de una definición del Magisterio, y si estas conclusiones pueden llegar a ser tenidas como verdades reveladas por Dios después de una definición. Es evidente que la respuesta afirmativa a cualquiera de estas dos preguntas implica la legitimidad de la evolución del dogma y da una explicación de dicha evolución: el dogma evoluciona mediante la deducción teológica o mediante la deducción teológica sancionada por una definición eclesial. Veamos la postura de algunos de estos teólogos. DOMINGO DE SOTO, dominico, responde afirmativamente a las dos preguntas que acabamos de evocar, pero con algunas precisiones. Afirma: 1) que una doctrina teológica deducida de la Escritura con una deducción evidente debe ser creída como revelada por Dios aun antes de ser definida por la Iglesia; 2) que una doctrina teológica que los teólogos no pueden deducir de la Escritura con una deducción evidente, sino sólo con una deducción probable, no debe ser creída como revelada por Dios si no ha sido definida por la Iglesia, pero, si objetivamente está implícita en la Escritura, la Iglesia puede definirla como revelada por Dios, y después de la definición debe ser creída con fe divina. De estas dos tesis hay que aclarar qué entiende por deducción evidente y cómo justifica las tesis. Siguiendo a Aristóteles, afirma Soto que hay tres tipos de ciencias: la matemática, las ciencias naturales y la ética. Cada una de ellas tiene su propio tipo de evidencia y, consiguientemente, de certeza. Esto supuesto, cuando habla de deducción evidente en la tesis primera exige, al menos, la evidencia de las ciencias naturales. No exige la evidencia de tipo matemático. De la de tipo ético no dice nada, pero parece que no es suficiente. Es la deducción probable de la segunda tesis. Como ejemplo de deducción evidente propone éste: Cristo es hombre, luego es capaz de sonreír. Como ejemplo de deducción teológica probable: En Dios hay tres personas en una esencia, luego las personas se distinguen por relaciones. Llama verdades inmediatamente reveladas a las proposiciones expresamente contenidas en la Escritura y a las que se deducen de ellas por de705 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ducción evidente, y verdades mediatamente reveladas a las proposiciones deducidas de la Escritura por deducción probable, pero definidas por la Iglesia. ¿Cómo justifica sus dos tesis? No es muy explícito en su justificación. Con respecto a la primera, está claro que a las proposiciones obtenidas mediante deducción evidente se les debe asentimiento de fe divina, porque las considera verdades inmediatamente reveladas por Dios. El problema está en saber si a lo no revelado explícitamente se le puede llamar inmediatamente revelado. Con respecto a la segunda tesis, la justificación hay que buscarla en la autoridad de la Iglesia. Según Soto, las definiciones de la Iglesia no se basan en la deducción probable, sino en la asistencia del Espíritu Santo. Gracias a esta asistencia, la autoridad de la Iglesia es autoridad divina. Con ello no equipara la acción del Magisterio con la de los autores sagrados, pues distingue netamente entre inspiración y asistencia: el hagiógrafo puede ser autor instrumental de nuevas verdades reveladas; el Magisterio, no. Esta autoridad divina del Magisterio hace que, lo que antes de la definición no se puede deducir con evidencia y certeza de la Escritura, se pueda deducir después con evidencia y certeza extrínseca. Notemos, no obstante, que se trata de verdades objetivamente implícitas en la Escritura, aunque nosotros no podamos verlo con evidencia intrínseca y que excluye aquellas verdades que se deducen de la Escritura mediante la intervención de hechos contingentes. La Iglesia podría definir como revelado por Dios que «la usura es pecado», pero no que «este contrato es usura». Es el primer autor que se plantea explícitamente la segunda pregunta y responde afirmativamente. Tiene una clara percepción de que, mediante la definición de estas conclusiones teológicas, se da un auténtico progreso dogmático, porque lo que antes no era tenido por dogma, ahora sí lo es. Los problemas que deja pendientes esta teoría son: 1) ¿puede ser tenida por verdad revelada por Dios una verdad no explícitamente revelada?; 2) ¿puede definir el Magisterio como verdad revelada por Dios una verdad de la que, según los teólogos, no consta con evidencia que sea una verdad implícitamente revelada?11 MELCHOR CANO, también dominico, defiende algunas tesis contrarias a las de Soto, aunque el hecho de que a veces use los términos «fe» y «herejía» en sentido amplio ha inducido a algunos intérpretes de Cano a creer que no discrepa de Soto.

11

Cf. C. POZO. La teoría del progreso dogmático en los teólogos de la Escuela de Salamanca. P. 75-101.

706 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Según la interpretación de Lang, confirmada por Pozo, Melchor Cano distingue netamente dos tipos de verdades: 1) verdades inmediatamente reveladas por Dios, verdades propiamente reveladas, a las que hay que dar un asentimiento de fe divina, de fe en el sentido estricto de la palabra; 2) verdades mediatamente reveladas, verdades a las que no se puede dar una asentimiento de fe en sentido estricto, sino sólo un asentimiento teológico o de fe en sentido amplio. El estado de una proposición no cambia por el hecho de que haya sido objeto de una definición infalible de la Iglesia. La verdad inmediatamente revelada seguirá siendo verdad inmediatamente revelada y la verdad mediatamente revelada, verdad mediatamente revelada. Entonces, ¿cuál es la función de la definición? Lo que hace la definición es imponer autoritativamente y con garantía de infalibilidad la obligación de dar a la verdad definida el asentimiento que se le debía antes de la definición: asentimiento de fe a las verdades inmediatamente reveladas, asentimiento teológico a las verdades mediatamente reveladas. La definición garantiza que ciertas verdades son verdades inmediatamente reveladas, aunque nosotros no las veamos claramente expresadas en la Escritura. Pero no hace que una verdad mediatamente revelada se convierta en verdad inmediatamente revelada. Garantiza igualmente que ciertas conclusiones teológicas son verdades mediatamente reveladas. Por tanto, para dar mi asentimiento a estas verdades, puedo basarme en la evidencia de la deducción y en la infalibilidad de la definición. Pero seguirá siendo un asentimiento teológico, no de fe divina. Con esta teoría no hay necesidad de justificar, como en el caso de Soto, cómo una verdad que no era de fe antes de la definición se convierte en verdad de fe por la definición. Pero sigue pendiente la segunda pregunta: ¿puede definir el Magisterio que una verdad es verdad inmediatamente revelada por Dios si no consta claramente por la Escritura o por la Tradición apostólica no escrita?12 LUIS DE MOLINA (1535-1600), jesuita, es tenido por algunos como un innovador de la teoría de la evolución del dogma. Según ellos, fue el primero en defender que ninguna verdadera conclusión teológica puede ser tenida como verdad de fe divina ni antes ni después de ser definida. En realidad, esta doctrina no tiene nada de innovadora, pues coincide plenamente con la de Melchor Cano, como acabamos de ver. Pero es interesante señalar que hubo evolución en el modo de pensar de Molina. En 1570 enseña que las conclusiones teológicas, después de ser de-

12

Cf. C. POZO. La teoría del progreso dogmático en los teólogos de la Escuela de Salamanca. P. 118-135.

707 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

finidas por la Iglesia, son verdades de fe divina. La definición de la Iglesia hace que, por la asistencia del Espíritu Santo, se conviertan en verdades inmediatamente reveladas por Dios. Ello presupone una concepción instrumental de la acción del Magisterio bajo la asistencia del Espíritu Santo que se asemeja mucho a la acción del autor sagrado bajo la inspiración del Espíritu Santo. Molina es consciente de que esta enseñanza se opone a la de Melchor Cano. Es poco más tarde, en sus clases de 1573-1574, cuando cambia de opinión y se adhiere totalmente a la enseñanza de Melchor Cano. Distingue netamente entre inspiración y asistencia, y defiende que ninguna verdadera conclusión teológica puede ser tenida como verdad de fe divina ni antes ni después de ser definida.13 FRANCISCO SUÁREZ (1548-1617), jesuita. Su teoría de la evolución del dogma es muy controvertida. Ofrezco las interpretaciones de Juan Alfaro14 y de Antonio Vargas-Machuca.15 Según Alfaro, Suárez distingue entre lo formalmente revelado y lo virtualmente revelado. Verdades formalmente reveladas son verdades directamente testificadas por Dios. Verdades virtualmente reveladas son verdades no directamente testificadas por Dios, pero incluidas en las verdades formalmente reveladas. Dentro del grupo de las verdades formalmente reveladas, distingue entre las verdades clara o explícitamente reveladas y las verdades confusamente reveladas. Entiende que está confusamente revelado: 1) Lo individual con respecto a lo universal. Si está explícitamente revelado que «todas las acciones sacramentales confieren la gracia», está confusamente revelado que «esta acción sacramental ha conferido la gracia». 2) Las notas constitutivas de la definición de los términos utilizados en las verdades explícitamente reveladas. Si está explícitamente revelado que «Jesucristo es hombre», está confusamente revelado que «Jesucristo es animal racional». Las verdades virtualmente reveladas no pertenecen al contenido formal del testimonio divino, pero se deducen de él necesariamente. El único ejemplo que pone es el de las propiedades naturales o físicas con respecto a la esencia. Si Dios revela que Jesucristo es «hombre», no testifica formal13 Cf. C. POZO, «La teoría del progreso dogmático en Luis de Molina S.I.». En: ATG 24 (1961) 5-32. 14 J. ALFARO. «El progreso dogmático en Suárez». En: Problemi scelti di teologia contemporanea: relazioni lette nella sezione di Teologia del Congresso Internazionale per el IV Centenario della Pontificia Università Gregoriana 13-17 ottobre 1953. Romae: Apud Aedes Universitatis Gregorianae, 1954. P. 95-122. 15 A. VARGAS-MACHUCA. «La teoría del progreso dogmático en F. Suárez». En: ATG 36 (1973) 5-80.

708 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mente que es «capaz de sonreír». Pero esta verdad se deduce necesariamente de la primera. Por eso es una verdad virtualmente revelada. La capacidad de sonreír no pertenece a la esencia del hombre. Es sólo una de sus propiedades. Las verdades reveladas confusamente están formalmente contenidas en las verdades reveladas explícitamente. Por tanto, no son verdades nuevas con respecto a éstas. En cambio, las verdades virtualmente reveladas no están contenidas formalmente en las verdades reveladas. Por eso, el silogismo que me lleva a verdades virtualmente reveladas me lleva a verdades nuevas. De ahí saca la conclusión de que las verdades formalmente reveladas, explícita o confusamente, pueden ser creídas con fe divina aun antes de ser definidas por la Iglesia. En cambio, con respecto a las verdades virtualmente reveladas, distingue dos momentos: antes y después de la definición. Antes no pueden ser creídas con fe divina, porque no cuentan con el testimonio divino. Después, pueden y deben ser creídas con fe divina, porque la definición de la Iglesia hace que la verdad virtualmente revelada se transforme en formalmente revelada. La razón está en que la Iglesia al definir actúa como instrumento de Dios: Dios testifica como autor principal lo que la Iglesia define como autor instrumental. De ahí Alfaro saca la conclusión de que la definición de la Iglesia sobre verdades virtualmente reveladas es realmente una nueva revelación en el sentido de que lo que antes no estaba testificado por Dios ahora lo está. Pero constata Alfaro que Suárez siempre ha afirmado en términos enérgicos que las definiciones de la Iglesia no son nuevas revelaciones, sino explicación de las verdades reveladas. La conclusión es que Suárez incurre en contradicción. Según Vargas-Machuca, quien conozca un poco a fondo el pensamiento de Suárez difícilmente admitirá que una contradicción tan manifiesta haya escapado a su agudeza intelectual a lo largo de toda su docencia. Suárez no afirma que la definición de la Iglesia transforma objetivamente una verdad aún no testificada por Dios en verdad testificada por Dios. Eso equivaldría a admitir la existencia de nuevas revelaciones en la Iglesia, cosa totalmente rechazada por Suárez. Lo que afirma es que la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, puede definir nuevos dogmas, sin que ello implique nuevas revelaciones. La definición de la Iglesia no es una nueva revelación, sino que propone infaliblemente los dogmas o verdades reveladas por Dios, que antes de dicha definición no eran conocidos con certeza infalible como tales verdades reveladas. La definición de la Iglesia permite que una verdad que teníamos como revelada mediata o virtualmente ahora la podamos tener como verdad revelada formalmente. La definición de la Iglesia es, con respecto a nosotros, 709 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

una condición necesaria para que nos conste con certeza infalible y podamos creer con fe divina lo que no está claramente garantizado por la Escritura. Eso es posible porque la Iglesia es como un instrumento por el que habla el Espíritu Santo, aunque de modo distinto a como habla por medio de los escritores sagrados. ¿Cuál de las dos interpretaciones refleja mejor el pensamiento de Suárez? Leyendo los textos de Suárez se ve claro cuál es su punto de partida: 1) que no hay nuevas revelaciones después de los apóstoles y que, por tanto, lo que hace la Iglesia al definir un dogma no puede consistir en proponer una nueva revelación; 2) que cuando el Magisterio define algo infaliblemente lo propone al asentimiento de los fieles como verdad de fe revelada formalmente por Dios y que puede proponer de esta manera incluso verdades que antes de la definición no eran tenidas por verdades formalmente reveladas, sino sólo como virtualmente reveladas. Parece, pues, que se puede admitir la interpretación de Vargas-Machuca y que, por tanto, se puede liberar a Suárez de la acusación de contradicción. Pero la explicación de Suárez suscita un nuevo problema: Para que el papa o el colegio episcopal puedan definir una proposición como verdad formalmente revelada por Dios, ¿les debe constar con certeza a ellos y a la Iglesia en general antes de la definición que es una verdad formalmente revelada por Dios? Si se responde afirmativamente, no hay más problema que el de la función de la definición: ¿para qué definir lo que se sabe con certeza? Si se responde negativamente, ¿cómo pueden atreverse a definir algo que no les consta con certeza? Cabe otra solución: que les conste al papa y a los obispos, pero no le conste a la Iglesia en general. ¿Puede ser correcta esta solución? ¿Puede definir el Magisterio algo que está en la conciencia de los obispos y no en la de los fieles? Creo que Vargas-Machuca establece una distinción demasiado neta entre verdad revelada «quoad se» y «quoad nos». Toda verdad revelada, por definición, es verdad revelada a alguien; en concreto, a la Iglesia. Por tanto, toda verdad definida por la Iglesia tiene que estar ya previamente acogida con fe en el seno de la misma Iglesia. El problema está en saber cómo tiene que estar y cómo puede ir aflorando a su conciencia sin que haya necesidad de nuevas revelaciones. Suárez recurre al sentir de los fieles, al consenso de la Iglesia. Supone que la asistencia del Espíritu Santo ilumina, enseña, mueve el «sensus fidelium» para que vaya penetrando en el sentido implícito en la revelación divina, según la promesa de Jesús: cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiaré hasta la verdad completa (Jn 16,13). No es un proceso meramente deductivo, sino un proceso de asimilación vital. Lamenta Vargas-Machuca que estos elementos aportados por Suárez «hayan permanecido tanto tiempo olvidados, debido a la mentalidad racionalista con que se abordó el estu710 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

dio histórico del progreso dogmático a finales del siglo pasado y comienzos del actual».16 GABRIEL VÁZQUEZ (1549-1604), jesuita, enseña que la verdadera conclusión teológica puede y debe ser creída con fe divina por el teólogo que la deduzca con un raciocinio evidente aun antes de ser definida por la Iglesia. Su asentimiento no es producido por la evidencia del razonamiento, sino por la luz de la fe. El razonamiento es una condición previa para poder dar el asentimiento, pero no el motivo formal. En todo asentimiento de fe se da como condición previa un acto de fe humana. Para creer con fe infusa una proposición definida por un concilio o por un papa, antes tengo que creer con fe humana que esa proposición ha sido definida por el concilio o por el papa. La demostración teológica es para el teólogo que la realiza lo que la definición de un concilio es para todos los fieles: una y otra dan la certeza de que algo ha sido revelado por Dios.17 Los SALMANTICENSES (s. XVII), carmelitas profesores de Salamanca, utilizan el lenguaje de Suárez, pero niegan que la Iglesia haya definido o pueda definir una verdad sólo virtualmente revelada. Sólo define lo que está formalmente revelado, al menos confusa o implícitamente. Parece que le entienden a Suárez como Alfaro. Según la interpretación de Vargas-Machuca, no habría discrepancia en este punto. Los Salmanticenses se hacen eco de una objeción parecida a la que hemos formulado al exponer la teoría de Suárez. Antes de la definición, la doctrina no es de fe, porque la Iglesia no la ha propuesto como tal. Para definir, el papa no cuenta con una nueva revelación. Luego el acto de definir no es un acto de fe. Luego el único motivo que le mueve a definir esa doctrina es su razonamiento a partir de verdades reveladas. Luego la razón formal de la definición no es la revelación divina, sino su razonamiento. Dan una doble respuesta a esta objeción. Primera: por la especial asistencia de Dios, en el acto de definir el papa conoce que la verdad definida está formalmente revelada por Dios y le da su asentimiento de fe. Segunda: la definición nace del instinto profético por el que la mente del papa es iluminada y dirigida para que defina infaliblemente lo revelado por Dios. Una vez definida la verdad, da su asentimiento como los demás fieles.18 16

A. VARGAS-MACHUCA. Ibid., p. 72-73. Cf. F. MARÍN-SOLA. La evolución homogénea del dogma católico. Madrid: BAC, 1952. P. 205-207. 18 Collegii Salmanticensis Fr. Discalceatorum... cursus theologicus. Parisiis: Apud Victorem Palmé; Bruxellis: Apud J. Albanel, 1879. T. 11. P. 58-70. 17

711 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. Johann Adam Möhler Uno de los grandes teólogos de la llamada Escuela católica de Tubinga es Möhler (1796-1838). Aunque no dedica ningún estudio explícito a la evolución del dogma, lo mencionamos porque sus ideas, configuradas en diálogo con el entorno cultural en que vivió, ofrecen una explicación de la evolución del dogma complementaria de la ofrecida por la Escolástica. Para enmarcar su explicación de la evolución del dogma, conviene recordar la función que asigna a la Iglesia como transmisora de la revelación. Frente al sola scriptura protestante que reconoce a la Escritura como a la única mediadora de la revelación cristiana, Möhler considera a la Iglesia como el único medio que nos permite conocer con certeza las verdades fundamentales de nuestra fe. La Escritura no puede darnos esa certeza por la pluralidad de sentidos que encierra. La historia de la exegesis testifica que, a lo largo de los siglos, los enunciados fundamentales de la Escritura han dado lugar a las interpretaciones más opuestas. Por tanto, la Biblia por sí misma no puede transmitir la revelación con certeza. La Escritura hace de la revelación algo pasado, algo que debe ser recuperado por la exegesis científica. Pero si dejamos la interpretación de la Biblia en manos de la razón, no nos encontraremos con la Palabra de Dios, sino con opiniones humanas acerca de la Palabra de Dios. Por eso, no es la Escritura la forma original de transmitir la revelación, sino la tradición oral, de la que la Escritura es sólo una parte. Es la Iglesia la que hace, mediante su palabra viva, que la revelación no sea algo pasado, sino algo siempre actual. Pero no mediante una acción creadora de nuevas verdades, sino mediante una conservación fiel de la verdad recibida. Möhler ha permanecido fiel a estas ideas fundamentales, pero se nota en él una cierta evolución con respecto a su Eclesiología. Al principio concibe a la Iglesia como una sociedad regida por sus pastores e insiste en la transmisión de la verdad. Después, por influjo del romanticismo, concibe a la Iglesia como una comunidad, como un organismo vivo, vivificado por el Espíritu Santo, e insiste en la transmisión no sólo de la verdad revelada, sino también y principalmente de la vida recibida. Möhler relaciona la doctrina del Espíritu Santo como principio vital de la Iglesia con la idea romántica del «espíritu del pueblo» (Volkgeist). Es el Espíritu el que da vida a todos los miembros de la Iglesia y los capacita para tansmitir la fe recibida.19 19 Cf. J.R. GEISELMANN. «Der Wandel des Kirchenbewusstseins und der Kirchlichkeit in der Theologie Johann Adam Möhlers». En: «Sentire Ecclesiam»: das Bewusstsein von der Kirche als gestaltende Kraft der Frömmigkeit / hrsg. von Jean Daniélou und Herbert Vorgrimler. Freiburg (etc.): Herder, 1961. P. 531-675.

