La Torah - Mercedes Navarro e Irmtraud Fischer Eds

1 La Biblia Hebrea (Antiguo Testamento)

La

y las

La Torah Mercedes Navarro e Irmtraud Fischer (eds.) con la colaboración de Andrea Taschl-Erber

La Biblia Hebrea (Antiguo Testamento)

La Biblia y las Mujeres Colección de exégesis, cultura e historia www.bibleandwoman.org

COORDINADORAS GENERALES Mercedes Navarro Puerto EFETA, Universidad de Sevilla, España

Irmtraud Fischer Universidad de Graz, Austria

Adriana Valerio Universidad de Nápoles, Italia

Jorunn Økland Universidad de Oslo, Noruega

EDITORIALES Editorial Verbo Divino Área hispana

Kohlhammer Área alemana

Il Pozzo di Giacobbe Área italiana

Society of Biblical Literature/Brill Área anglófona

PATROCINADOR FONDAZIONE PASQUALE VALERIO PER LA STORIA DELLE DONNE

La Torah Mercedes Navarro e Irmtraud Fischer (eds.) Con la colaboración de

Andrea Taschl-Erber

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected] Diseño de colección: Francesc Sala © Editorial Verbo Divino, 2010 Tratamiento del texto: NovaText, 31192 Mutilva Baja (Navarra) Impresión: I. G. Castuera, S. A. Impreso en España - Printed in Spain Depósito legal: NA. 648-2010 ISBN: 978-84-8169-989-0

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos: www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

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Índice Siglas y abreviaturas .......................................................................................

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Mercedes Navarro Puerto e Irmtraud Fischer Presentación ...................................................................................................

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Irmtraud Fischer - Mercedes Navarro Puerto - Jorunn Økland - Adriana Valerio Introducción general: Mujeres, Biblia e Historia de la recepción. Un proyecto internacional de teología desde una perspectiva de género ............................

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I. LA BIBLIA HEBREA: UN LIBRO EN SINTONÍA CON SU ÉPOCA Silvia Schroer Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

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Carol Meyers Arqueología. Una ventana abierta a la vida de las mujeres israelitas ...............

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Sophie Démare-Lafont Los derechos de las mujeres en los textos jurídicos del Antiguo Oriente Próximo

127

Donatella Scaiola Torah y canon: problemáticas y prospectivas .................................................

149

II. TORAH: TEXTOS DE MUJERES Y CUESTIONES RELEVANTES DE GÉNERO Thomas Hieke La genealogía como instrumento de representación histórica en la Torah y el papel de las mujeres en el sistema genealógico ..............................................

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8

Mercedes Navarro Puerto A imagen y semejanza divinas. Mujer y varón en Gn 1–3 como sistema abierto

209

Irmtraud Fischer Significado de los «textos sobre las mujeres» en los relatos sobre los progenitores de Israel .................................................................................................

263

Jopie Siebert-Hommes Las salvadoras del liberador de Israel. Doce «hijas» en Éxodo 1 y 2 ..............

305

Ursula Rapp Séfora. La desaparición de una esposa ............................................................

323

Mercedes García Bachmann Miriam. Figura política de primer plano en el Éxodo .....................................

337

Dorothea Erbele-Küster Sexo y culto. «Puro»/«impuro» como categoría relevante de género ..............

379

Karin Finsterbuch Mujeres: entre «dependencia» y «autonomía». Aspectos relevantes de género en los textos legislativos de la Torah ...............................................................

409

Andrea Taschl-Erber Bibliografía .....................................................................................................

437

Índice de citas ................................................................................................

471

Siglas y abreviaturas AB ABD AfO AfOB AnBib ATD BA BASOR BBB BDB BEATAJ BETL Bib BibInt BN BR Brev BTZ BWANT BZAW CBET CBQ CRINT DCH EdF

Anchor Bible Anchor Bible Dictionary. David Noel Freedman (ed.). 6 vols. Nueva York: Doubleday, 1992 Archiv für Orientforschung Archiv für Orientforschung: Beiheft Analecta Biblica Das Alte Testament Deutsch Biblical Archaeologist Bulletin of the American Schools of Oriental Research Bonner biblische Beiträge Brown, Francis, Samuel Rolles Driver y Charles A. Briggs. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Clarendon, 1907 Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken Judentum Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium Biblica Biblical Interpretation Biblische Notizen Biblical Research Bible Review Berliner Theologische Zeitschrift Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Contributions to Biblical Exegesis and Theology Catholic Biblical Quarterly Compendia rerum iudaicarum ad Novum Testamentum Dictionary of Classical Hebrew. David J. A. Clines (ed.). Sheffield: Sheffield Academic Press; Sheffield Phoenix Press, 1993Erträge der Forschung 9

La Torah

EKKNT ErIsr EvT FAT FB FCB FRLANT HSCP HTKAT HTR JAAR JBL JCS JEOL JESHO JFSR JNES JNSL JSJ JSOT JSOTSup LAPO LÄ LJPSTT NEchtB NICOT NIDB NovT OBO OBT OEANE OLA OTE OTL 10

Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament Eretz-Israel Evangelische Theologie Forschungen zum Alten Testament Forschung zur Bibel Feminist Companion to the Bible Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Harvard Studies in Classical Philology Herders theologischen Kommentar zum Alten Testament Harvard Theological Review Journal of the American Academy of Religion Journal of Biblical Literature Journal of Cuneiform Studies Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Gezelschap (Genootschap) Ex oriente lux Journal of the Economic and Social History of the Orient Journal of Feminist Studies in Religion Journal of Near Eastern Studies Journal of Northwest Semitic Languages Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods Journal for the Study of the Old Testament Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series Littératures anciennes du Proche-Orient Lexikon der Ägyptologie. Wolfgang Helck, Eberhard Otto y Wolfhart Westendorf (eds.). 7 vols. Wiesbaden: Harrassowitz, 1972-1992 Literature of the Jewish People in the Period of the Second Temple and the Talmud Neue Echter Bibel New International Commentary on the Old Testament New International Dictionary of the Bible. Merrill C. Tenney y J. D. Douglas (eds.). Grand Rapids: Zondervan, 1987 Novum Testamentum Orbis biblicus et orientalis Overtures to Biblical Theology The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East. Eric M. Meyers (ed.). 5 vols. Nueva York: Oxford University Press, 1997 Orientalia lovaniensia analecta Old Testament Essays Old Testament Library

Siglas y abreviaturas

OtSt PEQ QD RA RAC RIBLA RIDA RivB RlA RStB SANT SBAB SBL SBLBSNA SBLDS SBS SD SemeiaSt SHR SJOT SJT TA ThWAT TUAT TWNT TynBul USQR VT VTSup WBC WD WMANT ZA ZABR ZAW

Oudtestamentische Studiën Palestine Exploration Quarterly Quaestiones disputatae Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale Reallexikon für Antike und Christentum: Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt. Theodor Kluser et al. (eds.) Stuttgart: Hiersemann, 1950Revista de interpretación bíblica latino-americana Revue internationale des droits de l’antiquité Rivista biblica italiana Reallexikon der Assyriologie. Erich Ebeling et al. (eds.). Berlín: de Gruyter, 1928Ricerche storico bibliche Studien zum Alten und Neuen Testaments Stuttgarter biblische Aufsatzbände Society of Biblical Literature Society of Biblical Literature Biblical Scholarship in North America Society of Biblical Literature Dissertation Series Stuttgarter Bibelstudien Studies and Documents Semeia Studies Studies in the History of Religions (supplement to Numen) Scandinavian Journal of the Old Testament Scottish Journal of Theology Tel Aviv Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. G. Johannes Botterweck y Helmer Ringgren (eds.). Stuttgart: Kohlhammer, 1973Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Otto Kaiser (ed.). Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1984Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament. G. Kittel y G. Friedrich (eds.). Stuttgart, 1932-1979 Tyndale Bulletin Union Seminary Quarterly Review Vetus Testamentum Supplements to Vetus Testamentum Word Biblical Commentary Wort und Dienst Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Zeitschrift für Assyriologie Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtgeschichte Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 11

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Abreviaturas de los Códigos Legales BM + N CT LE CN LH LL LU MAL

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Tablillas en el British Museum + Número de inventario Textos de las tablillas babilonias en el British Museum (Londres) Leyes de Eshnunna Código del Nesilim (Leyes Hititas) Ley de Hammurabi Leyes de Lipit-Ishtar Leyes de Ur-Namma Leyes asirias medias

Presentación Mercedes Navarro Puerto e Irmtraud Fischer

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l presente volumen es el primero de una serie de 22 textos publicados simultáneamente en español, italiano, alemán e inglés. Objetivo de esta colección es presentar una historia de la recepción de la Biblia focalizada sobre temas bíblicos que han tenido importancia en la cuestión de los géneros, ya sea sobre las figuras femeninas presentes en el texto sagrado, ya sea sobre las mujeres que a lo largo de los siglos han sido intérpretes silenciosas de la Biblia. Entre los textos de los cinco libros que constituyen la Torah, las narraciones prehistóricas de la creación son de particular importancia, en la medida en que, hasta el momento presente, han influido en el ordenamiento de la relación entre mujeres y hombres, tanto en el cristianismo, como en el judaísmo. El papel de las mujeres en las genealogías del Pentateuco se muestra importante puesto que define el origen de Israel y de todo el pueblo, en una sociedad en la que la herencia se transmite del padre al hijo mayor. Las historias sobre los ancestros de Israel y los sumarios colocados al inicio del libro del Éxodo representan el equivalente narrativo de los árboles genealógicos. Representan la historia conflictiva del pueblo de Israel y la de los pueblos vecinos, bajo la forma de historias familiares en las cuales se remiten nacimiento y paternidad, así como las tensiones entre hermanos, hermanas y padres. Uno de los artículos del volumen está dedicado a Miriam, única profetisa presente en la Torah, que, junto con Moisés y Aarón, asume la guía del momento del Éxodo hacia la tierra prometida. Diversos atículos tratan cuestiones específicas, inherentes a la temática de género en relación con los textos jurídicos y las prescripciones cultuales presentes en la Torah y en las leyes de los pueblos vecinos. La contribución arqueológica está centrada en la iconografía y presenta material pictórico del Antiguo Oriente, útil para una mejor ilustración de los textos de la Torah. 13

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En este tipo de proyectos a gran escala, el primer volumen representa, por una parte, un modelo para los sucesivos pero, por otra, es también el «volumen de prueba» del cual se pueden extraer posibilidades de mejora para la redacción del resto de los volúmenes. Hemos intentado seguir los principios del proyecto e incluir en él la más amplia selección posible de colaboradoras, a tenor de los criterios de nacionalidad, lengua, sexo, y pertenencia a determinadas religiones y confesiones. El hecho de que Carol Meyers sea la única autora norteamericana y Thomas Hieke el único hombre con una participación en el volumen, no expresa tendencia alguna sobre una política de restricción ni falta de interés por parte de aquellos a quienes hemos invitado a participar, cuya negativa ha sido debida a problemas de agenda. Un ejemplo es el de Tikva Frymer Kensky, invitada por nosotras a colaborar, y prematuramente desaparecida. A pesar de la falta de equilibrio en la participación de mujeres y varones, así como en el reparto de las áreas geográficas y religiosas, podemos ofrecer un cuadro unitario de las aproximaciones relevantes en materia de género respecto a la Torah y a su contexto socio-histórico originario, todo ello gracias a las contribuciones provenientes de diez naciones diferentes. A todas las participantes queremos agradecer su efectiva colaboración. También queremos expresar nuestra gratitud a quienes, mediante su contribución financiera, han hecho posible la edición de este volumen. En primer lugar, la Fundación Pasquale Valerio para la Historia de las Mujeres, las religiosas de Mary Word (IBVM) de la Provincia española, la Región de Steiermark, y el Ayuntamiento y la Universidad de Graz. Nuestra gratitud se dirige también a las cuatro editoriales que han aceptado asumir y llevar a cabo nuestro proyecto y las cuales, a través de sus ventas, contribuirán en el futuro al sostenimiento de la Obra. Una palabra de agradecimiento particular a Jürgen Schneider, de la editorial Kohlhammer-Verlag, por su asesoramiento en la redacción de los contratos. Agradecemos, igualmente, la preciosa colaboración de la Dra. Andrea Taschl-Erber en esta edición, razón por la cual aparece sumada al nombre de las editoras. En este mismo sentido expresamos nuestra gratitud al Dr. Antonio Perna por su valiosa ayuda al poner en contacto a traductores y coordinadoras, y a Puy Ruiz de Larramendi por su revisión del texto español de parte de la editorial Verbo Divino, que tan generosamente ha acogido la presente colección.

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INTRODUCCIÓN GENERAL MUJERES, BIBLIA E HISTORIA DE LA RECEPCIÓN. UN PROYECTO INTERNACIONAL DE TEOLOGÍA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO Irmtraud Fischer - Mercedes Navarro Puerto Jorunn Økland - Adriana Valerio

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a idea de este gran proyecto ahonda sus raíces en la experiencia de la ESWTR (Asociación Europea de Mujeres para la Investigación Teológica), nacida en Suiza en 1986, que cuenta hoy con más de seiscientas estudiosas y de la cual la austríaca Irmtraud Fischer (2001-2003) y la italiana Adriana Valerio (2003-2007) han sido presidentas. En diciembre de 2004 ambas teólogas, siguiendo un recorrido común, decidieron dar comienzo a un coloquio de investigación de género en el «Centro per le Scienze Religiose di Trento», e impulsar un proyecto que, a través de los vínculos entre Biblia, historia del arte, filosofía y literatura, permitiera no sólo incluir el mayor número posible de estudiosas, sino también vincular mejor en red los resultados de la investigación teológica de género en Europa. Fischer y Valerio, en efecto, advertían sobre la urgencia de dar voz y fuerza a los estudios de las teólogas, a menudo desconocidos para las mismas expertas en el campo, ya sea por los obstáculos de los ambientes académicos y eclesiásticos, o, sobre todo, por las dificultades debidas a las diferencias lingüísticas, de mentalidad y de investigación 1. Por estos motivos, por el deseo de implicar al mayor número posible de estudiosas, del campo exegético e histórico, y la necesidad de cubrir en grado máximo el perfil lingüístico y la

1 Estas diferencias se manifiestan también en la personalidad de las directoras de la Obra y, lógicamente, se advierten en sus contribuciones concretas, con diversos horizontes de pensamiento, tradición e investigación.

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distribución editorial de la Obra, fueron incluidas otras dos teólogas: la española Mercedes Navarro Puerto, especialista en exégesis y en psicología de la religión, profesora en esos momentos de la U. P. de Salamanca, y la noruega Jorunn Økland, entonces docente de Nuevo Testamento en Oxford. He aquí cómo las cuatro coordinadoras de la Obra La Biblia y las Mujeres se han encontrado, unidas por el común interés por la Biblia y su «historia de los efectos», dando inicio en Nápoles, en diciembre de 2006, a una primera cita que convocó a gran parte de las editoras de los volúmenes previstos.

1. Descripción del proyecto 1.1. Un gran proyecto para la creación de una red internacional de carácter plurilingüístico El proyecto se adentra en un territorio científicamente nuevo, tanto por la exigencia de llevar a cabo el trabajo de investigación exegética y de historia de la recepción desde una perspectiva feminista, como por su talante de proyecto de cooperación internacional plurilingüístico. Las coordinadoras de la Obra han confiado la edición de los volúmenes concretos a señaladas estudiosas en el ámbito internacional dentro de las respectivas áreas temáticas. A ellas ha sido confiada la tarea de ponerse en contacto con investigadoras e investigadores que se hayan distinguido, a través de sus propias publicaciones, en el sector de su competencia. La elaboración de cada volumen se lleva a cabo, aproximadamente, durante año y medio, en el que tienen lugar una serie de debates que preceden a la publicación, los cuales permiten discutir críticamente cada contribución, garantizando, así, la calidad de los artículos e incrementando la red de intercambios sobre las temáticas de género entre estudiosas pertenecientes a comunidades científicas de los diversos contextos culturales. La Obra es publicada, contemporáneamente, en cuatro lenguas: español, inglés, italiano y alemán; decisión ésta fruto de intensa discusión. Si, en efecto, al comienzo estábamos de acuerdo en que era suficiente una única publicación en inglés, después nos dimos cuenta de la importancia de las traducciones, al menos en las lenguas donde mayormente se ha desarrollado una intensa investigación de género, a pesar de que el trabajo de traducción constituye el coste más oneroso del proyecto 2. 2 Expresamos nuestro agradecimiento a la Fondazione Pasquale Valerio per la Storia delle Donne porque, a través de su fundador Francesco Valerio, ha hecho posible el sostenimiento y la realización de este proyecto. Las editoriales implicadas son Editorial Verbo Divino para España, Il Pozzo di Giacobbe para Italia, Kohlhammer para el área de lengua alemana y SBL/Brill para la anglófona.

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INTRODUCCIÓN GENERAL: MUJERES, BIBLIA E HISTORIA DE LA RECEPCIÓN

No pudiendo, por evidentes motivos económicos, publicar los volúmenes en otras lenguas, hemos buscado la colaboración, allí donde hubiera las necesarias competencias, de estudiosas y estudiosos procedentes también de otros países como Francia, Noruega, Grecia, Países Bajos, etc.

1.2. Un proyecto histórico-teológico e histórico-cultural Todo proyecto, incluso dentro de un contexto científico, se encuentra lógicamente limitado desde el punto de vista geográfico, histórico y sociológico. No obstante, las cuestiones que pone de relieve el proyecto La Biblia y las Mujeres no se encuentran limitadas a un concreto ámbito espacial, temporal y social.

1.2.1. Un proyecto internacional de historia de la teología occidental Incluso habiendo focalizado el proyecto, desde el principio, en la investigación teológica europea de mujeres, tenemos en cuenta su inserción en una red internacional más amplia. En efecto, si se pretende hablar de cultura occidental no se puede prescindir de las investigaciones de la última mitad del siglo XX llevadas a cabo en Norteamérica y en América Latina, ni se puede excluir a estudiosas de fama mundial en el campo de los estudios de género. Se dedicará, por tanto, una atención global a los estudios de los últimos cien años. Somos conscientes, no obstante, de que la globalidad es una palabra «talismán» de nuestros días, difícil asimismo en el ámbito científico, pues también ella, en cuestiones concretas, sólo puede concebirse desde un punto de vista local o parcial. Quien no sea consciente de ello corre el peligro de convertirse en víctima –y protagonista– de una nueva forma de colonialismo. Por su origen histórico, La Biblia y las Mujeres es una obra dirigida por cuatro teólogas cristianas, de área católica y protestante, procedentes de diferentes tradiciones lingüísticas y científicas. Al mismo tiempo, sin embargo, el proyecto se encuentra en el horizonte de una especie de gran ecumene con la intención de posibilitar la colaboración entre todas las confesiones cristianas, sin dejar de lado al judaísmo. Subrayamos, a este respecto, la presencia de tres volúmenes reservados a la historia de la recepción de la Biblia Hebrea (BH) en el judaísmo, que motivan la elección operada a favor de la división del canon y de la secuencia de los libros tal y como se encuentran en la BH. Hemos confiado las cuestiones judías de toda la Obra a la experta americana Adele Berlin. A ella se unirán otras estudiosas pertenecientes al mismo ámbito cultural, bien como coordinadoras de volúmenes, bien como autoras de artículos específicos. Todo ello con el fin de prestar mayor atención no sólo a los diversos ámbitos lingüísticos, sino también a las diversas religiones de pertenencia. 17

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Para la realización del proyecto también hemos pedido colaboración a estudiosos varones que, situados ante las cuestiones de género, aportan elementos relevantes a la investigación. Todo ello indica que hemos buscado el equilibrio en todos los aspectos a la hora de proyectar los volúmenes, desde los lingüísticos a los religiosos, pasando por los de género.

1.2.2. El Libro de la cultura occidental como objeto de la investigación La Biblia, en efecto, es considerada «el» Libro de la cultura occidental. Ningún otro escrito ha tenido un influjo tan grande como la Biblia, que, en su mayor parte, hunde sus raíces en los propios orígenes judíos y en las culturas que se asomaban a la cuenca mediterránea. Este libro ha tenido enormes efectos sobre la historia de la humanidad, desde la ética al derecho, pasando por la filosofía y el arte. Cada generación, cada país y cada época, actualiza, por ello, aspectos diversos del potencial significado del texto, formando una historia de la recepción extraordinariamente variada. Ciertos modos de recepción del texto bíblico pueden parecer «curiosos»; otros, en cambio, han marcado magistrales momentos de interpretación. Un dato constante, relativo a casi todas las épocas y diferentes contextos, es que la recepción de las mujeres ha sido cuantitativamente minoritaria, y sus tradiciones, en la mayor parte de los casos, marginadas o completamente ignoradas. Del mismo modo, cuando surge una interpretación tan fulminante de la Biblia como la de Christine de Pizan en su obra La ciudad de las damas 3, a pesar de encontrar tanta oposición por parte de sus contemporáneos, permanece presente durante mucho tiempo en el ámbito de la discusión cultural y exegética para ser, después, deliberadamente olvidada, y nuevamente recuperada por las estudiosas feministas.

1.2.3. La historia de las mujeres como parte integrante de la historia y no como un capítulo más Este proyecto de investigación se ha marcado el objetivo de recuperar la recepción de las mujeres, normalmente descuidada por la tradición masculina o, a veces, conocida solamente en el ámbito local y de especialistas. Es claro que no se pretende escribir una especie de historia compensatoria. La interpretación de la Biblia por parte de las mujeres y la lectura de textos bíblicos femeninos no representan ninguna compensación de una visión general llevada 3 Uno de los proyectos de historia de la exégesis está representado por los 21 volúmenes de la colección dirigida por Giuseppe BARBAGLIO, La Bibbia nella Storia (Bolonia: Dehoniane, 1985-2006), cuyo último volumen, dedicado a las mujeres y la Biblia, está coordinado por Adriana VALERIO (ed.), Donne e Bibbia. Storia ed Esegesi (Bolonia: Dehoniane, 2006). Sobre el tema de la exégesis feminista puede verse Adriana VALERIO, Francesco SANTI y Claudio LEONARDI (eds.), La Bibbia nell’interpretazione delle donne (Florencia: Il Galluzzo, 2002).

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INTRODUCCIÓN GENERAL: MUJERES, BIBLIA E HISTORIA DE LA RECEPCIÓN

a cabo por siglos y siglos como «His-story» 4. Sin embargo, lo cierto es que dicha historia constituye sólo la mitad del material importante y debe ser reescrita desde sus fundamentos: la historia de la recepción debe considerarse como historia general siempre y cuando no excluya uno de los sexos biológicos, que, considerado tradicionalmente insignificante, representa nada menos que la mitad de la historia de la humanidad. Forma parte de nuestra finalidad no relegar el proyecto a ningún tipo de investigación aislado, sino insertarlo en la evolución actual de la investigación histórica, proporcionando algunos materiales de archivo descuidados imperdonablemente hasta ahora, para mostrar cuestiones relevantes de género y de hermenéutica, con el fin de favorecer un indispensable proceso de inculturación en las comunidades religiosas.

1.2.4. La inculturación de la Biblia en las sociedades con democracia de género Hasta el día de hoy el fundamento teológico que ha legitimado la condición de desigualdad de los géneros, en algunos contextos culturales y religiosos, ha estado basado sobre textos bíblicos y sobre la Tradición. Sin embargo, nada más afianzarse los estudios bíblicos, ha quedado claro que la Escritura no puede convertirse en un pretexto que sostenga la represión o la marginación de las mujeres. Podría entenderse, en todo caso, en referencia a algunos textos concretos. Es un hecho que, allí donde se ha perdido la legitimación bíblica, quienes rechazan la igualdad de género y la preeminencia del género masculino apelan al «peso de la Tradición», que, en numerosos casos, acaba siendo mucho más fuerte y autorizada que los mismos textos de referencia. No hay más que pensar en la interpretación de los relatos de la creación y la caída (Gn 1–3). El desarrollo comprehensivo de la Tradición, que en el judaísmo y en algunos contextos cristianos es un elemento integrante de la Revelación, resulta sin embargo demasiado poco explorado como para poder formular contraargumentos sólidos que permanezcan estables en el curso de la historia. Bajo este aspecto, el proyecto La Biblia y las Mujeres puede entenderse como parte reciente de la historia de la recepción que intenta actualizar la Biblia y su historia de la interpretación para una sociedad con una democracia de género. En este sentido, el proyecto debe ser considerado como un intento de inculturación que evalúa las posibilidades de una antropología bíblicamente funda4 Con un feliz juego de palabras, que permite la lengua inglesa, se pretende subrayar la manera en que la historia se ha centrado en el varón (his-story) y no en la mujer (her-story). Esta reflexión data de los comienzos de la misma teología feminista. Sobre esta cuestión cf. Charlotte METHUEN, «Stranger in a Strange Land: Reflections on History and Identity», Feministische Zugänge zu Geschichte und Religion (eds. Angela Berlis y Charlotte Methuen; Jahrbuch der Europäischen Gesellschaft für theologische Forschung von Frauen 8; Lovaina: Peeters, 2000), 41-68.

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mentada y teológicamente respetuosa con los géneros, afrontando de modo crítico tanto las Escrituras como la Tradición. Subrayamos, además, que no todas las Iglesias asignan el mismo valor a Escritura y Tradición. El protestantismo, que no ha elaborado un concepto de «tradición» tan definido como el catolicismo, la rechaza, por ejemplo, como autoridad indiscutida. Los intérpretes autorizados del protestantismo que proclaman su estrecha adhesión a la sola Scriptura han interpretado la Biblia de maneras radicalmente diferentes y ello depende de los contextos históricos en los cuales han vivido 5.

1.2.5. Ninguna pretensión de exhaustividad enciclopédica La Biblia y las Mujeres es un proyecto ambicioso de colaboración internacional, no sólo porque intenta afrontar las cuestiones relativas al texto sagrado, sino porque se propone analizar las consecuencias de su interpretación en toda la historia de Occidente. Por este motivo, dedicamos cinco volúmenes enteros a la Biblia. De ellos, tres a la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento) y dos al Nuevo Testamento. Los otros volúmenes, en cambio, intentan ofrecer una amplia y detallada historia de la exégesis desde el siglo II hasta nuestros días. Tal ambición queda explicitada en el subtítulo «enciclopedia», que aparece en las ediciones en lengua alemana e inglesa, intentando dejar claro, sin embargo que, más que a una verdadera y auténtica ambición enciclopédica, el término se refiere al intento del estudio histórico de dar unidad al tema en cuestión. Los volúmenes concretos no van a recopilar todas las interpretaciones de la Biblia de una época ni tendrán la pretensión de indagar geográficamente en todos los focos de interpretación. El nombre de «enciclopedia» expresa el concepto general que se encuentra en la base de la formación de los diferentes volúmenes, es decir, que no deben entenderse como una serie de artículos feministas sobre el tema 6. La Obra no es ni un diccionario integrado por la presencia de algunas figuras bíblicas femeninas 7, o de exegetas 8, ni una colección que quiere visi-

5 En relación con las mujeres, véase Jorunn ØKLAND, «Donne interpreti della Bibbia nella tradizione protestanti», en Adriana VALERIO, Donne e Bibbia, 99-116; también EADEM, «Nature, Revelation and Gender Hierarchy in Paul and his Early Modern Interpreters», en Kari BØRRESEN y Sara CABIBBO (eds.), Gender, Religion, Human Rights in Europe (Roma: European Science Foundation/Herder, 2006), 31-48. 6 Cf. Athalya BRENNER (ed.), The Feminist Companion to the Bible I-II (18 vols.; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993-2001). 7 Cf. Carol MEYERS, Toni CRAVEN y Ross S. KRAEMER (eds.), Women in Scripture. A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deuterocanonical Books, and the New Testament (Grand Rapids: Eerdman, 2001). 8 Los volúmenes coordinados por Elisabeth GÖSSMANN, Das wohlgelahrte Frauenzimmer (Archiv für philosophie- und theologiegeschichtliche Frauenforschung, 8 vols.; Múnich: Iudicium, 19842004), están dedicados a mujeres concretas que han interpretado la Biblia.

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INTRODUCCIÓN GENERAL: MUJERES, BIBLIA E HISTORIA DE LA RECEPCIÓN

bilizar a las mujeres de la Biblia, leídas desde una perspectiva de género 9, ni se trata de un comentario feminista de la Biblia que brinde información acerca de la historia de los efectos 10, y ni siquiera es una historia de la recepción de las figuras bíblicas femeninas 11. Se pretende mostrar, sobre todo, de modo ejemplar, la historia comprehensiva de la Biblia y de su interpretación en referencia a las mujeres y a las cuestiones consideradas más relevantes en el contexto de género.

1.2.6. La recepción de la Biblia es más que recepción de la exégesis La recepción de la Biblia no tiene lugar solamente en las aulas donde se enseña teología. Encontramos una influencia semejante o mayor en todas las formas del arte: la pintura, la escultura, la música y la literatura. Los textos bíblicos han constituido una especie de código cultural que ha permeado todos los aspectos de la cultura occidental. Por ello para cada época está prevista una sección iconográfica. Los volúmenes dedicados a la Biblia destinarán, preferentemente, un capítulo a la arqueología, mientras que los dedicados a la historia integrarán un estudio de la historia de los efectos en el arte, la literatura o la música. La supervisión en materia de historia del arte se le ha confiado a la española María Leticia Sánchez Hernández, doctora en la materia y actual conservadora de museos de Madrid, y a la americana Heidi Hornik, especialista en el sector. En lo que respecta a la literatura, el proyecto ha sido confiado a la competencia de la estudiosa alemana Magda Motté. En las cuatro lenguas existen colecciones de este tipo. En el área alemana señalamos el trabajo en 2 vols. de Eva Renate SCHMIDT, Mieke KORENHOF y Renate JOST (eds.), Feministisch gelesen. Ausgewählte Bibeltexte für Gruppen, Gemeinden und Gottesdienste (2 vols.; Stuttgart: Kreuz-Verlag, 19881989). En español pueden verse los diferentes volúmenes de la colección «En clave de mujer» (24 vols., ed. Isabel GÓMEZ-ACEBO; Bilbao: Desclée de Brouwer, 1997-2009) y las publicaciones de «Aletheia» (5 vols., ATE [Asociación de Teólogas Españolas]; Estella: Editorial Verbo Divino, 20062009), y Mercedes NAVARRO y Pilar DE MIGUEL (eds.), Diez palabras clave en teología feminista (Estella: Editorial Verbo Divino, 2004). 10 Cf. Carol A. NEWSOM y Sharon H. RINGE (eds.), The Women’s Bible Commentary: Expanded Edition with Apocrypha (Louisville-Westminster: John Knox Press, 2003); cf. también Louise SCHOTTROFF y Marie-Theres WACKER (eds.), Kompendium Feministische Bibelauslegung (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 32007). Todas estas obras constituyen una verdadera mina para este proyecto. 11 Cf. Andrea TASCHL-ERBER, Maria von Magdala – erste Apostolin? Joh 20,1-18: Tradition und Relecture (Friburgo de Brisgovia: Herder, 2007) y John L. THOMPSON, Writing the Wrongs: Women of the Old Testament among Biblical Commentators from Philo through the Reformation (Oxford Studies in Historical Theology; Oxford: Oxford University Press, 2001). Para el área italiana destacamos los textos de Andrea MILANO (ed.), Misoginia: La donna vista e malvista nella cultura occidentale (Roma: Dehoniane, 1992), e ÍDEM, Donne e amore nella Bibbia: Eros, agape, persona (Bolonia: Dehoniane, 2008); estos volúmenes, sin tener una perspectiva feminista, entran en la dialéctica de la temática con una mirada a la cuestión femenina bíblica e histórica. 9

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La Torah

Las contribuciones son elaboradas de modo riguroso bajo el perfil histórico. Tras la seriedad de la orientación científica de la lectura de los textos filológicamente correcta, estas contribuciones tienen en cuenta los trabajos de mayor relieve, prestando especial atención a los elaborados por mujeres. Se trata de ofrecer un producto de alta divulgación. Por ello, con la pretensión de garantizar un fácil acceso de los resultados de la investigación especializada a un público más amplio, se pide a las colaboradoras y colaboradores que utilicen un lenguaje sencillo, comprensible y fluido.

1.3. Un proyecto de investigación feminista y de género La religión es un factor central que a lo largo de los siglos ha influido decididamente en las relaciones entre hombres y mujeres e influye todavía en una sociedad secularizada como la nuestra. La Biblia, como texto canónico de las religiones predominantes durante diferentes épocas, ha marcado no sólo la formación de las relaciones sociales, sino también la legislación, la formulación de las normas morales y las cuestiones filosóficas de gran parte de la cultura occidental.

1.3.1. La Biblia nació en una sociedad patriarcal Tanto los textos bíblicos como su interpretación no pueden ser mirados como un bloque de granito bajado del cielo. Pertenecen a un contexto cultural concreto. Si pretendemos hacer una historia de la recepción debemos tener en cuenta este contexto cultural. Cada artículo, por tanto, pondrá de relieve las condiciones de vida de las mujeres y de los hombres en las diferentes épocas y en los contextos vitales de cada uno de los países, las normativas jurídicas y las cosmovisiones antropológicas y filosóficas. La Biblia y su interpretación son instrumentos de transmisión de un mensaje dirigido a los humanos de un determinado período histórico, de modo que una y otros han de ser considerados hijos de su tiempo. La Escritura hunde sus raíces en el ámbito de una cultura patriarcal que no discriminaba sólo por la pertenencia a uno de los géneros, sino también sobre la base de otros factores sociales 12: Elisabeth Schüssler Fiorenza ha desarrollado estos criterios para una teología de la liberación. Cf. Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, Zu ihrem Gedächtnis...: Eine feministisch-theologische Rekonstruktion christlicher Ursprünge (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 21993) 62 (trad. española, En memoria de ella; Bilbao: DDB, 1987). Se pueden encontrar explicaciones a la tabla siguiente en Irmtraud FISCHER, «Was kostet der Exodus? Monetäre Metaphern für die zentrale Rettungserfahrung Israels in einer Welt der Sklaverei», Jahrbuch für Biblische Theologie 21 (2006) 25-44, sobre todo en p. 29. 12

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INTRODUCCIÓN GENERAL: MUJERES, BIBLIA E HISTORIA DE LA RECEPCIÓN

CRITERIOS PARA UNA DEFINICIÓN DE LA CONDICIÓN SOCIAL EN LA SOCIEDAD PATRIARCAL DEL ANTIGUO ORIENTE CRITERIO

POSITIVO

NEGATIVO

Estado del ciudadano

Libre

No libre

Género

Masculino

Femenino

Edad libre

Adulto

Joven

Edad no libre

Joven

Adulto

Condición económica

Rico

Pobre

Condición étnica

Local

Extranjero

Religión

Dominante

Extranjera/desviada

Estado psicológico

Sano

Enfermo/discapacitado

En cuestiones de determinación del estado social de los individuos, la cultura del Antiguo Oriente y también en la Antigüedad se funda sobre la división de la sociedad en personas libres y esclavas. Mientras que los sujetos libres gozan de determinados derechos garantizados por la ley, a los esclavos, tratados sobre la base del derecho de propiedad, el dueño podía concederles algún que otro derecho. Las mujeres, como los niños, están subordinadas al padre y, después de su muerte, al hermano mayor o, en el caso de estar casadas, al marido. Patriarcado, sin embargo, no significa simplemente dominio masculino. Es mucho más: hay que considerarlo como una pirámide social jerárquica en la que las mujeres libres se encuentran, obviamente, en un nivel social más bajo respecto a los hombres. En tales sociedades la ancianidad constituye un valor discriminante positivo, pues confiere autoridad sobre la juventud. Este aspecto, sin embargo, no es importante en el caso del patriarca: normalmente el hombre más anciano gobernaba la familia, pero, en caso de muerte precoz del patriarca, ese rol podía ser desempeñado por un joven. Solamente para los esclavos la edad constituye un elemento negativo discriminante, ya que con la edad su capacidad productiva va en disminución. 23

La Torah

La religión es, sin duda, un factor social de primera instancia. Puede constituir un criterio negativo si se trata de una religión extranjera o desviada dentro de un ordenamiento determinado de los símbolos. Junto con la pobreza, la condición de extranjero queda, de hecho hasta el día de hoy, como un criterio negativo para la mayor parte de las sociedades. Para concluir, subrayamos que el estatus económico ha sido siempre un factor dominante en la valoración de los individuos. Sobre esta base, de hecho, siempre ha sido posible ejercer un dominio más o menos fuerte sobre los otros.

1.3.2. Los textos bíblicos son tanto descriptivos como prescriptivos La interacción de la postura teológica e ideológica en la historia de la recepción conlleva prestar una atención especial a las relaciones entre los géneros y al estatuto social de los géneros. Los textos presentes en este proyecto no se presentan como simples estudios descriptivos del modo de vivir de las mujeres, sino que pretenden estimular una realidad prescriptiva 13. Para mejorar las condiciones de vida reales y poder comprender mejor las diferencias entre los diversos mundos, cristiano, judío y otros, son fundamentales las confrontaciones histórico-culturales. Además, necesitamos verificar todas las expresiones culturales del tiempo a fin de poder mostrar las huellas de una eventual «pérdida» de la tradición o de una inversión de la misma.

2. Quien se ocupa de la Biblia debe ajustar cuentas con el canon La Biblia y las Mujeres se presenta como un proyecto histórico desde el mismo momento en que está interesado tanto en la historia de los orígenes de los textos sagrados, como en la historia de la recepción, mucho más cuando se trata de una perspectiva feminista. La primera cuestión que surge es la relativa al canon 14, lista de textos sagrados y vinculantes para la comunidad creyente.

La problemática ya ha sido afrontada por Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella. El artículo de Donatella Scaiola, presente en este volumen, describe detalladamente qué es el canon, cómo se originaron las diversas formas canónicas y qué papel desempeñan en la investigación actual. 13 14

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INTRODUCCIÓN GENERAL: MUJERES, BIBLIA E HISTORIA DE LA RECEPCIÓN

2.1. Por qué un proyecto histórico-feminista acepta el concepto de un canon ya definido Desde sus comienzos, la teología feminista se ha interrogado sobre la aceptación de un canon bíblico definido, puesto que los escritos, considerados sagrados y vinculantes, han sido elaborados y transmitidos en contextos androcéntricos.

2.1.1. Apertura del canon, ¿sí o no? La actual investigación demuestra cada vez con mayor claridad que el cristianismo primitivo constituye un movimiento bastante más multifacético de lo que se había pensado hasta ahora. Han existido muchos pequeños grupos y sectas que también han dejado huellas a través de documentos escritos, muchos de los cuales no han entrado en el canon. Se podría discutir sobre el hecho de que los textos seleccionados para el Nuevo Testamento han visto la luz, en un breve arco temporal, desde un relativamente estrecho filón del cristianismo primitivo 15, y que estos sumarios informan sobre modelos de género mucho más escasos de lo que podamos encontrar en la BH. El concepto de canon hace referencia a la comunidad social del tiempo, gracias a la cual hemos recibido estos textos hasta hoy sin ruptura de la tradición y sin alteración alguna. El canon, como principio de selección de los escritos en el estadio de su constitución, no tenía el peso adquirido progresivamente con el paso de los siglos. En efecto, en el tiempo de su redacción no se había decidido todavía qué debía formar parte de los textos sagrados, qué no y qué grupo comunitario podía aprobar los propios textos en cuanto textos sagrados 16. La elección de un canon definitivo al cual no se puede añadir ni quitar nada (cf. Dt 4,2; 13,1) implica la exclusión de textos análogos redactados en el mismo período en el que, sin embargo, no les era reconocida la máxima dignidad. Tales decisiones de definición de canon cristiano reflejan las constelaciones de poder en las respectivas comunidades religiosas y la reducción de la participación femenina en las comunidades del cristianismo primitivo. 15 Bart D. EHRMAN, The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 1996); ÍDEM, Lost Christianities: The Battle for Scripture and the Faiths We Never Knew (Oxford: Oxford University Press, 2005); Karen L. KING, What Is Gnosticism? (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2005). 16 Para una categorización de los escritos sagrados y canónicos cf. Maurice HALBWACHS, Das kollektive Gedächtnis: Mit einem Geleitwort zur deutschen Ausgabe von Heinz Maus (Fráncfort del Meno: Fischer-Taschenbuch-Verl., 1991); cf. también Jan ASSMANN, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (Múnich: C. H. Beck, 21997), 103-129, monografía muy importante para los estudios en lengua alemana.

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En las últimas décadas, Elisabeth Schüssler Fiorenza ha impulsado insistentemente la «apertura» del canon, que permita, por un lado, acoger textos favorables a las mujeres y, por otro, rechazar textos misóginos 17. En lo que respecta a los escritos de la BH, no es posible localizar un proceso análogo de marginación, probablemente a causa, incluso, del hecho de que la redacción de los escritos hebreos después del 300 a.C. es cada vez más rara o es interrumpida a favor de los textos griegos. Sin embargo, en la época helenística tardía, el libro de Ester no origina ningún proceso análogo. Por el contrario, los libros de las mujeres de la BH, Rut y Ester, de origen posexílico, podían ser considerados como continuación extracanónica del libro de Judit, texto influenciado por una figura femenina dominante. Una apertura del canon en referencia a la BH no tendría los mismos efectos positivos hacia las mujeres que en el caso de los escritos del Nuevo Testamento.

2.1.2. El todo, más que la suma de las partes La aceptación del concepto de canon es importante porque se trata de textos que han llegado a ser relevantes en el sentido de recopilación y no en el del acto de su estadio de composición preliminar. El ordenamiento de todo el material presente en un determinado período histórico, en la secuencia temporal de su historia de formación, sería un intento difícil de lograr 18. Así, para la Torah, sobre cuyo origen e historia de formación hay actualmente tantas hipótesis divergentes, sería inconcebible, en el actual estado de la investigación, establecer un criterio histórico relativo al orden de los textos contenidos en ella 19. Incluso si en algunos volúmenes se tratan temas presentes en contextos históricos iguales (por ejemplo, hay escritos judíos del período helenístico que se encuentran tanto en el canon como en los apócrifos), se dedica una especial atención a los escritos considerados canónicos, porque solamente ellos han llegado a ser normativos y vinculantes hasta el día de hoy y no sólo en los contextos religiosos. Este deseo se expresa en todos sus escritos. Véase, sobre todo, Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA (ed.), Searching the Scriptures: Volume One: A Feminist Introduction (Londres: SCM Press Ltd, 1994); EADEM (ed.), Searching the Scriptures: Volume Two: A Feminist Commentary (Londres: SCM Press Ltd, 1995), particularmente EADEM, «Introduction: Transforming the Legacy of The Woman’s Bible», ibíd., 1-24; en especial 8-11. 18 Cf. Claudio MORESCHINI y Enrico NORELLI, Handbuch der antiken christlichen Literatur (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007). 19 Así, el intento de Hanns-Martin LUTZ, Hermann TIMM y Eike Christian HIRSCH, Altes Testament: Einführungen, Texte, Kommentare (Múnich: Piper, 81992), o el commentario de Hermann GUNKEL, Genesis (Göttinger Handkommentar zum Alten Testament 1; Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 9 1977), que ordena la secuencia de los textos bíblicos según la estratificación de las fuentes. 17

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INTRODUCCIÓN GENERAL: MUJERES, BIBLIA E HISTORIA DE LA RECEPCIÓN

2.2. Un proyecto contra una tradición de investigación agravada por el antijudaísmo Nacido en el seno de una asociación de teólogas europeas, el proyecto internacional La Biblia y las Mujeres está dirigido por teólogas cristianas pertenecientes al mundo académico. Aunque es cierto que la matriz cristiana ha hecho que «la Biblia» haya sido definida como Sagrada Escritura dividida en dos partes, subrayamos que las coordinadoras han decidido tener como referencia la secuencia canónica de los libros individuales tal y como ha sido prevista por la BH (operación ésta que no ha sido precisamente fácil) 20, decisión que necesita una aclaración. Si bien la Obra proviene de un contexto cristiano, es inevitable, para un proyecto teológico de planteamiento histórico-cultural, considerar también la historia de la interpretación judía, no sólo por la notable influencia ejercida sobre la historia cultural del cristianismo, sino también porque ha sido poco considerada, sobre todo por las teologías universitarias cristianas, las cuales, en el último siglo, han favorecido el desarrollo de la tradición de investigación históricocrítica. Allí donde la recepción judía converge en los estudios, es recuperada, en el mejor de los casos, como fotograma negativo destinado a ser contrapunto de la luminosa tradición cristiana 21, mientras que, en el peor de los casos, es tomada en consideración solamente para dar voz a una perspectiva antijudía. Lo mismo se puede afirmar de la exégesis feminista de la primera ola: la interpretación judía ha sido utilizada como «prueba» de que el cristianismo primitivo fue más favorable a las mujeres que el judaísmo contemporáneo 22. Un doloroso proceso de introspección y toma de conciencia ha conducido a la mayor parte de las teólogas cristianas a un replanteamiento, de modo que, en muchos ambientes, se ha instaurado un diálogo fecundo, a pesar de resultar todavía delicado. La Biblia y las Mujeres se incluye dentro de este indispensable proceso de comprensión, desde el momento en que el cristianismo tiene su origen en el judaísmo. Este diálogo se desarrolla, sin embargo, sobre una cresta, puesto que la investigación judía en los últimos doscientos años ha intentado defenderse de un «abrazo» demasiado apretado por parte del 20 Peter BRANDT, Endgestalten des Kanons: Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel (BBB 131; Berlín: Philo, 2001). 21 Una referencia clásica al respecto es Hermann L. STRACK y Paul BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (4 vols.; Múnich: Beck, 1922-1928). 22 Cf. Leonore SIEGELE-WENSCHKEWITZ, Verdrängte Vergangenheit, die uns bedrängt: Feministische Theologie in der Verantwortung für die Geschichte (Kaiser Taschenbücher 29; Múnich: Chr. Kaiser, 1988), y Katharina VON KELLENBACH, Anti-Judaism in Feminist Religious Writings (Atlanta: Scholars Press, 1994); Judith PLASKOW, «Christian Feminism and Anti-Judaism», Cross Currents 33 (1978) 306309; EADEM, «Blaming the Jews fort the Birth of Patriarchy», Nice Jewish Girls. A Lesbian Anthology (ed. Evelyn Tornton Beck, Nueva York: The Crossing Press Trumansburg, 1982), 298-302; Annette DAUM, «Blaming the Jews for the Death of the Goddess», Lilith 7 (1980) 12-13.

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cristianismo. El intento de integrar la interpretación judía en un contexto predominantemente cristiano nos coloca, efecivamente, ante el peligro de monopolizar el judaísmo por parte de los cristianos. Conscientes de esta difícil situación de partida, las directoras de La Biblia y las Mujeres han decidido, a pesar de todo, tomar este camino, con la convicción de que el valor añadido de un diálogo intenso, que considera tanto la prioridad temporal como la histórico-crítica de la BH, contrapese los numerosos riesgos.

2.3. ¿Un orden judío del canon en un contexto predominantemente cristiano? Quien trabaja en el ámbito cristiano a favor de una inclusión de la tradición judía dentro de una historia de la interpretación de la Biblia, no tiene ninguna libertad de elección con respecto al canon. La decisión de incluir la tradición judía, no sólo en orden a la comprensión exegética de los textos, sino también por su valor independiente, comporta necesariamente la elección del canon judío. En este sentido, la Torah goza de una posición preeminente, seguida de los Profetas y los Escritos, que, desde una perspectiva teológica, constituyen conjuntamente un comentario que actualiza la Torah y representan ya, por eso mismo, una forma de interpretación y de recepción.

2.3.1. Visualización de la doble salida de la Biblia Hebrea La colocación final de los Profetas presente en el canon cristiano para crear un pasaje del Antiguo al Nuevo Testamento podría descuidar, sin embargo, la tradición hermenéutica judía a favor de una historia cristiana ya escrita. Para La Biblia y las Mujeres, la Biblia Hebrea tiene una «doble salida» 23. El cristianismo tiene su origen en ella. Los escritos del Nuevo Testamento son, efectivamente, por una parte, una interpretación judía de la BH; por otra, ellos mismos han llegado a ser, en un tiempo breve, textos sagrados para los cristianos 24. Esta Obra, considera, por tanto, el Nuevo Testamento como recepción de la BH y, al mismo tiempo, como nuevo y posterior libro sagrado, que tiene a su vez una historia de interpretación autónoma 25. 23 Erich ZENGER, Das erste Testament: Die jüdische Bibel und die Christen (Düsseldorf: Patmos, 1991), 140-144. 24 Si bien ya en el siglo II los argumentos dirigidos contra Marción llevan a afirmar que el Antiguo Testamento nunca fue rechazado por el cristianismo. 25 No obstante, la Septuaginta, traducción griega llevada a cabo en el judaísmo (y la extensión ampliada del canon transmitida sólo por los escritos griegos), ha sido recibida casi exclusivamente y durante mucho tiempo como «Antiguo Testamento», primera parte de la Biblia. Esta afirmación no concierne a la cuestion relativa a los originales hebreos: por ejemplo, el libro del Siracida, ciertamente consignado en griego, pero de un original hebreo, como prueban los fragmentos recientemente encontrados.

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La decisión de acoger la extensión y el orden del canon hebreo permite mostrar una doble historia exegética de los mismos escritos bíblicos 26. En un proyecto que nace sobre todo en un contexto cristiano, la historia de la recepción judía encuentra su pleno derecho de análisis. Se dedicarán, por tanto, tres volúmenes exclusivamente a la historia de la recepción judía; si se consideran, además, los escritos deuterocanónicos y pseudoepigráficos 27 y los tres volúmenes bíblicos, los textos dedicados a los textos judíos suman un total de siete libros 28.

2.3.2. Caminos recorridos juntas y por separado La Biblia y las Mujeres, sin embargo, a través de la historia comprehensiva de la exégesis, intentará poner en relación las diversas interpretaciones judías y cristianas. Es verdad que no siempre es fácil separar las dos interpretaciones, sobre todo si se toma en consideración la recepción de algunos temas bíblicos en la literatura y el arte: desde la Ilustración en adelante, al menos, las corrientes de pensamiento se valen de la exégesis judía tanto como de la cristiana. Establecer la extensión del canon de la BH permite, en fin, una mejor integración de la historia de la recepción en la Iglesia de la Reforma, que, con la vuelta a la hebraica veritas, ha reconocido valor canónico solamente a los libros bíblicos consignados, sin confundir los libros canónicos con los deuterocanónicos.

2.3.3. Un proyecto histórico que opta por una forma canónica atestiguada desde antiguo Un proyecto histórico como el de La Biblia y las Mujeres reclama también una subdivisión del canon que esté atestiguada históricamente. Ahora bien, las tres divisiones de la BH (Ley, Profetas, Escritos) no han sido asumidas por Puesto que este proyecto se limita a la historia de la recepción judía y cristiana, por el momento queda omitido el tercer caso de recepción, que es el Corán. La religión musulmana, a diferencia del cristianismo, no ha integrado en el Corán la totalidad de la BH, es decir, el canon completo como parte de las Sagradas Escrituras. Su recepción, por tanto, es parcial, pues sólo integra algunas partes de las escrituras judías y cristianas. A esta delicada cuestión dedicaremos algunos estudios específicos, dentro de volúmenes concretos. 27 Apócrifo significa, según su misma etimología, «escondido», «secreto», mientras que pseudoepigráfico quiere decir que un escrito ha sido atribuido a un «falso» autor. La utilización actual de los términos es resultado de las discusiones nacidas de la Reforma. Las Iglesias protestantes utilizan el término apócrifo para las obras que están fuera del canon bíblico, mientras que la Iglesia católicaromana se refiere a ellas como deuterocanónicas. Cf. David SATRAN, «Apokryphen/Pseudepigraphen: II. Altes Testament», Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft: Ungekürzte Studienausgabe: Band 1: A-B (ed. Hans Dieter Betz et al.; Tubinga: Mohr Siebeck, 2008 [41998]), 601-602. 28 Algunos de los escritos apócrifos han obtenido validez y eficacia sólo en el judaísmo, los bíblicos, en ambas religiones. Algunos de los escritos que se han formado en el curso del tiempo, en cambio, han tenido un fuerte impacto en la teología cristiana. Piénsese en el libro Jesús, hijo de Sirácida, al cual se le dio el título de Eclesiastés. 26

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el cristianismo, ni, mucho menos, la división en dos partes del libro de los Profetas (Profetas anteriores y Profetas posteriores) 29; esta forma canónica puede ser considerada, sin embargo, la forma históricamente original. En el cristianismo han sido considerados como proféticos sólo los libros atribuidos a profetas individuales, colocados al final del Antiguo Testamento como «eslabón» con el Nuevo Testamento, a pesar de reconocer la secuencia de la Torah y los Profetas en la indicación «La Ley y los Profetas», tal como la encontramos en los textos sagrados. Puesto que los Escritos de la tercera parte del canon, al menos en su forma final, son predominantemente más recientes que la de la Torah y los Profetas, y dado que la discusión sobre su canonicidad estaba en curso, esta subdivisión del canon en dos partes, sin mención de los Escritos, podría ser también indicio de una cuestión todavía abierta sobre la tercera parte del canon. En el curso de la historia del cristianismo, los libros de los «Profetas anteriores» han sido recibidos como Libros históricos. La Biblia de Lutero colocaba la Torah, hasta la revisión más reciente, entre los libros históricos, perpetuando de este modo una comprensión histórica de libros que en la tradición judía se concebían como proféticos. La incoherencia en la comprensión del canon por parte de las Iglesias reformadas, que adoptando el orden de la BH aceptaban al mismo tiempo el orden del canon cristiano, se acentúa todavía más por la abolición de la posición privilegiada de la Torah.

2.4. Aspectos relevantes de género respecto al orden, extensión y límites del canon El modelo canónico tripartito de la BH no sólo es históricamente atestiguado como más antiguo, sino que establece también una condición hermenéutico-teológica.

2.4.1. La Torah como theologumenon determinante de la Biblia Hebrea tripartita La Torah, en cuanto texto normativo, da forma a las otras partes del canon. La misma profecía debe entenderse como una actualización de la Torah (cf. Dt 16,18–18,22) y ello determina la secuencia de los libros desde Josué hasta 2 Re: según Dt 18,14b-22, la misión profética habría sido constituida en el Horeb inmediatamente después de que Dios diera al pueblo el don del Decá29 La BH tiene un doble canon de los libros de los Profetas (Profetas anteriores: Josué-2 Reyes; Profetas posteriores: Jeremías-Malaquías), mientras que la Biblia cristiana toma en consideración sólo los llamados escritos proféticos (Jeremías - Malaquías + Daniel). Solamente en algunas Iglesias cristianas se encuentra, en torno al 180 a.C., en el prólogo del libro canónico del Sirácida, una division tripartita del canon en «Ley, Profetas y otros Escritos».

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logo (Dt 18,16-18 hace referencia a Dt 5,23-33). Después de este encuentro, el pueblo pide un mediador, cosa que el mismo Dios garantiza con su nombramiento de Moisés. Justamente, porque la profecía es el único cometido instituido directamente por YHWH, el Dios de Israel (18,15.18) puede considerarse la más elevada de todas las funciones. Toda profecía es, por lo tanto, posterior a la de Moisés (Dios podrá nombrar profetas dotados como Moisés, según Dt 18,15.18), profeta y mediador por excelencia de la Ley. Con el vínculo literario del Deuteronomio, transmitido originariamente en el contexto narrativo del libro de Josué a 2 Re, a la secuencia de libros del Génesis a Números, se crea la secuencia canónica de la Torah y los Profetas. El Deuteronomio, concebido como leyes para la vida en la tierra que considera la profecía como la función más importante, promete el don de la tierra para siempre por un pacto según el cual el pueblo, una vez ya introducido en el país, se dejará guiar por la profecía, escuchando así la Torah, actualizada por la palabra profética y viviendo según sus dictámenes. El canon judío entiende como proféticos aquellos que en el cristianismo son definidos como «libros históricos»: la historicidad es entendida, por consiguiente, como historia guiada por la profecía y categorizada como representación teológica de la historia. La comprensión de los primeros profetas y de la Torah como libros históricos apoya una interpretación de tipo fundamentalista. Ley y Profetas están en contraste con las categorías hermenéuticas que, naturalmente, son explicadas partiendo de su contextualización histórica, aunque cada uno de los textos no pretenda representar la verdad histórica, sino más bien la teológica. En la reforma cristiana del canon, sin embargo, la separación de los profetas anteriores de los posteriores comporta también, como consecuencia, que los textos sobre las profetisas Débora y Hulda, posteriores a Moisés, no han sido tomados en consideración. Klara Butting ha demostrado que la primera y la última figura profética de esta parte del canon son mujeres 30. Según la estudiosa, después de la profetisa Miriam (Ex 15), Débora (Jue 4–5) y Hulda (2 Re 22) hacen de marco en la sección canónica de la primera profecía; en estos libros, cada vez que aparece el apelativo de «profetas», debe entenderse tanto en sentido masculino como femenino. El estilo literario de la inclusión ejerce una influencia decisiva sobre la comprensión de la profecía en su conCf. Klara BUTTING, Prophetinnen gefragt: Die Bedeutung der Prophetinnen im Kanon aus Tora und Prophetie (Wittingen: Erev-Rav, 2001); Irmtraud FISCHER ha sostenido la tesis de que las figuras femeninas se encuentran también en la sucesión de Moisés. Esta explicación la encontramos en el fenómeno de la intertextualidad de cross-gender, en textos sucesivos donde algunas figuras femeninas remiten a grandes hombres de la historia de Israel: por ejemplo, Ester es presentada como un «nuevo Josué», Rut como «nuevo Abraham», Judit como «nuevo David». Para este tema cf. Gotteskünderinnen: Zu einer geschlechterfairen Deutung des Phänomens der Prophetie und der Prophetinnen in der Hebräischen Bibel (Stuttgart: Kohlhammer, 2002), 22-24.

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junto: el término gramatical masculino profetas y/o la indicación de la función de profeta, no conectadas a figuras concretas y estando las mujeres incluidas por doquier, deben ser traducidos, por tanto, con la expresión «personas con el don de la profecía».

2.4.2. El ordenamiento del canon y su división han influido sobre la valoración de las mujeres en una tradición exegética Además, el concepto judío de canon con su énfasis en la Torah es fundamental para la investigación sobre las mujeres, debido al hecho de que ya sea en la narración de la creación o en la legislación específica en materia de género, ofrece elementos de mayor significado para la construcción antropológica. La historia de la fundación del Pueblo de Dios, narrada principalmente en el Génesis mediante relatos centrados en las mujeres, subraya la alta consideración de la que ellas gozaban como madres de Israel, determinantes para la continuidad de cada generación y, por ello, decisivas para el destino del pueblo. Que los textos bíblicos sobre mujeres han sido menos visibles y recibidos así en la historia de la interpretación, depende también de la forma del canon a la cual se ha adherido la comunidad de recepción. Explica que las mujeres presentes en los relatos sobre los progenitores, figuras fundantes del pueblo, gocen de una notable posición en el judaísmo, mientras que en la Tradición cristiana se las ha recibido solamente como mujeres de los padres fundadores, los patriarcas, sin atribuirles a ellas, a diferencia de sus maridos, alguna importancia histórica 31. Incluso las profetisas no han desempeñado papel alguno en la historia del cristianismo, a causa de la reducción del número de los libros proféticos admitidos en el canon, todos ellos transmitidos bajo nombres de varones 32. Un ejemplo ulterior, a este propósito, está representado por la diversa recepción de aquellos pasajes de la Torah que conciernen al ejercicio de las funciones cultuales. Mientras que las categorías de puro e impuro, ligadas al género, han jugado y continúan jugando un papel central en el judaísmo, éstas han sido acogidas de forma selectiva en el cristianismo, marcando fuertemente el aspecto sexual. La opción por la extensión canónica judía, con las consecuentes eliminaciones de los libros deuterocanónicos, si bien han causado la pérdida de un libro sobre las mujeres, como el de Judit, conlleva también el hecho de que no se encuentren pasajes y recepción misógina, como las presentes en el libro del Sirácida. En lo que respecta a la tercera parte del canon, la indicación neutral Martin NOTH, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart 1948; Stuttgart: Kohlhammer, 2003). El número siete indica la totalidad. En la historia del arte han sido suplantados a menudo por las Sibilas; el Talmud en Meg 14a, menciona a siete profetisas: Sara, Miriam, Debora, Ana, Abigail, Hulda y Ester. Cf. FISCHER, Gotteskünderinnen, 35-37.

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de «Escritos» señala mejor la diversidad de los libros respecto a la exégesis cristiana, que a menudo los menciona como «libros sapienciales». Se atribuye una mayor importancia a los libros explícitamente «centrados en mujeres», como el de Rut, el Cantar de los Cantares y Ester, en la forma de la relativamente pequeña recolección del Megillot o rollos, usados en la liturgia.

3. Canon, interpretación de los escritos, recepción La existencia de un canon distingue los textos entre sí sobre la base de su diferente grado de importancia. Con la aceptación del canon, que supone el compromiso de no añadir ni quitar nada de cuanto ya está incluido, sólo permite la actualización de los textos bíblicos 33 y el progreso de la tradición externa al mismo canon. Los textos canónicos, debidos a su dignidad normativa, requieren, además, una continua interpretación, de manera que se pueda identificar y aceptar su significado en todo tiempo. El mecanismo desencadenado por este proceso de actualización puede ser definido como formación de la Tradición, cuyo significado es diferente dentro de la Iglesia católica y ortodoxa, por un lado, e Iglesias protestantes, por otro. El término Tradición en la discusión feminista católica juega un papel esencial desde el momento en que en el ámbito católico la Tradición está situada junto y en paralelo a las Escrituras.

3.1. Tradición como recepción de la fe Transmitir, sin embargo, no quiere decir sólo restitución duradera de algo eterno. Por el contrario, la transmisión implica un indispensable proceso de cambio. Tanto la selección del objeto a transmitir como la orientación de la actualización cambian en el curso del mismo proceso, siempre llevado a cabo por las fuerzas dominantes del grupo que transmite la Tradición 34. El dominio de una determinada prospectiva desde la cual mirar la Biblia e interpretarla, en 33 Las citas de textos bíblicos en otros puntos del texto sagrado como, en general, las referencias intertextuales pueden ser señaladas como principios de una interpretación creativa de los escritos; han de ser entendidos como expresión de un proceso de recepción que ha sido iniciado dentro de la Biblia, y que continúa, más allá de ella, con el canon. Acerca de este argumento puede verse la detallada presentación de Irmtraud FISCHER, «Erinnern als Movens der Schriftwerdung und der Schriftauslegung. Woran und warum sich Israel nach dem Zeugnis der Hebräischen Bibel erinnert und wieso dies für unsere heutige Erinnerung relevant ist», en Paul PETZEL y Norbert RECK (eds.), Erinnern. Erkundungen zu einer theologischen Basiskategorie (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003), 11-25. 34 El hecho de que no exista una historiografía de los pobres ha sido considerado como un problema desde los comienzos de la teología feminista, que ha asumido los presupuestos de la teología de la liberación; puede verse SCHÜSSLER FIORENZA, Bread not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Londres: Continuum, 1995).

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detrimento de otras cuestiones al margen, es, sobre todo, cuestión de poder sobre la relación entre los géneros dentro de las comunidades religiosas. La Tradición ha estado estrechamente vinculada a la categoría de recepción 35. Ambas están presentes dentro de La Biblia y las Mujeres, puesto que la historia de la recepción es también una historia de la recepción de la fe, basada en la transmisión de la Tradición de la cual los únicos legitimados para consignarla han sido los varones.

3.1.1. Sobre la importancia de las mujeres en la formación de la Tradición La historia de la recepción de la Biblia es una historia de acogida de la fe basada en la transmisión de tradiciones cuyos propietarios por derecho legítimo han sido los varones. Por ello las mujeres, que no hemos sido sujetos de derecho hasta hace unas décadas, tampoco hemos podido dejar constancia, en la historia oficial, de nuestra recepción de la Biblia; de nuestro modo de leerla e interpretarla; de las tradiciones que se han formado en torno a aquellas antepasadas que se atrevieron a desafiar el derecho de propiedad exclusivo de los varones. Una muestra de ello es que las instituciones religiosas judeocristianas más conservadoras, puesto que se sienten las propietarias de la Tradición, se consideran las guardianas celosas de su ortodoxia. Esto les lleva a seleccionar las tradiciones que, según ellas, forman parte de esa gran Tradición, y las que, por el contrario, la ponen en peligro. Este proyecto editorial intenta sacar a la luz las tradiciones elaboradas por numerosas mujeres, construidas y transmitidas al margen de la Tradición oficial 36. En los estudios bíblicos la tradición se entiende como el proceso, oral y/o escrito, a través del cual, de generación en generación, se transmiten los materiales que expresan la memoria de los fundamentos de la fe de los mayores; un proceso con pretensiones de fidelidad desarrollado siempre en el seno de una determinada comunidad y cultura. En los recovecos de este proceso se encuentran, como en el curso de los ríos, numerosos afluentes, unos alimentados y otros menguados. En la transmisión, en la memoria generacional, en las narraciones y en las costumbres, se esconden aspectos afectivos, políticos e ideológicos que deciden qué debe ser transmitido o no, quiénes deben hacerlo y con qué finalidad, qué fuerza de ley han de tener unos aspectos y cuáles de ellos han de quedar en los márgenes. En todo este proceso queda la huella de luchas y resistencias. Todo lo cual remite tradición a su doble acepción, es decir: al acto mismo de transmitir y a los contenidos transmitidos.

35 Tradición, del verbo latino trado-tradere, compuesto de trans, «más allá, el otro lado», y do, «dar» (= dar a través de, transmitir, pasar a manos de otro). 36 Las reflexiones que vienen a continuación no tienen mucho sentido para las Iglesias reformadas.

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INTRODUCCIÓN GENERAL: MUJERES, BIBLIA E HISTORIA DE LA RECEPCIÓN

3.1.2. El acto de transmitir: las mujeres son agentes activas de tradición Oficialmente, el acto de transmitir se adscribe a los varones. No obstante, quienes de hecho transmiten son las mujeres, pues el acto de transmitir se relaciona estrechamente con el proceso psicosocial de la identidad. El sistema patriarcal propone el acto de transmitir como cultura. La tradición, así, estaría identificada con las líneas predominantes de una cultura, y no olvidemos que, hasta hace menos de un siglo, la cultura y la religión eran inseparables. Esta propuesta del patriarcado esconde la extraoficialidad en el acto de transmitir, es decir, la que corresponde a las mujeres. En esta transmisión activa encontramos dos líneas, aparentemente contradictorias: la línea en la que las mujeres, producto del patriarcado, transmiten cultura, identidad y tradición patriarcal, y aquella otra en la que, contemporáneamente, transmiten tradición y tradiciones propias, generalmente identificadas con lo femenino. La perspectiva crítica feminista intenta, con enorme esfuerzo analítico, distinguir ambas, relacionarlas y, en ocasiones, contraponerlas.

3.1.3. ¿Qué se transmite y quién transmite? Las mujeres son sujetos activos y pasivos de la Tradición Las exegetas e historiadoras feministas de la Biblia han dedicado ya décadas de trabajo a poner de relieve las huellas y resistencias de las mujeres en las tradiciones principales, y la invisibilidad y marginalidad ante las mismas tradiciones creadas por muchas de ellas. Han intentado analizar críticamente los procesos mismos de la transmisión y la recepción a través de los cuales nos han llegado estos textos de esta manera. En la Biblia encontramos ambas cosas: mujeres que han formado parte activa en la creación de la gran tradición bíblica, en su transmisión y en su recepción, y numerosas huellas de tradiciones de mujeres que no son fáciles de rescatar. El papel de las mujeres en los procesos de formación de los textos, en lo que se refiere a la fijación de los escritos canónicos hasta la asunción de las distintas tradiciones como tradición vinculante, es hoy, todavía, objeto de controversias y discusiones. Athalya Brenner y Fokkelien van Dijk-Hemmes 37 han estudiado, mediante las distinciones de voces masculinas y voces femeninas en los textos bíblicos, los grupos sociales que han llevado a cabo la transmisión de la Biblia. De esta manera han separado la cuestión del origen de los textos bíblicos de los autores concretos y de su género literario. Es legítimo preguntarse si tal aproximación hermenéutica puede ser útil para una gran parte de la recepción bíblica, que no es concebida como «literatura de autor». 37 Athalya BRENNER y Fokkelien VAN DIJK-HEMMES, On Gendering Texts: Female and Male Voices in the Hebrew Bible (Leiden, Nueva York, Colonia: Brill, reimpr. 1997).

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Este proyecto de La Biblia y las Mujeres tiene un especial interés en poner de relieve, críticamente, los procesos sexistas de la transmisión de la Tradición. Quiere dar a conocer (esto es, ser ella misma cadena transmisora) el papel activo de las mujeres en las grandes tradiciones bíblicas judías y cristianas. Quiere mostrar las tradiciones de las mujeres ocultas y silenciadas, así como sus procesos de lucha y resistencia. Quiere contar, especialmente, la historia de la recepción en sus claves luminosas y en sus dimensiones más oscuras. Quiere, por lo tanto, ser una guía de lucidez para quienes se sientan interesados en liberar a la Tradición de sus cadenas ideológicas de género y para quienes deseen sentirse parte de la cadena transmisora en la que hemos intervenido tanto las mujeres como los varones. Pensamos que así, desde nuestra contribución crítico-científica, desde la dimensión plurilingüística, internacional, pluricultural y pluriconfesional, contribuimos a la creación de una tradición más igualitaria y hacemos posible una recepción un poco más justa de nuestro riquísimo patrimonio.

3.1.4. De qué manera las tradiciones se convierten en Tradición La tradición de una cultura, de un pueblo o de una religión es, sin lugar a dudas, una herencia humana. La característica fundamental es su condición histórica y, por ello, su capacidad de desarrollo. Esta capacidad, de la que da cuenta la historia, es paradójica. Una tradición sólida y con solera no es aquella que permanece inamovible, no es un tesoro expuesto a la contemplación pasiva y al resguardo que la preserva de su deterioro. Una tradición sólida es, por el contrario, aquella que no teme las modificaciones a las que se siente empujada por su misma condición histórica. Cuando hablamos de tradición en relación con la Biblia nos estamos refiriendo justamente a este concepto. En la Biblia, no existe una tradición única, sino grandes líneas de tradición que, cuanto más importantes son, más modificaciones y cambios implican. Modificaciones y cambios que ella misma, por su propia fuerza, suscita en una época y contexto determinados. Por tanto, la verdadera Tradición, la Tradición fuerte se caracteriza por su condición paradójica, pues se fortalece en la medida en que va cambiando y por ser promotora de cambio, es decir, por su capacidad para, desde su mismo núcleo, suscitar modificaciones sin traicionarse, con la finalidad de enriquecer y hacer avanzar la cultura y la civilización. ¿Qué hace que las grandes tradiciones históricas, culturales y religiosas tengan estas características? Generalmente, se debe a su raigambre antropológica, a su conexión con los grandes arquetipos humanos. Las tradiciones, que podrían ser concebidas como recepciones llevadas adelante por las comunidades religiosas, son cristalizaciones suscitadas por una Tradición en un momento determinado de la historia, una cultura concreta y 36

INTRODUCCIÓN GENERAL: MUJERES, BIBLIA E HISTORIA DE LA RECEPCIÓN

a partir de demandas sociales específicas. En este sentido podemos decir que son el producto normal derivado de una Tradición sólida. La Biblia y las Mujeres da cuenta oportunamente de los estudios llevados a cabo por las mujeres dentro de las tradiciones y de la Tradición, como reforzadoras u oponentes. Pero también debe buscar aquellos elementos básicos de las grandes líneas de la Tradición, originarios de las mujeres, que han persistido a través de los cambios porque ellos mismos son, y han sido, impulsores de transformaciones tanto dentro de la Biblia, como en toda la historia de Occidente.

3.2. Interpretación de los textos como recepción Durante mucho tiempo, la interpretación de la Escritura ha sido prerrogativa de las comunidades religiosas que reconocían la Biblia como texto canónico. En este sentido, formaba parte de la Tradición oficial. Aunque todavía hoy la exégesis científica está ligada en la mayor parte de los casos a determinadas confesiones religiosas, ya no interpreta los textos por una necesidad básicamente pastoral, sino siguiendo las normas de las ciencias.

3.2.1. De la prehistoria a la relectura posterior de un texto Si la tradición occidental de los estudios de los siglos pasados se ha ocupado principalmente de la prehistoria del texto bíblico, desde las hipótesis iniciales hasta la aparición de todas las reglas de la escritura, en los últimos decenios los problemas de la investigación han ido siendo desplazados, cada vez más, hacia un área ampliamente descuidada: la investigación de la recepción. Esta investigación está interesada no sólo en lo que los textos bíblicos pueden haber querido decir en su contexto originario y en la manera en que han interactuado con las ideologías del tiempo en que fueron redactados (investigación históricocrítica), sino también acerca de cómo han sido utilizados, usados, inculturados y objeto de abuso. El interés por la historia de la recepción ha surgido en el seno de una serie de obras de consulta constituidas por varios volúmenes como La Bibbia nella Storia, en Italia, The Bible Through the Centuries, en Inglaterra 38, y The David GUNN, Judith KOVACS, Christopher ROWLAND y John SAWYER (eds.), The Bible Through the Centuries (Oxford: Blackwell, 2003). Desde el momento en que el nudo central se encuentra en las lecturas históricas, en las utilizaciones y en los efectos de los textos bíblicos, los volúmenes constituyen un radical alejamiento de las normas impuestas por la tradición de los comentarios bíblicos. Todavía, típica de una tradición puramente protestante, la colección está estructurada como una serie de comentarios, dedicando un volumen a cada uno de los libros de la Biblia (con algunas excepciones sobre los libros y epístolas menores). En lo que respecta a otras lenguas, puede verse la colección italiana titulada La Bibbia nella Storia, dirigida por Giuseppe BARBAGLIO (Bolonia: Dehoniane, 1985-2006), nacida en una época en la que los proyectos americanos todavía no tenían una perspectiva de género. En Francia, ya en los años ochenta (1984-1989), la editoria Beauchesne de París había publicado una enciclopedia de 8 volúmenes titulada Bible de tous les temps, dirigida por Pierre RICHÉ y Guy LOBRICHON, estructurada siguiendo el criterio de los períodos históricos. 38

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Encyclopedia of the Bible and its Reception 39. Las reflexiones sobre la historia de la recepción de un texto son ahora normalmente incluidas hasta en las series de comentarios bíblicos tradicionales 40. La expresión historia de la recepción, que adquiere cada vez mayor consenso, normalmente suele ser entendida como algo más amplio que las precedentes historia de la exégesis o historia de la interpretación, expresiones mediante las cuales se buscaba, fundamentalmente, alcanzar la comprensión académica y la apropiación de los textos en cuestión. La expresión Wirkungsgeschichte (historia de los efectos) presuponía que la Biblia era la fuente de claros e identificables efectos sobre la cultura y la sociedad. Con el desarrollo del campo de la investigación se ha ido comprendiendo lo que quiere decir que la Biblia produzca «efectos». En este momento urge la necesidad de precisar la definición de qué efectos de trata. Sin tales medidas y precisiones, esta expresión resultará demasiado ambigua como para constituir un instrumento útil de análisis 41. Por otra parte, son muchas las preguntas que debemos hacernos si queremos «comprender» qué función tuvieron los textos autorizados en las sociedades históricas. En las culturas privadas de literatura, así como en las actuales expresiones culturales modernas, los libros bíblicos raramente son percibidos como entidades separadas. Al menos en el ámbito cristiano, sería extremadamente difícil definir con precisión los efectos del libro del Génesis separadamente de los efectos del evangelio de Mateo. Una adecuada historia de la recepción ha de consentir esto, más que seguir argumentando en el interior de una recolección de material confuso. La expresión historia de la recepción debería ser menos analítica y más sensible a los matices de los funcionamientos del texto bíblico en diferentes áreas sociales y culturales, cosa que, probablemente, es la razón por la cual la expresión ha sido preferida en los más recientes y ambiciosos trabajos de consulta, que incluyen, también, obras de valor estético, jurídico, iconográfico. Esta expresión es todavía más aceptable para aquellos que Hans-Josef KLAUCK et al. (dir.), The Encyclopedia of the Bible and its Reception (Berlín-Nueva York: Walter de Gruyter, 2005). 40 Puede verse Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament, en cuyos textos coordinados durante más de 10 años y cuyos volúmenes, en aumento, están editados por la Herder-Verlag de Friburgo. También algunos volúmenes del Evangelisch-Katholischer Kommentar (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag), sobre todo Ulrich LUZ, Das Evangelium nach Matthäus (4 vols.; NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 1985-52002), y Wolfgang SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther (4 vols.; Benziger: Zúrich 1991-22008), e incluso: The New International Greek Testament Commentary (12 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1978-2006). 41 Véanse Heikki RÄISÄNEN, «The Effective “History” of the Bible: A Challenge to Biblical Scholarship», Scottish Journal of Theology 45 (1992) 303; Ulrich LUZ, Das Evangelium nach Matthäus: 1. Teilband: Mt 1–7 (EKKNT 1,1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 52002), 106-108; John SAWYER, «The Role of Reception Theory, Reader-Response Criticism and/or Impact History in the Study of the Bible: Definition and Evaluation», versión on-line: http://www.bbibcomm.net/news/sawyer.html, 2004 (visitada el 16.7.2009). 39

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no se ocupan de estudios bíblicos. El modo de leer de las mujeres, al no haber tenido acceso a dichos estudios, por su exclusión de cargos oficiales de formación o burocráticos, no ha sido percibido como «interpretación» o «exégesis». Puesto que han tenido un acceso limitado al poder, su forma de lectura no ha producido apenas efectos en el campo político, social y cultural, aunque algunas hayan sido lo bastante privilegiadas como para dejar huellas a través de la escritura, la pintura u otros modos. Todo ello queda estudiado en la esfera del concepto inclusivo de la historia de la recepción.

3.2.2. Sobre el sentido pleno del texto y el papel del lector en la atribución de significado Constatamos que, en un campo como éste, las elecciones de cambio terminológico reflejan desarrollos de conocimiento. La variedad de modos con los que los estudiosos han comprendido los escritos bíblicos ha ampliado nuestra comprensión de los textos, de su significado y su funcionamiento. Por esta razón, incluso los estudiosos que se han interesado predominantemente por el origen del texto bíblico en cuestión deberían prestar mayor atención a su historia de recepción. Parece cada vez más claro que el significado de los escritos canónicos es el resultado de una interacción entre los textos y su lector, y que, incluso si se trabaja con un rígido concepto de canon, no existirá nunca una «clausura» definitiva. Cuando consideramos seriamente la totalidad de las diferentes interacciones entre lector y texto bíblico, queda claro que no es una entidad cerrada y distinta que ha tenido efectos separados e identificables, sino más bien un texto vivo en constante obra de «recreación» por parte de los receptores. Por esta razón la expresión historia de la recepción y el concepto de texto, canon y tradición que ella implica, conducen a una multiplicidad de cuestiones metodológicas y desafíos que estarán presentes, como trasfondo, en esta obra interdisciplinar. La necesidad más urgente es la presentación del «material». La discusión de cuestiones teoréticas y metodológicas se irá afrontando en los coloquios científicos de especialistas previstos en el proyecto 42. La historia de la recepción no es, por tanto, un ejercicio de catalogación, ni una historia-escritura reduccionista, ni, mucho menos, una pura panorámica descriptiva de lecturas autorizadas de textos bíblicos concretos construidos por pilares del pensamiento como Rashi, Aquino o Lutero. Estas interpretaciones merecen, obviamente, su propio lugar; no obstante, la obra es mucho más amplia y más compleja. Aunque la historia de la recepción nos proporcio42 Se pueden ver los procedimientos del proyecto noruego Norwegian Research Council, Canonicity, Gender and Critique: The Hermeneutics of Feminism and Canon Transformations: http://www.stk.uio.no/ English/Canonicity.html#Anchor-Canonicity-11481. Además, William John LYONS y Jorunn ØKLAND (eds.), The Way the World Ends? The Apocalypse of John in Culture and Ideology (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2009).

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na un mejor y más concreto dominio de la manera en que los textos bíblicos funcionan históricamente para producir un significado, nosotras consideramos primordial el esfuerzo histórico-receptivo como un modo de aprehender las intenciones originales del texto bíblico. La Obra debe ser vista como un espacio inclusivo de género dentro de la historia de la recepción de la Biblia, un mundo no actualizado al cual, a nuestro juicio, los estudiosos bíblicos deberían prestar mayor atención. En ninguna de las más amplias obras de recepción histórica, de las colecciones ni de los proyectos realizados hasta hoy, ha sido incluida la cuestión de género como una de las categorías estructurales fundamentales 43. Esto se debe, parcialmente, a las fuentes utilizadas por los historiadores de la recepción: en la mayor parte de la historia de Europa occidental, han sido los varones los que han tenido un mayor acceso a la lectura, a la escritura y a puestos de autoridad interpretativa. Las interpretaciones de la Biblia hechas por hombres han sido sobre todo las que nos han sido transmitidas, y el resultado de la eliminación de las voces de las mujeres se traduce en que la interpretación preservada contiene inevitablemente un focus androcéntrico. Esto conlleva consecuencias, ya sea a causa del modo de aproximación de los historiadores de la recepción a los «textos de mujeres» (textos bíblicos de particular relevancia femenina), o a la manera de presentar a las mujeres como exegetas: una historia de recepción de textos bíblicos de especial relevancia e interés para las mujeres, aún está escrita, de modo semejante, como una historia del modo de leer la Biblia por parte de las mujeres.

3.3. La Biblia y las Mujeres como proyecto de investigación La Biblia no contiene una imagen uniforme del ser humano creado macho y hembra, y no ofrece una concepción única del modo en que se deben vivir las relaciones entre los dos géneros. ¿Se pueden definir los lugares sociales, vistos bajo diferentes ángulos, a través de una óptica que tenga en cuenta los argumentos y las imágenes respecto a los roles asignados a los géneros? ¿Cómo modifica el cambio de las condiciones sociales la recepción de tales textos? ¿Cuándo se trata de conceptos igualitarios y cuándo de conceptos jerárquicos? ¿Pueden ser incorporados a la historia social los desarrollos de las antropologías teológicas y sus creencias legitimadoras de la Biblia? 43 La ya mencionada colección dirigida por Giuseppe BARBAGLIO, La Bibbia nella Storia, constituye una excepción estructural, en cuyo interior ha sido publicado el volumen de Adriana VALERIO (ed.), Donne e Bibbia. Storia ed esegesi (Bolonia: Dehoniane, 2002), que contiene también contribuciones de las otras tres directoras de este proyecto. En este volumen está presentada, de modo separado de la «historia general», la historia de la interpretación de la Biblia llevada a cabo por las mujeres; un volumen que pretende, por tanto, crear una acción compensatoria.

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La historia de la recepción tiene una andadura no lineal. En determinadas épocas algunos temas han gozado de mayor popularidad para luego ser excluidos nuevamente. Ejemplos especialmente elocuentes son la reina de Saba en el medievo y las representaciones de Judit en la pintura italiana barroca. ¿Cómo se desarrollan tales «modos» y cómo desaparecen? Estas tareas y estos interrogantes, a los cuales quiere responder el proyecto, demuestran claramente que la historia de la interpretación de los textos bíblicos no es simplemente la historia de los influjos o de la tradición, sino sobre todo una historia de la recepción. ¿Qué es considerado relevante y qué no, qué argumentos o figuras literarias son usadas y qué mensaje debe ser transmitido en cada caso? Todo ello depende de las decisiones tomadas en cada época y no puede entenderse como un simple efecto generado por grandes textos ni el producto de una Tradición, que, en definitiva, nunca ha estado cerrada ni completa. Para concluir, somos también conscientes de los reflejos eclesiológicos y teológicos de tales estudios. Incluso, aunque el proyecto no afronta directamente tales problemáticas, no podemos esconder que la nueva lectura de los textos sagrados y de la Tradición reabre temáticas nucleares que conciernen a las ciencias teológicas: cuestiones que afectan a las relaciones entre Revelación e Historia, preguntas que emergen en el campo eclesiológico relativas al papel de los hombres y las mujeres dentro de las comunidades, problemáticas internas a las comunidades de fe, cuestiones referidas a un lenguaje litúrgico que necesita ser más respetuoso con los géneros, preguntas relativas a delicadas cuestiones éticas y pastorales que en el pasado han recibido una justificación bíblica hoy y ya son inaceptables, y, en fin, las mismas modalidades del «narrar» al Dios bíblico a la luz de la igual dignidad de hombres y mujeres creados a su imagen. Todo esto debe interpelar la consciencia de los creyentes y de las instituciones religiosas, a fin de que reconsideren el propio fundamento teórico y práctico, más respetuoso con el paradigma cultural, representado por la nueva visión antropológica ligada a la consideración de los dos géneros como valores absolutos y equivalentes. Con este proyecto prestamos, por primera vez, una gran atención a las cuestiones de género en relación con la Biblia y su historia de la recepción. Somos conscientes de la problemática constituida por el hecho de que muchos ámbitos no han sido tratados científicamente y que sólo el hecho de poner sobre la mesa estas nuevas cuestiones de investigación puede suscitar nuevos estudios. Esperamos, de este modo, que gracias a la creación de una gran red internacional e interdisciplinar, este proyecto, concebido a gran escala, pueda servir para la formación de jóvenes estudiosas y estudiosos comprometidos en la investigación teológica y cultural centrada en las mujeres. 41

I. La Biblia Hebrea: un libro en sintonía con su época

LAS ANTIGUAS IMÁGENES ORIENTALES COMO CLAVE INTERPRETATIVA DE LOS TEXTOS BÍBLICOS Silvia Schroer Facultad de Teología de Berna

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os textos bíblicos son testimonios de una antigua cultura oriental. Palestina/Israel no constituía una isla en el Oriente Antiguo, sino que formaba parte de él, gracias a los intercambios cotidianos con las grandes culturas circundantes de Mesopotamia, Anatolia, Siria y Egipto. Tras las expediciones y excavaciones del siglo XIX que permitieron el redescubrimiento de estas culturas, la investigación bíblica ha debido afrontar el estudio de las múltiples relaciones entre ellas y los textos bíblicos 1. Los investigadores descubrieron, por ejemplo, que el relato del diluvio (Gn 6–9) tenía antecedentes en la mitología mesopotámica. La obra de las escuelas de la historia de la religión, comenzada a finales del siglo XIX y dedicada especialmente al estudio de las religiones en el Antiguo Oriente Próximo y su influencia en la Biblia, fue interrumpida por las dos guerras del siglo XX. En los años 60 de dicho siglo, resurge el interés por los elementos comunes de las tradiciones de la Biblia y del Oriente Antiguo, y, con él, junto a los textos, también la iconografía, que entraba de este modo a formar parte del campo de visión de los investigadores. El sentimiento y las ideas religiosas de algunos períodos en los que todavía no se conocía la escritura se reflejan exclusivamente en las imágenes. La mayoría de la población, sin duda, no tenía acceso a la cultura, pero la gente Para una presentación más detallada de este desarrollo, véase Othmar KEEL y Silvia SCHROER, Schöpfung: Biblische Theologien im Kontext altorientalischer Religionen (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 22008), 15-19.

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se adornaba con collares, llevaba a sus casas pequeñas imágenes de los dioses del templo o ponía amuletos en las tumbas para sus muertos. Aunque el arte monumental y majestuoso no estaba difundido en Palestina/Israel, un país pequeño y pobre, las formas de arte en miniatura estaban en las manos de muchas personas. Las imágenes llegaron a ponerse de moda y, dado que las artes y la artesanía en todo el Oriente Antiguo eran producidas principalmente por artesanos, estaban estrechamente vinculadas con la tradición. El arte no sólo influía sobre el arte sino también sobre la literatura. Algunos textos bíblicos hacen referencia explícita a imágenes concretas, por ejemplo el becerro de oro (Ex 32) o la serpiente de bronce (Nm 21) 2. Sin embargo, estas referencias pueden ser ambiguas en el sentido de que se han de conocer las imágenes citadas para comprender la alusión hecha en el texto. En la visión que Isaías tuvo del Dios de Israel en medio de los serafines de seis alas (Is 6), el significado de tal imagen se esclarece sólo a la luz de los serafines con cuatro alas grabados en el sello de Judá en esta época 3. En el caso de la descripción de Dios como Pastor y Señor de cinco pares de fieras en el libro de Job (38–39), la representación del «Señor de los animales» de una tradición oriental antigua constituye una aproximación importante para comprender el discurso de Dios 4. Hay que señalar que nada de esto tiene que ver con las ilustraciones de la vida ordinaria, igualmente reveladoras e importantes, y del ambiente de vida en las representaciones coetáneas del Oriente Antiguo (a este propósito, véase la contribución de Carol Meyers), sino que se refieren a concepciones pictóricas que pueden ilustrar los textos bíblicos. Las claves en el arte visual que permiten entender con más profundidad los textos son especialmente importantes en los casos de las mujeres y de las lecturas bíblicas desde la perspectiva de género 5. Los textos bíblicos son a menudo androcéntricos. Por tanto, no presentan la realidad de una cultura antigua y de las experiencias humanas, sino sólo, en el mejor de los casos, atisbos de la vida, la cultura y de la religión. Los textos reflejan, ante todo, las concepciones y las proyecciones de sus autores o de los círculos que transmiten un escrito particular. Las imágenes pueden relativizar, completar e incluso contradecir lo que se afirma en los textos. Por ejemplo, el Primer Testamento siempre habla de las diosas en un sentido polémico o las rechaza y

Cf. Silvia SCHROER, In Israel gab es Bilder: Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament (OBO 74; Friburgo de Suiza: Universitätsverlag, 1987). 3 Othmar KEEL, Jahwe-Visionen und Siegelkunst: Eine neue Deutung der Majestätsschilderungen in Jes 6, Ez 1 und 10 und Sach 4 (SBS 84/85; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977). 4 Othmar KEEL, Jahwes Entgegnung an Ijob: Eine Deutung von Ijob 38-41 vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Bildkunst (FRLANT 121; Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978). 5 Cf. Silvia SCHROER, «Gender und Ikonographie – aus der Sicht einer feministischen Bibelwissenschaftlerin», en Silvia SCHROER (ed.), Images and Gender: Contributions to the Hermeneutics of Reading Ancient Art (OBO 220; Friburgo de Suiza: Academic Press, 2006), 107-124. 2

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Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

sólo con la ayuda de la iconografía se pueden reconstruir los cultos a las diosas en la Palestina/Israel del siglo I d.C. 6 Por otra parte, condición para una comprensión exacta de las polémicas bíblicas es la descripción precisa de los procesos de delimitación del monoteísmo israelita. En este trabajo, vamos a considerar una selección de textos de la Torah, cuyo trasfondo histórico-religioso se puede iluminar con la ayuda de la iconografía, que, a su vez, nos permite reconocer más claramente el énfasis teológico así como los desarrollos o las restricciones en los textos.

1. Produzca la tierra... (Gn 1,11S) El primer relato de la creación en la Biblia es al mismo tiempo una suma de teología bíblica de la creación, una cosmología israelita antigua y un himno al Dios Creador 7. Este primer texto brillante ha sido atribuido al autor sacerdotal (P), o sea, al círculo sacerdotal del período exílico tardío o posexílico temprano, que intentó formular nuevas bases para la fe en el único Dios después de las pérdidas catastróficas de la patria y del templo. Gn 1 cuenta cómo Dios creó el mundo habitable en siete días y luego descansó. Comparando esta narración de la creación con otras tradiciones muy conocidas de la creación en el Oriente Antiguo, vemos aparecer las siguientes características: 1. El texto parte ostensiblemente de la idea de que el único Dios (Elohim) es el creador del mundo. 2. Dios, por su palabra, llama al mundo ordenado, sacando el cosmos de la oscuridad y del tohu va bohu del caos primordial. Este modelo de creación, según el cual el mundo fue creado por la magia de las palabras, aparece pocas veces en la Biblia, pero es también fundamental en un relato de la creación atribuido al sacerdote egipcio de Ptah en Menfis, en el «Memorial de la teología menfita». A primera vista, no tenemos que considerar otros modos de creación en relación con Gn 1, ni la generación, el nacimiento y el desarrollo (nociones biológicas) ni la artesanía (noción artística) o el combate. Sin embargo, una segunda mirada revela, en el modelo «creación por la palabra», la supervivencia de aspectos seguramente más antiguos, provenientes de modelos no monoteístas. 6 Cf. el trabajo pionero de Urs WINTER, Frau und Göttin: Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im alten Israel und dessen Umwelt (OBO 53; Friburgo de Suiza: Universitätsverlag, 21987). Se encuentran prolongaciones hermenéuticas metódicas en Othmar KEEL y Silvia SCHROER, Eva – Mutter alles Lebendigen: Frauen- und Göttinnenidole aus dem Alten Orient (Friburgo de Suiza: Academic Press, 22006). 7 Los temas tratados aquí en el contexto de la teología de la creación reciben una presentación más amplia en KEEL y SCHROER, Schöpfung, con muchas referencias a otros textos bíblicos, a publicaciones de investigadores, etc. Aquí no es posible dar referencias detalladas.

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La creación de la luz y la separación de las aguas y de los continentes se encuentran al comienzo de la obra creadora de Dios; así quedan preparadas las condiciones para la vida de la vegetación, los animales y los humanos. El texto no introduce la creación de la vegetación, en Gn 1,11-12, según nuestra expectativa con la fórmula simple «Que sea...», sino: Y dijo Dios: –Produzca la tierra vegetación: plantas con semilla y árboles frutales que den en la tierra frutos con semillas de su especie. Y así fue. Brotó de la tierra vegetación: plantas con semilla de su especie y árboles frutales que dan fruto con semillas de su especie. Y Dios vio que era bueno.

Aquí, Elohim habla y manda, pero luego Dios ordena: «Produzca la tierra vegetación». Con «tierra» entra claramente en juego el trasfondo mitológico de una «diosa tierra». En este pasaje, P recurre a las diosas de la tierra y de la vegetación, las soberanas del mundo vegetal, que tenían una importancia enorme precisamente en Palestina/Israel. Desde el siglo II a.C. se representaban los dioses de la vegetación con ramas germinantes en sellos de rollos (fig. 1). Fig. 1: Sello sobre rollo procedente de Shadad, en las cercanías de Kerma, Irán (hacia 2500 a.C.). En el centro se observa una diosa de la tierra. La parte superior del cuerpo emerge de la tierra y, al mismo tiempo, de su brazo, que se parece a una rama con brotes, crece aquello de lo que se alimentan los animales (cf. Gn 1,11s.24). A la derecha, la misma diosa Podría estar representada en su forma humana completa [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 18].

Parecen subir de la tierra. La diosa cananea de los árboles, de mediados del siglo I d.C., también emerge de la tierra. Está rodeada de ramas o las tiene en sus manos, y a veces su pubis es decorado con hojas o ramas (fig. 2). Fig. 2: Escarabajo de Geser (1650-1550 a.C.). El sello muestra a una diosa desnuda con vista lateral de su cabeza. En ambos lados se elevan ramas o un árbol. Las ramas parecen apoyarse sobre los pies de la diosa. Los elementos más interesantes de esta imagen son el ombligo, el collar, el cinturón y las dos ramas que salen del pubis. La asociación del triángulo púbico con la rama está presente en las imágenes del nordeste asiático, hacia el siglo II a.C. [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 22].

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La tradición subyacente de una diosa tierra fecundada por el dios del cielo, para que dé a luz a las plantas, está bien documentada en textos de Mesopotamia. En un texto sumerio, el Prólogo de la querella entre la madera y el tubo, el nacimiento de la vegetación sigue obviamente de la cópula de la tierra con el dios del cielo: 6 Y el sublime dios del cielo copuló con la vasta tierra... 9 la tierra avanza con alegría para dar a luz las «plantas de la vida» 8.

El texto bíblico incluye esta concepción biológica, pero hábilmente la subordina a la palabra creadora de Elohim. No obstante, la fuerza de las concepciones más antiguas queda visible en el hecho de que la tierra es la que engendra.

2. La Madre de todos los vivientes (Gn 1,24; 3,20) Cuando ya ha sido establecido el ritmo día/noche, con el sol y las luminarias nocturnas en el día cuarto, y después de la creación de todos los seres vivientes en las aguas, en el día quinto, la creación de los animales sobre la tierra empieza en Gn 1,24: Y dijo Dios: –Produzca la tierra seres vivientes por especies...

Sin embargo, en contraste con Gn 1,11s, el texto no dice simplemente que la tierra produjo los seres vivientes. La descripción, de repente, incluye a Dios mismo «haciendo» los animales. Este «haciendo» recuerda la creación de los animales en 2,19, por YHWH, formándolos de arcilla. A pesar de esta inconsistencia, no se puede negar que en estos versículos la tierra todavía aparece como «Madre de todos los vivientes». Con frecuencia se representan diosas como patronas de los rebaños o soberanas de los animales (fig. 3) (cf. infra Dt 28,4).

Fig. 3: Relieve de marfil de Minet el-Bidet, el puerto de Ugarit (s. XIII a.C.). Una diosa de las montañas da de comer a dos machos cabríos que la flanquean o están al lado del trono de la diosa, en la montaña [KEEL, Deine Blicke sind Tauben: Zur Metaphorik des Hohen Liedes (SBS 114/115; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1984), 11].

8 Cita de «Der Prolog des Streitgespräches zwischen Holz und Rohr» (l. 1-29), traducción de Willem H. P. RÖMER en TUAT 3:337-340.

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En Gn 3,20 se da a Eva, la primera mujer creada, el título honorífico de «Madre de todos los vivientes». La gran conciencia y la importancia, en el texto sacerdotal, del crecer y del prosperar de la creación del mundo y de la transmisión de la vida están confirmadas por el pie con que concluye el primer relato de la creación (Gn 2,4): Ésta es la historia de la creación (twdlwt) del cielo y de la tierra.

3. Dios como alfarero y artesano o la Mujer como producto del arte (Gn 2,4-25) Gn 2,4-25 contiene un relato de la creación tradicionalmente identificado con el acrónimo de «Yahvista» (J), donde el modo de creación es artesanal: Dios trabaja como alfarero. Con frecuencia aparecen concepciones artesanales en el Primer Testamento. El Dios de Israel, por ejemplo, trabaja también como albañil, colocando pilares o un techo, y forma o teje el ser humano desde el seno. De modo análogo, en Mesopotamia los dioses también utilizan arcilla para la creación de los humanos. Pero ¿cómo llega la arcilla a ser un viviente? En el poema mesopotámico de Atrahasis, del siglo XVIII a.C., la sangre de un dios asesinado aparece como el elixir que vivifica. Según Gn 2,7, YHWH inspira el hálito de vida en la nariz del ser que forma con el polvo de la tierra para que sea un viviente, algo que no se puede hacer sin la intervención de la divinidad. Las representaciones egipcias muestran cómo el dios creador Khnum modela el niño real y su Ka (fuerza vital) en la rueda de alfarero, antes de que llegue a la madurez en el seno materno. La vivificación, en cambio, es obra de la diosa Hathor, que introduce el signo de vida, Anch, directamente en la nariz del niño (fig. 4).

Fig. 4: Detalle de un relieve, datado en período romano, de la casa de la maternidad en Dendera. Todavía en el período romano, el dios Khnum está representado fabricando en la rueda de alfarero el niño real, que la reina concibió del dios Amón, mientras la diosa Hathor, desde su trono, extiende el signo de Anch para transformarlo en un ser viviente [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 105].

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Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

Fig. 5: Estatua neolítica (6700 a.C.) de En-Gazal, Jordania, mezcla de arcilla-calcio sobre un junco o tallo con trazos de pintura. Los materiales testimonian el intento de representar los huesos y la carne del cuerpo humano. Este hallazgo, y otros parecidos, de esculturas casi de tamaño natural en un depósito de este asentamiento, están vinculados seguramente con el culto de los ancestros, central durante este período [Silvia SCHROER y Othmar KEEL, Die Ikonographie Palästinas/Israels und der Alte Orient: Eine Religionsgeschichte in Bildern: Band 1: Vom ausgehenden Mesolithikum bis zur Frühbronzezeit (Friburgo de Suiza: Academic Press, 2005), 45].

El segundo relato de la creación no es una cosmología general sino la historia de la creación de los humanos en el contexto de un relato breve de la creación del mundo. Se acentúa, sobre todo, la creación de la mujer. Cuando Dios se ve obligado de reconocer que el Adán terreno (sin indicación de género) se encuentra solo y solitario, crea los animales para que le ayuden. Este intento fracasa y, luego, Dios crea la mujer a quien Adán recibe con júbilo. Ella no ha sido formada con arcilla como los animales: Dios toma una parte del cuerpo de Adán y la utiliza para construir a la mujer. Esta manera de hacer evoca la producción, en el período neolítico, de figuras de arcilla, a menudo esculpidas alrededor de un palo (fig. 5). Se sella de este modo la relación entre estos dos seres humanos: Ahora sí, esto es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gn 2,23).

4. Eva, la serpiente y el árbol sagrado (Gn 3) El relato de la «caída» en Gn 3 ha sido interpretado a lo largo de la historia en un sentido misógino. Ya en los primeros siglos del cristianismo se prestaba atención especialmente a la relación entre Eva y la serpiente. Ambas fueron demonizadas y consideradas como aliadas de Satán, aunque éste no aparece en el relato de la transgresión. No es lugar para discutir sobre las consecuencias de esta interpretación 9; sin embargo, podemos preguntarnos si la iconografía indica por qué la mujer está más estrechamente relacionada con

9 Sobre este tema, cf. Helen SCHÜNGEL-STRAUMANN, Die Frau am Anfang: Eva und die Folgen (Exegese in unserer Zeit 6; Münster: LIT, 21997).

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la serpiente que el varón. ¿Qué tradiciones sugieren tal proximidad en la época en que este texto fue redactado? Es notorio que en el sudeste de Asia aparecen a menudo serpientes con diosas (fig. 6).

Fig. 6: Colgante de oro procedente de Minet el-Deida, el puerto de Ugarit (hacia 1350 a.C.). Una representación en gran parte frontal de una diosa erótica, con pelo largo rizado en un peinado bonito, en pie sobre un león que da un paso a la izquierda. En la postura de soberana de los animales, sostiene a dos machos cabríos de pie sobre las patas traseras. Detrás de sus anchas caderas se cruzan dos serpientes [KEEL, Deine Blicke, 20].

La cananea Qudschu la «Santa» con frecuencia tiene serpientes en sus manos; en las estelas egipcias, las ofrece al dios creador Reshef (fig. 7). Las serpientes en el mundo simbólico son ambiguas. Encarnan a la vez la vitalidad y el peligro, la curación tanto como la muerte 10. El relato bíblico también deja actuar a la serpiente de manera ambigua. Empieza proclamando la omnisciencia de Dios, pero finalmente hace mucho daño y provoca limitaciones en las condiciones de vida de los humanos.

Fig. 7: Estela egipcia de Deir el-Medine. La diosa desnuda, peinada como Hathor, sobre el león, según la inscripción Qudschu, la Santa, extiende flores de loto al dios de la fertilidad Min y una serpiente al dios marcial Reshef. Reshef, que, como Qudschu, no es egipcio sino que procede del nordeste de Asia, era considerado portador de epidemias peligrosas pero también un ayudante poderoso contra las enfermedades. También la serpiente encarna esta ambivalencia; puede ser letal y, al mismo tiempo, proteger contra el peligro. En la parte inferior de la imagen aparecen, llenos de admiración, el donante de la estela y su mujer [KEEL, Deine Blicke, 22].

10 Sobre el simbolismo de la serpiente en Palestina/Israel, cf. Othmar KEEL, Das Recht der Bilder gesehen zu werden (OBO 122; Friburgo de Suiza: Universitätsverlag, 1992), 195-266.

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Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

El árbol (sagrado) es otro motivo en este texto narrativo que evoca temas artísticos. YHWH declara que el árbol en el centro del jardín es tabú; por tanto, es sagrado. El contacto directo con lo sagrado, prohibido, puede conducir a la muerte (cf. el relato acerca del arca y Asdod en 1 Sm 5). La primera pareja humana transgrede este tabú. No mueren inmediatamente; sin embargo, al contrario de lo que dijo la serpiente, se encuentran definitivamente en un estado de mortalidad y bajo pesadas sanciones. Podemos imaginar que Gn 3 alude a las imágenes que muestran a la diosa y su pareja, el dios del tiempo, como protectores del árbol estilizado del orden cósmico (fig. 8). Mientras el dios del tiempo mata a la serpiente amenazadora del caos, la diosa bendice el árbol que representa el mundo que se ha de proteger y especialmente la vegetación. En el relato bíblico, Adán y Eva fracasan. No santifican y protegen el árbol, y tampoco rechazan a la serpiente.

Fig. 8: Sello de rollo sirio antiguo (1850-1700 a.C.). Un dios agresivo que lleva una corona de cuernos pasa sobre dos montañas. Con su mano izquierda eleva una daga y con la derecha empuja su lanza contra la garganta de una serpiente que se eleva. De pie, sobre un pedestal, a la misma altura que este dios, se encuentra su pareja, la diosa desnuda, que eleva su mano protectora sobre el árbol del mundo, estilizado, que está en el centro. Ella encarna el mundo ordenado, cuya existencia garantizan, de un lado, la protección de la diosa y, del otro, el dios del tiempo que con éxito aleja el caos en forma de serpiente amenazadora (Rajab, Leviatán). La serpiente simboliza las aguas amenazadoras del diluvio, que el dios del tiempo toma bajo su control [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 20].

5. ¿Justicia o compasión? El signo de género de la conducta divina YHWH, el Dios de Israel, se experimenta como justo pero también compasivo. Es lógico que estas dos características puedan oponerse fuertemente en 53

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algunas circunstancias. ¿Dios debe cumplir con la justicia, es decir, castigar, o anteponer la gracia a la justicia y renunciar al castigo una vez más? La tensión en la imagen de Dios se mantiene a través de toda la Biblia, incluso en el Nuevo Testamento. En el libro del Génesis se encuentran dos tradiciones que aclaran cada una de estas características de Dios 11. Gn 19 cuenta cómo Lot fue salvado. La malicia y la violencia de los sodomitas literalmente clamaban al cielo y provocan la intervención de Dios, la decisión de destruir la ciudad. Al amanecer, los mensajeros de Dios aconsejan enérgicamente a Lot, único hombre justo, huir rápidamente de la ciudad con su mujer y sus hijos. El fuego y el azufre caen sobre Sodoma, destruyéndola con toda la región. YHWH aparece en este relato en la línea de la tradición de Shamash, el dios del sol, dios del derecho y la justicia, del nordeste de Asia. Cuando llega el amanecer, destruye a los malhechores; el dios del sol lanza un fuego devorador sobre la tierra. En los sellos del período acadio (hacia 2300 a.C.), Shamash aparece triunfante entre dos cimas (fig. 9) o sentado en su trono a las puertas del cielo (fig. 10). Fig. 9: Sellos de rollo del período acádico (2350-2150 a.C.). Con un salto fuerte el dios del sol Shamash aparece entre dos cimas. Le caracterizan las llamas que irradian de sus hombros y su atributo, la sierra. Las montañas están representadas por las dos jambas decoradas con leones. Tres ayudantes divinos aparecen como guardianes a las puertas. Dos abren las puertas del este para Shamash [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 50].

Fig. 10: Sellos de rollo del período acádico (2350-2150 a.C.) encontrado en una tumba de Jerusalén (s. VIII-VI a.C.). El valioso grabado ya era antiguo en este tiempo. En el centro de la composición pictórica está el dios del sol Shamash. Pero se presenta como soberano, entre las dos puertas del cielo abiertas, sentado sobre un trono, en la postura típica de Shamash como juez [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 51].

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Cf. KEEL y SCHROER, Schöpfung, 77-80.192-195.

Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

A menudo también está representado como presidente en escenas judiciales y a veces aparece con la balanza de la justicia, todavía proverbial hoy (fig. 11). Fig. 11: Sellos de rollo del período acádico (2250-2150 a.C.). El dios sol truena, al lado derecho de un pedestal. Tiene su atributo, la sierra. Desde la izquierda se le acerca un sacerdote llevando en la mano la balanza de la justicia, que presenta ante el dios sobre un pequeño altar. Detrás de él está de pie un adorador con un cabrito en los brazos, llevado al sacrificio. No es fácil saber lo que hace la figura más pequeña colocada detrás del adorador [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 53].

En la versión de la narración del diluvio en Gn 6–9, escrita por el mismo grupo de autores que el segundo relato de la creación, YHWH considera que la malicia de la humanidad ha llegado a ser excesiva (Gn 6,5s) y decide destruir la mayor parte de la vida humana de la tierra. Los humanos, los animales de la tierra y los pájaros perecen en el diluvio. Conocemos bien esta historia, bajo otros títulos y con detalles diversos, en Mesopotamia. Allí, el beligerante Enlil, padre de los dioses, provoca el diluvio porque le molesta el ruido de los humanos que se multiplican. Todas las historias del diluvio contienen un «Noé» que se puede salvar en un arca porque ayuda en la dividida comunidad de los dioses. En la versión bíblica, es YHWH mismo quien ofrece la salvación a este único hombre justo. Noé, con su familia y los animales salvados, sobrevive al diluvio. Luego, Dios hace el voto sorprendente de no destruir la tierra nunca jamás a causa de los hombres, quienes siguen siendo tan malos como antes (Gn 8,21s). ¿Qué provocó este cambio? Las fuentes antiguas de Babilonia indican que la diosa Ishtar hizo un voto parecido porque, como creadora de los humanos, no quería verlos, nunca más, flotando muertos en el agua. La compasión para con los humanos se menciona con frecuencia en la Biblia, es decir, la compasión que se atribuye en primer lugar a las mujeres porque dan la vida. Estas atribuciones de género son problemáticas desde el punto de vista feminista, pero a la luz de este texto bíblico, y también de otros, vemos que las características atribuidas a las divinidades masculinas y femeninas en el mundo politeísta circundante se integraron en la imagen israelita de Dios. Este Dios 55

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castiga (como Enlil), hace excepciones (como Ishtar) y lamenta su actuación (como Ishtar). La parte femenina, o sea, el cuidado de la vida y la compasión, permanece conservada en las imágenes de diosas representadas con el signo del seno materno. La vida surge de sus vientres; ellas no sólo nutren a los seres, sino que siguen cuidando de ellos incluso si no llegan a ver la luz o mueren prematuramente, volviendo a la tierra (figs. 12-13). Inana-Ishtar es una diosa madre típica de los siglos III y II a.C. En la antropología del Primer Testamento, el seno (~xr) está asociado con la compasión (~ymxr). Se atribuye no sólo a las mujeres sino también a veces a los hombres y a Dios. La compasión que sienten para con una criatura o hacia el Pueblo de Israel sacude sus entrañas y no deja a YHWH cumplir con la justicia 12. Fig. 12: Antiguo relieve babilonio de terracota de Tel Asmar (hacia 1800 a.C.). La placa representa una diosa que lleva un «vestido mítico» con capucha. Camina hacia la izquierda, en dirección a la entrada de un santuario o un templo. Tiene a un niño sobre su pecho desnudo. En su mano derecha lleva un objeto no identificable. Sobre sus hombros, por ambos lados, levanta la cabeza un ser humano o un niño. La diosa se puede asociar con figuras de las diosas madres presentes en los textos, por ejemplo con Ninhursaga o Nintu(r), flanqueada por dos signos grandes en forma de 1 y de dos figuras infantiles disminuidas sentadas a sus pies. Estas figuras quizá son embriones, abortos o niños prematuros. Sus espíritus errantes eran muy temidos en la antigua Mesopotamia y tal vez los signos 1 sobre sus cabezas pretenden contener sus efectos desastrosos [WINTER, Frau und Göttin, 390].

Fig. 13: Escarabajo del norte de Tel el-Farcah (hacia 1750 a.C.) En el norte sirio de Anatolia y en Palestina se hallaron unas impresiones de cerámica muy pequeñas. La superficie inferior está esculpida en altorrelieve y no, como de costumbre, en relieve hundido. Un atributo importante de este grupo es el signo 1. Tal vez es una representación extremadamente sencilla del útero femenino, que simboliza a la vez el parto y la diosa madre. Dado que estos sellos se hallan a menudo en tumbas (dos en tumbas de niños), es probable que este símbolo garantizara la protección de estas diosas a las mujeres encinta, las madres y los niños y/o proporcionaran una cierta seguridad en el «vientre del último viaje». El signo 1 simboliza también esta seguridad materna para el antiguo Israel. En los textos bíblicos la palabra que designa el vientre corresponde al símbolo tan importante para la antropología y para la imagen de Dios (hebreo ~xr) [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 88].

12 Cf. Silvia SCHROER y Thomas STAUBLI, Die Körpersymbolik der Bibel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 22005), 57-66.

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6. Las mujeres y los antepasados (divinos) (Gn 31) Gn 31,19.34s cuenta cómo Raquel roba los terafim de su padre, Labán, cuando se va secretamente de la casa de sus padres con su marido Jacob y se encamina hacia Canaán. Los terafim en esta historia, también llamados dioses (Elohim), representan probablemente un antepasado de la familia sumamente respetado. Llama la atención la sugerencia de varios relatos bíblicos de que son precisamente las mujeres quienes manejan estos terafim de manera absolutamente incorrecta. Raquel esconde los terafim en la silla del camello y se sienta encima de ellos. Micol salva a su marido David de los mensajeros de su padre, poniendo los terafim en la cama de David como un muñeco (1 Sm 19,11-16). Otros textos bíblicos muestran que los terafim se utilizaban para consultas. La gente frecuentemente pedía información y consejo a sus muertos, probablemente a propósito de asuntos familiares, y, especialmente las mujeres, practicaban activamente tales consultas. La arqueología no puede identificar los terafim. Muchos eran sin duda figuras de madera de diversas dimensiones. Tal vez también se suspendían máscaras en palos. La existencia de tales máscaras, representaciones de antepasados, está documentada en Palestina/Israel desde el período neolítico 13. Desde la primera mitad del siglo II a.C. en sellos de rollos hititas y sirios antiguos, se encuentran representaciones de estandartes con una o dos cabezas a las que, a menudo mujeres, ofrecen libaciones (fig. 14). Fig. 14: Sello de rollo sirio antiguo (s. XVIIIXVII a.C.). En la escena principal un adorador avanza saludando al dios asirio en su trono. Entre ambas figuras está sentado un músico, representado en pequeño, que toca una lira. En una escena lateral, una mujer está sentada encima de un cojín; saluda a un estandarte con dos cabezas o máscaras. La pintura tal vez significa una consulta al ser divino representado por el estandarte [WINTER, Frau und Göttin, 72].

Estos estandartes se identifican generalmente con el semeion mencionado por Luciano en el templo de Hierápolis; pero esta tesis, basada en un texto del siglo II a.C., no es una prueba evidente. Según 1 Sm 28, había mujeres competentes en Israel que practicaban la necromancia. Hay que situar los terafim en el contexto de esta práctica religiosa que no podía ser realizada en el templo 14. Silvia SCHROER y Othmar KEEL, Die Ikonographie Palästinas/Israels und der Alte Orient: Band 1: Vom ausgehenden Mesolithikum bis zur Frühbronzezeit (Friburgo de Suiza: Academic Press, 2005), n. 41s. 14 Silvia SCHROER, «Häusliche und außerhäusliche religiöse Kompetenzen israelitischer Frauen – am Beispiel von Totenklage und Totenbefragung», Lectio Difficilior 1 (2002), on-line: http://www.lectio.unibe.ch/02_1/schroer.htm [2002]. 13

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7. Con bendiciones de pechos y senos maternos (Gn 49; cf. Dt 33,13SS) La vida y todos sus bienes vienen de Dios. El primer relato de la creación confirma con una especie de estribillo que para Dios mismo las obras creadas son buenas. Dios bendice a sus criaturas y ordena a los animales acuáticos y a los humanos «creced, multiplicaos». Por tanto, desde el principio todas las cosas son «muy buenas»; todo lo que florece y crece expresa la voluntad de Dios como creador. Con frecuencia se utiliza la palabra hebrea «bendición» (raíz: $rb; bendición hkrb) para hablar de lo bueno, de los bienes de la creación 15. La bendición está presente cuando madura la cosecha, se multiplican los rebaños, las mujeres están encinta y los niños son numerosos, cuando hay agua suficiente, el sueño es bueno, el país está en paz y el Sabbat invita a la gente a descansar (cf. la concentración de las bendiciones y maldiciones en Lv 26 y Dt 28). Cuando los humanos bendicen, reconocen la bendición que ellos mismos experimentan en estos dones concretos e intentan reforzarla. Bendicen a otras personas o a la divinidad que da la vida. Gn 49,25s contiene una bendición antigua que Jacob utiliza para bendecir a su hijo José: Que el Dios Poderoso te bendiga con bendiciones del cielo y bendiciones del abismo, bendiciones de pechos y senos maternos (cf. Dt 33,13-16 y luego Lc 11,27).

Por un lado, la bendición viene por la lluvia y el agua primaveral que riegan la tierra y permiten que maduren los campos. Ya en el siglo II a.C. la lluvia se consideraba como el producto de la colaboración de la Madre Tierra con el dios del tiempo, la lluvia estaba relacionada con la diosa y no con el dios. En Siria también las divinidades de las fuentes eran generalmente femeninas y no masculinas. Y, por otro lado, la bendición está atribuida a los pechos y al seno materno que puede dar la vida. Los pechos de las mujeres tienen una importancia central en el arte del Antiguo Oriente desde el período neolítico (fig. 15). Hay innumerables ídolos femeninos representados mostrando sus pechos. A primera vista esta postura parece erótica. Además, llama la atención que, antes del período persa, las mujeres están representadas pocas veces como madres con niños. Los pechos, independientemente de los niños (propios), 15

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KEEL y SCHROER, Schöpfung, 92-97.

Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

Fig. 15: Estatuilla-pilar de Judá (s. VIII-VII a.C.). El icono de bendición de la población judía de la segunda Edad del Hierro medio es certificado en la arqueología ante todo por la llamada estatua-pilar. Representa a una mujer con busto muy estilizado que presenta sus pechos llenos. En los textos bíblicos, los pechos son también la expresión de comida y vidas abundantes. Las estatuillas se encontraban en muchas casas; sin embargo, de vez en cuando se encontraban también en la oscuridad de la tumba con los muertos como una última bendición [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 75].

simbolizan la plenitud de la vida, la sobreabundancia, la alimentación disponible 16. Los pechos secos son, en el Primer Testamento, un símbolo del horror (Os 9,14). El seno, que sólo Dios puede abrir o cerrar, es justamente el hilo conductor en el libro del Génesis. Las historias de los patriarcas avanzan mediante el tema de la «fecundidad», el deseo de tener hijos y el problema de no tenerlos. Aunque el embarazo se representa pocas veces y sólo muy discretamente, se encuentran muchas representaciones del Antiguo Oriente antes del período persa que aluden a la concepción y a la fecundidad, por ejemplo la pequeña estatuilla de molde de Revadim (fig. 16). Fig. 16: Estatuilla de arcilla procedente de Revadim (1250 a.C.). En tres lugares diferentes de Palestina/Israel se han encontrado las estatuillas de diosas que aparentemente proceden de la misma prensa de molde. En esta imagen vemos la más completa, la de Revadim. La diosa desnuda se representa de frente, su cabello es ondulado, y lleva un colgante con un ciclo lunar o 1 y pulseras. Tiene sus manos abiertas a la altura del pubis. Dos crías maman a sus pechos. En ambos muslos, al lado de la vulva, hay palmeras con cabras domésticas saltando (véase fig. 3). Aquí, de nuevo, se ve el árbol cerca del pubis de la diosa. La imagen de las cabras pastando sobre el árbol está asociada al mismo tiempo con aspectos del cuidado de la divina madre [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 26].

La fecundidad esperada se manifiesta en los pechos abiertos de la mujer, las cabras domésticas al lado de los árboles en sus muslos y los niños a sus pechos. Los gemelos también simbolizan la fecundidad. 16

SCHROER y STAUBLI, Körpersymbolik, 66-68.

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8. La comadrona como compañera de vida (Ex 1,15-22) El embarazo y el nacimiento eran peligrosos para las mujeres. El hecho de que las comadronas no fueran solamente apreciadas expertas (sabias) sino que también tuvieran poder sobre la vida y la muerte, se refleja tanto en los textos bíblicos como en muchas imágenes, sobre todo en Egipto. Ex 1 habla de las comadronas Sifrá y Fuá, quienes desobedecen la orden de condena a muerte emitida por el Faraón y hallan una manera ingeniosa de salvar a los niños de las mujeres hebreas. Unas estatuillas de terracota chipriotas de los siglos V-VI a.C. representan a mujeres dando a luz y a comadronas (fig. 17). Fig. 17: Grupo en terracota procedente de Karavas, Chipre (s. VII-VI a.C.). Del área fenicio-chipriota proceden algunas piezas en terracota que representan el momento del parto junto a las comadronas. La parturienta aparece arrodillada. Una de las comadronas la sostiene por la espalda y la otra está sentada delante. A veces las parturientas son también representadas en pie [Dibujo de Ulrike ZURKINDENKOLBERG siguiendo: Aphrodites Schwestern und christliches Zypern: 9000 Jahre Kultur Zyperns: Ausstellungskatalog (Bremen: Übersee-Museum, 1987), 85 supr.].

La comadrona, en el mundo antiguo, podía salvar a muchas mujeres y, por tanto, también llegar a ser una manifestación de una divinidad que ayuda. En Egipto, las diosas del nacimiento, como Heget la comadrona, aparecen en los círculos que rodean el nacimiento del rey (fig. 18), y aun la diosa del cielo Nut da a luz al sol con la ayuda de dos comadronas. En contraste con las mujeres de luto, las comadronas no son meramente figuras «terrenales». Reciben su sabiduría y su cargo de los grandes poderes divinos de la vida. Cada comadrona está investida de una dignidad que no es fruto de su voluntad personal. Fig. 18: Detalle en terracota de un relieve de Erment cerca de Luxor, del período romano. La reina, arrodillada, da a luz al príncipe, el futuro rey. Detrás de ella está una comadrona que la sostiene y delante otra que, de rodillas, recibe al niño. El escarabajo alado encima del recién nacido representa el amanecer, el sol. Con el nacimiento del niño real y divino, un nuevo sol se levanta sobre el país de Egipto [Othmar KEEL, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik: Am Beispiel der Psalmen (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 51996), 337].

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Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

9. Con mano fuerte y brazo extendido: El Dios guerrero del Éxodo y los panderos de las mujeres (Ex 15,20SS) En contraste con el libro del Génesis, en el cual la prosperidad de la tribu y de los rebaños viene a menudo a ocupar el centro, el libro del Éxodo cuenta la historia de un grupo pequeño de hebreos que realiza un duro trabajo en Egipto y escapa milagrosamente, huyendo de la opresión creciente del estado faraónico. YHWH interviene contra la soberanía del rey egipcio y de su ejército «con mano fuerte y brazo extendido». Dios toma la postura triunfante imperiosa del Faraón, tal como aparece en innumerables imágenes egipcias (fig. 19) 17. Fig. 19: Detalle de un relieve de uno de los templos excavados en la roca (hemispeos) en Abu Simbel (s. XIII a.C.). El Faraón Ramsés II desproporcionadamente exagerado es celebrado como guerrero victorioso. Dando un paso largo pasa por encima de su enemigo que ya ha caído y puede levantar sólo sus brazos, quizá para defenderse o con admiración. La mano izquierda del rey agarra, con puño de hierro, a otro adversario; el arco de éste ya no le ayudará. En su mano derecha, extendida hacia atrás, lleva un bastón o una lanza [KEEL, Altorientalische Bildsymbolik, 404].

No lucha contra los dioses egipcios sino contra los soberanos autorizados por ellos, cuya violencia y arrogancia se desmoronan ante YHWH y los líderes en quienes confía: Moisés, Aarón y María. La confrontación, probablemente fundada en el hecho histórico de una huida exitosa, toma en el libro del Éxodo, y respectivamente en otros muchos textos bíblicos, una dimensión cósmica mitológica. La hermana de Aarón celebra esta victoria sobre el Faraón, cantando en Ex 15, y así asume el papel clásico atribuido a las mujeres de Israel al final de las guerras victoriosas 18. Ella coge un pandero y anima con alegría el júbilo, el canto y el baile (Ex 15,20s): María, la profetisa, hermana de Aarón, tomó en sus manos un pandero, y todas las mujeres la acompañaban con panderos bailando. Y María respondió:

17 Othmar KEEL, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik: Am Beispiel der Psalmen (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht 51996), especialmente 270-280. 18 Además de «entonar» el cántico, la respuesta de María también podría representar la de todo el pueblo; cf. Irmtraud FISCHER, Gotteskünderinnen: Zu einer geschlechterfairen Deutung des Phänomens der Prophetie und der Prophetinnen in der Hebräischen Bibel (Stuttgart: Kohlhammer, 2002), 65ss.

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¡Cantad al Señor, para la gloria de su victoria; caballos y jinetes precipitó en el mar!

En otros relatos, en que los hombres no vuelven a casa y las ciudades están asediadas y conquistadas, las mujeres también anuncian la catástrofe del pueblo, sobre los muros de la ciudad y en las calles, lanzando gritos de lamentación. Las mujeres tocando panderos aparecen a menudo en las obras de arte de terracota en Palestina/Israel durante el siglo I a.C. (fig. 20) 19.

Fig. 20: Estatuilla de terracota procedente de Geser (hacia s. VIII-VII). Una mujer con los ojos, orejas y adornos en el cuello exageradamente grandes, viste un precioso vestido bordado y lleva un tamborcillo sobre su pecho izquierdo. Del Levante proceden casi un centenar de imágenes de «tocadoras de tamborcillos» que, a veces, presionan el instrumento contra el propio cuerpo o «tocan» en la postura correcta [WINTER, Frau und Göttin, 62].

Tal vez también tenían una función importante en el culto; pero los textos no evocan este papel cultual. Podemos pensar que esta función ejercida por las mujeres era problemática para los autores de los textos bíblicos por su relación con la diosa guerrera Anat o Astarté o con una diosa erótica como Ashera o Hathor, que lleva a silenciarla. Otra imagen del poder beligerante, evocada en el contexto de un pasaje decisivo del relato del Éxodo, es el becerro. Ex 32 cuenta la apostasía del pueblo que llega incluso a fabricar una imagen sagrada de un becerro lleno de fuerza para venerarlo como dios. El culto del toro existía en Canaán mucho antes que «Israel», estrechamente relacionado con el dios del tiempo, llamado «Baal» en los textos bíblicos. Inicialmente, el toro representaba el poder de generar y, por consiguiente, su fertilidad. En las épocas del Bronce tardío y del Hierro temprano, o sea, en la segunda mitad del siglo II a.C., el dios del tiempo ya había tomado los rasgos y las características del Set egipcio, asistente del dios del sol. Las imágenes de toros acentúan en adelante más la fuerza que la fertilidad de los animales (figs. 21-22) 20. Cf. las dos monografías recientes sobre este tema, con interpretaciones distintas de las mujeres tocando panderos en las piezas de terracota: Sarit PAZ, Drums, Women, and Goddesses: Drumming and Gender in Iron Age II Israel (OBO 232; Friburgo de Suiza: Academic Press/Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007); y David T. SUGIMOTO, Female Figurines with a Disk from the Southern Levant and the Formation of Monotheism (Tokio: Keio University Press, 2008). 20 Acerca del culto del toro en Palestina/Israel, cf. KEEL, Recht, 169-193. 19

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Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

Fig. 21: Toro de bronce, del llamado «Bull Site» en el país montañoso cerca de Dotan (s. XII-XI a.C.). Imágenes pequeñas de toros, de metal, se encuentran en Palestina/Israel desde la segunda mitad del s. II a.C. Éstas pueden ser imágenes cúlticas de mucho valor, y algunas fueron halladas en capillas pequeñas de arcilla. Esta figura inicialmente reposaba sobre una base. El toro representado, un cebú, no parece peligroso; sólo las patas delanteras tendidas revelan su poder latente [KEEL, Das Recht der Bilder, 146].

Fig. 22: Relieve del templo del dios del tiempo en Alepo (s. X-IX a.C.). El dios del tiempo sirio conduce un carro que tira un toro potente con cuernos enormes. La postura del dios, que retiene fuertemente las riendas con una mano floja, mientras en la otra lleva su cetro, parece saltar esbelto sobre el carro. El movimiento galopante del animal expresa poder y dinamismo [KEEL y SCHROER, Schöpfung, ilustr. 44].

10. El Dios de Israel como buitre que cuida de sus crías (Ex 19,4; Dt 32,11) Mientras los dioses y las diosas egipcios se representan, en los primeros tiempos, en forma de animales o de combinaciones de figuras humanas con cabezas de animales, el Primer Testamento mantiene una actitud muy reservada y hasta rechaza explícitamente la representación de YHWH bajo la forma de un animal (cf. supra, la imagen del becerro en Ex 32). Al final, permanece sólo una única representación divina de animales: el buitre 21. En Ex 19,4, YHWH manda a Moisés transmitir el mensaje siguiente a los israelitas en el monte Sinaí: Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios, y cómo a vosotros os he llevado sobre alas de buitre (rXn) y os he traído a mí. 21 Cf. Silvia SCHROER, «“Im Schatten deiner Flügel”: Religionsgeschichtliche und feministische Blicke auf die Metaphorik der Flügel Gottes in den Psalmen, in Ex 19, 4; Dtn 32, 11 und in Mal 3, 20», en Rainer KESSLER (ed.), «Ihr Völker alle, klatscht in die Hände!» Festschrift für Erhard S. Gerstenberger zum 65. Geburtstag (Münster: LIT, 1997), 296-316.

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Y en su cántico, en Dt 32,10s, Moisés recuerda cómo YHWH recogió a su pueblo en el desierto: Lo halló en una tierra desierta, en la soledad rugiente del desierto. Lo abrazó y cuidó de él. Lo guardó como a las niñas de sus ojos. Como el buitre (rXn) que incita a su nidada y revolotea sobre sus polluelos así desplegó él sus alas y los tomó, llevándolos sobre sus plumas.

La protección y el cuidado de YHWH están comparados con el comportamiento de las aves respecto a sus polluelos, y no precisamente con el águila –como indican los títulos– sino del buitre. En Miq 1,16 la Hija de Sión recibe la orden de afeitarse el pelo como el rXn. Este tipo de calva es una característica de los buitres. Estas aves, imponentes rapaces, estaban seguramente relacionadas, en el Antiguo Oriente, con la esfera de la muerte, pero la gente también las admiraba. Era reconfortante ver a los buitres cuidando de sus crías. Llegaron a ser el símbolo del nacimiento y de la muerte. Este simbolismo del buitre tiene una larga tradición tanto en el nordeste de Asia como en Egipto, donde representa a las diosas madres como Mut y Nejbet. El nombre de la diosa Mut, que viste sólo una cresta de buitre, se escribe con la imagen del sudeste asiático mwt, un ideograma que significa la maternidad. Las diosas buitres de Egipto protegen ante todo al rey y lo alimentan, dejándole mamar a sus pechos (fig. 23).

Fig. 23: Relieve de caliza procedente de Abusir, Egipto (hacia 2450 a.C.). Al lado del dios creador Khnum, de pie, la diosa Nejbet, con la capucha del buitre, da el pecho al rey adulto Sahura. Esta imagen acentúa al mismo tiempo la protección materna de la diosa y la descendencia divina del rey [SCHROER y KEEL, Die Ikonographie Palästinas/Israels, I, 144].

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Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

Ellas protegen además a los muertos (fig. 24) y también a las madres de niños pequeños. Aunque el texto bíblico no se refiere a esta mitología particular y al simbolismo del buitre, podemos reconocer cómo aspectos y representaciones cuidadosamente seleccionados de la tradición del Antiguo Oriente podían enriquecer la imagen de Dios en Israel. Las imágenes de Dios como madre también se pudieron integrar en la tradición profética, pero no era posible utilizar todas las imágenes femeninas. Fig. 24: Pectoral de oro, con lapislázuli y cristal (hacia 1320 a.C.). Este valioso ornamento de busto estaba colgado sobre la momia del Faraón Tutankamón. La diosa buitre toma al muerto bajo sus alas extendidas y así lo conduce hasta la vida nueva. La descomposición y el futuro, el nacimiento y la muerte, quedan confiados bajo la protección de la diosa [Dibujo de Ulrike ZURKINDEN-KOLBERG siguiendo WILKINSON, Ancient Egyptian Jewellery (Londres: MethuWilkinson), Jewellery, 54].

11. No cocerás el cabrito en la leche de su madre (Ex 23,19; 34,26; Dt 14,21) Varios pasajes del Pentateuco prohíben separar a los animales jóvenes de sus madres inmediatamente después de nacer o cocer el cabrito en la leche de su madre: Cuando nazca un ternero, un cordero o un cabrito, quedarán siete días junto a su madre; a partir del día octavo serán ya gratos para ofrecerlos en sacrificio al Señor. No inmolarás una vaca o una oveja con su cría en el mismo día (Lv 22,27s; cf. Ex 22,28b-29). No cocerás el cabrito en la leche de su madre (Ex 23,19; 34,26; Dt 14,21).

Esta última prescripción representaba un movimiento cultural, ya que fundamentaba la cocina cashrut judía con sus prescripciones de separar los productos lácteos y cárnicos. Pero, inicialmente, esta ley tenía otro sentido: cocer un animal joven en la leche de su madre significaba quebrantar el orden de la naturaleza porque la leche le debe nutrir 22. La unión de la madre y de Cf. Othmar KEEL, Das Böcklein in der Milch seiner Mutter und Verwandtes (OBO 33; Friburgo de Suiza: Universitätsverlag/Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980).

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su cría es inviolable porque encarna la solicitud divina, el amor por la vida engendrada que crece. Claramente los egipcios se compadecían de la vaca cuyo ternero separaban para tener su leche (fig. 25). En sellos de rollos, marfiles fenicios y amuletos de sellos palestinos/israelitas se representaba la vaca con su ternero mamando o la cabra con el cabrito chupando (figs. 26-27). Por supuesto, esta imagen puede expresar el cuidado divino; de hecho, se encuentra, desde el segundo milenio hasta el primero, en templos reales del Oriente Próximo asiático.

Fig. 25: Parte del relieve de un sarcófago procedente de Deir elBahari (hacia 2000 a.C.). La vaca y el ternero representan la bendición. La vaca llora porque se van a llevar a su novillo. El soporte de incienso y la mano extendida, que protege o bendice, indican que esta escena no es meramente agrícola. La madre y su cría representan más bien un icono divino [Silvia SCHROER, Die Ikonographie Palästinas/Israels und der Alte Orient: Eine Religionsgeschichte in Bildern: Band 2: Die Mittelbronzezeit (Friburgo de Suiza: Academic Press, 2008), 306].

Fig. 26: Plato en marfil procedente de Fort Shalmaneser, en Nimrud (s. VIII a.C.). Cuando la gente podía permitirse rebaños costosos y llevar esculturas de marfil de gran valor –como ocurría, de vez en cuando, en el caso de Fenicia y del Reino israelita del Norte–, a las cabras que alimentaban, la imagen de la «vaca y el ternero», en los rebaños era sustituido, como signo de protección de parte de la divinidad [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 41].

Fig. 27: Sello de impresión cónico de Tanaca (1000-900 a.C.). En Palestina/Israel, durante el Hierro temprano, el icono más popular que representa la maternidad divina, que por su solicitud permite que la vida crezca y prospere, es la cabra doméstica amamantando. En este amuleto, la cabra y su cabrito están acompañados por un escorpión que expresa el aspecto de la sexualidad [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 40].

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Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

12. Los espejos de las mujeres a la entrada del santuario (Ex 38,8) Una nota breve y verdaderamente enigmática 23, insertada en la descripción de la tienda sagrada en Ex 38,8, menciona que el artesano Besalel hizo instrumentos de bronce y, por ellos, claramente fundió y utilizó los espejos de las mujeres que servían en el templo: Hizo de bronce fundido la pila y su base con el metal de los espejos de las mujeres que hacían el servicio a la entrada de la tienda del encuentro.

Ya la palabra hebrea tarm, con el significado de «espejo», es curiosa aunque bien documentada en las traducciones antiguas. Sólo podemos hacer especulaciones sobre la función cultual que estos espejos tal vez tenían al principio. Fundir, o utilizar de forma secundaria, objetos fabricados con metales preciosos es mencionado en relación con el inventario cúltico y nuevas imágenes de divinidades, por ejemplo en el relato del «becerro de oro» que Aarón fabricó en un molde con las joyas del pueblo impaciente (Ex 32,2s), así como en 35,21s, que evoca las ofrendas de oro y de joyas presentadas por los israelitas, hombres y mujeres, para el equipamiento del santuario. Los espejos, como instrumentos cosméticos, aparecen en manos femeninas en muchas imágenes en Egipto (fig. 28), en el nordeste de Asia y también en Grecia.

Fig. 28: Espejo de bronce procedente de Acre (segunda mitad del s. II a.C.). El mango del espejo representa, según la tradición egipcia, una mujer joven que muestra su pecho, como era habitual en el Oriente Próximo asiático. Es al mismo tiempo la portadora del «disco solar» (espejo). Los cosméticos y «cosas preciosas» formaban parte, desde siempre, de los atributos de la diosa Hathor, responsable del amor, de la música y de las celebraciones festivas [WINTER, Frau und Göttin, 51].

Por otra parte, se encuentran con frecuencia representados en contextos visiblemente cúlticos, como regalos para diosas como Hathor, en danzas cultuales o como atributos de diosas (fig. 29) 24. Cf. WINTER, Frau und Göttin, 58-65; FISCHER, Gotteskünderinnen, 105. Para estudios sobre los espejos en la tradición egipcia, véase Christine LILYQUIST, Ancient Egyptian Mirrors from the Earliest Times through the Middle Kingdom (Münchener Ägyptologische Studien 27; Múnich: Deutscher Kunsverlag, 1979), y Claire DERRICKS, Les miroirs cariatides égyptiens en bronze (Münchener Ägyptologische Studien 51; Maguncia: Zabern, 2001). A propósito de este difícil texto del Antiguo Testamento, cf. WINTER, Frau und Göttin, 58-65, y también FISCHER, Gotteskünderinnen, 95-108.

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Fig. 29: Piedra angular hitita tardía procedente de Karkemish (s. IX-VIII a.C.). Junto a la mujer en el trono, con una túnica larga, bajo la cual viste también una camiseta, y con un alto tocado, se encuentra una diosa o soberana. El león bajo su trono indica más bien que es una diosa. Lleva en una mano el cetro y en la otra un espejo [WINTER, Frau und Göttin, 5].

13. La parturienta bajo control y la parturienta como reina El parto, según la concepción israelita antigua, implica condiciones de impureza. Como la mayoría de los tipos de impureza (tocar un cadáver, sangrar, perder semen, etc.), la impureza del parto cesa después de un período determinado. Este tiempo es más o menos largo si se trata de un niño o de una niña, o sea, dura 1 semana y 33 días o 2 semanas y 66 días. Lv 12 da la impresión de que la parturienta y las mujeres cuyo flujo posparto (loquia) no ha cesado en las semanas después del parto, deben ser controladas sólo con relación a la pureza. El período posnatal se presenta de manera muy diferente en la iconografía egipcia. Unos ostraca, por ejemplo, muestran a la parturienta y su criatura bajo un cobertizo (fig. 30).

Fig. 30: Fragmento de caliza procedente de Deir el-Medina (1300-1000 a.C.). En ostraca se representan de vez en cuando escenas de parturientas. Aquí, la parturienta está sentada en una cama con su recién nacido; una sierva se ocupa de ella. La sierva presenta un espejo a su señora. La cama está protegida por figuras de Bes y Thoeris [Emma BRUNNER-TRAUT, Die altägyptischen Scherbenbilder (Bildostraka) der deutschen Museen und Sammlungen (Wiesbaden: Steiner, 1956), Pl. XXV, n. 65].

La protección para la madre y la criatura era la preocupación principal, y, por tanto, los ayudantes egipcios del parto así como las divinidades protectoras responsables de las madres y los niños pequeños están presentes, especialmente Bes y Thoeris, que aparecen desde el Imperio Medio en barritas mágicas y amuletos. Los textos legislativos israelitas no excluyen, junto a medidas de control, 68

Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

otros diversos aspectos del período posnatal tal vez muy parecidos a los de Egipto. Pero no se habla de ellos y por consiguiente a lo largo de la historia las parturientas son consideradas progresivamente como un problema que los responsables eclesiásticos resolvieron mediante rituales misóginos de purificación 25. La ofrenda establecida, según Lv 12,6-8, que se había de presentar al cabo del período de purificación, era un cordero o una tórtola y para los pobres dos tórtolas. En las obras de arte, los portadores de estas ofrendas están representados con corderos o cabritos. En obras de terracota procedentes de Fenicia o de Chipre, las mujeres más a menudo tienen tórtolas en sus manos (fig. 31).

Fig. 31: Estatuilla de terracota de Kamelarga, Chipre (s. VI-V a.C.). De Chipre y de Fenicia provienen estatuillas de arcilla que representan a mujeres con tórtolas en sus manos o contra su pecho. Esta tórtola es probablemente un animal para el sacrificio [Silvia SCHROER, In Israel gab es Bilder: Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament (OBO 74; Friburgo de Suiza: Universitätsverlag, 1987), 103].

14. Yhwh haga brillar su rostro sobre ti (Nm 6,24-26) Nm 6 transmite una bendición que hoy todavía nos resulta familiar. Un sacerdote la pronuncia en nombre de YHWH sobre los participantes en el culto. Esta bendición está documentada también fuera de la Biblia. Aparece escrita sobre las tumbas de sacerdotes difuntos y en una hoja de plata, como amuleto sobre la frente en una tumba en Jerusalén (Ketef Hinnom; s. VI-VII a.C.) 26. El rostro de YHWH brilla y se vuelve amistoso hacia los humanos. En eso reside la bendición. Cuando la divinidad se aparta, dando la espalda, la vida resulta imposible. La divinidad con el rostro vuelto hacia los humanos es un tema central en las religiones del Antiguo Oriente. Hay representaciones de dioses en templos que dejan ver esta mirada, pero sobre todo aparece en los sellos de amuletos pequeños con sus imágenes devocionales, que casi siempre representan el rostro de la diosa que mira directamente al orante (figs. 32-33). 25 Cf. Thomas STAUBLI, Die Bücher Levitikus und Numeri (Neuer Stuttgarter Kommentar zum Alten Testament 3; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1996), 106-114. 26 Othmar KEEL y Christoph UEHLINGER, Göttinnen, Götter und Gottessymbole (QD 134; Friburgo de Brisgovia: Herder, 52001), 417-422, presentan un resumen de los hallazgos.

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Fig. 32: Escarabajo de Tel el-Adschul (1770-1550 a.C.). Sólo la cabeza de la diosa, identificada con Hathor, como se deduce de su peinado, está flanqueada por dos adoradoras arrodilladas que la admiran [SCHROER, Ikonographie Palästinas/Israels, II, 302].

Fig. 33: Joya de oro de Tel el-Adschul, al sur de Gaza (1550-1480 a.C.). Una ramita sale del ombligo (sobre la posibilidad de intercambio entre el pubis y el ombligo, cf. también Ct 7,3). La representación muy estilizada de la diosa, con su cabello rizado hasta sus hombros bellamente peinado y el colgante, tiene la característica de ser una imagen devocional dada la cara atenta de la divinidad (icono) [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 25].

Además, en el caso de las estatuillas pequeñas colocadas en las casas israelitas, la cabeza y la cara son esculpidas con mucho cuidado. No es posible ver la actitud amistosa en la expresión, ya que el arte del Antiguo Oriente generalmente no detallaba las expresiones faciales, pero se manifiesta en la apertura y la atención del rostro. La experiencia antropológica fundamental que demuestra que una persona no puede crecer sin esta mirada atenta de la madre, de la abuela, del padre o de otros humanos, estimuló su transferencia a la imagen divina 27. Es interesante cómo aquí también la indicación del género juega un papel que el texto bíblico no explicita, aunque está en el trasfondo y fue introducido en la imagen bíblica de Dios. Los que recibían la bendición del rostro de YHWH sin duda lo imaginaban con rasgos femeninos, aunque en otros contextos este Dios asume papeles masculinos.

15. Todo tipo de cultos prohibidos La prohibición de imágenes en ambas redacciones del Decálogo ha provocado mucho movimiento tanto en el judaísmo como en el cristianismo. Con respecto a un malentendido muy difundido hay que dejar claro que al principio esta ley prohibía sólo las imágenes devocionales y no tenía la intención de impedir la fabricación de representaciones metálicas de Dios. Estaba pro27

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Cf. SCHROER y STAUBLI, Körpersymbolik, 70-75.

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hibido hacerse una imagen para venerarla. Las explicaciones detalladas de la ley contra las imágenes en el Deuteronomio, especialmente en Dt 4,16-19, presentan gráficamente el espectro de la prohibición. No se hará ninguna imagen de las realidades creadas ni de las estrellas ni de animales o figuras humanas. Del mismo modo, estaba prohibido adorar a un árbol, un toro, un rey o una reina. Según Dt 7,5; 12,3; 16,21 passim, así como las imágenes, eran prohibidos los aschere y marsebe (piedras y árboles sagrados). No plantarás postes sagrados de madera junto al altar que construyes a YHWH tu Dios, ni alzarás estelas votivas, porque las detesta YHWH tu Dios (Dt 16,21).

Aunque sin una imagen real, encarnan poderes divinos (fig. 34).

Fig. 34: Moneda de bronce de Tiro (s. III-IV d.C.). Representa un santuario pequeño, todavía de la tradición cananea. Las dos piedras erigidas probablemente representan a una diosa y un dios; el árbol también indica la presencia de la diosa, y el pequeño soporte de incienso a la izquierda sugiere la santidad de toda la región cúltica [KEEL, Altorientalische Bildsymbolik, 247].

La iconografía ayuda a una comprensión concreta de lo que implicaba realmente la prohibición de las imágenes. Desde esta perspectiva, podemos reconocer los contornos de la religión cananea, nativa de este país, descrita de manera polémica en el Primer Testamento. Podemos deducir de muchos textos que las mujeres veneraban a Ashera o su aparición urania, la diosa del cielo (Jr 44); bailaban alrededor del becerro de oro (Ex 32) o veneraban la imagen de la serpiente, de Nehushtan, en el templo de Jerusalén (2 Re 18,4; cf. Nm 21,4-9). Pero no lo hacían solas sino con sus maridos y familias. A pesar de todo, si prestamos atención a esta prohibición de las imágenes, es porque algunos grupos de autores bíblicos acusan sobre todo a las mujeres de quebrantar la prohibición relativa a dioses extranjeros y a imágenes (Dt 7,1-4; 1 Re 11,1-8).

16. No combatirás contra los árboles y otras leyes respecto a los Numina (Dt 20,19SS) Si la Torah habla de bendiciones concretas del crecimiento de la vegetación, de los animales y de los humanos, también declara que la vida es sagrada y que se ha de respetar la divinidad en toda la creación. El hecho de que Dios es Creador no significa, en el Primer Testamento, que sea un «fabricante». Hay que verle más bien como artista, ya que todo lo que Dios crea 71

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lleva las huellas de su dedo (Sal 8,4) o incluso su imagen, en el caso de los humanos. Los israelitas se acercan con piedad a la creación y a la divinidad que reside en ella 28. Una no se apodera sin más de lo sagrado; al contrario, los productos de la tierra se dejan en el campo, no se recogen inmediatamente los frutos de los árboles jóvenes, no se coge al ave con polluelos (Dt 22,6s), no se castra a animales y no se cortan frutales inútilmente: Cuando sities una ciudad durante mucho tiempo y combatas contra ella con intención de conquistarla, no tales los árboles a golpe de hacha. Come de sus frutos, pero no los derribes. ¿Acaso, humanos, los árboles del campo están para que los asedies? Solamente cuando tengas que construir artefactos de asedio contra la ciudad que está en guerra contigo, hasta que caiga, podrás destruir y derribar los árboles que sabes que no dan fruto (Dt 20,19s).

De hecho, cortar árboles era una práctica brutal de guerra tal como aparece en relieves neoasirios. Los soldados del ejército asirio victorioso cortan los frutales de una ciudad sitiada y destruyen la base de alimentación de sus habitantes (fig. 35).

Fig. 35: Detalle de un relieve del Palacio del sudoeste, en Nínive, que pertenecía al rey asirio Senaquerib (704-681 a.C.). Después de la conquista de la ciudad los soldados asirios cortaron todos sus dátiles [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 9].

En el trasfondo de las prohibiciones en la legislación israelita antigua se encuentra la transición del mundo politeísta a la fe monoteísta, la cual no tenía por qué considerar que el mundo había perdido completamente su sacralidad. En este sentido, la iconografía ayuda a la reconstrucción y descubrimiento de las huellas.

17. Las crías de tus vacas (Dt 7,13; 28,4.18.51) La expresión deuteronomista $nac trtX[w $ypla-rgX «las crías de tus vacas y de tus ovejas» (Dt 7,13; cf. 28,4.18.51) contiene todavía los nombres de una divinidad del norte de Siria y de una diosa cananea de la fecundi28

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KEEL y SCHROER, Schöpfung, esp. 37-91.

Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos

dad, Shagar y Astarté. YHWH reemplazó a la diosa protectora de los ganados, responsable de la salud y de la fecundidad de los animales así como del crecimiento de las crías, en un proceso lento. En latín también hay una expresión que designa a las crías de estos animales: veneris gregis (del rebaño de Venus). En sellos de rollos procedentes de Mesopotamia (fig. 36) y de Siria (fig. 37) se ve la estrecha relación, persistente, de las diosas con los animales gregarios.

Fig. 36: Sello de rollos del período de Uruk tardío, procedentes de Chafadshi, Irán (hacia 3000 a.C.). La parte alta del sello reproduce una caravana de ganado. La parte inferior muestra el ganado acercándose a una cabaña que está en el centro de la imagen. Sobre el techo hay tres símbolos de la diosa Nintu(r), «La Señora que hace nacer», con palos y círculos. De la cabaña salen, saltando de la derecha y de la izquierda, dos terneros, y enfrente de ellos hay un pesebre. Tal vez la composición expresa el mensaje siguiente: Nintu(r), señora o diosa del nacimiento, produce animales y especialmente ganados. En el pictograma de Uruk, la cabaña tiene el sentido de tut/tur «nacimiento» [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 86].

Fig. 37: Sello de rollo sirio antiguo (hacia 1750 a.C.). Una diosa desnuda cuida de un príncipe marcial o un rey (divinizado), que tiene un palo. La diosa y el príncipe miran en la misma dirección. Ella, con una intención clara, tira de su vestido hacia atrás; parece tocarle con una mano para atraer su atención hacia ella; con la otra mano le ofrece un fruto. En la parte inferior de la detallada escena colateral, dividida en dos partes por una trenza, hay dos ciervos apareándose, una cabra doméstica dando de mamar y dos ovejas copulando; la parte superior muestra a un león agarrando a un macho cabrío, y a dos esfinges. La escena inferior representa los aspectos vivificadores de la diosa, y la parte superior su lado peligroso y espantoso [KEEL y SCHROER, Schöpfung, 37].

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18. Conclusión En los ejemplos escogidos hemos tratado en gran parte con la herencia perdida de las diosas y de las imágenes de divinidades femeninas. El monoteísmo israelita se desarrolló en medio de un entorno politeísta y a partir de las raíces de estas religiones politeístas. La imagen que Israel tenía de su Dios se configuró, por un lado, mediante la exclusión de aspectos del mundo politeísta de los dioses y, por otro, gracias a procesos de adaptación, modificación e integración. Muchos textos bíblicos nos permiten reconocer estos procesos, tanto los de exclusión como los de integración. Las imágenes, así como testimonios extrabíblicos de los que no hemos hablado aquí, se pueden utilizar para ilustrar gráficamente el desarrollo dinámico y dramático del monoteísmo. Según Gn 1,27, la imagen de Dios está impresa en las mujeres y los varones, y, dado que Dios mismo no es ni «varón» ni «mujer», está presente tanto en imágenes y metáforas masculinas y femeninas, como en los hombres y en las mujeres 29.

Finalmente, sobre la abundancia de imágenes femeninas en el Oriente Antiguo, que se han conservado en los textos bíblicos, cf. Othmar KEEL, Gott weiblich: Eine verborgene Seite des biblischen Gottes (Friburgo de Suiza: Academic Press, 2008). 29

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ARQUEOLOGÍA. UNA VENTANA ABIERTA A LA VIDA DE LAS MUJERES ISRAELITAS Carol Meyers Universidad de Duke

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o hace mucho tiempo, una anciana estadounidense que vivió la mayor parte de su vida adulta en Afganistán contaba, en el marco de una entrevista de radio, sus experiencias e impresiones sobre ese país. El periodista que la entrevistaba le pidió que hablara acerca del tema de «los géneros, y de la difícil situación de las mujeres afganas pobres». Su respuesta resultó sorprendente, pues la entrevistada explicó que la concepción según la cual las mujeres afganas son objeto de «abuso» y «opresión» es un estereotipo que no puede aplicarse de manera uniforme a la población. En las áreas rurales, donde ella había vivido en diferentes períodos de tiempo, dijo haber encontrado una «enorme confianza y respeto entre hombres y mujeres en la vida doméstica, porque están en mutua dependencia». Según explicó, mujeres y hombres comparten allá el mismo mundo experiencial. Tanto las mujeres como los hombres conocen los cultivos y los animales y tienen las mismas preocupaciones con respecto a la dura lucha con la que tienen que ganarse la vida 1. En el mundo de hoy tenemos la fortuna de contar con etnógrafos, viajeros, periodistas y académicos que nos hablan acerca de la realidad en las aldeas agrícolas de un país del sur de Asia que se debate en sus luchas. Para el antiguo Israel no tenemos testigos directos semejantes acerca de las mujeres aldeanas. Las nociones que tenemos sobre ellas se basan en interpretaciones de un texto, la Biblia Hebrea, que fue producido principalmente en un contexto urbano, y por varones. ¿Cómo podemos determinar si acaso las nocio-

«An Afghan Love Affair», entrevista con Nancy Hatch DUPREE en «The Story», National Public Media, 16-5-2007. Audio disponible en: http://thestory.org/archive/the_story_251_An_Afghan_Love_ Affair.mp3/view.

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nes que han llegado hasta nosotros son estereotipos que no concuerdan con la realidad social? Tal vez, el único recurso que tenemos para dar respuesta a esa pregunta es acudir a los datos arqueológicos, que nos ayudan a abrir una ventana a través de la cual podemos arrojar una mirada a ciertos aspectos de la vida cotidiana de las mujeres israelitas. Este ensayo constará de cuatro partes. §1. Comenzará explicando por qué es problemático utilizar la Biblia Hebrea como fuente de información sobre la vida de las mujeres israelitas. §2. Se tratarán después las posibilidades así como los problemas que se presentan en la utilización de información arqueológica, especialmente la relativa a las unidades domésticas en Israel, y se considerarán las estrategias interpretativas que se deben aplicar para utilizar la arqueología. §3. A continuación se presentarán ejemplos específicos de datos relevantes obtenidos arqueológicamente acerca de la vida de las mujeres. §4. Por último, se hará una evaluación de la vida de las mujeres a la luz de tales datos arqueológicos.