712 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El cristianismo es, pues, ante todo vida. Para que esta vida pueda comunicarse, hacen falta conceptos y fórmulas a fin de que sean asimiladas vitalmente las profundas verdades de nuestra fe. Pero la Iglesia, dejada a sí misma, se preocuparía poco de reformular su fe cada vez con mayor riqueza y precisión de conceptos. Se contentaría con las fórmulas recibidas. Son los herejes los que con sus fórmulas insatisfactorias obligan a la Iglesia a formular su doctrina con mayor precisión. Para Möhler, la herejía es casi una condición necesaria para que evolucione el dogma. En un primer momento, frente a la herejía que con su novedad rompe el equilibrio vital del cristianismo, la Iglesia reacciona espontáneamente como un organismo vivo amenazado. Expulsa al intruso con el argumento de prescripción, con el argumentos de que la doctrina cristiana de hoy no puede ser otra que la recibida desde el comienzo. Pero eso no basta. Para refutar convincentemente a la herejía, hace falta mostrar que la herejía contradice a las verdades enseñadas por los apóstoles. Por ello, la Iglesia no se contenta con esa primera respuesta espontánea, sino que, en un segundo momento, desarrolla la auténtica gnosis cristiana, es decir, una elaboración intelectual de conceptos, fórmulas y argumentos capaces de refutar a la herejía. No se trata simplemente del juicio de unos sabios frente al de los herejes, sino de un juicio con la garantía de la infalibilidad de la Iglesia universal o del Magisterio. Esto implica que la Iglesia propone como dogmas de fe fórmulas que antes no proponía o, con otras palabras, que en la Iglesia se da evolución de los dogmas. ¿Cómo hace concordar Möhler la evolución del dogma con la idea del «depósito revelado» dado de una vez para siempre? Möhler es un firme defensor de la inmutabilidad doctrinal, porque, para él, la identidad del cristianismo a lo largo de la historia es un dato tan obvio e indiscutible que lo utiliza como argumento apologético. Pero, por otro lado, es partidario, como todos sus contemporáneos, de la evolución y el progreso. Cree que es un fenómeno del que no puede escapar ni el cristianismo, porque lo divino, desde que se encarna, se somete a la ley de la evolución propia de todo lo humano. Pero ¿cómo puede cambiar la fe cristiana si es inmutable? Möhler responde que la evolución de la fe cristiana es una evolución orgánica: la evolución de un organismo vivo a partir de un germen en el que está contenida virtualmente toda la evolución posterior.20 Para defender esta tesis no se basa sólo en los datos históricos empíricos, sino también en dos convicciones personales.

20

Conoce el Commonitorium de Vicente de Lerins y lo cita con grandes elogios.

713 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La primera convicción es que las ideas del catolicismo no son un compartimento estanco, separado herméticamente de la vida. Hay interacción mutua entre las ideas y la vida; es en la vida y por medio de la vida como se desarrollan las ideas. La segunda convicción es que la Iglesia, vivificada por el Espíritu Santo, constituye una cuasi-persona. Esto supuesto, explica el desarrollo de esta manera. Cristo ha comunicado a la humanidad una verdad objetiva, un conjunto de ideas que son acogidas y asimiladas por los creyentes según su capacidad en el seno de la Iglesia y con la ayuda del Espíritu Santo. Por influjo de la herejía o por el deseo natural de conocer, la inteligencia reflexiona sobre la fe y la expresa con fórmulas cada vez más precisas. Advierte que no se trata sólo de una evolución subjetiva, sino también objetiva, aunque afecta sólo a la forma, a la formulación de la doctrina, no a su contenido. La doctrina cristiana transmitida por la Iglesia es inmutable en cuanto a su contenido y mudable en cuanto a su forma. Se pasa de la idea confusa a la idea vivida y después a la idea distinta. Ahora bien, ¿qué criterio ofrece Möhler para distinguir la evolución legítima de la ilegítima que altera y corrompe la fe cristiana? Ofrece como criterio el canon de Vicente de Lerins: el auténtico sentir de la Iglesia católica es lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos. Para que una doctrina pueda ser tenida por católica, tiene que encontrarse a lo largo de la historia de la Iglesia de forma reconocible, aunque sea rudimentaria. No exige que se encuentre explícitamente en la Escritura. La tradición oral también sirve como fundamento. Por otro lado, tampoco exige una rigurosa conexión lógica entre las fórmulas del presente y las del pasado. Está convencido de que la Escritura y la Tradición, consideradas de forma global y complementaria, son suficientes para justificar todos los dogmas católicos bien entendidos. Cree, por tanto, que la evolución de los dogmas se puede legitimar por medio de la historia, pero por medio de una historia guiada por la teología, es decir, hecha desde la fe y al servicio de la fe. Por eso, a la solución que propone para resolver el problema de la evolución del dogma se la puede llamar histórico-teológica. Es histórica, porque no cae en el subjetivismo de Schleiermacher, al que reprocha que hace del dogma una mera expresión del sentimiento religioso. Para Möhler, el dogma es una verdad revelada, recibida por tradición y que exige el asentimiento de la fe. Pero, por otra parte, es teológica, porque su concepción de la Iglesia como organismo vivo animado por el Espíritu Santo le predispone a ver con facilidad continuidad en medio de los cambios. En síntesis: lo más interesante de Möhler es la descripción de la evo714 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

lución doctrinal, la importancia que atribuye a la vida, la conexión que establece entre la piedad, la acción, la experiencia cristiana y la especulación, y la importancia que concede al carácter comunitario del catolicismo.21

3. John Henry Newman Para Newman el problema de la evolución del dogma no fue un problema meramente académico. Fue un problema existencial. Siendo aún anglicano, por las reacciones que producían sus escritos, fue descubriendo que sus ideas no coincidían con las de los obispos anglicanos. En concreto, fue rechazada enérgicamente por ellos la idea defendida por Newman de que los Treinta y nueve artículos de Religión, que debían suscribir oficialmente todos los eclesiásticos anglicanos, no eran propiamente protestantes, sino católicos. Por sus estudios del arrianismo y de la historia de la iglesia antigua, fue descubriendo también que era la iglesia católica y no la anglicana la que permanecía en continuidad con la Gran Iglesia del pasado. Todo esto le iba llevando hacia el catolicismo. Pero había un obstáculo que le impedía dar el paso: la convicción de que la Iglesia Católica había añadido nuevos dogmas al depósito original de la fe. Para superar esta dificultad, se pone a estudiar el problema de la evolución del dogma. Y antes de terminar de redactar An Essay on the Development of Christian Doctrine, se convence de que la evolución doctrinal que se ha dado en la Iglesia Católica es legítima. Superado el obstáculo que le impedía dar el paso, el 9.10.1845 entra en la Iglesia Católica. La solución que da a este problema tan vital para él incluye una descripción de la evolución y un juicio acerca de la compatibilidad de la evolución con la identidad de la revelación.22 Para describir la evolución del dog21

Cf. A. MINON. «L’attitude de Jean-Adam Möhler (1796-1838) dans la question du developpement du dogme». En: EThL 16 (1939) 328-382. S. LÖSCH. «J.A. Möhler und die Lehre von der Entwicklung des Dogmas». En: ThQ 99 (1917-18) 28-59; 129-152. 22 Expone su teoría principalmente en: J.H. NEWMAN. An Essay on the Development of Christian Doctrine. 1.ª ed. en 1845. Ed. standard en 1878. Ed. que utilizo: Garden City, New York: Doubleday, 1960. Trad. castellana: Desenvolvimiento del Dogma. Barcelona: Luis Gili, 1909. Para la interpretación de su teoría me baso fundamentalmente en: J.H. WALGRAVE. Newman: le développement du dogme. Tournai; Paris: Casterman, 1957, en: J. STERN. Bible et Tradition chez Newman: aux origines de la théorie du développement. Paris: Aubier, 1967, en: P. GAUTHIER. Newman et Blondel: tradition et développement du dogme. Paris: Cerf, 1988, y en: A. TORRES QUEIRUGA. «John Henry Newman: fe y razón en una época de crisis». En: RET 51 (1991) 5-42.

715 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

ma, se basa en las leyes generales de la evolución del pensamiento humano y en las peculiaridades de la evolución dogmática: evolución a partir de la revelación sobrenatural y guiada por el Espíritu Santo. Comencemos con las leyes generales de la evolución del pensamiento humano. El ser humano se acerca al conocimiento pleno de la realidad progresivamente. La inteligencia humana va conociendo diversos aspectos de la realidad y tiende a lograr una representación casi perfecta de la misma, representación a la que llama idea de esa realidad. La idea es, pues, el conjunto de aspectos de una realidad. El principal motor del progreso del conocimiento es el razonamiento, en el sentido amplio de la palabra. Distingue entre el razonamiento implícito o espontáneo y el explícito o técnico, y advierte que el conocimiento se desarrolla ante todo gracias al razonamiento implícito o espontáneo. El razonamiento espontáneo o implícito no siempre es consciente. Y es personal e incomunicable en cuanto que depende de la situación de la persona que lo realiza. El razonamiento técnico o explícito, por el contrario, es consciente, reflejo y deliberado. Se atiene a reglas formales y por eso es impersonal y comunicable. El razonamiento espontáneo compromete a toda la persona y lleva a convicciones capaces de transformar la vida, porque brota de las cualidades intelectuales más altas. Por eso, lo que define al genio no es la claridad y sutileza de sus razonamientos explícitos, sino la riqueza y hondura de sus experiencias y el vigor de su razonamiento espontáneo a partir de esas experiencias. El razonamiento espontáneo no es ilógico; tiene su lógica, pero es una lógica más amplia que la silogística y que sólo puede descubrirse a posteriori. El razonamiento explícito es muy útil para dar claridad y orden a nuestro pensamiento, para explicitar los fundamentos de nuestras convicciones, para refutar objeciones y, sobre todo, para dialogar científicamente. Pero no logra expresar toda la riqueza del pensamiento espontáneo, porque éste tiene una dimensión que no se puede expresar verbalmente y que, por ello, escapa al control de la lógica formal. Las principales razones por las que la lógica explícita no logra expresar toda la riqueza del razonamiento implícito son estas tres: La primera es la abundancia de datos presentes en el razonamiento implícito y la dificultad de expresar en un lenguaje formal el grado de probabilidad de cada uno de ellos. El razonamiento vital y espontáneo sopesa el valor de cada uno de los datos acumulados por nuestra experiencia personal y, a partir de una suma de razonamientos probables, independientes y convergentes puede llevar a conclusiones ciertas. Es un acto sintético e indivisible, posesión inalienable de quien lo ha producido mediante su capacidad evaluativa personal e incomunicable: mediante su illative sense. 716 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Es un acto analizable hasta cierto punto, pero no exhaustivamente, porque muchos de los motivos son tan sutiles y ocultos que no son percibidos por la atención refleja o lo son de manera muy confusa. Sabemos por experiencia que no es fácil explicitar los motivos últimos de nuestras convicciones personales. La segunda razón es la abstracción. El razonamiento formal se basa en conceptos abstractos, en conceptos que, por abstraer de lo individual, no pueden expresar toda la riqueza de la percepción intuitiva de las cosas concretas. La tercera razón es la dependencia de todo razonamiento de primeros principios que, en parte, dependen de las experiencias personales o grupales. Distingue tres tipos de primeros principios: 1) los enunciados que son inmediatamente evidentes para todos; 2) los enunciados que nos parecen evidentes debido a nuestras experiencias pasadas; 3) los enunciados que admitimos sin discusión por influjo del espíritu de la época o de una escuela determinada. La verdad o falsedad de nuestras conclusiones depende más de los primeros principios que tomamos como premisas que de nuestra capacidad de razonar lógicamente. De ahí las limitaciones de la lógica como instrumento de control de la verdad o falsedad de nuestras conclusiones: puede controlar la corrección del razonamiento, pero no la verdad de las premisas que no sean tautologías. Supuestas estas leyes generales de la evolución del pensamiento humano y supuestas las peculiaridades del pensamiento cristiano y de su evolución —pensamiento basado en la revelación sobrenatural y evolución bajo el influjo del Espíritu Santo—, veamos cómo describe la evolución del dogma. El punto de partida es la fe. La fe es una experiencia, una intuición, un conocimiento real de las realidades sobrenaturales, un asentimiento real, afectivo, religioso, que alcanza a su objeto en una aprehensión real. El objeto de la fe es la verdad simple e inmutable de Dios. El punto de partida de la evolución del dogma es, pues, esa intuición o idea que constituyen el objeto de la fe. El primer paso de la evolución es el razonamiento vital, espontáneo, implícito del creyente. Es un crecimiento lento, una maduración gradual, generalmente inconsciente, orientada por las disposiciones morales e intelectuales de los creyentes, por los principios teológicos y por el medio ambiente. Es un razonamiento espontáneo a partir de una aprehensión real del objeto de la fe. El segundo paso de la evolución es el razonamiento explícito y formal que tiende a la sistematización. Es un razonamiento que se produce en el plano nocional y que presupone, por tanto, la elaboración de nociones abstractas. 717 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

La inadecuación entre el razonamiento espontáneo y el formal es mayor en este campo que en el del pensamiento en general, porque los conceptos utilizados en teología se parecen menos a las realidades expresadas que en otros ámbitos del pensamiento, ya que las realidades de la fe son siempre misteriosas. Por eso, hay pasos del razonamiento espontáneo que no se pueden justificar después mediante un razonamiento explícito. La evolución del dogma se actualiza en el plano nocional, pero, gracias a la aprehensión de las realidades sobrenaturales que produce la fe, la evolución abstracta permanece en contacto con la realidad y avanza por un camino que la lógica no puede ni analizar ni controlar totalmente. Pero ¿qué es lo que garantiza la corrección de la evolución del dogma? Tyrrel cree que Newman ha dado dos respuestas distintas a esta pregunta. En su sermón de 1843 Theory of Developments of Religious Doctrine,23 afirma, según Tyrrell, que la revelación se da en nosotros de modo análogo a como se dio en los apóstoles; que nosotros, como ellos, conocemos a Dios porque él se nos revela y, al revelarse, deja en nosotros una impresión que nos permite conocerle de modo análogo a como los científicos conocen la realidad empírica objeto de su estudio. En consecuencia, lo que garantiza la verdad de nuestros enunciados teológicos actuales y la corrección de la evolución doctrinal no es el conocimiento de su identidad con las verdades del depósito de la fe, sino el conocimiento directo de los objetos de la revelación que nos permite comparar nuestros enunciados con la realidad afirmada en ellos. En cambio, en el Essay de 1845 asume el punto de vista de sus adversarios y afirma con ellos que el depósito de la fe es la formulación comunicable de la revelación que les fue concedida sólo a los apóstoles. En consecuencia, este depósito de la fe es el único criterio para saber si los nuevos enunciados son verdaderos o falsos. La conformidad con esas verdades del pasado es el criterio que garantiza la corrección de la evolución del dogma. Pero, como las expresiones muertas del pasado pueden ocultarnos su significado original si alguna intervención sobrenatural no lo impide, hace falta un magisterio infalible para garantizar la correcta evolución del dogma.24 Según Walgrave, Newman siempre ha defendido el principio dogmático de que existen verdades sobrenaturales expresadas irrevocablemente en lenguaje humano, lenguaje imperfecto en cuanto humano, pero defini23 Sermón traducido al castellano: J.H. NEWMAN. Teoría del desarrollo doctrinal: sermones universitarios: n.º XV / trad. de Aureli Boix; intr. de Josep Vives. Barcelona: Cristianisme i Justicia, 1991. 24 Cf. G. TYRRELL. Trhough Scylla and Charybdis or the Old Theology and the New. London [etc.]: Longmans, Green, and Co., 1907. P. 139-154.

718 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

tivo en cuanto sobrenatural. Pero también ha concebido la fe como una cuasi-visión de las realidades sobrenaturales, aunque siempre como una visión condicionada y guiada por las expresiones verbales de la revelación. No hay una intuición directa de las realidades sobrenaturales. Para entrar en contacto con ellas, hay que utilizar la mediación de las expresiones verbales. La Biblia tiene que darnos la idea intuitiva de las realidades sobrenaturales. Del análisis de la Biblia nacerá la teología dogmática. Los enunciados bíblicos son a la vez fuente y garantía de los enunciados dogmáticos. Por tanto, la intuición de la fe no puede gozar de una prioridad absoluta ni desde el punto de vista cronológico ni desde el punto de vista normativo. La intuición de la fe no puede ser el criterio último que garantice la corrección de la evolución dogmática. Ella impide que la razón teológica razone sin contacto con la realidad. Pero, a su vez, es la teología nocional la que orienta la imaginación piadosa para que no divague. Así la experiencia viva de la fe y la teología abstracta se ayudan y controlan mutuamente. Las personas que raciocinan sobre cuestiones religiosas sin religiosidad personal corren el peligro de caer en el error. Ese error sacudirá vivamente la sensibilidad del creyente, se irritará contra la herejía y la rechazará espontáneamente, pero sin argumentos que la refuten. Será tarea de los teólogos refutar la herejía con argumentos convincentes. Otras veces, las herejías no son meros errores. Son anticipos prematuros e imperfectos de nuevas formulaciones dogmáticas exigidas por los tiempos. Será tarea de los teólogos lograr nuevas formulaciones correctas y justificarlas. Finalmente es el magisterio infalible el que frena las tendencias racionalistas que amenazan continuamente a la teología, el que suple las lagunas del razonamiento teológico y el que eleva la conclusión teológica al rango de verdad firme, vinculante y normativa para todos. Por tanto, los principales factores que suscitan, ponen en peligro o garantizan la rectitud de la evolución del dogma son las herejías, el sentido de la fe, la reflexión teológica pluricultural y las decisiones del Magisterio de la Iglesia. Descrito el fenómeno de la evolución del dogma, afronta el problema de la compatibilidad de la evolución con la inmutabilidad de la revelación. Da por supuesto que la Iglesia debe conservar la identidad de la revelación a lo largo de los siglos. Y el problema que le preocupa es el de saber si la conserva de hecho. Recordemos que el objetivo que se propuso al escribir su Essay fue el de probar que la evolución que se ha dado en la doctrina cristiana no atenta contra la inmutabilidad de la revelación. Después dará un paso más: en el modo como se ha realizado esa evolución en la Iglesia —bajo la dirección de una autoridad infalible— verá un signo positivo de 719 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