1. La Biblia Hebrea: una fuente problemática acerca de la vida de las mujeres Durante generaciones, las personas interesadas en conocer la vida de las mujeres en la Antigüedad bíblica han acudido a la Biblia Hebrea en busca de información. Sin embargo, la utilización únicamente de la Biblia ha llevado a hacer afirmaciones que no han tenido en cuenta los problemas que entraña el uso de una única fuente.

1.1. Valoraciones usuales de la vida de las mujeres israelitas sobre la base del uso de la Biblia Hebrea Uno de los primeros estudios acerca de las mujeres en la Biblia Hebrea realizados en el marco de la investigación feminista 2, el ensayo de Phyllis Bird titulado «Images of Women in the Old Testament» («Imágenes de mujeres en el Antiguo Testamento»), menciona a las mujeres como figuras indiferenciadas de segundo plano, sin nombre, sin voz y sin estatus. Su análisis de los textos bíblicos le llevó a extraer la conclusión de que las mujeres eran dependientes de los hombres tanto en la esfera económica como en la religiosa y la Los estudios bíblicos feministas surgieron en Norteamérica en los siglos XVIII y XIX en relación con el movimiento a favor del sufragio femenino e hicieron su reaparición en la década de 1970 como una derivación del movimiento por los derechos civiles. Pero la dedicación de mujeres al estudio de textos bíblicos problemáticos puede encontrarse de forma más temprana en Europa, en documentos datados desde la Edad Media hasta el siglo XVIII.

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política, y que, en los textos bíblicos, se las presenta como inferiores a los hombres 3. Décadas más tarde siguen siendo comunes percepciones similares –algunas de ellas basadas en nociones culturales generales, otras en lecturas de pasajes bíblicos sin consideración del contexto social–. En un curso que dicto con el título de «Las mujeres en la tradición bíblica», pido a los estudiantes al comienzo del trimestre que consignen por escrito sus ideas acerca de las mujeres en el período de la Biblia Hebrea. Casi la totalidad de los estudiantes, tanto los que cuentan con un trasfondo fuertemente religioso como los que nunca leen la Biblia, creen que las mujeres «no eran tan importantes como los hombres», «estaban al servicio de los hombres», «estaban destinadas principalmente a la procreación», «eran inferiores a los hombres» o «estaban marginadas» 4. Este mismo parecer se encuentra también en estudios feministas más recientes, a pesar de los avances que se han realizado en la recuperación de historias poco conocidas o subestimadas acerca de mujeres y en la comprensión de la dinámica literaria de los pasajes bíblicos en los que se menciona a mujeres. Disgustados por el uso –o abuso– que se ha hecho de ciertos textos bíblicos para sojuzgar a las mujeres –tal como lo muestran muchos ensayos que integran este mismo proyecto (La Biblia y las Mujeres. Colección de exégesis, cultura e historia)–, algunos estudiosos critican duramente ciertos pasajes bíblicos como misóginos o sexistas. Al actuar de ese modo, tienden a equiparar «mujeres israelitas» con «mujeres bíblicas». Afirman, así, que nuestras antepasadas de la Edad del Hierro fueron víctimas de marginación, y que tenían un estatus secundario en la sociedad, viéndolas sometidas en todo al poder de los hombres 5. Tales alegaciones son formuladas tanto por estudiosos que respetan la autoridad de la Biblia como por aquellos que la enfocan desde un punto de vista secular. En ambos casos, sus afirmaciones son el resultado del uso exclusivo de textos –de la Biblia y de otros documentos del Antiguo Oriente Próximo– para entender cómo era la vida de la mayoría de las mujeres en el antiguo Israel. Pero ¿pueden los textos por sí solos ofrecer el tipo de información precisa y equilibrada que debería utilizarse para hacer una valoración acerca de la vida de las mujeres? La respuesta es negativa, y por una serie de razones. 3 Phyllis BIRD, «Images of Women in the Old Testament», en Rosemary Radford RUETHER (ed.), Religion and Sexism: Images of Women in Jewish and Christian Traditions (Nueva York: Simon and Schuster, 1974), 49-50. 4 Estas frases son citas de las afirmaciones consignadas por escrito por los estudiantes al comienzo del curso; al finalizar el mismo, su percepción es radicalmente diferente. 5 Véase, por ejemplo, Kathleen M. O’CONNOR, «The Feminist Movement Meets the Old Testament», en Linda DAY y Carolyn PRESSLER (eds.), Engaging the Bible in a Gendered World: An Introduction to Feminist Biblical Interpretation in Honor of Kathleen Doob Sakenfeld (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 2006), 13.

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1.2. Problemas en la utilización de la Biblia Hebrea como fuente para el estudio de la vida de las mujeres 1.2.1. Relativamente pocas mujeres El primer problema es de orden cuantitativo. La Biblia Hebrea no es precisamente equilibrada en la información que ofrece acerca de las mujeres y los varones. Las figuras masculinas superan con mucho a las femeninas. Esto es evidente en el número desproporcionadamente reducido de mujeres que se mencionan por su nombre. Sólo 135 mujeres son mencionadas en la Biblia Hebrea, un número inferior al 10 por ciento del total de nombres individuales utilizados. Además, las figuras femeninas que aparecen, sea que se las mencione o no por su nombre, tienden a asumir en la narración, las leyes y la imaginería poética bíblica papeles significativamente menos importantes que las figuras masculinas. Este desequilibrio en la atención que se dispensa a las mujeres trae consigo una escasez de información acerca de ellas.

1.2.2. Principalmente mujeres excepcionales Sólo excepcionalmente las figuras prominentes de la Biblia son mujeres. Las pocas mujeres que aparecen en narraciones extensas –por ejemplo, Sara y Rebeca, Miriam y Débora, Betsabé y Jezabel, Ester y Rut– son líderes, esposas de patriarcas o de reyes, o heroínas de la narración. Como tales no son precisamente representativas de las mujeres comunes, y sólo pueden utilizarse con la máxima precaución a la hora de buscar información acerca de la vida de las mujeres.

1.2.3. Orientación nacional Una posterior consideración que suele explicar la relativa escasez de figuras femeninas y el predominio de mujeres excepcionales es la orientación nacional de gran parte de la Biblia Hebrea. El texto bíblico está preocupado por la existencia de Israel como corporación y, por tanto, se ocupa de los líderes, en su gran mayoría hombres, responsables de diferentes aspectos de su vida nacional o incluso de importancia crítica para la misma. Una vez que dejamos atrás las historias familiares del Génesis, encontramos una serie de figuras públicas, la mayoría de ellas masculinas: jueces, reyes, guerreros, profetas, sacerdotes y sabios. Consecuentemente, hay muy poca información directa sobre la vida cotidiana de mujeres comunes –como tampoco la hay, si es por eso, acerca de hombres comunes–.

1.2.4. Énfasis en la patrilinealidad Un problema adicional es que la Biblia Hebrea se ocupa de los linajes familiares, y tales linajes son patrilineales, puesto que la sociedad estaba organi78

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zada sobre la base de líneas de descendencia masculina 6. Incluso las historias de familia contenidas en el Génesis, igual que las precedentes genealogías, pretenden mostrar el establecimiento de linajes que –si no como realidad social, sí como construcción literaria– representan en definitiva a todo el pueblo. Para tales linajes las mujeres revisten importancia en relación con su función biológica de progenitoras de las líneas de descendencia. Las matriarcas de las narraciones del Génesis pueden emerger como personalidades importantes por derecho propio y como agentes de importancia mayor en la creación de la casa de Israel 7, pero su papel en la superación de la esterilidad y en la producción de la prole para la continuidad del linaje es central para las historias que versan sobre ellas.

1.2.5. Orientación de materiales legales para los hombres La preocupación bíblica por los linajes patrilineales crea un problema en el uso del material jurídico del Pentateuco al que los estudiosos recurren a menudo en busca de información acerca del «estatus» de las mujeres; las leyes están dirigidas primariamente a los hombres, que eran cabeza de las unidades domésticas en las que vivía la mayoría de los israelitas. Esto puede observarse ya en el hecho de que los verbos hebreos en las leyes bíblicas están en masculino. Sin duda, la forma verbal masculina es a veces inclusiva en su referencia a los géneros; pero, probablemente, las mujeres en general (y los hombres que no eran jefes de familia) no están pensadas como la audiencia destinataria de las estipulaciones y reglas que integran la ley bíblica 8.

1.2.6. Existencia y utilización de materiales legales Un problema, que concierne una vez más a la utilización del material jurídico para evaluar el estatus y el papel de las mujeres israelitas, consiste en que las leyes, tal como están en el Pentateuco, eran operantes para los israelitas. Para empezar, muy pocas –si acaso alguna– de esas leyes existían en la forma en que las tenemos hoy antes de la finalización de la monarquía de Israel, como muy temprano. De ese modo, es un anacronismo suponer que las leyes del Pentateuco hayan estado en vigor para toda la población de la Edad del Hierro del antiguo Israel. Sin duda, una parte del material jurídico refleja leyes que surgieron en virtud de la administración de justicia ejercida por los 6 Para un tratamiento acerca de la sociedad israelita con su estructura de parentesco y su sistema de herencia patrimonial véase Paula M. MCNUTT, Reconstructing the Society of Ancient Israel (Library of Ancient Israel; Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1999); véase también, más abajo, §3.2. 7 Véase, en este volumen, Thomas HIEKE, «La genealogía como instrumento de representación histórica en la Torah y el papel de las mujeres en el sistema genealógico». 8 David E. S. STEIN, «Dictionary of Gender in the Torah», en David E. S. STEIN (ed.), The Contemporary Torah: A Gender-Sensitive Adaptation of the JPS Translation (Filadelfia: Jewish Publication Society, 2006), 403.

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ancianos de los pueblos. No obstante, otras fueron formuladas en centros políticos y servían a los intereses de las elites israelitas; y los códigos legales de una autoridad central en el mundo premoderno raras veces extendían su ámbito de vigencia a todo su entorno rural. Otra consideración consiste en que muchas de las leyes tratan acerca de casos específicos y problemáticos y no son estatutos normativos. Tales leyes enfatizan intrínsecamente el aspecto de la prohibición y, por eso, no revelan prácticas de carácter general. Finalmente, muchas de las leyes bíblicas que tratan acerca de las mujeres están centradas en temas reproductivos. La rigurosidad de las leyes que tratan acerca de la sexualidad puede reflejar cuestiones generales de honor, pero es probable que tales normas hundan sus raíces en el intento de asegurar que los hombres sean los padres biológicos de sus herederos. Tal seguridad era crítica, en especial para los hombres con una cantidad considerable de propiedades, en una sociedad en la que los linajes revestían gran importancia. Consecuentemente, las leyes muestran que el padre preservaba el potencial reproductivo de una mujer hasta que estuviese casada, y, después, ella pertenecía a su esposo. El adulterio y las relaciones sexuales prematrimoniales eran tratados con rigor porque comprometían la confianza de un hombre de que su esposa o su novia fuese la madre de sus hijos. No obstante, la dinámica de la vida doméstica es compleja, y el control de la sexualidad femenina no significa un control generalizado de los hombres sobre las mujeres en todas las actividades de la unidad doméstica 9. Dicho brevemente, el material jurídico contenido en la Biblia Hebrea puede ser útil para considerar la comunidad posexílica, pero tiene que utilizarse con máxima cautela para períodos anteriores; y las leyes sexuales que restringen o castigan a las mujeres más que a los hombres no pueden tomarse como signos de una discriminación generalizada.

1.2.7. Marco urbano de la Biblia Hebrea Otra cuestión deriva del hecho de que la mayor parte de la Biblia Hebrea fue escrita en un marco urbano. Una parte del material puede haber venido de la capital (Samaría) del reino del Norte, pero mucho más tuvo origen en Jerusalén, con sus autores sacerdotales y sus escribas de palacio. También las voces proféticas se dirigen al pueblo, a menudo a los líderes, de la capital o las capitales. Sin embargo, especialmente a partir del siglo VIII a.C., Jerusalén, al convertirse en un centro urbano de importancia mayor, dejó de ser típicamente representativa de las comunidades en las que vivía la mayoría de la gente. Como pueblo agrario, la mayoría de los israelitas vivía en granjas, en pequeñas aldeas agrícolas o en ciudades agrícolas amuralladas. Es más: hasta Carol MEYERS, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (Nueva York: Oxford University Press, 1988), 33-36.

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tiempos relativamente recientes, el número de gente que vivía en centros verdaderamente urbanos en las sociedades agrarias era más bien exiguo 10. La gran mayoría de la gente en las sociedades agrícolas era campesina, mientras que la población urbana constituía una pequeña minoría. El término hebreo (ry[, traducido a menudo erróneamente como «ciudad», aparece frecuentemente en la Biblia Hebrea –más de mil veces– para designar un asentamiento de cualquier magnitud, y raramente designa un centro verdaderamente urbano como Jerusalén 11. Así, la literatura producida en Jerusalén resulta más fiable como fuente de información acerca de la minoría urbana que de la mayoría rural.

1.2.8. Desconexión entre imágenes literarias y realidad social Por último, hay una típica desconexión entre la realidad de por lo menos algunos aspectos de la vida diaria de las mujeres (y de los hombres) en las culturas tradicionales y las imágenes de ambos sexos que aparecen en las nociones convencionales y en las fuentes literarias producidas en esas mismas culturas. Los antropólogos han documentado tal desconexión en el caso de comunidades existentes en la actualidad 12. No hay razón para pensar que el caso haya sido diferente en los israelitas. Por eso, no podemos suponer que haya una correspondencia «punto por punto» entre la palabra bíblica y el mundo israelita.

2. Datos arqueológicos y estrategias interpretativas: el problema de las unidades domésticas La información procedente de fuentes datadas en el período precedente al israelita (la Edad del Hierro, hacia 1200-600 a.C.; véase §3) ofrece un testimonio independiente acerca de su vida diaria y, por eso, es esencial para alPor ejemplo, en la Inglaterra del siglo XIV, sólo el 5,5 por ciento de la población vivía en centros urbanos, y, en tiempos tan recientes como el siglo XVIII, sólo alrededor del 3 por ciento de la población de Rusia era urbana; véase Gerhard E. LENSKI, Power and Privilege: A Theory of Social Stratification (Chapel Hill, Carolina del Norte: University of North Carolina Press, 1984), 199-200. 11 Baruch LEVINE, «The Biblical “Town” as Reality and Typology: Evaluating Biblical References to Towns and Their Functions», en Michael HUDSON y Baruch A. LEVINE (eds.), Urbanization and Land Ownership in the Ancient Near East (Peabody Museum Bulletin 7; Cambridge, Massachusetts: Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, Harvard University Press, 1999), 421-453. Véase también Yuval PORTUGALI, «‘Arim, Banot, Migrashim, and Haserim: The Spatial Organization of EretzIsrael in the 12th-10th Centuries BCE according to the Bible», ErIsr 17 (1984) 282-290 (en hebreo con resumen en inglés). 12 Un estudio clásico es el de Susan Carol ROGERS, «Female Forms of Power and the Myth of Male Dominance: A Model of Female/Male Interaction in Peasant Society», American Ethnologist 2 (1975) 727-756. Para una discusión más reciente y matizada véase Roberta GILCHRIST, Gender and Archaeology (Londres/Nueva York: Routlegde, 1999), 32-36. 10

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canzar una visión más equilibrada de la vida de las mujeres de la que puede obtenerse utilizando sólo la Biblia. El material arqueológico es la fuente principal de tal información extrabíblica. Aunque menos abundante y fiable de lo que podría esperarse, hay una variedad de datos arqueológicos que resultan relevantes y que presentaremos en el §3. Los restos epigráficos (escritos) son especialmente útiles, pero la información que brindan está referida más a menudo a la elite o a mujeres de buena posición que a la mayoría de las mujeres que formaban parte de las familias campesinas dedicadas a la agricultura 13. Tal vez, las pruebas más importantes son los datos que representan las unidades domésticas campesinas. Como unidad primaria de la sociedad, la unidad doméstica era el marco en que trabajaba y vivía la mayoría de las mujeres y de los hombres. Debemos examinar ahora los retos que implica la tarea de obtener y utilizar la información vitalmente importante acerca de las viviendas y los utensilios que constituían la unidad doméstica 14.

2.1. Definición de la unidad doméstica Una unidad doméstica no era simplemente una familia o una vivienda, sino ambas cosas. Se la puede definir como un entorno edificado formado no sólo por personas y su equipamiento (es decir, su cultura material, que incluye la casa en la que viven y también todas sus instalaciones y utensilios), sino también por sus actividades y por otros aspectos de su vida diaria 15. Dicho de otro modo, una unidad doméstica en una sociedad agrícola premoderna es una unidad orientada hacia una tarea y una unidad de consumo a la vez que de producción. Las personas que vivían en una unidad doméstica israelita ya no están, desde luego, a la vista, y los elementos que comprendía su cultura material no tienen una determinación inherente referida a uno u otro género. Sin embargo, como en casi todas las sociedades tradicionales, está presente la división del trabajo según el género, las actividades que las personas llevaban a cabo en el ámbito doméstico con el uso de los utensilios domésticos tenían efectivamente una relación determinante con el género de quienes las realizaban 16. Consecuentemente, las actividades de la unidad doméstica que esPor «campesinos» se entienden las personas que poseen pequeñas granjas y trabajan en ellas. Lo que producen es en su mayoría para su propio consumo, no para el comercio o el lucro. Véase Robert REDFIELD, Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization (Chicago: University of Chicago Press, 1956), 26-30. 14 A los problemas con otro tipo de pruebas documentales se hará referencia más abajo, en las secciones en las que se trata acerca de ellas. 15 Amos RAPPAPORT, «Spatial Organization and the Built Environment», Companion Encyclopedia of Anthropology (ed. Tim Ingold, Londres: Routledge, 1994), 461. 16 Nótese que la división del trabajo según el género casi nunca es absoluta, y que siempre existen cruces en las tareas relacionadas con el género. Véase Sarah Milledge NELSON, Gender in Archaeology: Analyzing Power and Prestige (Walnut Creek, California: AltaMira Press, 22004), 64-87. 13

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taban determinadas por una relación con el género de quienes las realizaban pueden reconstruirse a través de una serie de pasos analíticos (que comprenden datos etnográficos, iconográficos y textuales) que serán descritos más abajo, en §2.3. Establecer la conexión de utensilios específicos y del espacio dentro del ámbito doméstico en el que eran usados con las mujeres que los utilizaban nos permite entender las tareas económicas de las mujeres así como también otros comportamientos domésticos (incluyendo los sociales, políticos y religiosos) para formular después juicios sobre las relaciones sociales y sobre los valores contenidos en esas actividades. Dicho brevemente, investigar las unidades domésticas en toda su complejidad material y organizativa ofrece la posibilidad de adquirir una información, imposible de obtener de otra manera, acerca de los papeles desempeñados por la mujer israelita tipo así como de los dinamismos y valores sociales que acompañaban tales roles.

2.2. Posibilidad de obtener y utilizar restos arqueológicos domésticos No hay otro lugar en la tierra que se haya investigado y excavado tan extensamente, durante más de dos siglos, como las tierras bíblicas. Cabría pensar que se pueden obtener grandes cantidades de datos para recuperar información sobre la vida de los israelitas en su relación con uno u otro género. Pero, lamentablemente, no es ése el caso, en especial para el estudio de la realidad doméstica. La escasez de información obedece al mismo factor que ha llevado a los arqueólogos a la antigua Palestina, a saber, la Biblia 17. Desde sus primeros días, la arqueología en las tierras bíblicas se ha visto impulsada por la posibilidad de una conexión con el texto bíblico. Algunos arqueólogos estaban –y siguen estando– motivados por la esperanza pietista de hacer algún descubrimiento que «probara» la Biblia o que, por lo menos, verificara su historicidad básica. Muchos otros están menos preocupados por asuntos semejantes, pero, aun así, esperan encontrar información que arroje luz sobre textos bíblicos y su interpretación. Sea que estuviesen impulsados por programas de acción conservadores o por otros más liberales, de todos modos los arqueólogos han dejado que las expectativas relacionadas con el texto determinaran las agendas de sus proyectos de campo. Y esto se ha verificado de diferentes maneras.

Los objetivos principales de la arqueología siro-palestina y la dificultad de utilizar sus descubrimientos para el análisis de la vida en su determinación según el género en la Antigüedad bíblica han sido objeto de tratamiento en Carol MEYERS, «Recovering Objects, Re-visioning Subjects: Archaeology and Feminist Biblical Study», en Athalya BRENNER y Carole FONTAINE (eds.), A Feminist Companion to Reading the Bible: Approaches, Methods, and Strategies (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 270-284.

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2.2.1. Selección de los yacimientos Para empezar, los arqueólogos se han visto impulsados hacia los lugares que la Biblia menciona más a menudo –Jerusalén y las ciudades amuralladas más importantes–, pero sólo raras veces han prestado atención al sector rural, es decir, a los pequeños asentamientos agrícolas en los que vivía la mayoría de la gente. Sin duda se han identificado e investigado muchos cientos de yacimientos rurales, especialmente en los últimos quince años. Sin embargo, la mayoría de esos yacimientos han sido analizados por medio de excavaciones de salvamento (o sea, excavaciones realizadas cuando el desarrollo moderno amenazaba los lugares arqueológicos), que sólo raras veces incluían la excavación sistemática de una muestra de viviendas; y la mayoría de tales excavaciones nunca han sido publicadas o bien sólo se ha informado parcialmente sobre ellas 18. La información que puede obtenerse acerca de estos yacimientos rurales se refiere ampliamente a la cuestión de su datación y, si bien es útil para reconstruir la historia del asentamiento, no lo es para reconstruir la vida doméstica.

2.2.2. Focalización en los restos de la vida común Otro problema típico del estudio de grandes yacimientos arqueológicos es que las estrategias de excavación favorecen en general las estructuras y los utensilios que representan la vida la común y las elites masculinas, más que las que representan la vida cotidiana de la gente común. Es decir, que, en general, las excavaciones se centran en fortificaciones y palacios, en templos y santuarios, más que en edificios domésticos y su entorno. Así, tales estudios prestan mayor atención a las estructuras más asociadas con los papeles de los hombres que con los de las mujeres. Lo mismo vale para los utensilios. Las armas, los objetos realizados en metales y materiales preciosos y los objetos de culto –de contextos militares, reales y religiosos– suscitan un interés exorbitante, mucho mayor del que generan los objetos más mundanos de la existencia humana cotidiana. La excepción significativa en esta concentración privilegiada en objetos asociados con actividades masculinas es la enorme consideración dada al objeto más mundano de todos: los vasos de cerámica utilizados para el almacenamiento, la cocina y el servicio de la mayoría de las comidas y bebidas en el antiguo Israel. Cocidos al horno, los objetos de cerámica son prácticamente indestructibles; los vasos podrán romperse, pero las piezas sobreviven. Como los estilos de la cerámica cambian con el tiempo, se puede establecer una seLas limitaciones de las excavaciones de rescate han sido señaladas en Avraham FAUST y Ze‘ev SAFRAI, «Salvage Excavations as a Source for Reconstructing Settlement History in Ancient Israel», PEQ 137 (2005) 153-154. 18

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cuencia tipológica. Los fragmentos de cerámica son cuidadosamente conservados y analizados, puesto que son inestimables para datar los edificios en los que han sido encontrados. De esta manera prestan un servicio al importante aspecto cronológico de la arqueología: la datación de edificios y utensilios según períodos específicos de la «historia bíblica». Una vez datados, la construcción y también la destrucción de los niveles superpuestos de los yacimientos excavados puede asociarse –así se espera– con las actividades de monarcas y de ejércitos mencionados en la Biblia. Muy a menudo, estas preocupaciones diacrónicas generadas por la información contenida en los textos bíblicos impulsa la empresa arqueológica a costa de otras estrategias de excavación y publicación que podrían posibilitar mejor a los investigadores el estudio de otros aspectos de la vida en el pasado bíblico. En pocas palabras, demasiado a menudo, la motivación dominante para la excavación es la investigación de la historia política nacional. La arqueología siro-palestina ha favorecido históricamente y sigue favoreciendo en la actualidad la investigación en el nivel «macro», es decir, el estudio de las organizaciones sociales y políticas de gran escala que existieron en Tierra Santa. Esta arqueología tiende por ello a prestar relativamente poca atención al nivel «micro», o sea, a los procesos a escala reducida que tienen lugar en las unidades domésticas y en los asentamientos en los que tales unidades están situadas. Un buen ejemplo al respecto es una publicación reciente y bien considerada titulada The Archaeology of Society in the Holy Land («La arqueología de la sociedad en Tierra Santa»). En el prefacio, el editor señala que la mayor parte del libro versa sobre el nivel «macro» a causa del gran interés que existe en observar estructuras sociopolíticas a gran escala así como el modo en que las mismas han cambiado a través del tiempo 19.

2.2.3. Recuperación y publicación de los datos relevantes Indudablemente, los arqueólogos raras veces excavan exclusivamente en busca de estructuras monumentales y de la cerámica utilizada para datarlas, y en sus excavaciones se han recuperado ya desde hace mucho tiempo edificios domésticos. Además, en décadas recientes ha habido un esfuerzo concertado para explorar las estructuras más modestas asociadas a los campesinos agricultores que habitaban las regiones montañosas de la antigua Palestina y las áreas al este del Jordán durante la Edad del Hierro. Sin embargo, aun con las mejores intenciones y los mejores planes de investigación, la naturaleza de los restos arqueológicos impide a veces obtener datos –el punto exacto en el que se utilizaban los utensilios– esenciales para 19 Thomas E. LEVY, «Preface», en Thomas E. LEVY (ed.), The Archaeology of Society in the Holy Land (Nueva York: Facts on File, 1995), xiv.

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reconstruir los modelos de trabajo relacionados con los géneros (véase §2.1). No obstante, no todas las viviendas fueron abandonadas dejando sus utensilios donde estaban. La gente que huía de sus casas o las abandonaba se llevaba a menudo consigo muchas de sus herramientas y vasijas. Incluso si algunas posesiones se dejaban atrás, los posteriores habitantes, al ocupar o reconstruir una vivienda, solían apartar o retirar todo lo que había quedado en la superficie. Igualmente problemática es la gradual alteración causada por las fuerzas naturales –el viento, la lluvia, los animales, etc.– cuando se ha abandonado una estructura. Resulta trágico, pero las ruinas que ofrecen las mejores pruebas para la vida doméstica de la Antigüedad son las producidas por conquistas militares súbitas e inesperadas en las que las viviendas eran abandonadas apresuradamente y a continuación quemadas, sin que después hubiese una reconstrucción de las mismas. En este caso, casi todas las posesiones de una familia, por lo menos las relacionadas con el terreno, han quedado in situ y han sido conservadas en su contexto original por gran cantidad de cenizas y escombros de las paredes, de las plantas altas y de los techos colapsados. Hasta un metro de tales escombros podía acumularse de inmediato, sellando los utensilios en su lugar original. Pero no siempre se cuenta con esta situación «ideal». Otro problema estriba en la naturaleza de las publicaciones arqueológicas, o sea, de los informes preliminares y finales en los que se presentan los resultados del trabajo de campo. Desafortunadamente, son relativamente pocas las publicaciones fáciles de utilizar para los investigadores interesados en evaluar objetos domésticos en su relación con los géneros. La modalidad de análisis de la cerámica se ha extendido a todas las categorías de utensilios. Es decir, que las publicaciones arqueológicas suelen publicar referencias a objetos de piedra, de hueso y de metal de acuerdo a sus cualidades tipológicas o estilísticas. Consecuentemente, a menudo resulta muy difícil, cuando no imposible, indicar a partir de las publicaciones cuántos utensilios de un tipo dado se han encontrado y dónde se los ha encontrado. Pero conocer exactamente el lugar preciso en que se han encontrado los objetos es un dato decisivo para el análisis del tipo de trabajo que se realizaba en las unidades domésticas y para interpretar tal trabajo en relación con los géneros. Hay notables excepciones, pero demasiado a menudo la información ofrecida por los informes de los trabajos de campo es incompleta y frustra los intentos de los intérpretes interesados en identificar actividades propias de cada género dentro de los espacios domésticos 20. P. M. Michèle DAVIAU (Houses and Their Furnishings in Bronze Age Palestine: Domestic Activity Areas and Artifact Distribution in the Middle and Late Bronze Ages [JSOT/ASOR Monograph Series 8; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993], 26-27) expone la pobreza de las prácticas de excavación y publicación aplicadas, que obstaculiza la recuperación de las áreas de actividad doméstica.

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Afortunadamente, varios sitios con viviendas destruidas de la Edad del Hierro cuyos utensilios quedaron in situ en el momento de la destrucción han sido excavados por parte de proyectos que han puesto gran cuidado en registrar y publicar los materiales exactamente en el lugar en que fueron encontrados. Un proyecto resulta significativo a este respecto porque los excavadores han reunido también muestras de escombros que contenían microutensilios 21. Los microutensilios, que son el primer residuo que se acumula sobre los pisos, incluyen pequeños fragmentos de huesos de animales y pescados, semillas, restos de cereales, astillas de sílex, fragmentos de argamasa, pequeñas piezas de escoria de metal y ocre rojo. Un análisis detallado de estos microutensilios contribuye a una mayor comprensión de las áreas de actividad doméstica. Resumiendo: a pesar de que, durante muchas décadas, los arqueólogos no buscaron información sobre los procesos de nivel «micro» que se daban en las unidades domésticas ni informaron tampoco de manera adecuada sobre utensilios relevantes, la atención que recientemente se presta a las estructuras domésticas y a su contenido significa que actualmente puede obtenerse información acerca de las unidades domésticas y de los procesos económicos que tenían lugar en su interior. Tal información será expuesta más abajo (§3.2 y §3.3).

2.3. Interpretación de datos de unidades domésticas: un proceso interdisciplinar Los arqueólogos brindan información sobre estructuras y utensilios, no sobre unidades sociales y sobre sus componentes 22. De ese modo, los datos arqueológicos, aun cuando sean fruto de una buena excavación y hayan sido adecuadamente publicados, no son inmediatamente accesibles para su utilización con el fin de evaluar las actividades de las mujeres. Hay una serie de pasos interpretativos que deben darse previamente. La recuperación de la vida doméstica de las mujeres israelitas es un proyecto interdisciplinar que implica una variedad de fuentes y metodologías. Los objetos mundanos de la vida diaria recuperados por los arqueólogos pueden ser asignados a los sexos y contextualizados (ver §3). Por tanto, las actividades de las mujeres pueden ser evaluadas en términos de lo que significan en su propia sociedad, no en relación con los valores y expectativas del siglo XXI (ver §4). 21 Arlene A. M. ROSEN, «1992 Field Season Report on Micro-artifact Analysis» y «1993 Field Season Report on Micro-artifact Analysis», informes ambos de circulación limitada citados en James W. HARDIN, Households and the Use of Domestic Space in Iron II Tell Halif: An Archaeology of Destruction (Lahav Research Project, 2; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2009). 22 Penelope M. ALLISON, «Introduction», en Penelope M. ALLISON (ed.), The Archaeology of Household Activities (Londres: Routledge, 1999), 2.

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2.3.1. Establecer la función de los restos arqueológicos Para comenzar, e incluso antes de considerar su relación con el género, hay que establecer la función de los utensilios y de las estructuras. A veces los procesos de interpretación que identifican la función son intuitivos, pero, aun así, están siempre presentes. Por ejemplo, en yacimientos arqueológicos siropalestinos se ha descubierto una gran variedad de formas cerámicas; tales formas han recibido en las publicaciones diferentes nombres: vasija para cocinar, jarro de agua, jarra de almacenamiento, copa, etc. Pero ninguno de esos vasos llevaba un rótulo indicador: las denominaciones se basan en analogías con formas utilizadas en culturas tradicionales actualmente existentes que todavía utilizan vasos producidos localmente para la mayoría de sus necesidades domésticas. La información procedente de la investigación etnográfica es esencial para entender cómo se utilizaban los utensilios antiguos 23. Sólo entonces, sobre la base de los distintos objetos encontrados en los diferentes ambientes de las viviendas, puede inferirse el uso que se hacía del espacio en las antiguas estructuras domésticas. La identificación de las áreas de actividad depende también hasta cierto punto de la analogía con los patrones de utilización doméstica observados por etnógrafos que estudian las sociedades tradicionales. Así pues, los arqueólogos dependen fuertemente de la investigación etnográfica para entender y evaluar lo que sacan a la luz en sus excavaciones. El uso de analogías con culturas observables para interpretar materiales obtenidos en excavaciones implica un tipo especializado de etnografía llamado etnoarqueología. Este término designa investigaciones de comunidades tradicionales actualmente existentes realizadas con preferencia por los mismos arqueólogos con el fin de encontrar datos relevantes para sus preguntas acerca de los utensilios y las estructuras obtenidos arqueológicamente. Algunos estudiosos cuestionan la legitimidad de este procedimiento interpretativo y afirman que las prácticas de culturas recientes pueden ser muy diferentes de las de culturas antiguas. No obstante, bajo ciertas condiciones se acepta en general que las analogías desempeñan un papel inestimable para determinar la función de utensilios antiguos y para identificar la utilización de los espacios arquitectónicos. Una de tales condiciones es que la cultura contemporánea debería encontrarse en la misma área geográfica general que la cultura antigua. Otra es que debería examinarse el mismo nivel de sociedad, es decir, que la información sobre unidades domésticas campesinas antiguas tiene que provenir de la observación de campesinos

No entraremos en la explicación de la forma en que se han establecido las identidades funcionales de los utensilios descritos más abajo (en §3.3,4,5), dado que tal información no es pertinente en nuestro contexto.

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que siguen viviendo actualmente de manera tradicional, y no de elites que viven en contextos urbanos más modernos 24. Varios proyectos etnoarqueológicos llevados a cabo en Irán han sido particularmente útiles para el análisis de la utilización de los objetos y del espacio domésticos en las viviendas de la antigua Palestina, del mismo modo como lo han sido también numerosos proyectos más pequeños realizados en Israel, Chipre, Jordania y Siria 25.

2.3.2. Clasificación de género de los restos arqueológicos Para asignar una referencia de género a restos arqueológicos –o sea, para determinar el género de las personas que utilizaban esos objetos– es necesario dar pasos analíticos adicionales. Los utensilios no son intrínsecamente elocuentes en cuanto a los géneros; del mismo modo como no están rotulados según su función, tampoco llevan rótulo alguno con referencia al género de sus usuarios. La división del trabajo según el género podrá ser prácticamente universal, pero existe una gran variación a través de las diferentes culturas en la asignación de diferentes tareas a las mujeres o a los hombres 26. Los arqueólogos que tratan con materiales prehistóricos han determinado formas de atribuir una referencia de género a los utensilios, y aquellos de nosotras y nosotros que tratan con períodos posteriores, ya pertenecientes a la historia, deben hacer lo propio. Hay que consultar el material iconográfico, puesto que el mismo representa a veces a una mujer (o a un hombre) realizando una determinada tarea. También revisten importancia las fuentes textuales relevantes. La Biblia Hebrea es útil en este sentido, puesto que, ocasionalmente, hace alusión a una mujer o a un hombre llevando a cabo una actividad doméstica. A pesar de que las pruebas bíblicas son problemáticas para evaluar el estatus de la mujer, sus referencias a aspectos de la vida diaria nos ayudan a asignar una referencia de género a las actividades que implican los objetos obtenidos por la arqueología. El valor y las limitaciones de la etnoarqueología han sido resumidas por Charles E. CARTER, «Ethnoarchaeology», The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, 2:280-284. Véase también el trabajo pionero de Carol KRAMER, Ethnoarchaeology: Implications of Ethnography for Archaeology (Nueva York: Columbia University Press, 1979). 25 Los proyectos en Irán están siendo llevados a cabo por Patty Jo WATSON, Archaeological Ethnography in Western Iran (Tucson: University of Arizona Press, 1979), y Carol KRAMER, Village Ethnoarchaeology: Rural Iran in Archaeological Perspective (Nueva York: New York Academic Press, 1982). 26 Un estudio que constituye un hito en la materia analiza datos de 186 sociedades e indica el porcentaje de participación masculina y femenina en las actividades básicas de la economía; véase George P. MURDOCK y Catherine PROVOST, «Factors in the Division of Labor by Sex: A Cross-Cultural Analysis», Ethnology 12 (1973) 203-225. Las mujeres dominan en la mayoría de las actividades de mantenimiento, actividades sobre cuya definición se trata más abajo, en §3.3. 24

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2.3.3. Uso de los datos arqueológicos para reconstruir los papeles y relaciones de las mujeres Un último paso interpretativo conlleva la asignación de significado a actividades de las mujeres una vez que las mismas han sido establecidas. Para efectuar tal asignación puede plantearse toda una serie de preguntas. Si es posible identificar las herramientas de las mujeres y determinar su ubicación en el espacio doméstico, ¿puede esa información resultar útil para entender las aportaciones económicas que hacían las mujeres a la vida doméstica? ¿Puede ello ayudar a reconstruir sus interacciones sociales? Es decir, ¿cuáles son las realidades económicas y sociales reflejadas por la cultura material? O sea, ¿qué indicaciones podría darnos el control femenino de determinadas tecnologías domésticas acerca de la dinámica de las relaciones de las mujeres con otros miembros de sus unidades domésticas, así como con integrantes de otras? ¿Qué podrían indicarnos determinados grupos de utensilios acerca del papel de las mujeres en la vida religiosa doméstica? La pertinente información procedente de la arqueología antropológica puede sugerir respuestas a estas preguntas y a otras similares. La arqueología con implicación de la perspectiva de género practicada por los antropólogos en las últimas décadas nos ha brindado paradigmas basados en la observación directa del comportamiento humano en entornos tradicionales (utilizando la etnografía) que nos ayudan a determinar como mínimo el rango de las posibilidades que existen para reconstruir diferentes aspectos de la vida de las mujeres 27.

3. Ejemplos de datos arqueológicos relevantes Una serie de diferentes materiales recuperados por la investigación arqueológica, muchos de los cuales pueden considerarse como parte de la vida doméstica, constituyen una fuente de información acerca de la vida de las mujeres. Restos de sus cuerpos brindan información, aunque limitada, acerca de su salud física y de la duración de su vida. Las estructuras domésticas en las que ellas y sus familias vivían indican sus modelos de subsistencia y los parámetros espaciales de sus interacciones cotidianas. Ciertos utensilios, en especial los utilizados para la producción de alimentos u objetos textiles, nos ayudan a reconstruir las actividades diarias de las mujeres. Elementos de uso y de Recursos para la asignación de referencias de género en la arqueología siro-palestina presenta Carol MEYERS, «Engendering Syro-Palestinian Archaeology: Reasons and Resources», Near Eastern Archaeology 66 (2003) 185-197. Para un resumen reciente de los avances teóricos y los estudios de casos concretos véase Sarah Milledge NELSON (ed.), Handbook of Gender in Archaeology (Lanham: AltaMira, 2006).

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adorno personal ilustran su sensibilidad estética así como también determinadas prácticas religiosas. Cabe mencionar también brevemente los restos iconográficos, que se examinan en otro capítulo de este proyecto 28, en cuanto, tal vez, son testigos de ciertos aspectos de la vida religiosa de las mujeres. Ciertos restos epigráficos brindan información adicional, aunque probablemente más sobre las mujeres de la elite que sobre las campesinas. Por último, los santuarios de la comunidad local indican un contexto de vida religiosa más accesible que los distantes santuarios centrales de los reinos de Israel y de Judá. Los datos aquí presentados provienen de yacimientos que pueden asociarse con los israelitas de los períodos premonárquico y monárquico. En términos arqueológicos, el período premonárquico se denomina Edad del Hierro I (o Hierro I) y se extiende desde aproximadamente 1200 a.C. hasta 1000 a.C. La era monárquica, conocida como Edad del Hierro II (o Hierro II), comienza en el siglo X a.C. y continúa hasta el temprano siglo VI a.C., cuando los babilonios conquistaron Jerusalén y Judá, en 587/6 a.C. La mayoría de los yacimientos arqueológicos se encuentran en la región montañosa central de Palestina, desde Galilea al norte hasta la parte norte del Néguev en el sur. No obstante, cierta información proviene también de yacimientos al este del Jordán que, tal vez, pueden asociarse con la tribu de Rubén en el período premonárquico. Algunos de los restos epigráficos son del período del exilio, que data del siglo VI y se denomina a veces Hierro II, o del período posexílico persa, que se extiende desde el tardío siglo VI hasta el comienzo del período helenístico (520-332 a.C.); se los incluye porque, posiblemente, reflejan condiciones que pueden haber imperado en períodos precedentes.

3.1. Restos de esqueletos humanos Prácticamente no existe información directa basada en el análisis de restos mortales provenientes de yacimientos datados en la Edad del Hierro, y por varias razones. En primer término, el estudio de los esqueletos humanos no ha sido posible durante varias décadas a raíz de la ley de antigüedades vigente en Israel, del año 1978, que prohíbe las excavaciones de sepulcros «judíos». Pero incluso los estudios de sepulcros excavados antes del año 1978 contienen pocas pruebas relevantes, puesto que muchos de esos estudios estaban más preocupados con la medición de cráneos y el establecimiento de diferencias raciales que con la determinación de índices de mortalidad o la evaluación de antiguas patologías. De modo que la determinación precisa del sexo y de la edad de los restos óseos requiere habitualmente la presencia de casi todo el esqueleto. Esta condición sólo se verifica raras veces en los restos humanos de la Edad del Hie-

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Silvia SCHROER, «Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos».

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rro, la mayoría de los cuales se encuentran en tumbas cavadas en la roca, que era el tipo dominante de sepultura israelita 29. En esas tumbas, los huesos secos de los ancestros fallecidos eran colocados a menudo a un costado o reunidos en depósitos, con el fin de hacer lugar para nuevos enterramientos. Además, como las tumbas excavadas en la roca eran muy costosas, eran probablemente los lugares del descanso definitivo de las personas de buena posición, que deben de haber sido un poco más longevas y de mejor salud que el promedio de las que vivían de sus cultivos, a las que con mayor probabilidad se sepultaba en simples cistas o, tal vez, en fosas comunes (Jr 26,23; 2 Re 23,6), que no han llegado hasta nosotros. Otro problema consiste en que los ladrones de tumbas, tanto antiguos como modernos, han alterado mucho los restos óseos al reunir su botín. En general, el sexo y la edad sólo se han determinado en una muestra muy pequeña y no representativa de restos de esqueletos. Siendo tan escasas las pruebas directas sobre la longevidad de las mujeres israelitas, hay que recurrir a la documentación indirecta, procedente de varios grupos de tumbas de la Edad del Bronce, que precedió a la Edad del Hierro, así como del estudio de los restos óseos de otros pueblos mediterráneos. Estos datos son relevantes (puesto que la longevidad promedio no varió significativamente en los últimos tres milenios a.C.) e indican una vida corta. Por ejemplo, el análisis de los restos óseos de la Edad del Bronce de Laquis sugiere que la edad promedio de los hombres al morir era de entre 30 y 40 años, y de entre 20 y 30 en las mujeres 30, y los restos de la Edad del Hierro muestran una vida aún más corta. La esperanza de vida promedio en un grupo de tumbas de la Edad del Hierro de la región oeste del Mediterráneo se estima en 23 años (cifra combinada para hombres y mujeres) 31, un guarismo similar al que se sugiere para la antigua Roma 32. Por supuesto, tales guarismos son promedios que no tienen en cuenta la elevada mortalidad infantil, que ascendía a uno de cada dos niños muertos en el primero o segundo años de vida. Así, algunas personas vivían hasta una edad mediana o incluso más allá. No obstante, muchas mujeres solían morir antes que sus maridos. La corta vida y el elevado índice de mortalidad infantil hacen probable que, si no eran estériles, las mujeres estuviesen embarazadas o amamantando durante gran parte de su vida adulta. (Es importante advertir que las funcio29 Elizabeth BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead (JSOTSup 123; Sheffield: JSOT Press, 1992), 41-52, 137. La mayoría de las pruebas proviene del reino del Sur (Judá); no queda claro por qué han sobrevivido tan pocos sepulcros del reino del Norte. 30 Madeline GILES, «Human and Animal Remains. Appendix B», en Olga TUFNELL ET AL. (eds.); Lachish IV (Tell ed-Duweir): The Bronze Age (Londres: Oxford University Press, 1958), 318. 31 Alicia ALSEAN, Assumpció MALGOSA y Carles SIMÓ, «Looking into the Demography of an Iron Age Population in the Western Mediterranean. I. Mortality», American Journal of Physical Anthropology 110 (1999) 285-301. 32 Bruce W. FRIER, «Roman Life Expectancy: Ulpian’s Evidence», HSCP 86 (1982) 249.

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nes maternas de procrear y cuidar de la prole estaban integradas en la vida doméstica de las sociedades tradicionales y se las consideraba papeles diferenciados, de modo que no solían crear la dicotomía entre trabajo y familia a la que se enfrentan muchas mujeres contemporáneas 33.) Prácticamente no hay estudios de restos mortales del período bíblico palestinense que hayan permitido alcanzar una comprensión de la salud de la población. No obstante, una visión de conjunto del desarrollo músculo-esquelético en el Oriente prehistórico e histórico temprano sugiere que las mujeres y los hombres tenían patrones similares de actividad con cargas similares de estrés en músculos y articulaciones, hasta el advenimiento de la agricultura, cuando la musculatura femenina se hace más robusta. Presumiblemente, este cambio proviene del surgimiento de la división del trabajo por género y del incremento del número de las tareas femeninas que implican fuerza muscular y movimientos repetitivos, especialmente los que implican grupos musculares utilizados para moler grano 34. Datos obtenidos en un yacimiento arqueológico de Siria revelan en las estructuras óseas anormalidades significativas vinculadas al género 35. Las mujeres adultas tienen determinadas deformidades –colapso de la última vértebra dorsal y dedos de los pies grandes y severamente artríticos– que se interpretan como resultado de una actividad física exigente y perjudicial, a saber, la de moler el grano apoyándose en las propias manos y rodillas. Esta posición aparece en la iconografía egipcia que representa a un sirviente inclinado sobre una piedra de moler y con los dedos de los pies doblados hacia delante para hacer palanca 36. Como en el antiguo Israel las mujeres eran las responsables de la moltura (véase más abajo, §3.3.1), es probable que algunas hayan sufrido daños a causa del estrés muscular repetitivo, daños que deben de haber sido dolorosos, cuando no debilitantes, similares a los que aparecen en los ejemplos sirios.

Sirviente moliendo. Esta figurita, que se encuentra en el Museum of Fine Arts de Boston (adquisición n. 21.2601), procede de Giza, Egipto, y data del Antiguo Reino. La imagen ilustra el manejo de las piedras; el sirviente está de rodillas, inclinado hacia delante, con los dedos de los pies plegados [SCHROER y KEEL, Die Ikonographie Palästinas/Israels und der Alte Oriente, vol. 1, 2005, 151].

MEYERS, Discovering Eve, 167-168. Jane PETERSON, Sexual Revolutions: Gender and Labor at the Dawn of Agriculture (Walnut Creek: AltaMira, 2002). 35 Theya MOLLESON, «The Eloquent Bones of Abu Hureyra», Scientific American 271 (1994) 70-75. 36 James H. BREASTED, Jr., Egyptian Servant Statues (Bollingen Series XIII; Washington: Bollingen Foundation, 1948), lámina 16b. 33 34

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3.2. Las viviendas israelitas: la «casa de pilares (o de cuatro habitaciones)» La vivienda israelita típica se llama a veces «casa de cuatro habitaciones» a causa de las distintas habitaciones que caracterizan la planta de muchas de las viviendas de la Edad del Hierro que se han excavado 37. No obstante, hay muchas variantes de ese modelo. Algunos ejemplos tienen cinco habitaciones, otros tienen sólo tres, o dos. En algunos casos se han agregado habitaciones adicionales o se han subdividido las habitaciones principales. Además, es probable que muchas viviendas tuviesen una planta superior con más habitaciones. Por ese motivo es más apropiada la designación de «casa de pilares», a raíz de las hileras de pilares que, en todos los casos, separan los espacios longitudinales de la planta baja. La descripción que aquí presentamos es la de un ejemplo típico, pero hay muchas variantes. En la planta baja había un amplio espacio rectangular central con piso de tierra compactada. Este espacio o parte de él podía estar al aire libre, formando así un pequeño patio interior. La habitación longitudinal a uno de los lados del espacio central estaba a menudo solada con losas o adoquines. La habitación longitudinal del otro lado y la habitación transversal de la parte posterior –ambas a menudo subdivididas– tenían pisos de tierra compactada. Las paredes estaban hechas de ladrillos de barro secado al sol aplicados sobre cimientos de piedra, de una altura usual de dos o tres hiladas. Las paredes parecen haber estado revocadas tanto por dentro como por fuera. El techo, que solía ser plano, ofrecía un espacio de trabajo adicional y se utilizaba probablemente como espacio para dormir en los meses tórridos del verano. El ordenamiento del espacio en la planta baja parece haber estado adaptado a las necesidades de familias campesinas autosuficientes en las tierras montañosas de la margen oeste del río Jordán, al norte del Néguev, así como en algunos sitios al este del Jordán. Tal ordenamiento ofrecía un lugar para guardar los animales, probablemente en la habitación longitudinal con el solado de piedra. En la o las habitaciones transversales se han encontrado habitualmente vasijas de almacenamiento de alimentos para ser utilizadas entre una cosecha y la siguiente. En estas habitaciones se han encontrado también utensilios para la agricultura y para el procesamiento de alimentos. No obstante, a juzgar por el resultado del análisis de microutensilios, en algunos casos las actividades del procesamiento de alimentos se realizaban fuera de este lugar 38. El amplio espacio central así como la habitación longitudinal con el piso de tierra eran las áreas principales de actividad: los mismos brindaban Descripciones que utilizan datos etnoarqueológicos y consideran tanto la arquitectura como la función pueden verse especialmente en Lawrence E. STAGER, «The Archaeology of the Family in Ancient Israel», BASOR 260 (1985) 1-35, y John S. HOLLADAY, Jr., «House, Israelite», ABD VI, 308-318. 38 HARDIN, Households. 37

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espacio para transformar los cultivos de la familia en alimentos comestibles y para producir los variados elementos útiles, entre ellos los vestidos y las herramientas necesarias para la vida cotidiana. Estas áreas pueden haber sido también ambientes para el tiempo libre así como lugares para comer. Vale decir que las habitaciones de la planta baja de las viviendas sobre pilares eran probablemente ambientes multiuso cuya función cambiaba durante el día según las tareas o actividades del momento. Su utilización puede haber variado asimismo según la estación anual; en efecto, en la estación fría o cuando hacía mal tiempo, muchas actividades que tenían lugar en el contiguo espacio descubierto pasaban a realizarse en el interior. Las habitaciones de la planta superior (o el techo) ofrecían áreas para dormir (1 Re 17,19; 2 Re 4,10) así como espacio adicional para tareas de mantenimiento 39 (Jos 2,6) o para el almacenamiento, a juzgar por los elementos que se han encontrado en las capas de escombros formadas por el colapso de los pisos superiores. La amplia investigación llevada a cabo acerca de las casas de pilares se ha centrado principalmente en los aspectos arquitectónicos y funcionales, y ha prestado poca atención a los patrones de comportamiento de sus habitantes. Sin embargo, la vivienda era una parte importante de la unidad doméstica israelita (véase §2.1). De ese modo, y al igual que en todas las culturas tradicionales, las diferentes áreas de la casa israelita pueden considerarse también como espacio «social», que puede estar a su vez determinado por referencias a los géneros 40. Es decir, que ciertas áreas estaban destinadas a actividades llevadas a cabo por un género más que a las realizadas por el otro. Esto no significa necesariamente que hayan sido espacios de segregación por género; antes bien, indica una fluidez de la utilización del espacio y permite la posibilidad del entrecruzamiento de actividades determinadas por la referencia a uno u otro género. Además, algunos espacios de la unidad doméstica eran utilizados a veces de forma simultánea por ambos géneros, como cuando los grupos familiares se reunían para comidas o eventos especiales. Excepto por las actividades llevadas a cabo de forma solitaria –y deben de haber sido relativamente pocas las que se realizaban dentro de la misma vivienda–, el espacio de la unidad doméstica tenía, como lugar de interacción humana, propiedades de carácter social. A veces implicaba la interacción entre mujeres, como quedará claro cuando se examinen los utensilios específicos y las tareas asociadas; otras veces implicaba interacciones entre miembros de la familia de género femenino y masculino, y tal vez también con huéspedes de ambos géneros. La identificación de actividades espa-

Para una definición de las actividades de «mantenimiento» véase más abajo (§3.3). Carol MEYERS, «Material Remains and Social Relations: Women’s Culture in Agrarian Households of the Iron Age», en William G. DEVER y Seymour GITIN (eds.), Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past: Canaan, Ancient Israel, and Their Neighbors from the Early Bronze Age through Roman Palaestina (Winona Lake: Eisenbrauns, 2003), 426-430. 39 40

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cialmente localizadas tiene implicaciones para entender las relaciones sociales entre los miembros de la unidad doméstica así como con personas de otras unidades domésticas (véase §4.3).

Casa con pilares. Típica casa israelita, a menudo –no siempre– con tres habitaciones longitudinales y una transversal al fondo, utilizada para las necesidades de las familias de agricultores. Contenía espacios para el trabajo y el almacén en el primer piso y probablemente también en el segundo piso y encima del techo. La habitación principal, longitudinal, era el mayor espacio de trabajo –pero no exclusivo– [Adaptado de un plano del terreno de Tall al-‘Umayri; damos las gracias a Douglas CLARK, Madeba Plains Project].

La cantidad de espacio techado en las viviendas de pilares se ha utilizado para calcular el tamaño promedio de las familias israelitas haciendo uso de información etnoarqueológica sobre la cantidad de espacio disponible por persona. Los resultados son objeto de mucho debate 41. La mayoría de los cálculos sugiere que una familia nuclear consistía en una pareja conyugal con tres o cuatro hijos, lo que probablemente supone que la mayoría de las mujeres tenía por lo menos seis embarazos, dado el índice de mortalidad infantil. Sean reales o construidas, las genealogías y las narraciones bíblicas que mencionan gran cantidad de hijos no representan a una familia típica. Antes bien, señalan familias de elite, en las que la nutrición y las circunstancias de vida solían ser más favorables para la supervivencia de los niños. De manera similar, la poliginia, que podía incrementar el número de hijos, sólo era posible en raras ocasiones, a excepción de las familias de elite. En algunos yacimientos arqueológicos las viviendas de pilares están vinculadas entre sí, a veces con una pared exterior que sirve a dos edificios adyacentes y con espacios exteriores o patio compartidos. Este modelo se ha interpretado como una indicación de complejidad familiar 42. Estos grupos de viviendas, en los que cada unidad individual estaba ocupada por una familia nuclear, solía representar a un conjunto familiar o una familia extensa, probablemente representada por el término bíblico ba tyb, «la casa de mi [nuestro] padre» (véase, no obstante, §4.5), que era la unidad fundamental de la sociedad israelita. PreLa temática está expuesta de manera sumaria en Avraham FAUST, «Differences in Family Structure between Cities and Villages in Iron Age II», Tel Aviv 26 (1999) 235-236. 42 STAGER, «Family», 18-20. 41

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sumiblemente, esa unidad incluía a una pareja mayor, a hijos e hijas solteros, así como a hijos varones casados con sus esposas e hijos 43. En tal escenario, las oportunidades para una interacción entre miembros de viviendas vecinas en el seno de la familia ampliada deben de haber sido numerosas, tal como lo sugiere la ubicación de los utensilios utilizados para las tareas de la unidad doméstica. No obstante, aunque las viviendas adyacentes estuviesen ocupadas por familias nucleares sin parentesco, como era probable en el caso de asentamientos de mayor magnitud, las oportunidades para una interacción cotidiana entre los ocupantes de viviendas vecinas eran muy probablemente numerosas. En comunidades más pequeñas o en granjas solitarias, las casas de pilares eran de mucho mayor tamaño, el doble del de las situadas en las aldeas. Además, sus habitaciones estaban frecuentemente divididas. En tales casos, una misma unidad habitacional podía albergar tal vez a una familia multigeneracional 44. La interacción entre los miembros de la familia en tales circunstancias debía de integrar inevitablemente el curso normal de la vida cotidiana. Es importante advertir que, sea que viviesen en edificios adyacentes más pequeños o en construcciones individuales más grandes, las familias extensas no eran unidades aisladas sino que estaban involucradas en las comunidades más amplias (aldeas o ciudades) en las que estaban situadas. Además, estas comunidades más amplias no eran colecciones aleatorias de familias sino que comprendían más bien unidades familiares relacionadas entre sí, representadas tal vez por el término bíblico hxpvm, traducido a menudo como «clan». Tal vez sea aún más apropiado el término linaje o, mejor aún, el binomio «linaje patrilineal». En efecto, el linaje patrilineal indica que las agrupaciones de familias en una aldea o ciudad estaban relacionadas con un ancestro (masculino) común, fuese real o putativo. Las cuestiones políticas locales deben de haber sido manejadas por los ancianos del linaje. En las ciudades de mayor tamaño habitaban probablemente varios de esos linajes 45. Esta información acerca de las unidades domésticas en relación con la estructura comunitaria más vasta tiene implicaciones para apreciar las relaciones sociales entre mujeres en los asentamientos israelitas. Tales relaciones sociales femeninas pueden identificarse analizando los datos arqueológicos obtenidos acerca de las variadas actividades de mantenimiento doméstico llevadas a cabo en la planta baja de edificios excavados y asignando a tales actividades la referencia a uno u otro género. (No han sobrevivido, para su estudio arqueológico, plantas superiores de casas de ese período.) Véase n. 95. Avraham FAUST, «The Rural Community in Ancient Israel during Iron Age II», BASOR 317 (2000) 17-39. 45 Véase en ibíd. un resumen de la amplia investigación desarrollada sobre el tema, en la que se utilizan datos bíblicos y, a veces, también arqueológicos sobre las estructuras sociales israelitas. Véase también MCNUTT, Reconstructing the Society, 85-90. 43 44

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3.3. Utensilios para las actividades de mantenimiento La amplia casa de pilares (o la adosada, más pequeña) era la unidad económica básica para la mayoría de los israelitas. Todos los miembros no impedidos corporalmente, incluyendo los niños, deben de haber formado parte de la mano de obra necesaria para obtener las necesidades básicas de la vida. Los utensilios descubiertos dentro de las casas de pilares atestiguan el desarrollo de actividades fundamentales de mantenimiento –producción de comida y de vestidos– realizadas en esas viviendas. «Actividades de mantenimiento» es un término técnico que designa prácticas que proveen al sustento y al bienestar de los miembros de un grupo social 46. La expresión se refiere a menudo a las tecnologías femeninas necesarias para el sustento de vida, incluyendo las de la transformación de materiales vegetales o animales de tal forma que puedan ser consumidos o almacenados, así como la transformación de fibras en tejidos. Nótese que, a pesar de que los vasos de cerámica están presentes de manera ubicua en todos los yacimientos arqueológicos datados del Neolítico en adelante, no se los considera aquí porque los tipos de cerámica utilizados para el almacenamiento y el consumo eran objeto de uso por parte tanto de mujeres como de hombres. Además, la atribución de una referencia a un género u otro a la cerámica utilizada en la preparación de ciertos alimentos, aun siendo tal vez posible, no sería útil para determinar los lugares de uso específico relativos a uno u otro género porque tales vasos eran seguramente trasladados de un espacio a otro dentro de la casa para ser utilizados en el almacenamiento, la cocción y el servicio. Cabe señalar, sin embargo, que, mientras que los hombres pueden haber sido alfareros en talleres de tipo comercial (Jr 18,1-4), la etnografía sugiere que, muy posiblemente, en las aldeas las mujeres producían cerámica 47. En las unidades domésticas se han encontrado también a veces instalaciones y vasos utilizados para la producción de vino y de aceite, pero no los tendremos en consideración porque, a pesar de que diferentes fases de la producción de aceite o de vino pueden haber sido tareas de un solo género, es probable que algunos aspectos hayan implicado trabajo tanto femenino como masculino 48. De cualquier manera, la atribución de una referencia de género sigue siendo especulativa. Margarita SÁNCHEZ ROMERO, «Women, Maintenance Activities, and Space», BAR International Series 1040 (2002) 178. 47 Gloria LONDON, Women Potters of Cyprus (vídeo; Nicosia, Chipre: Tetraktys Film Productions, 2000). 48 Instalaciones de mayores dimensiones para la presión de aceitunas o uvas para producir aceite o vino deben de haber sido utilizadas por productores comerciales de gran escala. Tal vez también las unidades domésticas comunes compartían prensas comunitarias o pagaban por el uso de prensas comerciales en instalaciones de mayores dimensiones; véase FAUST, «Rural Community», 2223. No obstante, tal vez no sea posible llegar a atribuir uno u otro sexo a las personas que trabajaban en las instalaciones comerciales o comunitarias. 46

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3.3.1. Utensilios e instalaciones para el procesamiento de alimentos 49 La dieta básica de los israelitas es bien conocida, principalmente a través de los textos bíblicos. La recuperación arqueológica de plantas (granos, semillas, alubias, huesos de frutas) y de restos de animales (huesos) confirma generalmente la información de los textos. El componente más importante de la dieta israelita era el grano: aproximadamente la mitad del consumo calórico diario de una persona provenía de alimentos basados en granos. Los productos a base de cereales –gachas, pero, más comúnmente, pan– eran tan importantes en la dieta israelita que la palabra utilizada para significar pan (~xl) significa a veces en la Biblia Hebrea «comida» en general. No obstante, de los cereales sólo son comestibles las semillas, no las cáscaras. Además, el almidón nutricional contenido en las semillas no puede digerirse fácilmente en crudo, de modo que la transformación de los granos en formas comestibles implica una compleja serie de procedimientos –secado o puesta en remojo, moltura, cernido, amasado, calentado y a menudo fermentado–, siendo la moltura el más importante (Is 28,28). La preparación de granos para su consumo debe de haber sido una actividad cotidiana en las unidades domésticas israelitas. Machacar el grano para conseguir suficiente harina a fin de proveer de pan o gachas a una familia nuclear debe de haber requerido dos o tres horas de moltura cada día. Ninguna otra actividad requería tanto tiempo y espacio de la unidad doméstica como la preparación de alimentos basados en cereales.

A. Instrumentos de moltura La prueba de la actividad de moltura aparece en los registros arqueológicos en la forma de piedras de moler, probablemente indicadas por la palabra bíblica ~yxr, que es una forma dual y, por tanto, representa un par de piedras. La piedra inferior, llamada también muela inferior, solera o, en algunos lugares, metate, tiene una superficie cóncava, una base plana, y habitualmente el doble de largo que de ancho. La piedra de moler superior, más pequeña, tiene una superficie convexa y se llama en español muela superior, volandera, molino de mano o molinillo. El término hebreo para la muela superior proviene de la raíz bkr, que significa «cabalgar», e indica que el molino de mano «cabalga» sobre la muela inferior. El molino de mano se sostiene con ambas manos y se desplaza hacia delante y hacia atrás sobre los granos colocados sobre la muela inferior, que se apoya en el suelo. El movimiento repetitivo requiere tanto fuerza como resistencia; además, lamentablemente, la posición Acerca de las fuentes de la información contenida en esta sección véase Carol MEYERS, «Having Their Space and Eating There Too: Bread Production and Female Power in Ancient Israelite Households», Nashim 5 (2002) 14-28.

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de la persona que muele es potencialmente perjudicial para la parte lumbar, las rodillas y los dedos de los pies, que están doblados (véase el final de §3.1), a no ser que, en casos ocasionales, la muela inferior estuviese colocada sobre una plataforma elevada. ¿Puede atribuirse una referencia de género a esta tarea? Las pruebas etnográficas señalan a las mujeres como moledoras en los contextos domésticos. Y varios textos bíblicos mencionan a las mujeres en relación con la moltura. Según Ex 11,5, las niñas egipcias trabajaban en las piedras de moler. En Is 47,2 se personifica a Babilonia como una mujer de linaje real que, al invadir Dios su país, quiere convertirse en trabajadora cogiendo el molino de mano para producir harina. Job hace alusión a la posibilidad de que su mujer sea infiel y que «trabaje [literalmente: muela] para ajenos», una expresión de doble sentido que alude al mismo tiempo a la sexualidad y a la producción de harina; y Ecl 12,3 hace referencia a las mujeres en sus quehaceres domésticos como «las que muelen». También es relevante la historia de la mujer de Tebas (Jue 9,53-54; 2 Sm 11,21), que arroja un molino de mano desde una torre para dar muerte al advenedizo rey Abimélec.

B. Hornos Los restos de hornos, el otro elemento arqueológico correlativo del procesamiento de granos en la unidad doméstica, son más fragmentarios. Hechos de una mezcla de arcilla y paja, los hornos se construían sobre una base de piedras pequeñas. Había dos variantes, ambas con forma de colmena con una abertura en la parte superior. El fuego de leña que daba el calor para una de esas variantes, probablemente indicada por el término bíblico rWNT; (Ex 7,28 = 8,3, hebr.), solía estar en el interior, y los panes se colocaban contra las paredes interiores una vez que las brasas estaban suficientemente calientes. En la otra versión, el combustible (tortas de estiércol) era colocado junto a las paredes del horno por la parte exterior y los panes se colocaban en el interior sobre el piso, que estaba empedrado con guijarros. El pan podía hornearse también sobre fuentes planas o planchas (véase Lv 2,5.7; 7,9) colocadas sobre un hogar abierto; estos hogares son muy difíciles de identificar en los hallazgos arqueológicos. No es de extrañar que los datos etnográficos y varios textos bíblicos asocien los hornos de las unidades domésticas con el trabajo de las mujeres. La nigromante de Endor prepara panes sin levar presumiblemente horneándolos (1 Sm 28,24), lo mismo que la carne del ternero que mata. Las mujeres como panaderas aparecen en la célebre advertencia de Samuel (1 Sm 8,13) al pueblo en el sentido de que tener una monarquía significaría perder el trabajo de muchos hijos. Este pasaje hace referencia también a las mujeres como cocineras, indicando de ese modo que otros utensilios para el procesamiento 100

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de alimentos, en especial morteros de piedra y manos para moler hierbas u otros materiales alimenticios y, tal vez, para separar las cáscaras de los granos, eran herramientas utilizadas principalmente por las mujeres.

C. Localización de los instrumentos de moltura y hornos La ubicación de las piedras de moler y de otras herramientas para la preparación de alimentos en las casas de pilares indica dónde realizaban las mujeres gran parte de su labor cotidiana. Esta información es esencial para entender las interacciones sociales de las mujeres que las utilizaban. Lamentablemente, como ya hemos dicho, los informes arqueológicos no siempre hacen referencia a todos estos utensilios ni indican tampoco los lugares precisos en los que se han encontrado cuando han sido descubiertos in situ, y no en depósitos secundarios. Pero los datos de los pocos proyectos de excavación que han brindado esta información dan una certeza bastante grande de que las piedras de moler, al igual que las instalaciones revocadas y las pequeñas herramientas para la preparación de alimentos, suelen hallarse generalmente en una de las amplias habitaciones longitudinales de los edificios sobre pilares –de forma típica aunque no exclusiva en la habitación central–, sugiriendo que la moltura tenía lugar en las áreas techadas 50. Al observar con más detalle la ubicación de las muelas superior e inferior en muchos yacimientos arqueológicos se constata que, a menudo, aparecen varios conjuntos de tales muelas cerca uno del otro, y que no se ha encontrado ningún par de muelas in situ fuera de las casas. Por ejemplo, en ‘Izbet Sartaah, una pequeña aldea junto al borde occidental de la región montañosa central, se encontró una multiplicidad de piedras de moler casi en cada vivienda, especialmente en la gran habitación central de los edificios. Par de piedras de molino. El grano se colocaba sobre la piedra más grande, mientras la piedra más pequeña, colocada arriba, era movida adelante y atrás para triturar el grano y hacer la harina. Como sólo se podía triturar una pequeña cantidad de grano a la vez, esta labor llevaba mucho tiempo y era ardua [ZWICKEL, Frauenalltag im biblischen Israel, 6].

El número de muelas superiores tiende a ser mayor que el de las inferiores, reflejando tal vez el hecho de que las primeras eran más baratas y fáciles de trasladar. El descubrimiento de varios conjuntos de herramientas en el mismo espacio de la unidad doméstica indica que la moltura no era una acVéase Philip J. KING y Lawrence E. STAGER, Life in Biblical Israel (Library of Ancient Israel; Louisville: Westminster John Knox, 2001), 67.

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tividad solitaria; antes bien, eran dos o tres mujeres las que procesaban el grano al mismo tiempo. La información etnográfica apoya esta interpretación: cuando las tareas simples son repetitivas y requieren mucho tiempo, es común que las mujeres de unidades domésticas aledañas las realicen en común. Nótese también que, en el Nuevo Testamento, Jesús habla de dos mujeres que muelen juntas (Mt 24,41). La ubicación de los hornos es menos concordante en los diferentes hallazgos. A pesar de que a menudo se los encuentra en la habitación longitudinal principal de las viviendas de pilares, usualmente cerca de alguna puerta para permitir la salida del humo, en otros casos están ubicados fuera del edificio, en el espacio abierto o en una construcción adyacente de pequeñas dimensiones. Puede afirmarse que los situados fuera de la casa servían para varias familias. Un texto bíblico apoya esta posibilidad: Levítico 26,26 describe un tiempo de gran hambruna en que diez mujeres cuecen el pan en un solo horno; presumiblemente, en tiempos normales era habitual que menos mujeres –pero más de una– utilizaran un único horno. Ésta sería una práctica ecológicamente sensata, pues ahorra combustible en áreas en que no había mucha leña a disposición. Un texto rabínico posbíblico cita a un sabio que dice que tres mujeres amasan juntas pero utilizan un único horno (y. Pesah 3,30b). A pesar de que los utensilios para amasar estaban hechos habitualmente de materiales orgánicos –tablas de madera, cestas o piezas de tela– y no sobreviven al paso del tiempo, este pasaje sugiere que, en el antiguo Israel como en muchas sociedades tradicionales, el procedimiento de amasar, como también la moltura y la cocción, eran realizados por mujeres que trabajaban juntas. Es más: una instalación hecha de adobe y conservada en Tel Dor parece ser una artesa, y una estatuilla de terracota de Beocia muestra a varias mujeres amasando juntas en una artesa similar a la de Tel Dor. Datos etnográficos similares indican el uso de un único horno por mujeres de varias familias. De ese modo, la información sobre los hornos y, tal vez, también sobre las instalaciones de amasado, indica que, al igual que en el caso de las piedras de moler, es muy probable que las actividades implicadas hayan sido realizadas por mujeres que trabajaban juntas.

3.3.2. Herramientas para la producción textil 51 La producción de textiles de lana, algodón y lino es probablemente la actividad de mantenimiento más importante después de la provisión de alimentos basados en granos y de pan, y está bien atestiguada en los registros de Excepto en lo tocante a los datos de Bet-Shan y Batash, las fuentes de información en esta sección se encuentran en MEYERS, «Material Remains», 432-434. Para un tratamiento comprehensivo de la relación entre la mujer y los textiles en la Antigüedad, véase Elizabeth Wayland BARBER, Women’s Work: The First 20,000 Years – Women, Cloth, and Society in Early Times (Nueva York: Norton, 1994). 51

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la investigación arqueológica. Transformar las fibras en tejido requiere una compleja serie de pasos. Las fibras deben ser lavadas, cardadas, hiladas y después tejidas. Posteriormente, el tejido resultante debe ser cosido para confeccionar prendas u otros productos textiles. Posiblemente, los hombres israelitas producían las fibras: nótese que Gn 38,12 y 1 Sm 25,4 mencionan a hombres esquilando ovejas. Sin embargo, otros textos bíblicos indican que, como en la mayoría de las culturas, eran las mujeres las que realizaban los pasos subsiguientes. Ellas aportan hilos especiales para los objetos textiles del tabernáculo (Ex 35,25-26) y confeccionan tejidos para el templo (2 Re 23,7); Rajab seca lino en el techo de su casa (Jos 2,6); Dalila entreteje el cabello de Sansón con la urdimbre de su telar (Jue 16,13-14); y la mujer de Proverbios 31 hila, trabaja con lana y lino, confecciona ropa y comercializa también algo de lo que produce (vv. 13, 19, 22, 24). Restos iconográficos y escritos de otras antiguas sociedades de Oriente Próximo y del ámbito oriental del Mediterráneo ofrecen pruebas adicionales de que la producción textil en el ámbito doméstico era un trabajo de la mujer. Sólo raras veces sobreviven fibras o tejidos, pero las y los arqueólogos han encontrado las herramientas de tres diferentes fases de la labor textil. Primero, la prueba del proceso de hilado está dada por el descubrimiento de muchas pequeñas piedras o discos de arcilla llamadas volantes de huso, que se utilizaban para estabilizar los husos de madera en los que se trenzaban las fibras para su hilado. Segundo, a pesar de que los telares en cuanto tales estaban hechos de madera y no han sobrevivido, a menudo se han encontrado dos herramientas vinculadas con la fase del tejido: pesas de telar y espátulas de hueso. Las primeras son trozos redondeados de piedra o de arcilla perforadas de modo de poder atar a ellas un hilo; los hilos de la urdimbre de un telar (en posición vertical) se atan a estos objetos para mantenerlos en tensión 52; y las segundas se utilizaban para guiar los hilos de la trama por entre los de la urdimbre. En tercer lugar, la fase final de la producción textil, la costura del tejido para la confección de ropa o de alguna otra cosa, está representada por numerosas agujas de hueso o de bronce encontradas por los arqueólogos. No todas las herramientas textiles que han llegado hasta nosotros suelen hallarse in situ o intactas. Es raro que puedan identificarse los lugares originales en los que se utilizaban las herramientas más pequeñas y livianas –volantes de huso, agujas y espátulas–. Normalmente, eran retiradas de su lugar original de uso cuando se destruía o abandonaba la vivienda de pilares. Además, las herramientas textiles no se utilizaban todos los días y, cuando no esLa presencia de pesas de telar atestigua que los israelitas utilizaban telares verticales (con pesas de urdimbre). En efecto, las pesas eran innecesarias en el otro tipo de telares utilizado en el Antiguo Oriente Próximo: el telar de suelo, horizontal.

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taban en uso, se guardaban, tal vez en un estante. De ese modo, las habitaciones en las que se han descubierto pueden no haber sido aquellas en las que eran utilizadas. Además, como los objetos de hueso son un tanto frágiles y se los encuentra a menudo en condición fragmentaria, no siempre es posible identificarlos. No obstante, las pesas perforadas formaban parte del telar y, una vez que el telar estaba armado con la urdimbre y los hilos de la trama en su lugar, deben de haber permanecido relativamente estables en un lugar. De ese modo, el examen de los lugares en que se han encontrado las pesas de telar ofrece información importante acerca del lugar en el que las mujeres realizaban la labor de tejido. Al igual que las herramientas de moltura, las de tejido no se han publicado siempre de una manera que nos permita identificar dónde se las utilizaba. Afortunadamente, hay algunas notables excepciones. En algunos lugares hay realmente cientos de pesas, lo que tal vez indica la presencia de una producción comercial. Esto no sería sorprendente, dado que los textiles israelitas eran un producto comercial importante, por lo menos durante la economía más desarrollada de la monarquía tardía. Pero los restos recuperables de la producción textil doméstica ofrecen una importante información sobre esta tarea femenina. Por ejemplo, se han descubierto cerca de cien pesas de telar contra la muralla este de la habitación longitudinal principal de una amplia vivienda del siglo VIII a.C. en Tel Bet-Shan, en la parte norte del valle del Jordán 53. Al encontrárselas concentradas en dos grupos, estas pesas representan dos o, posiblemente, tres telares. Asombrosamente, se han encontrado también los restos carbonizados de dos varas de madera, probablemente rodillos de uno de los telares. En la cercanía de estos objetos se han encontrado también vasos cerámicos domésticos y herramientas de moltura, atestiguando así la utilización múltiple de ese espacio. La disposición de las pesas de telar de la Edad del Hierro II en Tel Batash (la Timná bíblica) exhibe un patrón semejante 54. Un conjunto de 41 pesas se ha encontrado junto a una pared de la habitación principal de una vivienda, lugar en el que habían sido colocadas dentro del telar. Varios volantes de huso se han encontrado también en las inmediaciones, del mismo modo que herramientas de moltura y vasijas para cocinar. Una vez más, los utensilios indican un área de actividades que incluía la preparación de comidas además del tejido y el hilado. Estas concentraciones de utensilios eran de esperar 55. A diferencia del procesamiento de granos, el tra53 Amihai MAZAR, Excavations at Tel Beth-Shan 1989-1996, vol. I: From the Late Bronze Age IIB to the Medieval Period (Jerusalén: Israel Exploration Society and Institute of Archaeology, Hebrew University of Jerusalem, 2006), 220. 54 Deborah CASSUTO, «Bringing the Artifacts Home: A Social Interpretation of Loom Weights in Context» (ponencia presentada en el encuentro anual de ASOR; Filadelfia, 18.11.2005), 3-4. 55 A veces hay también objetos de culto; véase §4.4.

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bajo textil no era una tarea cotidiana. No obstante, también él requería mucho tiempo y era tedioso, de modo que, a menudo, debe de haber sido una actividad social. Las pruebas etnográficas apoyan lo sugerido por los datos arqueológicos e indican asimismo una razón pragmática para que varias mujeres realizaran juntas la labor textil: el armado de la urdimbre y de la trama era normalmente un trabajo para dos personas.

Huso y detalle de una lanzadera de hueso. Las fibras se hilaban con ayuda del huso, y la lanzadera servía de soporte a los hilos de la trama y para facilitar el paso de los hilos de la trama debajo y encima de éstos. El trabajo se hacía en los típicos telares verticales utilizados en la Edad del Hierro [ZWICKEL, Frauenalltag im biblischen Israel, 11].

3.3.3. Interpretación de los artefactos para las actividades de mantenimiento Tres importantes conclusiones se derivan del examen de los datos arqueológicos obtenidos acerca de las herramientas de mantenimiento: 1. El procesamiento de alimentos y la producción textil eran tareas de mujeres. 2. A veces, varios conjuntos de piedras de moler o de pesas de telar halladas en una misma habitación indican que varias mujeres molían o tejían al mismo tiempo. Otros utensilios para la preparación de alimentos (morteros y manos, vasijas para cocinar, etc.) y para la producción textil (volantes de huso, agujas, etc.) se han encontrado en las inmediaciones de las piedras de moler y de las pesas de telar, hecho que también sugiere el trabajo de varias personas en el mismo lugar. Por tanto, el trabajo de las mujeres era frecuentemente social: su ámbito de trabajo era un espacio social de género. 3. Las herramientas para el procesamiento de alimentos y para el trabajo textil tienden a encontrarse en una de las habitaciones longitudinales principales, que dentro del edificio de pilares era generalmente un espacio multiuso por el que otros miembros de la familia solían pasar a lo largo del día. Las implicaciones de estas características de actividades de mantenimiento serán tratadas más abajo, en §4.2. 105

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3.4. Utensilios para el uso personal Los elementos para el uso personal aparecen a veces en el registro de los descubrimientos arqueológicos 56 aun cuando no siempre se reconoce con seguridad si pertenecían a mujeres o a hombres. Por ejemplo, como en los hombres se valoraba la barba y el cabello largos, los peines de hueso encontrados por los arqueólogos no eran probablemente específicos para el uso de un solo género. Lo mismo puede decirse sobre los alfileres de marfil, probablemente utilizados para asegurar prendas de ropa. No obstante, algunos de los alfileres pueden haberse utilizado, por lo menos en el caso de las mujeres de elite, para asegurar el cabello formando un rodete o moño bien armado (cf. Is 3,24). Probablemente, las pequeñas vasijas de cerámica consideradas como recipientes de costosos bálsamos y perfumes (que en los tiempos bíblicos eran ungüentos, no líquidos) pueden asociarse con mujeres de elite. Pero las mujeres ordinarias, como parte de las tareas de procesamiento de alimentos que realizaban, deben de haber trabajado con hierbas y sustancias aromáticas, y preparado fragancias y ungüentos simples que probablemente guardaban en ese tipo de recipientes. Según los datos bíblicos, los perfumes eran utilizados principalmente por mujeres (y, tal vez, por hombres de la elite): en el Cantar de los Cantares se los asocia frecuentemente con la mujer, pero no con el varón (1,12-14; 4,6.13-14; pero cf. 3,6-7), y según Est 2,12 los utilizan las mujeres del harén. Las sustancias aromáticas servían no sólo como cosméticos sino que se utilizaban también para fines medicinales (Jr 46,11; 51,8): y, en la forma de incienso, servían para refrescar el aire y para fines religiosos. Seguramente las mujeres estaban involucradas en actividades de ese tipo, puesto que Samuel, en su advertencia acerca de la pérdida del trabajo femenino si el pueblo decidía tener una monarquía, menciona a mujeres como «fabricantes de aromas» o «mezcladoras de ungüentos» (en hebreo twxqr [1 Sm 8,13], a menudo traducido de forma demasiado estrecha como «perfumistas»). Además, como los perfumes y aromas se utilizaban en los enterramientos (véase 2 Cr 16,14), por lo menos para la gente de elite, las mujeres deben de haber contribuido a las prácticas funerarias israelitas con sustancias aromáticas, así como con sus lamentos (véase Jr 9,17-19). Las joyas son frágiles y valiosas. Por eso son muy pocos los objetos de ese tipo que han sobrevivido en el espacio doméstico. La mayoría proviene de tumbas. Pero, como tanto las mujeres como los hombres llevaban joyas, es difícil establecer una identificación relativa al género. No obstante, cierto tipo de joyas, en especial los abalorios y las piezas realizadas en metal brillante, no eran simplemente objetos de adorno personal. Las pruebas etnográficas, lo mismo que textos antiguos de otras culturas de Oriente Próximo, sugieren que Para ejemplos al respecto véase Michal DAYAGI-MENDELS, Perfumes and Cosmetics in the Ancient World (Jerusalén: Israel Museum, 1989).

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las mujeres, especialmente las que estaban encinta o acababan de ser madres, vestían joyas reflectantes por razones apotropaicas. En efecto, se consideraba que las joyas brillantes protegían contra fuerzas demoníacas que podían amenazar su vida y la vida de sus hijos por nacer o de tierna edad. Dado el elevado índice de mortalidad infantil y los peligros del embarazo y del alumbramiento, es probable que las mujeres del antiguo Israel llevaran ese tipo de joyas 57. También se han encontrado ocasionalmente amuletos fabricados en hueso con círculos dibujados: aparentemente, los círculos eran un símbolo mágico del cual se consideraba que disuadía al «mal de ojo» de causar daño a quien lo llevaba. Tal vez, los amuletos más notables que se hayan descubierto jamás son dos pequeñas placas de plata enrollada (de 3,9 cm y 9,7 cm de largo) datadas en el tardío período del Hierro II, halladas en una tumba en las afueras de Jerusalén 58. Ambas placas mencionan el nombre de Dios y contienen un texto similar al de Nm 6,24-26, buscando la protección divina; no obstante, se desconoce el género de sus dueños.

3.5. Restos epigráficos (escritos) en los que se menciona a mujeres La mayoría de los documentos producidos por los antiguos israelitas estaban escritos sobre materiales perecederos. Por eso, a diferencia de los muchos miles de inscripciones en piedra o en tabletas de arcilla que se han descubierto en Egipto y en la Mesopotamia, hay relativamente pocos restos epigráficos del antiguo Israel. No obstante, varios objetos con inscripciones –ostraca y sellos– han sobrevivido y ofrecen alguna información acerca de la vida de las mujeres. Muchos de los ostraca han sido recuperados en excavaciones, pero son relativamente pocos los sellos que han sido descubiertos por arqueólogos: sólo entre el 12 y 15 por ciento. El resto carece de indicación de proveniencia: emergen en el mercado de antigüedades sin que se conozca su lugar de origen. Desafortunadamente, muchos de estos sellos de proveniencia desconocida pueden ser falsificaciones. Esto se verifica especialmente si la inscripción incluye un nombre mencionado en la Biblia, puesto que tales inscripciones alcanzan precios elevados en el mercado de antigüedades. Algunos de los artículos mencionados en §3.5.1 y 3.5.2 podrían ser falsificaciones, pero los incluimos aquí porque no hay entre los investigadores un consenso acerca de su inautenticidad. 57 Carol MEYERS, Households and Holiness: The Religious Culture of Israelite Women (Facets Books; Minneapolis: Fortress Press, 2005), 35, 51-52. Véase SCHROER, «Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos», en este mismo volumen, para un tratamiento acerca de los amuletos que representaban al dios egipcio Bes, de quien se pensaba que ofrecía protección a las mujeres encinta y a los recién nacidos. 58 Gabriel BARKAY, Marilyn J. LUMBERG, Andrew G. VAUGHAN y Bruce ZUCKERMAN, «The Amulets from Ketef Hinnom: A New Edition and Evaluation», BASOR 334 (2004) 41-71.

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Otro tipo de material epigráfico que reviste también relevancia para nosotros son las cartas escritas sobre papiro descubiertas en Elefantina, Egipto. Estos «papiros de Elefantina» incluyen textos jurídicos sobre el estatus matrimonial de las mujeres así como sobre sus transacciones comerciales.

3.5.1. Ostraca Ostracon es un término referido a conchas, piezas de madera o, con más frecuencia, a cerámica con una breve inscripción. Ocasionalmente, el texto está grabado, pero en la mayoría de los casos está escrito con tinta. A diferencia de los materiales perecederos, los fragmentos de cerámica eran muy numerosos y no tenían costo alguno. Por eso se los utilizaba para enviar breves mensajes. Algunos ostraca del período del Hierro II atestiguan aspectos administrativos de los reinos de Judá y de Israel.

A. Ostracon con la súplica de una viuda Un ostracon datado en el siglo VII a.C. se ha dado en llamar «Súplica de una viuda a un funcionario» 59. Una mujer que se autodenomina «servidora» (forma cortés de dirigirse a un funcionario) y se designa a sí misma como viuda sin hijos, solicita al funcionario tener derecho a por lo menos una parte de las propiedades de su difunto esposo Amasiahu: Que YHWH lo bendiga en paz. Y ahora, que mi señor, el funcionario, quiera prestar oídos a su servidora. Mi esposo ha muerto sin (dejar) hijos. (Solicito cortésmente) lo siguiente: que su mano (esté) conmigo y confíe a su servidora la herencia acerca de la que ha hablado a Amasiahu.

El caso es un tanto similar al de las hijas de Selofjad en Nm 27,1-11; ambas reclaman derechos de herencia para mujeres, que ordinariamente no los tenían en el sistema patrilineal del antiguo Israel. La inscripción implica que la situación de la viuda habría de ser difícil sin el acceso a las propiedades de su esposo. Al mismo tiempo, sugiere que su reclamo no deja de ser razonable y es probable que sea atendido.

B. Ostraca de Samaría Información adicional acerca de las mujeres israelitas proviene de un corpus de 66 ostraca datados a mediados del siglo VIII a.C. que registran la entrega o el desembolso de aceite y vino entre Samaría y localidades situadas en Pierre BORDREUIL, Felice ISRAEL y Dennis PARDEE, «King’s Command and Widow’s Plea: Two New Hebrew Ostraca of the Biblical Period», Near Eastern Archaeology 61 (1998) 2-13. Estos estudiosos están seguros de que este ostracon es auténtico, pero otros tienen dudas al respecto.

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el área de la tribu de Manasés 60. Los nombres inscritos en los ostraca incluyen distritos y personas del clan. Algunos de los distritos corresponden exactamente a los hijos varones y mujeres de Manasés listados en las genealogías bíblicas. Dos de ellos, que aparecen cada uno en tres diferentes ostraca, son Joglá (en los números 45, 47, 66) y Noá (en los números 50, 52, 64). Por ejemplo, el ostracon 45 comienza diciendo: «En el año decimoquinto, de Jogl[á] a Janán [hijo de] Ba[ar]á...»; y el ostracon 50 comienza diciendo: «En el año decimoquinto, de Noá a Gomer...». Los hombres Joglá y Noá corresponden a dos hijas de Selofjad (o Salfad) presentadas en Jos 17,3-6 como parte de asignaciones tribales. En esas asignaciones, los nombres de los ancestros representan probablemente fundadores epónimos de asentamientos. La aparición de Joglá y de Noá en los ostraca sugiere que la tradición de las hijas de Selofjad en Nm 27,1-11 y 36,1-12 refleja la realidad histórica de mujeres como herederas de territorio en el norte de Manasés y, tal vez, incluso como jefas de clan.

C. Otros ostraca Tres anotaciones administrativas inscritas en cerámica, todas ellas datadas en el tardío siglo VII o temprano siglo VI a.C., mencionan a mujeres como receptoras o propietarias de mercancía, indicando de ese modo que las mujeres estaban implicadas en transacciones económicas. Un ostracon sin indicación de proveniencia registra los nombres de seis personas –cinco hombres y una mujer llamada «Mesulémet, hija de Élicon»– que aparentemente iban a recibir por parte de un funcionario público una ración o, tal vez, un pago o salario por servicios prestados 61. El nombre de la mujer se conoce de la Biblia (2 Re 21,19) y aparece también en un sello sin indicación de proveniencia (véase más abajo, §3.5.2), pero el nombre de su padre no está atestiguado en otro documento. La autenticidad de los dos ostraca no está cuestionada porque han sido descubiertos en excavaciones realizadas en Jerusalén 62. Uno de ellos designa a tres mujeres –cuyos nombres no han llegado hasta nosotros– como receptoras de ciertas cantidades de grano; cada una de ellas está en la lista como «[nombre] esposa de [nombre]». El otro es una inscripción en una jarra (y, por tanto, en un objeto que no es, técnicamente, un ostracon), e indica que la jarra pertenecía a una mujer llamada «hija de Yaama» y que contenía vino de buena calidad. Primera publicación por parte de los excavadores: George A. REISNER, Clarence S. FISHER y David G. LYON, Harvard Excavations at Samaria, 1908-1910 (2 vols.; Cambridge: Harvard University Press, 1924), vol. I, 227-246. 61 Robert DEUTSCH y Michael HELTZER, New Epigraphic Evidence from the Biblical Period (Tel Aviv: Archaeological Center Publications, 1995), 83-88. 62 Joseph NAVEH, «Hebrew and Aramaic Inscriptions», en Donald T. ARIEL (ed.), Excavations at the City of David 1978-1985: Directed by Yigal Shiloh, vol. 6 (Qedem 41; Jerusalén: Institute of Archaeology, Hebrew University of Jerusalem, 2000), 3-5. 60

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3.5.2. Sellos y bullae con nombres de mujeres Varios sellos o impresiones de sellos (llamadas bullae) dan también testimonio acerca de los papeles desempeñados por algunas mujeres. Los sellos son piedras pequeñas (5-10 cm) con un dibujo, una inscripción, o ambas cosas, tallados en relieve sobre su superficie plana. Datados en los períodos del Hierro II y persa, casi siempre llevan los nombres de sus propietarios y, probablemente, se los utilizaba en el marco de transacciones económicas o de actos jurídicos. Como los sellos se utilizaban para imprimir su marca en un trozo de arcilla húmeda que se fijaba a los documentos, servían como «firma» de la persona en asuntos de negocios. El texto de los sellos observa generalmente la siguiente forma: «perteneciente a [nombre], hijo/hija de [nombre]»; a menudo se agregaba el título, el rango o la ocupación de la persona. Se conocen más de 1.200 sellos y bullae semíticos occidentales, en su mayoría sin indicación de proveniencia; y en aproximadamente un tres por ciento de los sellos hebreos aparecen nombres de mujeres, varios de ellos atestiguados en la Biblia 63. Por ejemplo, un sello de origen y datación desconocidos dice: «Perteneciente a Abigail, hija de Eljanan» 64. Otro sello de origen y fecha igualmente desconocidos lleva la inscripción: «Pertenece a Mesilámot/Mesulémet»; es posible, aunque no seguro, que haya pertenecido a una mujer 65. Un ejemplo del siglo VIII, que dice «Perteneciente a Ana(?) hija de Azarías», proviene de excavaciones y, por tanto, es genuino; un segundo sello con el nombre de Ana, del tardío siglo VIII o temprano siglo VII, que dice «Perteneciente a Ana», es probablemente de Laquis y podría ser también genuino 66.

Impresión del sello de Hannah. La impresión, en un asa de jarra del siglo VII a.C., lleva la inscripción «pertenece a Hannah, hija de ‘Azaryah». Ambos nombres aparecen en la Biblia Hebrea y en otros sellos. Es probable que Hannah utilizara su sello para sus transacciones comerciales, a modo de «firma» en el asa de las jarras (llenas de vino o aceite) que vendía [Por cortesía de la Sociedad de Exploración de Israel].

Para una presentación de todo el corpus de los sellos véase Nahman AVIGAD y Benjamin SASS, Corpus of West Semitic Stamp Seals (Jerusalén: Israel Academy of Sciences and Humanities, Israel Exploration Society, and Institute of Archaeology, Hebrew University of Jerusalem, 1997); los sellos con nombres de mujeres han sido reunidos en Hendrika Jatina MARSMAN, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East (Leiden: Brill, 2003), 643-658. 64 AVIGAD y SASS, Corpus, n. 31. Abigail aparece en 1 Sm 25. 65 Ibíd., n. 255. Mesulémet es una de las esposas del rey Manasés (2 Re 21,19). 66 Ibíd., nn. 36, 664. La Ana bíblica de 1 Sm 1–2 debería ser dos siglos anterior. 63

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Los estudiosos infieren de la presencia de estos nombres que algunas mujeres, probablemente de las clases superiores, realizaban negocios por su propia cuenta 67; la mujer de Proverbios 31, que vendía sus productos textiles, puede muy bien haber sido una persona semejante. Además, el elaborado estilo decorativo de muchos de los sellos de mujeres sugiere que sus propietarias eran personas de recursos 68. La cuestión de si estas mujeres podían leer esos sellos o si podían escribir cartas como la del ostracon de la viuda es objeto de mucho debate. Por lo menos, algunos expertos creen que una cierta medida de alfabetización se había extendido relativamente entre los israelitas, y no sólo entre los miembros de las clases altas. En cualquier caso, los sellos atestiguan que las mujeres desempeñaban actividades económicas, o sea, que tenían la habilidad para comprar o vender mercancías o propiedades, actividades que trascendían el ámbito doméstico. Otros varios sellos son importantes en cuanto indican el poder político de algunas mujeres. El primero es un sello elaboradamente decorado (aunque de procedencia desconocida) que lleva el nombre de Jezabel 69. Como algunos estudiosos lo datan en el siglo IX a.C. (o sea, en la época de la Jezabel bíblica) y se trata de un sello bastante grande, es probable que se trate de un sello de la poderosa reina israelita Jezabel (1 Re 16,31; 18,4; 19,1-3; 21; 2 Re 9,3037). Sin embargo, por razones epigráficas es más probable una datación en el siglo VIII. Pero aunque fuese más antiguo y auténtico, no puede probarse ni la identificación de esta Jezabel con la reina bíblica ni tampoco que el sello haya pertenecido a una persona de sexo femenino 70. Otros dos sellos, datados en el siglo VII a.C. pero de origen incierto, se refieren posiblemente –en caso de no ser falsos– a mujeres con poder administrativo. Uno de ellos dice «Perteneciente a Maadaná, hija del rey» y representa una lira con una roseta en el centro de la caja armónica 71. El otro, que en realidad es una bulla, carece de decoración y dice: «Perteneciente a Noiyá, hija del rey» 72. Como indican las pruebas arqueológicas obtenidas de otras monarquías del Antiguo Oriente Próximo, «hija del rey» no es simplemente una denominación de relación sino que puede ser también el título de una hija de rey en cuanto funcionaria 73.

Ibíd., nn. 30-31. MARSMAN, Women, 658. 69 Ibíd., n. 740. 70 Christopher A. ROLLSTON, «Precarious Scholarship: Problems with Proposing that the Seal of Yzbl was Queen Jezebel’s» (2007). 71 AVIGAD y SASS, Corpus, n. 30. 72 Robert DEUTSCH, Messages from the Past: Hebrew Bullae from the Time of Isaiah through the Destruction of the First Temple (Tel Aviv: Archaeological Center, 1999), n. 14. 73 Elna M. SOLVANG, A Woman’s Place Is in the House: Royal Women of Judah and Their Involvement in the House of David (JSOTSup 349; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2003), 16-70, 78-79. 67 68

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Finalmente, dos sellos datados en el temprano período persa (tardío siglo siglo V a.C.) pueden estar referidos a una mujer que investía una función pública. Uno de ellos proviene de Jerusalén, y dice «Perteneciente a Selomit, servidora de Elnatán el gobernador» 74. «Servidora» puede ser un término honorífico referido a una mujer de elevada condición, tal vez la esposa del gobernador, pero puede ser también el título de una mujer servidora pública, funcionaria por derecho propio. Es concebible que Selomit haya sido descendiente de la familia de David y, tal vez, corregente junto con Elnatán, si es que acaso se identifica con la Selomit que era hija de Zorobabel (1 Cr 3,19) 75. Vástago de la familia real davídica, Zorobabel fue el predecesor de Elnatán como gobernador de la comunidad posexílica conocida como Yehud, a la que prestó servicios desde aproximadamente 530 hasta 510 a.C. El otro sello, descubierto sólo recientemente (en una excavación), dice aparentemente sólo «Selomit» y podría pertenecer a la misma mujer 76. VI-temprano

Sello de Shelomit. Este sello, descubierto en Jerusalén y datado del Período Persa, lleva la inscripción «pertenece a Shelomit, sierva de Elnatan el gobernador»; se refiere a una mujer de condición social alta, quizá funcionaria del gobierno [Por cortesía de la Sociedad de Exploración de Israel].

3.5.3. Sellos y otras inscripciones relacionadas con la vida de las mujeres A pesar de que no llevan nombres de mujeres, muchos sellos y otras inscripciones atestiguan las esperanzas de los israelitas de que los nacimientos sean logrados. Esta información se obtiene a través del examen de los nombres contenidos en las inscripciones 77. El nombre de una persona, que significaba su existencia e identidad, era muy importante en la cultura de Israel.

Nahman AVIGAD, Bullae and Seals from a Post-exilic Judean Archive (Qedem 4; Jerusalén: Institute of Archaeology, Hebrew University of Jerusalem, 1976), pp. 11-14. 75 Eric M. MEYERS, «The Shelomith Seal and the Judean Restoration: Some Additional Considerations», ErIsr 18 (1985) 33-38. 76 «Archaeological Find Linked to Another Obscure O.T. Figure», Baptist Press (1.2.2008). Disponible en Internet en http://www.bpnews.net/bpnews.asp?id=27307. 77 Rainer ALBERTZ, «Ritual Setting and Religious Significance of Birth in Ancient Israel» (ponencia presentada en el encuentro anual de la European Association of Biblical Studies, Piliscaba, Hungría, 7.8.2006). Nótese que tanto las madres como los padres daban el nombre a sus hijos: casi dos tercios de las narraciones de la Biblia Hebrea en las que se da el nombre a un niño asignan ese papel a la madre (p. ej. Gn 30,22-24). 74

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Unos 1.630 nombres diferentes se han encontrado en sellos y otras inscripciones, y, de ellos, 399 (24,5 por ciento) hacen referencia a algún aspecto de la reproducción. Los nombres son a menudo palabras compuestas integradas por dos o más elementos: uno de ellos el nombre de Dios (YHWH) o una forma abreviada del mismo (YAH), y el otro un sustantivo o un verbo. Combinados, esos elementos forman una frase o una breve oración. Por ejemplo, Nedabías significa «regalo de YHWH», y Jonatán significa «YHWH ha regalado». El hecho de que tantos nombres hallados en restos epigráficos (como también en la Biblia) hagan alusión a la creencia de que Dios desempeña un papel decisivo en lograr un embarazo y un nacimiento seguros da testimonio de la religiosidad de las mujeres así como de los hombres, en especial de sus esperanzas de tener descendencia. Y, por supuesto, la frecuencia de los nombres relacionados con el nacimiento denota también la importancia asignada a la reproducción. La Biblia no contiene textos rituales asociados al embarazo y al nacimiento, pero estos nombres muestran la dimensión religiosa del papel reproductivo de las mujeres (véase §4.4). Con un índice de mortalidad infantil alto no es de extrañar que los nombres dados a los niños reconozcan el papel de Dios en el nacimiento de un niño, como en el caso de los dos nombres mencionados más arriba.

3.5.4. Papiros de Elefantina Elefantina, una isla del Nilo situada frente a Asuán, había sido ocupada desde el temprano siglo VI a.C. o antes (véase Jeremías 43–44) por emigrantes del reino de Judá o reino del Sur. En el tardío siglo VI los persas hicieron de ella una guarnición militar, y la misma sobrevivió hasta aproximadamente el año 400 a.C. Los documentos de esa comunidad, escritos en arameo y datados en su mayoría en el siglo V, comprenden cartas, documentación legal y textos administrativos. Los mismos ofrecen una información extrabíblica de incalculable valor acerca de las prácticas sociales y religiosas desde el siglo VI hasta el siglo IV a.C., y muchos de ellos atestiguan aspectos de la vida de las mujeres 78. Es posible que esta información refleje prácticas de los judíos que fundaron la colonia –prácticas que, por lo demás, no han llegado a conocerse por otro medio– y podrían preservar incluso algunos elementos de la cultura del reino del Norte. La información ofrecida por archivos de familia indica que las mujeres podían heredar de sus padres y maridos, comprar y vender propiedades, prestar dinero y divorciarse. Por ejemplo, el contrato de matrimonio corresponLos presenta resumidos Tamara ESKENAZI, «Out from the Shadows: Biblical Women in the Postexilic Era», JSOT 54 (1992) 27-31.

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diente al tercer casamiento de una mujer llamada Mibtaía muestra que la propiedad que ella aportaba al matrimonio debía seguir siendo suya y que tanto ella como su esposo podían iniciar un divorcio. El contrato de matrimonio de otra mujer, Tamut, establece análogamente que cualquiera de los contrayentes podía iniciar el divorcio e indica asimismo que quien lo iniciaba debía cargar con las consecuencias económicas: Si mañana u otro día Anani se levanta a cuenta de ella (?) y dice: «Me divorcio de mi esposa Tamut», le corresponde aportar el dinero del divorcio. Dará a Tamut 7 shekel en plata, 2R., y todo lo que ella trajo consigo se lo llevará, desde la paja hasta el hilo. Si mañana u otro día Tamut se levanta a cuenta de ella (?) y dice: «Me divorcio de mi esposo Anani», le corresponde aportar el dinero del divorcio. Dará a Anani 7 shekel en plata, 2R., y todo lo que ella trajo consigo se lo llevará, desde la paja hasta el hilo 79.

El contrato estipula asimismo que Tamut recibiría el control de las propiedades de su esposo en caso de que éste muriera antes que ella. Estos documentos sugieren que las mujeres tenían derechos similares a los de los hombres en cuanto a la propiedad. Al mismo tiempo, nos ayudan a cuestionar las interpretaciones tradicionales de Dt 24,1-4, que trata acerca del caso de un hombre que se divorcia de su mujer en el que parece deducirse que sólo los hombres podían pedir el divorcio. Es probable que por lo menos algunos de los derechos femeninos que aparecen en los papiros de Elefantina continuaran prácticas no documentadas en la Biblia o en otras fuentes de Judá y que los colonos de Elefantina habían traído consigo a Egipto.

3.6. Santuarios religiosos Con su interés absolutamente dominante en un único santuario nacional (el tabernáculo del desierto y el templo de Jerusalén), la Biblia Hebrea ofrece poca información sobre el papel de las mujeres en la vida religiosa. En Lv 12,6-8 se establece para las mujeres la obligación de una ceremonia sacrificial después del nacimiento de un hijo, y según Nm 5,11-28 la mujer sospechosa de adulterio debe ser llevada al tabernáculo para ser sometida al juicio sacerdotal. La peregrinación al santuario central de Jerusalén para la celebración de las fiestas más importantes está mandada en Dt 16,16 para «todo varón», a pesar de que las mujeres están aparentemente comprendidas en las estipulaciones de la celebración de las fiestas de las semanas y de las tiendas (Dt 16,11.14), aunque no así en el caso de la pascua (Dt 16,1-8). Pero nada se dice acerca de otros rituales femeninos. Además, no es seguro que estos textos sacerdotales y deute79 Emil G. KRAELING, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri: New Discoveries of the Fifth Century BC from the Jewish Colony at Elephantine (New Haven: Yale University Press, 1953), 2.7-10.

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ronómicos reflejen costumbres que hayan tenido amplia vigencia a lo largo de toda la historia de Israel (véase, más arriba, el sexto punto de §1.2). En cualquier caso, estos textos se refieren todos al santuario central y dan la impresión de que las actividades religiosas tenían lugar principalmente en Jerusalén. Las narraciones contenidas en Jueces y Samuel reflejan la existencia de otros santuarios, pero describen un período anterior a la construcción del templo de Jerusalén. No obstante, resultan ilustrativos en la medida en que muestran que también se ofrecían sacrificios y oraciones para pedir la ayuda divina en asuntos de familia, especialmente en caso de infertilidad de la mujer. La madre y el padre de Sansón ofrecen un sacrificio en un campo cuando se enteran de que ella concebirá (Jue 13,23). La súplica de Ana de poder concebir y su sacrificio después de haber hallado respuesta tienen lugar en el santuario de Siló (1 Sm 1–2). Además, la historia de la madre de Micá, que encarga la fabricación de un ídolo para su santuario doméstico, revela la existencia de ese tipo de santuarios así como la implicación de una mujer en el equipamiento de uno de ellos (Jue 17,4-5). La Biblia hace también alusión a santuarios locales que coexisten con el templo de Jerusalén (p. ej. 1 Re 14,23; 2 Re 17,9-10; Jr 2,20; Ez 20,28-29; Os 4,13). Estos pasajes los condenan, pero, al hacerlo, atestiguan su presencia. Y los pasajes sobre Ana y la madre de Sansón indican que las mujeres solían visitar tales santuarios. Así, aunque los restos arqueológicos de santuarios no pueden revelar el género de quienes los visitaban, los textos sugieren que tanto mujeres como hombres participaban en las actividades religiosas que tenían lugar fuera del santuario central 80. La arqueología ofrece información sobre la ubicación de los santuarios, que a su vez sugiere su accesibilidad para las mujeres. En general no hay ninguna forma arquitectónica específica que signifique un lugar de culto, si bien la presencia de uno o más bancos elevados en un edificio es un indicador fuerte en tal sentido. Los santuarios se identifican más a menudo como tales por la presencia de artefactos de culto como soportes para incienso o figuras votivas 81. Los arqueólogos han descubierto un conjunto sorprendentemente diferente de objetos de culto. Los mismos incluyen habitaciones o rincones de habitaciones construidas en una aldea, presumiblemente para uso de la gente de los alrededores. Por ejemplo, una de tales habitaciones ha sido descubierta para el temprano período israelita Carol MEYERS, «Contributing to Continuity: Women and Sacrifice in Ancient Israel», Women and the Gift: Beyond the Given and the All-Giving (ed. Morny Joy; Bloomington: Indiana University Press, de próxima aparición). 81 Acerca de los procedimientos para identificar los lugares rituales véase Ziony ZEVIT, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches (Londres: Continuum, 2001), 80-83. La información contenida en la presente sección se basa en la presentación de Zevit sobre todo el espectro de los santuarios israelitas. 80

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en Ay, al nordeste de Jerusalén; otras del período de las monarquías se han encontrado en Dan, Laquis, Meguido, y Kedesh. En la Berseba de la Edad del Hierro, muchas viviendas tenían pequeñas colecciones de objetos o vasos de culto que sugieren la realización de rituales domésticos. Por lo menos una vivienda en Tel el-Farcah (la Tirsá bíblica) contenía un conjunto semejante en la amplia habitación central. En Tel Halif se han descubierto restos de actividad cultual –incluida la cabeza de una figura de pilar– en una habitación utilizada para las actividades de «sala de estar» de un grupo doméstico, a saber, el servicio y el consumo de alimentos 82. Además, había templos, centros de culto, complejos cultuales al aire libre y varios otros lugares de culto, algunos de los cuales tenían piedras colocadas de forma vertical, probablemente las twbcm, traducidas en español como «estelas» o «piedras votivas», mencionadas –y a menudo, aunque no siempre, condenadas– en la Biblia Hebrea. Estos descubrimientos sugieren que los israelitas realizaban prácticas religiosas en sus casas, aldeas y ciudades, no sólo en el templo de Jerusalén. En algunos rituales celebrados en santuarios regionales, como las fiestas estacionales, participaban probablemente todos los miembros de la familia. Pero otros deben de haber sido particularmente aptos para las necesidades de las mujeres 83. Es más, es probable que ciertos rituales fuesen realizados exclusivamente por mujeres, probablemente en relación con su papel reproductivo, como lo sugieren las historias de Ana y de la madre de Sansón así como las pruebas aportadas por la etnografía y por otras culturas de Oriente Próximo. El resultado de los descubrimientos arqueológicos apoya esta posibilidad con respecto a la práctica religiosa doméstica, puesto que algunas colecciones de objetos de culto halladas en unidades domésticas –figuras femeninas sosteniendo sus pechos, amuletos de Bet, abalorios o placas que representaban del ojo de Horus– sugieren preocupaciones relacionadas con la reproducción 84. La presencia de vasos de cerámica para comida o para líquidos en conjuntos de objetos de culto indica la realización de ofrendas de comida y de bebida; como la preparación de comida era un papel femenino, seguramente las mujeres estaban implicadas en la presentación de tales ofrendas. El hecho de que las mujeres practicaban rituales religiosos en todas partes está indicado también por Dt 13,7, donde se incluye a la «hija» y a la «esposa» en la lista de las personas que pueden haber tributado culto a deidades prohibidas. HARDIN, Households. Phyllis BIRD, «Israelite Religion and the Faith of Israel’s Daughters», en David JOBLING, Peggy DAY y Gerald T. SHEPPARD (eds.), The Bible and the Politics of Exegesis: Essays in Honor of Norman K. Gottwald on His Sixty-Fifth Birthday (Cleveland: Pilgrim, 1991), 100-103. 84 Carol MEYERS, Households and Holiness, 29-35; véase también SCHROER, «Las antiguas imágenes orientales como clave interpretativa de los textos bíblicos». 82 83

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4. Evaluación de la vida de las mujeres sobre la base de la arqueología 4.1. Consideraciones cautelares a tener en cuenta en el análisis de una sociedad premoderna Tal vez, el mayor obstáculo para la utilización de los restos arqueológicos a fin de evaluar la vida de las mujeres es la tendencia a interpretar el pasado con los criterios del presente 85. Por eso, no se puede proceder a una reconstrucción de la dinámica de la vida de las mujeres sin percatarse de ciertas formas por las cuales aquello que nos es familiar en el mundo contemporáneo lleva a suposiciones problemáticas acerca de la vida en las sociedades de la Antigüedad. Para empezar, sería erróneo suponer la existencia de límites claros y fijos entre vida privada y ámbito público. La investigación antropológica de las culturas premodernas sugiere otra cosa. Tanto las y los antropólogos como las historiadoras feministas señalan que la concepción de «esfera doméstica» como ámbito femenino y pasivo a la vez que marginal y separado respecto de la esfera masculina, pública y activa está basada en desarrollos que han tenido lugar en la sociedad occidental a partir de la revolución industrial y, por consiguiente, no es universalmente aplicable 86. Más aún, en sociedades tradicionales de pequeña escala, en especial en las organizadas en torno a líneas de parentesco, los límites de las unidades domésticas son porosos. Los aspectos sociales, económicos, religiosos y políticos de la vida comunitaria se desarrollan en interacciones y transacciones tanto dentro como fuera de las unidades domésticas individuales. Por eso, un análisis del aspecto referido al género en las actividades domésticas representadas por los materiales arqueológicos aquí descritos debe evitar la idea de distinciones categóricas entre lo «público» y lo «privado» así como las concomitantes divisiones binarias según el género, que devalúan a las mujeres. También es importante contrarrestar la tendencia a subestimar el trabajo doméstico. Como el centro económico de la vida en las sociedades actuales está situado fuera de la unidad doméstica, el trabajo no remunerado de la mujer en el hogar se considera menos importante que el trabajo fuera del mismo. Pero en la Antigüedad bíblica no había separación entre hogar y trabajo. La unidad doméstica era el centro de la vida económica, en la que el trabajo de la mujer y el del hombre aportaban juntos los materiales –alimentos, techo, vestidos y herramientas básicas– esenciales para la supervivencia de la familia. Además, suponer que las aportaciones masculinas a las tareas domésticas se valoraban más que las femeninas podría representar nuestra propia perspecti85 86

NELSON, Gender in Archaeology, 9. Un resumen de estas consideraciones puede leerse en C. MEYERS, «Material Remains», 434-435.

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va etnocéntrica y, consiguientemente, resultar inapropiado para considerar a los habitantes de las unidades domésticas del antiguo Israel, donde las aportaciones de ambos sexos eran esenciales para la supervivencia 87. En lugar de ello es preciso que consideremos el valor real de las tareas de las mujeres, llamadas «actividades de mantenimiento», en su propio contexto premoderno. Las evaluaciones contemporáneas no pueden aplicarse a la Antigüedad bíblica. Un tema relacionado con el precedente es la tendencia a infravalorar el trabajo y el valor doméstico de ambos géneros con relación a las instituciones y a los concomitantes papeles de liderazgo que trascendían las unidades domésticas. Asignar mayor valor y prestigio a los papeles comunitarios puede ser una construcción basada en perspectivas contemporáneas que no pueden aplicarse directamente a las sociedades tradicionales, en las que la vida doméstica era central para la existencia. Por supuesto, el prestigio existía, pero su concomitante no era necesariamente la infravaloración del trabajo campesino 88. Al mismo tiempo, es importante reconocer que las mujeres no estaban ausentes de la vida comunitaria: en los textos bíblicos aparecen no menos de diecisiete roles «profesionales» supradomésticos para las mujeres israelitas, roles que debían de conferir prestigio a las mujeres que se encontraban en esas posiciones 89. Tener en cuenta estas instancias y considerar qué diferente era la vida en el antiguo Israel respecto de lo que conocemos en el mundo industrializado de hoy, analizar las interacciones sociales de las mujeres en relación con las actividades específicas de su género puede permitirnos obtener un conocimiento sobre su vida. En este empeño resulta fundamental centrarse en algunas características importantes de la labor de mantenimiento de las mujeres en el procesamiento del grano y en la producción textil.

4.2. Características importantes del procesamiento del grano y de la producción textil La investigación antropológica nos permite reconstruir qué pueden haber significado estas actividades para las mujeres como individuos, en relación con las tareas de los hombres, y también en cuanto participantes en un trabajo realizado en compañía de otras. 87 Véase Almudena HERNANDO, «¿Por qué la Historia no ha valorado las actividades de mantenimiento?», en Paloma GONZÁLEZ MARCÉN, Sandra MONTÓN SUBÍAS y Marina PICAZO GURINA (eds.), Dones i activitats de manteniment en temps de canvi (Treballs d’Arqueologia 11; Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona, 2005), 151-133. 88 Gran parte del trabajo de John R. JACKSON (Enjoying the Fruit of One’s Labor: Attitudes toward Male Work and Workers in the Hebrew Bible [tesis doctoral, Duke University, 2005]) se aplica también a las mujeres. 89 Para un resumen véase Carol MEYERS, «Women in the Old Testament», New Interpreter’s Dictionary of the Bible 5 (de próxima aparición).

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4.2.1. Aportaciones económicas de las mujeres 90 La producción de alimentos y textiles, entre otras aportaciones a la vida doméstica, representaba una contribución esencial a la economía doméstica y a la misma supervivencia de la familia. Como las actividades económicas de una unidad doméstica eran el verdadero núcleo de su identidad funcional, el control de las mujeres sobre la producción de alimentos y textiles debe de haber significado un considerable poder en la vida doméstica. Además, y como lo han demostrado los estudios etnográficos, las mujeres pueden experimentar un considerable prestigio cuando contribuyen de manera sustancial al trabajo doméstico.

4.2.2. El trabajo de las mujeres comparado con el de los hombres 91 Para muchos de los pasos en la producción de alimentos basados en cereales y de ropa se requerían conocimientos tecnológicos y habilidades técnicas. La capacidad de llevar a cabo estos procedimientos brindaba en general una considerable gratificación. Además, como las tareas de las mujeres eran levemente más complejas que las de los hombres, su realización debe de haber traído consigo una satisfacción algo mayor. Aparte de ello, los productos del trabajo femenino diferían de los del trabajo masculino, que estaba centrado en el crecimiento de los cultivos en el campo 92. Las mujeres producían artículos de utilización o consumo inmediatos: daban a sus familias el alimento en su forma comestible y transformaban las fibras en ropa que podía llevarse puesta. Este tipo de productividad es esencialmente diferente del producto del trabajo del hombre en el campo: en efecto, los cultivos sólo se cosechan con periodicidad estacional, y aun así, condiciones como la sequía y las plagas podían dejar a los hombres muy poco satisfechos con su trabajo 93. Así, a raíz de su papel en la economía doméstica las mujeres tenían una vez más la oportunidad de experimentar satisfacción personal y autoestima tal vez en un grado mayor que los hombres.

4.3. El trabajo compartido de las mujeres y las redes informales que de él resultaban 94 Como se ha hecho ver en §3.3.3, las mujeres trabajaban a menudo en compañía de otras. Es casi seguro que las mujeres de una unidad doméstica y las Véase C. MEYERS, Discovering Eve, 169-173. La información contenida en esta sección está basada en Carol MEYERS, «The Family in Early Israel», en Leo G. PERDUE, Joseph BLENKINSOPP, John J. COLLINS y Carol MEYERS, Families in Ancient Israel (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1997), 22-27. 92 Las tareas agrarias masculinas (arar, sembrar, cosechar, esquilar) aparecen en muchos textos bíblicos: p. ej., Gn 26,12; 31,19; 1 Sm 8,11-12; 25,2-4; 1 Re 19,19; 2 Re 4,19; Job 31,8; cf. Rut 2,2.8-9. 93 Véase Dt 28,38-41; Is 5,10. 94 Excepto en lo tocante a materiales publicados después de 1999, la información contenida en §4.3 acerca de las redes de mujeres, incluyendo la referencia a la investigación etnográfica relevante, ha 90 91

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de otras adyacentes se juntaban con periodicidad regular, si no diaria, para realizar las tediosas y largas tareas necesarias para proveer de comida y ropa a sus familias. La conversación y el canto alivian generalmente el tedio de tareas repetitivas y hacen más placentero el tiempo transcurrido en ellas. Además, pasar el tiempo con otras mujeres aliviaba sin duda la dificultad emocional que significaba para las jóvenes esposas el hecho de estar separadas de sus familias de origen cuando se casaban y mudaban a las casas de sus maridos 95. Pero aún más importante era tal vez otra característica de este tiempo y trabajo compartidos, aunque menos clara para nosotros desde nuestro punto de vista aventajado del siglo XXI. Los etnógrafos han demostrado que las mujeres que trabajan juntas con periodicidad regular durante extensos períodos de tiempo forman redes sociales informales. No sólo se entretienen mutuamente sino que crean también lazos recíprocos. La existencia de estas alianzas femeninas en el antiguo Israel ha sido sugerida por las pruebas arqueológicas del trabajo femenino compartido y ha quedado posiblemente reflejada en varios pasajes bíblicos. En Rut, las mujeres de Belén son las que saludan a Noemí cuando llega a casa después de una prolongada estancia en Moab (1,19), y «las vecinas» acuden a acompañar a Rut después del nacimiento de su hijo (4,17; cf. 4,14). De forma semejante, 1 Sm 4,20 menciona a mujeres que se reúnen para ayudar a la madre de Icabod cuando se pone de parto.

4.3.1. Funciones de las redes de mujeres La importancia de las redes femeninas no estriba solamente en lo que brindaban a las mismas mujeres sino en el modo en que prestaban servicios a sus comunidades. Cuando las mujeres pasan tiempo juntas mientras trabajan, comparten información sobre cada una de ellas, sobre sus respectivas familias e incluso sobre otras unidades domésticas vecinas. Este compartir conocimientos debe de haber tenido varias funciones en el antiguo Israel.

A. Funciones socioeconómicas La íntima familiaridad de las mujeres con la vida de cada una de las otras crea una suerte de conocimiento social que ayuda a resolver ciertos problemas económicos y familiares. Esto se verifica particularmente en sociedades como la del antiguo Israel, que carecían de agencias gubernamentales u organizaciones de servicio para ayudar a las familias que atravesaban por dificultades. Las sido tomada de Carol MEYERS, «“Women of the Neighborhood” (Rut 4,17): Informal Female Networks in Ancient Israel», en Athalya BRENNER (ed.), Ruth and Esther (FCB 2.3; Sheffield, Inglaterra: Sheffield Academic Press, 1999), 110-127. 95 El antiguo Israel era en general patrilocal; cuando una mujer se casaba, se mudaba a la casa de su esposo o a la de sus padres.

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observaciones etnográficas muestran cómo las alianzas informales de mujeres sirven como mecanismos para prestar la ayuda mutua necesaria para la supervivencia de la gente en asentamientos poblacionales premodernos. Es decir, las mujeres que se reúnen en tales redes informales ayudan a resolver problemas económicos esporádicos. Saben cuándo una familia está teniendo dificultades para cosechar sus cultivos o para preparar su comida a causa de algún caso de enfermedad o de muerte en su unidad doméstica. De ese modo, suelen ser expertas en organizar un despliegue de trabajo –por ejemplo, de hijos mayores– para ayudar a la familia necesitada; o pueden acordar el contribuir con comida o con otros recursos; o pueden ayudar a cuidar a los niños de una madre enferma. Como ya hemos dicho, las mujeres se reunían también para ayudarse mutuamente en las circunstancias íntimas del alumbramiento, brindando apoyo emocional y ayuda física a la nueva madre. Esto incrementaba a su vez su solidaridad. En suma, las redes informales de mujeres israelitas deben de haber facilitado la ayuda a otras personas de una forma que servía a las necesidades de la comunidad, brindaba apoyo emocional e implicaba asimismo una gratificación personal a las que organizaban o prestaban la ayuda.

B. Funciones sociopolíticas Cuando los israelitas deliberaban sobre cuestiones que afectaban al lugar de una unidad doméstica en la comunidad o sobre temas relacionados con la comunidad en su conjunto, tales discusiones no se llevaban a cabo en algún remoto salón de la ciudad, como sucede en el mundo actual, sino en las casas. Esas interacciones políticas pueden haber estado bajo el dominio de los hombres; pero, como han demostrado los antropólogos, los hombres se basan generalmente en informaciones que a menudo no les es accesible de forma directa, sino que es reunida por las mujeres en sus redes informales supradomésticas. El hecho de que la mayoría de las herramientas asociadas a las tareas de las mujeres hayan sido halladas en la gran habitación central de sus viviendas tiene una relación relevante con este punto. Mientras trabajaban en el espacio principal de una vivienda, las mujeres no estaban aisladas ni desconectadas del entrar y salir de los miembros masculinos de la casa o de los temas que concernían a esos hombres. Y viceversa, la información que las mujeres obtenían unas de otras era transmitida fácilmente a sus parientes varones. Más aún: en las sociedades tradicionales, la unidad doméstica es con frecuencia un lugar en el que la vida política es llevada adelante tanto por las mujeres como por los hombres 96.

Véase Brenda BOWSER y John Q. PATTON, «Domestic Spaces as Public Spaces: An Ethnoarchaeological Case Study of Houses, Gender, and Politics in the Ecuadorian Amazon», Journal of Archaeological Method and Theory 11 (2004) 157-181. Informaciones similares provienen de países de Oriente Medio.

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Por ejemplo, para los israelitas, siendo una sociedad basada en el parentesco, la concertación de matrimonios era en muchos casos un acto político. Los matrimonios eran potencialmente alianzas entre grupos emparentados y no, como en las actuales sociedades industrializadas, la relación individual entre una mujer y un hombre. De hecho, la palabra bíblica para significar «novio» o «prometido» en el contexto del casamiento (!t'x') está relacionada con el término para expresar «suegro» (!texo), indicando así que el matrimonio conecta a dos familias, y no sólo a dos personas 97. Desde esta perspectiva, la información adquirida por las mujeres en sus asociaciones informales debe de haber formado parte de un proceso por el cual los padres seleccionaban a los candidatos o las candidatas al matrimonio de sus hijos e hijas. Del mismo modo, como al contraer matrimonio las mujeres se mudaban a la casa de su esposo, tenían dos conjuntos de relaciones de parentesco: sus familias de nacimiento y sus familias matrimoniales, de modo que podían servir de figuras intermediarias y ayudar a forjar alianzas entre dos grupos de parentesco. Podrá ser que los hombres negociaran los términos de un casamiento, pero la aportación de las mujeres era con frecuencia inestimable.

C. Funciones de liderazgo Las oportunidades para el liderazgo estaban presentes para las mujeres que, a través de las redes informales, se ponían de acuerdo para ayudar a otros. Incluso en el mundo moderno las mujeres ejercen con frecuencia un efectivo liderazgo en posiciones informales que carecen de autoridad institucional. El liderazgo no implica siempre un determinado tipo de personalidad o el estar en posiciones formales, sino que radica más bien en el proceso real de lograr llevar a cabo alguna cosa. Las tecnologías y técnicas de las tareas económicas de las mujeres ofrecían asimismo oportunidades para el ejercicio de un liderazgo. Las mujeres que trabajan juntas comparten información acerca de cómo realizar una tarea u otra con mayor habilidad, o de cómo realizar ciertos procedimientos de forma más efectiva. Las mujeres con mayor pericia se convierten en mentoras de otras, probablemente más jóvenes, o de sus propias hijas o nueras. Al hacerlo, se granjean el respeto de aquellas a las que ayudan, y experimentan la satisfacción de transmitir sus habilidades a otras. Al transmitir instrucción a otras mujeres –del mismo modo que en la organización de la ayuda a otras familias–, algunas mujeres tenían la oportunidad para el ejercicio de un lide97 Nótese que no hay en la Biblia Hebrea una palabra para designar el matrimonio como institución, como tampoco un verbo que signifique «casarse». Antes bien, el matrimonio se expresa en formaciones que expresan que un hombre «toma» a una mujer, reflejando probablemente el hecho de que un hombre retiraba a su prometida de la casa de sus padres y la traía a su propia casa. P. ej. Gn 24,67 cuenta que Isaac «introdujo a Rebeca» en la tienda de su madre y que, de ese modo, «la tomó por esposa».

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razgo informal. Esto debe de haberse verificado también con la pericia de las mujeres en áreas como la asistencia a las mujeres que están de parto, la profecía, la sagacidad, la ejecución musical y la función de plañideras, actividades todas que no han dejado huellas arqueológicamente registrables pero que se conocen a partir de pasajes de la Biblia Hebrea 98.

4.3.2. Importancia de las redes de mujeres Habitualmente, las redes informales de mujeres en las comunidades tradicionales no son visibles para personas de fuera. En el mundo antiguo sólo aparecen raras veces en documentos. Las posibles referencias a cohortes femeninas en la Biblia (véase §4.3) son mucho menores y por cierto menos prominentes que la mención frecuente y central de las asociaciones formales de hombres en instituciones militares, políticas y religiosas. Pero su informalidad y falta de visibilidad bíblica no debe entenderse como que las redes de mujeres no hayan sido importantes para el bienestar de las comunidades israelitas. Las mismas deben de haber sido genuinas «instituciones» por derecho propio y deben de haber obtenido legitimidad a través de la aquiescencia tácita y probablemente inconsciente de sus miembros. A pesar de que eran más difusas que las organizaciones formales, probablemente eran más flexibles para responder a una variedad de necesidades. Las conexiones formales entre familias y asentamientos israelitas estaban establecidas por linajes y lazos matrimoniales y marcadas por las relaciones construidas que se exponían en genealogías. Las relaciones formadas por mujeres que trabajaban juntas deben de haber sido una fuente de energía social, económica y política que facilitaba aspectos de la vida familiar y comunitaria. Desde esta perspectiva queda claro que el dominio privado y el público no eran para los israelitas ámbitos separados, y que las mujeres desempeñaban un papel vital en la comunidad así como en la vida doméstica.

4.4. La vida religiosa de las mujeres A pesar de que el texto bíblico sigue siendo una fuente importante para reconstruir la vida religiosa de las mujeres, los restos arqueológicos aportan información adicional. El acceso de las mujeres a los santuarios en sus comunidades u hogares (véase §3.6) indica una participación regular de las mujeres en las celebraciones religiosas locales. Además, el descubrimiento de objetos cultuales junto a herramientas de mantenimiento utilizadas por las mujeres en contextos domésticos 99 sugiere que las mujeres israelitas tenían sus propios rituales domésticos, algunos de los cuales pueden haber estado Para las referencias bíblicas véase Carol MEYERS, «Women in the OT». Elizabeth A. R. WILLETT, «Women and Household Shrines in Ancient Israel» (tesis doctoral; University of Arizona, 1999). 98 99

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relacionados con su función reproductiva. El dar a luz era una parte esencial de la vida de las mujeres, y no tener hijos no debe de haber constituido opción alguna. La prole era necesaria como mano de obra, para cuidar de los padres ancianos y, en el caso de la prole masculina, para continuar el linaje familiar y mantener la propiedad sobre sus bienes. No sorprende, pues, que en muchos relatos bíblicos y pasajes poéticos la esterilidad se presente como un problema grave. Más aún, la búsqueda de un alumbramiento seguro se hace visible en cierto tipo de joyas utilizadas por las mujeres (véase §3.4), y el aspecto religioso del alumbramiento aparece en muchos de los nombres dados a los niños (véase §3.5.3). Como un parto exitoso era esencial para la supervivencia de la familia y de la comunidad, los rituales domésticos de las mujeres deben de haberse considerado decisivos para asegurar el éxito reproductivo. Al igual que las intervenciones médicas en el mundo moderno, los rituales femeninos del embarazo y el alumbramiento pueden verse como estrategias que se consideraban esenciales para la creación y la supervivencia de nueva vida. Es así como los materiales arqueológicos señalan un papel religioso de importancia mayor de las mujeres, papel que la Biblia no menciona.

4.5. Comentarios finales Esta visión de conjunto de los materiales arqueológicos como fuente de información sobre las mujeres israelitas nos ha mostrado que tenían un mayor control sobre sus vidas y un papel más amplio en sus comunidades locales de lo que comúnmente se ha creído. El examen de los utensilios asociados con el mantenimiento de las unidades domésticas ha sido especialmente útil para cuestionar los estereotipos acerca de las mujeres como personas pasivas y carentes de poder en la sociedad israelita. Cabe advertir que la información de origen arqueológico acerca de las sustanciales aportaciones económicas y sociopolíticas de las mujeres así como de sus oportunidades para un liderazgo que trascendía lo doméstico y de su camaradería es probablemente de carácter específico de una edad y de una clase. Es decir, la información se refiere en gran medida a las mujeres adultas casadas en unidades domésticas campesinas. Es difícil determinar cuántas de las tareas económicas y de las interacciones sociales concomitantes que se han reconstruido para las mujeres campesinas existían también para las mujeres de elite, que presumiblemente contaban con sirvientas o esclavas para llevar a cabo muchas de las tediosas tareas domésticas. No obstante, es indudable que el estatus social más alto de las mujeres de buena posición significaba la posesión de un control gerencial sobre sirvientas o esclavas y, tal vez, también sobre personal análogo de sexo masculino. Muchos de los materiales epigráficos que hemos examinado en §3.5 atestiguan actividades comerciales que 124

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sólo eran accesibles a mujeres que manejaban unidades domésticas que podían producir excedentes (cf. Prov 31,14-18.24). En cuanto a las mujeres o niñas que cumplían servicios de deuda o eran esclavas, tanto ellas como los hombres en circunstancias semejantes deben de haber tenido pocas oportunidades como las que tenían las mujeres campesinas adultas. Por último, cabe mencionar a otro grupo de mujeres que no hemos considerado: el de las asalariadas en las ciudades de mayor tamaño o en las capitales. El material relevante que nos ha llegado de las capitales (Samaría y Jerusalén) es muy escaso. Las excavaciones de las ciudades de mayores dimensiones indican que algunas mujeres estaban empleadas en talleres de producción de textiles u otros productos. Por ejemplo, la presencia en una habitación de una casa en Tel Taanek de un número suficiente de pesas como para por lo menos tres telares, todos ellos para producir tejido pesado, sugiere la presencia de un taller comercial 100. Pero no se han determinado ni el sexo de los trabajadores ni el significado social y económico de tal empleo para la vida de sus familias. Un último comentario se refiere a la relación de los roles desempeñados por las mujeres en las unidades domésticas israelitas con los roles de los hombres. Tanto el trabajo de las mujeres como el de los hombres era esencial para proveer a las necesidades básicas de alimento y de vestimenta en un mundo sin tiendas de comestibles o de ropa 101. Tal como se ha indicado en §4.2.2, los hombres producían gran parte de las materias primas para los alimentos y vestidos, y las mujeres transformaban esos materiales en objetos utilizables. Las tareas de ambos géneros diferían pero eran complementarias, una situación que señala generalmente el respeto mutuo entre mujeres y hombres –exactamente lo mismo que refería acerca del Afganistán rural la mujer estadounidense citada al comienzo de este estudio–. Además, este hecho del trabajo complementario (junto a la participación de la mujer y del varón, aunque de maneras diferentes, en la vida social, económica, política y religiosa de sus comunidades) señala una situación más equilibrada del poder de los dos géneros dentro de las unidades domésticas de lo que revela la Biblia Hebrea. Las aportaciones, ambas valiosas e interdependientes entre sí, de las mujeres y los hombres a la unidad doméstica y a la comunidad implican lo que los científicos sociales llaman una «asociación clásica» (classic partnership) 102. Los homVéase Glenda FRIEND, Tell Taanek 1963-1960. III/2. The Loom Weights (Birzeit, Palestina: Birzeit University, Palestine Institute of Archaeology, 1998), 10. 101 Una economía de mercado que daba acceso comercial a ciertos bienes existió probablemente en Samaría y en Jerusalén, y de forma rudimentaria en las grandes ciudades amuralladas. Pero la mayoría de las familias que vivían en asentamientos más pequeños era ampliamente autosuficiente, e incluso en entornos donde el grano y las fibras podían tal vez adquirirse, las mujeres seguían realizando gran parte de la moltura y del tejido. 102 Harriet BRADLEY, Men’s Work, Women’s Work: A Sociological History of the Sexual Division of Labor in Employment (Cambridge: Polity Press, 1989), 33-37. 100

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bres podrán actuar en asuntos que van más allá del ámbito doméstico, pero las mujeres manejan en general asuntos dentro de la unidad doméstica y controlan la colocación y la secuencia de las actividades de mantenimiento 103. Los linajes se desarrollan a lo largo de la línea masculina, pero las mujeres hacen que los linajes funcionen, tomando la iniciativa en momentos críticos 104. Posiblemente, varios textos bíblicos que son probablemente literatura femenina contienen una frase que atestigua el poder doméstico femenino 105. En esos pasajes acerca de las mujeres, la unidad doméstica y familiar no se designa de la manera usual como «casa del padre» sino más bien como ~a tyb, que significa «casa de la madre». Esta frase identifica la unidad básica de la sociedad con la «madre», la mujer israelita responsable de su viabilidad.

CASSUTO, «Bringing the Artifacts Home», 6. HIEKE, «La genealogía como instrumento de representación histórica en la Torah y el papel de las mujeres en el sistema genealógico». 105 Estos pasajes se encuentran en la narración de Rebeca (Gn 24,28), la historia de Rut (1,8) y el Cantar de los Cantares (3,4; 8,2); cf. Prov 9,1 y 14,1. Véase Carol MEYERS, «“To Her Mother’s House”: Considering a Counterpart to the Israelite bet ‘ab», en David JOBLING, Peggy L. DAY y Gerald T. SHEPPARD (eds.), The Bible and the Politics of Exegesis: Essays in Honor of Norman K. Gottwald on His Sixty-Fifth Birthday (Cleveland: Pilgrim, 1991), 39-51, 304-307. 103 104

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LOS DERECHOS DE LAS MUJERES EN LOS TEXTOS JURÍDICOS DEL ANTIGUO ORIENTE PRÓXIMO Sophie Démare-Lafont EPHE, París

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a abundancia y la variedad de las fuentes en escritura cuneiforme son proverbiales. Cubren un período cronológico que se extiende sobre 3.000 años, desde la invención de la escritura (s. IV a.C.), hasta el principio de la era cristiana. Junto a los innumerables documentos relativos a los procedimientos seguidos en diversos marcos, como los derechos referentes al comercio, préstamo, adopción, matrimonio, herencia, etc., se han conservado unos códigos legales, incluido el célebre Código de Hammurabi (rey de Babilonia hacia 1750 a.C.). Además, hay edictos reales que conciernen, por ejemplo, a la cancelación de deudas o a la organización de la vida en el palacio, así como protocolos y correspondencias tanto administrativas como privadas. A pesar de estas grandes colecciones de documentos, en más de 100.000 tablillas, podemos afirmar que tenemos un conocimiento escaso de los derechos en el Antiguo Oriente Próximo. Por eso, se pensaba que las características de las diversas regiones, por ejemplo de Nuzi (cerca de Mosul) 1, eran distintivas de poblaciones marginales poco instruidas. Los hallazgos sirios más recientes, así como la publicación de textos de Elba 2 y Mari 3, han modificado la interpretación de las fuentes, cuyo centro era Babilonia, y revelado su variedad esSobre las fuentes jurídicas de Nuzi, véase Carlo ZACCAGNINI, «Nuzi», en Raymond WESTBROOK (ed.), A History of Ancient Near Eastern Law (2 vols., Handbook of Oriental Studies 72; Leiden: Brill, 2003), 565-617. 2 Paolo MATTHIAE, Aux origines de la Syrie: Ebla retrouvée (París: ERC, 1996). Desde 1981, las tablillas se pueden ver en Archivi Reali di Ebla: Testi (Roma). 3 Jean-Marie DURAND, Les documents épistolaires du palais de Mari (3 vols., LAPO 16-18; París: Cerf, 1998-2000). 1

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pecífica y religiosa. Estos hallazgos tienen una importancia más grande aún por su relación con las mujeres, el sujeto del que tratamos aquí. La mayoría de las tablillas legislativas que tienen que ver con las mujeres presentan una imagen homogénea, normalizada de la situación legal. Aunque esa imagen corresponde a una determinada realidad, las tablillas no representan, sin embargo, la totalidad. Lo que consideramos excepciones tal vez son distorsiones atribuibles al corpus escrito. Cuanto más banal es una situación, menos importante es ponerla por escrito 4. La mayoría de las mujeres mencionadas no pertenecían necesariamente a la población femenina típica, sino a un grupo o a diversos grupos que hemos de identificar sociológicamente, mujeres que vivían más a menudo en ciudades o palacios y pertenecían, generalmente, a familias ricas. No sabemos mucho sobre las campesinas, las trabajadoras o las empleadas domésticas. Sin embargo, algunos textos administrativos presentan cifras valiosas (por ejemplo, el registro de raciones alimentarias distribuidas, la producción de un laboratorio, listas de personal o listas de personas desplazadas). Hoy, se presta más atención a estos textos desde el punto de vista sociohistórico. A pesar de su uniformidad y monotonía, proporcionan importantes datos históricos y sociológicos con respecto a personas no consideradas generalmente en los documentos jurídicos. Por otra parte, las cartas son fuentes de información muy interesantes sobre pequeños detalles de la vida cotidiana que nunca aparecen en formulaciones contractuales o párrafos jurídicos. Por tanto, tenemos que recordar que los textos jurídicos presentan sólo un aspecto de la posición real de las mujeres. Hay que completar y corregir la representación en los textos jurídicos con fuentes literarias e iconográficas. A pesar de los intentos de los investigadores en este sentido, sus esfuerzos han sido vanos porque hay pocas coincidencias. Los estudios asiriológicos sobre la diferencia de género presentan pistas interesantes 5, pero resultan demasiado especializadas. Nos limitaremos a ofrecer una representación general de aspectos diversos relativos al estatuto y a los derechos de las mujeres, sobre todo en el siglo II a.C., ya que la mayoría de las fuentes proceden de este período. Tratar de las mujeres a partir de textos jurídicos nos conduce a hablar principalmente de los hombres. Los sujetos femeninos aparecen siempre vinculados a un hombre, sea padre, hermano, patrón o marido. Es así incluso en familias de la realeza. Por tanto, podemos comparar a las mujeres con menores de edad sometidos al poder masculino, a quienes a veces trataban como objetos de cambio, especialmente en el contexto matrimonial. Sin embargo, es preciso matizar esta imagen porque, si es verdad que en efecto representa una parte de la 4 En contraste con la realidad sociológica del matrimonio, por ejemplo, hay pocos contratos matrimoniales (en torno a doscientos o trescientos). 5 Véase el estudio reciente de Rivkah HARRIS, Gender and Aging in Mesopotamia: The «Gilgamesh Epic» and Other Ancient Literature (Norman: University of Oklahoma Press, 2000), y Zainab BAHRANI, Women of Babylon: Gender and Representation in Mesopotamia (Londres: Routledge, 2001).

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realidad de la condición femenina, también lo es que no la refleja completamente. Los derechos positivos consideran a las mujeres esencialmente en su entorno familiar. Pero en la legislación también encontramos otras personas más independientes, como prostitutas, viudas y amantes. He aquí unos ejemplos: Si un marido joven toma una prostituta de la calle, a la cual los jueces le han prohibido volver, y rechaza a su esposa, después de pagarle el dinero del divorcio, él (todavía) no se casará con la prostituta (LL §30) 6. Si un hombre golpea a una prostituta y le hace perder el fruto de sus entrañas, que le asesten golpe por golpe: tendrá que pagar el valor de una vida (LAS A §52) 7. Si un hombre, sin (mediar) contrato de matrimonio, yace con una viuda sin un contrato formal escrito, no tiene peso y no entregará la plata (LU §11) 8. Si un hombre acoge a una viuda y ella, sin que haya pacto a su respecto, vive 2 años en la casa de él, es una esposa; no tiene que marcharse (LAS A §34) 9. Si, a la esposa de un hombre, un extraño –que no es ni su padre ni su hermano ni su hijo– la hace emprender un viaje sin saber que ella es la esposa de un hombre, que lo jure y le pague 2 talentos de plomo al marido de la mujer. Si [sabía que es la esposa de un hombre, paga]rá una indemnización y jurará, diciendo: «No me he acostado con ella». Pero si la esposa del hombre declara: «Él se ha acostado conmigo», [aunque el hom]bre ya le había pagado la indemnización al hombre, que acuda al Río divino: no hay condiciones que estipular respecto a ello. Si, en el Río divino, se echa atrás, harán con él lo mismo que el marido de la mujer haga con su esposa (LAS A §22) 10.

Análogamente se ha podido demostrar que en el trasfondo del poder masculino se encuentran muchas personalidades femeninas emancipadas. Por otra parte, la práctica muestra que también las mujeres casadas tienen poder jurídico para concluir contratos en su propio nombre. Este tipo de trato, a pesar de la escasez de los casos registrados, demuestra que la vida cotidiana de las mujeres no consistía sólo en el ejercicio de tareas domésticas. Es difícil evaluar la distribución de estos diversificados modelos femeninos en la sociedad. Respecto a este punto, la investigación histórica debe conformarse con suposiciones. La mujer en casa representa, sin duda, un ideal social y una clara figura normativa, pero las solteras y las viudas no constituían necesariamente una excepción o una minoría. 6 Traducción de Heiner LUTZMANN, «Aus den Gesetzen des Königs Lipit Eschtar von Isin», en Rykle BORGER (ed.), Rechtsbücher (TUAT I/1; Gütersloh: Mohn, 1982), 23-31; 29. A propósito de LAS A 40:66-87, véase infra. 7 Joaquín SANMARTÍN, Códigos legales de tradición babilónica (Madrid: Trotta, 1999), 232-233. 8 Traducción de Manuel MOLINA, La ley más antigua: Textos legales sumerios (Madrid: Trotta, 2000), 70. 9 SANMARTÍN, Códigos legales, 225. 10 SANMARTÍN, Códigos legales, 221-222. Este artículo demuestra, al contrario, que una soltera puede viajar con un hombre para entretenerle. Tales «amantes» aparecen con frecuencia en los textos de Mari (véase infra).

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1. El estatuto social de las mujeres Las mujeres citadas más a menudo en los documentos jurídicos cuneiformes son las esposas y las hijas de familias ricas y respetadas. La ley está hecha principalmente para ellas. Sin embargo, hay otras categorías de mujeres que aparecen con menos frecuencia en los contratos y, por tanto, es más difícil situarlas en la estructura social. Por ejemplo, se habla poco de las que nacen esclavas, salvo en listas de cautivos y deportados. No se deben confundir con las siervas, sometidas por un tiempo limitado a los acreedores de su padre o su hermano, quienes recobran tarde o temprano su estatuto de libertad 11. Las relaciones de la esclava con su patrón son muy variadas dentro de la familia. A la nodriza que en su vejez se queda con su antiguo pupilo se la trata con ternura, a diferencia de la esclava que, en lugar de su señora estéril, tiene un hijo con su patrón se transforma en una rival peligrosa. El código de Ur-Namma le prohíbe compararse con su señora: Si una esclava de un hombre, que había alcanzado la categoría de su señora, golpeaba (¿su señora?) [...] (LU §26) 12.

La Biblia ilustra esta rivalidad en la historia de Sara y Agar (Gn 16). Las prostitutas ocupan sin duda un rango inferior en la jerarquía social; sin embargo, tienen algunos derechos particulares. La ley las protege contra el aborto violento y reconoce su derecho de herencia. Pueden solicitar el apoyo financiero del padre, casado, de su hijo: Si la esposa de un hombre no le da hijos, (pero) una prostituta de la calle le da un hijo, (entonces) a esta prostituta deberá proporcionar raciones de cebada, aceite y lana; los hijos que le dará la prostituta son sus herederos; pero, durante toda la vida de su esposa, la prostituta no debe vivir en la misma casa que la primera esposa (LU §27) 13.

A la «compañera de viaje» –una especie de «señora de compañía» que presta sus servicios a un comerciante durante sus viajes– se le pide que perRaymond WESTBROOK, «The Female Slave», en Victor H. MATTHEWS (ed.), Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 214-238. 12 Traducción de Martha ROTH, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor (SBL 6; Atlanta: Scholars Press, 1995), 20. Este párrafo es fragmentario y no está claro lo que quiere decir. Véase la discusión y la bibliografía en Sophie DÉMARE-LAFONT, Femmes droit et justice dans l’Antiquité orientale: Contribution à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien (OBO 165; Friburgo de Suiza: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), 316-319. Diferente, Claus WILCKE, «Der Kodex Urnamma (CU): Versuch einer Rekonstruktion», en Tzvi ABUSH (ed.), Riches Hidden in Secret Places: Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen (Winona Lake: Eisenbrauns, 2002), 291-333; 320: «Si [alguien] golpeaba a la esclava, que había alcanzado la categoría de su señora...». 13 Traducción de H. LUTZMANN, «Aus den Gesetzen des Königs Lipit Eschtar von Isin», 28. 11

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manezca a una distancia determinada de la residencia matrimonial de su cliente. La decisión que un rey de Mari, en la Siria antigua, tomó en el siglo XVIII a.C. de permitir que sus amantes entren en el palacio en lugar de sus esposas provocó un gran escándalo porque invirtió las posiciones sociales de estas dos categorías de mujeres 14.

2. Leyes para el reglamento de la vida familiar 2.1. El matrimonio En Mesopotamia, el vínculo de un matrimonio típico se concluye a través de estadios sucesivos 15. Primero, los cabezas de ambas familias se ponen de acuerdo. Luego, el futuro marido viene a sellar este contrato, presentando un regalo. Inicialmente, estos regalos eran bienes destinados a ser consumidos durante el banquete de bodas (lana, animales, aceite, etc.). En el siglo II a.C. el regalo era, con frecuencia, una cantidad pequeña de dinero para ser devuelto a la nueva pareja después de la boda. Este pacto previo constituye el inicio del matrimonio, el cual existe para los terceros pero no para la pareja: no se trata de un noviazgo tal como lo conocemos hoy. Cada una de las partes puede renunciar, mediante una compensación pagada a la otra. Esta etapa se puede realizar cuando las personas son todavía muy jóvenes, hacia los 7 años para las niñas y hacia los 15 años para los niños 16. El matrimonio se consuma mediante la transferencia de los derechos del padre al marido. No sabemos cómo tiene lugar esta transferencia. Ni la ejecución del matrimonio ni las ceremonias públicas con un banquete y tampoco la mudanza de la casa de la mujer a la del marido proporcionan una base suficiente. Se evocan algunos ritos, como por ejemplo la unión o la obligación para la mujer de llevar el velo 17. Según la ley asiria, las esposas siempre han de llevar el velo en público: Sophie DEMARE-LAFONT, «Un “cas royal” à l’époque de Mari», RA 91/2 (1997) 109-119; 111. Godfrey R. DRIVER y John C. MILES, The Babylonian Laws (2 vols.; Oxford: Clarendon Press, 19521955), 245-265; Raymond WESTBROOK, Old Babylonian Marriage Law (AfOB 23; Horn: Berger, 1988), 34-38. 16 Se supone que habitualmente una niña tiene 14 años en el momento en que se concluye su contrato matrimonial (Martha ROTH, «Age at Marriage and the Household: A Study of Neo-Babylonian and Neo-Assyrian Forms», Comparative Studies in Societies and History 29/4 [1987] 715-747; 737) o cuando llega a ser núbil (Claus WILCKE, «Familiengründung im alten Babylonien», en Ernst Wilhelm MÜLLER (ed.), Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung [Friburgo de Brisgovia: Alber, 1997], 213-317; 241-244) y el novio tiene 30 años (ROTH, «Age», 737). 17 Cf. Sophie DEMARE-LAFONT, «A cause des anges: Le voile dans la culture juridique du ProcheOrient ancien», en Olivier VERNIER (ed.), Etudes de droit privé en souvenir de Maryse Carlin (París: Editions La Mémoire du Droit, 2008). 14 15

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La (concubina) esirtu que vaya con [...] dueña por la calle, irá cubierta. La (sacerdotisa) qadiltu casada, irá cubierta en la calle principal; la qadiltu no casada, en la calle principal irá con la cabeza descubierta: no llevará velo. La prostituta no llevará velo; irá con la cabeza descubierta. Quien vea a una prostituta con velo, que la detenga, consiga testigos y la lleve a la entrada de Palacio. Sus joyas no se las quedarán, pero sus vestidos se los quedará el que la hubiera detenido; le darán 50 bastonazos y le echarán pez en la cabeza. Pero si un hombre ve a una prostituta con velo y la deja suelta y no la lleva a la entrada de Palacio, que le den a ese hombre 50 bastonazos; el que lo denuncie se quedará con su ropa; le agujerearán las orejas, le pasarán una cuerda por ellas y se la atarán a la nuca, y él, durante un mes entero, realizará trabajos forzados al servicio del rey. La esclava no llevará velo, y quien vea a una esclava con velo, que la detenga y la lleve a la entrada de Palacio; le cortarán a ella las orejas; el que la detenga se quedará con su ropa. Si un hombre ve a una esclava con velo y la deja suelta, no la detiene y no la lleva a la entrada de Palacio, que lo demuestre y constaten su culpabilidad; le darán 50 bastonazos; le agujerearán las orejas, le pasarán una cuerda por ellas y se la atarán a la nuca; el que le [denun]cie se quedará con su ropa. Y él, durante un mes entero, realizará trabajos forzados al servicio del rey (LAS A §40) 18.

El vocabulario jurídico del matrimonio muestra que, en el contrato, la mujer estaba considerada más como objeto que como sujeto. El hombre «toma» a su mujer. La mujer es «dada» al hombre, evidentemente sin su consentimiento personal. Naturalmente, tiene que ser virgen. Su desfloración previa podría provocar su rechazo 19. El matrimonio se considera en un contexto monógamo, pero eso no impide que el marido tenga más de una esposa. Salvo el caso del rey, cuyo harén es una representación pública del poder político 20, hay pocos casos documentados de poligamia. Encontramos algunos casos de bigamia en los contratos babilónicos de la primera mitad del siglo II a.C. 21, en los que se reconoce una jerarquía entre las mujeres: una es la esclava de la otra. Así pues, se confirma la estructura monógama del matrimonio. Por otra parte, no se permite al marido introducir a una esclava-concubina en la casa para darle hijos 22. Hay leyes desSANMARTÍN, Códigos legales, 228. Cf. DEMARE-LAFONT, Femmes droit, 45-59. 20 Sobre el harén sirio en la época amorrita, véase Nele ZIEGLER, Le harem de Zimrî-Lîm: La population féminine des palais d’après les archives royales de Mari (Florilegium Marianum 4; Mémoires de NABU 5; París: SEPOA, 1999); EADEM, «Le harem du vaincu», RA 93/1 (1999) 1-26. 21 WESTBROOK, Marriage Law, 103-111. 22 CH §§170-171: Caso que la esposa principal de un hombre le haya dado a luz hijos, y su esclava también le haya dado a luz hijos (si) el padre, en vida, les declara a los hijos que le haya dado a luz la esclava: «Sois hijos míos», y los considera en todo iguales a los hijos de la mujer principal, que los hijos de la mujer principal y los hijos de la esclava, cuando al padre le haya llegado su última hora, hagan partes iguales de los bienes de la casa del padre; el heredero preferido, hijo de la esposa principal, escogerá una parte y se la quedará. Ahora bien, si el padre, en vida, no les declara a los hijos que le haya dado a luz la esclava: «Sois hijos míos», que, cuando al padre le haya llegado su última hora, los hijos de la esclava no hagan 18 19

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tinadas a gestionar todas estas situaciones, lo que permite suponer que había conflictos familiares. En la Biblia encontramos este tipo de conflicto, especialmente con la historia de Sara y Agar (Gn 16). Las familias ricas solían dar dotes para sus hijas el día de su boda o de su entrada en un monasterio (para hermanas). La dote consistía en objetos personales (vestidos, joyas y equipo), aceite, instrumentos domésticos y muebles (mesas, sillas, cama), y a veces una esclava y un terreno, pero nunca dinero 23. Todos los bienes se inscribían en una tablilla. En el caso de bienes consumibles, se indicaban las cantidades para que, en caso necesario, pudieran ser devueltos. La mujer es propietaria de su dote, aunque es su marido quien la gestiona. Los edificios no se pueden vender, pero sí ser confiscados. Además de la dote, la mujer también recibe un regalo de su marido, probablemente después del nacimiento del primer hijo 24. Esta suma se utilizaba para la supervivencia de la familia, en el caso de la muerte temprana del marido, y permitía a la viuda asumir la educación y la subsistencia de sus hijos. Existen, sin embargo, otros medios legales destinados a conseguir el mismo objetivo. Los asirios del siglo XIX a.C. así como los habitantes de Emar (cerca de Alepo) y de Nuzi (cerca de Mosul) del siglo XIV a.C. preferían incluir a la mujer en el testamento como «padre y madre de la casa» 25. Esta expresión significa, con respecto a los hijos, que la madre hace las veces del padre difunto. La supervivencia ficticia de la pareja impide así la fragmentación de la herencia. Por consiguiente, los herederos están obligados a vivir juntos hasta partes iguales de los bienes de la casa del padre con los hijos de la esposa principal; se efectuará la puesta en libertad de la esclava y de sus hijos: los hijos de la esposa principal no les exigirán a los hijos de la esclava su vuelta a la esclavitud. La esposa principal se quedará con su dote y con el peculio que su marido le haya otorgado y consignado en una tablilla, y habitará en el domicilio de su marido; mientras viva, que lo disfrute, que no lo venda; lo que deje a su muerte es solamente de sus hijos (SANMARTÍN, Códigos legales, 131-132). CH §§144-145: Caso que un hombre haya tomado (por esposa) a una (sacerdotisa) nad¥tum y esa nad¥tum le haya presentado una esclava a su marido y ella le haya hecho tener hijos, si luego ese hombre se propone tomar (por esposa) a una ßug¥tum, que no se lo concedan a ese hombre; no tomará a la ßug¥tum. Caso que un hombre haya tomado (por esposa) a una (sacerdotisa) nad¥tum y ella no le haya proporcionado hijos, si luego se propone tomar (por esposa) a una ßug¥tum, que ese hombre tome (por esposa) a la ßug¥tum, que la meta en su casa; pero la ßug¥tum no se considerará en el mismo plano que la nad¥tum (SANMARTÍN, Códigos legales, 126). Véase también el contrato de Sippar CT 8 37d: «fiahira, hijo de Bêlessunu, tomó a Azatum (como concubina) y ella le dio cinco hijos. De los cinco hijos que Azatum dio a fiahira, fiahira adoptó a Yakunum, su hijo mayor. En el futuro, los hermanos nacidos de Azatum no elevarán ninguna pretensión contra fiahira. Han jurado el voto de fiamaß, Aya, Marduk y Hammurabi. Siete testigos. Fecha» (Traducción de la autora). 23 WESTBROOK, Marriage Law, 90-91; Stephanie DALLEY, «Old Babylonian Dowries», Iraq 42 (1980) 53-74. 24 WESTBROOK, Marriage Law, 95-99. 25 Cécile MICHEL, «A propos d’un testament paléo-assyrien: Une femme de marchand “père et mère” des capitaux», RA 94/1 (2000) 1-10; con bibliografía.