su origen divino. La evolución es el fruto natural y necesario de la donación de una idea viva a una mente discursiva como la humana. Veamos cómo afronta el problema. El primer argumento consiste en mostrar la posibilidad de conciliar la idea de inmutabilidad con la de evolución o desarrollo. Se da auténtico desarrollo de una idea cuando los aspectos constitutivos de esa idea en su forma definitiva pertenecen verdaderamente a la idea en su forma original. El desarrollo es el paso de la expresión implícita a la formal, el paso de una aprehensión real, pero oscura, a una aprehensión por medio de conceptos abstractos. Con imagen tomada del mundo orgánico, afirma que el desarrollo es el paso de un estadio preliminar imperfecto a otro perfecto, como el paso de la infancia a la forma perfecta de la persona humana en su edad adulta. Con lenguaje de la lógica: el desarroolo es como el paso de premisas a conclusiones. Las conclusiones están incluidas en las premisas; lo que se deduce no es nuevo en rigor. El segundo argumento consiste en afirmar que el hecho de que Dios haya revelado una verdad sobrenatural para la salvación de los hombres garantiza a priori que Dios velará para que esa verdad ni desaparezca ni se altere sustancialmente. Habrá progreso porque el texto de la Biblia desvela su riqueza al espíritu humano sólo gradualmente debido al carácter asistemático de la Biblia y a las diversas formas que adopta el mensaje de Dios al encarnarse en diversas culturas. Pero será un progreso auténtico por ser fruto de interpretaciones de la Biblia reguladas por un magisterio vivo e infalible. Si se rechaza esa autoridad infalible, inevitablemente se renunciará a la unidad —como en el protestantismo— o cederá el principio dogmático —como en el anglicanismo—, para poder tolerar dentro de la misma comunidad religiosa toda clase de opiniones contradictorias. Si Dios nos ha concedido una revelación dogmática para nuestra salvación, podemos suponer con razón que no la ha concedido sin una autoridad infalible encargada de definir y proponer las verdades de nuestra fe para garantizar su identidad a lo largo de los siglos a pesar de sus diversas formulaciones. Recoge una objeción contra este segundo argumento: es muy difícil probar la existencia de esa autoridad infalible; luego no conseguimos el fin que pretendemos con una autoridad infalible si no podemos probar su existencia con certeza, sino sólo con probabilidad. Responde que podemos llegar a demostrar su existencia con certeza mediante una convergencia de probabilidades. El tercer argumento consiste en la demostración de que la evolución que ha tenido lugar a lo largo de los siglos es un verdadero desarrollo de la doctrina original y no una alteración de la misma. Omito esta demostración porque creo que es tarea de todos los tratados de teología. Me limito a re720 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

coger las notas distintivas del verdadero desarrollo que nos propone como criterios para distinguirlo de la alteración. No todas las notas valen para cada dogma. Algunas valen más bien para el conjunto de la tradición viva de la Iglesia. Primera nota: la conservación del tipo. Es la identidad del ser en el cambio. Newman no define esta nota, pero ofrece ejemplos ilustrativos. El ejemplo privilegiado es el del organismo vivo. Su identidad es compatible con grandes variaciones. Hoy podríamos decir que la conservación del tipo es como la conservación del código genético. La conservación del tipo es la conservación de la relación mutua de los elementos dentro del conjunto en cuanto esta relación es visible externamente. Así, en su estructura visible y en su conducta, la Iglesia siempre ha producido la misma impresión típica: comunidad compacta en medio de herejías que se descomponen sin cesar, comunidad organizada en torno a Roma, enfrentada a cismas regionales, oprimida por los poderes civiles, asediada por la hostilidad de las escuelas filosóficas. Es esta nota distintiva la que más le movió a pasar al catolicismo. Segunda nota: la continuidad de los principios. Son esos presupuestos, inconscientes muchas veces, que expresan el carácter de los individuos y de las sociedades, estimulan su evolución y determinan el curso de la misma. Por esta razón, la identidad de los principios es la mejor garantía de la fidelidad de la evolución. Si el conjunto de los principios se mantiene idéntico y activo, podemos afirmar con razón que la doctrina católica en conjunto conserva su identidad a lo largo de la historia. A partir del dogma central de la Encarnación, menciona estos diez principios: 1. El principio dogmático: existe una revelación sobrenatural expresada en lenguaje humano, revelación definitiva y necesaria a pesar de las limitaciones del lenguaje humano en que se expresa. 2. El principio de la fe: hay que acoger la Palabra de Dios con un asentimiento interno absoluto a pesar de las objeciones que puedan provenir de la experiencia o de la razón. Se supone que la revelación lleva implícitos motivos de credibilidad suficientes como para que el acto de fe sea razonable. 3. El principio de la teología: la fe, por ser un acto intelectual, incita a la reflexión científica y así promueve el nacimiento de la teología. 4. El principio sacramental: por la Encarnación, el Dios invisible se comunica visiblemente; ello nos indica que uno de los principios característicos del cristianismo es el principio sacramental. 5. El principio del sentido místico de la Escritura: el misterio de la Encarnación exige que las palabras puedan tener un segundo sentido o sentido místico para que puedan expresar nuevas ideas. 721 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

6. El principio de la gracia: el Señor se ha encarnado para hacernos semejantes a él, es decir, para santificarnos mediante la gracia. 7. El principio de la ascesis: la gracia no puede elevarnos y cambiarnos sin mortificar nuestra naturaleza inferior. 8. El principio de la malicia del pecado: esta mortificación del hombre natural nos revela la malicia del pecado y corrobora los presentimientos de nuestra conciencia. 9. El principio de que la materia es capaz de santificación: la Encarnación nos enseña que la materia es parte esencial de nuestro ser y capaz de santificación como el espíritu. 10. El principio de la evolución: la revelación se nos ha dado como un germen que debe desarrollarse. Este principio fue añadido en la edición de 1878. Tercera nota: el poder de asimilación, el poder de incorporar sustancias extrañas y de transformarlas en sustancia del propio organismo. Cuando una idea manifiesta un gran poder de asimilación, demuestra su independencia y su capacidad de mantener su identidad. Puesto que todo error contiene algo de verdad, la idea más verdadera será la que tenga mayor capacidad de asimilación, la que pueda atraer hacia sí, sin perder su propia identidad, lo que las demás tienen de verdadero y válido. Por supuesto, este criterio no garantiza la apostolicidad de los elementos asimilados. Cuarta nota: la coherencia lógica entre lo antiguo y lo nuevo. Quinta nota: anticipación del futuro, es decir, el ver que las ideas nuevas existían ya, expresadas de forma vaga y elemental, desde el comienzo. Sexta nota: conservación del pasado. Lo nuevo ni mutila ni oscurece ni anula lo antiguo; lo conserva, afirma, ilustra y perfecciona. La exaltación de María no disminuye la gloria de Cristo, sino que la confirma e ilumina. Séptima nota: el vigor duradero. La duración, unida al vigor, es una prueba de crecimiento fiel a su esencia.

4. Francisco Marín-Sola La teología escolástica del siglo XIX se planteó explícitamente el problema de la evolución del dogma. Influyeron en ello los trabajos de Möhler y de Newman, la filosofía de Günther y la definición del dogma de la Inmaculada Concepción. Entre los teólogos que afrontan el problema cabe mencionar a Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, Kleutgen, Vacant y Scheeben. Enseñan que la revelación ha concluido con Cristo y 722 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

los Apóstoles, que después de ellos no hay crecimiento objetivo de lo revelado, que el sentido del dogma no se puede cambiar, que con la evolución del dogma el creer no se convierte en saber. Conciben la evolución preferentemente como un proceso lógico: deducción de conclusiones y clarificación de conceptos.25 Un nuevo impulso al estudio de la evolución del dogma lo dio el Modernismo. Su explicación, más que solucionar el problema, lo elimina, porque niega algunos de los supuestos que suscitan el problema: el concepto de conocimiento, de revelación, de dogma o el hecho mismo de la clausura de la revelación. Si, como dice Loisy, la revelación misma está sometida a un proceso de cambio permanente, desaparece el problema que se le plantea al que acepta la clausura de la revelación. No es extraño, por tanto, que los escolásticos de la primera década del siglo XX, en lugar de exponer sistemáticamente una teoría católica de la evolución del dogma, hayan dedicado sus energías a refutar el Modernismo.26 Después de la primera guerra mundial, aparecieron en poco tiempo tres importantes obras de tres teólogos dominicos que tratan sistemáticamente de la evolución del dogma.27 Nos limitamos a exponer el pensamiento de F. Marín-Sola. Según Marín-Sola, el verdadero punto de partida de la evolución del dogma no hay que ponerlo en lo que los apóstoles conocieron por revelación divina, sino en las fórmulas escritas u orales que ellos transmitieron a la iglesia primitiva, pero dando a esas fórmulas no precisamente el sentido que la inteligencia sobrenaturalmente iluminada de los apóstoles veía explícitamente en ellas, sino el sentido que tales fórmulas expresan de suyo, entendidas tal como las entendió la Iglesia primitiva. El problema está en saber si se debe considerar como revelado sólo el contenido inmediato o formal de esas fórmulas o también su contenido mediato o virtual. Si no está revelado el contenido virtual, no puede ser definido como de fe divina y, por tanto, no cabe evolución del dogma. La respuesta depende fundamentalmente de lo que se entienda por contenido mediato o virtual. Es un punto al que da enorme importancia Marín-Sola.

25

Cf. H. HAMMANS. Die neueren katholischen Erklärungen der Dogmenentwicklung. P. 59-75. Cf. H. HAMMANS. Ibid., p. 76-102. 27 M.M. TUYAERTS. L’Évolution du dogme. Louvain, 1919. R.M. SCHULTES. Introductio in historiam dogmatum: praelectiones habitae in Collegio Pontificio «Angelico» de Urbe (1911-1922). Parisiis: Lethielleux, 1922. F. MARÍN-SOLA. La evolución homogénea del dogma católico. Valencia [etc.]: Real Convento de Predicadores [etc.], 1923. De esta obra apareció en 1924 una traducción francesa con la incorporación de un nuevo artículo. Este artículo es recogido también en la edición de la BAC de 1952 (BAC; 84). Citaremos la obra por esta edición. 26

723 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El contenido inmediato o formal de una proposición revelada es lo que nuestra inteligencia encuentra en ella sin necesidad de raciocinio o utilizando sólo el raciocinio impropio, que es el utilizado para conocer el significado de los términos. El contenido mediato o virtual es el que se obtiene de una proposición revelada mediante raciocinio propiamente dicho. ¿Se puede considerar como revelado en una proposición todo lo que se puede deducir de ella mediante raciocinio? No. Solamente lo que se puede deducir de ella necesariamente, es decir, lo que se puede deducir mediante el paso de un concepto a otro concepto distinto, pero necesariamente incluido en él. Con palabras suyas, lo que se puede deducir de ella mediante un raciocinio conceptual. Para comprender este concepto fundamental de su teoría, nos puede ser útil conocer los significados que, a su juicio, pueden tener las palabras esencia, propiedad y raciocinio. Esencia. La palabra esencia puede significar: — Esencia pura o en abstracto: implica sólo los predicados esenciales. Hombre: animal racional. — Esencia íntegra o en estado connatural: abarca además todos los predicados connaturales o partes integrales que la esencia exige tener según las leyes de la naturaleza. Hombre: dos ojos, dos brazos, dos piernas... — Esencia completamente perfecta: comprende además todas las perfecciones accidentales de que esa esencia es capaz. Hombre: ciencia, virtud... Propiedad. La palabra propiedad puede significar: — Propiedad esencial (llamada también metafísica, aptitudinal o radical): propiedad realmente idéntica con la esencia, aunque conceptualmente distinta. La infinitud, p.ej., es una propiedad esencial de la esencia divina. — Propiedad accidental (llamada también física, actual o formal): propiedad distinta de la esencia. La propiedad de ser blanco es accidental a la esencia humana. Raciocinio: La palabra raciocinio puede significar: — Primero: paso de una esencia pura a una propiedad esencial. Es Dios, luego es infinito. Es hombre, luego es mortal. — Segundo: paso de una esencia íntegra a una propiedad esencial. — Tercero: paso de una esencia completamente perfecta a una propiedad esencial. 724 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

— Cuarto: paso de una esencia pura a una propiedad accidental. Es hombre, luego es pecador. — Quinto: paso de una esencia íntegra a una propiedad accidental propia de la esencia íntegra. Es hombre, luego tiene dos brazos. — Sexto: paso de una esencia completamente perfecta a una propiedad accidental. Es hombre, luego es santo. Si volvemos a la pregunta clave: ¿se puede considerar como revelado en una proposición todo lo que se puede deducir de ella mediante raciocinio?, ahora podemos responder: se puede considerar como revelado en una proposición todo lo que se puede deducir de ella mediante cualquier tipo de raciocinio, exceptuados los raciocinios del tipo cuarto. Añade que ésta es la doctrina tomista tradicional y que las confusiones de la escolástica reciente tienen su origen en Suárez, que alteró el significado de los términos formal y virtual. Según lo dicho, el verdadero razonamiento teológico tiene esta estructura: Una primera premisa de fe. Una segunda premisa de fe o de razón demostrada evidentemente. Si es de razón, el predicado tiene que afirmar del sujeto algo necesariamente contenido en él, es decir, tiene que afirmar de una esencia una propiedad esencial. Se requiere además que la conclusión sea deducida correctamente. Ejemplo hipotético: Dios es omnímodamente inmutable (mayor de fe). Lo omnímodamente inmutable es eterno (menor de razón). Luego Dios es eterno (conclusión teológica). Con esto hemos indicado cuál es el ámbito de lo revelado: lo revelado formalmente y lo revelado virtualmente. No obstante, para que haya auténtica evolución del dogma, es decir, para que algo deba ser creído como verdad de fe, no basta con que un teólogo deduzca del dato revelado algo contenido virtualmente en él. Hace falta la definición infalible del Magisterio de la Iglesia. A su juicio, esta postura es una postura intermedia que evita dos escollos extremos: 1) El de Vázquez, que da tanto valor al raciocinio humano como a la definición del Magisterio. En consecuencia, enseña que la verdadera conclusión teológica puede y debe ser creída con fe divina por el teólogo que la deduzca, aun antes de ser definida por la Iglesia. 2) El de Molina, que da tan poco valor a la definición del Magisterio como al raciocinio humano. En consecuencia, enseña que ninguna verdadera conclusión teológica puede ser creída con fe divina, ni siquiera después de ser definida. 725 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

A juicio de Marín-Sola, la conclusión teológica por sí sola no implica evolución del dogma, sino sólo evolución teológica. Para que haya evolución del dogma, hace falta la definición del Magisterio. Hasta ahora ha probado que es posible la verdadera evolución del dogma o evolución homogénea y cómo se llega a ella por vía especulativa más definición del Magisterio. A continuación añade que existe también evolución por vía afectiva o experimental, que no es otra que la vía del sentido de la fe. Para que el Magisterio pueda definir una verdad como dogma de fe, debe constarle que se trata de una verdad contenida en el depósito de la fe explícita o implícitamente. Puede utilizar como medio el raciocinio, pero también el sentido de la fe del Pueblo de Dios. El sentido de la fe es en el orden sobrenatural lo que el sentido común en el orden natural. Casi siempre interviene en la especulación y de tres maneras: Primera: haciendo presentir la solución del problema antes de conocer las razones demostrativas. Segunda: rechazando por instinto, como inadmisibles, ciertas soluciones fundadas aparentemente en razones. Tercera: haciendo aceptar una doctrina a toda la sociedad cristiana, incluso a los que son incapaces de comprender la fuerza de las razones que la avalan. Facilitar esta aceptación es favorecer su definición. Con esto damos por concluida la exposición de la teoría de Marín-Sola, aunque en su obra siguen tres capítulos más: la extensión de la evolución dogmática y refutación de la llamada fe eclesiástica; solución de las objeciones contra la evolución del dogma; la evolución del dogma y la opinión tradicional. En la Dialéctica, al someter a crítica la teoría de Marín-Sola, recogeremos algo del contenido de estos capítulos. 5. Karl Rahner Karl Rahner afronta el problema de la evolución del dogma en dos profundos artículos cuyo contenido ofrecemos a continuación.28 Y lo hace porque sabe que es un problema importante y difícil para el teólogo. Es un problema importante para el teólogo mostrar la conexión de los dogmas de la Iglesia con la revelación original, porque, para interpretar correctamente los dogmas de la Iglesia, es necesario conocer su conexión 28 K. RAHNER. «Sobre el problema de la evolución del dogma». En: K. RAHNER. Escritos de Teología. T. 1. 3.ª ed. Madrid: Taurus, 1967. P. 51-92. K. RAHNER. «Reflexiones en torno a la evolución del dogma». En: K. RAHNER. Escritos de Teología. T. 4. Madrid: Taurus, 1965. P. 13-53.

726 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

con la revelación original, ya que el sentido, el alcance y los límites de una realidad originada sólo pueden calibrarse con exactitud volviendo a la realidad original. Se supone que se trata de una conexión accesible al menos hasta cierto punto al conocimiento histórico. Si es un problema importante para el teólogo mostrar la conexión de los dogmas de la Iglesia con la revelación original, también es importante reflexionar sobre la evolución del dogma en general para poner al descubierto las leyes que rigen esa evolución o la estructura formal que garantiza la conexión del dogma con la revelación. Es un problema difícil para el teólogo conocer las leyes de la evolución del dogma, en primer lugar, porque no las puede conocer a priori recurriendo únicamente a principios generales de la teología, sino que tiene que descubrirlas a posteriori a partir de los datos de la misma evolución. Es una dificultad común al conocimiento de las leyes de la evolución de todos los seres vivos: descubrimos las leyes a posteriori. Pero el caso de la evolución del dogma entraña una dificultad especial porque se trata de un acontecimiento único a irrepetible que desvelará totalmente la ley interna de su devenir sólo al final del proceso. Esto no quiere decir que no haya ninguna ley formal a priori ni que la historia pasada no aporte ninguna luz para conocer las leyes de la evolución. Quiere decir simplemente que esas leyes a priori y ese conocimiento a posteriori no nos permiten predecir adecuadamente las fases posteriores del proceso, que la historia de los dogmas ha sido y será siempre sorprendente. El problema de la evolución del dogma es difícil, en segundo lugar, porque hunde sus raíces en las oscuras cuestiones fundamentales de la ontología general acerca del ser y el devenir, del mantenimiento de la identidad en el cambio, y en la metafísica general del conocimiento, que plantea los mismos problemas acerca de la identidad e historicidad de la verdad. De hecho, el teólogo católico tiene que defender hoy tanto la existencia de la evolución como el mantenimiento de la identidad. Porque, si la teología protestante liberal del siglo XIX acusaba a la Iglesia Católica de mantener el dogma antiguo petrificado y sin vida, la nueva ortodoxia protestante del siglo XX le acusa de un arbitrario afán innovador que le lleva a definir nuevos dogmas que no se pueden fundamentar en la Escritura. El problema de la evolución del dogma es difícil, en tercer lugar, porque todavía no se ha estudiado suficientemente la historia de los dogmas y porque la reflexión teológica sobre la evolución del dogma está aún poco desarrollada. Pues, aunque siempre ha estado presente de alguna manera en la historia de la Iglesia, en la forma y con la urgencia actuales sólo existe desde que la historiografía y el historicismo del s. XIX 727 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

nos hicieron tomar conciencia de la naturaleza evolutiva del pensamiento humano y de la evolución real que ha experimentado a lo largo de los siglos. Las herejías recientes del protestantismo liberal y del modernismo, que niegan la identidad del dogma eclesial a lo largo de los siglos, y la insuficiencia de la apologética católica para defenderla son una confirmación de que todavía no existe una teoría convincente acerca de la evolución del dogma. Supuestas la importancia y la dificultad del problema de la evolución del dogma, indica cuáles son los elementos constitutivos del dinamismo que produce la evolución del dogma. El conocimiento de estos elementos es imprescindible para poder dar una explicación adecuada de dicha evolución. El primer elemento es el Espíritu Santo y la gracia. La revelación de Dios, por ser revelación sobrenatural, es decir auténtica autocomunicación de Dios, implica, por un lado, la presencia del mismo Espíritu Santo como don y, por otro, la elevación del espíritu humano mediante la luz sobrenatural de la fe para que la comunicación de Dios —donación y recepción— sea auténticamente divina. En el ámbito del conocimiento natural hay dos maneras de conocer: por la experiencia propia y por el testimonio ajeno. La experiencia nos ofrece la realidad misma y, por ello, nos permite formular y reformular enunciados acerca de la realidad. El testimonio, en cambio, no nos ofrece la realidad misma y, por ello, el conocimiento que nos ofrece de ella no puede independizarse de los enunciados que constituyen el testimonio. La teología escolástica cree que la manera de conocer propia de la revelación es la del testimonio. Pero, a juicio de Rahner, el modo de conocer de la revelación pertenece a un tercer tipo: al que en el testimonio verbal comunica la realidad misma. Para conocer a Dios no podemos prescindir del testimonio de la Palabra de Dios, pero ese testimonio no nos ofrece sólo una palabra acerca de Dios, sino la realidad misma de Dios: la autocomunicación de Dios en su propia realidad de modo homogéneo a su autocomunicación en la visión beatífica. Si esto es así, la explicación del dogma que no tenga en cuenta esta presencia del Espíritu Santo en la mente del creyente no será una explicación adecuada. El segundo elemento es el Magisterio de la Iglesia. La decisión del Magisterio es elemento constitutivo del dogma y, por tanto, de la evolución del dogma, pero ella sola no es la explicacion adecuada de la evolución del dogma. La historia de esta evolución muestra que el Magisterio depende de los movimientos carismáticos y de la reflexión teológica en cuanto que son ellos los que proponen el objeto sobre el que el Magisterio emite su juicio. 728 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Es verdad que el juicio del Magisterio, una vez realizado, encuentra su justificación en sí mismo, es decir, en la asistencia del Espíritu Santo que garantiza su verdad. Pero también es verdad que la asistencia del Espíritu Santo no exime al Magisterio de la obligación de tomar su decisión mediante un acto libre, racional y, por tanto, moralmente responsable, es decir, mediante un acto que necesita de una fundamentación concienzuda y perceptible racionalmente. Tan es así que la asistencia del Espíritu Santo garantiza que a la decisión del Magisterio no le falte la rigurosa fundamentación humana. La decisión del Magisterio está de tal modo fundada en la asistencia del Espíritu Santo que no puede ser descompuesta en otros datos que la expliquen y justifiquen adecuadamente. Pero de ahí no se sigue que la decisión del Magisterio por sí sola sea la explicación adecuada de la evolución del dogma y de su legitimidad. La definición del Magisterio nos permite afirmar que la evolución dogmática que se ha producido con esa definición es legítima y que, por tanto, podemos apoyarnos en ella como creyentes y como teólogos. Pero la definición por sí sola no explica por qué es legítima esa evolución, es decir, no explica cuál es la conexión intrínseca del dogma definido con la revelación original. Quien afirmara con respecto a una definición, p.ej. con respecto a la definición de la Asunción de la Virgen, que no se puede mostrar racionalmente su conexión con la fe de los tiempos apostólicos o que sólo el Magisterio puede ver esa conexión: 1) Asignaría al Magisterio una función en la evolución del dogma que él nunca ha exigido para sí y que no puede ser la suya, porque el Magisterio ni ve en el depósito de la fe lo que nosotros no vemos ni saca de él lo que nosotros no podemos sacar. 2) Atomizaría la fe reduciéndola a una suma de enunciados individuales: a) que sólo tendrían conexión entre sí en la autoridad formal del magisterio; b) que resultarían cada vez menos inteligibles y menos asimilables, ya que sólo pueden tener sentido real en la totalidad de la fe y de la realidad creída. 3) Reduciría la fe a una obediencia formal, siendo así que es contacto con la realidad creída sustentado por la gracia. 4) Reduciría la continuidad históricamente perceptible de la tradición, que es también una continuidad del contenido, a la continuidad de la autoridad formal del Magisterio. 5) Negaría, en el fondo, la clausura de la revelación en Cristo y la limitación de la función del Magisterio a la conservación y explicación de dicha revelación, pues el Magisterio, así concebido, con cada nueva definición promulgaría una nueva verdad revelada. 729 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

El tercer elemento es la utilización de conceptos y palabras humanos. Esto quiere decir que la evolución del dogma tiene siempre y necesariamente una dimensión racional y que siempre y necesariamente es también evolución de la teología. Siempre se ha sabido que los nuevos dogmas tienen que tener una conexión conceptual con el antiguo depósito de la fe. Lo suponen todas las teorías que conciben la evolución del dogma como una explicitación conceptual de lo contenido implícitamente en otro enunciado. Pero es necesario recordarlo. Hay que recordar también que no sólo tiene que existir esa conexión, sino que además tiene que ser comprobable. Renunciar a esa comprobación equivale a postular nuevas revelaciones después de la época apostólica. Con esto no se quiere decir que tal conexión racionalmente comprobable tenga que esclarecer y justificar todo lo que sucede en la evolución del dogma. Ello equivaldría a hacer del proceso de explicitación racional el único elemento de la evolución del dogma. Tampoco se quiere decir que, para que la explicación teológica de la conexión sea cierta, deba ser entendida y admitida por todos. La Iglesia no usa la palabra «cierto» en ese sentido. Tampoco se exige que tal conexión se pueda comprobar con la lógica silogística y formal. Reducir lo racional a la lógica silogística o al análisis conceptual iría contra el uso lingüístico de la Iglesia y contra el uso habitual en el ámbito del conocimiento natural. Sé con certeza que mi madre no me va a envenenar mientras no sufra un trastorno mental. Y esa certeza es absolutamente racional. Esa certeza global puede ser explicitada reflejamente con razonamientos sutiles y complicados. Pero estos razonamientos no agotarán la certeza global original. No es ésa su función, sino la de fortalecer la certeza global y evitar escrúpulos racionalistas. Como hipótesis se puede admitir algo análogo en el ámbito de la fe. Puede concebirse el trabajo de la teología como la reflexión sobre el conocimiento cierto y racional que tiene la fe de la Iglesia de la conexión que se da entre un dogma antiguo y otro nuevo. El cuarto elemento es la tradición, la transmisión a alguien. En esta transmisión está ya dada en el fondo la evolución del dogma, la existencia de una historia, no en el sentido de una teoría evolucionista de la evolución del dogma, en la que no se conserva la identidad, sino en el sentido de que hay una apropiación personal de lo transmitido, no una mera repetición de formulaciones. El hombre no es una placa fotográfica que se limita a registrar lo que cae en ella. Al contrario: para entender lo que ve u oye necesita reaccionar, articular el nuevo conocimiento en el sistema de conocimientos que ya posee. Al acoger la tradición lleva su propia realidad histórica siempre 730 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

nueva y mudable, su capacidad determinada, el espíritu de su tiempo, las posibilidades de su época, conceptos condicionados históricamente. Con ello no varía la realidad divina. Lo que varía es la perspectiva desde la que ve esa realidad. Expresa la misma realidad, pero de otra manera, puede decir de ella cosas que hasta ahora no se habían dicho expresamente. La evolución que se produce por esta apropiación existencial de lo transmitido no es sólo una evolución de la teología; es también una evolución del dogma. La revelación se dirige a toda la humanidad. Para que esa revelación se convierta en decisión de fe operante dentro de la situación histórica de cada hombre, hace falta que las proposiciones de fe originarias se traduzcan a proposiciones que relacionen su contenido con la situación histórica del hombre que las oye. Y si esas proposiciones traductoras fuesen siempre mera teología, es decir, interpretación privada, si no hubiese una garantía de que esa traducción es correcta, la predicación de la fe sólo podría consistir en repetir monótonamente tales proposiciones de la Escritura. No habría apropiación de la fe que fuese ella misma fe. Pero existe esa garantía —el Magisterio—, y cuando el Magisterio define un nuevo dogma no lo propone como teología, sino como verdad de fe, como palabra que expresa la revelación de manera obligatoria. Con respecto a la dirección que debe seguir la evolución del dogma, cabe esperar a priori un doble movimiento. Por un lado, un movimiento extensivo que tienda a producir un número cada vez mayor de enunciados que expliciten de forma cada vez más articulada e individualizada las virtualidades contenidas en el depósito de la fe. Por otro lado, un movimiento intensivo que tienda hacia la simplificación, hacia la concentración en la unidad pensada en la pluralidad de enunciados; una concentración, en definitiva, en la bienaventurada oscuridad del misterio único del Dios trino y uno. El movimiento expansivo, sustentado por la piedad popular y por el Magisterio, es más apoyado hoy por la teología que el intensivo. Pero la teología no debería olvidar el movimiento intensivo, que es de su exclusiva competencia: devolver la pluralidad de los enunciados de fe a sus estructuras últimas, hacer que los detalles queden sumergidos como en una noche, para que la unidad del conjunto resplandezca con más fuerza. El quinto elemento es la objetivación refleja del dogma en cuanto revelado por Dios. Esta objetivación refleja no estuvo siempre en la conciencia de la Iglesia. La Iglesia no tuvo siempre conciencia refleja de que esa verdad era una verdad revelada por Dios y acogida desde siempre por su fe. El paso a la objetivación es fruto de la evolución del dogma y su principal dificultad: ¿cómo sucede tal objetivación?, ¿cómo ad731 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

vierte la Iglesia de súbito que una verdad que poseía en su conciencia de forma atemática es creída por ella con el carácter absoluto de su fe, es decir, como verdad revelada por Dios? Si se responde: lo advierte porque el papa o el concilio la definen, no se hace más que retrotraer la cuestión: ¿en qué condiciones pueden definir un nuevo dogma el papa o el concilio? Se puede decir que se apoyan en la tradición. Pero en la tradición no está todavía reflejamente como dogma revelado. Se puede decir que se apoyan en la fe viva de la Iglesia que ya cree esa verdad como revelada. Pero ¿cómo se da en la Iglesia ese paso de una verdad no tenida reflejamente como revelada por Dios a ser tenida como tal? El problema es siempre el mismo: ¿con qué derecho se da ese paso? No basta con decir: «porque se deduce racionalmente del depósito de la fe», puesto que la certeza de la fe no se puede basar en la certeza de ese razonamiento. Este problema es el mismo que se da en cada individuo que pasa de ser no-creyente a creyente: ¿con qué derecho empieza a creer el que hasta entonces era no-creyente? ¿Porque ha encontrado argumentos que prueban la credibilidad de la revelación cristiana y la obligación de creerla? Pero hay una diferencia cualitativa entre un asentimiento racional basado en esos argumentos y el asentimiento radical e incondicional de la fe. No es, pues, un problema específico de la evolución del dogma, sino común al acto de fe en general. Por eso lo deja para el análisis del acto de fe. Se contenta con dos aportaciones personales. Primera: Siempre que tiene lugar una decisión libre, tal decisión exige un conocimiento previo que la justifique. Pero, por otra parte, la decisión misma, en cuanto realizada, tiene una evidencia que es propia, intrínseca a la misma decisión y que sólo se logra en ella. Segunda: En la evolución del dogma el paso es un poco más suave: a) porque se trata de la fe de toda la Iglesia y no sólo de una persona; b) porque no es pasar de la no-fe a la fe, sino de unos enunciados creídos a otros. Hemos visto cuáles son los elementos constitutivos de la evolución del dogma, los momentos que impulsan y guían la evolución del dogma, los momentos que hay que tener en cuenta para poder dar una explicación adecuada de esa evolución. Veamos cuál es la explicación que ofrece. Supone que la clausura de la revelación con la muerte del último apóstol no significa que con esa muerte ha quedado formulada una suma fija de proposiciones bien perfiladas. Porque la revelación, en su sentido último, no es comunicación de un determinado número de proposiciones, sino un diálogo histórico entre Dios y el hombre que tiende a un límite incapaz de ser superado. La revelación es un acontecimiento salvífico y una comunicación de verdades relativas a él. Este acontecimiento salví732 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

fico ha alcanzado en Cristo su punto máximo, incapaz de ser superado. En su propio Hijo, Dios mismo se ha dado definitivamente al mundo. La revelación está cerrada porque ya está ahí la realidad definitiva que clausura la historia en sentido propio. Ya no se dice nada nuevo porque todo está dicho en el Hijo, en quien Dios y el hombre se han hecho uno para siempre. Esto supuesto, afronta ya el problema de la evolución del dogma, es decir, el problema de saber cómo están contenidos los nuevos dogmas en una forma anterior del saber consciente de la fe. Antes de exponer su teoría, recoge brevemente la explicación habitual de los teólogos. Toman como punto de partida la proposición. Y a partir de las proposiciones iniciales intentan deducir las nuevas mediante los medios de la lógica formal. Cuando la proposición nueva dice más expresamente lo mismo que una proposición contenida en la revelación original, no hay duda de que la nueva proposición dice lo que Dios ha revelado y de que debe ser creída con fe divina por el testimonio de Dios mismo. Es dogma de fe formalmente implícito en el anterior. Cuando, a partir de varias proposiciones de fe y mediante un proceso propiamente deductivo, se deduce un conocimiento nuevo, ¿puede llamarse conocimiento revelado por Dios en el sentido estricto de que debe ser creído con fe divina? Algunos afirman que estos conocimientos sólo virtualmente implícitos en la revelación no pueden ser creídos con fe divina; otros afirman que sí. Rahner se adhiere a esta segunda opinión, aunque reconoce que a veces es muy difícil distinguir entre lo formalmente implícito y lo virtualmente implícito. Como criterio para distinguir lo uno de lo otro propone este principio: una proposición está formalmente implícita en otra cuando se puede obtener de ésta mediante una operación hermenéutica, sin verdadero proceso deductivo. Cuando el puro análisis del significado de una proposición no da como resultado la nueva proposición, no se puede decir que ésta esté formalmente implícita en la anterior. Ahora bien, parece que no todos los nuevos dogmas están implícitos formalmente en los primitivos. Luego parece que también lo virtualmente implícito en la revelación puede ser creído con fe divina. No tiene dificultad en admitirlo, porque, cuando Dios habla, conoce todas las virtualidades implícitas en sus comunicaciones inmediatas. Tampoco tiene dificultad en admitir que la comunicación de los apóstoles puede sobrepasar lo que ellos mismos supieron explícitamente de ella, porque los apóstoles no son autores de su mensaje, sino legados que transmiten el mensaje de Dios. Hasta aquí, la explicación común de los teólogos, explicación que toma como punto de partida de la evolución una proposición en sentido estricto. 733 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

A Rahner le parece muy discutible que la evolución del dogma deba darse siempre a partir de proposiciones. Puede darse auténtica evolución que pase de un conocimiento no articulado en proposiciones a otro articulado en proposiciones. En un primer momento constata la existencia en lo natural de un conocimiento no articulado en proposiciones que es punto de partida de una evolución espiritual hacia un saber expresado en proposiciones. Como ejemplo ilustrativo de su constatación toma el caso de un joven que tiene la experiencia auténtica y viva de una gran amor. Esta experiencia es ya un saber acerca del amor, pero un saber peculiar. Ignora los condicionamientos y supuestos de ese amor, es pobre y triste lo que balbucea en sus cartas amorosas. El intento de decir lo que experimenta y sabe del amor le llevaría tal vez a proposiciones falsas. Si cayese en sus manos una Metafísica del amor, tal vez no entendería absolutamente nada de lo que en ella se dice acerca del amor, a pesar de que quizás sabe más de este amor que el seco metafísico que diserta sobre él. Si es inteligente y dispone de un instrumental conceptual suficientemente diferenciado, tal vez pueda intentar decir reflejamente lo que ya sabe de su amor de manera sencilla pero plena, para llegar así a un saber reflejo formulado en proposiciones. En esta hipótesis, no se puede decir que estas proposiciones procedan de otras anteriores por deducción. En un esfuerzo infinito, sólo asintóticamente afortunado, se formulan por primera vez proposiciones sobre un saber poseído desde siempre. Es, por tanto, un esquema de evolución distinto del silogístico deductivo. Pero hay que explicar un poco más que se trata de verdadera evolución, de verdadero progreso. El hombre que ama sabe de su amor. Y este saber es constitutivo esencial del amor. Por eso, no es indiferente para el amor una reflexión sobre él, porque no es una descripción que deja inalterada la realidad del amor. En este progresivo llegar-a-sí-mismo del amor, el amor se hace más lúcido: conoce mejor su naturaleza y su fin, y puede tender más ordenada y conscientemente hacia este fin. Una acertada reflexión es, pues, una parcela de la realización esencial y progresiva del amor mismo y no mero fenómeno concomitante, sin importancia para la realidad misma. Saber originario y saber reflejo son elementos de una sola experiencia que mutuamente se condicionan. El saber reflejo se secaría si no viviese del saber radical. El saber radical se cegaría si se negase a pasar al saber reflejo. En un segundo momento se pregunta si puede aplicarse este esquema al campo dogmático. Rahner cree que sí. Lo prueba con estos argumentos: 1. Hay derecho a suponer en los apóstoles una experiencia global de este género. Tienen una experiencia de Cristo más sencilla, más con734 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

centrada, más sobria y más rica que las proposiciones particulares mediante las cuales pueden expresar esa experiencia en un proceso ilimitado. Aun en los casos en que la palabra hablada del Señor es el punto de partida de la fe de los apóstoles, lo es dentro de la experiencia viva de su trato con el Señor. Sólo a partir de esta experiencia global pueden entender adecuadamente las palabras del Señor y formular su propia experiencia. Desde esta perspectiva podemos imaginarnos el saber consciente pleno de la fe de los apóstoles y de la comunidad primitiva sin caer en un anacronismo histórico. No sabían muchas cosas si por saber se entiende el tipo de saber constituido mediante un sistema conceptual reflejo y diferenciado. Pero lo sabían todo porque habían aprehendido de manera viva la realidad total de la acción salvadora de Dios. 2. No se puede decir: «este esquema sirve para explicar la evolución del dogma en vida de los apóstoles, pero no después de ellos, porque los apóstoles no pudieron transmitir su experiencia viva y originaria, sino sólo la reflexión realizada por ellos y formulada en proposiciones». Los apóstoles transmiten no sólo proposiciones sobre su experiencia, sino también el Espíritu Santo, la realidad verdadera de lo que ellos habían experimentado en Cristo. En su palabra está presente también su experiencia personal. Espíritu y palabra conjuntamente hacen posible que tengamos una experiencia radicalmente idéntica a la de los apóstoles, aunque, por basarse en su palabra, descanse sobre su experiencia y la continúe. Es una experiencia con raíz histórica, incapaz de seguir viva si se la separa de su conexión con los apóstoles mediante la palabra, el sacramento y la transmissión de los poderes jerárquicos. Es que esta sucesión apostólica, en el sentido pleno de la palabra, transmite a la Iglesia no sólo un conjunto de proposiciones, sino la experiencia viva: el Espíritu Santo, el Señor siempre presente en la Iglesia, el sentido de la fe para distinguir lo que es verdadero y falso en el campo de la fe. Según esto, puede darse también después de los apóstoles la conexión entre lo implícito del saber irreflejo, vivo, como posesión total de la verdad, y lo explícito en proposiciones, siempre de modo parcial. Sólo que ahora la relación simultánea y necesaria con las explicaciones previamente dadas en forma de proposiciones se da en mayor grado y de forma más necesaria que en el tiempo apostólico. 3. Una confirmación de lo afirmado en el apartado precedente nos la ofrece el análisis de la comunicación por medio de proposiciones. Es imposible decir de manera adecuada y exhaustiva todo lo que en una proposición está co-expresado, con-sabido, y lo que no lo está. Se puede determinar el mínimo de saber que contiene, pero no el máximo. Si yo digo: «N.N. es mi madre», ¿qué es lo que comunico con esta proposición? El 735 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

mínimo es claro: aquello sin lo cual sería falsa. Pero es posible y hasta casi necesario que diga mucho más. Y este «más» puede ser también coescuchado por el que oye la proposición, p.ej., la relación personal y permanente que normalmente se da entre madre e hijo y que rebasa el suceso de la gestación y del parto. Es verdad que el oyente puede inferir por su cuenta cosas no dichas, pero no siempre ni necesariamente. Si así fuera, la proposición dicha y escuchada tendría siempre la naturaleza de un envase con su contenido delimitable inequívocamente mediante una definición. Pero, si no sucede esto de parte del que habla, si su decir va acompañado de un saber no articulado en proposiciones, entonces el que escucha puede entender ese decir con su cortejo de lo no articulado en proposiciones.