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la muerte de la madre. Esta medida protege a la viuda, a quien sus propios hijos o los parientes de su marido no pueden expulsar de la casa del marido 26. Este estatuto de «padre y madre» con la dote convencional (los bienes del marido de que dispone la viuda para su subsistencia) se pierden si la viuda se casa con un hombre que no es de la familia del fallecido. La mujer casada es responsable de las deudas contraídas. Por eso, su capacidad legal la reconoce plenamente. Puede contraer deudas respecto a bienes o terrenos y disponer libremente de las posesiones heredadas por el matrimonio. Lo habitual es que el marido trabaje, pero a veces ella participa en sus empresas. Por lo tanto, la superioridad del varón en los contratos de venta o de préstamos es una realidad sociológica pero no una necesidad jurídica. La esposa también lleva la responsabilidad de las deudas contraídas por su marido antes de su casamiento, salvo si el contrato contiene estipulaciones contrarias. Si la esposa de un hombre que vive en la casa del hombre, para evitar que se quede con ella un acreedor de su marido, obliga contractualmente a su marido y le hace extender una tablilla, si ese hombre, antes de tomar a esa mujer, ya se había endeudado, sus acreedores no podrán hacerse con su mujer; igualmente, si esa mujer, antes de entrar en casa de su marido, ya se había endeudado, sus acreedores no podrán quedarse con su marido (CH §151 27).

En el caso contrario, el acreedor de su marido la puede hacer responsable de las deudas, y ella debe pagarlas, trabajando o haciendo un depósito libre de su propio capital.

2.2. Disolución del matrimonio La mujer tenía, como el hombre, derecho a pedir el divorcio. A principios del siglo II a.C., las parejas mencionadas en los contratos asirios debían pagar las mismas compensaciones 28. En Babilonia, esta situación es bastante poco frecuente. Las estipulaciones dicen generalmente que la mujer que pide el divorcio debe ser condenada a muerte, o pagar una compensación muy elevada 29. Estas medidas de disuasión nos llevan a pensar que, desde el punto de vista sociológico, el divorcio era asunto del varón. Hay una ley atípica que ilustra esta observación. El n. 30 del Código de Lipit-Ishtar prohíbe al marido divorciado casarse con la prostituta con quien ya tenía relaciones sexuales, 26 Raymond WESTBROOK, «Social Justice and Creative Jurisprudence in Late Bronze Age Syria», JESHO 44/1 (2001) 22-43; 36-38. 27 SANMARTÍN, Códigos legales, 127-128. 28 Cf. Klaas VEENHOF, «Old Assyrian Period», en Raymond WESTBROOK (ed.), A History of Ancient Near Eastern Law (2 vols.; Handbook of Oriental Studies 72; Leiden: Brill, 2003), 431-483; 450-455. 29 Cf. WESTBROOK, Marriage Law, 79-85.

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cuando todavía estaba casado. El derecho a divorciarse queda intacto, pero en cierto modo la ley controla su conducta moral. Si un marido joven toma una prostituta de la calle, a la que los jueces le han prohibido volver, y rechaza a su esposa, después de pagarle el dinero de divorcio, (aún) no se casará con la prostituta (LL §30) 30.

La disolución del matrimonio se efectuaba mediante la afirmación solemne: «No eres mi marido; no soy tu esposa», pronunciada, evidentemente, ante testigos. La esposa repudiada sin culpa tenía derecho a una compensación y podía recuperar su dote, algo que, sin embargo, constituía una fuente de problemas, porque, a menudo, sucedía que el marido no podía restituir los bienes de la dote o compensar su valor 31. En tal caso, la mujer contaba con el derecho de reclamar una pensión en forma de bienes, raciones regulares de alimentos y vestidos. Según las leyes de Eshnunna (este de Irak) del siglo XVIII a.C., en el caso de que ella tenga hijos, puede exigir la residencia matrimonial 32 y recibir el mantenimiento necesario para la educación de los mismos. Si el repudio de la mujer es consecuencia de su propia falta (conducta mala o adulterio), no recibirá ninguna compensación pecuniaria y tendrá que contar con la pérdida de su dote, que no le será restituida. Si la esposa de un hombre que vive en la casa del hombre se propone marcharse y va cometiendo sisas, dilapidando su casa, siendo desconsiderada con su marido, que lo demuestren; si su marido declara su voluntad de divorcio, que se divorcie de ella; no le dará nada para gastos de viaje ni en concepto de indemnización por repudio. Pero, si su marido no declara su voluntad de divorciarse, el marido podrá tomar otra mujer, pero la primera seguirá viviendo como una esclava en casa de su marido (CH §141) 33. Si el marido se ausenta de su casa durante mucho tiempo por motivos de trabajo o si se aleja, el matrimonio se disuelve. Pero si el marido es hecho cautivo en un país lejano, encarcelado o tomado al servicio del rey, el matrimonio se mantiene todo el tiempo que lo permitan los medios de subsistencia. Si no es el caso, la ley babilónica permite a la mujer volver a casarse. Sin embargo, si su primer marido vuelve, éste tiene derecho a retomarla 34. Los hijos del segundo matrimonio se quedan con su padre (CH §135). Traducción de H. LUTZMANN, «Aus den Gesetzen des Königs Lipit Eschtar von Isin», 29. Véase la discusión y la interpretación de este artículo en DÉMARE-LAFONT, Femmes droit, 29-30. 31 Klaas VEENHOF, «The Relation between Royal Decrees and “Law Codes” of the Old Babylonian Period», JEOL 35-36 (1997-2000) 49-83; 73-74. 32 LE §59: Si un hombre, habiendo engendrado hijos, deja luego a su esposa y se quiere casar con otra, que sea erradicado de casa y de todo lo que haya, y que después ... [...]... se vaya [...] ... (SANMARTÍN, Códigos legales, 72). 33 SANMARTÍN, Códigos legales, 125-126. 34 Varias leyes tratan de esta cuestión: LE §§29-30; CH §§30-31, 133-136; LAS A §§24, 36, 45. Cf. Sophie DEMARE-LAFONT, «L’absence dans les droits cuneiformes», en Claudia MOATTI (ed.), Le monde de l’itinérance en Méditerranée de l’Antiquité à l’epoque moderne (Burdeos: Ausonius, 2009), 275-305. 30

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Las leyes asirias conservan el mismo principio, pero el marido que estaba ausente debe hallar una mujer en igualdad de condiciones para el segundo marido. Si una mujer vive en casa de su padre, o su marido le fija el domicilio en otro lugar y luego su marido viaja al extranjero y no le deja ni aceite ni lana ni ropa ni alimentos ni nada de nada, y no le manda provisiones desde el extranjero, esa mujer seguirá sometida a su marido 5 años, y no se irá a vivir con otro marido. Si tiene hijos, que los pongan a trabajar a jornal y que coman; la mujer seguirá esperando a su marido, y no se irá a vivir con otro marido. Si no tiene hijos, que, durante 5 años, siga esperando a su marido; a comienzos del sexto año, que se vaya a vivir con el marido que ella elija; su marido, al volver, no la tocará: ella ha quedado libre para su segundo marido. Si él se retrasa más de 5 años teniendo que permanecer lejos involuntariamente, sea porque lo hubiera retenido un [...] y se hubiera escapado de él, o por haber sido arrestado injustamente y tuviera que retrasarse, cuando vuelva, después de haberlo probado, tendrá que encontrar una mujer equivalente a su esposa (para el segundo marido de ella) y recobrará a su esposa. Si el rey lo envía a otro país y él se retrasa más de cinco años, que su mujer lo siga esperando; que no se vaya a vivir con otro marido. Y si, antes de los 5 años, ella se va a vivir con otro marido y da a luz (con el segundo marido), su marido, al volver, por no haberlo esperado según el pacto y haberse dado en matrimonio (a otro), el (primero) marido recobrará a su mujer y también su prole (LAS A §36) 35.

Respecto a este punto, se observa una constante en todas las leyes asirias: el marido puede ignorar totalmente la personalidad de su mujer, de manera que ella forma parte de él. Y, en este sentido, la esposa puede ser vendida para pagar las deudas de su marido, quien, igualmente, tiene derecho de vender a su hijo o su esclavo. Asimismo, el hijo puede recibir, con la herencia, la mujer de su padre difunto y casarse con ella, siempre que, por supuesto, no sea su madre carnal. Si un hombre ha derramado ya aceite sobre la cabeza de ella, o bien ha llevado ya las provisiones, y el hijo al que le había sido destinada la mujer muere o se fuga, dará la mujer como esposa a cualquiera de los hijos que quedan: de entre el hijo mayor al más joven, mayor de 10 años, al que le plazca. Si el padre ha muerto y el hijo al que se le había asignado esposa muere también, pero hubiera un hijo del hijo muerto, que tenga más de 10 años de edad, que la tome él en matrimonio. Si los hijos del hijo muerto son menores de 10 años, el padre de la hija, si lo desea, la podrá dar en matrimonio (a uno de ellos), pero, si lo prefiere, deshará, consecuentemente, el trato hecho. Si no tiene hijos, que devuelva tanto cuanto hubiera recibido –las piedras preciosas y todo lo que no sea comestible–, pero sólo lo que es el capital; lo comestible no tendrá que devolverlo (LAS A §43) 36. 35 36

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Peor aún, la esposa de un hombre que ha violado a una joven muchacha libre puede ser entregada al padre según la ley del talión (compensación por el tratamiento equivalente). [Si un hombre toma por la fuerza a una muchacha y la viola –a una muchacha, [hija] de otro hombre, [que vive en casa] de su [pa]dre, [...] que aún no ha sido pedida, ni ha sido violentamente desflorada, ni ha sido dada en matrimonio, ni tiene él derecho a reclamación alguna en relación con la casa de su padre–, bien en la ciudad o en pleno campo, bien de noche en la calle, o en una sala de fiestas, con ocasión de las fiestas patronales de la ciudad, el padre de la muchacha tomará para sí la esposa del que se había acostado con la muchacha y la entregará para que sea violada; no se la devolverá a su marido, sino que se quedará con ella y entregará en matrimonio a su hija víctima de estupro al que se acostó con ella. Si el violador no tiene esposa, tendrá que pagarle al padre el triple en plata del precio de la muchacha. El que se acostó con ella la tomará en matrimonio y no podrá ofrecer resistencia respecto a ella 37. Si al padre no le agrada esto, que acepte el triple en plata por la muchacha y que entregue su hija a quien le plazca (LAS A §55) 38.

Esta espantosa medida no se funda sobre una noción de responsabilidad colectiva sino que es resultado de la intención de castigar al único culpable, haciendo de su esposa una extensión de su persona. La situación legal revela así un contraste impresionante entre, de un lado, la capacidad legal de la esposa, que puede realizar transacciones en su propio nombre, prestar dinero y adoptar, y, de otro lado, su falta total de derechos en algunas circunstancias, en las que queda reducida a un apéndice de su marido. Esta incongruencia respecto a los derechos en la ley matrimonial refleja, tal vez, el hecho de que la legislación fuese modificada por hombres y a su favor. Nada impide que las viudas y las mujeres divorciadas vuelvan a casarse, pero si sus hijos aún son pequeños, tendrán que esperar hasta el término de su educación o deben obtener el permiso del juez. Si una viuda, cuyos hijos son pequeños, se propone entrar (como esposa) en casa de otro, que no entre sin el consentimiento de los jueces. Cuando entre, que los jueces valoren el patrimonio dejado por su marido y que el patrimonio del primer marido se lo confíen en custodia al marido siguiente y a la mujer, los cuales lo harán constar en una tablilla; tendrán que cuidarse del patrimonio, y criar a los pequeños, y no vender objeto alguno: el comprador que compre algún objeto perteneciente a los hijos de la viuda perderá su dinero; la propiedad volverá a su dueño (CH §177) 39. Cf. también Guillaume CARDASCIA, Les lois assyriennes (LAPO 2; París: Cerf, 1969), 249. SANMARTÍN, Códigos legales, 233. Comentario en DÉMARE-LAFONT, Femmes droit, 145-157. 39 SANMARTÍN, Códigos legales, 133. 37 38

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Según las leyes asirias, la viuda se define como una mujer que no tiene a nadie, ni padre ni hermano ni cuñado, para sostenerla. Por lo tanto, es independiente desde el punto de vista de la ley y puede volver a casarse al cabo de dos años de convivencia matrimonial con un hombre. Si un hombre acoge a una viuda sin su acuerdo formal vinculante y ella reside durante dos años en la casa de él, es una esposa: no tiene que marcharse (LAS A §34) 40.

El nuevo marido recibe todos los bienes de su esposa cuando ella viene a establecerse en su casa e, inversamente, si él va a vivir en la casa de su esposa. Si una viuda entra en la casa de un hombre, todo cuanto traiga consigo pasará a ser, íntegramente, de su marido. Y si un hombre se va a vivir con una mujer, todo cuanto traiga consigo pasará a ser, íntegramente, de su mujer (LAS A §35) 41.

En este último caso, la mujer se convierte en la cabeza de familia. Además del derecho de ocuparse de los hijos, ella asume la tarea de administrar la propiedad familiar. Por tanto, puede gestionar la herencia, y así la transmisión no pasa exclusivamente a través de los varones sino que también incluye a las mujeres. Como no existen documentos pertinentes, es difícil evaluar el papel que las mujeres jugaban en el traspaso de la herencia. No obstante, no cabe duda de que las leyes asirias atribuyen al marido la posición principal en la pareja.

2.3. La herencia La dote proporcionada para la boda de una hija o para su entrada en un monasterio se considera una parte de la herencia. Por eso, no recibe nada a la muerte de su padre. Si ella muere, su dote se distribuye entre sus hijos; o, si no tiene hijos, la dote se devuelve a su familia 42. A mediados del siglo II a.C. en algunas regiones de Siria (Emar, cerca de Alepo) e Irak (Nuzi, cerca de Mosul), en materia testamentaria las hijas fueron equiparadas a los hijos. Por consiguiente, tenían los mismos derechos que los varones y asumían, entre otras cosas, el deber de custodiar los dioses familiares 43, ya que el culto de los ancestros era principalmente el deber del heredero. SANMARTÍN, Códigos legales, 225. SANMARTÍN, Códigos legales, 226. 42 A propósito del derecho de herencia de las mujeres, cf. Josef KLÍMA, «La position successorale de la fille dans la Babylonie ancienne», Archiv Orientalní 18 (1955) 150-186; Zafrira BEN BARAK, «The Legal Status of the Daughter as Heir in Nuzi and Emar», en Michael HELTZER (ed.), Society and Economy in the Eastern Mediterranean (OLA 23; Lovaina: Peeters, 1988), 87-97; WESTBROOK, Marriage Law, 89-102; Erich EBELING, «Erbe, Erbrecht, Enterbung», en RlA 2:458-462. 43 WESTBROOK, «Social Justice», 36-38. 40 41

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3. Las mujeres y la vida religiosa Los textos jurídicos mencionan varias clases de sacerdotisas y «hermanas». No sabemos exactamente qué actividad desarrollaban y cómo cumplían con su obligación. Algunas de estas mujeres eran consideradas, sin duda por equivocación, como prostitutas sagradas 44. Las princesas y las hijas de las familias aristocráticas podían entrar en el rango de las sacerdotisas-entu, quienes se consideraban las esposas terrenas del dios 45. Las hermanas-nad¥tum de Shamash o de Marduk, documentadas en la primera mitad del siglo II a.C., eran las más célebres. Las hermanas-nad¥tum de Shamash debían ser solteras y sin hijos, puesto que se consideraban como las concubinas del dios y vivían en un tipo de comunidad monástica. Al entrar traían consigo sus dotes, que gestionaban como comerciantes hábiles y de tesón. El gran número de conflictos con sus hermanos, que olvidaban mandarles los ingresos de sus propiedades, revelan sus fuertes personalidades. Después de la muerte de una de estas sacerdotisas, su dote se devolvía, generalmente, a su familia, excepto si su padre le había concedido la posesión plena. Con frecuencia adoptaban a sus sobrinas, que también eran «hermanas» y se convertían en sus únicas herederas. Si no había ninguna dote, recibían la parte de un hijo en la herencia de su padre 46. Las «hermanas» de Marduk podían casarse pero no tener hijos. Solían pedir a una concubina, sin duda consagrada, o a una esclava que les diera descendencia. A la vez de la dote, recibían el tercio de la parte de un hijo de la herencia de su padre. Todas las sacerdotisas, sometidas a la castidad –especialmente las nad¥tus–, debían llevar una vida moral sin falta. El Código de Hammurabi les prohibía abrir una taberna o entrar en una de éstas, bajo pena de ser quemadas. Si una (sacerdotisa) naditum «o» una (sacerdotisa) ugbabtum que no reside en un monasterio abre una taberna o entra a comprar cerveza en una taberna, a esa señora, que la quemen (CH §110) 47.

Una pena semejante se encuentra en Lv 21,9. Wilfried G. LAMBERT, «Prostitution», en Volkert HAAS (ed.), Außenseiter und Randgruppen: Beiträge zu einer Sozialgeschichte des Alten Orients (Xenia 32; Constanza: Universitätsverlag, 1992), 127157; 141. 45 Johannes RENGER, «Untersuchungen zum Priestertum in der altbabylonischen Zeit», ZA 58 (1967) 110-188; 134-144. 46 Sobre la posición de las hermanas-nad¥tum, véase Rivkah HARRIS, «The naditu woman», en Robert D. BIGGS y John A. BRINKMAN (eds.), Studies Presented to A.L. Oppenheim (Chicago: University Press, 1964), 106-135; Elizabeth C. STONE, «The Social Role of the Naditu Women in Old Babylonian Nippur», JESHO 25/1 (1982) 50-70. 47 SANMARTÍN, Códigos legales, 120. 44

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Con el término genérico de «prostituta», la hija de un sacerdote se atrae la sentencia de ser quemada en la estaca. Por el contrario, el Código de Hammurabi protege la reputación de las sacerdotisas y de las mujeres casadas contra la calumnia. Quien difunde acusaciones corre el riesgo de ser azotado y esclavizado. Si un hombre señala con el dedo a una (sacerdotisa) ugbabtu o a la esposa de otro hombre, y luego no lo prueba, a ese hombre que lo azoten ante los jueces; además, le raparán media cabeza (CH §127) 48.

Las leyes asirias mencionan otra clase de mujeres (qadiltu) que se consagraban al culto del dios Adad. Podían casarse pero debían llevar el velo en público, como todas las mujeres casadas 49. Las fuentes jurídicas mencionan pocas ofensas religiosas. Algunas conciernen a las mujeres de la sociedad laica, precisamente las que cometían actos sacrílegos y blasfemia. En el primer caso, la legislación asiria decreta que se consulte un oráculo para establecer la pena que luego será impuesta por la autoridad civil. Si una mujer –esposa de un hombre o hija de un hombre– entra en un templo y roba alguna propiedad del templo, si se le descubre [en su poder] y las pruebas constatan su culpabilidad, [se cumplirá] un presagio, (?) se consultará a la divinidad. Será tratada como la divinidad diga que hay que actuar] (LAS A §1) 50.

En contraste, la misma colección asiria ordena que un hombre casado que blasfema o roba algo del templo, sea sometido a una pena civil. Recibirá 40 golpes de bastón y tendrá que hacer trabajos forzados al servicio del rey durante un mes. Si un hombre [dice...] a otro en una disputa: «Has blasfemado, [...] y además has robado al templo» [...] le darán 40 golpes con bastones; hará el servicio del rey durante X días (LAS N §1) 51.

Según los documentos redactados en relación con decisiones del tribunal babilónico, la pena se calculaba aparentemente a partir del valor de los bienes robados y del rango social del culpable. No hay ningún testimonio de pena de muerte contra las grandes sacerdotisas reincidentes en las actas de procesos mencionadas en la literatura Omen. Las leyes asirias sólo insisten en que se castigue a la mujer culpable de blasfemia y no a su familia. SANMARTÍN, Códigos legales, 123. LAS A §40 (véase p. 6). 50 SANMARTÍN, Códigos legales, 217. 51 Traducción de ROTH, Law Collections, 190. 48 49

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Si una mujer, esposa de un hombre o hija de un hombre, dice algo insolente o profiere una blasfemia, esa mujer es la única responsable de su delito; no acusarán a su marido ni a sus hijos ni a sus hijas (LAS A §2) 52.

El edicto, más o menos contemporáneo, de un rey asirio amenaza a una mujer del harén real, de cualquier rango, a ser masacrada si habla mal del nombre del gran dios Asur o del nombre del rey. Aunque sean las esposas del rey o serviles mujeres que se golpean unas a otras, si invocan abusivamente el nombre del dios [...] él (no) entrará; le será cortada la garganta que ha [blasfemado contra ¿] el dios Asur. En su disputa [...] ... [...] ella no podrá remediar la ofensa. [Si... dice «...] mi vida» con fines a equivocados [...; él no] [jurará] en nombre del rey en las disputas ni, todavía más, jurar sobre el [el nombre] del dios! [...Será condenada la mujer del palacio que jura] sobre el nombre del dios indebidamente [...] no se le dejará con vida. Según la ley, si una mujer del palacio ha maldecido [...] o un hijo de NinurtaTukulti [u otro miembro de la familia real, o un oficial de la] cámara del dormitorio real [...] o un oficial de taburete? O si debiera despechadamente maldecir a una mujer de rango inferior al suyo [...] que lleva en el vientre (un niño)... se le perforará la nariz de mujer del palacio, será golpeada con [treinta (?) bastonazos] (Edicto de Ninurta-apil-Ekur §§10-11.17) 53.

4. Mujeres y vida económica La mayoría de los textos que tratan del comercio o de la economía hablan de los hombres y pocas veces de las mujeres. Ellas participan, sin embargo, activamente, en la producción de objetos hechos a mano y ejercen profesiones artísticas o lucrativas. Los textos administrativos contienen listas de las raciones pagadas a mujeres por sus servicios como intérpretes musicales, bailarinas, lavanderas o molineras. En todos estos casos, trabajan para una institución de la que dependen y no son autónomas. El trabajo doméstico es sin duda la actividad más frecuente y también la menos conocida porque no tenemos fuentes de información sobre los ingresos ni sobre el número de trabajadoras. Además de las mujeres que normalmente hacían tareas domésticas, también trabajaban en casa las nodrizas y las prostitutas. Las primeras acogen a los niños en sus casas para criarlos. El Código de Hammurabi les prohíbe acoger a más de un niño a la vez a causa del riesgo de mortalidad infantil y amenaza con mutilar sus pechos si ellas no respetan esta regla. SANMARTÍN, Códigos legales, 217. Traducción de Ernst WEIDNER, «Hof- und Harems-Erlasse assyrischer Könige aus dem 2. Jahrtausend v. Chr.», AfO 17 (1954-1956) 257-293; 279-280.283. 52 53

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Si un hombre confía su hijo a una nodriza y ese hijo se muere mientras lo cuida la nodriza, si la nodriza, sin conocimiento del padre y de la madre, se procura otro niño, que lo demuestren, y, por haberse procurado otro niño sin conocimiento del padre y de la madre, que le corten un pecho (CH §194) 54.

En Mesopotamia, una actividad típica desarrollada por las mujeres es tejer. Las trabajadoras hacían su trabajo en talleres para el palacio o en sus casas para el uso personal. En el siglo XIX a.C. las esposas de comerciantes asirios pertenecían a este segundo grupo aunque su producción no era para el uso de sus familias. También exportaban sus productos a Anatolia, en el contexto del comercio exterior organizado por sus maridos. Las mujeres reciben una buena remuneración por este trabajo. Además, en todos los ámbitos representan a sus maridos mientras éstos están de viaje. Pagan los impuestos, cargan las caravanas para el transporte de mercancías, prestan dinero, etc. Todo esto indica que tenían acceso al capital de la empresa. Sin embargo, no son copropietarias de las empresas como sus maridos, sino que tienen el estatuto de asalariadas 55. Otra profesión principalmente femenina, en Mesopotamia, era la elaboración de cerveza 56. En la taberna, la mujer vende la cerveza que ha preparado y también otros alimentos, por ejemplo la cebada. La ley le prohíbe incrementar deshonestamente el precio de la cerveza, modificando la tasa de cambio entre cebada y dinero. Además, debe denunciar todo encuentro sospechoso en su taberna, bajo la amenaza de la pena capital. Si una tabernera no cobra cebada como precio por la cerveza y cobra dinero según una pesa grande y rebaja el valor de la cerveza con relación al valor de la cebada, que lo demuestren y la tiren al agua. Si una tabernera, en cuyo establecimiento suelen reunirse embusteros, no agarra a esos embusteros y los lleva a Palacio, que esa tabernera sea ejecutada (CH §§108-109) 57.

5. Las mujeres en la legislación criminal 58 Gran parte de la legislación criminal que concierne a la familia retoma, con énfasis, las «leyes domésticas». El ofendido es el padre o el marido, cuyo honor ha sido manchado por algún acto o contra uno de sus dependientes. Las SANMARTÍN, Códigos legales, 136-137. Para la interpretación, véase Guillaume CARDASCIA, «La nourrice coupable: §194 du Code de Hammurabi», Mélanges à la mémoire de Marcel-Henri Prévost: Droit biblique: Interprétation rabbinique: Communautés et sociétés (París: PUF, 1982), 67.84. 55 Klaas VEENHOF, Aspects of Old Assyrian Trade and Its Terminology (SD 10; Leiden: Brill, 1972), 118. 56 Wolfgang RÖLLIG, Das Bier im alten Mesopotamien (Berlín: Blaschker, 1970); Elena CASSIN, «Note sur le “commerce de Carrefour” en Mésopotamie ancienne», JESHO 4/4 (1961) 164-167. 57 SANMARTÍN, Códigos legales, 119-120. 58 Véase, en general, DEMARE-LAFONT, Femmes droit. 54

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leyes consiguientes mantienen que corresponde al jefe de familia, apoyado más o menos por las autoridades públicas, castigar ciertas ofensas. La esposa está esencialmente bajo la jurisdicción de su marido, que tiene derecho a castigarla. Le permiten incluso azotarla, arrancarle el pelo o mutilar sus orejas. Aparte de las penas relativas a [la esposa de un hombre] que [se encuentran escritas] en la tablilla, un hombre [podrá golpear] a su mujer, tirarle de los pelos, recortarle las orejas o vapulearla: él queda sin castigo (LAS A §59) 59.

Pero no tiene derecho sobre la vida y la muerte. Sólo es excusable el acto impulsivo. El marido que encuentra a su mujer con un amante puede matar a ambos culpables inmediatamente sin ser acusado de homicidio. Si un hombre sorprende a otro hombre con su mujer y lo demuestran y se constata su culpabilidad, que los ejecuten a ambos; él queda sin castigo. Si lo agarra y lo lleva ante el rey o ante el juez, y lo demuestran y constatan su culpabilidad, si el marido de la mujer mata a su esposa, que mate también al hombre; si le corta la nariz a su esposa, que convierta al hombre en un eunuco y que le partan por completo la cara; pero, si [deja en paz a su es]posa, dejará en paz también al hombre (LAS A §15) 60.

En el caso de violación, el padre puede obligar al culpable a casarse con su hija, para asegurarle un futuro matrimonial 61. Las leyes asirias coinciden con la actio noxalis, o sea, en el caso de robo o de ayuda en una huida, en que el hombre ha de entregar su esposa a la familia de la víctima o rescatarla. Si la esposa de un hombre roba en casa de otro hombre algo por un valor superior a 5 minas de plomo, que el dueño de lo robado jure diciendo: «Yo no la incité diciendo: “roba en mi casa”». Si su marido acepta un arreglo, devolverá él lo robado para liberarla, y le cortará las orejas. Si su marido no acepta un acuerdo para liberarla, el dueño de lo robado se quedará con ella y le cortará la nariz (LAS A §5) 62. Si la esposa de un hombre se aparta voluntariamente de su marido y –bien en esa misma ciudad, bien en alguna de las poblaciones vecinas en las que se le hubiera asignado un domicilio– entra en la casa de un asirio y vive con la dueña de la casa, pasando la noche tres o cuatro veces, y el cabeza de familia no sabe que vive en su casa la esposa de un hombre, y al final esa mujer es sorprendida, el cabeza de familia cuya esposa se había apartado de él [mutilará] a su esposa [y no] la volverá a acoger. A la mujer de un hombre con la que vivía su esposa, le cor-

SANMARTÍN, Códigos legales, 234. SANMARTÍN, Códigos legales, 220. Véase también DÉMARE-LAFONT, Femmes droit, 67-72.82-83. 61 LAS A §55:12. 62 SANMARTÍN, Códigos legales, 218. 59 60

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tarán las orejas; si quiere, su marido pagará por ella el precio de 3 talentos y 30 minas de plomo; si lo prefiere, se quedarán con su esposa. Pero si el cabeza de familia sabía que la esposa de un hombre vivía en su casa con su mujer, abonará el triple; pero si lo niega y declara: «No sabía nada», que acudan al Río divino. Y si el hombre en cuya casa vivía la mujer de un hombre se echa atrás en el Río divino, abonará el triple. Pero si es el hombre cuya esposa se había apartado voluntariamente de él quien se echa atrás en el Río divino, el otro es inocente: que reintegre los gastos del Río divino. Pero si el hombre cuya esposa se había apartado voluntariamente de él no mutila a su esposa, que vuelva a acoger a su esposa; no hay castigo alguno (LAS A §24) 63.

El adulterio es una acción criminal exclusivamente femenina, y la culpa recae principalmente sobre la mujer casada. Al amante, si sabe que está casada, le consideran su cómplice 64. Al hombre se le supone ignorante del estatus de la mujer con la que entra en relación. Con otras palabras, él no puede saber si la mujer está casada cuando la encuentra en una taberna o por la calle. Si un hombre se acuesta con la esposa de otro hombre –bien en una taberna, bien en la calle, aun sabiendo que es la esposa de otro hombre–, que le hagan al fornicador lo que diga el hombre que le hagan a su esposa. Pero si se hubiera acostado con ella sin saber que era la esposa de un hombre, el fornicador es inocente; el hombre se lo demostrará a su mujer y hará con ella lo que le plazca (LAS A §14) 65.

Si se encuentran en un lugar solitario, por ejemplo en las montañas, se supone que él la ha violado, porque ella hubiese podido gritar pidiendo socorro sin recibir ayuda. Si un hombre encuentra y yace con una mujer en las montañas [en despoblado], es culpa del hombre y será ejecutado. Pero si él la viola en su casa, la culpable es la mujer, la violada será ejecutada. Si el marido los descubre y mata, no comete crimen (LH §197) 66.

En un lugar habitado, la mujer tiene que defenderse vigorosamente para mantener que ha sido un acto de violación. Si la esposa de un hombre va por la calle y otro hombre la para y le dice: «Quiero acostarme contigo», que ella no consienta y se defienda. Pero si él la fuerza y se acuesta con ella –sea que lo sorprendan sobre la esposa del hombre, SANMARTÍN, Códigos legales, 222-223. DÉMARE-LAFONT, Femmes droit, 29. 65 SANMARTÍN, Códigos legales, 220. 66 Ana María VÁZQUEZ, Leyes Hititas - Texto completo (UNED) on-line: http://www.uned.es/geo-1-historia-antigua-universal/HISTORIA%20GENERAL%20RELIGIONES/HITITAS/leyes_hititas.htm. 63 64

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Los derechos de las mujeres en los tiempos jurídicos del Antiguo Oriente Próximo

sea que unos testigos prueben que el hombre se ha acostado con la mujer–, ejecutarán a ese hombre; la mujer no merece castigo (LAS A §12) 67.

Este criterio no se aplica a una joven, porque tal vez por miedo o confusión se sometió al violador 68. El aborto voluntario y la brujería eran aparentemente crímenes públicos, que llevan a juicio y a la pena capital. Es el caso, por ejemplo, de Asiria, donde el aborto se castigaba con el rito de la hoguera y la prohibición de la sepultura. Si una mujer pierde el fruto de sus entrañas por iniciativa propia, y prueban su culpabilidad, que la empalen y no la entierren. Si muere al perder el fruto de sus entrañas, que la empalen y no la entierren. Si a esa mujer, cuando estaba perdiendo el fruto de sus entrañas, es escondida [...] (LAS A §53) 69.

En diversos códigos legales el incesto merece castigo. Estos códigos tratan de las relaciones entre un padre y su hija, la madre y su hijo, el padre y su hijo, el padrastro y su hijastra, el cuñado y su cuñada, el hijastro y la madrastra, la suegra y su yerno. Si un hombre tiene relaciones sexuales con una hija suya, a ese hombre lo echarán de la ciudad (CH §154) 70. Si un hombre, después de la muerte de su padre, se acuesta con su madre, que los quemen a ambos (CH §157) 71. Si un hombre yace con su madre, es un crimen capital y debe pagarlo. Si un hombre yace con su hija, es un crimen capital y debe pagarlo. Si un hombre yace con su hijo, es crimen capital y debe pagarlo (LH §189) 72. Si un hombre le elige una novia a su hijo y su hijo tiene relaciones sexuales con ella, y más tarde es él quien se acuesta con ella y lo sorprenden, a ese hombre lo atarán y lo tirarán al agua. Si un hombre le elige una novia a su hijo, pero su hijo no ha tenido aún relaciones sexuales con ella, y es él quien se acuesta con SANMARTÍN, Códigos legales, 219. Véase también el documento BM 64153, que contiene el testimonio de dos testigos sobre el rapto (época de Nabonid): El 14 de Nisan, un hombre paró con violencia a una mujer en la calle y la obligó entrar en la casa que está en la calle del hijo de Z. frente a la casa de N., hijo de B. Hemos oído los gritos de protesta de la mujer y de su sierva. ¡Con violencia le ha hecho entrar en esta casa! Publicación y comentario de Michael JURSA, «terdu: Von Entführung in Babylon und Majestätsbeleidigung in Larsa», en Stefania GRAZIANI (ed.), Studi sul Vicino Oriente Antico dedicati alla memoria di Luigi Cagni (Studi Asiatici Series Minor 16; Napoli: Istituto Universitario Orientale, 2000), 497-514; 499. 68 LAS A §55 (véase p. 12). 69 SANMARTÍN, Códigos legales, 233. A propósito de la brujería, véase LAS A §47: «Si un hombre o una mujer realizan actos de brujería y los sorprenden en flagrante delito, y lo demuestran y constatan su culpabilidad, que ejecuten a los que realizan actos de brujería» (traducción de SANMARTÍN, Códigos legales, 230). 70 SANMARTÍN, Códigos legales, 128. 71 Loc. cit. 72 VÁZQUEZ, Leyes Hititas. 67

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ella, que le pague a ella 1/2 mina de plata; además, le restituirá a ella íntegramente todo lo que hubiese traído de casa de su padre; luego, que se case con ella un marido de su elección (CH §§155-156) 73. Si un hombre duerme con la esposa de su hermano mientras éste aún vive, es crimen capital y debe pagarlo (LH §195a) 74. Si un hombre, después de la muerte de su padre, se acuesta con su esposa «principal», que ya había dado a luz hijos, ese hombre será erradicado de casa de su padre (CH §158) 75. Si se aparecen a los hombres en forma de espíritu, de varón o de hembra, no hay crimen. Si un hombre yace con su madrastra, no hay crimen. Pero si el padre vive, es crimen capital y debe pagarlo (LH §190) 76. Si un hombre tiene a una mujer libre como esposa, y entonces tiene relaciones sexuales con su hermana [de la esposa], es crimen capital y debe pagarlo (LH §195c) 77.

Algunos de estos casos se encuentran en la larga lista del Levítico (Lv 18). En Mesopotamia, de modo semejante a la Biblia, se encuentran casos de incesto que no son considerados criminales. Se obliga o se consiente a la viuda sin descendencia a casarse con su cuñado (matrimonio del levirato) para tener hijos, quienes se consideran descendientes de su marido fallecido. El objetivo de la procreación justifica esta excepción. En este caso, se ha de eliminar al cuñado que sólo es el procreador y no el padre del hijo que nacerá. Es el único caso, en el contexto familiar, en que el varón llega a ser un puro objeto; pero eso nos ayuda a comprender la duda de Boaz ante la petición de Ruth (Rt 4) 78. Las leyes cuneiformes tratan varias veces de la calumnia contra la esposa o la hija de una familia respetada 79. Quien pone en duda su moralidad será castigado con una multa o una pena física (azote, señales deshonrosas). La mujer casada a quien su marido acusa de adulterio se justifica por un juramento. Si a la esposa de un hombre la acusa su marido sin haber sido sorprendida acostada con otro varón, que ella jure públicamente por la vida del dios, y volverá a su casa (CH §131) 80.

Si la acusación proviene de un rumor público, la mujer tendrá que pasar por una ordalía en el Río divino para demostrar públicamente su culpabilidad o inocencia. SANMARTÍN, Códigos legales, 128. VÁZQUEZ, Leyes Hititas. 75 SANMARTÍN, Códigos legales, 128-129. 76 VÁZQUEZ, Leyes Hititas. 77 VÁZQUEZ, Leyes Hititas. 78 Raymond WESTBROOK, «The Law of the Biblical Levirate», RIDA 24 (1977) 65-87; DEMARELAFONT, Femmes droit, 27-221. 79 DEMARE-LAFONT, Femmes droit, 236-288. 80 SANMARTÍN, Códigos legales, 124. 73 74

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Si a la esposa de un hombre, a causa de otro varón, se la señala con el dedo, ella, aunque no haya sido sorprendida acostada con el otro varón, tendrá que echarse al Río divino a petición de su marido (CH §132) 81.

La Biblia habla de un caso semejante en Nm 5,11-31. Aquí, la mujer acusada de adulterio por su marido debe pasar por una «ordalía de celos» 82.

6. Conclusión Después de cuanto hemos visto, la posición jurídica de las mujeres en el Antiguo Oriente Próximo es contradictoria. Tienen capacidad legal y no son tratadas como eternas menores. Sin embargo, su posición social determina en gran parte la amplitud de sus derechos. Para merecer honra y respeto, se han de someter a una autoridad masculina, a su padre o a su marido, o incluso a una institución como el templo o el palacio. La ley criminal muestra que las ofensas, por las cuales deben purgar una sentencia o las que han cometido, se perciben como disturbios en el grupo al que pertenecen. Por eso no son consideradas plenamente como personas legales. A pesar de su independencia legal civil, para la ley, la mujer es un apéndice de su padre o de su marido.

Loc. cit. Sobre este tema, véase Sophie DEMARE-LAFONT, «L’interprétation de Nombres 5,31 à la lumière des droits cunéiformes», en Jean-Marie DURAND (ed.), La femme dans le Proche-Orient antique: Compte rendu de la 33e Recontre Assyriologique Internationale (Paris, 7-10 juillet 1986) (París: ERC, 1987), 49-52. 81 82

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TORAH Y CANON: PROBLEMÁTICAS Y PROSPECTIVAS Donatella Scaiola Pontificia Universidad Urbaniana, Roma

1. La situación del pasado 1.1. Canon: significado y noción del término

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a presente aportación parte del presupuesto de la utilidad y necesidad de esclarecer, en principio, algunos elementos terminológicos, sustanciales, referidos al significado, noción y definición del término canon, antes de afrontar la cuestión explícitamente mencionada en el título del artículo.

1.1.1. Significado del término El término canon se usa de muchos modos diferentes que, partiendo del significado básico concreto, evolucionan en varios sentidos metafóricos 1. El vocablo griego kanøn indica, ante todo, una vara recta. De este significado derivan muchos usos del término donde se manifiesta la idea de «estar derecho», puesto que se utilizaba la vara de medir para mantener rectas ciertas cosas, o como prueba de que otras estaban derechas. Kanøn a menudo designa el hilo de plomo. A partir de este significado básico concreto, se derivan diferentes usos metafóricos del término, y termina por indicar el criterio o modelo con relación al cual se puede determinar la rectitud de opiniones o acHermann Wolfgang BEYER, Kanøn, Grande Lessico del Nuovo Testamento V (Brescia: Paideia 1969), 169-186; Robert Walter FUNK, Parables and Presence: Forms of the New Testament Tradition (Filadelfia: Fortress Press, 1982), 151-153; Bruce METZGER, The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance (Oxford: Clarendon, 1987), 289-293.

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ciones. Los griegos, por ejemplo, hablaban de una persona ideal o ejemplar como canon del bien. Los gramáticos alejandrinos daban el nombre de kanøn a la colección de obras clásicas consideradas dignas de ser seguidas, ejemplares, desde el punto de vista del estilo. En el ámbito artístico, el canon es la norma de las proporciones del cuerpo humano. En música, el monocordio, sobre el cual fueron reguladas todas las demás relaciones tonales, fue llamado kanøn mousikós. En el Nuevo Testamento, kanøn se encuentra sólo en Gal 6,16 en su sentido de norma o modelo, en referencia al comportamiento cristiano admitido. «Controvertido» es, en cambio, el significado de la palabra en 2 Cor 10,1316, donde quizás se refiera al área geográfica en la que Pablo debe operar. Los primeros escritores patrísticos (Clemente Romano, Clemente Alejandrino, etc.) emplearon la palabra en el sentido de «regla» o «norma» a la que se tienen que adecuar la vida y enseñanza cristianas. Con el tiempo, la palabra canon fue usada por la Iglesia para indicar una cosa concreta, una decisión cierta y bien definida, además de una persona. A partir del 300 d.C. aproximadamente, el término recurre también al plural y designa, por ejemplo, los reglamentos o decretos promulgados por los Concilios y los Sínodos, por las reglas religiosas o monásticas (Atanasio, Basilio, Gregorio Nacianceno) o bien por personas que viven según cierta regla eclesiástica. Otro uso del término, ya próximo a la siguiente designación de los libros de la Escritura, fue la aplicación del vocablo a una lista, un índice y realidades parecidas. Por ejemplo, los diez cánones que Eusebio redactó para su edición de los cuatro Evangelios no eran reglas, sino listas sistemáticamente ordenadas por numerales correspondientes a las secciones numeradas por el texto de los Evangelios, mediante las cuales se podían identificar rápidamente los textos paralelos. Por último, el término fue también empleado para indicar la lista de libros autorizados para los cristianos, un uso documentado a partir de la segunda mitad del siglo IV d.C. El primer ejemplo lo encontramos en los Decretos del Sínodo de Nicea de Atanasio, escritos después del 350, en donde se dice que el Pastor de Hermas no pertenece al canon. En el 363 d.C. el concilio de Laodicea en Frigia declaró que sólo los libros canónicos, contrapuestos a los no canónicos, podían ser leídos en las iglesias. El uso de la palabra canon para indicar toda la colección de libros sagrados se encuentra por primera vez en el poema Iambi ad Seleucum, compuesto alrededor del 380 d.C. por Anfiloquio, obispo de Iconio, quien, después de haber enumerado los libros del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, declara: «Éste es quizás el canon más fidedigno de las Escrituras divinamente inspiradas». En síntesis se podría decir que, durante los tres primeros siglos de la Iglesia, la palabra canon era usada para indicar lo que para el cristianismo era ley 150

Torah y canon: problemáticas y prospectivas

interna y norma vinculante de fe. A partir de la segunda mitad del siglo IV, la palabra fue también usada para indicar los escritos sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento.

1.1.2. Nociones de canon De lo anteriormente dicho, se pueden obtener algunos elementos relativos a la noción de canon: – «canon» es un término técnico; – es un vocablo tardío, cristiano, aunque la idea es judía; – éste significa tanto la «regla» de fe, la regla que determina la fe (la norma normans), cuanto la «lista» de libros aceptados como Escritura inspirada (la norma normada). Este segundo significado es predominante; – hubo un largo proceso al final del cual se llegó a indicar el contenido de tal lista; – la lista de libros sagrados es el resultado de un juicio reflexivo, de una decisión sobre los libros que tenían que ser reconocidos y aceptados y los que tenían que ser excluidos 2; – la lista de libros fue aceptada o certificada por una o más comunidades.

1.2. Formación y cierre del canon hebreo Siguiendo la orientación de algunos autores 3, en los siglos XIX-XX se había elaborado una teoría, ya clásica, que explicaba en los siguientes términos el desarrollo del proceso canónico: a) El Antiguo Testamento hebreo habría sido canonizado en tres diferentes fases: el Pentateuco a partir del 400 a.C.; los Profetas, del 200 a.C. en adelante, y una tercera parte que habría sido determinada en el sínodo o concilio de Jamnia alrededor del 90 d.C. El término canonizado implica algo impuesto oficialmente o de manera autorizada a una cierta literatura.

En la discusión rabínica acerca de la inspiración de un libro, entraron consideraciones relativas al supuesto carácter secular del libro en cuestión (El Cantar de los Cantares) y las posibles contradicciones que existían entre un libro y las prescripciones de la Torah (Ez 40–48; Qohelet y Proverbios). Al libro de Ester se le imputaba el hecho de narrar la historia del matrimonio entre una hebrea y un pagano sin condenarlo mínimamente. Para el Nuevo Testamento los criterios de canonicidad adoptados fueron prevalentemente tres: el origen apostólico del escrito; su uso litúrgico; la ortodoxia. 3 En orden cronológico: Heinrich Hirsch GRAETZ, Kohélet oder der salomonische Prediger (Leipzig: Winter, 1871), 147-174; Samuel DAVIDSON, The Canon of the Bible (Londres: H. S. King&Co, 1877), 56-57; Frants Peder William Meyer BUHL, Kanon und Text des Alten Testamentes (Leipzig: Faber, 1891), 24; Herbert Edward RYLE, The Canon of the Old Testament (Londres: Macmillan, 1892), 196.218. 2

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b) Incluso los que hablaron de un proceso gradual 4 seguían concibiendo el cierre del canon como un hecho impuesto por un autorizado cuerpo del judaísmo, situado precisamente en Jamnia 5. La búsqueda de un cierre del canon se expresó en una correspondiente búsqueda de listas en la antigua literatura judía fuera del Tanak (Sirácida, 2 Macabeos, Jubileos, Filón, Flavio Josefo, Lucas). Análogamente el trabajo en el proceso de canonización del Nuevo Testamento buscó listas en Tertuliano, Eusebio, en el Fragmento Muratoriano, etc. Tales listas fueron consideradas indicaciones sobre el cierre del canon, válidas para todo el judaísmo o para toda la cristiandad. c) La teoría clásica explica también la diferencia de contenido entre la Biblia Hebrea y la Griega, es decir, la presencia en ella de libros que los católicos llaman deuterocanónicos, como también la supuesta oposición entre un canon palestino más restringido (Biblia Hebrea) y uno alejandrino más vasto (Los Setenta o Septuaginta).

2. La situación actual En el trasfondo de la situación actual podemos mencionar cuatro factores que han favorecido (o determinado) que emerja un nuevo interés por el canon: 1. Un impulso importante llegó a través de los intentos de elaborar una teología bíblica que superase el dualismo entre Antiguo y Nuevo Testamento. 2. Unida a los esfuerzos tensos en la elaboración de una teología bíblica, está la pregunta relativa al «centro de la Escritura» o al centro del Antiguo y/o Nuevo Testamento. La cuestión concierne a la identificación de las directrices, de conceptos centrales que pueden ser indicados como contenido teológico (central) de la Escritura y del Antiguo-Nuevo Testamento. Se ha hablado de conceptos concretos (Reino de Dios, elecciones, alianzas, etc.), de formas típicas (por ejemplo, la forma-estructura de la alianza), y de otros. 3. El diálogo judeocristiano es un punto importante en la discusión del canon, porque cuando judíos y cristianos hablan de su fundamento común bíblico, emerge en seguida con claridad que el problema de la teología cristiana es el problema de la hermenéutica del Antiguo Testamento que pone al descubierto la relación entre cristianos y mundo judío. Harold Henry ROWLEY, The Growth of the Old Testament (Hutchinson’s University Library. Christian religion; Londres: Hutchinson, 1950), 170; Aage BENTZEN, Introduction to the Old Testament (Copenhagen: G. E. C. Gad, 1948), 1.31; Otto Wilhelm Hermann EISSFELDT, The Old Testament: An Introduction (Oxford: Basil Blackwell, 1965), 568. 5 Remitimos para una mayor profundización del problema y relativa documentación a: Jack P. LEWIS, Jamnia Revisited, en Lee Martin MCDONALD y James A. SANDERS (eds.), The Canon Debate (Peabody: Hendrickson Publ., 2002), 146-162. 4

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Torah y canon: problemáticas y prospectivas

4. Para finalizar, se puede indicar, sobre la base de lo mencionado hasta ahora, un último elemento que, sin embargo, se sitúa en un plano diferente a los considerados hasta ahora: el interés por el canon ha hecho crecer cierta insatisfacción con relación al método histórico-crítico. El valor atribuido al canon, que considera el texto bíblico una medida normativa, puso en tela de juicio el método histórico-crítico, al que se le acusa de atomizar el texto y de no alimentar especial interés por su teología.

2.1. De la hipótesis clásica a las nuevas teorías El descubrimiento de centenares de manuscritos bíblicos antiguos, ocurrido a mediados del siglo XX, ha obligado también a la ciencia crítica a reconsiderar el desarrollo del proceso canónico. En efecto, antes del descubrimiento de los rollos del mar Muerto, existía la pacífica conciencia de que el texto de la Biblia Hebrea equivalía sencillamente al Texto Masorético 6. El Pentateuco Samaritano y la traducción griega de los LXX fueron utilizados generalmente sólo cuando el TM mostraba un problema. Los rollos han puesto en evidencia un insospechado estadio en la historia del texto bíblico: un período en el que el texto de los libros de la Escritura era pluriforme y todavía se desarrollaba de manera creativa, precedente a la fase de un texto particular para cada libro. Qumrán demuestra que la forma textual de muchos libros se encontraba todavía en un estado de desarrollo creativo (Samuel, Salmos) y esto tuvo validez al menos hasta el 70, si no, incluso, hasta el 132 d.C. Considerando todo lo dicho, es necesario modificar la teoría clásica y, además, de modo sustancial. Por lo que concierne al sínodo de Jamnia 7, es necesario precisar que ni Flavio Josefo ni la antigua literatura cristiana refieren algo a propósito de un concilio de Jamnia o de un cierre del canon ocurrido en ese contexto. Desde este punto de vista, nosotros dependemos completamente de un único texto rabínico, m.Yad. 3,5, que menciona una discusión mantenida a propósito de algunos libros bíblicos. Sin embargo, no se trata de un informe contemporáneo a los hechos, sino de un texto que se limita a decir que todas las Escrituras hacen impuras las manos, sin definir su extensión. Que Cantar y Qohelet tengan tal requisito es afirmado sin citar autoridades de apoyo. Rabi Judah afirma que el Cantar tiene estas cualidades, pero nota que hay disenso a propósito del Qohelet, mientras R. José dice que Qohelet no hace impuras las manos a la vez que hay disenso a propósito del Cantar. 6 El Texto Masorético es la edición de la Biblia Hebrea comúnmente utilizada en los estudios bíblicos. Se basa en el Códice de Leningrado B19, un manuscrito que contiene toda la Biblia Hebrea perteneciente a la antigua tradición de los escribas de la familia Ben Asher de Tiberíades. Aun siendo relativamente reciente (llevado a término alrededor del s. X d.C.), es considerado fiable. 7 Ibíd., 153-159.

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Respecto a este debate, R. Simeon, en otro texto, añade que la escuela de Shammai había adoptado la regla más clemente, mientras que la de Hillel era más rígida 8. R. Simeon ben Azzai declara, por su parte, haber oído una tradición por parte de los setenta y dos ancianos, los cuales, en el día en que R. Eliezer b. Azaria se convirtió en jefe de la asamblea, habían afirmado que tanto el Cantar como el Qohelet hacen impuras las manos 9. Sin embargo, las discusiones a propósito de estos dos libros no terminan en Jamnia. R. Simeon b. Menasia, en la segunda mitad del s. II d.C., se opuso a la idea dominante declarando que Qohelet es sólo un libro relativo a la sabiduría de Salomón 10. Otras dudas se expresan en el Qoh. Rab. 1,3; 11,9; Lev. Rab. 23, y en los ’Abot R. Nat. 1. Además, hoy la hipótesis de un canon alejandrino ha sido abandonada por los siguientes motivos: – esta hipótesis supone que Alejandría se había convertido en el centro religioso de referencia de la diáspora judía, algo que contradicen fuentes históricas, entre las que se encuentran las alejandrinas; – la hipótesis del origen griego-egipcio de los deuterocanónicos tuvo que ser abandonada en el momento en que se entendió que algunos de estos libros fueron escritos originariamente en griego; – además, el número de libros citados como Escritura por los autores del Nuevo Testamento y por los Padres apostólicos no corresponde ni al canon rabínico ni al así llamado canon alejandrino, sino que excede ambos cánones. – en último lugar, por lo que concierne al proceso de canonización de la Biblia Hebrea, fueron propuestas otras teorías sin que ninguna de ellas lograra imponerse. Mencionamos, brevemente, tres: 1. según algunos, el proceso de canonización de la Biblia Hebrea, al menos de Tôrah y Profetas, ya estaba avanzado en la época persa 11; 2. según otros, en cambio, la colección de libros de la Biblia Hebrea, así como la conocemos, ya estaba establecida a partir del 150 a.C. 12; m. ‘Ed. 5,3. m. Zebah 1,3; m. Yad. 4,1; b. Ber. 28a. 10 t. Yad. 2,14; b. Meg. 7a. 11 Joseph BLENKINSOPP, Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of the Jewish Origins (University of Notre Dame, Center for the Study of Judaism and Christianity in Antiquity 3; Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1977); Odil Hannes STECK, Der Abschluß der Prophetie im Alten Testament. Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons (Biblisch-theologische Studien 17, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1991); Stephen G. DEMPSTER, «An “Extraordinary Fact”: Torah and Temple and the Contours of the Hebrew Canon», TynBul 48 (1997) 23-56; 191-218; Stephen B. CHAPMAN, The Law and the Prophets. A Study in Old Testament Canon Formation (FAT 27; Tubinga: Mohr Siebeck, 2000). 12 Sid Zalman LEIMAN, The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence (Hamden: The Academy by Archon Books, 1976); Roger BECKWITH, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 1985); ÍDEM, «Formation of the Hebrew Bible», en Martin Jan MULDER (ed.), Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (CRINT 2, LJPSTT 1; Assen: 8 9

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3. por último, según algunos, el judaísmo antiguo no habría fijado la lista definitiva de sus Escrituras antes del siglo II d.C. 13 A decir verdad, la oposición entre estas distintas hipótesis es más formal que real, una vez que Brevard Childs, y sobre todo James A. Sanders, ampliaron el concepto de canon. De forma muy sintetizada, podemos recordar que para Childs es normativo el estado final de la Escritura que según el Antiguo Testamento es representado por el TM; el canon es, además, una medida normativa que es estudiada como norma normada. Childs se centra en la forma final del texto, pero no explica la forma en la que surgieron los distintos cánones cristianos ni por qué las diversas comunidades en las cuales la Biblia funciona como canon difieren las unas de las otras. Childs fue criticado por haber escogido como canon del Antiguo Testamento el más reciente de todos, el canon protestante del siglo XVI, que en el contenido corresponde al canon judío, y a ningún otro canon de las primeras comunidades cristianas. Para Sanders, en cambio, las dos principales características de la Escritura, como canon, son, por un lado, su adherencia a la vida de las comunidades y, por otro, su estabilidad. Tanto los escribas como los traductores antiguos del texto, aun a costa de ciertas alteraciones o de aclarar expresiones arcaicas, buscaron favorecer la comprensión del significado del texto para su comunidad. Sanders considera que la adaptabilidad ha sido siempre un rasgo primario del canon, porque hablar de canon pide precisar para qué comunidad es entendido. El concepto de canon, a su juicio, no puede ser limitado al estadio final en la historia de la formación de la Biblia, sino que debe ser comprendido como parte de la historia de la transmisión del mismo texto. Texto y canon van juntos. Sanders usa el adjetivo «canónico» en sentido muy amplio. El adjetivo designa toda escritura que tenga autoridad sobre la comunidad creyente; las tradiciones de las cuales surgieron los escritos canónicos y la hermenéutica que realizan las comunidades creyentes sobre escritos y tradiciones que ellas poseen 14. Sanders centra su atención en el proceso canónico más que en la forma final y consolidada del texto bíblico y por este motivo sostiene con fuerza la función del canon como norma normans de la comunidad creyente, es decir, se centra en la función que el canon ejerce dentro de los grupos que encuentran en él su identidad. van Gorcum, 1988), 39-86; Arie VAN DER KOOIJ, «The Canonization of Ancient Books Kept in the Temple of Jerusalem», en Arie VAN DER KOOIJ y Karel VAN DER TOORN (eds.), Canonization and Decanonization. Papers Presented to the International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions (LISOR) Held at Leiden 9-10 January 1997, SHR 82 (Leiden: Brill, 1998), 17-40. 13 Mauro PERANI, «Il processo di canonizzazione della Bibbia ebraica. Nuove prospettive metodologiche», RivB 48 (2000) 385-400. 14 James A. SANDERS, Canon, ABD I, 847-851.

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2.2. Canon y hermenéutica feminista Existen puntos significativos de contacto pero también algunos conflictos, entre el canonical criticism, según la acepción adoptada por Sanders, y la hermenéutica feminista 15.

2.2.1. Puntos de contacto 1. Una de las principales aportaciones de Sanders ha sido llamar la atención sobre el proceso de canonización, tratando, en lo posible, de aclararlo. Este proceso comienza cuando una historia o un texto se repiten. Una de las razones por la que una historia se vuelve tradición y después canon es su capacidad de adaptarse a nuevas situaciones. Por este motivo Sanders considera que una de las características primarias del canon, como hemos mencionado, es su adaptabilidad, así como su estabilidad. La adaptabilidad se verifica en distintos niveles. Sucede, por ejemplo, cuando una tradición (la creación, el Éxodo, etc.), primeramente oral, es repetida y resignificada y, también, cuando otras tradiciones autorizadas se agregan a las primeras. La importancia de este proceso, desde el punto de vista de la hermenéutica feminista, consiste en el hecho de que la continua adaptación del texto es un proceso en el que están implicadas también las intérpretes feministas. Lo que el canonical criticism y la hermenéutica feminista tratan de hacer es definir las vías a través de las cuales el canon puede ser adaptado a nuestros días. Para la hermenéutica feminista, volver el canon adaptable significa que la importancia del género debe ser reconocida como un elemento de la interpretación y que las mujeres reivindican el derecho de participar con todo derecho en el proceso interpretativo. El intento realizado por la hermenéutica feminista no es de hoy: busca nuevos caminos para dar un nuevo significado a la tradición, un proceso antiguo en cuanto a la tradición misma. Por ejemplo, Phyllis Trible 16 utiliza la imagen de la Biblia como un peregrino, una metáfora comparable a la idea de Sanders de la adaptabilidad de la tradición que es reutilizada dentro del proceso canónico. 2. Otro aspecto del canon sobre el cual Sanders ha llamado la atención es la multivalencia del texto. Sanders ha demostrado que el mismo texto puede asumir distintos significados en contextos diferentes. La multivalencia del texto es una característica que la hermenéutica bíblica feminista asumió de varias formas: Tratamos de ofrecer algunas consideraciones de carácter fundamental sin perseguir el objetivo, por otra parte imposible, de la exhaustividad, dado el carácter diversificado y no homogéneo del sujeto tratado y el corte específico de la presente aportación. 16 Phyllis TRIBLE, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT 2, 1; Filadelfia: Fortress Press, 1978). 15

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– por ejemplo, muchas autoras concuerdan con Sanders en rechazar la práctica de una lectura «objetiva» del texto 17; – y en sostener que la idea de género hace diferente la manera en que se lee un texto, rebatiendo, de este modo, la importancia del contexto. De hecho, el género y la experiencia de las mujeres influyen en la lectura de un texto, por ello las mujeres, en el acto de lectura, forman un nuevo contexto. Tales presupuestos han permitido a las mujeres reinterpretar textos que tradicionalmente han sido entendidos de manera negativa en sus comparaciones 18. 3. El pluralismo del canon: el canon es pluralista porque refleja la diversidad de contextos y experiencias por las que Israel y la Iglesia han reconocido la obra de Dios 19. La diversidad es representada en el canon de muchos modos, entre los que se pueden mencionar: la expresión de múltiples teologías y/o ideologías, los numerosos grupos literarios y la diversidad de contextos sociales donde han tenido origen las distintas obras. Dentro de este pluralismo, Sanders identifica un criterio crítico en el monoteísmo. A través de sus diversidades, la Biblia atestigua que hay un único Dios en la obra 20. De este modo la Biblia presenta en su interior un proceso de autocorrección que hace imposible absolutizar cualquier lengua, experiencia, cultura. La hermenéutica feminista, partiendo de la afirmación del monoteísmo, ha demostrado que del rechazo de absolutizar cualquier cultura se justifica el rechazo de la cultura patriarcal opresiva, identificable tanto en la Biblia como en nuestras actuales instituciones. Las feministas están comprometidas en un movimiento de resistencia contra el modo de pensar, hoy dominante, que todavía sitúa al hombre en el centro y la mujer en los márgenes. Las feministas luchan por afirmar el monoteísmo y subrayar que Dios no está «limitado por», ni atado a una visión del mundo patriarcal ni a su expresión. 4. El canonical criticism se basa además en el presupuesto, compartido por la hermenéutica feminista, de que la Biblia pertenece a las comunidades de los creyentes 21. 5. Por último, Sanders introduce una distinción importante entre texto y Palabra de Dios. También algunas feministas se han esforzado en comprender

Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretations (Boston: Beacon Press, 1984), 32. 18 P. ej., TRIBLE, God and the Rhetoric of Sexuality, 72-143, relee Gn 2–3 atribuyendo a Eva una función más positiva que la hermenéutica tradicional. 19 SANDERS, Canon, ABD I, 843-846. 20 SANDERS, Canon, ABD I, 843-844. 21 Sharon H. RINGE, «Biblical Authority and Interpretation», en Letty M.RUSSELL (ed.), The Liberating Word (Filadelfia: Westminster Press, 1976), 37; SCHÜSSLER FIORENZA, Bread Not Stone, 1-22, insiste en el hecho de que esta comunidad incluye la comunidad de mujeres. 17

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en qué sentido la Biblia es Palabra de Dios, especialmente por qué ésta es usada a veces contra las mujeres. Muchas feministas concuerdan con Sanders en considerar que el locus de la revelación divina es la conjunción entre texto y contexto, y no el texto en sí 22. Pero ellas prosiguen el discurso diciendo que, a menos que esta conjunción entre texto y contexto funcione en el sentido de favorecer la liberación de las mujeres de la opresión social y política, el texto no puede ser comprendido como revelación divina y verdad. En conclusión, los lugares de intersección entre canonical criticism y hermenéutica feminista incluyen: – la adaptabilidad del texto; – su multivalencia; – la importancia que asume el contexto en la interpretación; – el pluralismo y la tendencia monoteísta de la Biblia; – la relación entre texto y comunidad de creyentes.

2.2.2. Puntos de contraste 1. Según Sanders, una de las funciones del canon es la de ser un espejo que devuelve la imagen de la propia identidad 23. Para la hermenéutica feminista esto es problemático, porque el espejo refleja historias que tratan de la experiencia de la fe de los varones, por lo que las mujeres no encuentran en este espejo una reflexión adecuada a su propia experiencia de fe, e, incluso, rechazan considerarse a sí mismas sólo en la manera en que son vistas por los hombres. Para las mujeres es posible encontrarse a sí mismas en el espejo de la Escritura, por ejemplo, haciendo referencia a las tradiciones que tienen que ver con mujeres, aunque ésta sea una limitación, desde el punto de vista de la cantidad de textos, o porque de todas maneras son textos escritos por varones sobre las mujeres, y por tanto la experiencia que se transmite es interpretada a través de ojos patriarcales. 2. Problemática para las mujeres es también la actitud patriarcal de la Escritura, que lleva a las feministas más radicales a rechazar la Biblia 24. James A. SANDERS, «Hermeneutics in True and False Prophecy», en George W. COATS y Burke O. LONG (eds.), Canon and Authority: Essays in the Old Testament Religion and Theology (Filadelfia: Fortress Press, 1977), 21-41; Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (Nueva York: Crossroad, 1983), 34-35 (trad. española, En memoria de ella; Bilbao: DDB, 1987). 23 James A. SANDERS, Canon and Community. A Guide to Canonical Criticism (Filadelfia: Fortress Press, 1984), 72. 24 Una presentación de las posiciones de las diversas autoras que comparten esta postura se puede encontrar en Carolyn OSIEK, «The Feminist and the Bible: Hermeneutical Alternatives», en Adela YARBRO COLLINS (ed.), Feminist Perspectives on Biblical Scholarship (SBLBSNA 10; Chico: Scholars Press, 1985), 93-105; y, más recientemente, en Luise SCHOTTROFF, «Feminist Exegetical Hermeneutics», en Luise SCHOTTROFF, Silvia SCHROER y Marie Theres WACKER (eds.), Feminist Interpretation. The Bible in Women’s Perspective (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 38-40. 22

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3. En último lugar, es problemático el proceso de canonización en sí mismo, que ha favorecido la selección de algunos textos y la exclusión de otros. La hermenéutica feminista afirma que el proceso de selección ha sido realizado por quienes tenían el poder de excluir voces y tradiciones 25. Por ejemplo, Schüssler Fiorenza sugirió que el proceso de formación del canon neotestamentario ha llevado a una creciente exclusión de las mujeres de los cargos eclesiásticos. Por este motivo el trabajo histórico-exegético debería tomar distancia de los escritos del canon bíblico y explorar otras fuentes, como los apócrifos y los textos pseudoepigráficos de ambos Testamentos, y otros documentos contemporáneos (incluidos los de carácter iconográfico y arqueológico) para poder reconstruir el tipo de vida que tenían las mujeres en los tiempos bíblicos. Aun en el supuesto de que el proceso de canonización haya sido llevado adelante sin malicia, como sostiene Sanders 26, se debe tomar nota del hecho de que las experiencias de Dios de las mujeres han sido prácticamente excluidas de las Escrituras. Se puede, por tanto, concluir al menos estos aspectos (obviamente se podrían mencionar otros): a) la inadecuación del canon como «espejo» para la identidad de las mujeres; b) la perspectiva patriarcal del canon; c) el carácter excluyente del proceso de canonización. La hermenéutica feminista advierte de la exigencia de un cambio dentro del canonical criticism.

2.2.3. Observaciones conclusivas En conclusión, se podría decir, en primer lugar, que dentro del mundo feminista son puestos en tela de juicio los distintos significados de la palabra canon, como por ejemplo su sentido de regla o norma para determinar la verdad de las opiniones. Aun existiendo un debate a propósito de cómo esta norma realmente pueda ser encontrada en la Escritura, la hermenéutica teológica feminista insiste en el hecho de que el «criterio» para valorar los textos bíblicos debe ser actualmente articulado con las luchas de liberación de las mujeres, proponiendo, en la práctica, un «canon dentro del canon». Para algunas feministas, como Rosemary Ruether 27, el núcleo autorizado está constituido por la tradición profético-mesiánica; el resto del canon está SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella, 57-58. Personalmente, comparto sustancialmente este supuesto, aunque soy consciente del hecho de que muchas autoras lo contestan, llamando la atención sobre la existencia de criterios sociopolíticos caracterizados, a su juicio, por una acentuada misoginia. 27 Rosemary Radford RUETHER, Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon Press, 1983), 12-46. 25 26

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sometido a su crítica, del mismo modo en que un entorno sociocultural distinto, y de otro tiempo, pone al descubierto los límites. Otras, como Elisabeth Schüssler Fiorenza, establecen un canon comparable, pero distinto, afirmando que sólo las tradiciones no machistas y no androcéntricas de la Biblia tienen un poder revelador. La misma autora adopta un particular concepto de canon como criterio: un canon que limita la verdad inspirada y la revelación a cuestiones que conciernen a la salvación, la libertad y la liberación de todos, especialmente de las mujeres 28. La fuente de este canon no es la Escritura, sino más bien la comunidad, y en particular la comunidad de mujeres que luchan contra la opresión. Las posturas de esta autora merecerían una mención específica, que no desarrollamos en este trabajo porque el ámbito en el que Schüssler Fiorenza ha concentrado su búsqueda es sobre todo el Nuevo Testamento. Dada la relevancia, en cambio, que esta autora ha asumido, nos limitamos, al menos, a esclarecer su punto de vista particular sobre este punto. Schüssler Fiorenza ha trabajado mucho en la cuestión de la autoridad de la Biblia, la cual, como se decía anteriormente, sufre una imposición patriarcal, y además es usada, a menudo, como un instrumento autorizado a partir del cual se legitima la opresión de las mujeres. Por otro lado, la Biblia ha sido también utilizada como fuente de inspiración por parte de personas marginadas que encontraron en ella un fundamento para sus luchas de emancipación. Es decir, la Biblia tendría un carácter contradictorio en cuanto que ha servido, tanto para justificar la opresión, como para sustentar la liberación de los oprimidos. El trabajo de esta autora ha consistido en elaborar una tercera perspectiva, desarrollando un modelo de interpretación bíblica de tipo liberacionista. La hermenéutica de la liberación exige que el exegeta enlace la lectura bíblica con la práctica de liberación; la vida de los pobres y oprimidos, que en este caso son las mujeres, es vista como el locus de la revelación. Para Schüssler Fiorenza la Biblia no tiene una autoridad intrínseca, sino que está vinculada a una comunidad específica de referencia: La Biblia es colocada bajo la autoridad de la experiencia feminista 29. Se comprende entonces la necesidad de referirse a fuentes distintas de las estrictamente canónicas, como también el rechazo de una serie de textos que sancionarían la discriminación de las mujeres y su consecuente marginación. Además del sentido de la palabra, en segundo lugar, se discute el significado de «canon» como modelo o tipo que debe ser respetado e imitado. La hermenéutica feminista a menudo no cree que los libros del canon sean modelos clásicos a imitar, precisamente porque no los considera escritos feministas. 28 29

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SCHÜSSLER FIORENZA, Bread Not Stone, 14. SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella, 28.

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La hermenéutica teológica feminista, por último, es una hermenéutica crítica que no considera la Biblia un arquetipo mítico, sino un prototipo histórico, el cual, a diferencia de lo que sucede con un arquetipo, se abre a las posibilidades de transformación. Cuando la Biblia es considerada un arquetipo mítico, sus experiencias y textos, históricamente limitados, son en cambio considerados universales y normativos para todos los tiempos y culturas. Sin embargo, cuando la Biblia es considerada un prototipo histórico, es vista como un modelo de fe y de vida. El prototipo, como el arquetipo, es un modelo original, pero sujeto a cambios 30. Bajo esta perspectiva, los textos bíblicos están puestos bajo la autoridad de la experiencia feminista 31. Un enfoque feminista crítico de la Escritura no puede permanecer dentro de los confines del canon, sino que tiene que infringir el paradigma canónico que habría excluido, reducido al silencio, marginado y, en último término, declarado apócrifas, voces y visiones divergentes con el poder patriarcal y machista que habría seleccionado los textos canónicos.

2.3. La emergencia de nuevas cuestiones Como se ha podido ver, las recientes controversias relativas a la formación del canon han modificado algunas convicciones bien conocidas y ampliamente difundidas; por lo tanto, en el estado actual de las cosas, no sabemos exactamente cómo, cuándo y por medio de quién fue redactada la lista de libros que encontramos en la Biblia Hebrea. De los estudios recientes emerge en todo caso la convicción de que el canon (judío) sólo se encuentra a partir del siglo II-IV (o en un lapso de tiempo que va del siglo II al VI d.C.); en todo caso, sólo después de que la rama farisaico-rabínica impusiera su concepción. Pero también los rabinos continuaron luchando por el control del texto normativo y utilizaron para ello prescripciones relativas a la ejecución ejemplar de los rollos sagrados, idóneos desde el punto de vista ritual 32. Contra la hipótesis clásica, según la cual el proceso canónico habría sido lineal y tripartito, hoy día es descrita la situación de la historia del canon de esta época de modo más complejo, en relación con la multiplicidad de grupos presentes en el judaísmo, a caballo entre el tiempo anterior y posterior a Cristo. Como dice David Carr: «Lo mismo que hubo una pluralidad de grupos juPara un desarrollo del tema remitimos a Anni TSOKKINEN, «Elisabeth Schüssler Fiorenza on the Authority of the Bible», en Charlotte METHUEN ET AL. (eds.), Holy Texts: Authority and Language. Heilige Texte: Autorität und Sprache. Textes Sacrés: Autorité et Langue (Yearbook of the European Society of Women in Theological Research 12; Lovaina: Peeters, 2004), 133-142. 31 Ibíd., 14. 32 Johann MEIER, «Zur Frage des biblischen Kanons im Frühjudentum im Licht der Qumranfunde», Jahrbuch für Biblische Theologie 3 (1988) 143-154; 146. 30

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díos durante esta época (= el período del Segundo Templo), así parece también que hubo una pluralidad de concepciones sobre la Escritura» 33. En particular, él localiza algunos grupos, como los samaritanos y otros grupos establecidos en Palestina (los saduceos, por ejemplo), que habrían focalizado su atención exclusivamente en la Torah, y otros que reconocen la autoridad de los libros proféticos junto con ella. Este «canon» ampliado habría sido adoptado sobre todo por círculos que operaban fuera del templo (fariseos, comunidad de Qumrán, los primeros cristianos) 34. En segundo lugar, no puede estar más sustentada la equivalencia entre TM y texto originario. Como dice Tov: «El texto de la Biblia es el resultado de la totalidad de sus “testimonios” y no, predominantemente, de uno de ellos. Cada manuscrito y antigua versión hebreos, no son más que segmentos de una entidad, abstraída por nosotros, llamada “El texto de la Biblia”. “El texto de la Biblia” se encuentra en cualquier parte y en ninguna parte. Digo “en cualquier parte”, puesto que todos los manuscritos –desde los antiguos rollos de Qumram a los manuscritos masoréticos medievales– lo confirman. Digo “en ningún lugar” en la medida en que no podemos definir una fuente concreta –existente o reconstruida– como “El texto de la Biblia”» 35. Eugene Ulrich había ya subrayado el hecho de que canónico es el libro 36, no su forma textual, que puede estar todavía en desarrollo (los Salmos) o en todo caso sometida a variaciones ligadas a las exigencias de cada comunidad por las cuales era normativo (Jeremías), como Sanders nos ha invitado a comprender. Por otro lado, este proceso ha terminado; el canon es una lista cerrada de libros, por lo que las provocaciones provenientes de la hermenéutica crítica feminista no son aceptables: el canon no puede ser reabierto, y esto representa un tipo de límite (algunos libros son excluidos, otros admitidos) que no puede ser superado a partir de una exigencia, incluso legítima, de liberación 37. En tercer lugar, la terminología con la que hemos abierto este artículo necesita ulteriores especificaciones frente a las recientes discusiones: Ulrich, por 33 David McClain CARR, «Canonization in the Context of Community: An Outline of the Formation of the Tanakh and the Christian Bible», en Richard D. WEIS y David McClain CARR (eds.), A Gift of God in Due Season. Essays on Scripture and Community in Honor of James A. Sanders (JSOTSup 225; Sheffield: JSOT Press, 1996), 22-64; 45. 34 Ibíd., 48. 35 Emanuel TOV, The Status of the Masoretic Text in Modern Text Editions of the Hebrew Bible, 251. 36 Desde el momento en que el canon se refiere a los libros bíblicos y no a su específica forma textual, Eugene Ulrich considera que es impropio hablar de «texto canónico» y sugiere más bien usar expresiones como «el texto de un libro canónico». ÍDEM, «The Canonical Process, Textual Criticism, and Latter Stages in the Composition of the Bible», en Michael FISHBANE y Emanuel TOV (eds.), «Sha’arei Talmon». Studies in the Bible, Qumran, and the Ancient Near Eastern Presented to Shemaryahu Talmon (Winona Lake: Eisenbrauns, 1992), 267-291; 272-273. 37 Análogo discurso vale para los otros enfoques, como los definiría el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1993).

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ejemplo, considerando el canon como la lista definitiva cerrada de libros que constituyen el auténtico contenido de la Escritura, rehúsa hablar de un canon de las Escrituras en Qumrán. A su juicio, hubo un largo proceso cuya confusión fue el canon, pero dice que es anacrónico y fuente de confusión usar el término canon para indicar cualquier estado a lo largo del trayecto hasta no haber alcanzado el fin del proceso. Antes del establecimiento del canon se debería hablar de «proceso canónico». Este proceso comporta varios aspectos, de los cuales menciona algunos: – el proceso por el cual cada una de las tradiciones fueron unidas y compuestas como libros de la Biblia; – el proceso que ha llevado a que libros parecidos sean reunidos en grupos o secciones del presente canon; – el proceso que ha llevado a distintos grupos dentro del judaísmo a la supremacía de la parte del canon que consideraban la más importante (respectivamente la Ley o los Profetas) 38. De diferente parecer es Sanders, como hemos visto. Influenciado por Sanders, Gerald Sheppard 39 habla de «canon 1» y «canon 2». «Canon 1» se refiere a textos o a personas autorizadas (Moisés, Jesús) que existían en la comunidad hebrea anteriormente y cristiana después, antes de que fueran insertadas en listas fijas (canon 2). Hay muchos textos que en un momento o en otro se volvieron «canon 1» en la Iglesia de los orígenes, sin convertirse en «canon 2» (por ejemplo, 1 Henoc, 1 Clemente, la Carta de Bernabé, etc.). Sanders mismo subraya la necesidad de aclarar esta distinción entre los dos significados de canon: «Teniendo en la mente los dos significados del término canon –es decir, autoridad y estabilidad– deberíamos prestar atención a la distinción entre la estabilidad del complejo [en el sentido de recopilación] GénesisLibro de los Reyes a.C. y el carácter dinámico de una naciente colección de profetas. Un canon comienza a “tomar forma” antes –y, sobre todo– en el momento en que se muestra como un problema de identidad o de autoridad; el canon comienza a “ser intocable” o invariable posteriormente, después de haber intentado solucionar, en gran parte, el problema de la identidad» 40. Otras cuestiones han emergido posteriormente y solicitan también una respuesta, por ejemplo: ¿qué es específicamente un canon bíblico y qué función tiene? ¿El canon tiene sólo la función de determinar los textos válidos en sentido normativo, o constituye una estructura específica de sentido, en cuanto a la totalidad estructurada con un mensaje global propio? Los autores están di-

ULRICH, The Canonical Process, 268. Gerald SHEPPARD, «True and False Prophecy within Scripture», en Gene M. TUCKER, David L.PETERSEN y Robert R WILSON (eds.), Canon, Theology, and Old Testament Interpretation: Essays in Honor of Brevard S. Childs (Filadelfia: Fortress Press, 1988), 262-282. 40 James A. SANDERS, Torah and Canon (Filadelfia: Fortress Press, 1972) 1, 91. 38 39

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vididos en este punto. En efecto, existe quien considera que el canon interesa sólo como hecho histórico. Como dice John Barton: «Los libros de la Escritura no han sido colocados en un orden particular del que se puedan extraer interpretaciones teológicas» 41. Según otros, por ejemplo Norbert Lohfink, un canon comprende una pluralidad de libros con una pluralidad de teologías; un canon, en segundo lugar, manifiesta una exigencia de unidad de contenido; en tercer lugar, excluye otros textos. Ya que estos tres elementos están unidos entre sí, se entiende que el canon debe ser definido, sobre todo, a partir de la función social que ejerce 42. Creemos que la disposición de los escritos dentro de la Biblia puede ser comprendida como una clave de lectura del conjunto o de sus partes individuales. En esta perspectiva el canon constituye una estructura de sentido que también emerge a partir de la distinta disposición de los textos en él recogidos, disposición que expresa una explícita intencionalidad. Creemos también que la organización de los textos dentro del canon asume uno o más significados teológicos en relación con los distintos entornos o comunidades de referencia.

3. El futuro Como se deduce de las precedentes consideraciones, algunas interpretaciones tranquilizadoras del pasado han sido desmentidas por la reflexión más reciente, donde la impresión general es la de vivir en un momento de gran incertidumbre, en donde nada está verdaderamente consolidado. Además, hablar de «canon» nos obliga a tomar en consideración temáticas relacionadas con él, como por ejemplo afrontar la cuestión de la vinculación que existe entre texto y canon, entre canon y comunidad. Desde este punto de vista, hemos expresado nuestro parecer sobre la imposibilidad de reabrir y reconsiderar el canon a partir de instancias hermenéuticas que provienen, por ejemplo, de la crítica feminista. ¿Pero es verdaderamente un camino cerrado o la relación circular entre texto y comunidad permitiría tal reconsideración? El propio Sanders diría que no, a la luz del hecho de que el canon es adaptable, pero también, en un cierto punto, establecido de manera definitiva. Es importante reconsiderar, eventualmente, la provocación de Tov según la cual «el texto bíblico» existe en todas y en ninguna parte: ¿Qué conse41 John BARTON, Oracles of God. Perceptions of Ancient Prophecy in Israel after the Exile (Nueva York: Oxford University Press, 1988), 44. 42 Norbert LOHFINK, «Alttestamentliche Wissenschaft als Theologie? 44 Thesen», en Frank-Lothar HOSSFELD (ed.), Wieviel Systematik erlaubt die Schrift? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie (QD 185; Friburgo de Brisgovia: Herder, 2001), 39-40.

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cuencias tiene este hecho en el concepto de inspiración, de texto o textos canónicos, en el método exegético, en el debate, hoy muy actual, sobre la relación entre los dos Testamentos dentro de la única Biblia, etc.? La relación entre canon/cánones y comunidad incluye el problema del «canon en el canon», no sólo y no tanto en el sentido de la teología protestante, sino también del de la práctica pastoral: como es conocido, distintos grupos cristianos, en la práctica, adoptan este criterio de lectura sobre todo en lo que se refiere al Antiguo Testamento. Bajo esta perspectiva se mueven también exegetas feministas, que, como se ha visto, adoptan posturas diversas respecto al argumento. Ya no se puede hablar, por tanto, del concepto de un único canon, sino de muchos conceptos diferenciados. Esto tiene efectos de hondo calado para la interpretación bíblica (¿cuál es el texto original?, ¿qué extensión tiene el canon?), pero, en resumen, todavía no se avista una solución sobre la lista precisa de los textos sagrados. Estas y otras cuestiones constituyen el trasfondo de referencia a partir del cual se articula la reflexión contenida en el presente volumen y en los que seguirán.

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II. Torah: Textos de mujeres y cuestiones relevantes de género

LA GENEALOGÍA COMO INSTRUMENTO DE REPRESENTACIÓN HISTÓRICA EN LA TORAH Y EL PAPEL DE LAS MUJERES EN EL SISTEMA GENEALÓGICO Thomas Hieke Universidad de Maguncia

1. Introducción. Problematización del concepto

«D

ios se manifiesta en la historia» y «el Antiguo Testamento es un libro de historia»: son afirmaciones teológicamente autorizadas que nos conducen a un dilema fundamental: por una parte, el Antiguo Testamento es principalmente el relato de la historia del pueblo de Israel con su Dios; pero, por otra parte, un análisis de esta representación realizada según los modernos criterios de comprensión de la realidad muestra que es casi imposible reconocer, tras la transmisión y la actualización kerigmáticas, lo que realmente pasó. Como ocurre con todas las fuentes antiguas, también el Antiguo Testamento debe ser sometido a un examen crítico. Sólo así podemos determinar, de modo intersubjetivo, la información «histórica» que se puede obtener de ello: eso implica distinguir entre la información sobre los hechos ocurridos en un lugar específico y un tiempo determinado y lo que no ocurrió 1.

A este propósito y para lo que sigue, cf. entre otros Jan-Christian GERTZ, «Konstruierte Erinnerung: Alttestamentliche Historiographie im Spiegel von Archäologie und literarhistorischer Kritik am Fallbeispiel des salomonischen Königtums», BTZ 21 (2004) 3-29; 3-5 (así como la bibliografía indicada). Sobre la relación entre hechos y ficción, cf. también la contribución de Gerd HÄFNER, «Konstruktion und Referenz: Impulse aus der neueren geschichtstheoretischen Diskussion», 6796, en el volumen colectivo Historiographie und fiktionales Erzählen: Zur Konstruktivität in Ges-

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La Biblia tiene en común con toda la historiografía de la Antigüedad y del Antiguo Oriente que su concepción de la «historia» no coincide con la de la historiografía moderna o contemporánea 2: los autores bíblicos y antiguos no establecen diferencia entre el hecho «histórico» y la utilización «interpretativa» de las fuentes. Evidentemente, llamar a los textos veterotestamentarios exclusivamente «cuentos» y denegarles todo valor de fuentes es una posición tendenciosa extrema, metodológicamente ingenua. Sin embargo, es mejor no hablar de historiografía veterotestamentaria, sino de representación histórica. A menudo su valor histórico no se manifiesta directamente en los acontecimientos a los cuales hace referencia (y que se revelan a veces como ficticios o constructos), sino por el modo en que ellos cuentan o representan la historia y reflejan la acción de Dios en ella 3. El verdadero desafío no es mostrar lo ficticio en muchas «historias» bíblicas, sino describir cómo en ellas y por la construcción del recuerdo se revela la identidad de una relación firme con Dios y se transmite su mensaje supratemporal 4. Estas reflexiones, desde el punto de vista de la teoría histórica, sobre el valor y la calidad de la representación histórica bíblica, no serán tratadas aquí; sólo vamos a dibujar el fondo para la presentación de la historia veterotestamentaria bajo la forma de genealogías o de un sistema genealógico. La relación genealógica es el nexo del plan histórico... Por lo «genealógico», el pasado... viene a ser una parte lógica –el origen– del presente 5.

Antes de considerar la Biblia misma, hay que detenerse brevemente en las analogías posibles en el entorno egipcio antiguo, oriental antiguo y griego. Con esto, no quiero sugerir dependencias directas relativas a la historia del pensamiento o incluso literarias; las diferencias son más a menudo mayores que las similitudes. Sin embargo, por ejemplo, se muestra la idea básica abschichtstheorie und Exegese (Biblisch-Theologische Studien 86; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2007), que publicó con Knut BACKHAUS. A propósito de la problemática, cf. también el estudio fundamental de John VAN SETERS, Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis (Louisville: John Knox, 1992), especialmente 24-44. 2 Con GERTZ, «Erinnerung», véase también Donald B. REDFORD, Pharaonic King-Lists, Annals and Day-Books: A Contribution to the Study of the Egyptian Sense of History (The Society for the Study of Egyptian Antiquities Publication 4; Mississauga, Ontario: Benben Publications, 1986), xiii. De esta cuestión fundamental trata también Stuart D. BEESON, «Historiography Ancient and Modern: Fact and Fiction», en J. George BROOKE y Römer THOMAS (eds.), Ancient and Modern Scriptural Historiography/L’historiographie biblique, ancienne et moderne (BETL 207; Lovaina: University Press, 2007), 3-11, y en el mismo volumen, Philip R. DAVIES, «“Another Country?” Biblical Texts and the Past», 13-24, y Christophe NIHAN, «L’écrit sacerdotal entre mythe et histoire», 151-190. 3 Cf. entre otros, BEESON, «Historiography», 9. 4 Cf. entre otros, DAVIES, «Biblical Texts», 19-20. 5 Martin FITZENREITER, «Einleitung: Genealogie – Realität und Fiktion sozialer und kultureller Identität», en Martin FITZENREITER (ed.), Genealogie – Realität und Fiktion von Identität (Internet-Beiträge zur Ägyptologie und Sudanarchäologie 5; Berlín: Humboldt-Universität, 2005), 1-10; 1. En su contribución, Fitzenreiter trata también de la ficcionalidad, o la realidad, de los constructos genealógicos.

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tracta de que en muchas culturas las relaciones entre entidades, dioses, reyes o pueblos están ordenadas según principios genealógicos. Una mirada retrospectiva sincrónica a los fenómenos culturales permite ver analogías estructurales. Ante este fondo se destaca con más claridad lo propio de la visión del mundo bíblico, que organiza tiempos y lugares por relaciones familiares genealógicas con sus proximidades y distancias. La apariencia exterior del patrilinaje (es decir, genealogías que pasan sólo por los varones, del padre al hijo) puede sugerir una perspectiva exclusivamente masculina. Sin embargo, los textos muestran, por el contrario, que en la representación histórica bíblica las mujeres tienen su papel propio muy significativo. Por eso, este estudio se concentrará en el papel de las mujeres en el sistema genealógico.

2. Entorno egipcio antiguo, oriental antiguo y griego 2.1. Egipto La estructura familiar como comunidad de géneros y sucesión de generaciones es una experiencia antropológica fundamental, que se presta como analogía para la ordenación de otras relaciones. Detrás de la «representación genealógica de la historia» está, posiblemente, una idea básica, a la que se volvía de vez en cuando en tiempos y lugares diferentes: el orden de las relaciones de entidades en forma de historias familiares y líneas de descendencia. Tales entidades pueden ser, por ejemplo, dioses, pero también los protagonistas de una historia de tiempos lejanos. En el Antiguo Egipto, por ejemplo, encontramos la célebre teogonía de la enéada de dioses, que presenta un principio de orden genealógico de los primeros dioses presentes en el origen del cosmos: Del primer ser Atón procede, por autogeneración, la primera pareja sexualmente diferenciada de dioses, Shu y Tefnut, y de ellos proceden como siguiente generación de dioses Geb y Nut, y de la unión del dios terreno y de la diosa celeste, finalmente, provienen los hermanos Osiris, Set, Isis y Neftis, que elevan el número a nueve 6.

Esta enéada de divinidades contrasta, sin embargo, con el único principio del orden cósmico de los dioses egipcios, que determina un sistema canónico cerrado; este grupo de nueve dioses se puede ampliar y cambiar 7. Erik HORNUNG, Der Eine und die Vielen: Altägyptische Götterwelt (Darmstadt: Primus, 62005), 236. Por ejemplo, cuando Horus sucede a Set o a Atón reemplazan otras manifestaciones del dios solar, o la precedencia en Menfis de otro dios principal como Ptah. Sobre este tema, cf. «Denkmal memphitischer Theologie» (TUAT Ergänzungslieferung, 166-175); Benedikt ROTHÖHLER, Neue Gedanken zum Denkmal memphitischer Theologie (tesis doctoral, Universität Heidelberg, 2004), on-line: http://www.ub.uni-heidelberg.de/archiv/7030/ (2.5.2008); también, VAN SETERS, Prologue, 27.

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El orden genealógico de la enéada divina se interrumpe después de este número. Horus, el hijo de Isis y Osiris, así como los cuatro hijos de Horus, no son añadidos. Hay que señalar que la línea de Osiris hubiera terminado con su muerte y su desmembramiento, si sus hermanas Isis y Neftis no se hubieran ocupado de su reconstitución. Así, Osiris, con Isis como esposa, puede engendrar a un hijo: Horus. La iniciativa de las mujeres, y respectivamente de las diosas, permite la conservación, o, mejor, la continuación de la línea genealógica masculina. Este «modelo básico» reaparecerá en la pregunta sobre el papel de las mujeres en el libro de Génesis (y en la literatura relacionada, como el libro de Rut). En Egipto, la genealogía mítica de los dioses se prolonga mediante la monarquía terrena: el rey de Egipto es considerado como el hijo del dios solar y de la madre del rey, y como «Horus» el nuevo rey y sucesor del rey difunto que toma el papel de «Osiris». Así, la monarquía en Egipto es la representación terrenal del mundo de los dioses, y tiene una estructura esencialmente dinástica. El principio genealógico extiende su influencia también a la historia política 8. Así, por ejemplo, Ludwig D. Morenz demuestra que el rey tebano Mentuhotep (II) (dinastía XI, principio del s. II a.C.) es representado no sólo como descendiente de los dioses (Amón-Ra, o Amonet y Hathor), sino también como descendiente de los soberanos tebanos regionales, a quienes supera por su estatus, puesto que es personificado con la corona doble como el rey panegipcio al principio del Imperio Medio 9. En la constitución de Mentuhotep (II) como rey es trazado por el soberano un programa genealógico gracias al cual su linaje, a través de tres reyes que llevan el mismo nombre, Antif, es reconducido a Menunhotep I, fundador de la dinastía, no mencionado en las fuentes contemporáneas. Por ello surge la sospecha de que tal figura, aunque no fuera totalmente inventada, hubiera sido posteriormente estilizada para consentir a Mentuhotep II el salto cualitativo de gobernante tebano a gran soberano. Se pretendía, de este modo, legitimar la casa regente de Tebas y arraigar más sólidamente en la historia la pretensión de la nueva monarquía de la soberanía sobre todo Egipto 10. Por lo tanto, tratando del tema de la «representación genealógica de la historia», es muy instructivo preguntar cómo se concebía el significado del abolengo en el Antiguo Egipto 11. 8 Sobre este tema, véase el papiro real de Turín, de la época de Ramsés II (dinastía XIX), cf. Alan H. GARDINER, The Royal Canon of Turin (Oxford: Griffith Institute 1959); REDFORD, Pharaonic KingLists, 2-18; VAN SETERS, Prologue, 26-27, 36; reflexiones fundamentales sobre la forma de representación, en Ludwig D. MORENZ, «Die doppelte Benutzung von Genealogie im Rahmen der Legitimierungsstrategie für Menthu-hotep (II.) als gesamtägyptischer Herrscher», en Genealogie – Realität und Fiktion von Identität, 109-124; 109-112. 9 Cf. MORENZ, «Benutzung», 116, que refiere explícitamente a la analogía de la genealogía de Jesús en Mt 1. Para lo siguiente, cf. ibíd. 119-120. 10 Ibíd., 120; véase también REDFORD, Pharaonic King-Lists, 28. 11 Para lo que sigue, cf. Hellmut BRUNNER, «Abstammung», LÄ 1:13-18.

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1. Para establecer la identidad de un individuo, se sirve de la filiación, probablemente desde la dinastía V. Para eso, se indica o sólo el nombre del padre o los nombres de ambos padres (en el Imperio Medio y posteriormente) 12. Sobre todo en el Imperio Medio (s. XX-XVIII a.C.), el nombre de la madre aparece sólo de vez en cuando. En el siglo XIV a.C., las princesas de Amarna, las hijas del rey Amenofis IV Akhenatón, también se llaman: «hija carnal del rey, amada por él [el rey], nacida de la Gran Esposa Real Nefertiti» 13. La indicación de la filiación (descendencia) por la madre no sugiere algún concepto matrilineal, es decir, un linaje que pasa por las madres. La indicación del origen de la madre no concierne al linaje, que siempre pasa por los padres/hombres (patrilineal), sino a la diferenciación entre los descendientes masculinos. Más a menudo el rey egipcio tiene varias mujeres junto a su esposa principal, de manera que la mención de la madre sirve de legitimación especial de los descendientes principales. También los príncipes regionales mantienen la poligamia. Ahora bien, si, como se ve en los textos más tardíos, los hijos del primer matrimonio tienen pretensiones hereditarias considerablemente superiores a las de los hijos de los matrimonios siguientes, entonces la indicación de la madre es importante para la aclaración de pretensiones legales. 2. Eso conduce a la segunda función de la indicación de la descendencia: la motivación de una pretensión moral o legal. Tal pretensión a una posición 14, en la monarquía o el sacerdocio, pasa generalmente por el padre. Ahora bien, si el linaje masculino de un soberano se extingue, la dinastía se acaba. En el Imperio Antiguo, la vinculación a la dinastía siguiente es garantizada por el linaje femenino, «con el acceso del marido o del hijo de la hija del último rey al trono» 15. Tampoco aquí se trata de un «matrilinaje» (véase supra), sino más bien de un intento de mantener la continuidad de la familia real. 3. Una tercera razón para indicar la descendencia es aumentar la reputación de la persona referida. En las tumbas, que son accesibles al público y desvelan la memoria de los muertos enterrados, la presentación de largas lisCf. Karl JANSEN-WINKELN, «Die Entwicklung der genealogischen Informationen nach dem Neuen Reich», en Genealogie – Realität und Fiktion von Identität, 137-146; 138. 13 Cf. Erika FEUCHT, «Mutter», LÄ 6:253-263; 256. 14 Sobre este tema, cf. la representación de los funcionarios de Meir sobre la tumba cavada en la roca de Ukh-hotep (III), con hasta 59 ancestros, o predecesores en este oficio (incluso sus mujeres). Esta representación tiene probablemente la función política de reforzar y legitimar la posición inestable de Ukh-hotep en Meir, y mostrar a las familias establecidas desde hace mucho tiempo que el comandatario de esta tumba es «uno de ellos». A este propósito, cf. Wolfram GRAJETZKI, «Zwei Fallbeispiele für Genealogien im Mittleren Reich», en Genealogie – Realität und Fiktion von Identität, 57-68; 57-60; REDFORD, Pharaonic King-Lists, 158-159. 15 FEUCHT, «Mutter», 257. La tesis antigua que dice que el derecho al trono real se transmite a través del linaje femenino de la familia real –o sea, que cada rey debe legitimarse casándose con la hija del rey precedente– ha sido refutada con razón, entre otros, por Gay ROBINS, Women in Ancient Egypt (Londres: The British Museum Press, 1993), 26-27. Por consiguiente, las esposas de Tutmosis III, Amenofis II y Amenofis III no serían de descendencia real. 12

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tas de antepasados podría servir para testimoniar sus «buenos nombres» y subrayar la conciencia tradicional de la familia 16. En tiempos posteriores, las listas utilizan nombres ficticios, sobre todo si el número de los ancestros es muy elevado y se remonta a varios siglos. Precisamente, en el caso de los sacerdotes, el linaje tiene un valor considerable, dado que aquí la consideración de la posición es particularmente marcada. Estas genealogías más largas están documentadas sobre todo desde la dinastía XX (hacia 965-750 a.C.) 17 hasta el periodo helenístico; legitiman las pretensiones de posición y de poder de los sacerdotes y sus familias 18. Posiblemente, las genealogías de la dinastía XX no son meramente invenciones, sino transcripciones literarias de listas que al principio y durante mucho tiempo se transmitieron oralmente en una sucesión de estadios que no preveían la forma escrita. Las genealogías reales y sacerdotales sugieren que, en estos casos, se menciona exclusivamente a los varones 19. De hecho, en la literatura primera sobre la historia del Antiguo Egipto, las mujeres aparecen raras veces. La razón principal es la estructura fundamental de la sociedad, dominada por un rey, los sacerdotes y los funcionarios exclusivamente varones, y en la cual los cambios son escasos. Sin embargo, hay también sacerdotisas con formas de culto propias. Así, las mujeres de las clases altas pueden ser consideradas como «sacerdotisa de Hathor». La mujer del rey Amosis, Ahmose-Nefertari (aprox. 1575-1505), lleva el título «Esposa del dios de Amón en Karnak». Patrocinó, para las obligaciones cultuales de la «Esposa del dios», a una comunidad de sacerdotisas. Desde el punto de vista mítico del mundo y de la sociedad, como compañera humana del dios Amón-Ra, ella se preocupa de la descendencia divina del rey. Sin embargo, es claro que aquí se trata de un papel extraordinario para una mujer. En el resumen global de sus resultados, Gay Robins, en la introducción de su libro Las mujeres en el Antiguo Egipto, constata: «Apenas se presta atención Cf. GRAJETZKI, «Fallbeispiele», 60-62; JANSEN-WINKELN, «Entwicklung», 139; para las «estelas familiares», véase también Martin FITZENREITER, «Überlegungen zum Kontext der “Familienstelen” und ähnlicher Objekte», en Genealogie – Realität und Fiktion von Identität, 69-96. 17 Cf. JANSEN-WINKELN, «Entwicklung», 137. Esta autora calcula que el empleo de genealogías más largas empezó en la dinastía XXI y a final del Tercer Período Intermedio (hacia el s. X a.C.) y que hubo una proliferación de estas largas genealogías desde la dinastía XX hasta la XXVI. La genealogía más larga, con 60 generaciones, se encuentra en un relieve de tumba de Saqqara. Mayoritariamente se trata de genealogías sacerdotales; sin embargo, también dependería de los lugares de los hallazgos (templos) y se explicaría por el hecho de que no había casi ninguna administración civil durante el Tercer Período Intermedio. Véase también REDFORD, Pharaonic King-Lists, 62-64. 18 Cf. Robert R. WILSON, Genealogy and History in the Biblical World (Yale Near Eastern Researches 7; New Haven: Yale University Press, 1977), 127; FITZENREITER, «Überlegungen», 82; JANSEN-WINKELN, «Entwicklung», 139. 19 Cf. JANSEN-WINKELN, «Entwicklung», 138: el linaje paterno predomina. El nombre de la madre aparece sólo cuando se trata de la herencia de una posición importante por el linaje materno, o si la madre viene de una familia real. 16

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a las mujeres en las historias políticas de Egipto» 20. Según la visión del mundo, desde la creación, los dioses gobiernan el país de Egipto y, en el tiempo «histórico», les suplantan los reyes humanos de género masculino. Estos reyes eligen para sí mismos a mujeres no sólo de la familia real (en parte relaciones incestuosas), sino también del pueblo. A menudo las causas diplomáticas juegan un papel. El destino de las mujeres casadas de este modo con la corte egipcia es incierto y depende de la relación y de la influencia de su país de origen en Egipto. Gay Robins sintetiza: De hecho, tales mujeres eran poco más que los materiales que se negociarían para la paz y la alianza. Ellas no podían expresar su opinión sobre su destino personal, y, a pesar de todo, llegaron a ser parte importante del funcionamiento del sistema diplomático internacional: los hombres dirigían el sistema y las mujeres eran necesarias para hacerlo funcionar 21. Cuando un niño nacía de la relación del rey con una mujer, su sexo determinaba su futuro: Los hijos son sucesores potenciales al trono, mientras que las hijas no tienen expectativas semejantes. El camino normal de la sucesión del rey transcurre a través de la línea masculina. Es decir, análogamente representado en el paralelismo mítico que ve a Horus suceder en el trono al difunto Osiris. Según este mito, no hay sitio para las mujeres en el proceso oficial de la sucesión al trono 22.

Cuando las mujeres accedieron al trono real, eran muy excepcionales los casos en los que la madre del rey 23, o su esposa, tenían el poder necesario para llevar a cabo sus intereses –de manera legítima o por conspiración– en la elección del heredero 24. Si el heredero varón al trono todavía era muy joven, la madre del rey podía efectivamente asumir el gobierno, incluso los deberes cultuales. Por ejemplo Aah-Hotep II, la madre del fundador de la dinastía XVIII, Ahmose, o su esposa Ahmose-Nefertari (s. XVI a.C.). Probablemente el ejemplo más célebre es el caso de Hatshepsut, esposa de Tutmosis II (dinastía XVIII). Éste tuvo un hijo, con su concubina Aset, que gobernaba oficialmente como Tutmosis II aproximadamente desde el año 1467 ROBINS, Women, 11. Para lo que sigue, ibíd., 21. ROBINS, Women, 36. 22 Sin embargo, la integración de una reina es posible por Isis, la hermana-esposa de Osiris y madre de Horus. Eso se produce en el tiempo de los Ptolomeos, que incluye a reinas como madres de reyes en las genealogías, y también establece un sitio para los soberanos fallecidos en el culto de los muertos; sobre este tema, véase Friederike HERKLOTZ, «Der Ahnenkult bei den Ptolemäern», en Genealogie – Realität und Fiktion von Identität, 155-164; 161-162. 23 A propósito del papel de las madres de reyes y las mujeres en el corte real del Antiguo Egipto, especialmente sobre su influencia en la política del Imperio Nuevo, cf. los trabajos de Silke ROTH, Die Königsmütter des alten Ägypten von der Frühzeit bis zum Ende der 12. Dynastie (Ägypten und Altes Testament 46; Wiesbaden: Harrassowitz, 2001) y «Gebieterin aller Länder»: Die Rolle der königlichen Frauen in der fiktiven und realen Außenpolitik des ägyptischen Neuen Reiches (OBO 185; Friburgo de Suiza: Universitätsverlag, 2002). 24 Cf. ROBINS, Women, 38, 42ss. 20 21

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hasta el 1413 a.C. Durante los primeros años de su reinado, Hatshepsut asumió el gobierno y se apropió la iconografía real, formada conforme a los títulos reales (p. ej., «Soberana de ambos países» [Alto y Bajo Egipto]). También ofrecía a los dioses ofrendas que sólo los reyes presentaban. Quizá a partir del año séptimo del reinado de Tutmosis II, Hatshepsut se quitó el título de reina, que apenas tenía importancia política, y usaba en su lugar el título real dividido en cinco partes. En monumentos conmemorativos, ella aparece vestida con el traje real masculino. También hizo representar su descendencia divina en su templo mortuorio en Tebas: la unión del dios Amón-Ra con su madre, Ahmose, es seguida del nacimiento del rey Hatshepsut. En su inscripción de coronación, es identificada no sólo por la afirmación de haber sido escogida como sucesora por Tutmosis I, sino también por un oráculo divino. No es totalmente seguro cómo Hatshepsut pudo superar la tradición y, siendo mujer, hacerse «rey» con la aceptación de la burocracia masculina. Su fuerte personalidad, así como una selección cuidadosa de funcionarios que le eran fieles, fue decisiva. A partir del año 22, Tutmosis II gobierna solo. El final de Hatshepsut es incierto. Aunque de vez en cuando había regencias breves de mujeres, más a menudo al final de dinastías 25, el tiempo largo del reinado –casi veinte años– de Hatshepsut es realmente extraordinario. En calidad de regente ella no sólo representó al verdadero rey, sino que también llegó a asumir el papel de los varones, haciendo que hubiera dos reyes simultáneamente. Esta «sacudida» de la tradición tuvo consecuencias duraderas, y después de su muerte, bajo el gobierno de Tutmosis III, hubo un intento de restablecer el «orden» (ma’at) y quitaron su nombre de los monumentos. Otra mujer igualmente extraordinaria, potente y aparentemente importante era Nefertiti, esposa real de Akhenatón, rey de Amarna (aprox. 1340-1324 a.C.). En las imágenes, ella lleva la corona igual que el rey. Su esposo Akhenatón es equiparado con Shu, el hijo del dios creador; ella misma toma el papel de Tefnut (hija del dios de creador). Junto con el único dios Atón forman la «tríada de Amarna». Los nombres de «Rey Hatshepsut», de Akhenatón rey de Amarna, así como de sus sucesores Semenejkara, Tutankamón y Ay son silenciados en las listas reales egipcias 26. ROBINS, Women, 50-51, cita tres nombres, de manera que entre los 200 a 300 reyes egipcios había sólo cuatro mujeres. 26 Por ejemplo, en la lista de reyes de la dinastía XVIII (TUAT 1:541-544), hay enumeraciones importantes de reyes egipcios representadas por la lista de reyes de Abidos (dinastía I-XIX: Seti I), la Piedra de Palermo (tiempo predinástico hasta la dinastía V), la lista de reyes de Karnak (inventario de estatuas de reyes, que Tutmosis III quitó durante la construcción del templo), la lista de reyes de Saqqara (de una lista de 57 reyes, se han conservado aproximadamente 50 nombres que eran honrados por Ramsés II) y el papiro real de Turín (la lista fragmentaria del tiempo de Ramsés II). Sobre las listas de reyes, cf. REDFORD, Pharaonic King-Lists, 1-64. Redford subraya que estas listas (a excepción del papiro real de Turín) no tenían objetivos «históricos» o «historiográficos», sino funciones más bien cultuales, como por ejemplo la veneración de los antepasados (ibíd., 18). 25

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El papel normal de las mujeres reales no era el de «ocupantes del trono», sino el de representantes del principio femenino del universo, por el cual la monarquía podía renovarse; esto implicaba, en la práctica, que daban a luz al sucesor al trono. Todas las demás formas de influencia de las mujeres representaban desviaciones de la ideología y de la tradición.

2.2. Antiguo Oriente La antigua Mesopotamia tenía –como el Antiguo Egipto 27– un gran interés por el pasado. Esto se manifiesta especialmente en las listas reales, las crónicas y anales así como en los archivos de cartas y de libros en las bibliotecas de escritura cuneiforme 28. A pesar de ser documentos «historiográficos», las listas no son informes neutros u «objetivos», sino que representan particulares perspectivas –exceptuados los casos en los cuales son claramente parciales–, revelando así los intereses de cada uno de los soberanos 29. Aquí, la representación de la historia en forma de genealogías sólo tiene un papel menor. Robert R. Wilson, en su estudio Genealogy and History in the Biblical World, subraya que no había ningún estudio sistemático sobre las genealogías del Antiguo Oriente antes de su trabajo 30. Su obra es todavía aproximación y punto de partida para las cuestiones relativas a este tema. Wilson dedica su capítulo segundo al estudio de genealogías orientales antiguas 31; discute los hallazgos sumerios y los documentos acadios así como otras áreas semitas orientales, por ejemplo Ugarit. Ante todo, Wilson establece la distinción fundamental entre genealogías reales y no reales. Las genealogías en las inscripciones reales son todas lineales, es decir, la línea genealógica avanza cada vez sobre un único descendiente hacia la generación siguiente (abuelo, padre, hijo, nieto). Tales genealogías se encuentran más a menudo en la introducción de las inscripciones que relacionan títulos reales y epítetos. Por lo general, las genealogías se extienden a través de tres generaciones, y de vez en cuando también hasta cuatro. Cuando se extienden más, las genealogías ya no están construidas con las fórmulas usuales («X hijo de Y hijo de Z»), sino que tienen una forma muy particular. Los cronistas antiguos (Herodoto, Teofrasto y otros) atestiguan el interés de los egipcios antiguos por el pasado con referencia a los celebres anales y listas, cf. REDFORD, Pharaonic King-Lists, 65. 28 Cf. Ephraim A. SPEISER, «Geschichtswissenschaft», RlA 3:216-220; 217. 29 Esto vale también para el «estudio de la historia/historiografía» en Hatti; véase el artículo con este mismo título de Heinrich OTTEN, «Geschichtswissenschaft in Hatti», RlA 3:220-221. 30 Cf. WILSON, Genealogy, 56. 31 A este propósito, cf. también Robert R. WILSON, «Between “Azel” and “Azel”: Interpreting the Biblical Genealogies», BA 42 (1979) 11-22; 13-18; y, luego, las notas concisas en Walter E. AUFRECHT, «Genealogy and History in Ancient Israel», en Lyle ESLINGER y Glen TAYLOR (eds.), Ascribe to the Lord: Biblical and Other Studies in Memory of Peter C. Craigie (JSOTSup 67; Sheffield: JSOT Press, 1988), 205-235; 206-211. 27

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Si varias genealogías contienen los mismos círculos de personas, es entre las genealogías particulares donde aparece el fenómeno de «fluidez» (Wilson), es decir, variaciones entre las genealogías que en realidad debían ser parecidas, u otras variantes del modelo padre-hijo. A estas variantes pertenece también lo que Wilson llama telescoping (visión telescópica). Así, por ejemplo, en una genealogía de Asarhaddon, los nombres del padre y del abuelo siguen los nombres de los fundadores de la dinastía (hijo y padre). Siguiendo este modelo, la lista real asiria omite de forma ostensible al menos 62 reyes. La genealogía es condensada como por telescopio y restablece una relación directa entre el soberano actual, a través de su padre y su abuelo, y el fundador de la dinastía 32. La función de este tipo de genealogías no es la historiografía, ni el simple almacenamiento de nombres, sino la legitimación del soberano que está gobernando en el momento de la redacción y de su linaje. Precisamente, en tiempos de inestabilidad política y cambios críticos, las genealogías llegan a ser siempre más largas: frente a vasallos desleales y rivales al trono, la legitimidad del soberano tiene que ser acentuada explícitamente. Sin embargo, la genealogía no es un elemento de necesaria existencia. Se omite, por ejemplo, cuando el soberano deriva su legitimidad directamente de una deidad, o si el predecesor directo está ya suficientemente legitimado, de manera que, para el rey actual, la filiación (indicación del padre) basta. Si él es hijo de un rey integrado genealógicamente en la tradición, también su dominio es declarado legítimo. Por lo tanto, estas genealogías no aparecen con todos los reyes, y tampoco juegan un papel central en la tradición: «los soberanos no estaban interesados en usar las genealogías reales y, por eso, es inverosímil que fuera preservada cualquier información genealógica detallada» 33. Posiblemente, las listas reales mesopotámicas estén detrás de la información genealógica. Estas listas reales –por ejemplo, la lista real sumeria, la lista de los soberanos de Lagash 34 o la lista real asiria– contienen muy pocos indicadores genealógicos. No se interesan por la transmisión de genealogías concretas. Por ejemplo, la Lista real sumeria 35 presenta una sucesión de dinastías, en parte contemporáneas, en ciudades diferentes y describe formalmente cómo la monarquía pasa de una ciudad a otra. La última ciudad mencionada es Isín, de manera que se ve claramente la función política de esta lista: la legitimación de la sede de la monarquía en la ciudad de Isín. Por eso, los pocos asCf. WILSON, Genealogy, 64-65. WILSON, Genealogy, 72. 34 Sobre este tema, véase TUAT 1:329 y Edmond SOLLBERGER, «The Rulers of Lagaß», JCS 21 (1967) 279-291. Véase también «The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature», http://wwwetcsl.orient.ox.ac.uk/ (20.6.2008); VAN SETERS, Prologue, 64-66. 35 Cf. TUAT 1:328-337; http://www-etcsl.orient.ox.ac.uk/ (20.6.2008); VAN SETERS, Prologue, 3536.62-64; NIHAN, «L’écrit sacerdotal», 172-176. 32 33

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pectos genealógicos no juegan un papel considerable. No tenían importancia y no se completaban si no había información genealógica disponible. Probablemente, nunca había genealogías independientes en este entorno. La lista real asiria contiene una genealogía lineal en su segunda parte, mientras que las partes 1 y 3 son listas simples (sin indicador genealógico). La parte 4 es una genealogía lineal alargada por la indicación de la duración de gobierno. En la comparación con la lista real asiria, las inscripciones correspondientes de los reyes mencionados muestran de vez en cuando diferencias que se han de atribuir al fenómeno llamado «fluidez». Estas variaciones dependen de la variedad de funciones: mientras que las genealogías en las inscripciones quieren apoyar la legitimidad del rey que las redacta y, por tanto, representan la sucesión al trono, que de vez en cuando pasa también del hermano mayor al hermano menor, la lista real sigue la sucesión regular de padre a hijo; y quizá también la establece cuando no es correcta. Por eso se producen diferencias y exclusiones Así, se pone de manifiesto que el fin principal de la información genealógica no es la descendencia históricamente exacta, sino el objetivo político organizador particular. Para la persecución de estos objetivos, las sucesiones genealógicas son cambiadas también conscientemente o hay nombres que son omitidos. Sólo en tiempos más tardíos, cuando las genealogías pierden su objetivo político inmediato, son consideradas como crónicas «históricas» y transmitidas como tales. La genealogía de la dinastía de Hammurabi 36 revela otra función de las genealogías. Se trata, al comienzo, de una lista sencilla de nombres que luego están puestos en una secuencia de nombres de épocas y de grupos de personas. Al final, se ve claro que aquí hay una serie de invocaciones: el autor de la lista o genealogía, el rey babilónico Ammis Aduqa, quiere utilizarla exclusivamente en el ritual de ofrendas por los muertos (kispu[m]) 37, para con todos sus antepasados, manteniendo así viva su memoria y apaciguando sus espíritus. Es importante, para ello, nombrar a todos sin olvidar a nadie; eso explica que se indiquen en bloque épocas y grupos enteros. Por lo tanto, no se necesita información genealógica detallada y se omiten una gran parte de los indicadores de relaciones genealógicas. En Mesopotamia también existen evidencias de genealogías no reales. Se hallan mayoritariamente en la forma de información sobre la descendencia de los autores, que las colocan junto con sus nombres en los colofones de textos importantes. Al lado de la filiación normal, como parte del nombre, se encuentran también genealogías con más generaciones, en las que el último nombre puede indicar el nombre de la tribu, o sea, el ancestro que fundó la familia. Cf. Jacob J. FINKELSTEIN, «The Genealogy of the Hammurapi Dynasty», JCS 20 (1966) 95-118. A este propósito, véase también Alexander A. FISCHER, Tod und Jenseits im Alten Orient und Alten Testament (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2005), 52-54. 36 37

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Wilson explica la exclusión de las generaciones intermediaras también como por telescoping 38. En este caso, quizá, en lugar de hablar de genealogías, sería mejor hablar de nombres presentados en forma genealógica. En ese caso, el «ancestro» puede representar un gremio determinado (especialmente el gremio del autor) –a vez de la familia– y su buena reputación, que el portador del nombre reclama también para sí mismo. Las genealogías largas, especialmente de sacerdotes, sirven para aumentar la reputación y la influencia del referido. En Ugarit, las genealogías no juegan casi ningún papel 39. Las genealogías fenicias tienen, aparentemente, la función de identificar los grupos de personas que las usan; para los reyes y los sacerdotes, tienen también un objetivo de legitimación. Mientras que las genealogías fenicias contienen hasta siete nombres, las genealogías púnicas se extienden hasta diecisiete generaciones. Inscripciones hebreas, moabitas y arameas muestran información genealógica sucinta sólo en la forma de nombres con su filiación (dos generaciones). La observación de Wilson se puede sintetizar de la manera siguiente: las genealogías no sirven primero para la historiografía, sino que tienen funciones sociológicas. Forman parte de nombres, legitiman la pretensión a la monarquía o a un puesto en la esfera política; son parte del culto a los ancestros 40. Si en el proceso de transmisión las genealogías han perdido su función original, se interpretan como representaciones de datos históricos. Esto vale también si los detalles genealógicos están en parte en contradicción con inscripciones reales que contienen nombres parecidos ordenados de manera diferente. Para generaciones más tardías, la función original de la información genealógica ya no era accesible; por lo tanto, consideraban las genealogías como fuentes históricas exactas. Desde el punto de vista actual, se ve claramente que también las genealogías puestas por escrito muestran a menudo una gran variabilidad (fluidity). En este caso, las desviaciones tienen una función política, por ejemplo la exclusión de un grupo determinado de personas o de una «línea» que ya no encaja en el cálculo político. La colocación formal de la información genealógica en «contextos narrativos» más extensos (inscripciones reales y listas de reyes) indica que las genealogías nunca sirven para vincular unidades narrativas más pequeñas o constituir la estructura de una historia. Las genealogías parecen haber sido añadidas más bien a textos preexistentes. Con todo, su evocación no es obligatoria: la información genealógica se indica sólo cuando sirve al objetivo de la redacción de los textos. En todo el material evaluado por Wilson, no se encuentra ningún nombre de mujer. En contraste con este trasfondo, es realmente extraordinario que las figuras de mujeres jueguen un papel importante en la representación bíCf. WILSON, Genealogy, 115. Cf. WILSON, Genealogy, 120. Se ha conservado una lista real de Ugarit (véase TUAT 1:496-497). 40 Cf. WILSON, Genealogy, 132. 38 39

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blica de la historia y dentro del sistema genealógico de la Torah, como todavía queda por mostrar. Aparecen bastante retratadas, en un primer plano, como en las representaciones históricas del Antiguo Egipto y del Oriente Antiguo.

2.3. Grecia En su estudio de los mitos griegos, Paula Philippson formula una definición fundamental y muy útil de la genealogía como representación histórica: La forma original, en la cual se experimentan las relaciones entre el pasado, el presente y el futuro, como una unidad llena de sentido, es la estirpe (ge,noj). Ésta representa a su vez la vinculación de los ancestros con los descendientes vivos y futuros, y la relación de sus miembros contemporáneos. La estirpe reúne la multitud de miembros, en los planos horizontal y vertical de un desarrollo temporal, en cuanto unidad. Esta unidad es determinada por el hecho –desde el punto de vista del sujeto que lo reconoce: concepción– de que pertenece a la noción original de estirpe: el primer ancestro pervive en todos los descendientes. El ser original, que es inherente al ancestro, es en sí intemporal; no desaparece con la muerte del ancestro, sino que se presenta en sus descendientes mediante la sucesión temporal, en modificaciones siempre repetidas. La forma en la que la estirpe llega a ser representada es la genealogía 41.

Esta afirmación, formulada primero en relación con la Teogonía de Hesíodo, se puede generalizar. Así, Wolfang Speyer escribe en su artículo «Genealogie» en RAC: Entre los pueblos de la región del mar Mediterráneo, la g[enealogía] era ante todo la comunicación de generaciones consecutivas de personas, de dioses o naturalezas divinas procedentes de un poderío santo original. Con ella, la presentación de la g[enealogía] está estrechamente vinculada al «pensamiento mítico sobre el origen» 42. Por tanto, la g[enealogía] podría ser el intento más antiguo de representar la construcción de un sistema llamado científico. Con la ayuda de la g[enealogía] Paula PHILIPPSON, Untersuchungen über den griechischen Mythos (Zúrich: Rhein-Verlag, 1944), 7. Wolfgang SPEYER, «Genealogie», RAC 9:1145-1268; 1146. Para una visión concisa global del fenómeno «genealogía», especialmente en las culturas griega, helenística y romana, cf. sobre todo el artículo de Jonathan M. HALL, Ethnic Identity in Greek Antiquity (Cambridge: University Press, 1997); con respecto a Homero y Hesíodo, cf., entre otros, Deborah Rae DAVIES, Genealogy and Catalogue: Thematic Relevance and Narrative Elaboration in Homer and Hesiod (tesis doctoral, University of Michigan, 1992). Para otros ejemplos del ambiente cultural grecorromano, en relación con las genealogías de Jesús, cf. Rodney T. HOOD, «The Genealogies of Jesus», en Allen WIKGREN (ed.), Early Christian Origins: Studies in Honor of Harold R. Willoughby (Chicago: Quadrangle Books, 1961), 1-15. A propósito de ejemplos de las culturas griega, egipcia y persa, en relación con las genealogías en 1 Cr, cf. Manfred OEMING, Das wahre Israel: Die «genealogische Vorhalle» 1 Chronik 1-9 (BWANT 128; Stuttgart: Kohlhammer, 1990), 23-36. 41 42

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uno se entendía a sí mismo y al mundo visible como resultado de innumerables generaciones, y así conducía la multiplicidad de las cosas y de los seres a la entidad divina, fuente de la generación 43.

El interés por las genealogías era probablemente muy elevado en la Grecia Antigua 44. Un ejemplo concreto digno de mención es la representación histórica genealógica del Catálogo de las mujeres (Gunaikwn Kata,logoj), una continuación anónima de la Teogonía de Hesíodo de Askra (hacia 700 a.C.) 45. Según Martina Hirschberger, esta obra fue producida tal vez entre el año 630 y el 590 a.C. 46 El catálogo contiene genealogías amplias que cubren toda la edad heroica y están combinadas con numerosos episodios narrativos y comentarios 47. El Gynaikøn Katalogos ofrece ... una síntesis articulada en cinco árboles genealógicos de genealogías regionales diferentes, que cubre toda la edad heroica desde Prometeo y el Diluvio hasta el declive de la raza heroica y la separación de los dioses y los humanos 48.

En este marco son incorporados tanto las genealogías como los relatos, con la reelaboración de ciclos épicos totalmente independientes. Desde el principio se establece una relación clara con la Teogonía: Al catálogo de las vinculaciones de diosas con los mortales en la Teogonía (963-1018) siguen las vinculaciones de los dioses con las mujeres mortales, es decir, de Gynaikøn Katalogos 49.

Eso también explica el nombre y el tema de esta obra, pues se trata de celebrar to. gunaikw/n fu/lon, «la raza de las mujeres» 50. Las mujeres referidas son las más «prominentes» (a;ristai), cuyo estatus se asemeja al de los héroes 51. Por tanto, el Catálogo, como continuación de la Teogonía, se puede llamar Heroogonía. SPEYER, «Genealogie», 1148. Ejemplos en Martina HIRSCHBERGER, Gynaikøn Katalogos und Megalai Æhoiai: Ein Kommentar zu den Fragmenten zweier hesiodeischer Epen (Beiträge zur Altertumskunde 198; Múnich: Saur, 2004), 63-70. 45 Cf. VAN SETERS, Prologue, 177. También, cf. el estudio recién de HIRSCHBERGER, Gynaikøn Katalogos, además Richard HUNTER (ed.), The Hesiodic Catalogue of Women: Constructions and Reconstructions (Cambridge: University Press, 2005). 46 Cf. HIRSCHBERGER, Gynaikøn Katalogos, 49. 47 Cf. Martin L. WEST, The Hesiodic Catalogue of Women: Its Nature, Structure, and Origin (Oxford: Clarendon, 1985), 3. M. L. WEST proporciona también muchos esbozos de stemmata (tablas genealógicas) que sistematizan las relaciones de descendencia (173-182). Para una discusión sobre el Catálogo de las mujeres de Hesíodo, cf. Richard S. HESS, «The Genealogies of Genesis 1–11 and Comparative Literature», Bib 70 (1989) 241-254; 251-253. 48 HIRSCHBERGER, Gynaikøn Katalogos, 67-68. Para el contenido, cf. el sumario ibíd., 32-38. 49 HIRSCHBERGER, Gynaikøn Katalogos, 164. 50 En este contexto, el término griego fu/lon (raza) muestra una similitud notable, relativa al espectro de significados, con el término hebreo toledôt (twldwt, véase infra). 51 Cf. HIRSCHBERGER, Gynaikøn Katalogos, 165. 43 44

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En los primeros fragmentos del catálogo se trata de la «prehistoria»: Prometeo, como hijo del titán Iapetos, constituye el vínculo entre la Teogonía y la Erga de Hesíodo. Con la historia del robo del fuego, Prometeo representa la separación de los dioses y de los humanos 52; Deucalión, el superviviente del diluvio, también pertenece a este contexto. Tiene dos hijas, Tía y Pandora, y un hijo, Helén. Con el hijo de Helén, Eolo, que tiene cinco hijas y siete hijos, empieza toda una colección de genealogías y fábulas. Se mencionan relaciones complejas de estirpes y las relaciones entre las hijas de los hombres y los dioses, además de apoteosis de mujeres. Junto a los eolios, aparecen los cuatro árboles genealógicos (más cortos) siguientes: Ínacos, o sea los descendientes de Ío, los descendientes de Calisto, o arcadios, los atlantes o «hijos de las Pléyades» y los asópides. El final del Catálogo está formado por la proposición matrimonial para Helena y el plan de Zeus: Tíndaro casa a Helena con Menelao y ella da a luz a una hija, Hermione. Después tiene lugar una ruptura de época, porque Zeus pone fin a la edad heroica y a las relaciones sexuales entre los dioses y los humanos. La forma de representación, con sus dos partes constitutivas, la genealogía y la geografía –o sea, la descripción del linaje y del origen local de las personas descritas como la clave de identidad–, establece la norma del estilo para la historiografía griega temprana 53. Las genealogías, con frecuencia segmentadas, se estructuran en linajes de hermanos. La línea particular no importa, dado que el Catálogo no tiene la intención de legitimar una línea dinástica. Además, las líneas genealógicas particulares transcurren a través de personas de ambos géneros, de manera que no sólo aparecen patrilinajes sino también genealogías matrilineales. La endogamia entre parientes del segundo o tercer grado es relativamente frecuente. Desde el punto de vista formal, las expresiones que dicen que el hombre con caballos y carrozas lleva la novia a su casa, indican al virilocalidad (cuando la mujer vive en la casa de su padre o en la de su marido). Los matrimonios uxorilocales (cuando el hombre se establece en la casa de su mujer) no son frecuentes. En el nacimiento de un hijo generalmente se menciona a los dos progenitores; sin embargo, de vez en cuando aparecen formulaciones exclusivamente patrilineales (por otra parte, muy corrientes la Biblia): «del cual nació», «él engendró». La elección de la representación patrilineal o matrilineal de linaje depende probablemente de consideraciones Según otras tradiciones, el mismo Prometeo formó los humanos con arcilla (p. ej., OVIDIO, Metam. 1, 82-87). 53 Cf. VAN SETERS, Prologue, 90. Otros ejemplos para la genealogía épica se encuentran en HIRSCHBERGER, Gynaikøn Katalogos, 51-63. Para este tema, véase su estudio particular de la influencia del Gynaikøn Katalogos sobre las obras de Hecateo y la Historíæ iónica en Martina HIRSCHBERGER, «Genealogie und Geographie – Der hesiodeische Gynaikøn Katalogos als Vorläufer von Hekataios und der ionischen Historíæ», Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption 14 (2004) 7-24. Edición del texto: Robert L. FOWLER, Early Greek Mythography: Vol. 1: Texts (Oxford: Oxford University Press, 2000). 52

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relativas a las técnicas narrativas. Aquí no se encuentra una insistencia tan clara en la línea masculina ni en las representaciones genealógicas de la historia orientales antiguas y egipcias antiguas (listas reales, etc.). A pesar de los estereotipos, los roles corrientes en la Antigüedad están distribuidos de forma más equilibrada; las mujeres son claramente identificadas mucho más a menudo por sus nombres; su contribución en la progresión de los acontecimientos es considerablemente más sustancial y más activa. En efecto, se trata de las mujeres heroicas de los tiempos prehistóricos míticos, por lo cual de ello no se puede concluir nada sobre las realidades sociales y la vida concreta de las mujeres en la sociedad, la religión y la política de la Antigüedad griega. La representación genealógica épica no quiere describir o legitimar situaciones presentes sino ilustrar la realización del plan de Zeus en tiempos prehistóricos míticos 54. Sin embargo, el Gynaikøn Katalogos también transmite un mensaje supratemporal, que Hirschberger recapitula diciendo: En él «se encuentran genealogías e historias de paisajes particulares mutuamente vinculados y situadas en el contexto de la edad heroica». Por esta correlación de tradiciones locales diferentes el Catálogo indica un alineamiento panhelénico 55.

Por ejemplo, en los tortuosos senderos de la descendencia de Ío, que huyó a Egipto del celoso Heras, hay dos líneas que reconducen a Grecia: De Ío desciende no sólo Fénix, epónimo de los fenicios (y el padre Europa), sino también Danao, epónimo de los griegos, y Egipto, epónimo de los egipcios. Ello sirve para refutar las pretensiones de los egipcios que dicen haberse producido como los primeros de todos los hombres (Herodoto, Hist. 2, 2, 1), y para hacer de los egipcios, con su fascinante cultura antigua, un pueblo hermano de los griegos. De esta forma genealógica de representación histórica se muestra, a pesar de todo, una función actual de motivos políticos indudables, a la par que se trata de una construcción etiológica de los tiempos prehistóricos míticos. El mundo está organizado por la cercanía y la relación entre los dioses y los humanos durante la edad heroica. Una vez que Zeus puso fin a esta época, el mundo resultó tal cual es. Una combinación parecida de fábulas y listas genealógicas se encuentra en Megalai Æhoiai, una obra igualmente atribuida a Hesíodo (ca. s. VI). El título se explica por la fórmula que aparece también en el Catálogo: h' oi[h, «o una (mujer) como...», que sirve para introducir una historia o una genealogía. Al principio, la fórmula permitía –probablemente en la poesía épica oral improvisada– pasar de una historia de mujeres a la siguiente 56. Esta fórmula es el comienzo de la estructura del Megalai Æhoiai, que la utiliza para religar historias muy dispares. Al contrario, en el Catálogo, las genealogías, y no la fórmula, son el elemento que Cf. HIRSCHBERGER, Gynaikøn Katalogos, 65-67. HIRSCHBERGER, Gynaikøn Katalogos, 69. 56 Cf. HIRSCHBERGER, Gynaikøn Katalogos, 30. 54 55

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articula y estructura. Entre otras cosas, las epopeyas del Megalai Æhoiai transmiten genealogías de epónimos de lugares, o sea, los linajes de personalidades heroicas que han fundado asentamientos determinados y ciudades (p. ej., Micenas o Epidauro) 57. Sólo se han conservado fragmentos de estas obras. La explicación del mundo a través de la narración del origen, el orden del universo mediante el esclarecimiento del comienzo, las relaciones sociopolíticas entre grupos y etnias en la forma de relaciones genealógicas inteligibles, son las nociones clave que permiten comprender las funciones de la representación genealógica de la historia. Esencialmente, estos aspectos se aplican también a la representación bíblica de la historia en forma de genealogías. Eso es lo que vamos a considerar ahora con respecto a la Torah.

3. La genealogía como medio de la representación histórica en la Torah 3.1. Advertencia preliminar a propósito del contenido y del método Dentro de la Torah podemos distinguir aproximadamente tres áreas de representación histórica: 1. La forma de representación genealógica, queconstituye la estructura básica del libro del Génesis, en cuanto a su forma final, y marca el paradigma de la historia familiar. Los contactos y las relaciones son representados como vínculos de parentesco y líneas de descendencia. 2. Las narraciones sobre los acontecimientos del Pueblo de Israel, desde el Éxodo de Egipto hasta las Estepas de Moab (desde Éxodo hasta Números). La historia del pueblo es representada bajo el paradigma de la cercanía y de la distancia a su Dios Yhwh, en la cual el don de la Ley divina y su cumplimiento por el pueblo son las categorías centrales. 3. Los discursos de Moisés, como recapitulación de la historia y la instrucción divina (Deuteronomio). El tiempo narrativo se concentra en el último día de la vida de Moisés, y los contenidos son estilizados como discursos de despedida de Moisés. El relato de su muerte documenta y sella el fin de la revelación de la instrucción divina (Torah). Por lo tanto, el estudio de la genealogía como una manera de representar la historia puede limitarse en la Torah esencialmente al libro del Génesis. Hay otra restricción que concierne a la pregunta sobre el análisis diacrónico del texto: la estructura genealógica subyacente del Génesis está unida estrechamente a la «formación del libro» de las materias elaboradas. De acuerdo con Naomi Steinberg, se puede decir: «el Génesis es un libro cuyo argumento es 57

Cf. HIRSCHBERGER, Gynaikøn Katalogos, 81-86.

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la genealogía» 58. Según la opinión general, los ciclos particulares relativos a los personajes principales se transmitieron independientemente durante mucho tiempo. Eso también se manifiesta en el hecho de que es posible entender y contar las historias separadamente. Las tradiciones particulares y los ciclos están religados por el sistema genealógico, y de este modo componen un libro único. Así, la representación genealógica de la historia es fácilmente reconocida desde el punto de vista del lector. Aunque es claro que tras el sistema genealógico hay una concepción consciente, sería imposible identificar, en un honesto esfuerzo científico y sin especulaciones, las personalidades de los autores y sus intenciones. En efecto, se ha mostrado bastante útil para la comprensión del fenómeno de la representación histórica genealógica elegir un enfoque orientado desde el lector y centrado en el texto 59. La lectura del Génesis, en la perspectiva de las genealogías, manifiesta que el primer libro de la Biblia es una obra literaria firmemente estructurada y sólidamente construida, que se puede leer como una totalidad. La información genealógica forma sistemas –el sistema toledôt y el sistema genealógico– que son la columna vertebral del libro. Junto a una descripción formal de los medios lingüísticos de representación, aquí trataremos de comprender la interconexión de pasajes genealógicos y narrativos así como la intensificación de los sistemas.

3.2. La estructuración formal de la información genealógica Hay una distinción fundamental entre genealogías segmentarias y lineales. En la genealogía lineal, el discurrir genealógico progresa en cada generación mediante un solo descendiente hacia la generación siguiente (abuelo, padre, hijo, nieto). En la genealogía segmentaria, hay un antepasado con varios descendientes y, por eso, encontramos más de una línea genealógica (padre, varios hijos que tienen a su vez varios hijos) 60. El material existente relativo a la información genealógica en el libro de Génesis se puede sistematizar en cuatro tipos fundamentales 61: Naomi STEINBERG, «The Genealogical Framework of the Family Stories in Genesis», Semeia 46 (1989) 41-50; en particular p. 41. 59 El intento de acercarse a las figuras históricas en los textos del Génesis es una empresa absolutamente inútil. Los textos «no relatan la vida de las personas sino que intentan representar, mediante narraciones, un historia teológicamente interpretada, sobre los comienzos de Israel», según Irmtraud FISCHER, «Sara als Gründerin des Volkes Israel: Zur Befreiung einer aus männlichem Blick gezeichneten Erzählfigur aus dem Korsett des gender-bias in der Exegese», en Rainer KAMPLING (ed.), Sara lacht: Eine Erzmutter und ihre Geschichte: Zur Interpretation und Rezeption der Sara-Erzählung (Paderborn: Schöningh, 2004), 11-26; 12. 60 Cf. HIEKE, «Genealogien», www.WiBiLex.de (2007), sección 2.2.3. 61 Cf. Thomas HIEKE, Die Genealogien der Genesis (Herders Biblische Studien 39; Friburgo de Brisgovia: Herder, 2003), 28-34. 58

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ABREVIATURA

HEBREO

TRADUCCIÓN

Tipo Toledôt

twdlt

«sucesión de generaciones»

Tipo Yalad

dly activo

«dar a luz, engendrar»

Diferenciado según la formación del verbo, de la raíz verbal (G/H) y del género

dly pasivo + -l

«X nació de Y»

Diferenciado según la formación del verbo y de la raíz verbal (N/D pass)

~a / ba (+ hyh)

«padre, madre»

Ben/Em- o Ben/Ab- el tipo

tb / !b (+ hyh)

«hijo, hija»

Ben/Bat- o Ben tipo

twxa / xa

«hermano, hermana»

Tipo Ben

Tipo Hermano y Hermana

COMENTARIO

Así, todo depende de la fórmula que se utilice para la relación genealógica: 1. En el tipo toledôt se utiliza la palabra hebrea toledôt, que la Einheitsübersetzung traduce más a menudo con «sucesión de generaciones», pero puede tener toda una amplia gama de significados. Entre otras cosas, toledôt, en la fórmula toledôt NN, también puede significar la historia de los descendientes de NN. Detrás de esta palabra se halla la raíz yld, yalad, que puede significar –según el género del sujeto– no sólo «engendrar» sino también «dar a luz». 2. El segundo tipo llamado yalad se caracteriza por el uso de este verbo; por consiguiente, la relación genealógica se expresa verbalmente: un hombre ha engendrado a alguien (más a menudo a su hijo que a su hija); (masculino gramatical = tipo yalad masc.) o una mujer ha dado a luz a alguien (su hijo, su hija, femenino gramatical = tipo yalad fem.). Hay también una variante de voz pasiva para los hombres: X nació de Y. 187

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3. A diferencia del segundo tipo, el tercero está construido nominalmente, o sea, no con el verbo yalad, sino con los sustantivos «padre, madre, hijo, hija». Más a menudo aparece la «filiación», es decir: alguien es presentado como «hijo de NN». Eso también se puede utilizar para elaborar cadenas largas. «Hijo» en hebreo se dice ben; y, por eso, este tipo se llama el tipo ben. 4. El cuarto tipo también se construye nominalmente, pero se trata, no como en el tipo ben, de las relaciones entre las generaciones, sino de los vínculos de una misma generación, es decir, de los vínculos entre hermanos y hermanas: el tipo de hermanos. Un análisis de la distribución de los tipos ben y yalad muestra que el primero es la indicación más general y no se utiliza de manera específica como el segundo. El tipo verbal yalad sirve para impulsar el enfoque del sistema genealógico. En un texto que combina genealogías segmentarias y lineales, el tipo yalad marca más a menudo la línea genealógica continua. Textos de complejidad similar, por ejemplo, Ex 6,16-25: La genealogía de Leví, primero, está segmentada por tres hijos y una hija; luego, se vinculan de nuevo las líneas. Para indicar la línea que lleva el foco, se utiliza el tipo yalad. Leví

Guersón

Libní

Yocabed

Semeí

Aminadab

Najsón

Queat

Amrán

Yocabed

Isabel

Aarón

Hebrón

Moisés Coré Néfeg Zicrí

Putiel

Aser

Oziel

Misael, Elisafán, Setrí

Elcaná Abiasat

Hija de Putiel

Finés

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Yisar

Amrán

Nadab Abiú Eleazar Itamar Eleazar

Merarí

= Tipo yalad fem.

Majlí, Musí

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La línea que lleva el significado es marcada no sólo por la utilización del tipo yalad femenino, sino también por las indicaciones apuntadas de los nombres de las esposas. Es la línea que conduce a Aarón y luego a Finés (como cifra para el sacerdocio) 62. Los tipos elementales marcan e identifican la información genealógica. Eso permite acentuar relaciones y establecer conexiones entre textos. En el proceso de la lectura del Génesis, emerge el sistema genealógico, que determina la coherencia del libro. Al mismo tiempo, los tipos fundamentales permiten la prolongación del sistema genealógico más allá del libro del Génesis. Los pasajes más importantes son Ex 6,14-25 y Nm 3,1-4, así como Rut 4,18-22. Por otra parte, en estas prolongaciones del sistema, se realiza ya otra orientación y otra precisión: por Ex 6 y Nm 3 en el orden aarónico, por Rut 4 en la monarquía davídica 63.

3.3. Interconexión de los pasajes narrativos con el sistema genealógico El sistema genealógico es el collar en el cual se cuelgan las «perlas» de las narraciones 64. Con frecuencia, estas narraciones son «perlas» también en el sentido metafórico, puesto que se pueden entender como unidades independientes y completas en sí mismas 65. La conexión verdadera de estas unidades viene sólo de los protagonistas principales, especialmente de los «padres» dominantes. Su coherencia, a su vez, está constituida únicamente por el sistema genealógico. La importancia de la forma lingüística del sistema genealógico se manifiesta en la figura de Isaac: él no pertenece a ninguna genealogía, en sentido estricto, es decir, no aparece en ninguna lista o enumeración en el Génesis. Su vinculación genealógica se realiza «sólo» por una narración genealógica (Gn 21,1-8). Sin embargo, Isaac es un componente importante del sistema toledôt y, por eso, la frase al principio de su toledôt «Abraham engendró (dyliAh) a Isaac» se repite (Gn 25,19). Con la conjugación de sufijo masculino H (hifil), del tipo yalad, utilizada aquí, se presenta una analogía formal con las genealogías de Gn 5 y 11 (dL,Ayw:, dyliAhA), y especialmente con 11,27 «Téraj engendró (dyliwh) a Abra(ha)m, a Najor y a Harán», de tal manera que Isaac está introducido en la línea principal. La expresión de Gn 25,19, que, a primera vista, parece una glosa redundante, es sin embargo un elemento necesario en Cf. HIEKE, Genealogien der Genesis, 216. Cf. HIEKE, Genealogien der Genesis, 338. 64 Para la presentación siguiente, cf. HIEKE, Genealogien der Genesis, 339-343. 65 Esta observación se utiliza diacrónicamente especialmente en la llamada «hipótesis de los ciclos narrativos», que parte de los ciclos narrativos originales temáticamente separados, y sobre todo a causa de los relativos a las figuras principales del Pentateuco (Abraham, Jacob), que tiene cada uno su propia historia de desarrollo. 62 63

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la cadena para la formación del sistema genealógico por la forma lingüística de los tipos fundamentales. Si la coherencia narrativa entre los protagonistas respectivos proviene de la relación familiar, en forma de generaciones sucesivas, este sistema genealógico es el portador decisivo de los aspectos, esenciales para el relato, y del mensaje teológico transmitido sobre la bendición y a las promesas de la descendencia y de la tierra 66. La bendición y las promesas están expresadas de manera concisa en Gn 12,1-3 y, luego, vuelven esporádicamente bajo formas diferentes, estrechamente entretejidas con el sistema genealógico. En este contexto, la bendición es la misma con que Dios bendijo a la creación y que desde el principio se transmite genealógicamente (Gn 5,1-3): ella pasa, por una parte, de una generación a la generación siguiente; por la otra, sin embargo, necesita de la intervención de Dios para su actualización y su prolongación. A este respecto, Dios muestra que no se deja conmover por hechos y estatutos humanos (derechos del primogénito), sino que se manifiesta precisamente en la selección frecuente de los hijos nacidos más tarde (Isaac, Jacob, José, Efraím...), como un Dios que actúa libremente y dispensa autónomamente sus dones. La transmisión de la bendición actualizada por Dios está anclada genealógicamente: ante todo en el linaje humano desde Adán hasta Noé y Téraj, luego es otorgada de nuevo, personalmente, a Abraham y a sus descendientes (Gn 12), desde quienes se transmite dentro de la familia hasta los doce hijos de Jacob/Israel, y, por fin, directamente a Leví, Aarón y los sacerdotes, que en Nm 6,22-27 son los definitivamente encargados de transmitir la bendición y cuya existencia misma está establecida, de nuevo, genealógicamente. El hecho de que el aspecto de la descendencia numerosa se transmita a través del sistema genealógico, parece insignificante, pero precisamente la realización concreta de la promesa de la descendencia está sujeta a dificultades considerables. En contraste con las genealogías que se suceden regularmente en Gn 5 y 11, la falta de hijos de Abraham y Sara 67 es experimentada como aún más grave y peligrosa. Justamente cuando la descendencia está prometida explícitamente, falta el descendiente varón. Junto a la esterilidad y a la falta de hijos, la muerte temprana de los descendientes varones (Er y Onán en Gn 38) y la amenaza mortal contra los descendientes varones (Ismael en Gn La bendición es un factor particular con respecto a las promesas de la descendencia y de la tierra. Ello se manifiesta también en el hecho de que la bendición está presente desde el principio de la creación (n. 1). Entre otros, Rolf RENDTORFF, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (Berlín: de Gruyter, 1977), muestra que la bendición no es una parte de las promesas, o sea «kein selbständiges Verheißungselement» (ibíd. 56). 67 Al principio Abraham y Sara se llaman Abrán y Saray; sus nombres son cambiados en Gn 17,5.15 por un acto de soberanía de Dios. Por razones prácticas, y a excepción de las citas bíblicas, se utilizará desde aquí las formas Abraham y Sara. 66

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21; Isaac en Gn 22; los hijos de Jacob en Gn 42ss) son otra desgracia que pone en peligro la continuación del sistema genealógico. Siempre es la intervención libre, soberana, no merecida y no manipulable de Dios, la que salva la sucesión de las generaciones. Por lo tanto, mediante el peligro y la salvación del sistema genealógico, se muestra que la descendencia es una promesa de Dios, quien la otorga como un don. Esta idea se formula con precisión desde el punto de vista teológico en la querella matrimonial entre Jacob y Raquel, en Gn 30,1-2. Es Dios quien niega el fruto del vientre o abre el seno materno (Gn 29,31), he aquí el mensaje del texto. A pesar de todo, finalmente se prolonga el sistema genealógico de tal manera que se lleva a cabo la promesa de la descendencia numerosa y de un gran pueblo en la transición de Génesis a Éxodo, en la cual Ex 1,7 insinúa la realización de la promesa. Lo que falta todavía en el libro del Éxodo y en todo el Pentateuco es la realización de la promesa de la tierra. Pero también este aspecto está ligado en Génesis al sistema genealógico. Desde Adán hasta Jacob, se acentúa una línea principal, o sea, en cada generación el focus es sostenido por un hijo, con ello, de la bendición así como de las promesas de la descendencia y de la tierra. Los doce hijos de Jacob son los primeros herederos de iguales derechos. A pesar de que se indican todavía un orden de mayor y menor importancia a través de las madres y de las formulaciones de bendición (Gn 49), ninguna tribu queda excluida de las promesas. De hecho, hay líneas colaterales, mencionadas en el sistema genealógico del Génesis, que quedan excluidas. Esta separación de líneas colaterales implica, al mismo tiempo, que la tierra prometida, en la cual los padres aún vivían como extranjeros (Gn 26,3; 37,1; etc.), está libre de toda pretensión hereditaria. El texto insiste sobre el hecho de que las líneas colaterales queden situadas fuera de la Tierra (Gn 13,1-13: Lot; 21,21: Ismael; 25,6: los hijos de Queturá; 36,6-7: Esaú). Por eso, en la concepción del sistema genealógico, la Tierra queda reservada a los descendientes de Jacob. Este ideal narrativo es desplazado fuera de la Torah, en la idealizada representación de la conquista de la Tierra. Que en las genealogías aparezcan casi exclusivamente nombres masculinos no implica que las mujeres fueran invisibles o insignificantes. En realidad, el sistema genealógico en el Génesis muestra el papel enormemente importante de las mujeres, a pesar de, o precisamente porque, la estructura del sistema es patrilineal. En efecto, depende de las mujeres dar a luz la progenie masculina esperada. Eso define su posición propia, pero también al fin y al cabo influye también sobre la del patriarca, cuyo linaje está en peligro si queda sin descendiente (Abraham, Judá). Cuando tal peligro amenaza la línea genealógica, la iniciativa y solución creativa de las mujeres son las que conducen a una buena resolución del problema (Sara, Agar, las hijas de Lot, Rebeca, Raquel, Tamar, Rut). En estas situaciones, no siempre se ve claramente el papel de Dios; a veces la aprobación divina se reconoce sólo posteriormente, cuan191

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do el hijo nacido llega a ser el portador de la bendición (p. ej. con Rebeca y Jacob, con Tamar y Farés). Otra tarea esencial de las mujeres es la diferenciación en la descendencia (cf., p. ej., Adá y Selá en Gn 4,19-24). En el caso de Abraham, es su mujer principal, Sara, la que da a luz al descendiente decisivo. En el de los hijos de Jacob, son la madre biológica y su posición las que deciden sobre la jerarquía de sus hijos. Finalmente, el origen de las mujeres es también decisivo para la selección o la exclusión de cada descendiente en el sistema genealógico. El objetivo es una unión matrimonial endogámica dentro del grupo familiar propio extenso. Los patriarcas contraen matrimonios endogámicos (Gn 24; de Jacob, Gn 27,46; 28,1, tematiza; cf. Tob 4,12-13), mientras que las uniones exogámicas con mujeres «extranjeras» (ajenas a la familia propia, de la propia tribu o del pueblo) conducen al rechazo (explícito en el caso de Esaú). Es difícil no ver que, detrás de esta temática recurrente, se halla un mensaje pragmático textual que indica que, con la elección de marido/mujer, se ha de mantener la identidad genealógica propia. En el escenario del trasfondo del texto, se deja ver el mundo del período posexílico. A pesar de la estilización paradigmática de una imagen histórica ideal de los orígenes del pueblo, tal como es construida en el libro de Génesis, se percibe la trama entre la vida y los textos. Por tanto, podemos hablar de la fuerte tendencia de la comunidad posexílica a proteger la propia identidad evitando matrimonios mixtos y fortaleciéndola con los matrimonios endogámicos.

3.4. Interconexión y precisión del sistema genealógico en relación con la Biblia cristiana La aparición de determinados tipos elementales del sistema genealógico del Génesis externos al libro crea, por una parte, su incorporación contextual al Antiguo Testamento, o mejor dicho a la Biblia; por otra, construye un puente entre las genealogías bíblicas, con las personas y las instituciones enfatizadas por ellos y los orígenes –en el sentido más amplio– concebidos en el libro del Génesis. El sistema genealógico tiene dos retoños: la línea que pasa por Judá, Farés y la genealogía en Rut 4,18-22, hasta David y, así, a la dinastía monárquica, y esa otra que pasa por Leví, Aarón y la genealogía desde Leví en Ex 6 (cf. Nm 3) hasta Finés y, con eso, funda el sacerdocio aarónico hereditario. Esta insistencia en «Judá» y «Leví» como claves para la monarquía y el sacerdocio recibe su confirmación en la recepción del sistema genealógico en 1 Cr 1–9 por la posición preeminente de Judá y la posición central de Leví. La historia de recepción extrabíblica (sobre todo en el Testamento de los Doce Patriarcas y en la literatura de Qumrán) señala que estos dos hilos se prolongaron en el judaísmo temprano y, en Qumrán, orientados hacia una doble 192

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espera escatológica: la de un Mesías real y un Mesías sacerdotal. El cristianismo adopta esta concepción genealógica y la utiliza para integrar a Jesús en el sistema bíblico mediante las genealogías: Mt 1,1, con la expresión Bi,bloj gene,sewj VIhsou/ Cristou/ (Libro de la genealogía de Jesucristo) constituye un vínculo con Gn 2,4 LXX y Gn 5,1 y, por consiguiente, con los puntos esenciales del sistema genealógico toledôt 68, adoptando hasta su forma lingüística, ahora en griego. Las raíces conceptuales del sacerdocio (en el judaísmo temprano) y las diferentes presentaciones del Mesías, así como el fundamento bíblico básico de la cristología, se remontan al libro del Génesis y, por lo tanto, están ancladas en los principios del pueblo de Israel, en el origen de la humanidad y en la misma creación. Con ello, queda claro que el Génesis coloca la piedra fundacional –en el sentido más verdadero de la palabra «génesis»– en relación con los conceptos centrales de toda la Biblia. Desde el punto de vista únicamente genealógico, a este respecto, hay que citar el sacerdocio, la monarquía y las esperanzas mesiánicas, así como la identidad religiosa y étnica del judaísmo, y, para el cristianismo, la cristología sin que ello comporte integralismo alguno. Retrospectivamente, el libro del Génesis tiene una importancia conceptual considerable en la perspectiva canónica como el primer libro de la Biblia 69.