6. Zoltan Alszeghy - Maurizio Flick Para explicar algunos casos de evolución dogmática, Alszeghy y Flick proponen un nuevo esquema, al que llaman vía de la comprensión objetiva.29 Se basa en la comprensión objetiva de la realidad que posee el creyente y se realiza por una comparación de nuevos datos con esta realidad para ver su conveniencia u oposición. La definición del dogma de la Asunción obliga a preguntarse si no existe un método que explique el desarrollo del dogma sin limitarlo a un raciocinio o a una nueva conceptualización y manteniendo el postulado de que la evolución del dogma no es sólo un desarrollo histórico o psicológico cualquiera, sino un proceso justificable por la razón en el horizonte de lo verdadero. En la vida cotidiana nos servimos de un esquema que puede ser aplicado también a la evolución de los dogmas. Podríamos llamarlo argumento de conveniencia. Cuando recaen sobre un amigo nuestro sospechas de un crimen, las excluimos totalmente porque «es imposible» que haya sido él, que es la honradez personificada. Cuando un experto en pintura dictamina la falsedad de un cuadro, lo que sucede es que, por una gran cantidad de cuadros auténticos, se ha formado la imagen de la personalidad artística del pintor en cuestión y comparando esta imagen con la que aparece en el cuadro que está examinando declara que no puede ser auténtico. Cuando confiamos nuestros intereses más importantes a una persona sólo porque, por una serie de hechos, nos hemos formado un con29

Z. ALSZEGHY / M. FLICK. El desarrollo del dogma católico. Salamanca: Sígueme, 1969. P. 65-87.

736 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cepto convincente de su competencia y honestidad, utilizamos el mismo método. Este esquema no es infalible porque nuestro conocimiento es imperfecto y porque en la psique humana pueden existir contradicciones insospechadas. Si nuestra reconstrucción de la imagen objetiva de la persona fuera del todo exacta y estuviera asegurada la continuidad psíquica de tal imagen, la certeza del razonamiento sería absoluta. Este método es aplicable también a la evolución del dogma. Ante todo hay que recordar que la fe es un conocimiento de la realidad y no solamente un conocimiento de algún detalle fragmentario de la verdad sobrenatural. Es un conocimiento que da al creyente la posibilidad de formarse una imagen orgánicamente estructurada de la realidad. Precisamente por esto es posible que se den diversas imágenes intelectuales, igualmente ortodoxas, de Cristo y de la Iglesia. Si estas concepciones contuvieran sólo elementos aislados, la variedad implicaría la negación o ignorancia de alguno de estos elementos. Sólo porque la mente comprende la misma unidad objetiva es posible que al variar el punto de vista cambie también la concepción de la realidad y se tengan de una misma realidad concepciones no contrarias, sino complementarias. Por ultimo, el creyente puede comparar esta imagen objetiva con un elemento nuevo y descubrir entre los dos una conveniencia positiva o negativa, que le permitirá afirmar que este nuevo elemento debe o no debe, puede o no puede estar unido a la realidad sobrenatural conocida por la revelación. Parece que es el proceso que ha seguido la Iglesia para llegar a la certeza de la Asunción. Se basa, por una parte, en los textos bíblicos que revelan la relación que se da entre el Cristo glorioso y aquellos que aceptan vivir unidos a él. Jesucristo resucitado ofrece la participación en su gloria en proporción al grado en que cada cual está unido a él y le pertenece. Por otra parte, la Escritura, especialmente leída en el contexto de la predicación eclesial, nos manifiesta que María está unida a Cristo de un modo especialísimo. Una comprensión inmediata de la conveniencia le dice al creyente que el sitio de la Virgen está junto al de su Hijo también en la gloria. Y excluye como positivamente inconveniente que Cristo permitiera que su madre esperara aún la resurrección gloriosa y tuviera que pasar la humillación de la corrupción en el sepulcro. Si en esta convicción coincide toda la Iglesia desde hace mucho tiempo, la firmeza se reforzará más con la persuasión de que tal coincidencia tiene que ser obra del Espíritu que anima a la Iglesia. Este progreso no significa que el asentimiento de los fieles o la intervención del Magisterio suplan un nexo inexistente o no cognoscible entre 737 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

la Asunción y la revelación. Por el contrario, nos aseguran de que tal nexo existe, incluso cuando los fieles aislados lo perciben imperfectamente nada más.

DIALECTICA Y SISTEMÁTICA En la parte histórica hemos presentado algunas de las teorías que se han elaborado para solucionar el problema de la evolución del dogma. Es hora de valorarlas y de sistematizar los resultados que parezcan mejor fundados. Recordemos que dogma, por definición, es una verdad revelada por Dios, un enunciado cuya verdad está garantizada por el testimonio de Dios. Recordemos igualmente que la evolución del dogma supone que algunos de los dogmas actuales no han sido ni creídos ni enseñados explícitamente en la época apostólica como verdades reveladas por Dios. La pregunta que suscita la evolución del dogma es la siguiente: ¿cómo se puede justificar que una doctrina que no ha sido ni enseñada ni creída explícitamente en la época apostólica como verdad revelada por Dios sea enseñada y creída después como verdad revelada por Dios? Supuesta la clausura de la revelación en la época apostólica, es evidente que el contenido de los dogmas tiene que estar incluido en el contenido de la doctrina apostólica. El problema está en saber de qué modo tiene que estar incluido para que pueda ser creído y enseñado como revelado por Dios. Intentaremos responder a esta pregunta recogiendo las aportaciones de las principales teorías y superando sus limitaciones o deficiencias.

7. La evolución como deducción Las teorías clásicas de la evolución del dogma conciben la revelación como un conjunto de proposiciones y explican la evolución del dogma como un proceso de explicitación del contenido de esas proposiciones, generalmente mediante una deducción lógica. Las diferencias entre unas teorías y otras se centran principalmente en estos dos puntos: 1) en el tipo de explicitación o deducción que debe darse para que una proposición no explícitamente revelada, pero obtenida por ese procedimiento a partir de verdades reveladas, pueda ser creída con fe divina; 2) en la función del Magisterio: a) si una proposición que in se y quoad nos puede ser deducida de la revelación puede y debe ser creída con fe divi738 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

na antes de la definición; b) si una proposición que in se o quoad nos no puede ser deducida de la revelación puede y debe ser creída con fe divina después de la definición. Creo que el problema principal está en el primer punto, porque, con respecto a la función del Magisterio, se puede decir negativamente que el Magisterio no puede convertir en verdad revelada una verdad no revelada. Lo único que puede hacer es definir como verdad revelada una verdad revelada que todavía no era explícitamente conocida como tal. Todo el problema vuelve a recaer sobre el primer punto. Por eso me centraré en él. Con respecto a este punto, creo que algunas de las discrepancias que se dan entre los autores se deben a cierta imprecisión a la hora de definir los términos. Para el diálogo partimos de supuestos admitidos por esos autores y que pueden ser compartidos por todos los teólogos cristianos. El supuesto fundamental es que existen proposiciones reveladas por Dios. Más concretamente, que en la Sagrada Escritura hay enunciados asertivos cuya verdad está garantizada por Dios. Partimos, pues, del texto de la Biblia en sus lenguas originales. Suponemos que en ella hay enunciados asertivos, es decir, enunciados utilizados por sus autores para comunicar un contenido del que tiene sentido predicar que es verdadero o falso. Añadimos que son enunciados verdaderos de cuya verdad es garante el mismo Dios, enunciados de los que podemos decir que son Palabra de Dios, en cuanto que el contenido y su expresión lingüística están inspirados por Dios. El segundo supuesto es que no son ésos los únicos enunciados a los que debemos asentir con fe dvina. La Iglesia ha ido formulando su fe frente a las herejías y ha exigido asentimiento de fe a esas nuevas fórmulas, como, por ejemplo, a las de Nicea y Calcedonia. Los protestantes se preguntan cómo es posible que los credos y las confesiones posbíblicas tengan auténtica fuerza para determinar los límites visibles de la pertenencia a la Iglesia sin comprometer la autoridad suprema de la Escritura. Responden que eso es posible «siempre que es necesario: a) para escoger entre alternativas sobre una materia que es vital para la fe; y b) sólo una de éstas es compatible con el testimonio de la Escritura».30 Partiendo de estos dos supuestos y prescindiendo por ahora de si hay verdades reveladas contenidas sólo en la tradición no escrita, el problema que nos planteamos es éste: ¿de qué modo deben estar incluidos estos enunciados nuevos en los enunciados bíblicos para que puedan y deban ser teni-

30

G.A. LINDBECK. «El problema de la evolución doctrinal y la teología protestante contemporánea». En: Concilium 21 (1967) 138-139 [129-143].

739 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

dos por enunciados a los que se debe un asentimiento de fe? O dicho de otra manera: ¿qué procedimientos técnicos garantizan que, si A es un conjunto de enunciados bíblicos y B un conjunto de enunciados obtenidos de A mediante esos procedimientos, entonces B es un conjunto de enunciados que pueden ser enseñados y creídos como dogmas de fe divina? Vamos a estudiar por separado la traducción y la deducción. Omitimos el análisis porque se puede expresar en la deducción. Dedicaremos un apartado entero a la interpretación. Traducción. El procedimiento más sencillo y fácil de crear nuevos enunciados de fe parece ser el de la traducción de los enunciados bíblicos a otras lenguas. Dios quiere que lo que ha revelado para la salvación de todos los pueblos se comunique a todos ellos. Ello exige la traducción del evangelio a la lengua de cada pueblo y permite que cada uno confiese la fe cristiana en su propia lengua. Parece que no hay dificultad en llamar dogmas de fe a la traducción fiel de un enunciado dogmático de la Escritura. El único problema es el de saber si es posible una traducción fiel. Es una cuestión muy compleja y debatida.31 Por una parte, hay que distinguir entre el significado potencial que tienen las palabras en el diccionario y el significado actualizado en el texto. Por otro lado, hay que tener en cuenta que el sentido de una frase o de un texto es una síntesis de estos elementos: el significado actualizado, la información que transmite, el efecto que produce en el lector, la intención del autor, el estilo, la connotación y el saber implícito compartido por autor y lector, supuesto, pero no explicitado en la frase o el texto. Si todo esto es lo que constituye el sentido de una frase o de un texto, ¿es posible una traducción fiel? Es difícil establecer una línea de demarcación neta entre la traducción fiel y la adaptación, porque el concepto mismo de traducción fiel es complejo. Si la traducción debe ser fiel al texto original, debe ser fiel también a la lengua de destino. Además en toda traducción hay que tener en cuenta la subjetividad del traductor, la historicidad de la traducción y la funcionalidad de la traducción. No existe una única traducción. Cada traductor, según su competencia lingüística, estilística, cultural y científica, encontrará la traducción que mejor se acomode a su subjetividad. El paso del tiempo hace también que cambien las lenguas, los gustos estéticos, los tabúes y las ideologías. El hecho de que se sucedan ininterrumpidamente traducciones de los textos antiguos es la mejor constatación de la historicidad de la traducción. Finalmente, la funcionalidad

31

Cf. A. HURTADO ALBIR. La notion de fidélité en traduction. Paris: Didier Érudition,

1990.

740 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

de la traducción, que depende en gran medida de la naturaleza misma del texto —poético, técnico, publicitario—, condiciona enormemente el juicio acerca de la fidelidad. No nos toca a nosotros resolver el problema de la fidelidad. Podemos contentarnos con decir que una traducción de un enunciado dogmático, en la medida en que es fiel al original, puede ser considerado como dogma. En caso de duda, será siempre el texto original, el auténtico, el criterio de la verdad revelada. La cuestión que puede plantearse con respecto a la traducción es si implica evolución del dogma o no. En principio, el concepto de traducción no implica el de evolución: se trata de conservar fielmente la identidad del original. Pero, por lo que hemos visto, la subjetividad del traductor y la historicidad de la traducción hacen que en toda traducción haya algo nuevo inevitablemente. Es que toda traducción tiene algo de interpretación. Volveremos a este punto al hablar de la interpretación. Deducción. El principal instrumento que utiliza la teoría clásica para explicar y justificar la evolución del dogma es la deducción lógica. Está claro que la deducción lógica garantiza el paso de premisas verdaderas a conclusiones verdaderas. El problema está en saber si a las conclusiones deducidas de premisas reveladas se les puede llamar proposiciones reveladas por Dios. Parece que no hay una única respuesta, porque hay muchos tipos de deducción. Veamos algunos casos. 1. Paso de una proposición universal a otra particular. Supongamos que esté revelada la proposición: «Todos los hombres son hijos de Dios». ¿Se puede deducir de ella: «Algunos hombres son hijos de Dios»? Según la lógica aristotélica, sí; según la lógica moderna, no. La diferencia se debe a que ambas lógicas entienden de manera distinta las proposiciones universales. La lógica aristotélica entiende que la proposición «Todos los hombres son hijos de Dios» presupone la existencia de hombres. Por tanto, puede concluir: «Luego algunos hombres son hijos de Dios». La lógica moderna, en cambio, entiende que no lo presupone. Y, por tanto, no puede sacar esta conclusión. Entiende la proposición universal de esta manera: «Para todo x, si x es hombre, entonces es hijo de Dios». Para caer en la cuenta de que esta lectura no es tan extraña, nos puede servir este otro ejemplo. Si digo: «Todos los que mueren en pecado mortal van al infierno», ¿supongo que existen personas que han muerto en pecado mortal? No. Afirmo simplemente que, si x muere en pecado mortal, va al infierno. Por tanto, al leer una proposición universal de la Biblia, hay que ver si supone la existencia de los sujetos o no. En caso de que lo suponga, parece que no hay dificultad en decir que, si Dios ha revelado la proposición universal, ha revelado también la particular. Pero no parece que este paso produzca auténtica evolución del dogma. 741 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

2. Paso de una proposición universal a otra singular. Supongamos que esté revelada la proposición: «Todos los hombres son hijos de Dios». ¿Se puede deducir de ella: «Juan es hijo de Dios»? Suárez afirma que en una proposición universal están incluidas las proposiciones singulares. Por tanto, si la universal es una proposición formalmente revelada, también las singulares son proposiciones formalmente reveladas. Es uno de los ejemplos de lo revelado formal confuso. ¿Es verdad lo que dice Suárez? Para que la deducción que hemos puesto como ejemplo sea correcta, hay que añadirle una premisa: Todos los hombres son hijos de Dios. Juan es hombre. Luego Juan es hijo de Dios. Por tanto, todo el problema está en saber si quien revela que «todos los hombres son hijos de Dios» revela también o, al menos, da por supuesto que «Juan es hombre». Parece que no, porque se pueden hacer afirmaciones universales sobre el ser humano sin conocer a cada individuo en particular. Se puede replicar que no hace falta que sea revelada la proposición menor «Juan es hombre», porque quien revela que «todos los hombres son hijos de Dios» supone que entendemos el significado de «hombre» y que somos capaces de identificar a los individuos de esa especie. Puede que así sea. Pero, si vinieran seres extraterrestres a la tierra, ¿nos sería fácil saber si son hombres o no? Otro ejemplo nos puede hacer ver la necesidad de que también esté revelada la proposición menor, al menos en algunos casos. Supongamos que esté revelada la proposición: «Todos los sacramentos confieren la gracia al que no pone obstáculo». ¿Podemos concluir que está revelada también la proposición: «El matrimonio confiere la gracia al que no pone obstáculo»? El cuantificador universal «todos» puede referirse a un conjunto de individuos previamente conocidos e identificados, pero puede referirse también a la extensión de un concepto universal. En el primer caso, la expresión «todos los sacramentos confieren la gracia» puede ser sustituida por esta otra: «El bautismo, la confirmación, la eucaristía, la penitencia, la unción de los enfermos, el orden y el matrimonio confieren la gracia». En el segundo caso, no puede ser sustituida. Significa: «Si x es un sacramento, entonces confiere la gracia». Si la proposición universal ha sido revelada en el primer sentido, implica inmediatamente la revelación de que el matrimonio confiere la gracia. Si ha sido revelada en el segundo sentido, sólo se 742 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

puede deducir como verdad revelada que el matrimonio confiere la gracia si se ha revelado también que el matrimonio es un sacramento. Tan importante como saber que los sacramentos confieren la gracia es saber que el matrimonio es sacramento. 3. Paso de un predicado a otro incluido en él. Supongamos que sea una verdad revelada: «El Hijo de Dios es hombre». A partir de esta proposición, ¿podemos predicar del Hijo de Dios lo que se puede predicar de todos los hombres? En caso afirmativo, ¿pueden ser tenidas como proposiciones reveladas esas nuevas proposiciones? Todo de depende: 1) del sentido que dan a «hombre» los apóstoles y 2) del tipo de la segunda premisa. Pongamos un ejemplo. Todos los hombres tienen inconsciente. El Hijo de Dios es hombre. Luego el Hijo de Dios tiene inconsciente. Partimos del supuesto de que está revelada la segunda premisa. Para conocer su significado, no podemos suponer que las palabras tienen un significado atemporal, independiente de la historia. Esa proposición no me revela nada acerca del significado de «hombre». Supone que los usuarios de esa frase conocían su significado. Tenemos que acudir al contexto en que fue pronunciada para saber qué entendían los apóstoles con esa palabra. Probablemente querían decir simplemente que el Hijo de Dios es de la misma especie que todos los individuos a los que nos referimos con la palabra «hombre». ¿Podemos deducir de ahí que tiene inconsciente? Suponiendo que todos los hombres tienen inconsciente, ¿podemos afirmarlo también del Hijo de Dios? ¿Podemos afirmarlo como revelado por Dios? Aquí es donde se encuentran las principales discrepancias entre los teólogos. Según todos ellos, en la revelación de que el Hijo de Dios es hombre están reveladas también las notas constitutivas de la definición de «hombre»: animal racional. Para Suárez es otro caso de verdad formalmente revelada, pero de forma confusa. Para Marín-Sola, en este caso no habría evolución propiamente dicha, sino sólo evolución nominal. ¿Es verdad que si «el Hijo de Dios es hombre» es una proposición revelada, lo es también «el Hijo de Dios es animal racional»? Los teólogos suelen distinguir entre conclusiones quoad se y quoad nos tantum. Es evidente que si «animal racional» es la definición de «hombre», entonces la conclusión «el Hijo de Dios es animal racional» es una conclusión quoad nos tantum, pero no una conclusión quoad se, porque objetivamente, en sí, es lo mismo «hombre» que «animal racional». Mi pregunta es si la distinción es 743 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

útil para explicar o justificar la evolución del dogma. Cuando los apóstoles dicen que «el Hijo de Dios es hombre», ¿revelan que en Jesús se da todo lo que es esencial al ser humano o simplemente que en Jesús se da todo lo que ellos saben del ser humano? Si decimos que revelan que en Jesús se da todo lo que es esencial al ser humano —aunque ellos no sepan cuáles son la características esenciales del ser humano—, ¿podemos decir que la revelación se ha clausurado con los apóstoles si sólo después de ellos vamos descubriendo qué es lo esencial del ser humano? Parece que no. Rahner ha visto el problema con claridad y, para poder dar una respuesta afirmativa, advierte que la comunicación de los apóstoles puede sobrepasar lo que ellos mismos supieron explícitamente de ella, porque los apóstoles no son autores de su mensaje, sino legados que transmiten el mensaje de Dios. Parece razonable esta explicación de Rahner para evitar una concepción ahistórica de los apóstoles, como la de MarínSola, que atribuye a los apóstoles un conocimiento explícito de todos los dogmas. Por eso, para que pueda haber evolución del dogma, toma como punto de partida del proceso, no lo que los apóstoles conocieron por revelación divina, sino las fórmulas escritas u orales que ellos transmitieron a la iglesia primitiva, pero dando a esas fórmulas no el sentido que la inteligencia sobrenaturalmente iluminada de los apóstoles veía explícitamente en ellas, sino el sentido que tales fórmulas expresan de suyo, entendidas tal como las entendió la iglesia primitiva. Mi problema es si la explicación de Rahner es compatible con la clausura de la revelación o si la clausura de la revelación hay que entenderla de tal modo que no impida afirmar que la comunicación de los apóstoles pueda sobrepasar lo que ellos mismos supieron explícitamente de ella. Con esa distinción parece insinuar Rahner que hay que hacer una distinción entre lo que podríamos llamar revelación en sentido formal y en sentido material y entre clausura de la revelación en sentido formal y en sentido material. La palabra revelación, utilizada en sentido formal, identifica lo revelado por el revelador con lo entendido por el receptor de la revelación. Hablando en sentido formal o estricto, no se puede decir que se ha revelado lo que no se ha entendido. La revelación, en sentido formal o estricto, tiene lugar cuando algo comunicado es entendido. La palabra revelación, utilizada en sentido material, identifica lo revelado por el revelador con los enunciados comunicados por él al receptor de la revelación, prescindiendo de si éste los ha entendido o no. Son enunciados potencialmente reveladores. Hablando en sentido material o no estricto, se puede decir que se ha revelado aun lo que no se ha entendido, si los enunciados comunicados al receptor y transmitidos por éste tienen un significado que puede ser entendido en un momento posterior del proceso de trans744 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

misión. En este sentido, habría auténtica revelación si los apóstoles recibieran de Jesús y transmitieran enunciados aun sin haber comprendido todo lo que Jesús quería revelar con ellos. Análogamente, clausura de la revelación en sentido formal significa que la iglesia posapostólica no puede enseñar como revelado por Dios lo que los apóstoles no han comprendido y, por tanto, no han podido transmitir como revelado por Dios. Y clausura de la revelación en sentido material significa que la Iglesia puede enseñar como revelado por Dios el significado que ella va descubriendo en los enunciados transmitidos por los apóstoles, aunque ellos no lo hayan descubierto y, por tanto, no lo hayan podido transmitir explícitamente como revelado por Dios. Schultes es uno de los teólogos que más insiste en la necesidad de distinguir entre conclusiones quad se y quoad nos tantum, para poder explicar correctamente la evolución del dogma. Las conclusiones quoad se son las que se obtienen mediante un razonamiento propiamente dicho o ilativo. Por ello, las conclusiones obtenidas de este modo a partir de premisas reveladas no son proposiciones formalmente reveladas, sino sólo virtualmente reveladas. Consiguientemente, no pueden ser definidas como verdades reveladas por Dios. Las conclusiones quoad nos tantum son las que se obtienen mediante un razonamiento impropio o explicativo. No hacen más que explicitar el sentido de las premisas. Por eso, las conclusiones obtenidas de esta manera a partir de premisas reveladas son proposiciones formalmente reveladas, aunque no de forma explícita, sino sólo implícita. A su juicio, este razonamiento impropio no es un razonamiento puramente nominal, sino conceptual, porque lleva a una verdadera explicación conceptual de las premisas. El razonamiento impropio lleva a una explicación objetiva, es decir, a una proposición idéntica a la premisa, pero expresada con otros conceptos. El razonamiento propiamente dicho lleva a una inferencia objetiva, es decir, a una proposición nueva, distinta de la premisa. Ejemplo de razonamiento impropio: La Palabra se hizo carne. Luego la Palabra se unió hipostáticamente a la naturaleza humana de Cristo. Ejemplo de razonamiento propio: La Palabra se hizo carne. Luego la hipóstasis o supósito se distingue realmente de la naturaleza o esencia. Apoyándose en estas distinciones, somete a crítica la teoría de MarínSola. Según Schultes, la tesis fundamental de Marín-Sola es que toda conclusión que se deduce con certeza metafísica de una proposición revelada es esencialmente idéntica a la proposición revelada de la que se ha deducido y, por tanto, puede ser definida como verdad revelada por Dios. Schultes acepta que todas y solas las conclusiones objetivamente idénticas a una verdad revelada pueden ser definidas como verdades reveladas. 745 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Pero niega que toda proposición que se puede deducir con certeza metafísica de una proposición revelada sea idéntica a la premisa revelada. Hay deducciones metafísicas que llevan a conclusiones nuevas quoad se y no sólo quoad nos y, por tanto, no pueden ser definidas como verdades reveladas por Dios.32 Aun admitiendo como razonable la opinión de Schultes de que no se puede definir como revelado por Dios todo lo que se puede deducir de la revelación mediante un razonamiento de tipo metafísico, sigue en pie el problema antes mencionado de las consecuencuas que se siguen para el concepto «clausura de la revelación» de la distinción ente conclusión quoad se y quoad nos. Conclusión. Como conclusión de esta valoración crítica de las teorías clásicas, podemos recoger como aspectos positivos los siguientes: 1) La distinción fundamental entre lo revelado formalmente, es decir, lo revelado en el sentido estricto de la palabra, y lo no revelado formalmente. 2) La tesis de que la Iglesia no puede definir como revelado por Dios lo que no ha sido revelado formalmente por él. 3) Dentro de lo revelado formalmente, la distinción entre lo revelado explícitamente y lo revelado no explícitamente. 4) La explicación de la evolución del dogma como la explicitación de lo revelado no explícitamente. Es necesario advertir que lo revelado no explícitamente no es todo lo que se puede deducir de lo revelado explícitamente, sino sólo aquello que se puede deducir de tal manera que la conclusión pueda ser atribuida formalmente a Dios. El quid del problema está, por tanto, en determinar el tipo o los tipos de conexión lógica que permiten atribuir la revelación de la conclusión al revelador de las premisas. Es un punto en el que no hay acuerdo entre los teólogos escolásticos, como se ha puesto de manifiesto en la parte histórica y en la discusión entre Marín-Sola y Schultes.33 Entre las deficiencias o limitaciones de las teorías clásicas cabe mencionar las siguientes: 32

Cf. R.M. SCHULTES. Introductio in historiam dogmatum: praelectiones habitae in Collegio Pontificio «Angelico» de Urbe (1911-1922). Parisiis: Lethielleux, 1922. P. 165-218. R.M. SCHULTES. «Circa dogmatum homogeneam evolutionem». En: DT(P) 28 (1925) 83-99; 768-778. R.M. SCHULTES. «Éclaircissements sur l’Évolution du Dogme». En: RSPhTh 14 (1925) 286-302. 33 Más información sobre la discrepancia entre escolásticos en: H. HAMMANS. Die neueren katholischen Erklärungen der Dogmenentwicklung. P. 119-173.

746 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

1) El concebir la revelación como un conjunto de proposiciones y, consiguientemente, el tomar como único punto de partida de la evolución del dogma ese conjunto de proposiciones. Como lo hemos visto en el capítulo primero, el Vaticano II ha ofrecido una noción mucho más rica de revelación. Por un lado, Dios no se revela sólo mediante palabras, sino también mediante la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. Por otro lado, al creyente no se le comunica sólo un conjunto de enunciados inteligibles acerca de Dios, sino también el don del Espíritu que le permite tener experiencia viva del amor salvífico de ese Dios en el que cree. Como consecuencia, una teoría de la evolución del dogma no puede tomar como único punto de partida un conjunto de proposiciones —tiene que abrirse a toda la riqueza de la revelación— ni puede olvidarse del sensus fidei al explicar el mecanismo que produce la evolución del dogma. 2) La segunda limitación fundamental consiste en suponer que las expresiones lingüísticas tienen un sentido intemporal, objetivo, independiente del contexto en que han surgido y de los usuarios que las han acuñado y, consiguientemente, en concebir la evolución del dogma sólo como una explicitación del contenido expresado en esas expresiones. La lingüística moderna está poniendo de manifiesto la necesidad de conocer el mundo vital y cultural de una comunidad lingüística para poder comprender correctamente el significado de sus expresiones lingüísticas. Simultáneamente hoy se concibe la evolución científica en general no tanto como un crecimiento homogéneo por explicitación de los conceptos antiguos, sino más bien como una revolución o cambio de paradigma, término hecho famoso por Thomas S. Kuhn y del que hablaremos después. En este contexto, no podemos dar una explicación de la evolución del dogma sin recurrir a la Hermenéutica y a esta noción de paradigma. 3) La tercera limitación consiste en no haber insistido suficientemente al explicar la evolución del dogma en el peligro de utilizar incorrectamente el silogismo por el carácter analógico del lenguaje acerca de Dios que nos puede llevar a utilizar el mismo término con sentidos distintos en un silogismo. «Ningún padre permite que su hijo contraiga una enfermedad si puede evitarlo. Dios es padre. Luego Dios no permite que su hijo contraiga una enfermedad si puede evitarlo». 4) La cuarta limitación consiste en no haber acentuado con el debido énfasis la idea de que, para una auténtica evolución del dogma, no basta con que haya explicitación de un contenido implícito en la re747 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

velación. Si la revelación es esencialmente salvífica, para que haya auténtica evolución del dogma, hace falta que el razonamiento sea «una prolongación de la palabra de Dios, procediendo según el sentido fundamental de la revelación, esto es, proporcionando un mayor conocimiento de aquella verdad que Dios ha querido revelar. Ahora bien, toda la revelación tiende a comunicarnos la salvación en Cristo Jesús: todo ha sido escrito en la Biblia para que creamos que Jesús es hijo de Dios y creyendo, tengamos vida en su nombre. La conclusión de un razonamiento lógicamente correcto, pero que no tenga ninguna relación con la salvación ofrecida en Jesucristo, es verdadera, pero no desarrolla el dogma, porque no está en la línea de la llamada que Dios hace a los hombres en su revelación».34 8. La evolución como tematización Hemos mencionado como primera limitación de la teoría clásica el concebir la revelación como un conjunto de proposiciones y, consiguientemente, el tomar como único punto de partida de la evolución del dogma ese conjunto de proposiciones. Son muchos los autores que se han esforzado por superar esta limitación. Entre los que hemos presentado en la parte histórica, son Möhler, Newman, Rahner, Alszeghy y Flick los que parten de un concepto más rico de revelación. Por razones de claridad, voy a centrar mi atención en Rahner. Entre los aspectos positivos de su teoría, menciono los siguientes: 1) El concebir la revelación cristiana como una autocomunicación de Dios. 2) El afirmar que esa autocomunicación implica: a) la presencia del Espíritu Santo como don en el receptor de la revelación y b) la luz sobrenatural de la fe para que pueda darse una recepción auténticamente divina. 3) El no reducir el conocimiento comunicado en la revelación a un conjunto de conocimientos explícitos expresados en enunciados; el afirmar que, además de ese conocimiento temático, se da también un conocimiento atemático, una aprehensión verdadera de la realidad, pero no expresada todavía en enunciados. 4) El concebir la evolución del dogma no sólo como el paso de unas proposiciones a otras, sino también como el paso de un saber atemático a otro temático. 34

Z. ALSZEGHY / M. FLICK. El desarrollo del dogma católico. P. 42-43.

748 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

5) El mencionar como elementos integrantes de la evolución del dogma no sólo el análisis conceptual o la deducción lógica, sino también el Espíritu Santo, la gracia, el Magisterio, la tradición viva y la objetivación refleja del dogma en cuanto revelado por Dios. Y el concebir como deficiente una teoría que pretenda explicar adecuadamente la evolución del dogma ignorando alguno de estos elementos. En síntesis, es una teoría que no pretende sustituir a la teoría clásica, sino complementarla ofreciendo un mecanismo explicativo adicional: el paso de un conocimiento atemático a otro temático. Para apreciar adecuadamente el valor de esta aportación, es indispensable tener en cuenta las cuestiones que suscita o las aclaraciones que exige. Parece muy razonable suponer qu el conocimiento que recibieron los apóstoles por revelación no se redujo al conocimiento explícito que les transmitió Jesús con sus palabras, sino que se extendió a todo el conocimiento que les dio la convivencia diaria con él. Parece también muy razonable suponer que gran parte de este conocimiento, atemático al principio, se fue tematizando poco a poco a lo largo de su vida. Por tanto, no me cabe la menor duda de que el esquema de Rahner es bueno para explicar la evolución del dogma dentro de la época apostólica. Pero ¿vale también para explicarla en la época posapostólica? A priori podemos suponer que los cristianos que no conocieron personalmente a Jesús, sino sólo por medio de los apóstoles, no conocieron de Jesús sólo lo que los apóstoles les transmitieron explícitamente de palabra o por escrito. El trato personal con los apóstoles les permitió conocer su estilo de vida, un estilo marcado totalmente por su plena dedicación a la causa de Jesús. Y a través de ese estilo de vida pudieron conocer mucho del estilo de vida de Jesús. Sin duda, en ese conocimiento había también mucho de saber atemáticco que puedo ser tematizado después. ¿Podemos llamar evolución del dogma a esta tematización? A mi juicio, antes de responder a esta pregunta hay que aclarar una cuestión. ¿Puede llamarse revelado formalmente por Dios lo que los apóstoles no conocieron explícitamente o, al menos, lo que no transmitieron explícitamente como Palabra de Dios? Admitimos como revelación de Dios, como Palabra de Dios, no sólo lo que Jesús transmitió explícitamente, sino también lo que transmitió con su estilo de vida, lo que los apóstoles percibieron en él, aunque él no lo hubiera enseñado explícitamente. Lo que admitimos en el caso de Jesús ¿no se puede admitir también en el caso de los apóstoles? Parece que no, porque Jesús es la revelación de Dios en persona. Todo lo que hace es revelación fiel del ser de Dios. Los apóstoles, en cambio, no son la revelación de Jesucristo en persona. No consta que todo lo que hacen 749 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

los apóstoles sea revelación fiel del ser de Jesucristo. Con su comportamiento pueden velar el rostro de Jesús en lugar de revelarlo, como en el episodio en que Pedro no se atrevió a comer con los cristianos de la gentilidad (Gal 2,11-14). Además, aun admitiendo que los apóstoles transmitieran fielmente con su vida algún conocimiento de Jesús no transmitido de palabra o por escrito, es evidente que la importancia de este mecanismo de transmisión para conseguir nuevos conocimientos de Jesús decrece rápidamente con el paso de las generaciones. De hecho, cuando Rahner quiere justificar la validez de su esquema para la época posapostólica, no arguye de esa manera. Lo que afirma es que los apóstoles transmitieron no sólo proposiciones, sino también el Espíritu Santo, y que, por consiguiente, nosotros podemos tener una experiencia de Dios radicalmente idéntica a la suya. Si nos atenemos exclusivamente a estas palabras, parece que nosotros podemos tematizar el conocimiento atemático conseguido con esa experiencia del mismo modo que lo hicieron los apóstoles. Pero el razonamiento de Rahner es más complejo. Dice que palabra y Espíritu van inseparablemente unidos. Nuestra experiencia depende totalmente de la palabra de los apóstoles. Es incapaz de seguir viva si se la separa de los vínculos que la unen a los apóstoles: la palabra, el sacramento y la transmisión de los poderes jerárquicos. Por tanto, también en la época posapostólica cabe la tematización del saber atemático, irreflejo, vivo que confiere la experiencia cristiana. Pero ahora esa explicitación en forma de proposiciones está más condicionada por las explicitaciones anteriores que en la época apostólica. Para justificar su explicación, afirma Rahner que las proposiciones comunican más de lo que informan explícitamente. Si se dice, por ejemplo, que Cristo murió por nosotros, la palabra morir no se refiere necesariamente sólo a la muerte clínica. Puede comunicar toda la experiencia que tenemos de la muerte, experiencia que ni el locutor ni el oyente han objetivado adecuadamente en proposiciones. Si ahora el oyente expresa en proposiciones lo que siempre sabía de la muerte, estas proposiciones pueden ser tomadas como comunicación formal del locutor y no meramente virtual, aunque el locutor quizá no hubiera sido capaz de formular de esa manera lo que sabía acerca de la muerte. Creo que con estas reflexiones Rahner se sale de su esquema, vuelve al esquema proposicional y suscita cuestiones que hemos discutido en el apartado anterior cuando hemos hablado de la traducción y de la deducción: qué es lo que se puede considerar como formalmente implícito en una proposición. Rahner completa su razonamiento indicando que hay una segunda manera de explicitar lo revelado: no a partir del conocimiento comunicado en 750 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

una sola proposición, sino a partir de lo que en un conjunto de proposiciones está pensado y comunicado como fondo y principio que abarca, traspasa y da unidad a esa diversidad. Por ejemplo, a partir del N.T., dar con la idea de Dios que está detrás de las proposiciones explícitas. Esta idea fundamental, pensada y coexpresada en todas las proposiciones particulares, se puede formular expresamente en una proposición complexiva. Y a partir de ella se pueden deducir nuevas proposiciones. De nuevo creo que también esta explicación se sale del esquema primitivo de la tematización y pasa al proposicional, porque el proceso comienza a partir de proposiciones. Por eso, los problemas que plantea se parecen a los ya estudiados. Por otra parte, es una explicación que evoca la comprensión objetiva y orgánicamente estructurada de la realidad de la que hablan Alszeghy y Flick y la «idea» de Newman. Me parece correcto decir que la Biblia no nos comunica sólo ideas sueltas acerca de Dios, sino, mediante ellas, una imagen global. Me parece razonable también deducir nuevas proposiciones a partir de esta imagen o idea global. El problema está en cómo justificar que la imagen global que nos formamos de Dios es la configurada realmente por la Biblia y en cómo justificar que a lo deducido de esa imagen se le pueda llamar «revelado por Dios». Son problemas afrontados al valorar la teoría proposicional, pero con la dificultad añadida de tener que unificar el significado de proposiciones bíblicas no siempre fáciles de conciliar. En síntesis: El esquema de Rahner es muy sugerente y muy útil para explicar la evolución del dogma dentro de la época apostólica. Su utilidad decrece en la época posapostólica, porque la tematización queda tan condicionada por la proposiciones explicitadas previamente que se asemeja casi totalmente al esquema proposicional. Acentúa mucho, y con razón, la función de la experiencia vital y del sensus fidei no como nuevas fuentes de información, sino como condiciones subjetivas necesarias para asentir con prontitud a las proposiciones verdaderas y para rechazar las falsas. 9. La evolución como interpretación Hemos indicado como segunda limitación fundamental del esquema proposicional el suponer que las expresiones tienen un sentido objetivo, intemporal, independiente de los usuarios de esas proposiciones y el concebir la evolución del dogma sólo como una explicitación del contenido de esas expresiones. Este tercer esquema intenta superar esta limitación. Es un esquema que no he expuesto en la parte histórica porque no se encuentra todavía suficientemente elaborado. Nace de la aplicación a la herme751 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

néutica teológica de algunos conceptos que utiliza Thomas S. Kuhn para explicar la evolución de la ciencia. Tras exponer la concepción de Kuhn y algunos principios fundamentales de la hermenéutica, indicaré cómo y en qué medida su confluencia puede ayudar a explicar de manera original la evolución del dogma. Kuhn fue un físico que afortunadamente entró en contacto con la historia de la ciencia y descubrió con sorpresa que la historia socavaba algunos de sus conceptos básicos sobre la naturaleza de la ciencia. Descubrió, entre otras cosas, que la ciencia no es, como creía, un caudal de conocimientos que crece por acumulación o adición de nuevos descubrimientos.35 Su aportación básica es la distinción entre ciencia normal y ciencia extraordinaria o revolución científica y la noción clave de paradigma. Ciencia normal es la investigación basada en logros científicos pasados que una comunidad reconoce como fundamento para su práctica posterior. Antes del siglo XIX, generaciones de científicos basaron su investigación en obras como la Física de Aristóteles o los Principios y la Optica de Newton. Son obras que pueden ejercer esta función fundamental porque tiene estas dos características: 1) son obras tan originales y tan logradas como para atraer a un grupo duradero de seguidores y 2) son lo bastante incompletas como para dejar muchos problemas por resolver a los científicos. A estas obras las llama «paradigmas». Un crítico ha llegado a distinguir veintiún sentidos distintos de «paradigma» en la obra de Kuhn. Este reconoce que el término es un poco ambiguo, y en la segunda edición distingue entre paradigma y matriz disciplinar. Paradigma es uno de esos artículos o libros creativos que han resuelto de un modo nuevo un problema clave de la ciencia y han recibido la aceptación de la comunidad científica correspondiente. Contienen en germen los elementos que constituirán la matriz disciplinar. Matriz disciplinar es un conjunto de elementos científicos universalmente aceptados por una comunidad científica. Incluye: 1) Ciertos principios básicos que presentan el carácter de «dogmas» de la especialidad correspondiente. 2) Ciertas reglas metodológicas para manejar esos principios y relacionarlos con la experiencia. 3) Cierta delimitación del campo experimental al que pueden aplicarse los principios de esa matriz disciplinar. 35 Este y otros descubrimientos los publicó en: Th. S. KUHN. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962. Trad. castellana: La estructura de las revoluciones científicas. Fondo de Cultura Económica.