4. El papel de las mujeres en el sistema genealógico 4.1. Los hallazgos en el libro del Génesis y en pasajes relacionados El sistema genealógico del Génesis, a primera vista, parece ser exclusivamente asunto de hombres. La línea genealógica se extiende del padre al hijo. Pero el carácter patrilineal no debe ocultar que, en momentos y puntos cruciales, las mujeres en el Génesis –y también fuera de este libro– juegan un papel decisivo 70. Karin Friis Plum lo dice de la siguiente manera: Cf. Thomas HIEKE, «Biblos geneseos: Matthäus 1,1 vom Buch Genesis her gelesen», en Henk Jan y Jean-Marie AUWERS (eds.), The Biblical Canons (BETL 163; Lovaina: University Press, 2003), 635-649; Martin STOWASSER, «Die Genealogien Jesu im Evangelium des Matthäus und des Lukas», en Genealogie – Realität und Fiktion von Identität, 183-196. 69 Sobre Génesis como la apertura de la Torah, cf. Matthias MILLARD, Die Genesis als Eröffnung der Tora: Kompositions- und auslegungsgeschichtliche Annäherungen an das erste Buch Mose (WMANT 90; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2001). 70 Irmtraud FISCHER, que en muchos estudios ha mostrado continuamente que, en una interpretación justa para el género, no se puede hablar únicamente de «historias de los padres» y considerar exclusivamente los textos que hablan de los hombres como teología seria, mientras que los textos sobre las mujeres son trivializados como románticos. Las mujeres son las fundadoras de Israel, del mismo modo que los hombres son sus fundadores; su acción, como la de los hombres, refleja la historia del Pueblo. Cf., entre otros, Irmtraud FISCHER, Die Erzeltern Israels: Feministisch-theologische 68

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Se puede decir que las mujeres aparecen en escena cada vez que se presenta un acontecimiento especial, como los puntos cruciales en que se reflejan las relaciones sociales 71. Este conocimiento no es nuevo (aunque tampoco muy antiguo); por tanto, aquí analizaremos las personalidades y los roles de las mujeres, sobre todo con respecto al sistema genealógico, así como a sus funciones y tareas.

4.1.1. Las madres de las producciones culturales (Gn 4,17-24) En Gn 4,17-24 la esposa de Caín permanece anónima, y en la genealogía lineal siguiente otra vez aparecen sólo nombres de varones. La excepción es el último miembro, Lamec, cuyas dos mujeres son mencionadas: Adá y Selá. Son las madres de los hijos presentados como los fundadores de los progresos culturales humanos. Con ello se muestra ya una función esencial de las mujeres, su presencia en los puntos en que la diferenciación es necesaria. La mención de los nombres de las mujeres retrasa el flujo lineal de las generaciones e indica el progreso cultural y la diferenciación de la humanidad. Además, se impone en este pasaje un cierto modelo de roles: las mujeres, siguiendo a Eva, son las madres de todos los vivientes (Gn 3,23), que dan la «vida» en todas sus facetas (incluso como madres de todo el progreso cultural), mientras que los hombres están asociados con la violencia y la muerte, como el fabricante de armas Tubalcaín y el jactancioso Lamec que desbordan venganza violenta. Este acto violento hace necesario un nuevo comienzo después del diluvio.

4.1.2. Un nuevo principio con la mujer de Adán (Gn 4,25; 5,3) Gn 4,25, versículo que recuerda el nacimiento de Set, evoca a la mujer de Adán sin nombrarla. Esto se debe subrayar, porque al principio de la genealogía estrictamente lineal en Gn 5,3, el texto no menciona a ninguna mujer. En este sentido Gn 4,25-26 es también un complemento de 5,1-3 (o sea, el contenido de 5,1-3 puede presuponer 4,25-26). El papel de la mujer de Adán en 4,25 recibe su significación sólo en una segunda mirada y teniendo en cuenta el sistema genealógico: 4,25-26 (y luego también 5,1-3) es un nuevo comienzo de la humanidad después del fratricidio y de la huida de Caín (y de sus descendientes). Gn 4,25-26 pasa por encima de los acontecimientos relatados en Gn 4,1-24 y parte de la historia primordial. Sin embargo, no sólo según Gn 1 sino también según de Gn 2, el principio de la humanidad provieStudien zu Genesis 12–36 (BZAW 222; Berlín: de Gruyter, 1994); EADEM, «Zu einer genderfairen Interpretation der Erzeltern-Erzählungen», en André WÉNIN (ed.), Studies in the Book of Genesis: Literature, Redaction and History (BETL 155; Lovaina: University Press, 2001), 135-152; EADEM, «Das Geschlecht als exegetisches Kriterium: Zu einer gender-fairen Interpretation der Erzeltern-Erzählungen», Christlich-pädagogische Blätter 116 (2003) 2-9. 71 Karin Friis PLUM, «Genealogy as Theology», SJOT 1 (1989) 66-92; 73.

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ne de un hombre y de una mujer. Por eso, es importante que se mencione a la mujer de Adán cuando nace Set y que Gn 5,3 también implique la presencia de una mujer. Dado que en Gn 5 se presenta una genealogía patrilineal, el nombre de la mujer no aparece en 5,3, a causa del género del texto; sin embargo, cuatro versículos antes en 4,25 aparece, para compensar esta carencia, la mención e incorporación funcional de la mujer de Adán. Según Gn 5,3, la línea patrilineal, típica de este género, puede ser continuada. En Gn 5, Gn 10 y Gn 11,10-26 no se menciona a ninguna mujer, pero con la expresión «engendró a hijos e hijas» están naturalmente presentes. Es evidente que la ausencia total de los nombres de las mujeres era un escándalo para el Libro de los Jubileos en su recepción del Génesis; o sea, representaba una cuestión abierta. Por tanto, Jubileos describe el papel de las mujeres y, junto con sus nombres, desarrolla también su rol en la narración 72.

4.1.3. Endogamia y esterilidad (Gn 11,27-32) Gn 11,27-32 representa un cambio decisivo en el sistema genealógico y en el conjunto de la construcción del libro del Génesis. Aquí, aparecen de nuevo las mujeres que ya han sido nombradas 73. El hecho de que no aparece –en contraste con Gn 20,12– el nombre de Sara, hija de Téraj, deja un problema pendiente, nunca expresado en el caso de Najor, hermano de Abraham: a saber, la cuestión del vínculo matrimonial «apropiado» (= legítimo). Con respecto a Najor se dice claramente que él se casa dentro de la familia (endogámica), con su prima Melca (hija del hermano de su padre). El origen de Sara, al contrario, queda todavía en la oscuridad; su origen genealógico es revelado sólo posteriormente en Gn 20,12. Otro punto de tensión, más evidente aún, es la esterilidad de Sara, que coloca el sistema genealógico ante un problema decisivo.

4.1.4. El problema de la esterilidad de antecesoras Otra función importante de las mujeres en el sistema genealógico aparece cuando la línea de la promesa está amenazada por su esterilidad. Toman la iniciativa cuando situaciones extraordinarias exigen decisiones extraordinarias. Eso se ve claramente en los casos de Rebeca, Lía, Raquel, Tamar y Rut; también en Gn 19,30-38, con las hijas de Lot, cuyos nombres son desconocidos. Cf. el estudio más detallado de Betsy HALPERN AMARU, «The First Woman, Wives, and Mothers in Jubilees», JBL 113 (1994) 609-626; 622. 73 De hecho, en la genealogía precedente, Gn 11,10-26, aparecen sólo nombres masculinos, pero con respecto a cada varón se dice que «engendró a hijos e hijas». Así, lógicamente, la genealogía de Téraj nombra a cuatro hombres y tres mujeres: Abraham, Najor, Aram, Lot, y Sara, Melca, Jesca. Cf. Irmtraud FISCHER, «Genesis 12–50: Die Ursprungsgeschichte Israels als Frauengeschichte», en Luise SCHOTTROFF y Marie-Theres WACKER (eds.), Kompendium Feministische Bibelauslegung (Gütersloh: Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 21999), 12-25; 13. 72

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Las mujeres toman la iniciativa para impedir la extinción que amenaza la línea genealógica patrilineal (!) 74 y, al mismo tiempo, fortalecer su propia posición. Esto se manifiesta con gran intensidad en la palabra drástica de Raquel a Jacob: «Si no me das hijos, me muero» (Gn 30,1). Dentro del sistema patrilineal, las mujeres despliegan iniciativas creativas para la autoafirmación y la protección de su posición social 75. La actuación de las mujeres es una iniciativa humana personal, que no siempre está conforme con el plan de Dios: la iniciativa de Sara con Agar como madre sustituta y la actuación de las hijas de Lot son rechazadas posteriormente en el desarrollo del relato: Ismael, aunque haya recibido las promesas, es expulsado de la historia. Moab y Ben-Amí, los ancestros de pueblos hostiles a Israel, están desacreditados desde el principio a causa del incesto de las hijas de Lot. Al contrario, en los casos de Lía y Raquel, Tamar y Rut, la línea de la promesa central continúa gracias a la iniciativa de las mujeres, que encuentra su justificación en su conclusión exitosa.

4.1.5. Batuel fue el padre de Rebeca (Gn 22,20-24 y Gn 24) Gn 22,20-24 nombra explícitamente a las esposas de Najor, hermano de Abraham. En un equilibrio narrativo, Melca y Jesca contrarrestan a Sara y Agar. Desde el punto de vista funcional, estos versículos conducen a Rebeca, esposa de Isaac, y luego a los doce hijos, que Ismael recibe en la generación siguiente, destinada a convertirse sólo en la tercera generación, pueblo de Israel con Jacob. Este énfasis en Rebeca es resaltado claramente por una formulación peculiar: Batuel fue el padre de Rebeca (Gn 22,23). Es la única vez en los relatos de los ancestros donde se dice que una hija es engendrada. Tales informaciones de engendramiento se hacen normalmente sólo para los hijos 76.

Así, la atención del hilo narrativo se dirige a Abraham y a Rebeca, en el lenguaje de las genealogías. Gn 24 cuenta, detalladamente, la búsqueda de Jacob de una novia y la decisión valerosa de Rebeca 77. El capítulo tematiza, de manera muy sutil, la proOtra analogía se encuentra en la iniciativa de Isis, que reconstituye a su hermano Osiris destrozado, para que juntos puedan engendrar a su hijo Horus y, de esta manera, mantener el linaje masculino (véase supra, Egipto). 75 Cf. FISCHER, Erzeltern, 35.99; Melissa JACKSON, «Lot’s Daughters and Tamar as Tricksters and the Patriarchal Narratives as Feminist Theology», JSOT 98 (2002) 29-46; 33-35. Véase la evaluación muy positiva de la acción de Tamar, representada por ejemplo en Benno JACOB, Das erste Buch der Tora: Genesis (Berlín: Schocken Books, 1934), 722-723. 76 Irmtraud FISCHER, Gottesstreiterinnen: Biblische Erzählungen über die Anfänge Israels (Stuttgart: Kohlhammer, 22000), 72; también cf. EADEM, Erzeltern, 62. 77 A este propósito, véase Sharon P. JEANSONNE, «Images of Rebekah: From Modern Interpretations to Biblical Portrayal», BR 34 (1989) 33-52; 33.46-47; también en EADEM, The Women of Genesis: From Sarah to Potiphar’s Wife (Minneapolis: Fortress Press, 1990). Para la reconstrucción del Sitz im Leben 74

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blemática exogámica y la unión matrimonial endogámica. La búsqueda cuidadosa de la esposa adecuada para Isaac dentro de la propia familia llega hasta la intervención de Dios en la forma de un signo (24,14). De ello se deduce la gran importancia que el texto otorga a la unión matrimonial con la mujer «apropiada» (especialmente desde el punto de vista endogámico). Gn 24 representa, por lo tanto, el caso de ideal de organización, estipulación de los matrimonios en la perspectiva de la Torah, y describe, al mismo tiempo, el papel activo de Rebeca en el plan de salvación divino: su decisión permite la continuidad de la línea de Abraham y de Sara. Después, en el curso de la historia de la bendición, gracias a su actuación la bendición se transmite al descendiente elegido por Dios. Al fin y al cabo, es ella, y no Isaac, quien hace progresar la historia (véase infra).

4.1.6. Desaparición de la descendencia de la historia (Gn 25,1-6 y Gn 25,12-18) Gn 25,1-6 menciona a la tercera esposa de Abraham, Queturá, y muestra así una vez más la función de la diferenciación dentro de la descendencia de Abraham; éste tiene muchos hijos (en total ocho), pero el hijo que lleva la línea de la promesa se define por la madre: es el único hijo de Sara, Isaac. Los hijos de Queturá están enumerados brevemente en una lista y alejados del campo visual del texto (25,6). Al hermano de Isaac, Ismael, se le trata de la misma manera que a los hijos de Queturá: su descendencia también es descrita en la forma de una genealogía. En una crisis no es necesaria una diferenciación más detallada ni tampoco una iniciativa humana. Puesto que no se trata del problema de la endogamia y de la exogamia, no es necesario mencionar a las mujeres. El texto indica en pocas palabras la descendencia de Ismael y hace de ella una «línea colateral».

4.1.7. Calificación de los descendientes (Gn 27) En la continuación del texto, la pareja de Isaac y Rebeca es representada en analogía con la pareja de los ancestros Abraham y Sara. Como Sara, Rebeca no tiene hijos, pero este problema se supera mucho más rápidamente y no requiere ninguna iniciativa humana de parte de Rebeca. Su iniciativa en la calificación de la descendencia sólo tiene lugar en el último momento, cuando que existe detrás de Gn 24, cf. Susanne GILLMAYR-BUCHER, «Von welcher sozialen Wirklichkeit erzählt Gen 24?», Protokolle zur Bibel 7 (1998) 17-27; también EADEM, «The Woman of Their Dreams: The Image of Rebekah in Genesis 24», en Philip R. DAVIES y David J. A. CLINES (eds.), The World of Genesis: Persons, Places, Perspectives (JSOTSup 257; Sheffield: Sheffield Academic Press 1998), 90101; ÍDEM, «Genesis 24 – ein Mosaik aus Texten», en André WÉNIN (ed.), Studies in the Book of Genesis: Literature, Redaction and History (BETL 155; Lovaina: University Press, 2001), 521-532.

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ella instiga a Jacob al «engaño» y le conduce, como segundo nacido, a sustraer de su padre Isaac la bendición como si fuese el primogénito (Gn 27) 78. La vida familiar queda durante mucho tiempo sacudida por su actuación, y obliga a Jacob a huir a Aram. Rebeca camufla esta huida con la necesidad de encontrar a una mujer «apropiada» para Jacob, o sea, procurar un matrimonio endogámico. Sharon P. Jeansonne representa su visión de Rebeca cuando dice: La representación de Rebeca muestra que las mujeres en Israel eran consideradas como personas que podían tomar decisiones cruciales relativas a su futuro, que conocían mejor que los hombres los planes de Dios y que podían dar los pasos necesarios para apoyar los planes de Dios para la comunidad 79.

Por tanto, el hilo narrativo deja patente «el designo de Dios», y el camino de Jacob es el camino de Dios. Sin embargo, ¡fue Rebeca la que determinó quién sería el heredero en esta generación!, de la misma manera que Sara, expulsando a Ismael y Agar, había escogido al heredero de la primera generación (Gn 21) 80. La imagen opuesta a Jacob, que huye hacia el este, oficialmente para buscar una novia, es Esaú; bajo su propia responsabilidad y aparentemente contra la voluntad de sus padres, contrajo matrimonios exogámicos (26,34-35). Aquí, el relato juzga el hecho explícitamente y descalifica el comportamiento de Esaú. A este propósito, Naomi Steinberg explica: Esaú continúa el linaje de su padre –pero fuera del linaje israelita– porque se casa con una mujer «inapropiada». [...] Esaú se casó con una mujer fuera de los límites de la estirpe apropiada. Su esposa era del linaje de Ismael, cuya madre no era descendiente del patrilinaje de Téraj. Eso es claro. Lo que diferencia a Esaú de Jacob es el carácter de sus matrimonios. Raquel y Lía son esposas adecuadas para un hijo del linaje de Abraham porque pertenecen al linaje colateral de Najor, como también Rebeca. Al contrario, ni Majalat, ni las otras esposas de Esaú (Gn 26,34; 28,9), forman parte de esta ascendencia; así, el matrimonio escogido por Esaú le hace inadecuado para la inclusión en el patrilinaje de Téraj 81.

Gn 28,8-9 es un intento tardío por parte de Esaú de recuperar la benevolencia de sus padres mediante una tercera unión matrimonial, esta vez endogámica. Cf. FISCHER, «Genesis 12–50», 18. JEANSONNE, «Rebekah», 47. 80 Cf. Irmtraud FISCHER, «Den Frauen der Kochtopf – den Männern die hohe Politik? Zum Klischee der Geschlechterrollen in der Bibelauslegung am Beispiel der Erzeltern-Erzählungen», Christlichpädagogische Blätter 108 (1995) 134-138; 136. 81 Naomi STEINBERG, «Alliance or Descent? The Function of Marriage in Genesis», JSOT 51 (1991) 45-55; 50. Para una crítica contra la posición de Steinberg, cf. R. Christopher HEARD, Dynamics of Diselection: Ambiguity in Genesis 12–36 and Ethnic Boundaries in Post-Exilic Judah (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2001), 119-126. 78 79

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4.1.8. La construcción de la casa de Jacob por Lía, Raquel, Zilpá y Bilá (Gn 29,31–30,24) Para Gn 29,31–30,24, es evidente que las mujeres desempeñan el papel dominante. Lía y Raquel entran en rivalidad para apropiarse de su esposo Jacob, al cual intentan ganar a través de la procreación de descendientes varones (cf. Gn 29,32 passim) 82. Thomas Meurer piensa que, en la historia de Gn 29,31–30,24, se trata de representar, de una manera casi simbólica, la discusión existencial del problema de la esterilidad, en el trasfondo de la relación humana y de la relación con Dios, mediante dos figuras de mujeres con psicodrama paradigmáticos. Desde un punto de vista teológico, hay que señalar, de un lado, la insistencia en la distancia del Dios que otorga o niega el fruto del vientre, cuya acción a favor del hombre no siempre es inmediatamente lógica, y, del otro, la experiencia continua de la contingencia humana 83. Sin embargo, eso no resuelve la historia, puesto que la correlación con el contexto y el sistema genealógico del libro del Génesis muestra que se trata primero de subrayar la participación dominante y decisiva de las esposas de Jacob en la construcción de la «Casa de Israel»: las cuatro esposas de Jacob son, como Irmtraud Fischer bien constata, las «fundadoras de Israel» 84. La concepción humana masculina –Jacob prefiere a Raquel y coloca a Lía detrás– es invertida por la iniciativa divina: «Vio el Señor que Lía era tratada injustamente y la hizo fecunda, mientras que Raquel era estéril» (Gn 29,31). En el curso de esta lucha, surge la cuestión de la diferenciación de los hijos de Jacob y el rango de los hijos depende del rango de las madres (la esposa amada contra la esposa no amada, y sus siervas respectivas). Las listas siguientes con los nombres de los doce hijos de Jacob están todas ordenadas con respecto a las madres respectivas. El objetivo de la enumeración será revelado posteriormente, por la perspectiva relativa al sistema genealógico formulada en Rut 4,11. El pueblo en la puerta confirma a la vez el acto legal de rescate por Booz y el matrimonio de Booz con Rut por la formulación de la bendición: Que el Señor trate a la mujer que va a entrar en tu casa como a Raquel y a Lía, de cuya descendencia surgió la estirpe de Israel.

Por la aptitud de ambas esposas, Lía y Raquel, la «Casa de Israel» se construye como un pueblo diferenciado, o con las palabras de Karin R. Andriolo: La competitividad masculina [= descendencia patrilineal, en que siempre sólo un hijo está a la cabeza de la línea; al final, Jacob contra Esaú] genera el linaje judío en oposición a los pueblos del mundo; la competitividad femenina [Lía conCf. MEURER, «Der Gebärwettstreit zwischen Lea und Raquel», BN 107/108 (2001) 93-108; 102. Cf. MEURER, «Gebärwettstreit», 106-108; cita: 106. 84 FISCHER, «Genesis 12–50», 19. 82 83

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tra Raquel] genera el Pueblo judío. Lo mismo que la competitividad masculina genera la unidad en la diversidad, la competitividad femenina genera la diversidad en la unidad 85.

Estas observaciones referentes a las historias de Jacob se pueden generalizar hasta cierto punto y extender al sistema genealógico de Génesis y las funciones de los varones y de las mujeres a quienes menciona. Entre los hombres, siempre se ha de tomar una decisión: sólo uno de los hijos lleva la línea de la promesa. «La competitividad masculina es excluyente y produce la homogeneidad». En cuanto a las mujeres, dan a luz a hijos que tienen básicamente los mismos derechos. «La competitividad femenina es inclusiva y lleva a la heterogeneidad». Sin embargo, con Abraham e Isaac es necesario diferenciar dentro de la descendencia en el sentido de una decisión relativa al hijo de la línea de la promesa. Eso se hace a través de las mujeres: Sara domina como mujer principal sobre Agar y Queturá; Rebeca, por su iniciativa propia, se ocupa de la decisión a favor de Jacob como portador de la bendición del primogénito. En la familia de Jacob ya no se toma ninguna decisión de este tipo, todos los hijos construyen la Casa de Israel. El primogénito ya no desempeña ningún papel, y la jerarquía de las madres ordena la jerarquía de los hijos. Desde el punto de vista histórico del origen, la clasificación superior o subordinada en el Pueblo (la preeminencia de Efraím y de Judá) está implicada en la relación cambiante con los relatos. Para el tema «Las mujeres en el sistema genealógico del libro del Génesis» es claro que, en la historia de origen del pueblo de Israel, en el nacimiento de los doce hijos de Jacob, las mujeres dominan y diferencian la descendencia.

4.1.9. Las mujeres como puentes entre grupos étnicos (Gn 36) En el capítulo sobre Esaú, Gn 36, también tiene lugar una diferenciación mediante la mención del nombre de la esposa de Esaú. Sin embargo, no existe ninguna competitividad sobre el rango entre las mujeres y entre los hijos (y nietos) de Esaú. La intención de este capítulo es más bien presentar brevemente la descendencia de Esaú hasta la generación de sus nietos como la genealogía de las viudas. Cada una de las cinco esposas nombradas aparece con su propia genealogía; así se acentúa su función integradora para Edom y se exhiben las líneas múltiples del origen de este pueblo vecino, pariente de Israel. Gn 36,12 menciona a Timná como concubina de Elifaz, hijo de Esaú. Ella funciona como el vínculo familiar entre la genealogía de Esaú y la genealogía de Seír 86. Con eso, emerge la cuestión de las relaciones familiares entre 85 Karin R. ANDRIOLO, «A Structural Analysis of Genealogy and Worldview in the Old Testament», American Anthropologist 75 (1973) 1657-1669; 1668 (también las dos citas siguientes). 86 Cf. FISCHER, Erzeltern, 61.

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Esaú, hijo de Isaac, y los habitantes del país (cananeos): Elifaz sigue el ejemplo de su padre Esaú y realiza un matrimonio exogámico. Es significativo que el enemigo hereditario (Ex 17,14-15) de Israel, Amalec, proceda de esta relación exogámica. En conclusión, es evidente que el texto excluye estrictamente las uniones matrimoniales exogámicas.

4.1.10. Tamar en la rectitud, Judá en la injusticia (Gn 38) Gn 38, la historia familiar de Judá 87, vuelve a tratar de la iniciativa masculina y femenina para la conservación de la descendencia. La iniciativa (propia) del hombre, Judá, para la continuación de su línea genealógica, que al comienzo corresponde exactamente a las formulas lingüísticas utilizadas hasta ahora para la información sobre la genealogía, fracasa. Su hijo Er, para el cual Judá ha tomado como esposa a una mujer llamada Tamar, muere sin haber engendrado descendientes. También muere Onán, que, según el principio del Levirato (Dt 25,5-10), debía engendrar de Tamar a un descendiente varón para Er. Onan, sin embargo, sólo explota la sexualidad de Tamar. La iniciativa femenina de Tamar para la protección de su propia vida y, con ella, también la de la línea genealógica de Judá, tiene éxito en la persona de los gemelos, Farés y Záraj, engendrados con Judá 88. El hecho de que la historia familiar de Judá se narre dentro del toledôt de Jacob (Gn 37–50) no es ninguna casualidad; se ha introducido aquí porque esta rama de la descendencia de Jacob es la línea genealógica más larga, que se extiende hasta los reyes de Israel. La genealogía en el libro de Rut (Rut 4,18-22) es el eslabón decisivo, cuya fuerza narrativa de vinculación intertextual está apoyada por los numerosos puntos de contacto entre la historia de Rut y la de Tamar 89. La historia familiar de Judá en Gn 38 se puede considerar como un rechazo implícito de los matrimonios exogámicos, ya que una pregunta abierta de esta historia es por qué Er, primogénito del matrimonio de Judá con la hija cananea de Sué, desagradó al Señor hasta el punto de tener que morir. ¿Es quizás una advertencia y desaprobación de la acción arbitraria de Judá de contraer un matrimonio exogámico? El éxito relativo de la historia (que al final los gemelos Farés y Záraj continúan la línea de Judá) depende A este propósito, véase, entre otros, Eva SALM, Juda und Tamar: Eine exegetische Studie zu Gen 38 (FB 76; Wurzburgo: Echter, 1996); Susan NIDITCH, «The Wronged Woman Righted: An Analysis of Genesis 38», HTR 72 (1979) 143-149. 88 Los gemelos Farés y Záraj corresponden a los hijos Er y Onán que Judá perdió y un signo de que había recibido el perdón; cf. por ejemplo, Judah GOLDIN, «The Youngest Son or Where Does Genesis 38 Belong», JBL 96 (1977) 27-44; 30. 89 Para más detalles y sobre la conexión entre Gn 38 y Rut, cf. Harold FISCH, «Ruth and the Structure of Covenant History», VT 32 (1982) 425-437; 430-431; Ramona Faye WEST, Ruth: A Retelling of Genesis 38? (tesis doctoral; Louisville: Southern Baptist Theological Seminary, 1987); Irmtraud FISCHER, Rut (HTKAT; Friburgo de Brisgovia: Herder, 2001), 208.246-247ss. 87

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únicamente de la iniciativa de la esposa Tamar y de la aprobación divina de este plan 90. El origen de Tamar nunca es explícitamente tratado en la Biblia. La tradición extrabíblica en el Libro de los Jubileos y en el Testamento de los Doce Patriarcas sigue tejiendo los hilos de la narración: los textos apócrifos indican que no sólo Tamar (T. Jud. 10, 1) sino también su hermana Milcá, esposa de Leví (Jub. 34, 20; el T. Leví 11, 1), descienden de Aram ben Qemuel ben Najor ben Téraj (Gn 22,21). Ello garantiza el matrimonio endogámico, o la relación étnica de las tribus de Leví y de Judá, que eran tan importantes para el sacerdocio y la monarquía: «las dos tribus provienen enteramente de descendientes de Téraj, padre de Abraham» 91. No sólo la línea que lleva a la monarquía de Judá sino también la que conduce al sacerdocio de Leví estarían ligadas, por parte de la madre, al abolengo de Téraj. Sin embargo, hay además otras tradiciones judías (entre ellas, el Targum del Pseudo-Jonatán sobre Gn 38,6), que afirman que Tamar era pagana o prosélita (según Filón, Virt. 220-222). Filón describe el origen de Tamar, diciendo avpo. th/j Palaisti,nhj Suri,aj («de Siria-Palestina»), «que es simplemente una manera contemporánea de decir que era cananea» 92.

4.1.11. No contado, pero valorado (Gn 46,8-27; Ex 6,15) En Gn 46,8-27 también las mujeres asumen la tarea de la estructuración, diferenciando y ordenando la jerarquía de los hijos y los nietos de Jacob. La función de la diferenciación según Lía, Zilpá, Raquel y Bilá llega hasta la tercera y aun la cuarta generación (los nietos y bisnietos de Jacob). En Gn 46,10 y Ex 6,15 se habla de «Sué, el hijo de la cananea». Debemos suponer que se indica la pertenencia étnica de la esposa de Simeón porque este matrimonio exogámico es la excepción evidente. Según Gn 41,45, Asenet es la hija de Putifar, sacerdote de On. La unión matrimonial de José con esta mujer no israelita que, además, es hija de un sacerdote «servidor de los ídolos» constituye un problema de principio que se resuelve de diversas maneras. En la novela apócrifa José y Asenet 93, Asenet llega a ser el caso modélico de la conversión a la creencia en el solo y único Dios. Sobre este punto, Thomas Krüger presenta una interpretación un poco diferente; cf. ÍDEM, «Genesis 38 – ein “Lehrstück” alttestamentlicher Ethik», en Rüdiger BARTELMUS ET AL., Konsequente Traditionsgeschichte: Festschrift für Klaus Baltzer zum 65. Geburtstag (OBO 126; Friburgo de Suiza: Universitätsverlag, 1993), 205-226. 91 Richard J. BAUCKHAM, «Tamar’s Ancestry and Rahab’s Marriage: Two Problems in the Matthean Genealogy», NovT 37 (1995) 313-329; 317. 92 BAUCKHAM, «Tamar’s Ancestry», 317. 93 A este propósito, véase entre otros Angela STANDHARTINGER, «Joseph und Aseneth: Vollkommene Braut oder himmlische Prophetin», en Luise SCHOTTROFF y Marie-Theres WACKER (eds.), Kompendium Feministische Bibelauslegung (Gütersloh: Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 21999), 459-464, con más bibliografía. 90

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4.1.12. Las mujeres marcan la línea (Ex 6,16-27) La mención de los nombres de las mujeres en la genealogía de Leví (Ex 6,16-27) tiene otra función: en estos pocos versículos aparece una abundancia de nombres, bajo la cual la línea de la promesa que se extiende hasta Aarón y Moisés (¡o Finés!) está en peligro de acabarse. El texto destaca y marca aquí esta línea, mediante los nombres de las mujeres, de aquellos hombres mencionados en la línea que va desde Leví hasta Finés. La mención de los nombres de las mujeres aparece en los puntos donde son realmente importantes para la continuación de la historia y el concepto genealógico.

4.1.13. El árbol genealógico de los hombres en el libro de las mujeres (Rut 4,18-22) Rut 4,18-22 no menciona a ninguna mujer; es exclusivamente un «linaje masculino en un libro sobre mujeres» 94. Sin embargo, eso no implica que este pasaje sea considerado secundario en comparación con el resto del libro. Las relaciones estrechas entre los textos del Génesis y el Libro de Rut sugieren más bien que Rut debe leerse en el contexto del Génesis y que, por consiguiente, la genealogía del final del libro de Rut constituye una continuación de las genealogías del Génesis. En este contexto destaca Rut 4,15-17: para Noemí, su nuera Rut es mejor «que siete hijos». La solidaridad femenina vale más para Noemí que una abundancia (siete es el número simbólico de la perfección) de descendientes varones 95.

4.2. Los papeles decisivos de las mujeres en el sistema genealógico Ahora ya podemos recapitular los roles y tareas de las mujeres en el sistema genealógico.

4.2.1. Diferenciación Cuando se ha de abrir una genealogía patrilineal de una sola línea exclusivamente masculina para introducir una diferenciación en la descendencia, entran en juego las mujeres. Se menciona a Adá y Selá, cuando se trata de la distribución de los logros culturales humanos. Entre los ocho hijos de Abraham, el hijo de la promesa se define por su madre, Sara, la esposa principal de Abraham. Con Lía y Raquel y sus esclavas se construye la casa diferenciada de Israel. La jerarquía de las madres determina el rango de los hijos y de los nietos. Cf. Irmtraud FISCHER, «Der Männerstammbaum im Frauenbuch: Überlegungen zum Schluss des Rutbuches (4,18-22)», en Rainer KESSLER, Kerstin ULRICH y Milton SCHWANTES (eds.), «Ihr Völker alle, klatscht in die Hände!»: Festschrift für Erhard S. Gerstenberger zum 65. Geburtstag (Münster: LIT, 1997). 95 Cf. FISCHER, Rut, 254. 94

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4.2.2. Iniciativa Las mujeres toman la iniciativa en períodos de crisis, sobre todo cuando la continuidad genealógica está fuertemente amenazada. Esto sucede, por un lado, contra el plan divino (Sara y Agar) o el mandamiento divino (el incesto de las hijas de Lot). Por otro lado, la iniciativa femenina encuentra la conformidad divina o posteriormente la tolerancia: Rebeca, Tamar, Rut.

4.2.3. Vínculo matrimonial: endogamia versus exogamia La línea genealógica, que recorre el pueblo de Israel y luego continúa por dos ramas distintas (Leví y Finés para el sacerdocio, y Judá, Farés y David para la monarquía), se define sólo por los varones. Sin embargo, no están automáticamente en la esfera de la bendición; su destino se decide más bien por la unión matrimonial «apropiada», o mejor dicho endogámica 96. Este problema se presenta, evidentemente, sólo tras la diferenciación de la humanidad en pueblos y su dispersión por toda la tierra, o sea, con Abraham 97. En el caso de Abraham, el origen endogámico de su esposa Sara se añade sólo en Gn 20,12, o sea, está descrito ampliamente y con cuidado en la representación típicamente legendaria idealizada de su hijo Isaac (Gn 24). Esaú se distingue de Jacob por sus matrimonios exogámicos; en cuanto a Jacob, recibe la orden explícita de irse a la otra rama familiar «hacia el Este», la patria de su madre Rebeca, para contraer allá un matrimonio endogámico. El matrimonio exogámico de Judá con la cananea Bat-Sué se queda al principio sin descendencia (masculina) directa. Inicialmente el destino del tercer hijo, Selá, no es mencionado (cf. luego Nm 26,20; 1 Cr 2,3). A propósito de Saúl, hijo de Simeón, se dice expresamente que su madre es cananea; esta unión exogámica de Simeón parece ser una excepción.

4.2.4. Excursus: Endogamia y exogamia en Génesis y Tobías El libro de Tobías afirma explícitamente que los patriarcas contraen matrimonios endogámicos 98. Por lo tanto, Tobit aconseja a su hijo Tobías: 96 Cf., entre otros, Terry J. PREWITT, «Kinship Structures and the Genesis Genealogies», JNES 40 (1981) 87-98; 97; Robert A. ODEN, Jr., «Jacob as Father, Husband, and Nephew: Kinship Studies and the Patriarchal Narratives», JBL 102 (1983) 189-205; 193. 97 Su afirmación hace referencia al desarrollo narrativo del libro del Génesis. Desde un punto de vista histórico, este tema aparece particularmente relevante sólo en el período posexílico; cf., entre otros, Gerhard VON RAD, Das erste Buch Mose: Genesis (ATD 2/4; Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), 246; Daniel L. SMITH-CHRISTOPHER, «The Mixed Marriage Crisis in Ezra 9-10 and Nehemia 13», en Tamara C. ESKENAZI y Kent H. RICHARDS (eds.), Second Temple Studies: Temple Community in the Persian Period (JSOTSup 175; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994). 98 Cf. Thomas HIEKE, «Endogamy in the Book of Tobit, Genesis, and Ezra-Nehemiah», en Géza G. XERAVITS y József ZSENGELLÉR (eds.), The Book of Tobit: Text, Tradition, Theology (Supplements to the Journal for Study of Judaism 98; Leiden: Brill, 2005), 103-120. Sobre el libro de Tobías, también cf. el comentario de Helen SCHÜNGEL-STRAUMANN, Tobit (HTKAT; Friburgo de Brisgovia: Herder, 2000).

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Hijo mío, no te dejes llevar de la pasión sexual. Cásate con una mujer de la estirpe de tus padres. No te cases con una mujer extranjera, o que no sea de la tribu de tu padre, porque somos hijos de los profetas. Recuerda, hijo mío, que Noé, Abraham, Isaac y Jacob, nuestros antepasados, se casaron con mujeres de su parentela y fueron bendecidos con sus hijos. Sus descendientes heredarán la tierra. 13 Hijo mío, ama a tus hermanos, y no te creas más que hijos e hijas de tu pueblo, desdeñando casarte con una mujer entre ellos (Tob 4,12-13) 99. 12

Desde un punto de vista pragmático, tras la insistencia en los matrimonios endogámicos en Génesis, hay una llamada a identificarse con la línea de la bendición y de las promesas y encontrar en este sistema genealógico su origen e identidad, mediante una reflexión sobre la propia unión matrimonial y la selección cuidadosa de la pareja dentro del propio grupo étnico. En este sentido, Génesis no es solamente un relato, sino Torah, instrucción, para la organización de la vida práctica. Bajo el paradigma del análisis de las fuentes, Philippe Guillaume dice a propósito de los «textos sacerdotales»: P no anima a los jóvenes israelitas que acaban de llegar de Babilonia a salir con muchachas palestinas o edomitas. Los judíos deberían casarse con primas de Golah... Los edomitas tampoco deberían contraer matrimonios mixtos con palestinas del lugar. Deberían quedarse con mujeres ismaelitas. Por eso, P está reorganizando Yehoud lo mismo que Dios separó del caos indiferenciado una tierra en la que se puede vivir. Haciendo esto, se manda a los edomitas volver a su lugar en Edom, para casarse endogámicamente con sus propias primas del Sur. De este modo, dejan sitio para las esposas arameas y los descendientes de los que están regresando 100.

El trasfondo pragmático es, por lo tanto, una cierta tendencia en la comunidad posexílica a mantener la propia identidad (étnica y religiosa), evitando los matrimonios mixtos 101. La misma orientación, en la insistencia en la endogamia, o sea, el control sacerdotal sobre las uniones matrimoniales convenientes y prohibidas, conduce la historia del celo de Finés, Nm 25,6-18. Jan Jaynes Quesada ve aquí una confirmación del concepto teológico de personas como Esdras, un descendiente de Finés, y de Nehemías que en la época del segundo templo prohibían rigurosamente los matrimonios mixtos con mujeres no israelitas en interés de una identidad cerrada del pueblo, y sostenían vehementemente las 99 Sobre este pasaje, entre otros, cf. Merten RABENAU, Studien zum Buch Tobit (BZAW 220; Berlín: de Gruyter, 1994), 46-48, con referencias a otros pasajes paralelos en la literatura extracanónica. 100 Philippe GUILLAUME, «“Beware of Foreskins”: The Priestly Writer as Matchmaker in Genesis 27,46–28,8», en Jean-Daniel MACCHI y Thomas RÖMER (eds.), Jacob: Commentaire à plusieurs voix de Gen 25–36: Mélanges offerts à Albert de Pury (Ginebra: Labor et Fides, 2001), 69-76; 76. 101 Con William H. C. PROPP, «Kinship in 2 Samuel 13», CBQ 55 (1993) 39-53; 44. Véase también FISCHER, «Sara», 16.

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uniones matrimoniales endogámicas 102. Quesada lee el relato en Números sobre Finés como un «relato que da validez a su programa de endogamia». En resumen, Números 25 personifica una narración significativa, habilitante, dentro de la Torah que da validez al programa endogámico del Segundo Templo. [...] La renuncia... a todas las cosas extranjeras (especialmente mujeres) era, en apariencia, un modo en que la comunidad judía del Segundo Templo garantizaba una identidad clara, bajo el supuesto de que la pureza étnica era una condición para la fidelidad religiosa 103.

5. Conclusiones Si contemplamos la forma de la representación histórica mediante la información genealógica y especialmente la pregunta acerca del rol de las mujeres en ella, emerge la imagen siguiente: en el Antiguo Egipto, el Estado y el orden social están dominados por dirigentes varones; esta situación se refleja no sólo en el mito sino también en las inscripciones y los testimonios visuales. Pocas mujeres ocupan posiciones de liderazgo; cuando una mujer asciende al trono, también adopta los roles masculinos estereotipados («Rey Hatshepsut»). Las genealogías cumplen un papel importante en el principio dinástico, así como en la pretensión de cubrir legítimamente un importante rol cultual y político. En este sentido, la genealogía en sí es considerada un instrumento de la historiografía. Esto es válido para Egipto y para el Oriente Antiguo: las genealogías tienen funciones determinadas (la legitimación, la acentuación del orden dinástico de la sucesión al trono, la veneración de los ancestros) y, cuando es necesario, se modifican en función de estos objetivos (fluidity). Sólo posteriormente, los autores de la tradición ven en la información genealógica una imagen histórica de épocas pasadas. En la Grecia Antigua, con el Gynaikøn Katalogos, hay un tipo de representación histórica genealógica que coloca a las mujeres en un primer plano; pero se trata de las grandes mujeres de los tiempos míticos prehistóricos, heroínas, y el mundo narrativo gira alrededor de las relaciones entre deidades y personas. Este tema se insinúa brevemente en el libro del Génesis con Gn 6,1-4, pero se excluye inmediatamente: los orígenes de Israel no se encuentran en mitos se102 Para Esd 9,1-4, cf. Thomas HIEKE, Die Bücher Esra und Nehemia (Neuer Stuttgarter Kommentar/Altes Testament 9,2; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005), 140-146; especialmente el excursus sobre el trasfondo socioeconómico; a este propósito, véase también Tamara C. ESKENAZI, «Out from the Shadows: Biblical Women in the Postexilic Era», JSOT 54 (1992) 25-43. 103 Jan Jaynes QUESADA, «Body Piercing: The Issue of Priestly Control Over Acceptable Family Structure in the Book of Numbers», BibInt 10 (2002) 24-35; 28.35.

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mejantes, sino que se relatan en el contexto estricto del mundo, en la forma de una historia familiar de seres humanos. Los hallazgos bíblicos se alejan, por una serie de aspectos, del ambiente del Antiguo Oriente y de la Antigüedad. Precisamente en el libro del Génesis, la representación histórica genealógica ocupa un espacio infinitamente mayor. Las genealogías, o el sistema genealógico, son la columna vertebral y el principio de la estructura del libro en su forma final. Además, las mujeres juegan en él un rol mucho más importante, sobre todo a través de las posiciones de liderazgo y de tomas de decisión, que en los testimonios del mundo circundante de Israel. En la construcción histórica de la Torah, queda claro que las mujeres tienen una parte considerable en la «línea de la promesa» 104, aunque transcurra «nominalmente» a través de los varones. Modificando un poco la afirmación de Gay Robins (citada más arriba), podríamos decir: «aunque el sistema ha sido controlado por varones, las mujeres han sido necesarias para su funcionamiento» 105. En puntos esenciales, depende de las mujeres invertir la historia desde la justicia. Toman la iniciativa en situaciones de crisis; según su posición social, diferencian la jerarquía de los descendientes varones. Con la elección de la mujer «apropiada» (en el pueblo propio, o sea, endogámico) también se decide el destino del hombre 106. Una vez más se muestra que el libro del Génesis trata no sólo de los «patriarcas», sino más bien de los «primeros progenitores» que participaron, cada uno a su manera, en la construcción del Pueblo de Israel (cf. Rut 4,11) 107.

Cf. PLUM, «Genealogy», 78. ROBINS, Women, 36. 106 En el Antiguo Egipto, los reyes, no de descendencia real, que ascendieron al trono después del fin de una dinastía por falta de descendientes, intentaron además darse una legitimidad casándose con princesas de la familia real; cf. BRUNNER, «Abstammung», 14. Por otra parte, el casarse con una joven del pueblo y, por el contrario, rechazar el linaje y la tradición, podían ser la expresión de un poder real ilimitado, como en el caso de Amenofis III y de su esposa Tiy; cf. ibíd., 17. 107 Cf. FISCHER, Rut, 247-248; EADEM, «Genesis 12–50», 24; EADEM, «Sara», 26. 104 105

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A IMAGEN Y SEMEJANZA DIVINAS. MUJER Y VARÓN EN GN 1–3 COMO SISTEMA ABIERTO Mercedes Navarro Puerto EFETA, Universidad de Sevilla

1. Introducción

L

os textos de la primera parte del Génesis (1–11) siguen estando en el imaginario colectivo de Occidente, especialmente los relatos de creación. Todavía se utilizan muchos de sus motivos mítico-literarios como el árbol, la serpiente, la manzana, la acción de la mujer de comer, la prohibición divina, la desnudez, la sexualidad... como reclamo publicitario de seducción (ámbito secular) y como fundamento literal para mantener el sometimiento jerárquico de las mujeres a los varones (ámbito religioso eclesiástico). Estos textos, además, siguen siendo objeto de estudio de la exégesis judeocristiana, la literatura y otras ciencias «auxiliares» del estudio bíblico, desde el siglo XIX. Se interesan por ellos expertos biblistas varones, expertas biblistas feministas, y autoras de otras áreas de conocimiento, feministas o no. En los últimos años asistimos a una recuperación del interés 1.

1.1. Metodología narrativa, hermenéutica psicológica y perspectiva de género Utilizo el análisis narrativo, la hermenéutica psicológica y la perspectiva de género, según los siguientes principios metodológicos: 1 La primera y segunda serie de The Feminist Companion to the Bible (FCB), bajo la edición de Athalya BRENNER, han dedicado sendos volúmenes al Génesis. Remito a la bibliografía final.

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1. Narración e historia no están contrapuestas ni han de estarlo, especialmente tratándose de textos tan antiguos. Distingo dos niveles textuales interconectados: el de la historia en el que se desenvuelve la trama (narración propiamente dicha) y el del discurso en que narrador y lector (implícito) se relacionan. El primer nivel es el propio de la acción, personajes y trama. El segundo brinda la oportunidad de indagar en los contextos y trasfondos propiamente históricos (de la historia documental, social, arqueológica, epigráfica...). 2. La hermenéutica psicológica y la perspectiva crítica de género son las lentes mediante las que selecciono material, instrumentos y orientación. La consciencia de mis puntos de vista otorga relieve científico a mi estudio y aumenta su objetividad, que, como ya sabemos por la historia y la filosofía de la ciencia, nunca es ni puede ser neutral. 3. Tendré presente una dimensión global psicoantropológica que, sobre la base del análisis propio de los textos antiguos, trascienda época y lugar y traspase las culturas (la occidental sobre todo) mediante la crítica de los símbolos todavía vigentes 2. Estudiaré los textos en las tres partes y concluiré con una interpretación psicoantropológica de los resultados.

1.2. Gn 1–3 en el contexto de Gn 1–11 1.2.1. Contexto general: Gn 1–11 Son muchas las interpretaciones dadas a la unidad de Gn 1–11. Hay términos que permiten establecer un vínculo formal con Gn 1–3 (varón, tierra, cielo, humano, verbo construir, generaciones). Existen, también, motivos que encadenan las diversas historias entre sí (intento de los humanos de extralimitarse en su humanidad, monólogo divino de temor a las consecuencias de ciertas acciones humanas, esquemas de creación-destrucción-recreación, relación entre expulsión del Edén a la tierra y dispersión por la tierra, la importancia del lenguaje, ciclo de generaciones que comienza en 2,4a, caídacastigo-recuperación... entre muchos otros). Vemos líneas de avance narrativo de una protohistoria (Gn 1–3) a una segunda fase (Gn 4–10), otro momento de civilización mediante la construcción de la ciudad (Gn 4 y Gn 11) y el paso del nomadismo al sedentarismo. En la perspectiva de mi estudio me interesa percibir y destacar el avance narrativo de una creación y humanidad que sobre la base de la igualdad se va diferenciando. En Gn 1–11 la diferenciación 2 La cultura occidental judeocristiana ha transmitido a otros lugares y culturas, durante siglos, símbolos que se han universalizado reforzando los pilares patriarcales de las sociedades conocidas. El reclamo a la seducción une, icónicamente, mujer a serpiente-manzana-árbol, asociando seducción a contenidos éticos negativos (sagacidad y astucia, tentación, engaño...). Puede verse la presentación de la serie de televisión (made in USA) Mujeres desesperadas.

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A imagen y semejanza divinas. Mujer y varón en Gn 1–3 como sistema abierto

se manifiesta en una relación de tensión paradójica entre caos y orden, vuelta al caos y reordenamiento. La misma diferenciación que en un comienzo (Gn 1,1-30) establece un orden despejando la confusión inicial, es ella misma productora de confusión y caos que se resuelve con la emergencia de un orden nuevo (historias en el jardín, Caín y Abel, diluvio, confusión de las lenguas en Babel).

1.2.2. Gn 1–3 en el contexto general En este trabajo nos centraremos especialmente en Gn 1–3, que constituye el comienzo de las generaciones que culminan en Gn 11,10, en un efecto de lo general y amplio (generaciones cósmicas del cielo y la tierra) a lo concreto y singular (generaciones de Abraham, ancestro de Israel). De lo general a lo particular, Gn 1–3 marca las pautas para una adecuada lectura en el conflicto en que se desenvuelve la vida. Estos primeros capítulos ponen al lector/a en la pista de salida con el instrumento hermenéutico de la complejidad, propia del avance positivo y creciente de la vida. Estos capítulos rompen la ingenuidad de lectura en la medida en que la audiencia advierte una línea narrativa sin vuelta atrás. Los elementos fundamentales de una vida orientada hacia delante son la autonomía y libertad dadas.

1.2.3. Panorámica de la presencia y papel de las mujeres en Gn 1–11 En este contexto amplio las distintas figuras de las mujeres juegan un papel muy importante, interpretado, sin embargo, preferentemente de manera negativa. Se inaugura en los dos relatos de creación de los humanos, macho y hembra, varón y mujer, a semejanza divina (Gn 1,26-29 y 2–3), que incluyen la desobediencia de la mujer al mandato divino y la posterior expulsión del jardín del Edén entendida como castigo. En Gn 4,1 la mujer, llamada ya Eva, da a luz a los primeros hijos, Caín y Abel, e interpreta el nombre de su primer hijo como formado de/con Yhwh. Las mujeres cobran nuevamente mucha importancia en el episodio de Gn 6,2-7, en donde se relata la relación de los hijos de Dios con las hijas de los hombres, narración entendida generalmente como detonante del diluvio. Después de la alianza divina con los humanos, segunda oportunidad para la creación, termina esta parte del Génesis (Gn 11,27-32), como decíamos, con las generaciones de Abrán, donde aparece por primera vez el nombre de Sara. Es posible establecer una cierta línea de continuidad y avance, pues las mujeres están presentes y activas en tres momentos inaugurales: la protohistoria universal (Gn 1–3), la primera historia general (Gn 4,1-2) y la historia de los ancestros israelitas (Gn 11,27-32). En tres de los cuatro relatos, el narrador vincula estrechamente mujer y mito (inicios de la vida, Gn 1–3, y unión dioseshumanos, Gn 4,1 y 6,2-7). 211

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2. Análisis narrativo de Gn 1 Gn 1, comienzo del libro y de la Biblia, se organiza narrativamente en dos grandes secuencias, cada una de ellas con varias escenas, en una trayectoria que se extiende desde el comienzo (tyviareB. hasta la historia o generaciones (tAdl.wt). En medio se encuentra el acto de la creación mediante un personaje anterior al comienzo mismo, antes de ser creados espacio, tiempo, seres 3. La secuencia primera se ocupa del escenario de la vida. La segunda, de la animación vital que va llenando el escenario. Observamos un dinamismo creciente y una progresiva transformación que culmina en la creación del ser humano y el día séptimo. Desde el punto de vista formal, en relación con las acciones, el verbo arb (crear, Gn 1,1.21) delimita ambas secuencias, marcando un cambio en la forma y el dinamismo creador. En la segunda secuencia desaparece el verbo ldB (separar, dividir) y aparece el verbo $rb (bendecir). Los verbos hf[ (hacer) y acy (producir) se encuentran muy próximos en los vv. 11.12 de la primera secuencia y v. 24, de la segunda. Son los verbos de la creación de los vegetales y los seres vivientes, que establecen la continuidad y progresión cualitativa de la vida. Desde el punto de vista de la trama se observan modos distintos de crear en cada una de las secuencias, más estática en la primera y más dinámica en la segunda. El v. 26 marca un salto cualitativo, dentro de la continuidad formal (vocabulario y acciones hf[, $rb, arb). La secuencia primera se ocupa de las condiciones necesarias para la existencia de la vida. La creación del sol y la luna, que marca los períodos estacionales, concreta y finaliza lo comenzado con la creación de la luz. La secuencia segunda se ocupa de la creación de los vivientes, animales y humanos, mediante tres escenas y unos versos finales de sumario y transición. La frase y vio Elohîm todo lo que había hecho y vio que era muy bueno, en referencia a toda la creación, final del día sexto, termina la secuencia segunda, a la que sigue el sumario y transición de Gn 2,1-4a. El episodio se orienta en la perspectiva de la vida. El sumario final remite al comienzo. El verbo tbv (terminar, descansar) marca el final, y el sustantivo tAdl.At (genealogía, generaciones, orígenes) incluye la continuidad en un nivel diferente. La lectora/lector espera, por tanto, que tras el descanso la vida continúe. Además de las referencias formales, desde la perspectiva de la trama también existe una correspondencia entre Gn 1 y Gn 2–3 en donde Gn 2,6 menciona la ausencia de ese vapor acuoso (daß)e que sube de la tierra y evoca el ~Aht (aguas profundas), el material caótico con el que Dios crea la realidad 4. 3 Puede verse Ellen VAN WOLDE, Stories of the Beginning. Genesis 1–11 and Other Creation Stories (Londres: SCM Press, 1996), 15. 4 Ver argumentos en Terje STORDALEN, «Man, Soil, Garden: Basic Plot in Genesis 2–3 Reconsidered», JSOT 53 (1992), 3-26, 15; T. A. PERRY, «A Poetics of Absence: The Structure and Meaning of Genesis 1.2», JSOT 58 (1993) 3-11, 6.

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2.1. La evolución de la vida hacia la complejidad 2.1.1. Principios de progresión narrativa de Gn 1,1–2,4a Uno de los argumentos sexistas presente y activo, todavía, en el inconsciente colectivo es la atribución de un mayor grado de perfección al varón y lo masculino ante la mujer y lo femenino. Esta atribución no puede ya fundamentarse en Gn 1,26-31 ni en Gn 2–3, como se verá. Encontramos tres grandes vectores (principios rectores) en el avance de la acción: a) de lo indiferenciado a lo diferenciado, b) de lo simple (unidades mayores) a lo complejo (unidades menores) y c) de lo imperfecto a lo perfecto, en un avance conectivo, relacional, interdependiente.

A. Progresión narrativa de lo indiferenciado a lo diferenciado En este episodio la diferenciación es un principio rector de la creación, diferente en la fase inicial y en la final. En los cinco primeros días esta diferenciación opera mediante la separación, expresada con vocabulario propio: la inclusión de 1,4.18 con el verbo ldB (separar), la partícula ybeW...!yBe (entre... y entre) y los términos luz-tinieblas (v. 4: %v,xh; !ybeeW rAaßh' !yßBe ~yhil + {a,> læDeb.y:w:; v. 18: %v,x+oh; !yæbeW rAah' !yBe lyDib+ .h;l>;W) indican el modo de progreso de la diferenciación 5. A partir del v. 18, quinto día, este vocabulario desaparece. La diferenciación se realiza de forma distinta. La separación mayor y explícita tiene por Sujeto a Elohîm sólo en la primera, luz-tinieblas, que encuadra esta forma de diferenciar. ¿Separa en horizontal o en vertical? Según el origen de la división, el ~AhT. (profundidad, aguas primordiales), la separación orienta espacio y tiempo de este a oeste. El primer avance va en la dirección de la luz, del este, la vida, el alba. Al crear la luz, el este, Elohîm la separa de las tinieblas que quedan al oeste. En el mundo antiguo el oeste evoca la muerte y el este la vida. Elohîm, así, crea primeramente el espacio y tiempo de la vida. En un segundo momento, cuando el firmamento separa las aguas de arriba de las aguas de abajo, no crea el borde horizontal del cielo. Las aguas separadas por el firmamento ocupan un espacio vertical 6, pues se trata de aguas que, como la lluvia, inundan todo sin hueco ni vacío. Para ordenar el contenido, Elohîm debe crear el continente, algo que evoca lo que no hay, la ausencia (hueco) y la posibilidad.

La preposición %wOtB. (en medio) forma parte del vocabulario de separación. Remitimos a la argumentación de PERRY, «A Poetics of Absence», 5. En 7,11 se advierte que ~wOhT. no es horizontal; las aguas cósmicas abisales ocupan todo el espacio de arriba abajo, o sea, verticalmente. 5 6

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El avance narrativo, que crea la dimensión horizontal desde la vertical, estriba en que la acción de separar ha cambiado de Sujeto: de Elohîm al firmamento. El resto del vocabulario sobre separación es menos explícito. Entre, en medio... indica cómo la realidad creada realiza sus propias distinciones mayores. La dinámica, por lo tanto, va de lo amplio e indeterminado, a lo concreto y específico. De lo vertical a lo horizontal. De lo precedente y mortal (tinieblas) a lo vital y prosecuente (luz), del pasado (tinieblas) al futuro (luz). Comienza Elohîm y siguen, indirectamente, las mismas criaturas. La realidad va produciendo sus efectos. La manera de crear es, hasta el momento, jerarquizada, con «anomalías». En el v. 19, por ejemplo, el lector/a advierte que lo de arriba está en función de lo de abajo, cuando según la lógica jerárquica lo de abajo debía estar en función de lo de arriba. Firmamento, luminarias, estrellas, aguas... se establecen desde el punto de vista de la tierra, en beneficio de lo seco, y, en relación con los océanos, lo húmedo, que va a permitir la vida animada. La vida, según el orden de la creación, se encuentra siempre por delante, en el futuro, en la secuencia posterior. La lógica de la diferenciación por la separación tiene un punto de ruptura en el v. 9 cuando Elohîm manda ¡reúnanse! WwQ'yI, a las aguas de abajo. Reunir las aguas inferiores tiene como efecto distinguir entre seco y húmedo. Así, la forma de crear por diferenciación es paradójica y, a su vez, diversificada. Se puede diferenciar separando y también juntando. En la segunda secuencia, a partir del día sexto (v. 20), la diferenciación incluye un vocabulario nuevo significativo: ordena a las aguas que Wcr>v. pululen hY"x; vp,n< seres vivos, y crea directamente los animales terrestres (verbo arb), que han de crecer, multiplicarse, llenar... (Wal.mWi WB.rW> WrP.). Aparece la semejanza: según su especie (WhnEymil). y la acción divina de bendecir (verbo $rb). Las acciones de crecer, multiplicarse y llenar las aguas y la tierra son en sí mismas diferenciadoras, establecidas sobre el principio de la semejanza, según su especie, a través de la partícula !ymi, algo que, en cierto modo, se prolonga hasta la creación del ser humano. En la creación del ser humano, a los verbos crecer, multiplicarse y llenar, se añaden someter y gobernar (Wdr| >W h'vub.ki v. 28), acciones diferenciadoras y jerarquizadoras. También en ellos late una paradoja más perceptible en el cap. 2: estas órdenes y tareas las ha de realizar un ser humano tomado de la tierra, un ‘adam (~d'a'). La diferenciación operada en este ser humano genérico se lleva a cabo en continuidad con este principio que avanza de lo indiferenciado a lo diferenciado. En el caso del ser humano, como en el de los seres vivos, animales acuáticos y terrestres, la manera de la diferenciación no es ya la separación directa, sino la distinción, derivada de la misma realidad creada (del ~d'a' humano, al rk'z" macho y la hb'qen> hembra). 214

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B. Progresión narrativa de lo simple a lo complejo El segundo principio rector de la creación es el avance progresivo de lo simple a lo complejo, estrechamente unido al anterior. Lo indiferenciado y mayor aparece como una realidad más simple. Las sucesivas diferenciaciones van introduciendo la complejidad. En el aspecto formal el narrador pretende que su lector/a perciba las diferencias en el esquema narrativo, aparentemente fijo y estereotipado: y dijo Elohîm... que se haga... y se hizo... y vio Elohîm lo que había hecho y era bueno/bello. En el avance, unas acciones desaparecen y aparecen otras, cambia el estilo hacia lo indirecto, y la complejidad se intensifica a partir del v. 20. Por la creciente complejidad los seres vivos asumen el escenario previamente creado, asumen la secuencia de la creación. Los humanos compartirán el mismo escenario que los animales terrestres. Con cada nueva diferenciación aumenta la complejidad y con ella las posibilidades del conflicto. Todo ello prepara narrativamente el ámbito de la libertad. La narración lo indica implícitamente con la progresiva manera indirecta de crear Elohîm. El lector advierte que en la creación del ser humano la figura divina cambia el modo verbal imperativo por el cohortativo, de mayor implicación: hagamos. De la palabra externa a sí mismo, pasa a una palabra de autoimplicación, como apoya el cambio en el modo (cómo) de su acción: hace a los humanos a imagen y semejanza de sí, y comparte con ellos el dominio sobre lo creado.

C. Progresión narrativa de lo imperfecto a la perfecta imperfección Esta progresión, orientada a la creación del ser humano, es menos evidente que las precedentes. No existe vocabulario explícito sobre el dualismo imperfecto-perfecto. El avance narrativo permite hablar en estos términos, interpretando en la misma secuencia algunos de los vocablos incluidos en la fase final de la creación. Así, el adverbio muy que precede a bueno y marca una diferencia cualitativa en el juicio divino, permite entender el todo, más complejo y perfecto. Confirma lo que la narración ha ido mostrando en su secuencia progresiva. Esta secuencia parte del caos, instaura un orden mediante un ritmo temporal y la habilitación (diferenciada) de un espacio, pero deja abierto el escenario, lleno ya de vida, al desorden del conflicto potencial, y delimita un nuevo orden con la creación del séptimo día. La partícula !ymi (de, desde, a partir de) que marca un cambio en la manera de crear (de los seres inanimados y plantas a los animales terrestres y humanos) nos ayuda a entender el paso de lo imperfecto a lo perfectible. Indica continuidad con la manera indirecta de surgimiento de la realidad (tierra que verdea desde sí misma, aguas que hacen brotar peces a ritmo de palabra divina); indica, sobre todo, cambio, pues no proviene directamente del imperativo, sino de la modalidad que lo acompaña (produzca la tierra seres vivos según su especie; ga215

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nado, reptiles y bestias de la tierra según su especie. Y así fue. Hizo Elohîm los animales de la tierra según su especie, el ganado según su especie y los reptiles de la tierra según su especie): según su especie, es decir, la semejanza en horizontal. La creación del ser humano, en esta pauta, implica otro cambio al desaparecer el !ymi y WhnEymil,. según su especie. Permanece la dinámica de creación horizontal y el principio de la semejanza. El cambio, que es en realidad un salto cualitativo o desfamiliarización narrativa 7, lo produce el h)f,[>;n(: hagamos divino y la modalidad WnteWmd>Ki Wn)mel.c;B. a nuestra imagen y semejanza. La especie humana entronca, así, con la especie (si se nos permite la licencia) divina. No se dice en qué consiste la semejanza 8, el lector/a espera recibir posteriormente mayor información. La perfección, por tanto, es paradójica. La pauta vincula a los humanos con los otros seres vivos y con la línea creadora de la diferenciación en horizontal y en vertical, atravesada por conexiones de interdependencia. Lo mismo que las especies se diferencian entre sí cualitativa y jerárquicamente, los humanos se van a diferenciar entre sí, horizontal y jerárquicamente, de la divinidad. La especie antecede a los animales. La imagen y semejanza con la divinidad precede a los humanos. En este relato, igualdad y diferencia, a partir del modo de creación divina, son paradójicas. «Hagamos... a nuestra imagen y semejanza» establece referencias y diferencias. Referencias con los animales y su dependencia del medio (mundo vegetal) y con la divinidad. Diferencia cualitativa con el resto de lo creado y, especialmente, con la divinidad. A imagen y semejanza de Elohîm establece referencia y distancia. El Sujeto de la acción, Elohîm, instaura la jerarquía. No hay derivación, sino creación 9 directa: hagamos. Esta jerarquía u orden desde arriba que decide la semejanza se realiza mediante la paradoja. El ser humano será semejante aceptando la distancia, un tipo de diferencia perceptible. Será uno de los hilos narrativos de Gn 2–3. La secuencia y su final ponen en tela de juicio una supuesta idea de la perfección entendida como ausencia de conflicto y orden sin desorden, presumiblemente querido por Elohîm. Toda la creación, con su ritmo y su secuencia, aparece como un sistema 10 aparentemente cerrado por el séptimo día y la información del narrador sobre la acción divina, que termina todo lo que había hecho: tBov.YIw. La creación del séptimo día es ella misma fronteriza para el 7 La pauta sugerida por la creación de los seres vivos es, en efecto, crear la semejanza horizontal por la especie. Cada especie produce su propia semejanza y las diferencias se dan dentro y entre las especies. Esta pauta crea una expectativa en la lectora o el lector que espera un ser humano diferenciado según su especie. 8 Generalmente se asocia a los verbos inmediatos que muestran la finalidad de esa creación, gobernar y someter lo creado. No obstante, la lectora no ha visto a Elohîm gobernar y someter a sus criaturas... 9 La creación no es de la nada, sino del caos y de la palabra. Aquí tampoco, sino de toda la creación precedente. 10 Así lo indica 2,4a al terminar con la frase éstas son las generaciones (orígenes), del cielo y de la tierra.

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sistema de la creación, colocándolo como momento de transición (el descanso), que una vez cumplido permite recomenzar en el punto donde todo se había detenido. En este día retornan categorías muy interesantes del relato, la ausencia y la pausa (en la dimensión temporal) o el vacío y el hueco (en la dimensión espacial). La realidad creada es un sistema vivo y, por tanto, abierto. La frase éstas son las generaciones (orígenes) del cielo y de la tierra (#r ~yIm:V'h; tAdl.At hL,a) mira atrás y adelante a la vez. La supuesta perfección del final deja muchos hilos abiertos. Por ejemplo, la acción diferenciadora de nombrar. Elohîm no pone un nombre a los seres vivos ni a los humanos 11. Tampoco indica, explícitamente, cuál es la finalidad u objetivo, unido en algunas ocasiones a la acción de poner nombre. Implícitamente, se supone que son finalidades las acciones de gobernar y someter, pero en realidad quedan como tareas inconclusas, de las que dará cuenta el cap. 2.

2.1.2. Transformaciones narrativas de la secuencia creadora Las transformaciones que se desprenden de la secuencia apuntan en tres direcciones: a) autonomía progresiva de la realidad, b) emergencia de dinamismos paradójicos y c) teleología propia de los sistemas abiertos.

A. Autonomía progresiva de la realidad Cada realidad creada por la palabra divina se pone en marcha y establece su propia autonomía. El Sujeto divino no instaura un sistema de control que garantice su buen funcionamiento. Es la misma realidad la que, en su progresiva complejidad, va implantando su control. Así, si las aguas no permanecen en sus respectivos lugares (si la diferenciación no funciona, p. ej. el diluvio), la vida vegetal y animal no puede surgir ni continuar. Si el ritmo temporal de día-noche y estaciones (una vez creada y nombrada la luna) no marcha de por sí, tampoco puede funcionar el resto de la realidad. La autonomía de lo creado forma parte del sistema de control establecido por los principios de diferenciación, complejidad y aprendizaje de la realidad, interno al sistema 12. La autonomía de la realidad es el resultado de su buen o mal funcionamiento. Su progresiva interdependencia es paradójica 13. El orden de la creación se rompe una vez que lo creado marcha por sí. Las interrelaciones crean y recrean conNo pone nombre, pero delimita su actividad avanzando su finalidad (crecer, multiplicarse...). Hasta aquí lo mismo lectoras/es que expertos en exégesis y en teología, están de acuerdo. Los problemas surgen al llegar al ser humano. 13 La gran interdependencia que da una paradójica fragilidad al orden sistémico creado no existe, no es el puro azar, aunque éste tenga su lugar. Será la libertad de los humanos, su capacidad, gracias a su semejanza con la divinidad, para irrumpir en un orden determinado creando desorden y caos, o provocando órdenes diversos de la realidad que pueden llegar a ser tanto enormemente destructivos como luminosamente creativos. 11 12

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tinuamente el orden a partir de la autonomía dependiente y de la dependencia autónoma de lo creado. Elohîm no interviene directamente en su funcionamiento. A partir de esta realidad la percepción de la lectora o el lector acerca de la relación entre el personaje narrativo de Elohîm y la autonomía de la entera creación es muy diferente. El dinamismo de avance y progresión se debe a la cooperación mutua de los distintos ámbitos de la realidad.

B. Emergencia de dinamismos paradójicos El estudio del episodio permite percibir su progresión narrativa a partir de un dinamismo paradójico. El dinamismo de autonomía dependiente (interdependiente) es condición para la autonomía interna de la realidad. Evoca otro, más general, de una creación que se pone en marcha a partir de un imperativo, externo, directivo y jerárquico, que origina un sistema en el que la progresión conlleva lo indirecto, interno e interdependiente. La estrategia narrativa de la desfamiliarización, que se activa específicamente en la creación del ser humano y del séptimo día, es una base que apoya nuestra hipótesis. Las paradojas concretas marcan y apoyan el dinamismo, por ejemplo, reuniendo las aguas para separar. Juntar para diferenciar es, por su parte, un dinamismo básico evolutivo en todos los niveles de la vida. Crear lo horizontal a partir de lo vertical. Funcionar de manera interdependiente para garantizar la autonomía. La paradoja, en resumen, es dinamismo y resultado a un tiempo de la progresión narrativa.

C. Teleología de la creación como sistema abierto En el final del relato existen finalidades y objetivos, algunos incluidos muy pronto (la función de la luz, de las grandes luminarias, etc.). La forma de la creación divina es teleológica, como todo el dinamismo paradójico que apunta hacia la apertura del sistema. La creación, según Gn 1, es un relato progresivo, direccional, tendido hacia un punto final, pero abierto. El relato deja pendientes determinados hilos narrativos y presenta una creación abierta, preparada, necesitada de continuidad, en la orientación de los principios dinámicos guías: la progresión, la posibilidad del conflicto, el crecimiento y el desarrollo. El narrador no pone límites a esta apertura. Una vez planteada la dinámica narrativa de este relato con sus consecuencias, es hora de abordar textos concretos.

2.1.3. Tiempo inicial (vv. 1-2) y final (1,26–2,4a): la creación como renovación El narrador comienza con el tiempo, en el principio, seguido de Elohîm (Sujeto), y la acción, el verbo crear. Entiendo este comienzo, de sintaxis y tra218

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ducción no exentas de polémica 14, como una frase principal (en el principio Elohîm creó el cielo y la tierra), que establece inclusión con el final del relato y comienzo del siguiente (2,4b), debida a la mano editora del libro. En 2,4, también encontramos la preposición temporal que establece continuidad y principio conjuntamente.

A. Tierra original y originaria (Gn 1,1) Este marco, en la voz del narrador, se organiza en dos momentos. El primero funciona narrativamente como título general del relato. El merismo espacial cielo-tierra ofrece al lector la percepción total de la realidad. El narrador focaliza la atención de su audiencia en la tierra (encadenamiento literario inverso) y describe la situación inicial, que irá cambiando y transformándose progresivamente ante sus ojos. Los cielos en el v. 2 están presentes indirectamente mediante el juego onomatopéyico de ~yIm;V', ~yIM' (cielos-agua) 15. La tierra #r), todos ellos términos (masculinos) de connotaciones negativas. Crean la expectativa del cambio y la transformación. Este cambio no llega inmediatamente. La descripción y la expectación se prolongan al incluir a la Ruah de Elohîm (~yhi+l{a,> x:Wråw). La Ruah, como la tierra, y vinculada a la divinidad, forma un todo compacto con Ella (vinculación genitiva). La acción de la Ruah es divina y su acción, permanente (participio piel tp,x,r:m.), no sobre la tierra, como esperaría el lector, sino sobre las aguas (~yIM'h; ynEP.-l[;), cuya evocación onomatopéyica con los cielos (~yIm:v'), no diferenciados aún, indica que planea sobre el todo 16 vertical. La Ruah precede a la palabra de Elohîm. Su presencia, con el participio del verbo planear, de connotaciones inquietantes, presagia la transformación mediante el cambio. Puede entenderse como aliento, viento, espíritu, energía, movimiento... evocando la vida en su dinamismo incluso cuando ésta todavía no es. Narrativamente tiene la función de mantener la situación originaria en expectación, preparada (~yIm:) para la palabra diferenciadora. La Ruah, por tanto, es el principio de la vida, la que planea sobre el caos, el vacío y la oscuridad del todo que parece esperar pasivamente la vida. Estas connotaciones ofrecen al lector una primera percepción de la vitalidad cuyos rasgos son la relación (vinculaciones), el dinamismo (aire, viento, espíritu), la energía o fuerza y, por último, la expectativa, que es una forma específica de pasividad. Dentro de ellas se encuentra latente la paradoja del movimiento pasivo y de una pasividad dinámica (expectante). Del v. 1 al v. 2 existe una sutil progresión narrativa. Si cielos y tierra están en oposición formando un todo, los rasgos descriptivos de la tierra como caos, vacío y oscuridad se vinculan entre sí formando un todo negativo al que se opone, en un movimiento de avance, la presencia de la Ruah de Elohîm y su acción planeadora vertical (paradoja). La Ruah divina que planea (se cierne, cubre) sobre las aguas profundas (caóticas y oscuras) actuará no sólo sobre el caos, sino dentro y frente a él (ynEP.-l[; [de cara a]). El caos, con Ella, adquiere connotaciones de posibilidad, caos creativo. Una de las características del caos constructivo o creativo es su capacidad autopoiética. A la indirección divina podemos llamarla autopoiesis, propiciada, a su vez, por ese caos frente y dentro del cual planeaba la Ruah divina. Ruah divina y caos originario son inseparables. La Ruah actúa sobre (y frente) el caos, en y con el caos, entendiendo éste, repetimos, como la ausencia de, el todavía no. Elohîm no desaprovecha ni un solo elemento de la realidad. No Las aguas no están en la tierra, pues no se ha diferenciado seco-húmedo. Es más lógico ubicarlas en la dimensión vertical, donde todavía no hay diferencia tierra-cielo.

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elimina las tinieblas: las pone en relación con la luz, originando el ritmo díanoche en cuyas fronteras (crepúsculo-alba) se percibe la relación de fluidez y cooperación entre ambas (se unen en el crepúsculo y se separan en el alba). La Ruah divina desaparece cuando Elohîm toma la palabra. La indefinición de la Ruah da paso a una imagen antropomórfica de la divinidad, en la que la Palabra se vuelve canal expresivo del movimiento creador divino.

C. Cuando el final es el comienzo (Gn 1,26–2,4a) Quedan claramente distinguidas dos secuencias: la creación de la humanidad y el sumario final y conclusivo.

D. La diferencia desde la igualdad (Gn 1,26-31) La creación de la humanidad es el estadio de mayor complejidad en la progresión creadora del relato. Esta complejidad, sin embargo, es, narrativamente, el estadio que asume todos los anteriores sin los cuales no puede explicarse ni subsistir. El relato muestra al ser humano como fruto de múltiples interdependencias, pero ni ellas ni el escenario producen la vida humana. Señala implícitamente el salto cualitativo que ella implica. La humanidad, por una parte, asume un escenario, una secuencia temporal e incorpora espacio y tiempo. Asume las diferenciaciones realizadas para que existan espacio y tiempo y para que exista la vida (diferencias luz-tinieblas, cielo-tierra, seco-húmedo, plantas y vida animal). La creación de los humanos, en esta línea, implica continuidad. A la par existe novedad. Más novedad que continuidad, como indican los saltos cualitativos de la implicación de Elohîm (hagamos..., cohortativo en lugar de imperativo) en discurso directo o, tal vez, en monólogo interior (palabra interna en lugar de palabra externa 17), y las informaciones del narrador sobre la forma de esa acción, su finalidad (a imagen suya... para...) y la evaluación final (muy bueno/bello) que, desde lo humano, abarca el resto. Narrativamente la secuencia se organiza de modo semejante a las anteriores: vv. 26-27: creación del ser humano en tres estadios (palabra divina); vv. 28-30ab: destino y finalidad (para...); vv. 30c-31: realización y evaluación de la totalidad (y así fue... y vio Elohîm...).

E. Creación del ser humano (Gn 1,26-27) 18 La creación de los humanos se desarrolla en tres momentos narrativos. Primero: dijo Elohîm: hagamos un ~d"a' (ser humano) a nuestra imagen y semejanza (Gn 1,26a). Discurso directo de Elohîm. Ser humano esencial, indiNo existe en el relato ningún personaje al que se dirija Elohîm. Puede verse mi trabajo Barro y aliento. Exégesis y antropología narrativa de Gn 2–3 (Madrid: San Pablo, 1993), 19ss.

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ferenciado. Elohîm crea el ~d"a' genérico y sin artículo, como un ser vivo todavía no definido, a semejanza de otras secuencias del relato 19 en las que lo indiferenciado y genérico daba paso a lo diferenciado y específico 20. Segundo: y creó Elohîm al ~d"a'h' a su imagen, a imagen de Elohîm lo creó (Gn 1,27a). Discurso del narrador. Ser humano indiferenciado y determinado, en singular (wtao) 21. Tercero: macho y hembra los creó 22 (Gn 1,27b). Discurso del narrador. Ser humano diferenciado en dos sexos, en plural (~t'ao). El avance narrativo del primero al tercer momento tiene que ver con la emergencia de lo diferenciado a partir de lo indiferenciado. Primero existe lo común, genérico, y de ahí, a medida que es nombrado, emerge lo diferente y específico. La creación del ser humano sigue la pauta de todo el proceso creador. En segundo lugar tiene relación con el proceso mismo. El narrador se ha detenido a narrar a su público el modo en que Elohîm crea unas diferencias a partir de lo común y genérico. En este sentido cambia el orden en que ha contado la creación de los animales, donde informa del según su especie, una vez que ha creado el tipo de vida al que se refiere (aunque la especie, como aquí el genérico, parece previa). Según su especie indica la modalidad y al referirse a los animales terrestres incluye la bendición y el mandato de multiplicarse (la fecundidad). En la creación del ser humano no existe una especie ni antes ni después 23. Además, la modalidad y el proceso remiten a la imagen de la divinidad. El narrador da esta información en el estadio central, cuando todavía la humanidad no está diferenciada. La misma estructura formal muestra esta centralidad a la vez que el desarrollo y progresión narrativa. Así, en tercer lugar, tiene que ver con Elohîm. El narrador, al final, utiliza el plural para referirse al macho y la hembra (~t'a)o que evocan el plural formal de Elohîm y el plural de hagamos. Esta información es el resultado de todo el proceso anterior. Macho y hembra (hb'qne W> rk'z)" son semejantes a Elohîm como lo es el ser humano genérico. La mención de los sexos está relacionada con la bendición divina inmediatamente posterior y el imperativo de multiplicarse, llenar la tierra y gobernar sobre lo creado. Esta última parte, más desarrollada, compleja, completa y enfatizada, hace referencia a la creación de la vida animal. Los sexos se relacionan, implícitamente, con la especie, destinada a su reproducción. Puede comprobarse la semejanza en la secuencia gramatical, por ejemplo, con la escena de la creación de la luz, donde aparece el imperativo + nombre sin artículo (rwOa yhiy>, haya luz, 1,3), como aquí, cohortativo (sustituto del imperativo) + nombre sin artículo ~d'a' hf,[>;n): . 20 El término ~d'a' es nuevo, y la palabra de Elohîm no la hace derivar de la ‘adamah. Así la narración prepara el segundo relato que se ocupa básicamente del ser humano. 21 Atao ar'B' ~yhIl{a,> ~l,c,B. Aml.c;B.. 22 ~t'ao ar'B' hb'qen>W rk'z," donde rk'z" tiene que ver con algo puntiagudo y hb'qen> con algo hueco. 23 Si se mencionara según su especie, podríamos referirnos con más certeza a los animales, pero las únicas evocaciones son macho y hembra. 19

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A imagen y semejanza divinas. Mujer y varón en Gn 1–3 como sistema abierto

Veamos someramente los términos ~l,c, y tWmD>, que traducimos por imagen y semejanza. El primero se refiere a una estatua, alude a un signo que hace presente lo ausente. Dicho del ser humano en relación con Elohîm indica que cada uno de los humanos posibles evoca la divinidad trayéndola presente a la realidad, sugiriendo esa presencia ausente. La realidad del contexto narrativo es el cosmos, el mundo. El ser humano, así, es evocación de la presencia ausente de la divinidad en el mundo y esto forma parte constitutiva de sí. Este término, general, especifica el otro, semejanza, parecido, que da profundidad al primero, constituyendo un todo semántico al modo hebreo. Esta evocación por imagen y parecido es propia de la genealogía. La diferencia entre las referencias genealógicas y las de imagen y semejanza estriba en el nexo, de sangre el primero y de creación el segundo. La referencia de creación, así, se concreta en cada ser humano, antes de que exista genealogía alguna (Gn 2,4a), por lo que cada humano, sea hebreo o de otra etnia, sea varón o mujer, tenga los rasgos que tenga, por su humanidad creada por Elohîm, es imagen y semejanza suya, es decir, quien le hace presente en la realidad. A partir de aquí, todo queda abierto. El narrador confirma que así fue en referencia a la puesta en marcha de este nuevo estadio de la realidad creada. El público oyente o lector sabe que está en marcha, aunque todavía no conoce las consecuencias de su autonomía 24.