752 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

4) Ciertos conceptos fundamentales, continuamente manejados, que, por ser muy fundamentales, pueden llevar consigo toda una cosmovisión o concepción del mundo.36 Ciencia extraordinaria o revolución científica es la aparición de un nuevo paradigma y la implantación de una nueva matriz disciplinar. Para ello se requiere que la matriz disciplinar anterior entre en crisis por el exceso de anomalías o desacuerdos entre la teoría y la experimentación. Pero, en realidad, el viejo paradigma no es rechazado con facilidad: pervive hasta que aparece otro de recambio. La aparición de un nuevo paradigma o revolución científica no es una acumulación de nuevos saberes a los viejos. Es un cambio de conceptos, una nueva concepción. Einstein no añadió nuevos saberes a los de Newton, sino que cambió sus conceptos fundamentales de masa, espacio y tiempo. Esta es la razón por la que no se acepta con tanta facilidad una nueva matriz disciplinar: porque supone un cambio de mentalidad. La hermenéutica, por su parte, aporta datos complementarios que nos van a hacer ver la posibilidad de aplicar las intuiciones de Kuhn a la teología y al dogma. El primer dato que quiero recoger es el dato fundamental de que todo intérprete afronta la tarea de interpretar un texto con algún conocimiento previo o precomprensión de la materia de ese texto. No hay posibilidad de acercarse a un texto sin ningún prejuicio, en el sentido neutro de la palabra, es decir, sin ningún conocimiento previo. El segundo dato, complementario del anterior, es que esta precomprensión, fruto de la historia que nos ha precedido, está modelada por la cultura de cada época y, por ello, puede cambiar y cambia con el paso del tiempo. El tercer dato es que los grandes textos de la cultura occidental, los clásicos, se resisten a una interpretación definitiva o, con otras palabras, se resisten a una comprensión total. Su significado desborda la capacidad de los recipientes que aporta el intérprete para captarlo. Esta riqueza o exceso de significado, que hace difícil la comprensión de los textos clásicos, es provocativa para el intérprete porque le exige un esfuerzo extraordinario de atención. Y este esfuerzo de atención le hace sentirse extraño, alienado. Le hace caer en la cuenta de que vive en un mundo lejano, de que pertenece a una cultura distinta, de que se acerca al texto con una comprensión de la materia que no coincide con la expresada en el texto. Entonces, el intérprete cae en la cuenta de que, para comprender el significado del texto, tiene que interpretarlo, es decir, tiene que traducirlo, tiene que hacerlo pasar del 36

Cf. M. GARCÍA DONCEL. «Lo irracional de las ciencias en su proceso genético». En: A. DOU. Ciencia y humanismo. Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1975. P. 111-126.

753 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

horizonte de comprensión propio del texto al horizonte de comprensión propio del mundo en que vive él, el intérprete. Cae en la cuenta de que tiene que producirse una fusión de horizontes. Para comprender la tarea del intérprete, se suele recurrir al modelo de la conversación. Se suele concebir la interacción que se da entre el texto y el intérprete como un diálogo a base de preguntas y respuestas. Nos acercamos al texto con preguntas genéricas o específicas. La dificultad de comprender el texto suscita en nosotros nuevas preguntas que, lanzadas contra el texto, nos ayudan a comprender su signficado. Pero, a su vez, la comprensión de su significado puede cuestionar nuestro modo de pensar y actuar. Las preguntas que suscita en nosotros el texto están condicionadas por nuestra precomprensión. Cuando cambia ésta, cambian las preguntas y las respuestas, es decir, cambia la comprensión del texto.37 Si afirmamos ahora que la tarea de la teología es una tarea hermenéutica —la tarea de interpretar la situación actual y la tradición cristiana para ponerlas en mutua correlación—, entonces parece evidente que la teoría de la ciencia de Kuhn tiene aplicación también a la teología. Porque la tarea hermenéutica de la teología está condicionada por una matriz disciplinar que puede cambiar y cambia a lo largo de la historia. Metz, por ejemplo, menciona tres datos históricos que han puesto en crisis la matriz disciplinar que ha estado en vigor en la teología precedente: 1) la era moderna: el fin de una concepción religiosa y metafísica del mundo; 2) Auschwitz: el fin del idealismo o de los sistemas de significado sin sujetos conscientes y 3) una Iglesia universal socialmente dividida y culturalmente policéntrica: el fin de su monocentrismo cultural. Y presenta a la Teología política como un intento de superar la crisis mediante una nueva matriz disciplinar.38 No obstante, hay que reconocer algunas diferencias entre las ciencias naturales y la teología con respecto al cambio de paradigma. 1) Las ciencias naturales tratan de conocer las leyes de la naturaleza. La teología trata de interpretar el significado de un texto. Esta diferencia tiene como consecuencia que las ciencias naturales pueden prescindir de los paradigmas antiguos y de los logros conseguidos por la ciencia con esos paradigmas, mientras que la teología no puede prescindir de los paradigmas antiguos, porque el signifi37 Cf. D. TRACY . «Hermeneutical Reflections in the New Paradigm». En: H. KÜNG y D. TRACY (eds.). Paradigm Change in Theology: a Symposium for the Future. New York: Crossroad, 1991. P. 34-62. 38 Cf. J.B. METZ. «Theology in the New Paradigm: Political Theology». En: H. KÜNG y D. TRACY (eds.). Paradigm Change in Theology. P. 355-366. Más datos en: L. GILKEY. «The Paradigm Shift in Theology». Ibid. P. 367-383.

754 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cado de sus textos normativos sólo nos es accesible mediante el conocimiento de los paradigmas que sirvieron de base para expresar el mensaje de la revelación. Basándose en este hecho, dice Ricoeur que la relación entre los textos que producen los teólogos y el texto bíblico es una relación de analogía: las respuestas que dan los teólogos de hoy deberían ser a los problemas de hoy lo que las respuestas que dieron los escritores bíblicos fueron a los problemas de su tiempo.39 2) La naturaleza se puede resistir hasta cierto punto al científico. Puede hacerle ver que su matriz disciplinar no es totalmente adecuada porque produce anomalías o desacuerdos entre la experiencia y la teoría. Pero no cuestiona su comportamiento ético. Los textos normativos del teólogo, en cambio, pueden cuestionar tanto la corrección de su matriz disciplinar como la de su conducta. Esto puede hacer que la honradez o falta de honradez ética del teólogo influya más que en el científico en la aceptación o rechazo de nuevos paradigmas. 3) La comunidad de los científicos puede aislarse de los no científicos y elaborar paradigmas y teorías científicas inaccesibles al común de los mortales. La comunidad de los teólogos, en cambio, no puede aislarse del mismo modo de los simples creyentes: a) porque es la comunidad eclesial en su conjunto la receptora y transmisora de la revelación y b) porque son la comunidad eclesial y la comunidad humana en su totalidad las destinatarias últimas de la teología. A pesar de estas diferencias, podemos admitir que los conceptos «paradigma», «matriz disciplinar», «ciencia normal» y «ciencia extraordinaria» propuestos por Kuhn se pueden aplicar útilmente a la teología. ¿Son útiles también para explicar la evolución del dogma? Creo que sí. Creo que, junto a la evolución normal del dogma mediante el análisis o la deducción lógica, cabe admitir otra evolución que no sea fruto de una deducción, sino de una interpretación exigida por un cambio cultural. Estos cambios culturales no tienen por qué afectar sólo a la teología. Pueden afectar también a los mismos dogmas, porque la comunidad eclesial tiene derecho a confesar su fe con las categorías de su tiempo. Creo que la reformulación de los dogmas es una tarea más ardua que la tarea de explicitar o deducir nuevos dogmas. Una tarea que, como dice Ricoeur en el artículo citado, exige imaginación, osadía y coherencia. Imaginación para acertar en la búsqueda. Osadía para atreverse a dar a nuevas 39

Cf. P. RICOEUR. «Response to Josef Blank». En: H. KÜNG y D. TRACY (eds.). Paradigm Change in Theology. P. 283-286.

755 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

fórmulas el mismo valor normativo que a las fórmulas consagradas por el uso de muchísimas generaciones. Y coherencia con el pasado para que las fórmulas nuevas conserven para las nuevas generaciones el significado, la credibilidad y la fuerza interpelante o salvífica que tuvieron las antiguas para las antiguas generaciones. Por la razón que hemos dado antes, los nuevos dogmas no pueden eliminar a los antiguos, porque ha de ser siempre la relación del dogma antiguo con su matriz cultural la que nos permitirá acertar en la formulación de los nuevos dogmas en la matriz cultural propia de nuestro tiempo. Este esquema tiene la ventaja con respecto al clásico de que no plantea la cuestión de la novedad que plantea toda deducción. Por tratarse de una interpretación, es decir, de una traducción, plantea el problema de la fidelidad más que el de la novedad, aunque toda traducción lleva consigo inevitablemente algo de novedad. No cabe duda de que si el esquema clásico exigía la definición del Magisterio para garantizar la revelación del nuevo dogma, con más razón la tiene que exigir este esquema, porque las leyes de la lógica no bastan para garantizar la corrección de la interpretación. Un problema adicional que plantea este esquema en un mundo pluricultural es de la posibilidad o imposibilidad de reformular hoy el dogma con expresiones que sean acertadas para todas las culturas del mundo. Quizá haya que admitir hoy no sólo un pluralismo teológico, sino también dogmático. Quiero terminar este apartado recordando el artículo pionero de J.P. Jossua en el que propone un esquema parecido a éste en 1968, sin conocer todavía a Kuhn o, al menos, sin citarlo expresamente y sin utilizar su vocabulario.40 Es un esquema al que llama de la transconceptualización o de las estructuraciones múltiples. El esquema presupone que a lo largo de la historia evolucionan los modos de acercarse a la realidad o de concebirla y que la Iglesia, al predicar el evangelio a cada generación y cultura, debe hacer un esfuerzo de trasposición, de transconceptualización. De ahí que sea un esquema basado en la moderna concepción de la hermenéutica. Según Jossua, podría describirse el fenómeno de la siguiente manera: de la conjunción de elementos estructurantes provenientes de un determinado contexto cultural con los elementos fundamentales del cristianismo surge una determinada estructura, estructura que puede ser parcial, como, por ejemplo, la doctrina medieval acerca del matrimonio, o de conjunto, como, por ejemplo, el tomismo de Cayetano.

40

J.P. JOSSUA. «Immutabilité, progrès ou structurations multiples des doctrines chrétiennes?» En: RSPhTh 52 (1968) 173-200.

756 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Un primer factor de mutabilidad es la variación de los elementos estructurantes. Un segundo factor es la fluidez del dato estructurado, que nace de las diferencias de acento. Apoyándose en Chenu, observa que en el siglo XIII hay una pluralidad de sistemas diversos que nacen no tanto de la diversidad de elementos estructurantes cuanto del acento puesto en diversos aspectos del único dato revelado, porque, en definitiva, los sistemas teológicos no son más que expresión de las espiritualidades. La diversidad de acentos se amplifica si se consideran diversos momentos de la historia del pensamiento cristiano. Evidentemente este esquema plantea el problema de la naturaleza de esa realidad que permite ser estructurada de diversas maneras y, sobre todo, el de la tensión que se presiente entre identidad y diversidad. Nota Jossua que esta mutabilidad afecta no sólo a las teorías teológicas, sino también a los dogmas definidos. La normatividad del dogma significa que, dado un determinado marco de referencia —el de naturaleza y persona, por ejemplo, del siglo V—, la formulación dogmática de Calcedonia es un paso obligado para responder a la pregunta cristológica formulada en esos términos. Nota que no hay ningún criterio absoluto para distinguir forma y contenido, punto de vista y estructura, lo que un concilio quiso decir y lo que consideró contingente en sus formulaciones. En última instancia es la fe de la Iglesia de hoy, la fe de la comunidad estructurada, y la autoridad del Magisterio las que juzgarán de la corrección o incorrección de las diversas interpretaciones. Este esquema sirve no sólo para explicar la evolución diacrónica, sino también la diversidad o pluralidad sincrónica. 10. Conclusiones En síntesis podemos decir que hay dos esquemas fundamentales para explicar la evolución del dogma. El primero actúa siempre dentro del mismo mundo conceptual, al menos en teoría. Concibe la evolución como una explicitación del contenido implícito en las proposiciones reveladas. Utiliza como instrumentos fundamentales el análisis y la deducción. Su problema principal consiste en justificar que el contenido de las nuevas proposiciones está de tal manera incluido en las proposiciones originales que su revelación se puede atribuir a Dios. Es un esquema válido para explicar algunos casos de evolución del dogma, pero parece insuficiente para explicar todos los casos. El segundo esquema presupone explícitamente un cambio de mundo conceptual. Concibe la evolución como una interpretación o traducción de la revelación de unas categorías mentales a otras. Su problema principal 757 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

consiste en justificar la corrección de la interpretación o traducción. Es un esquema que tiene una gran virtualidad explicativa, virtualidad que crecerá con el correr de los siglos y con los cambios culturales. Son esquemas que no explican o justifican por sí solos la evolución del dogma. Tienen que basarse en el sensus fidei o conocimiento vital de lo creído y deben contar con el refrendo del Magisterio. Creo que las explicaciones de Möhler, Newman, Rahner, Alszeghy y Flick tienen la importancia de subrayar que el conocimiento de la fe no es un conocimiento meramente conceptual, sino un conocimiento vital de la realidad creída, un conocimiento absolutamente necesario para garantizar la corrección de la evolución del dogma tanto en el primer esquema como en el segundo. BIBLIOGRAFÍA ALFARO, J. El progreso dogmático en Suárez. En: Problemi scelti di teologia contemporanea. Romae: Apud Aedes Universitatis Gregorianae, 1954. (Analecta Gregoriana; 68). P. 95-122. ALSZEGHY, Z. / FLICK, M. El desarrollo del dogma católico. Salamanca: Sígueme, 1969. (Verdad e Imagen; 5). BALIC, C. «Il senso cristiano e il progresso del dogma». En: Gregorianum 32 (1952) 106-134. BEUMER, J. «Der theoretische Beitrag der Frühscholastik zu dem Problem des Dogmenfortschrittes». En: ZKTh 74 (1952) 205-226. BEUMER, J. «Theologischer und dogmatischer Fortschritt nach Duns Scotus». En: FS 35 (1953) 21-38. CHADWICK, O. From Bossuet to Newman: the Idea of Doctrinal Development. Cambridge: Cambridge University Press, 1957. DHANIS, E. «Révélation explicite et implicite». En: Gregorianum 34 (1953) 187-237. DRAGUET, R. «L’évolution des dogmes». En: Apologétique: nos raisons de croire: réponses aux objections / publiée sous la direction de M. Maurice Brillant et de M. l’Abbé M. Nédoncelle. Paris: Bloud & Gay, 1939. P. 1166-1192. FERNÁNDEZ JIMÉNEZ, M. «Un paso más hacia la solución del problema de la evolución del dogma: ¿existe el llamado virtual revelado?» En: RET 16 (1956) 289-339. GARCÍA EXTREMEÑO, C. «El “sentido de la fe” en la teología del progreso dogmático de F. Marín-Sola (1873-1932)». En: Studium 31 (1991) 199-243. GAUTHIER, P. Newman et Blondel: tradition et développement du dogme. Paris: Cerf, 1988. GILMORE, G.B. «J.A. Möhler on Doctrinal Development». En: HeyJ 19 (1978) 383-398. HAMMANS, H. Die neueren katholischen Erklärungen der Dogmenentwicklung. Essen: Ludgerus-Verlag Hubert Wingen KG, 1965. HAMMANS, H. «Visión católica del problema de la evolución del dogma en los últimos años». En: Concilium 21 (1967) 108-128. HEYNCK, V. «Die Beurteilung der conclusio theologica bei den Franziskanertheologen des Trienter Konzils». En: FS 34 (1952) 146-205.

758 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

JOSSUA, J.P. «Immutabilité, progrès, ou structurations multiples des doctrines chrétiennes?» En: RSPhTh 52 (1968) 173-200. LINDBECK, G.A. «El problema de la evolución doctrinal y la teología protestante contemporánea». En: Concilium 21 (1967) 129-143. LÖSCHE, S. «J.A. Möhler und die Lehre von der Entwicklung des Dogmas». En: ThQ 99 (1917-18) 28-59; 129-152. LYNCH, T. «The Newman-Perrone paper on development». En: Gregorianum 16 (1935) 402-445. MARÍN-SOLA, F. La evolución homogénea del dogma católico. Madrid [etc.]: Editorial Católica [etc.], 1952. (BAC; 84). MINON, A. «L’attitude de Jean-Adam Möhler (1796-1838) dans la question du développement du dogme». En: EThL 16 (1939) 328-382. NEWMAN, J.H. An Essay on the Development of Christian Doctrine. 8th. ed. London: Longmans, Green, and Co., 1891. POZO, C. La teoría del progreso dogmático en los teólogos de la Escuela de Salamanca. Madrid: C.S.I.C., 1959. RAHNER, K. «Sobre el problema de la evolución del dogma». En: K. RAHNER. Escritos de teología. T.1. 3.ª ed. Madrid: Taurus, 1967. P. 51-92. RAHNER, K. «Reflexiones en torno a la evolución del dogma». En: K. RAHNER. Escritos de teología. T.4. Madrid: Taurus, 1965. P. 13-53. SCHULTES, R.M. Introductio in historiam dogmatum: prealectiones habitae in Collegio Pontificio «Angelico» de Urbe (1911-1922). Paris: Lethielleux, 1922. SCHULTES, R.M. «Éclaircissements sur l’Évolution du Dogme». En: RSPhTh 14 (1925) 286-302. SCHULZ, W. Dogmenentwicklung als Problem der Geschichtlichkeit der Wahrheitsfindung: eine erkenntnistheoretisch-theologische Studie zum Problem der Dogmenentwicklung. Roma: Libreria Editrice dell’Università Gregoriana, 1969. (Analecta Gregoriana; 173). STERN, J. Bible et Tradition chez Newman: aux origines de la théorie du développement. Paris: Aubier, 1967. STERN, J. «Le développement du dogme selon Newman et la Constitution dogmatique sur la Révélation divine de Vatican II». En: ED 33 (1980) 47-61. TORRES QUEIRUGA, A. «John Henry Newman: fe y razón en una época de crisis». En: RET 51 (1991) 5-42. VARGAS-MACHUCA, A. «La teoría del progreso dogmático en F. Suárez». En: ATG 36 (1973) 5-80. WALGRAVE, J.H. Newman: le développement du dogme. Tournai; Paris: Casterman, 1957.