F. El séptimo día (Gn 2,1-4a) La apertura narrativa que termina la secuencia precedente queda enfatizada con el número del día, pues el día sexto simboliza lo inacabado, lo abierto. El séptimo, que, por el contrario, simboliza la plenitud, es descrito como un día de reposo, mediante términos positivos como cesar, acabar, reposar, que contrastan con los negativos con que comienza el segundo relato (Gn 2,5). Hay redundancia de todo. Lo hecho queda detrás. Nada se dice de lo siguiente o sucesivo. La perspectiva narrativa del día séptimo hacia atrás muestra todo el relato creador abierto, con muchos aspectos inacabados, en proceso de realización a partir de la función dada por Elohîm a cada una de las criaturas. El cese y reposo sólo se predican de Elohîm. El efecto es interesante: Elohîm descansa, percibe su trabajo terminado, que sigue su curso. Trabajo terminado, por tanto, no es equivalente a creación parada. Los verbos predicados de Elohîm evocan su distanciamiento sistemático y continuo para evaluar su obra. El día séptimo conecta con esos momentos y, de ese modo, entran en la misma dinámica de la creación. Que Elohîm descanse, bendiga el día séptimo y lo santifique no alcanza a los humanos de inmediato. Nada indica que ellos tengan que hacer lo mismo, o que la creación deba reposar y pararse. De hecho los humanos no son mencionados, 24 Por ejemplo, en las secuencias narrativas previas, cada estadio preparaba el siguiente y su puesta en marcha (su autonomía) daba paso al estadio posterior. Aquí, en cambio, no hay información sobre lo que sigue. El editor lo ha dejado para los capítulos siguientes, aunque pertenezcan a otra tradición.

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Mercedes Navarro Puerto

sólo se nombra el cosmos en su dimensión totalizadora (cielo-tierra). Esa mención del final, en correspondencia con la del principio, condensa la totalidad de las transformaciones realizadas. En el nivel extranarrativo podemos decir que lo que Israel ha entendido sobre el sábado, apoyándolo en este texto, y lo instituido, el sábado mismo, puede ser anterior o posterior al relato. Sea como fuere, las relaciones entre el texto y la institución obedecen a interpretaciones. La inclusión de Gn 1,1 y 2,1 mediante el merismo #r ~yIm;V'h (los cielos y la tierra) indica formalmente comienzo y final del relato, a la par que delimita esos versos finales (Gn 2,1.4a). En 2,1, respecto al comienzo, se añade ~a'b'c.-lk'w>, que podemos traducir como y todos sus ocupantes o y todo el cosmos 25. Y en 2,4a se mencionan las generaciones o tAd.l.At. El narrador vuelve a jugar con la onomatopeya de los términos sobre los que quiere llamar la atención de su público. Los términos séptimo, terminar-descansar, cosmos (ejércitos) suenan de manera similar (y[iybiV.h,; tBov.YIw:, ~a'b'c.). Este final se organiza con una información del narrador sobre la culminación de toda la actividad creadora divina y la bendición y santificación del día séptimo (2,1-3), y una especie de conclusión sobre las generaciones de los cielos y la tierra, alusiva al proceso generador visto en la perspectiva del día séptimo. El paro de la actividad divina, en la perspectiva del personaje dentro del relato, coloca narrativamente el día séptimo en un nivel diferente a los precedentes. La bendición de este día también ocupa un lugar distinto a las bendiciones sobre los seres vivos, pero a la par parece extender su vinculación semántica, con la fecundidad y la vida, al momento de reposo divino. La creación no descansa, el ritmo vital no se detiene, pero el cese divino sí tiene su efecto en todo lo creado. El séptimo día, así, en un nivel diferente, permite percibir el ciclo vital en su propio dinamismo, en su renovación continua hacia delante. La línea del tiempo detenida por una jornada en el personaje de Elohîm, permite percibir la continuidad de la vida como una recreación. En este final encontramos, de nuevo, la separación que, en la perspectiva del personaje divino, crea, bendice y santifica un tiempo cualitativamente diferente al resto creado, y la vinculación, porque, aunque diferente, el séptimo queda vinculado al día sexto por detrás, y al no haber día octavo, recupera la enumeración del ciclo desde el día primero por delante.

2.2. Espacio (madre tierra) y tiempo (sábado) desmitificados Todo el relato, en el nivel del discurso, ofrece una comprensión a la que no se puede acceder sólo desde el nivel de la historia. Nos ocuparemos, muy brevemente, de la tierra, en sus relaciones con los relatos de orígenes y mitos del entorno, y del día séptimo, interpretado como sábado, y su polémica escondida 26. 25 26

224

Así lo traducen los LXX: kai. pa/j o` ko,smoj auvtw/n. Yairah AMIT, Hidden Polemics in Biblical Narrative (Leiden: Brill, 2000), 224ss.

A imagen y semejanza divinas. Mujer y varón en Gn 1–3 como sistema abierto

2.2.1. Madre tierra des-divinizada Después de muchos siglos de luces y sombras en las relaciones entre la humanidad y la naturaleza, asistimos a un intento de reencantamiento y remitificación de Gaia, la Madre Tierra. Para bien y para mal, la tradición religiosa y cultural judeocristiana ha interiorizado una relación desmitificada y desdeificada con la tierra, pero muy ambivalente con la naturaleza en la que se nos ha incluido a las mujeres. La corriente ecofeminista, aunque diversa y plural, es caldo de cultivo para intentos de remitificación de tierra y naturaleza. El cap. 1 del Génesis nos devuelve a nuestra propia tradición según la cual el con' ' t;awe > ~yImV; h' ), y no sólo la tierra identificada con junto del mundo natural (#rn xm;c.Y:w: ha,r>m;l. dm'xn. < #[e-lK' hm'd"a]h'-!mi ~yYIx;h; #[ew> lk'a]m;l. bAjw> `[r"w" bAj t[;D:h; #[ew> !G"ëh; %AtB.

3,6: vio la mujer que era bueno el árbol para comer, agradable a los ojos deseable el árbol para adquirir inteligencia;

hV'aih' ar: Eine textlinguistische Untersuchung zu Gen 24 (Innsbruck: tesis doctoral, 1994), 215.

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Significado de los «textos sobre las mujeres» en los relatos sobre los progenitores de Israel

sienta junto al pozo –elemento propio en las escenas típicas de noviazgo–, lugar de encuentro en la localidad de Melca y de Najor, espera que la futura esposa le dé de beber no sólo a él sino también a todos sus camellos. Él encuentra en Rebeca, cuya venida al pozo se construye como una presentación (hq'b.rI hGEhiw> v. 15), no sólo una jovencita bella y todavía intacta y de buena familia (v. 16), sino también una mujer hospitalaria y trabajadora que está dispuesta a establecerse en la tierra prometida. Son interesantes los detalles socio-históricos. Por ejemplo, una mujer no puede introducir a ningún hombre en su casa; sólo puede hacerlo un varón de la familia. Hechos parecidos son relatados también en la siguiente generación de Jacob y Raquel (24,28-31; 29,12-14). Pero la familia no es la única que decide el casamiento; se pregunta explícitamente a la novia si acepta emigrar (24,50-58). La bendición que Rebeca como novia recibe de su familia (24,60) es prácticamente una repetición literal de la segunda promesa del ángel en Gn 22,17. Se le promete a ella lo que se había prometido a su suegro después de la prueba de su vida; así Rebeca queda integrada en la sucesión de Abraham y no en la de su hijo Isaac. El encuentro de los novios se narra desde una distancia curiosa. Rebeca se cubre con un velo, cuando ve al solitario Isaac y baja del camello 46. Luego, Isaac la introduce en la tienda de su madre, donde Rebeca lo consuela de la muerte de su madre. La primera historia de este ciclo narrativo ya demuestra que Rebeca es una mujer fuerte al lado de un marido débil.

3.2.2. La importancia política de las molestias del embarazo La diversidad entre los personajes destaca también en el relato del nacimiento de los gemelos. La esterilidad de la matriarca parece ser un topos de los relatos de los ancestros (11,30; 25,21; 29,31) que forma parte del nacimiento del hijo a quien se transmiten las promesas. En el caso de Rebeca no se crea un relato, sino que sólo se da una información, diciendo que Isaac reza por ella (25,21) y YHWH le escucha; por lo tanto, el motivo aquí no es original. Cuando Rebeca siente las molestias del embarazo, va –parece que sin su marido– al santuario para consultar a YHWH. La información presupone un culto que funciona de manera descentralizada. En efecto, es posible identificar la acción con una tradición establecida inicialmente en el reino del Norte, ya que los relatos más antiguos del ciclo de Jacob muestran a Rebeca como la madre de Jacob y, por lo tanto, de Israel. El oráculo que Rebeca recibe se refiere al significado político-popular de su embarazo. En su seno lleva con sus gemelos a dos pueblos que ya antes Sobre este pasaje, cf. Magdalene L. FRETTLÖH, «Isaak und seine Mütter: Beobachtungen zur exegetischen Verdrängung von Frauen am Beispiel von Gen 24,62-67», EvT 54 (1994) 427-452.

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de nacer se disputan la supremacía. El menor dominará al mayor. En seguida, en la escena del nacimiento, aparece la rivalidad. El menor, Jacob, se presenta como el que agarra 47 a su hermano. Por su apariencia y su conducta, los dos hermanos parecen muy diferentes. Por eso, el campesino Esaú se designa como el preferido de su padre y el civilizado Jacob como el hijo preferido de su madre (25,27s). Podemos preguntarnos si esto guardaría relación con los estereotipos de género. Rebeca, consciente del predominio del menor, le protege.

3.2.3. El abandono de Rebeca: Isaac en la descendencia de Abraham (Gn 26) Entre los textos sobre la lucha por la primogenitura y la bendición del padre, se han introducido dos relatos ya conocidos en el ciclo de Abraham y Sara: la amenaza contra la antepasada y las disputas siguientes a propósito de los pozos. En esta versión del relato de revelación, la afirmación de la hermandad no conduce a un peligro verdadero sino potencial para Rebeca (26,10ss). Ya tiene hijos; por lo tanto, por un lado, el relato no es homogéneo y, por otro, se pierde la importancia de la revelación de aquella mujer que debe dar a luz al hijo de la promesa. El capítulo 26 significa claramente que Rebeca y Jacob se han de colocar en la descendencia de Abraham y Sara. La pareja está desde el principio bajo la protección y bendición explícitas de YHWH (26,2-5.12.22).

3.2.4. El hijo preferido de la madre se convierte en patriarca (Gn 27) Como ya en la primera generación, no es el primogénito del varón quien normalmente es el heredero y entra en la línea de la promesa, sino el hijo de la portadora, de ella. A través de un engaño premeditado y sin escrúpulos contra su marido, que en este relato está presentado exclusivamente como el padre de los dos hijos varones, Rebeca hace posible la transmisión de la última bendición paterna a su hijo preferido. Acepta así la posibilidad de que el patriarca ciego la maldiga (vv. 12s) y disfraza a Jacob de Esaú (vv. 15-17). Su hijo preferido debe presentarse como Esaú ante el padre y darle la carne de venado que desea para conseguir la bendición por la cual se transmiten la legitimidad del clan y el papel de patriarca. El ciego tiene dudas, porque oye la voz de Jacob. Por tanto, Jacob ha de repetir varias veces su falsa declaración hasta que por fin su padre le bendice como a su hijo Esaú. La bendición, que finalmente se otorga a Jacob, está involuntariamente llena de ironía (vv. 28s). Habla a su presunto hijo predilecto de los «hijos de tu madre», sin saber que está bendiciendo al hijo preferido de Rebeca. Ésta que, como mujer en una sociedad patriarcal, no puede transmitir la legitimidad del 47

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El nombre propio bqo[>;y:, «Jacob», está relacionado con la raíz bq[, «agarrar el talón».

Significado de los «textos sobre las mujeres» en los relatos sobre los progenitores de Israel

clan, ha conseguido que el hijo escogido por ella reciba la bendición que se le prometió ya antes de nacer. Sin embargo, Rebeca pagará un alto precio. Nunca más verá a su hijo preferido, ya que éste debe huir de su hermano engañado y sediento de venganza. En el texto final actual, Rebeca le protege, pretextando un matrimonio endogámico (27,46). Esta parte del capítulo se ha de leer evidentemente como «deseo» de los matrimonios mixtos. El portador de las promesas debe casarse con una mujer de su propia familia. Sin embargo, Isaac y Rebeca mandan a Jacob, no al hermano del abuelo Abraham, como se supondría en una sociedad patrilineal, sino al hermano de la madre, Rebeca. Así, por una parte, la primera hija del hermano de la madre se presenta como la esposa ideal 48 y, por otra, Rebeca aparece de nuevo como la figura central, cuya genealogía es tan importante como la de Abraham y Sara.

3.3. Jacob y sus esposas El núcleo de las narraciones sobre Jacob se desarrolla o en el territorio del reino del Norte (Betel, Siquén, Majanaim y Penuel) o en Mesopotamia, donde se queda la familia de su madre. Jacob es inicialmente y sin duda el patriarca del reino del Norte. Pero a través de sus hijos Jacob se convierte en el patriarca de todo el pueblo. Estos textos, que insertan sobre todo a Judá en los relatos sobre Jacob, fueron redactados tal vez después del 701 a.C., cuando, tras la destrucción catastrófica del reino del Norte y para proteger Jerusalén contra la invasión asiria, fue revisada y reflexionada de nuevo la tradición de la fe y la reunión del reino del Sur con el del Norte.

3.3.1. Raquel como pastora y novia elegida Mientras huye de su hermano engañado, Jacob recibe la aparición divina nocturna, la cual le confirma que las promesas hechas a los ancestros realmente le han sido transmitidas (28,10-22). Cuando Jacob llega al lugar donde vive el hermano de su madre, el camino le conduce primero –como ya en caso del criado en Gn 24– al pozo. De hecho, allí también, junto al pozo, encuentra a la mujer de buena familia que será su esposa. Pero Raquel no va a buscar agua, una tarea típicamente femenina, sino que, como mujer soltera, ejerce el oficio de pastora, que su marido asumirá después de su matrimonio. Acerca de las implicaciones legales del matrimonio en el antiguo Israel, véanse las dos monografías de Angelo TOSATO, Il matrimonio israelitico: Una teoria general, nuova prefazione, presentazione e bibliografia (AnBib 100; Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2001) y Gordon Paul HUGENBERGER, Marriage as Covenant: A Study of Biblical Law and Ethics Governing Marriage developed from the Perspective of Malachi (VTSup 52; Leiden: Brill, 1994). 48

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El narrador presenta el encuentro desde Jacob como un amor a primera vista (Gn 29,11.18.20). Raquel le abre entonces la entrada de la casa de su padre. Puesto que el fugitivo –a diferencia del criado en Gn 24– no tiene la adecuada dote matrimonial, Jacob se compromete a trabajar durante siete años como pastor de los rebaños de Labán (Gn 29,15-19). El hecho de que estos siete años le parecen unos días (v. 20) pretende subrayar la intensidad de su deseo.

3.3.2. El matrimonio de Lía con Jacob: El traidor traicionado El deseo de Jacob, sin embargo, es satisfecho de modo totalmente inadecuado. El padre de la novia traiciona al traidor, que, a su vez, traicionó a su propio padre. Jacob, que se presentó como el hijo mayor, ahora se encuentra engañado por Labán, que le da su hija mayor como esposa en lugar de la deseada hija menor. El relato proporciona aún más detalles, dejando que Jacob pase la noche de bodas con la mujer equivocada y describiendo, así, el grito del engañado, semejante al grito del desilusionado Esaú en Gn 27,33-36, aunque con mayor intensidad (v. 25). Jacob recibe el pago por su engaño 49 en una relación de causa y efecto. No se dice de qué modo Lía y Raquel experimentan la malicia de su padre, que coloca a las dos hermanas en el papel de víctimas. El conflicto se resuelve inicialmente cuando Jacob, que acabará siendo dueño de su clan (Gn 27,29), se casa con Raquel y, en lugar de aportar una dote nupcial, cumple otros siete años como criado. En la constelación de las personas de esta historia, que cuenta la manera en que de anfitrión Labán se convierte en traidor y vengador de la injusticia contra Isaac, se advierte la ausencia de la madre de Lía y Raquel. A diferencia del relato del casamiento de Rebeca, en que la madre es el punto de referencia de la casa (cf. 24,28: «casa de su madre»), esta mujer no aparece en ninguno de los largos relatos de Gn 29–31. No es nada claro que tengamos que suponer tácitamente su muerte, pues podría tratarse de un topos, una historia en la que el padre trata injustamente a sus hijas, estando la madre ausente o sin poder (cf. Gn 19).

3.3.3. Competitividad por el parto como lucha por la promesa del pueblo (Gn 29s) El conflicto provocado por el engaño de las novias determina casi durante dos décadas la vida de la nueva familia. Jacob no se conforma con tener a 49 Sobre el engaño como leitmotiv, véase Renate Andrea KLEIN, Leseprozess als Bedeutungswandel. Eine rezeptionsästhetische Erzähltextanalyse der Jakobserzählungen der Genesis (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 11; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2002), 182s. La tesis es un ejemplo de la utilización consecuente del método de análisis narrativo, pero centrado en sólo algunos textos de mujeres.

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Significado de los «textos sobre las mujeres» en los relatos sobre los progenitores de Israel

Lía como esposa, entregada contra su voluntad, y la odia a causa de la astucia del padre (29,31). Como compensación YHWH abre su seno, mientras Raquel es y se queda estéril. Dios es considerado el donante de la fecundidad. Donde falta su don, el hombre se queda estéril. Los cuatro primeros nacimientos de Lía están relatados en cuatro versículos. La mujer no amada da a su marido hijo tras hijo. Cuando al final de esta serie se encuentra la información del cese de los nacimientos, no debe entenderse como infecundidad pasajera, pues señala que Jacob, habiendo cumplido con su deber conyugal y engendrado cuatro hijos, deja de acostarse con Lía (cf. a este propósito 30,15s). Lía pone nombre a sus cuatro hijos, nombres que indican el destino propio de cada uno. Rubén (29,32) equivale a un grito de alegría («¡Mirad, un hijo!») que confirma que YHWH, habiendo visto su ansiedad, la ha colmado y que ella todavía espera el amor de Jacob. El sentido del segundo hijo, Simeón, es la compensación de la falta de atención por la escucha de Dios (v. 33). En el caso de Leví, la formulación del nombre es neutra («le puso el nombre de Leví»), pero con ella Lía muestra una vez más su deseo no correspondido por Jacob. En el patriarca de la dinastía sacerdotal no hay ninguna referencia a YHWH (v. 34). El nombre del cuarto hijo tiene un sentido conciliador que expresa la gratitud hacia YHWH, como si Lía se hubiera reconciliado con su condición de vida (v. 35). Tras esta suspensión, el versículo siguiente (Gn 30,1) comienza, mediante una nueva introducción narrativa, un movimiento en la constelación de la familia. Raquel está insatisfecha con su situación de mujer amada, pero estéril. Pide hijos a Jacob, quien responde con una referencia al donante de la fecundidad, pues él ha cumplido sobradamente con sus deberes conyugales. No es él quien le niega los hijos sino YHWH. Como vía de salida de la situación humillante de la ausencia de hijos en la sociedad patriarcal, Raquel elige la misma estrategia que Sara. Da su esclava Bilá a Jacob para que conciba en su lugar. De este modo, llega a tener dos hijos, cuyos nombres expresan su propio destino y no el de la madre biológica. Raquel se siente justificada por Dios con el primer nacimiento y, luego, con el segundo, se siente vencedora ante su hermana que tiene tantos hijos. Lo que expresa el nombre de Neftalí, en Gn 30,8, no es la contienda entre las hermanas sino la fundación de Israel. Eso se hace patente a partir del paralelo con Gn 32,29, en que Jacob viene introducido como «el que lucha con Dios» 50.

50 Cf. la discusión detallada en Irmtraud FISCHER, «Der erkämpfte Segen (Gen 32,23-33)», BiKi 58 (2003) 100-107; 106.

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GN 30,8

GN 32,29

Raquel exclamó: Dios me ha hecho (~yhil{a,> yleWTp.n:) luchar (~[i yTilT . p; n. )I contra mi hermana, pero he vencido (yTil.koy"). Y por eso le puso el nombre (wOmv.) de Neftalí (yliT'p.n): .

El hombre dijo a Jacob: Pues ya no te llamarás Jacob (^m.vi), sino Israel (laer"f.yI), porque has luchado contra (~[i t'yrIf') Dios (~yhil{a,>) y contra los hombres, y has vencido (lk'wTW:).

Las dos mujeres combaten, como sus hombres, la lucha con Dios. Mientras Jacob lucha en Penuel para entrar en la tierra prometida, Lía y Raquel se disputan la fundación de la casa de Israel, puesto que, según Rut 4,11, ambas la han edificado. Lo que narra Gn 29ss no es la prueba de que las mujeres de la Biblia eran consideradas como «máquinas de parir», sino, más bien, de que, a través de ellas, la mediación de las mujeres crea leyendas fundadoras del pueblo de las doce tribus de estructura igualitaria. En la casa de los progenitores nacen doce hijos de las mujeres. A los cuatro hijos de Lía y los dos hijos jurídicos de Raquel se añaden los dos hijos de Zilpá, criada de Lía, así como Isacar, a quien Lía ha adquirido por la venta de las mandrágoras a Raquel (30,14-18). Con esta planta, sin duda un especie de afrodisíaco homeopático, Lía se compra una única noche con su marido e inmediatamente queda otra vez embarazada. Nace otro hijo, Zabulón, cuyo nombre también significa (cf. 29,34; 30,20) la esperanza de que el marido se quede con ella, como sucederá, ya que Lía otra vez se encuentra encinta. Con el último nacimiento de Lía, el séptimo, da a luz una hija. Lía la llama Dina, pero falta el motivo del nombre, lo que perjudica a la hija única con respecto a los hijos 51. Tal vez se deba a la posterior inserción de la información del nacimiento de Dina, cuya finalidad es preparar la historia de Gn 34, en la que Dina juega un papel central. El último nacido fuera de la tierra prometida será José, el primer hijo de Raquel, esperado por largo tiempo. El nombre del niño es casi desilusionante, porque, impaciente, desvía la mirada de este hijo a la espera del siguiente. «¡Que YHWH me dé todavía otro hijo!» (30,24). Ella, que cree que va a morir sin hijos, muere finalmente cuando nace el segundo. Benjamín nacerá en la tierra. En el camino de regreso a la residencia de los patriarcas Raquel sufre los dolores de parto, pone todas sus fuerzas en el nacimiento de su hijo, a quien pone el nombre de Ben-Oni, es decir, «hijo de mi vitalidad» 52. Raquel muere

A propósito de este contraste, cf. NAVARRO PUERTO, Extrañas, 169-172. A este propósito, véase Stefanie SCHÄFER-BOSSERT, «Den Männern die Macht und der Frau die Trauer? Ein kritischer Blick auf die Deutung von !wa – oder: Wie nennt Rahel ihren Sohn?», en Hedwig JAHNOW ET AL. (eds.), Feministische Hermeneutik und Erstes Testament. Analysen und Interpretationen (Stuttgart: Kohlhammer, 1994), 106-125. 51 52

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Significado de los «textos sobre las mujeres» en los relatos sobre los progenitores de Israel

después de llegar a Belén, donde la entierran. La tumba de Raquel 53 es el único sepulcro de los progenitores mencionado fuera del Génesis, lo que atribuye a esta tradición un significado histórico particular (1 Sm 10,2; cf. Jr 31,15).

3.3.4. La ruptura de la rama familiar de Oriente como relato sobre las mujeres Lo que empezó como una competición entre dos esposas principales, involuntarias, de un mismo hombre en busca de su atención, se convierte cada vez más, con cada hijo, en una lucha con Dios por la descendencia. Tras el episodio de la venta de las mandrágoras no se dice nada más sobre el conflicto entre las hermanas. Al contrario, en la historia del regreso de la familia a la tierra prometida, Raquel y Lía trabajan juntas (Gn 31). Están de acuerdo sobre la valoración del padre como explotador tanto de sus hijas como de su marido: siempre estaba cambiando las condiciones de trabajo de Jacob. Se ha apropiado de la dote matrimonial que debía servir de suministro en caso de viudedad o de divorcio 54 (31,7-16). Lía y Raquel se consideran las herederas legítimas de la riqueza (31,16) de Labán y de la cría del ganado de Labán y Jacob (30,31-43). El texto subraya así, por un lado, la competencia de Jacob en su trabajo y el bienestar de la joven familia, resultado del duro trabajo y de la bendición divina, mientras, por el otro, deja que aparezca claramente la consciencia del valor de las mujeres. En su casa natal, donde el matrimonio vive contra la costumbre patrilocal, ellas y sus hijos tienen derecho a los bienes que provienen del padre (31,16). La pretensión de ambas hermanas de la legitimidad de la descendencia en la familia queda demostrada también por la historia en que Raquel roba los terafim, un relato que cuenta al mismo tiempo cómo las hijas se separan definitivamente de la casa paterna (31,19–32,1). Cuando se toma la decisión de partir, o de regresar 55, a la tierra prometida, Raquel roba h'ybial ' . rv,a] ~ypirT" h. -; ta, «los ídolos familiares de su padre» (Gn 31,19). No queda claro lo que sean estos terafim. Partiendo del episodio de 1 Sm 19,13-16, podemos concluir que Micol pone los terafim en la cama de David para disimular su ausencia ante los perseguidores. Eso significa que tal vez Sobre la gran importancia de Raquel en la Biblia y en la historia de la recepción judía, véase Samuel H. DRESNER, Rachel (Minneapolis: Fortress Press, 1994). Para la tumba de Raquel: Susan STARR SERED, «Rachel’s Tomb and the Milk Grotto of the Virgin Mary: Two Women’s Shrines in Bethlehem», JFSR 2 (1986) 7-22. 54 También según Kenneth A. MATHEWS, Genesis 11:27-50:26 (The New American Commentary 1B; Nashville: Broadman & Holman Publisher, 2005), 516, que señala que la parte de la herencia de que hablan las mujeres se da únicamente a los descendientes varones. 55 La partida de la tierra se presenta en Gn 31,22s.25 como la huida de Jacob y la persecución de Labán. Las similitudes con Ex 14,5-9 han sido señaladas en David W. COTTER, Genesis (Berit Olam: Studies in Hebrew Narrative & Poetry; Collegeville: The Liturgical Press, 2003), 236. 53

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hemos de imaginar figuras en forma humana. No es posible determinar con la claridad necesaria si representaban ancestros divinizados 56. En todo caso, Labán los llama «mi Elohim», «mis dioses» (31,30). Es claro, sin embargo, que los terafim se encuentran en la línea genealógica principal. Cuando Raquel sustrae los terafim de su padre, le quita a él –y también a sus hijos, que son los hermanos de Raquel– la legitimidad del clan. Ktziah Spanier 57 ha señalado que los terafim sólo aparecen en el contexto narrativo del reino del Norte, en el ámbito de las tribus que remiten a Raquel. Este episodio ve la línea principal de los progenitores en todo caso (¿todavía?) en el reino del Norte. Así pues, no es extraño que a Labán le duela la pérdida. Inmediatamente se pone en camino con sus hijos para buscar a la familia que se ha ido secretamente y les pide cuentas (31,22-30). Evidentemente Jacob no sabe nada del robo de los terafim, porque de saberlo no hubiera puesto en peligro la vida de su esposa preferida, declarando que el ladrón merece la muerte (31,32). Con astucia, Raquel logra sustraerse del control de Labán. Pero el episodio en que la mujer se sienta encima de los terafim escondidos bajo el asiento de su camello y dice que tiene la menstruación, introduce también aspectos polémicos en el contexto narrativo (31,34s). Si los terafim tenían alguna eficacia, por esta acción en todo caso han quedado impuros y, por consiguiente, inutilizables para el culto. Es difícil determinar si la orden de Jacob en Gn 35,2 de retirar todos los «dioses extraños», rk'GEh; yhel{a,>-ta,, antes del voto en Betel, tiene una conexión literaria con la historia de los terafim. El texto final, sin embargo, relaciona los dos episodios, ya que en la tierra prometida la legitimidad del clan no está asegurada por la posesión de dioses familiares, sino gracias a la transmisión de las promesas del padre al hijo escogido por Dios. La transferencia de la legitimidad del clan en la tierra prometida por el robo de los terafim significa que ninguno de los hijos regresará a la casa de su tío materno para buscar allí una esposa. Con este episodio se rompe la relación con la rama de la familia que se ha quedado en Oriente. En el pasaje sobre la separación de la familia extensa de sus hijas, Labán se convierte en un «arameo», el patriarca de un pueblo con el cual se reconoce emparentado pero con el que se han tenido muchos conflictos, sobre todo en la historia del reino del Norte. El pasaje que habla de la separación definitiva entre Abraham e Israel no está construido sólo como un relato sobre un pacto de alianza, sino también como una historia sobre las mujeres. El contrato de boda se considera del mismo valor que las fronteras entre dos pueblos selladas por un banquete de Según NIDITCH, «Genesis», 21. Cf. Ktziah SPANIER, «Rachel’s Theft of the Teraphim: Her struggle for Family Primacy», VT 42 (1992) 404-412. 56 57

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Significado de los «textos sobre las mujeres» en los relatos sobre los progenitores de Israel

alianza (31,44–32,1). El texto incluso llega a poner la parte contractual de las mujeres en el primer puesto. Puesto que hasta ahora Jacob vivía su matrimonio en casa de sus mujeres, un contrato matrimonial no tiene nada de extraordinario. De modo calculador, el padre traidor, a quien Jacob debe su poligamia, insiste, poco antes de la separación de sus hijas, en que Jacob no maltrate a ninguna de las mujeres y no tome a otras mujeres (v. 50). La historia se termina con Labán bendiciendo a sus hijas y nietos (32,1), de modo que de nuevo en esta rama familiar las hijas son antepuestas a los hijos, dado que no hay una bendición a descendientes varones en ninguna parte del discurso.

3.4. La cuarta generación: El destino del pueblo de las doce tribus es decidido por las mujeres Después de la separación de la rama genealógica de Milcá y Najor, el paso a la tierra prometida tiene lugar acompañado por una lucha con Dios (Gn 32,23-33) en la que Jacob se convierte en Israel. El reencuentro con el hermano engañado, ante quien Jacob siente miedo y ante quien toma todas las precauciones, para proteger a su amada Raquel (33,1-7), pasa –después de superar la lucha con Dios– sin complicaciones (Gn 33). Los viejos conflictos quedan resueltos y se puede volver al punto de partida, Betel (Gn 35,1-15), y a la sepultura de su padre (35,27-29), pues Esaú se asentará, además, fuera de la tierra prometida, en el país de origen de sus mujeres (Gn 36). El arco de tensión en los relatos de Gn 34ss se construye mediante el destino de la próxima generación, los hijos de Jacob. Ya que los doce hijos de Jacob forman el pueblo de las doce tribus de estructura igualitaria, en realidad ya no debería desarrollarse ninguna línea genealógica principal. Sin embargo, se narran historias que resaltan el predominio de unas «tribus» determinadas 58 y presentan de forma narrativa las supremacías históricas.

3.4.1. Dina y sus hermanos Simeón y Leví (Gn 34) El primer relato, que justifica la eliminación de Simeón y Leví de la supremacía genealógica, comienza con la narración de la violación de la única hija de Jacob, Dina 59. Ésta, que sale para ver a las hijas del país (har), se enLa investigación más antigua estaba convencida de la existencia histórica de la alianza de los doce tribus (Anfictionía) (a este propósito, véase Martin NOTH, Das System der zwölf Stämme Israels [Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966; también v. Stuttgart 1930], pero la más reciente considera la cuestión de manera más crítica. 59 Sobre este capítulo, cf. la tesis de Susanne SCHOLZ, Rape Plots. A Feminist Cultural Study of Genesis 34 (Studies in Biblical Literature 13; Nueva York et. al.: Peter Lang, 2000), que ve en Dina la figura clave («key figure», ibíd., 167) del texto. Ella lee el relato de la violación de la hija de Jacob en el contexto del ordenamiento jurídico en casos de violación en la Alemania del siglo XIX. 58

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cuentra con Siquén, el príncipe de la ciudad, que la ve (har), la toma, se acuesta con ella y la viola (34,1s). Esta sucesión de cuatro narraciones en el v. 2 presenta el hecho como una acción muy precipitada. Cuando él le dice que la quiere, que ama a la joven mujer, y le habla al corazón (v. 3) y está dispuesto a pagar cualquier dote por ella (vv. 11s), la violación y sus consecuencias están representadas desde el punto de vista del violador. El relato niega a la víctima cualquier intervención. Dina no tiene voz ni ante sus hermanos, su padre, Siquén o el padre de Siquén. Está presentada como víctima, y su violación se convierte en una causa de «honor» para los varones. El derecho veterotestamentario conoce dos soluciones diferentes para el caso criminal de la violación de una mujer soltera 60. En el Libro de la Alianza, Ex 22,15ss, donde la selección de palabras hace pensar que también se podría tratar de la seducción de una joven inexperta, el hombre es condenado a pagar la dote usual y tiene que casarse con la mujer, excepto en el caso de que el padre le deniegue el matrimonio. Así, la joven mujer tiene al menos la posibilidad de oponerse al matrimonio con su violador, cosa no prevista en Dt 22,28ss. En este reglamento la relación sexual forzada conduce automáticamente al matrimonio con todos los pagos que implica. La mujer violada tiene que casarse con su violador y no puede pedir el divorcio. Aunque eso le garantiza la obligación de sustento durante toda la vida, la mujer pierde al mismo tiempo toda posibilidad de liberarse de las manos del violador. La historia de la violación de Dina se desarrolla, conforme a estos convenios 61, mediante negociaciones a propósito de la dote. El padre y los hermanos de Dina, que ven, en efecto, una profanación del honor familiar, participan, aparentemente, en las negociaciones y exigen la circuncisión. Se supone que en el texto original se trata sólo de la exigencia de la circuncisión para el novio. Un estrato redaccional 62 extiende la exigencia de circuncisión y la propuesta de emparentarse (vv. 9.15-17) a todos los miembros de ambos grupos, de manera que en la versión final de la historia todos los hombres de Siquén se hacen circuncidar y la venganza de los hermanos cae no sólo sobre Siquén sino sobre todos los varones siquenitas, quienes sufren la fiebre provocada por el procedimiento traumático. La historia de la violación de Dina y de la venganza habla de la masacre de todo el grupo étnico que permitió un abuso contra la familia de Jacob. En este relato, es confrontada críticamente la postura de Jacob con la escalada vengativa de los hermanos. Él exhorta a la cautela, mientras que, sobre todo Simeón y Leví, segundo y tercer nacido de Jacob, presenVéase sobre este tema la presentación detallada de Karin Finsterbusch en su contribución en este volumen. 61 Estos tres textos ya están relacionados por Tikva FRYMER-KENSKY, «Virginity in the Bible», en Victor H. MATTHEWS, Bernard M. LEVINSON y Tikva FRYMER-KENSKY, Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (JSOTSup 262; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 79-96; 86-96. 62 Cf. la distinción en FISCHER, Gottesstreiterinnen, 138. 60

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tan como argumento en su defensa el honor herido (vv. 7.30s). Esta contradicción es recogida en la bendición de Jacob en Gn 49,5-7, quien condena el hecho y hasta maldice a ambas tribus, amenazadas de estar dispersas entre las demás tribus. ' ' twOnB., «hijas del país», en el v. 1 podría tamSin duda, la formulación #r )i de José. Hubo bendición de YHWH sobre todo lo que egipcio por causa (ll;gB ; ; wOl-vy< rv,a-] lk'B). y en el campo» (Gn 39,5). José le pertenecía en la casa (tyIBB perseguido injustamente en casa de Putifar y Moisés cuestionado en el desierto. Ambos, ejemplo de fidelidad a YHWH, están bien establecidos en Su casa. Ambos están muy relacionados con el poder egipcio, se casan con una extranjera (aunque en el caso de José esto es posterior) y son protegidos por la Divinidad cuando una mujer se les opone. Y si bien a primera vista las razo358

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nes de la oposición femenina al personaje elegido parecen muy distintas en cada caso, no lo son tanto: ¡siempre el poder! 36 Todas estas características en común me llevan a pensar que hay una intención del narrador de conectar ambas historias, haciendo de Moisés un nuevo siervo injustamente perseguido que sin embargo no toma venganza ni contesta, fiel a YHWH a pesar de todo y por eso ensalzado por YHWH y restaurado a un lugar de honor 37. Sea como fuere, este tema merece una investigación más profunda que la que el espacio disponible nos permite en este momento.

f) La ira divina El redactor introduce la ira de Dios justo después de su discurso y su pregunta directa a Miriam y Aarón en el v. 8. Narrativamente, se esperaría tal noticia ya al momento de convocar a los tres y después individualizar a los dos culpables, puesto que su discurso parece implicar ya su enojo. Como ya vimos, este enojo es parte de la estructura de todos estos relatos de murmuración y precede al castigo (supra, Números 11–12). En el episodio I, su paralelo más cercano, las tres acciones están unidas por wayyiqtols: «Escuchó YHWH y se encendió su ira y los/as quemó el fuego de YHWH» (11,1). Así se hace explícita la conexión entre la murmuración escuchada, el enojo y el castigo. En el episodio II, en cambio, la interpelación divina interrumpe esta cadena causativa. En ese largo trecho entre oír la murmuración y reconocer la ira se incluyen la modestia mosaica (v. 3), la convocatoria de YHWH a los tres a la Tienda, YHWH bajando en la nube a su encuentro (vv. 4-5), YHWH dejando claro que hay una jerarquía entre ellos y que cuestionarla es provocar su ira (vv. 6-8) y la retirada de su presencia (v. 9). Ahora bien, la ira de YHWH en estos versículos se destaca como estrategia retórica; pero no por eso se debe desviar la atención de la ira o al menos el descontento como un componente importante en la trama de Números 11–12: la ira de YHWH para con el pueblo, con Aarón y Miriam y quizás hasta con Moisés; la ira de Moisés para con el pueblo y con YHWH por la carga En «La excepción que confirma la regla: La mujer de Putifar y el acoso sexual (Génesis 39)», en AA.VV., Ecce mulier. Homenaje a Irene Foulkes (San José de Costa Rica: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2005), 61-76 he mostrado cómo el acoso sexual de la esposa de Putifar hacia José está relacionado (como en tantas historias diarias) con un desbalance de poder. La esposa no se resigna a que toda la casa de Putifar (¿incluida ella o no?) esté en manos de un esclavo extranjero y no en las de ella. No sabiendo las razones del cuestionamiento de Miriam, nuestro texto no permite determinar en qué medida el poder de Moisés como dirigente se cruza con el eje sexual. 37 Hasta donde sé, solamente Jacob MILGROM, Numbers. The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation (The JPS Torah Commentary; Filadelfia: Jewish Publication Society, 1990), 96 asocia ambas historias: «... a Moisés se le confía la administración de la casa de Israel como a Eliezer (Gn 24,2) y a José (Gn 39,4-5) las casas de Abraham y del faraón respectivamente». Nótese que Milgrom no asocia la historia con la casa de Putifar, sino directamente con el palacio del faraón. 36

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que tiene que llevar sobre sus espaldas; y el descontento del pueblo, de Josué, de Aarón y de Miriam por diversos motivos. Sin duda, es un tema recurrente en estos episodios.

C. ¿Quién paga el desafío de Aarón y Miriam a YHWH? vv. 10-15 a) ¡Mira, Miriam está leprosa! Dije en la introducción que deseaba explorar la pregunta ideológica sobre cómo se percibe y se explica la realidad, especialmente en términos de reparto de poder, de honor, de bienes de consumo y de acceso a la sanción divina (apoyo de la Divinidad). En la sección anterior estudié varios recursos retóricos puestos al servicio de Moisés por encima de otras figuras proféticas. De entre estos he destacado: el quiasmo de los vv. 6-8, donde el centro es la comparación de Moisés con otros/as («No así mi siervo Moisés»); la guerra cósmica mediante la bina humano-humus; la designación de Moisés como mayordomo sobre la economía divina; y la ira divina para el caso de que todos estos elementos no fueran suficiente espaldarazo. El reparto de poder, puesto en términos de honor y sanción divina, se inclina fuerte a favor de Moisés. En los últimos versículos podemos encontrar el desarrollo de la pregunta: «¿Quién paga por esto?». Hay que señalar, sin embargo, que los acontecimientos con que continúa la historia después de la marcha de YHWH y la nube sólo son indirectamente descritos como castigo a partir de que Aarón confiesa «fuimos tontos y pecamos», pide perdón y ruega que Miriam no sea consumida (vv. 11-12). Simbólicamente, este pasaje es muy rico por varios motivos. Por una parte, corresponde al sacerdote constatar la pureza o impureza de una persona afectada de lepra 38. Sin embargo, además del cumplimiento de su función sacerdotal –una tarea que se toma muy en serio, como nota Butting–, mediante este gesto de Aarón el redactor consigue separar a quienes hasta ahora habían sido un bloque: Miriam y Aarón, que de ahora en adelante estarán distantes entre sí 39. Esto es lo primero que Aarón hace: literalmente «volvió hacia ella la cara y “¡mira, está leprosa!”, está afectada por una condición de la piel que hace que ella parezca “como un muerto, que al salir del útero de su madre, está comida Es bien sabido que lo que suele traducirse en nuestras Biblias como «lepra» no es la enfermedad de Hansen. Sin embargo, usaré el término por conveniencia, a falta de otras posibilidades («afectada por una condición escamosa en la piel» no es práctico). De todos modos, debe tenerse en cuenta que cuando la Biblia la trata, no le preocupa en cuanto enfermedad sino en cuanto condición de impureza; es una condición social y ritual más que médica. Véase en este mismo volumen Dorothea ERBELE KÜSTER, «Sexo y culto. “Puro/impuro” como categoría relevante de género». 39 Aarón asume su corresponsabilidad en el pecado, pero se la transfiere a Miriam, que ha sido castigada. Al mismo tiempo, el narrador va poniendo distancia entre él y Miriam y lo va acercando a Moisés, como nota RAPP, Mirjam, 98-105. 38

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a medias su carne”» (v. 12). El verbo es un participio pasivo, «teológicamente pasivo», con agente implícito YHWH 40. Así la describe Aarón cuando intercede por ella ante Moisés. Esta expresión no es sencilla de interpretar, aunque no tiene dificultades textuales. Por una parte, está la dificultad de entender en qué momento de la dolencia se encuentra Miriam. Una comparación con las leyes de Levítico 13–15 no es de mucha ayuda, puesto que lo que allí se prescribe no coincide con nuestra narración. Según Lv 13,4-6, debe haber un aislamiento de una semana para asegurarse de que no se repita la erupción; según 14,8, una vez terminada la cuarentena y hechos los rituales correspondientes, la persona puede reintegrarse al campamento. Aparentemente, ésa es la situación de Miriam. Sin embargo, en su caso no se mencionan sacrificios ni baños (menos aún afeitarse) y su lepra ocurre en el ámbito de la Tienda del Encuentro, el lugar sagrado, que las leyes intentan proteger de lo impuro. Si en este caso la lepra ya ha corrido su curso y Miriam puede ser considerada pura una vez que la cuarentena asegura que no hay recurrencia, ¿qué significa el pedido de ser curada de Aarón a Moisés y de Moisés a YHWH? Fuera de las leyes concernientes a todo tipo de erupción y «lepra», las narrativas donde aparecen leprosos (ninguna mujer) no son muchas en la Biblia Hebrea 41. Hay un rey de Judá, Azarías (2 Reyes 15; u Ozías en 2 Cr 26,20), que debe vivir en aislamiento, dejando su gobierno. En este caso, su lepra es castigo divino y es vitalicia 42. Hay un extranjero, el general arameo Naamán, curado por Eliseo para que se supiera que «hay un profeta en Israel». Su lepra pasa a Gehazí –el siervo de Eliseo– y a su descendencia para siempre, en castigo por desafiar la decisión de su amo de no cobrar por el milagro (2 Reyes 5). Es poco lo que se puede sacar de estas historias para comprender mejor la lepra de Miriam. O bien la lepra permanece para siempre en el afectado o la curación se produce al término de las inmersiones en el Jordán. Lo que se constata también es que todas estas historias transcurren durante la monarquía dividida y están narradas en las obras deuteronomística o cronística (no hay curaciones de lepra en los profetas). En todas hay una relación más o menos evidente entre el poder humano y la gloria de YHWH, que de algún modo es cuestionada por el afectado de lepra 43. 40 Stephen K. SHERWOOD, Leviticus, Numbers, Deuteronomy (Berit Olam; Collegeville: Liturgical Press, 2002), 156. 41 Hay cuatro varones leprosos en una historia de guerra donde, por deber estar fuera del campamento, terminan descubriendo que el campamento enemigo está desierto (2 Re 7,1-20). Pero no se dice nada sobre la causa de su lepra ni si alguna vez fueron curados. 42 Según 2 Cr 26,16-23, Ozías se ensoberbeció y se arrogó el derecho sacerdotal a quemar incienso en el templo. En cuanto los sacerdotes se lo advierten, sosteniendo aún el incensario en la mano, tenía lepra en la frente. En el paralelo de 2 Re 15,5 el narrador dice que «YHWH alcanzó a Azarías y fue leproso hasta el día de su muerte...» por haber tolerado los lugares de culto fuera de Jerusalén («los lugares altos»). 43 Naamán es la excepción, mediante cuya curación llevará consigo a Damasco el culto a YHWH.

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Hay otro participio femenino (t[;r;com.) que puede darnos más claves de interpretación. Aparece en Ex 4,6, donde Dios vuelve leprosa y en seguida cura la mano de Moisés. YHWH está intentando convencerlo de Su poder para que él, a su vez, convenza a los y las explotados, desalentadas israelitas, que YHWH puede sacarlas/los de la esclavitud (Ex 4,7-8). El texto no dice nada sobre el proceso de la lepra o el status de pureza o impureza del afectado. Sin embargo, como en Números 12, la lepra ocurre, precisamente, cuando la persona afectada está en presencia de YHWH y cuando está en juego, de algún modo, la credibilidad mosaica como embajador de YHWH. En otras palabras, en todas estas historias, el padecimiento (y la curación o no) de la lepra están ligados a actos percibidos como dañinos (alternativamente como favorables con la curación) a la manifestación de la gloria divina. Por otra parte, la comparación de Miriam en Nm 12,12 con un feto abortado, cuya carne está medio consumida, es una imagen poderosa. ¿Se refiere literalmente al aspecto de la piel de Miriam antes de ser curada? ¿Se refiere a las escamas propias de la piel del recién nacido, que semejarían las escamas de la piel «leprosa»? ¿O no es para ser interpretada literalmente? Los comentarios pasan de largo este aspecto de la historia. Y, sin embargo, creo que hay mucho detrás de la misma. Esto se hará más claro después de analizar la respuesta de YHWH al pedido de Moisés.

b) ¿Cuál es el «delito» por el que se le castiga? La noción de la lepra como castigo se deriva de varios factores. A nivel estructural, de la comparación, como ya hemos visto, con los demás relatos de murmuración en Éxodo-Números y especialmente en Números 11–12. Por otra parte, se deriva de la selección mental de ciertos indicios textuales (eligiendo algunos e ignorando otros). Por un lado está la constatación de su lepra inmediatamente después del enojo divino y la retirada de YHWH. Cabe señalar, sin embargo, que, a diferencia del episodio I (Nm 11,1-3), en este caso no hay wayyiqtols que unan los tres verbos con sujeto Dios: oírenojarse-castigar. Al contrario, la cadena se interrumpe después de mencionar el enojo y la salida divina en el v. 9: «Y la nube se marchó de sobre la carpa y ¡fíjate! Miriam está leprosa [con escamas] como nieve...» (v. 10) Por otro lado, la confesión, arrepentimiento y pedido de intercesión de Aarón: «¡hemos pecado tontamente!» a partir del cual YHWH acepta «curar» a Miriam induce a interpretar, como hace la mayoría de los comentarios, que se trata de castigo. Entre los detalles que se pasan por alto cuando se hace hincapié en una posible culpa de Miriam, está el hecho de que el enojo de YHWH es contra ellos, no contra ella (v. 9). Ellos son Miriam y Aarón, a quienes YHWH acaba de poner en su lugar, como profeta y profetisa de menor rango que Moisés. 362

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Un análisis de qry II, «escupir», no ofrece suficientes elementos como para determinar que la lepra fuera, efectivamente, castigo por algún delito o pecado. El verbo aparece, fuera de Números 12, en dos leyes. La de Lv 15,8 establece que quien recibe un escupitajo de un hombre impuro por flujo seminal, queda impuro hasta el anochecer. No dice nada sobre si se aplicaría también a una mujer. Si fuera así, podríamos imaginarnos muchas consecuencias para la imagen de YHWH como padre y como escupidor, pero no es el caso. De todos modos, nada dice sobre posibles delitos causantes de la lepra de Miriam. La otra ley, Dt 25,9, sí trata una parte del tema, indicando que el varón que rehúse el levirato recibirá un escupitajo de la viuda, en señal de deshonra o desprecio. Sin embargo, este delito no es aplicable a Miriam (además, poco nos dice sobre YHWH). Esta ley continúa con el mote de «el hombre de la sandalia suelta», para quien, falto de solidaridad, no quiso preservar el nombre de su hermano. Pero, de nuevo, nada dice sobre la posible razón de la lepra de Miriam como castigo divino 44. Nótese además que YHWH contesta el pedido de que cure a Miriam (Hbr. apr, v. 13) con afirmaciones de otra índole, de índole social, no médica: El brote no es un brote en sentido físico, sino un estigma social. Sólo se lo puede tomar como verdadero a partir de la perspectiva “correcta”. De esto se desprende también que la marca de Miriam sólo sea comprobable externamente. Su autopercepción corporal nos es vedada 45.

En síntesis, la lectura de la lepra de Miriam como castigo está garantizada en parte por otras instancias del verbo pasivo «ser afectado/a por lepra», pero de ningún modo por el verbo «escupir» de la respuesta de Dios. La mayor relación con el castigo se hace a partir de la narrativa, tanto en lo que hace a la estructura, cuanto a que todos los acontecimientos que continúan (la confesión de Aarón del pecado de ambos, la intercesión de Aarón y de Moisés para que Miriam fuera curada y la respuesta de YHWH prescribiendo una semana de alejamiento del campamento y su posterior reincorporación al mismo) sean leídos como una unidad de sentido lineal.

c) La humillación Se vio en el v. 14 que la nube se ha retirado de la Tienda y YHWH habla con Moisés sobre Miriam (lamentablemente, Dios ya no le habla directo a Miriam). No es claro si Miriam y Aarón escuchan esta conversación o no, pero eso no hace al tema. Así YHWH corrobora lo que acaba de expresar, que sólo con MoiEl sustantivo aparece en Job 30,10 y en Is 50,6. En ambos casos son quejas en 1ª persona de un inocente sufriendo indirectamente de manos de YHWH. 45 RAPP, Mirjam, 114. 44

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sés habla cara a cara. Su respuesta enfatiza una situación de humillación mediante una comparación bastante complicada. Y la razón que esgrime es que, de haber sido avergonzada por haberla escupido su padre, debería pasar siete días segregada hasta que su vergüenza pasara. De modo que ahora deberá pasar siete días fuera del campamento, después de los cuales podrá reintegrarse. El problema con este símil es que no contamos con testimonios bíblicos que nos ayuden a entenderlo, pues ninguna instancia de qry «escupir» (ya revisado más arriba) tiene por sujeto a un padre y menos a Dios, de modo que no tenemos cómo usar la comparación. Y la prescripción de impureza de la escupida es, en la única ley que dice algo al respecto, hasta el anochecer del mismo día (supra). La mejor explicación, entonces, parece ser que Miriam fue curada inmediatamente y esos días, coincidentes con la semana prescrita en Levítico 15, serían el período de «cuarentena» impuesto por el sacerdote hasta ratificar la curación definitiva de una persona leprosa. Pero señalo una vez más que la lepra y la humillación son una herramienta en manos de los distintos personajes patriarcales (incluido YHWH) para poner en su lugar a Miriam, excluyéndola socialmente hasta tanto se reinserte en silencio.

d) Miriam es readmitida La narración termina afirmando que el pueblo no se movió hasta que Miriam se reintegrara a los siete días. Con muchos comentarios, tomo esta espera del pueblo como una señal de su amor por Miriam, a quien se niegan a dejar fuera. El texto no da indicios de que hubiera ninguna obligación de su parte de hacerlo: no hay un mandato de YHWH o de Moisés, ni hay ningún comentario negativo al respecto. Y considerando que la meta narrativa del pueblo es llegar a la tierra, esta demora de una semana para esperarla es significativa. Más significativa aún se vuelve cuando se toma noticia de su muerte, en el cap. 20, con la rebelión que allí se inicia. La readmisión de Miriam en Nm 12,15 es una señal importante de restauración y de respeto a su líder. Y es al mismo tiempo otra indicación de la ambigüedad de Miriam y su estatus. Como nota Camp, el hecho de que el pueblo no continuara mientras Miriam está excluida puede leerse de dos maneras: la demora de YHWH esperando a Miriam (que se expresa en su «ocasional presencia fuera de la tienda») obliga al pueblo a esperarla; o al revés, la demora del pueblo esperando a Miriam obliga a YHWH a esperarla/los para continuar la marcha. Quizás, tomando una percepción muy punzante de Trible, se podría afirmar que su reinserción en el pueblo es también la ocasión en que Miriam es curada al volver a estar en compañía de las demás mujeres 46. 46 CAMP, «Over Her Dead Body», 6-7; TRIBLE, «Bringing Miriam...», 174, nota que su enfrentamiento con Moisés en Números 12 es la ocasión en que ella ha perdido tal compañía y apoyo femeninos.

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e) Al final ¿quién paga por el desafío? Al final de estos varios episodios de murmuraciones, ira, diálogos ríspidos y silencios entre YHWH, los líderes, Miriam y el pueblo, queda claramente establecida una jerarquía política. A pesar de toda su humildad y sus protestas de no querer cargar con un pueblo que no concibió, parió ni amamantó, Moisés gana aún mayor poder. Claramente, esta jerarquía también es religiosa y de género. Lo religioso está marcado, en primer lugar, por las propias palabras puestas en boca de Dios; pero también por las que el narrador elige para presentar a sus personajes: Moisés no tiene nada de qué arrepentirse (salvo, quizás, de haber pedido menos responsabilidades), mientras que Miriam y la parte del pueblo llamada «la chusma» tienen todo de qué arrepentirse pero no se les da esta oportunidad. Aarón pierde poder en cuanto que tiene que ceder su lugar de acceso a Dios a Moisés («por favor, mi señor...» 12,11), pero no es castigado y es modelo del arrepentimiento total a pesar de no haber seducido a nadie; el pueblo, como buen colectivo, es tibio... No es casual que esta jerarquía también esté permeada por el aspecto de género, pues éste es instrumental al patriarcado. La única mujer individualizada en la historia, a la que no se pudo esconder detrás de un colectivo «pueblo» o «chusma», debe quedar en el último lugar, después de los líderes varones. Debe quedar como ejemplo para otras mujeres que no sepan guardar su lugar, debidamente castigada y sin arrepentimiento. La condición de no arrepentida de Miriam se debe a que, además de la lepra, sufre de mutismo (antes de la lepra al menos se cita su cuestionamiento en el v. 2); y a que Aarón asume el papel de confesor de las culpas de ambos (12,11-12). De modo que el fuerte arrepentimiento de Aarón y la también fuerte intercesión de Moisés para que sea restaurada se logran a expensas del silencio de Miriam. Silencio discursivo de Miriam y silencio del narrador, quien tampoco constata omniscientemente ninguna reacción de ella.

f) Buscando una interpretación satisfactoria ¿Por qué tanto enojo contra Miriam? ¿Qué hay detrás de una narración que hace de una de las pocas figuras femeninas fuertes por derecho propio (ni esposa ni madre) una mujer marcada de por vida, humillada y silenciada? ¿Qué intereses se juegan detrás de la puja por exaltar o castigar a figuras muertas y enterradas siglos antes? ¿Y por qué para ello Números 12 usa imágenes tan chocantes? Las respuestas son variadas, a veces hasta contradictorias entre sí, pero por esto mismo muy interesantes, pues reflejan la polivalencia del texto. Philip Budd asigna estos dos capítulos al Yahvista y propone que la validación de Moisés sirve como validación de David: «Allí [en Números 11] ancianos y profetas reciben lugares significativos y auténticos, pero al final el rey 365

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es el hombre de Yahvé en un sentido especial y no se debe hablar en su contra» 47. Es difícil saber si hubo una Miriam en el período davídico. De todos modos, la pregunta queda: ¿no había ningún otro líder profético, varón, que pudiera ser hecho ejemplo de castigo? ¿No se juntan aquí una selección de un personaje conocido con la posibilidad de reforzar el androcentrismo mediante la ejemplificación del castigo sobre el cuerpo de la mujer? También interpretando la historia en relación con David, Adrien Bledstein la lee como una parábola crítica a la violación de Tamar, la hija de David. Mientras que en aquella historia ni el padre ni los hermanos la defienden (incluso uno de ellos, Amnón, es el violador), gracias a la solidaridad fraternal Miriam es defendida por sus hermanos y restaurada después de un período de reclusión por su humillación. Otras líneas interpretativas prefieren ver estos episodios a la luz del conflicto posexílico por el control religioso, social, cultural y racial. En la lucha por lograr la mayor hegemonía posible en los nuevos espacios otorgados bajo el paraguas persa, confluyen intereses diversos relacionados con la pureza racial, la purificación religiosa, la formación del «canon», la identidad y otras. No extraña que, en un momento de tanto conflicto e inestabilidad, las voces discordantes se hayan encontrado cada vez más expulsadas en esa nueva configuración. Como señalan tantas/os biblistas, esta situación era un caldo de cultivo para convertir lo extranjero, lo extraño (lo no hegemónico), lo liminal en marginal –y de entre los diversos grupos expulsados a los márgenes, muchas mujeres, muchas Miriams–. En efecto, ... Aarón claramente representa el sacerdocio y Miriam uno de aquellos grupos proféticos que continuaron el trabajo de los libros proféticos... El grupo dominante, continuando la tradición de Moisés, estaría entonces fundamentado en un grupo alrededor de Esdras, quien, como Moisés, traza su linaje a los antepasados sacerdotales; y en el grupo alrededor de Nehemías, quien, según las narraciones, trabaja con Esdras y con los levitas (Neh 8,9-12)... 48

Esta línea de investigación permite explicarse el enojo que el texto vierte sobre la figura de Miriam. Enojo que, desde los Moiseses del tiempo persa, es usado para acallar a las Miriams con nada menos que la palabra divina. Y no sólo a las Miriams, también (en este texto, no en otras tradiciones) a los Aarones posexílicos. Y enojo que sirve, de parte de las Miriams y los Aarones, para poder dejar sentada su resistencia a un modelo hegemónico de liderazgo que no deja lugar ni siquiera a las quejas ni a la inclusión de «dife47 BUDD, Numbers, 138. Budd concluye que nuestra historia quizás esté funcionando para legitimar la contratación en la corte de asesores reales. Nótese que también Salomón instituyó un nuevo jerarca, Ajisar, tyIB'h;-l[; (1 Re 4,6). 48 FISCHER, «Die Autorität Mirjams», 29-30.

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rentes» 49. Así, Miriam y la profecía quedan dentro del pueblo pero fuera del campamento, momentáneamente al menos. Quizás sea el precio a pagar por pelear desde dentro, como propone Fischer buscando una lectura que tenga en cuenta la lucha de las mujeres que elegimos quedarnos dentro de las estructuras religiosas patriarcales. Miriam, del lado del pueblo, argumentaba que no todos somos Moisés: «Su posición privilegiada ante Dios y su notable humanidad [ambas de Moisés, en referencia a su humildad, v. 3] no son normas que cualquiera pueda seguir» 50. Miriam ganó la batalla, pero, como Jacob al pelear con el mensajero divino, sale de una contienda así marcada en su cuerpo. Nadie puede tampoco seguir andando después de semejante contienda: ¡una semana de distanciamiento de Moisés y de Aarón no suena nada mal en estas circunstancias! Aún quedan al menos dos preguntas. La primera, ¿por qué las dos comparaciones que el narrador elige para Miriam son las de un feto abortado por su madre (palabras de Aarón) y la de un padre que escupe a su hija y así la humilla (palabras de YHWH)? Y la segunda, la posible relación (o no) entre estas dos imágenes al final del capítulo 12 y otras imágenes de YHWH en femenino. Por ejemplo, la descarga de Moisés a YHWH en 11,12 (donde Moisés rehúsa ser la madre del pueblo que ahora carga). Y la metáfora del paso del mar, donde Miriam tiene un papel protagónico, como imagen de nacimiento. Las respuestas a estas preguntas entran en el campo de la interpretación. Y ninguna interpretación es universalmente satisfactoria, no podría serlo nunca, de modo que no quiero ofrecer aquí una que pudiera ser tomada como «la» respuesta. Viendo el aspecto de la piel de Miriam y conociendo el desarrollo de la lepra, con su grado de discriminación y de miedo al contagiado/a, quizás lo que Aarón estaba haciendo, al pedir que Miriam no fuera como un feto abortado, fuera establecer el peor escenario posible para después recibir un castigo menor de parte de Dios: «Está bien. No será como un feto abortado por su madre, pero pagará como si... como si... como si su padre la hubiera escupido» 51. Las metáforas son herramientas poderosas, tanto para explicar lo inexplicable, cuanto para invocar sensaciones y mover voluntades.

3.3.2. Números 20,1 (1-13) En este capítulo, la única mención explícita de Miriam está en el v. 1, donde se consigna su muerte y sepultura: Este verano utilicé este texto en un seminario de teología católico-romana con comunidades eclesiales de base. Una de las conclusiones de un grupo fue que cuando una Miriam se enfrenta al poder, el poder castiga, no hay manera de salir indemne, sin lepra, de un cuestionamiento al sistema religioso imperante. 50 FISCHER, «Die Autorität Mirjams», 33. 51 Agradezco a Z. Carolina Insfrán esta sugerencia. 49

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«Llegaron los/as israelitas, toda la congregación, al desierto de Zin al principio de la nueva luna. Y el pueblo se asentó en (El/Lo) Santo (vdeq'B., en Qades). Murió allí Miriam y fue sepultada allí» 52.

Qades es el primer dato aceptado por la crítica histórica bíblica para comenzar a trazar una «vida» de Miriam. La noticia de su muerte en Qades es la que permite relacionar, con cierto grado de probabilidad histórica, la tradición de una tumba de una profetisa Miriam en el desierto de «Qades». ¡Irónicamente, Qades en Números 20 es un lugar teológico más que geográfico! No es una nimiedad que se mencione la sepultura de Miriam frente a otras figuras cuya tumba –¡y hasta sus muertes!– no ha quedado registrada. Es otro dato que confirma una figura importante detrás de las pocas menciones sobrevivientes en la Biblia Hebrea. Rapp ha demostrado convincentemente que (la posibilidad de) la muerte es el tema central que une todo el capítulo. Para ello hay que pasar el v. 1, aunque no se nombre ya a Miriam. El capítulo está armado en tres secciones, de las cuales la 1ª y 3ª enuncian muerte: vv. 1-13: muerte de Miriam y falta de agua, falta de fe de Moisés y Aarón; vv. 14-21 rodeo al territorio de Edom; vv. 22-29 muerte de Aarón 53. Entre estas dos secciones, la central no tiene conexión aparente con las circundantes. Sin embargo, también allí la muerte amenaza y la falta de agua se insinúa como una posible causa de malestar entre ambos pueblos. Para el análisis de la figura política de Miriam la más importante es la primera perícopa, en la cual nos concentraremos.

A. La falta de agua Llegaron los/as israelitas, toda la congregación, al desierto de Zin al principio de la nueva luna. Y el pueblo se asentó en (El/Lo) Santo (Qades). Murió allí Miriam y fue sepultada allí. 2 Y/Pero no había agua para la congregación y se reunieron contra Moisés y contra Aarón. 1

El comienzo del v. 2, «Y/Pero no había agua para la congregación», es una digresión en el discurso, indicada por la interrupción de la cadena de wayyiqtols. ¡Pero qué digresión importante! Porque aunque dice muy poco explícitamente, hace de bisagra con temas enunciados antes y a continuación. El tema central del capítulo anterior es el de la impureza ritual en que incurrieran quienes estuvieran en contacto con un cadáver, por lo que no puede ser 52 Siguiendo a MILGROM, Numbers, 164, quien señala que vd,xo tiene aquí el sentido literal de la nueva luna. La cronología en cuanto al año es un problema que no intentaremos resolver. 53 RAPP, Mirjam, 239, ligeramente modificado.

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ajeno a la preocupación de la congregación y de sus restantes líderes al momento de constatar que no había agua 54. Entre los pocos comentarios que notan esta relación, destaco el de Camp. Porque no es cualquier cuerpo el que está causando polución, sino el de una mujer. Y no cualquier mujer, sino una de sus líderes elegidas. Lo más interesante de su argumento es, en mi opinión, que la rebelión del pueblo ante esta falta de agua y la polución en que habrían incurrido al menos los y las más fieles seguidoras/es de Miriam (encargadas/os de sepultarla), no termina en la muerte de quienes protestan sino de los (¿puros o también contaminados?) líderes. La rebelión por la falta de agua tiene un paralelo claro en Éxodo 17. Allí la falta de agua, que se resuelve con un milagro, es el problema real. Aquí lo que está en juego es la santidad (el carácter de único, la gloria) de YHWH, oscurecida por la desobediencia de Moisés y Aarón. Así, el episodio comienza y termina con lo santo o lo consagrado, desde el lugar donde Miriam queda enterrada (v. 1) hasta la constatación de que Dios manifestó su santidad (v. 13). Que éste es el punto que la historia quiere traer también se percibe, a mi entender, en el hecho de que la desobediencia en la que incurren Moisés y Aarón –¡desobediencia que les impide la entrada a la tierra prometida, nada menos!– no está explicitada y, mucho menos, desarrollada. Posiblemente por no estar desarrollada se antoja tan caprichosa... Sirve de excusa para que se manifieste la santidad divina y para matar en el camino a los últimos supervivientes de aquella generación incrédula e impaciente, a punto de terminar su marcha por el desierto 55. Llama la atención la redistribución de poder una vez que Miriam ha sido sepultada. Ahora que nadie media entre el pueblo y sus líderes de hasta entonces, tendrán que enfrentarse y resolver sus diferencias acudiendo sólo a YHWH. Habrá un cambio en el liderazgo del pueblo; un cambio que, hay que reconocerlo, genera bastante incomodidad, especialmente a la hora de justificar a YHWH en sus acciones. La Mujer Hecha Extraña –una de nosotras, empujada, corrompida, reincorporada– había mediado la terrible teodicea del monoteísmo al proveer una imagen de maldad que no era ni Dios ni los varones. A su muerte sólo quedan éstos a quienes culpar. ¿Entrarán los hermanos de Miriam a la tierra prometida? Sobre su cadáver 56.

54 CAMP, «Over Her Dead Body», 5-11, observa que en Números 9 y 19 se discuten cuestiones relacionadas con la participación (o no) en la asamblea de Israel mediando causa de polución; cuestiones que parecen recibir su respuesta (velada al ojo desprevenido) en Números 12 y 20. 55 BUTTING, Prophetinnen, 77, relaciona la muerte de Miriam con la manifestación de la santidad divina, notando que el sufijo pronominal «en/contra ellos» (~B' vdeQ'YIw:) puede referirse tanto al pueblo como a Moisés y Aarón. RAPP, Mirjam, 246-250. 56 CAMP, «Over Her Dead Body», 11-12. Lamentablemente Camp no entra en diálogo con ninguna de las autoras germano-parlantes traídas a esta discusión. No puedo dejar de pensar que tal diálogo hubiera sido muy fructífero. P. ej. RAPP, Mirjam, 249-251, le hubiera hablado del poder de muerte condensado en Moisés y Aarón y la transferencia de poder al pueblo a partir de su organización.

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Entonces, ¿qué agrega Números 20 a una «vida de Miriam»? Aporta varios indicios de su importancia para las generaciones siguientes. Primero, el hecho de que quedaran registradas su muerte y su sepultura no es un dato menor cuando se trata de historias de mujeres en la Biblia. Segundo, la ausencia de cualquier mención de que su muerte estuviera relacionada de alguna manera con algún tipo de castigo es una ausencia sumamente significativa. De hecho, ni siquiera Dt 24,8-9 conecta su muerte con un castigo divino (véase más abajo): ni con la lepra de Números 12, ni con la desobediencia de sus colegas en este mismo capítulo, ni con ninguna otra razón. En tercer lugar, hay una relación semántica entre la muerte de Miriam y la falta de agua en el desierto 57. Esta relación ha sido explorada de distintas maneras, tanto desde lo históricocrítico y la literatura rabínica cuanto desde el feminismo, que no podemos volver a revisar ahora. Pensando en una «vida de Miriam», no agrega mucho, pero sí confirma, una vez más, que hay mucho que ha quedado sólo insinuado por los escribas bíblicos.

3.3.3. Dos genealogías: Números 26,59, 1 Crónicas 5,29 Estos dos textos pueden ser estudiados juntos, ya que ambos pertenecen a genealogías y ambos tienen interés en Aarón y sus descendientes, los sacerdotes. Este interés es más claro en 1 Cr 5,29, el texto más breve en la genealogía más larga, el que menos dice sobre las mujeres de esta familia y, aparentemente, el más reciente 58: «Los hijos de Amram fueron Aarón, Moisés y Miriam; los hijos de Aarón, Nadab, Abihú, Eleazar e Itamar». Su paralelo en Nm 26,59 también está interesado en la familia aarónica, razón por la cual también incluye las credenciales levíticas por parte de madre: «El nombre de la esposa de Amram era Yokebed, la hija de Leví, a quien [su madre] había tenido con Leví en Egipto. Ella [Yokebed] dio a luz, de Amram, a Aarón, a Moisés y a Miriam la hermana de ellos». Como señala Rapp, en esta genealogía se percibe el recuerdo de una genealogía matrilineal que no ha podido ser borrada totalmente, de la esposa anónima de Leví a Miriam. No he incursionado en las lecturas rabínicas relacionadas con Miriam y los pozos de agua, para las cuales remito, además de a WALLACH-FALLER, «Mirjam – Schwester unter Brüdern», a Alice BACH, «With a Song in Her Heart: Listening to Scholars Listening for Miriam», en Athalya BRENNER (ed.), A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (FCB 6; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 243-254; «Dreaming of Miriam’s Well», en Athalya BRENNER (ed.), Exodus to Deuteronomy: A Feminist Companion to the Bible (Second Series FCB 2.5; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 151-158. 58 Roddy BRAUN, 1 Chronicles (WBC 14; Waco: Word Books, 1986), 83, asegura que esta genealogía «es la más extensa de la línea sacerdotal encontrada en el Antiguo Testamento y es, efectivamente, también la más tardía». Sara JAPHET, I & II Chronicles: A Commentary (OTL; Louisville: Westminster/John Knox Press, 1993), 149-150: la inclusión de Miriam entre los descendientes de Kohat «puede ser considerada como el último paso en su absorción a los amramitas». 57

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Secos como todas las noticias genealógicas, estos textos son a la par fecundos. Son los únicos textos que hermanan a los tres líderes, cosa que ninguna de las narraciones hace 59. Además, confirman que esa tradición es de «hermandad» en el sentido de relación entre iguales, donde nadie es padre ni madre de nadie. De todos modos, el orden de enumeración siempre ubica a Miriam en último lugar. Lo más curioso de estas genealogías es que, en medio de los varones de la casta sacerdotal, han mantenido la memoria de una mujer sin hacerla un objeto sexual. Quizás la razón esté contectada con la estructuración posexílica, en que las familias levitas quedaron a cargo del culto sacerdotal. Es cierto que no hay datos directos de que las mujeres levitas tuvieran un papel importante en ciertas tareas cultuales como el canto, pero ésa no es razón para descartar tal hipótesis, dada la falta, en general, de datos sobre muchas mujeres y sus oficios, especialmente en lo religioso 60. Dentro de la tradición cronística hay varias menciones de cantoras. 1 Crónicas 6 y 9 tratan distintos temas relacionados con las familias levitas (entre elllos «los cantores»), sin especificar si había participación de sus mujeres ni en qué áreas. Esd 2,65//Neh 7,67 mencionan específicamente cantores y cantoras, pero sin especificar su linaje. Probablemente, dado el interés sacerdotal por la pureza de cada clan, habrían hecho espacio para una mención tan importante como la línea levítica si los cantores y las cantoras que mencionan hubieran pertenecido a dicha línea (1 Crónicas 6). Si, como supongo, aun en la reestructuración posexílica hubo lugar para que ciertas mujeres de la familia levítica pudieran ejercer un oficio similar al que se le ascribe a Miriam en Éxodo 15 (la profetisa, la que había tomado el tamborcito, tocado, bailado y dirigido el canto al cruzar el mar), estas mujeres son las que debieron de atesorar y alimentar la tradición de Miriam. Y en ese proceso, pudieron también ser claves en la preservación de otras tradiciones miriámicas, tales como la de la líder que desafió la preponderancia mosaica y cuya muerte desató la muerte de sus «hermanos» en el desierto.

4. Lectura crítica: Miriam, modelo para el pueblo Más arriba se dijo que estudiaríamos los textos según dieran datos sobre la «vida» de Miriam y textos que retrabajaran dichos datos en una tradición difeEx 15,20 aúna a Miriam y Aarón y su paralelo en Ex 6,20, sólo a los dos varones, ignorando a Miriam. Números 11, Números 20 y Miq 6,4 no establecen relaciones familiares entre los tres; y finalmente, Ex 2,4.7 mencionan a «su hermana» (de Moisés) pero sin nombre. RAPP, Mirjam, 374376, llama la atención ante el hecho de que se resalte su participación como hermana, como miembro de la siguiente generación, más que como hija. 60 Sin aparente relación con el clan levita, en Qoh 2,8 y 1 Sm 19,36 los cantores y las cantoras son parte del repertorio cultural o de entretenimiento. Y finalmente, 2 Cr 35,25 menciona a un grupo más específico de mujeres, las que tenían a su cargo lamentaciones por los muertos. 59

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rente (haciéndola modelo, positivo o negativo). Los textos que se estudian a continuación corresponden a la segunda de estas categorías. No aportan ninguna información nueva sobre Miriam (su vida o ministerio, verídicos o literarios), sino que usan información de otros textos para sus propios fines. Debido a que la ciencia bíblica está en un callejón sin salida en lo que hace a la datación de la mayoría de los textos, es prácticamente imposible hablar de ciertas tradiciones «anteriores» o «posteriores» a otras sin entrar en un debate inacabable. La evitaremos, pues, concentrándonos en la pregunta sobre la posición ideológica de aquellos textos que no agregan más datos a la vida de Miriam 61.

4.1. Deuteronomio 24,8-9 La lectura de estos dos versículos muestra rastros de varias redacciones, tales como la falta de un contexto claro, la alternancia entre singular y plural en los/as destinatarios/as, la invocación a un cuerpo legislativo ya existente de enseñanzas, el recurso a los sacerdotes levitas en medio de la exhortación («... guardar muy bien y hacer según todo lo que enseñaron los sacerdotes levitas. Según les ordené, escucharéis para hacer») y en el v. 9, invocación de lo que YHWH «le hizo a Miriam», sin una referencia clara a qué, cuándo o dónde le pasó a Miriam lo que le pasó. Nótese además que habla de la «plaga de la lepra» (t[;r;C'h;-[g:n