759 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Recapitulación

Los diez capítulos del tratado han puesto de manifiesto la complejidad de la tradición cristiana. Por eso, parece conveniente concluir el tratado con una breve recapitulación que ordene las ideas en torno a algún principio estructurante. Por su utilidad, elegimos como principio estructurante las formas nominales del verbo latino tradere y las de su correlato recipere. 1. Traditio - receptio En sentido originario traditio designa la acción de transmitir. En sentido derivado ha venido a significar lo transmitido. Es un fenómeno frecuente en términos de idéntica terminación, como por ejemplo, constructio o constitutio. En este apartado nos vamos a ceñir a la acción de transmitir. En ella gravitan todos los problemas relativos a la tradición, porque la acción de transmitir evoca espontáneamente al transmisor, a lo transmitido, al vehículo transmisor y al receptor. Damos por supuesto que se trata de la acción de transmitir la revelación. La acción de transmitir la revelación evoca dos tipos de cuestiones o problemas: 1) ¿cuáles son los vehículos adecuados para transmitir la revelación? y 2) ¿cómo es posible la transmisión plena y fiel de una persona a otra de algo tan personal e intransferible como la experiencia de la revelación o la fe? Con respecto a los vehículos adecuados para transmitir la revelación, en principio parece que son adecuados todos los que se utilizan en la comunicación humana: los gestos, las palabras en su forma oral o escrita, los ritos, la pintura, la música, la escultura, las demás formas de arte y la conducta. 761 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Parece claro que todos esos vehículos son útiles y que, por tanto, la Iglesia no debe prescindir de ninguno de ellos si quiere conseguir una transmisión eficaz. En cambio, no parece tan claro que se pueda establecer una jerarquía entre ellos en cuanto a su utilidad. A pesar de ello, conviene distinguirlos, para tomar conciencia de la diversidad de medios que se pueden utilizar para transmitir la revelación y para clasificar las tradiciones desde el punto de vista del medio de transmisión utilizado. La clasificación más conocida es la de tradición oral y escrita. Es una clasificación que puede utilizarse en sentido técnico o no técnico. Por tradición escrita, en sentido técnico, se entiende la tradición transmitida por medio de la Sagrada Escritura. En sentido no técnico, la tradición transmitida por escrito. Por tradición oral, en sentido técnico, se entiende la tradición transmitida por un medio distinto del de la Sagrada Escritura. En sentido no técnico, la tradición transmitida de palabra. Desde un punto de vista cuantitativo, en el tratado se ha dado preferencia a la tradición verbal y, más en concreto, a la del Magisterio, aunque hemos subrayado la importancia cualitativa de la liturgia, porque la revelación no es sólo revelación de verdades, sino también comunicación de una nueva vida. Hemos indicado también la importancia de la vida de los santos porque hacen visible de manera admirable esta nueva vida. Con respecto al segundo problema —¿cómo es posible la transmisión plena y fiel de la revelación?—, hay que indicar, en primer lugar, que en el acto mismo de la transmisión está la raíz de la evolución del dogma; en segundo lugar, que la plenitud y fidelidad de la transmisión depende del tipo de vehículo utilizado. Partimos del supuesto de que no se trata de transmitir una realidad física, sino la revelación divina. Cuando se trata de transmitir algo físico como ladrillos, la fidelidad de la transmisión está garantizada por la consistencia de los ladrillos, independientemente del transmisor. En cambio, la revelación es un conjunto de significados y valores que transforman y configuran la vida de las personas. A su vez, la transmisión de la revelación es expresión y comunicación de esta vida transformada y configurada por esos significados y valores. En este proceso es inevitable que el sujeto transmisor configure personalmente el mensaje, porque la fe que transmite es una fe comprendida por él y aceptada libremente. Lo mismo vale del receptor. Su fe no es aceptación mecánica de fórmulas fijas, sino comprensión vital y respuesta obediente y libre al mensaje de amor que le envía Dios. Dice un adagio latino: quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur. Si un griego escucha el evangelio de boca de un judío, inconscientemente tenderá a traducir el mensaje para poder asimilarlo y expresarlo con sus propias categorías. Por tanto, es evidente que el acto de transmitir la re762 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

velación, por ser un acto vital, configura y modula personalmente el mensaje y pone en marcha un proceso evolutivo que puede acabar en evolución del dogma. Pero, por otro lado, hay que reconocer que la fidelidad de la transmisión depende del tipo de vehículo utilizado. Quien pretendiera transmitir el evangelio de Jesús sólo con música lo transmitiría muy dulcemente, pero también muy deficientemente. Del mismo modo, el testimonio personal tiene un gran poder de convicción, pero él solo es insuficiente para transmitir todo el mensaje revelado. De entre todos los vehículos es la palabra la que tiene la mayor capacidad para objetivar significados y valores y para comunicarlos con fidelidad. Por eso, es el vehículo más usado en la comunicación humana y en la transmisión de la revelación. Pero sería un error utilizarlo en exclusiva porque se perdería la emoción estética y la convicción ética que deben acompañar a la revelación salvífica de Dios. Cuando la transmisión se realiza de persona a persona, el mensaje transmitido lleva una fuerte carga de subjetividad en cuanto al contenido y en cuanto a su poder de convicción, pero corre el peligro de olvidar aspectos o modulaciones del mensaje necesarios para una transmisión íntegra y fiel del contenido. Por eso hay que insistir en que es la Iglesia en su totalidad la que expresa y transmite íntegramente la fe recibida de una vez para siempre. 2. Tradens - recipiens Hemos indicado que la acción de transmitir evoca necesariamente al sujeto agente de la transmisión, elemento imprescindible en toda transmisión, pero especialmente digno de atención en la transmisión de significados y valores, porque sólo puede transmitir eficazmente contenidos específicamente humanos quien los ha asimilado personalmente. Pero toda asimilación vital implica algún tipo de transformación, como lo hemos indicado en el apartado anterior. De ahí que se tenga muy en cuenta a los transmisores a la hora de clasificar y valorar las tradiciones. En toda sociedad diferenciada se valoran de distinta manera el veredicto de un juez y el de un jurista, el testimonio de un árbitro y el de un espectador, la opinión de un especialista y la de un aficionado, la propuesta de un embajador y la de un espontáneo. A los transmisores se les puede clasificar de acuerdo con diversos criterios. Con referencia a la tradición cristiana, menciono sólo éstos: experiencia, elaboración conceptual, autoridad, pedagogía. Tener experiencia equivale a tener fe, a ser creyente. En este sentido, el creyente, el santo, está más capacitado que el no creyente o que el poco creyente para transmitir lo 763 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

cristiano. Elaboración conceptual equivale a reflexión teológica. Ceteris paribus, quien haya reflexionado sobre la fe está más capacitado para transmitirla que el que no haya reflexionado. Autoridad es una cualidad jurídica que va aneja al encargo o misión de transmitir. Tiene a su favor la presunción de fidelidad al mensaje original. No se la puede separar de la cualidad anterior porque se supone que quien recibe un encargo sabe de qué se trata y tiene capacidad para transmitirlo. Finalmente quiero mencionar las cualidades pedagógicas o la habilidad para hacerse entender correctamente y para convencer eficazmente. Si los cristianos valoramos nuestra tradición es porque estamos convencidos de que, en última instancia, proviene de Dios. El origen de nuestra tradición es Jesucristo, que asume en sí y autentifica la revelación del A.T. y da comienzo a la tradición cristiana. Sólo el Hijo podía hablar adecuadamente del Padre. Después de Cristo son transmisores de su tradición todos los cristianos, todos los que creen en él y dan testimonio de él. Hemos visto, sin embargo, que no a todo testimonio atribuye la Iglesia el mismo valor. Es la Iglesia como tal la que ha recibido el encago de predicar a Cristo, la que ha recibido la garantía de dar un testimonio fiel de Cristo. Y dentro de la Iglesia ocupan lugar privilegiado los apóstoles porque forman parte del acontecimiento de la revelación, porque son testigos oculares de Cristo. La Iglesia posapostólica deberá basar siempre su testimonio en el testimonio originario de los apóstoles. En la Iglesia posapostólica, son los obispos, los sucesores de los apóstoles, los encargados por su ministerio de dar testimonio y de velar por la fiel transmisión de la fe cristiana. Y dentro del colegio episcopal corresponde al papa la función de velar por la unidad y comunión de los obispos y de los creyentes en general. Esto por lo que respecta al criterio de la autoridad. Hemos subrayado igualmente la importancia de la santidad en el capítulo de los Santos Padres y en el de la santidad de la Iglesia. El criterio de la ciencia ha sido mencionado al hablar de los Santos Padres, Doctores y Teólogos, aunque quizá no le hemos dado toda la atención que se merece. El tratado sobre la teología suplirá esta deficiencia. Quizá el criterio más olvidado ha sido el de la pedagogía. Padres y madres, catequistas y maestros merecen un lugar más destacado en este tratado porque son ellos los más eficaces instrumentos que utiliza la Providencia para que la fe nazca con suavidad y arraigue con firmeza. En un cristianismo tan desarrollado como el del siglo XX es difícil que una persona o clase de personas reúna en plenitud todas las cualidades que se requieren para una fiel y eficaz transmisión de lo cristiano. Por eso, junto a la función peculiar del ministerio docente, hay que recordar la del santo, la del teólogo y la del pedagogo. 764 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Desde el punto de vista de la autoridad y basándose en la diversidad de los transmisores, Franzelin distingue tres tipos de tradiciones: 1) divina o divino-apostólica: la que procede del Señor por medio de los apóstoles; 2) meramente apostólica: la que procede de los apóstoles, no en cuanto receptores de la revelación, sino en cuanto pastores y rectores de la comunidad eclesial; es una distinción sutil, análoga a la que se da entre el fundador de una orden religiosa en cuanto fundador y en cuanto superior general de la misma; 3) posapostólica o eclesial: la que tiene su origen en época posapostólica. En cuanto al recipiens de la tradición cristiana, hay que notar que todo ser humano es un receptor potencial de la misma en cuanto que tiene: 1) capacidad de recibirla; 2) obligación de abrirse a ella y 3) derecho a que le sea transmitida. La misión cristiana no es sólo una obligación de la Iglesia. Es también un derecho de los no cristianos. 3. Traditum - receptum Transmitir y recibir son como el anverso y el reverso de la misma moneda. Esto significa: 1) que sólo se da realmente lo que realmente se recibe, que se identifican traditum y receptum; 2) que, como consecuencia, cabe a priori un desnivel entre lo que se posee y se pretende dar y lo que realmente se da y recibe. De ahí que el problema de la fiel transmisión sea el más acuciante cuando se trata de transmitir realidades tan personales como la fe en Cristo, con todo lo que implica de visión del mundo, de sentimiento, de convicción, de escala de valores. Traditum es lo que, de hecho, ha transmitido la Iglesia en sus veinte siglos de historia. Prácticamente se identifica con su vida y con su historia. Como es lógico, todas las distinciones hechas al hablar de la traditio y del tradens repercuten en el traditum, porque es el objeto transmitido, cualificado por la cualidad del transmisor y por el modo de la transmisión. En este apartado queremos añadir una distinción más, propia del traditum: la distinción entre el traditum objetivado en fórmulas, libros, ritos, acciones, instituciones, edificios, etc., y el traditum no objetivado, es decir, la vivencia de fe de una determinada generación en cuanto no objetivada todavía o no perfectamente objetivable, pero capaz de determinar los juicios, las valoraciones y los comportamientos. Por eso, lo transmitido por la Iglesia no se identifica con lo constatable históricamente. Hay siempre un plus de lo consabido y de lo convivido: el horizonte de comprensión de lo objetivado. Es ésta la razón principal por la que la Iglesia Católica se niega a aceptar el sola scriptura como norma autónoma y exclusiva, independiente de la fe de la Iglesia, independientemente del sensus Ecclesiae. 765 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Es el momento de indicar la necesidad de desentrañar términos como Magisterio a la luz de esta distinción entre tradens y traditum. El Magisterio en cuanto enseñanza es un traditum que pertenece al pasado; es una realidad objetivada y, como tal, capaz de ser sometida a estudio, crítica e interpretación. Es una norma más que debe ser situada en el contexto de las demás y valorada en relación con ellas. Pero en cuanto tradens, el Magisterio no es primariamente norma, sino normans, es decir, subjetividad capaz de emitir un juicio hoy, de interpretar la Escritura y la tradición de los siglos pasados, capaz, en una palabra, de actualizar la revelación y de mantener así viva la tradición. 4. Tradibile - receptibile Sólo es transmisible lo que realmente es vehiculable de una persona a otra, de una generación a otra, de una comunidad a otra. Como el vehículo humano de transmisión es el símbolo en su acepción más amplia —palabras, gestos, mirada, tono de voz, conducta, escritura, danza—, se sigue que sólo es transmisible lo que es vehiculable mediante el símbolo. La teología neoescolástica tendía a identificar el tradibile cristiano con un conjunto de proposiciones. Pero el universo de significados y valores de la comunidad cristiana es más rico y complejo que un conjunto de proposiciones. Lo que significa un padre para su hijo no se puede vaciar adecuadamente en una definición de «padre». Las connotaciones del término «padre» varían enormemente de una persona a otra. Su sonrisa, su gesto de dolor, el tono de su voz, sus reacciones de ira o de complacencia ante mis palabras y acciones o ante las noticias del día, su modo de tratar a los amigos y a los que no lo son, sus filias y sus fobias, sus sueños e ideales son los que han configurado mi noción de padre. Análogamente, lo que significa Jesús para los cristianos no se puede expresar adecuadamente con un conjunto de proposiciones del tipo «Jesús es el Mesías» o «Jesús es el Señor». Fue la convivencia con Jesús la que grabó en los apóstoles una determinada imagen de Jesús. Sus miradas, su tono de voz, sus reacciones ante los fariseos y los publicanos, ante las mujeres y los niños, ante los ricos y los pobres, fueron cargando de significado el nombre de Jesús. Esta imagen es teóricamente transmisible, pero prácticamente lo es sólo en la medida en que el simbolismo humano es capaz de transmitirla. Obviamente surge el problema de la fiel transmisión e, incluso, el del significado mismo de la expresión fiel transmisión. No puede ser la mera conservación de palabras, ritos y proposiciones, porque, en contextos distintos, tienen diverso significado y diversa connotación. 766 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

5. Tradendum - recipiendum Tradendum es lo que debe ser entregado o transmitido. A la tendencia de comunicar lo bueno se une el encargo expreso de Cristo de dar testimonio de él hasta los confines del orbe. Pero ¿cuál es el contenido de esta misión? ¿Cuál es el tradendum cristiano? A priori no tiene por qué identificarse con el tradibile. En la historia de la Iglesia puede haber muchas cosas, incluso legítimas, que no tienen por qué pasar a otra generación o a otra cultura. ¿Qué es lo que tiene que pasar? Para la teología clásica es el depósito de la fe, que, según Salaverri, es «complexus omnium veritatum a Deo per se revelatarum, sive explicite sive implicite, quae ab Apostolis acceptae, sancte custodiendae et fideliter exponendae ab Ecclesia sunt».1 Al hablar del tradibile hemos visto lo difícil que es reducir a verdades o proposiciones el universo de significados y valores de una persona o comunidad. ¿Transmite fielmente la Iglesia la verdad de que Jesús es el Salvador si no aparece ella misma como una realidad salvada, como una realidad más plenamente humana que la de las comunidades que no creen que Jesús es el Salvador? ¿Anuncia fielmente que Jesús es el Salvador si su anuncio no suscita admiración y entusiasmo? Parece claro que la Iglesia no puede contentarse con transmitir fielmente y sin error el mensaje cristiano. Debe procurar además que conserve su fuerza interpelante. Visto el problema desde el recipiendum, si todos los seres humanos tienen obligación de recibir el mensaje de Cristo, no tienen, en cambio, obligación de recibir todo lo que la Iglesia quiera imponerles arbitrariamente, p ej., la cultura de una época o de una región determinada. Pero, tratándose de un mensaje que sólo es vehiculable a través de símbolos que son siempre fruto de una cultura, ¿cómo distinguir el vehículo de lo vehiculado? ¿Cómo distinguir el mensaje de su configuración cultural? Si repetidas veces hemos hablado de fidelidad, ahora hemos de hablar de creatividad para reinterpretar el mensaje cristiano y de discreción para no imponer lo que no hay por qué recibir.

1

J. SALAVERRI. De Ecclesia Christi, n. 689. (BAC; 61).

767 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

Bibliografía general

BEINERT, W. Vom Finden und Verkünden der Wahrheit in der Kirche: Beiträge zur theologischen Erkenntnislehre: zum 60. Geburtstag Wolfgang Beinerts / hrsg. von Georg Kraus. Freiburg [etc.]: Herder, 1993. BEINERT, W. (ed.). Glaubenszugänge: Lehrbuch der katholischen Dogmatik. T. 1: Paderborn [etc.]: Schöningh, 1995. P. 113-197. BLUM, G.G. Tradition und Sukzession: Studien zum Normbegriff des Apostolischen von Paulus bis Irenäus. Berlin; Hamburg: Luterisches Verlaghaus, 1963. CONGAR, Y. «Normas de fidelidad y de identidad cristianas en la Historia de la Iglesia». En: Concilium 83 (1973) 311-327. DORÉ, J. (dir.). Introduction à l’étude de la théologie. Paris: Desclée, 1992. FRIES, H. Teología fundamental. Barcelona: Herder, 1987. P. 525-658. KERN, W. / POTTMEYER, H.J. / SECKLER, M. (eds.). Handbuch der Fundamentaltheologie. T.4: Freiburg [etc.]: Herder, 1988. P. 100-178. LANG, A. Teología fundamental. T. 2: Madrid [etc.]: Rialp, 1967. P. 257-336. LÓPEZ DÓRIGA, E. Jerarquía, infalibilidad y comunión intereclesial. Barcelona, Herder, 1973. Mysterium Salutis. T. 1. Madrid: Cristiandad, 1969. O’COLLINS. Teologia fondamentale. Brescia: Queriniana, 1982. RATZINGER, J. Teoría de los principios teológicos. Barcelona: Herder, 1985. ROCCHETTA, C. / FISICHELLA, R. / POZZO, G. La teologia tra rivelazione e storia: introduzione alla teologia sistematica. 3.ª ed. riv. e ampl. Bologna: Dehoniane, 1987. (Corso di teologia sistematica; 1). P. 271-323. WALDENFELS, H. Kontextuelle Fundamentaltheologie. Paderborn [etc.]: Schöning, 1985. P. 437-488.

769 © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-826-6

«Si las nuevas generaciones no se hubieran rebelado contra la tradición heredada, viviríamos todavía en las cavernas; si la rebelión contra la tradición heredada llegara a generalizarse, volveríamos a las cavernas» (L. Kolakowski). Es el reto de las iglesias cristianas: conservar fielmente la revelación cristiana. No conservarla fielmente es traicionar a Dios. Pero conservarla, sin reformularla, sin distinguir en ella lo que es revelación divina de lo que es recepción humana, es correr el peligro de anquilosarla. En esta obra se proponen pistas para conservar fielmente la revelación cristiana.

Deusto Publicaciones

Universidad de Deusto