La Rebelión del Taki Onqoy

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La siguiente monografía corresponde al trabajo final aprobado en el año 2000 por la Cátedra de Historia Americana I, de la Escuela de Historia, de la Facultad de Filosofía y Humanidades, de la Universidad Nacional de Córdoba, República Argentina. Todas las fuentes se encuentran citadas. El autor se reserva los derechos de publicación y/o reproducción de esta obra.

Ilustración de portada: “La ciudad de Guamanga” Extracto de GUAMÁN POMA DE AYALA, Felipe; La Nueva Crónica y Buen Gobierno (Interpretada por Luis Bustios Galvez), Grafica Industrial, Lima, 1966, segunda y tercer parte.

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ÍNDICE

PRESENTACIÓN .....................................................................

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LA ETAPA PREHISPÁNICA .......................................................

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LA CAÍDA DE LOS INCAS ......................................................... 10 LA CRISIS DE LAS SOCIEDADES ANDINAS ................................. 14

EL FIN DEL SUEÑO MESIÁNICO ............................................... 19 CONCLUSIÓN ........................................................................ 24 BIBLIOGRAFÍA ........................................................................ 26

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PRESENTACIÓN

El siguiente trabajo surge como una aproximación al problema de la aculturación de las sociedades autóctonas de América durante el tiempo de la conquista y los comienzos de la colonia. El objetivo es entender el impacto que tuvo en estos pueblos el choque de culturas y la forma en que estos reaccionaron ante dicha situación, poniendo énfasis en destacar que las actitudes asumidas por los aborígenes tuvieron consecuencias, no solo sobre su propia cultura, sino también sobre los conquistadores y sobre la nueva sociedad que se formó. Este tema se abordará centrándose en la zona de la ciudad de Huamanga (actual Ayacucho, Perú), dado que en la misma tuvo lugar a inicios de la década de 1560 un movimiento herético denominado taki onqoy, que por sus características se convierte en un icono de la resistencia indígena a la imposición de las pautas culturales del Viejo Mundo. Los motivos que llevaron a los autóctonos de esta región de la sierra andina a rebelarse, ilustraran acerca del desarrollo de su relación con los españoles y también acerca del trato que les daban estos últimos. Por otra parte, el análisis de las propuestas de los takiongos revelara la atinada dirección que intentaban darle al movimiento, tratando de superar problemas básicos que acosaban a la sociedad andina desde tiempos precolombinos y que, finalmente, fueron los causantes del fracaso del taki onqoy. La importancia del tema está fundada en el hecho de que permite mostrar a los nativos de Huamanga como agentes que condicionaron su propia historia, en oposición a la tradicional visión de estos pueblos como inmóviles e indefensos ante el accionar de los españoles. Esta es una forma de revalorizar el papel de las comunidades aborígenes en los tiempos de la conquista, así como también de demostrar que sin los conflictos internos que existían entre ellas, su dominación habría sido mucho más dificultosa para los europeos. Otra motivación para el desarrollo del tema esta dada por la posibilidad de hacer extensivas muchas de las condiciones que se tratan acerca de esta zona a todo el resto del virreinato, ya que de las razones que justificaron el taki onqoy, 4

no son pocas las que pueden enmarcarse en un contexto general de crisis que solo se superó con las reformas del virrey Toledo. No obstante, esto no quiere decir que no hayan existido en Huamanga particularidades de gran peso, como lo son la cercanía a las mortíferas minas de mercurio de Huancavelica o la proximidad con los incas rebeldes refugiados en Vilcabamba, las cuales tiñeron al taki onqoy de matices propios. Para lograr una exposición más ordenada del tema, esta obra se dividirá en cuatro capítulos. En primer término, se desarrollaran algunas de las características básicas de las sociedades andinas en su etapa independiente y bajo el dominio incaico, las cuales servirán posteriormente para comprender mejor las cuestiones que se intentaron resolver a través de las medidas propuestas por los takiongos. En el segundo capítulo se tocará el impacto inicial de la conquista y la motivación y el resultado final de las alianzas que aborígenes y españoles realizaron en busca de beneficios para sus respectivas comunidades. Inmediatamente después, en la tercer parte, se llegará al desarrollo del taki onqoy. Aquí se intentará explicar la doctrina que impulsó el movimiento y el porqué de su localización en la zona de Huamanga, así como también se buscarán las razones de su fracaso. Por último, se hará referencia al final de la rebelión y a la forma en que los españoles lograron desmantelarla, haciendo una breve mención acerca de la reorganización del gobierno del Perú, que quebrantó las bases de las antiguas poblaciones indígenas y dio paso al nacimiento de una nueva sociedad.

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CAPÍTULO 1: LA ETAPA PREHISPÁNICA

El elemento básico condicionante de la diversidad ambiental en la sierra andina es la altura, la cual en sus grandes variaciones produce profundas diferencias en la flora y la fauna de cada nicho ecológico, obligando a los pueblos que se asentaron en esta zona a realizar una adaptación especial para poder dominar su medio1. Las sociedades andinas, en busca de obtener su autonomía económica, practicaron formas de asentamiento dispersas en los distintos niveles de altitud con miras a conseguir por sí solos todos los recursos que podían obtenerse en la región, como así también para reducir los efectos negativos que una mala cosecha en una determinada bolsa ambiental podía tener. El dominio de los diversos “archipiélagos” posibilitaba la cosecha de la papa y el maíz en las zonas nucleares, la cría de llamas y alpacas en las tierras más altas y la obtención de fruta, algodón, hoja de coca, ají y madera en los valles bajos. Junto a esta tendencia a la autarquía, el otro principio básico que regía la vida material de los aborígenes de los Andes eran los vínculos comunitarios, los cuales eran fundamentales para poder llevar adelante el control de micro ambientes dispersos que se describió anteriormente. Solo a través de estos lazos de parentesco que unieron a los aborígenes en familias amplias, se logró la cooperación necesaria entre los productores diseminados por los diferentes niveles para proporcionar la autonomía a todos los integrantes del hogar colectivo. A su vez, cada hogar estaba unido a otros conformando un ayllu mayor, la unidad de parentesco básica de la estructura social andina. Un dios-antepasado mítico del cual descendían todos los integrantes del ayllu era la justificación de la unión de los mismos, transformando de ese modo en “hermanos” a todos los miembros 2. De esa manera puede observarse como el parentesco era usado como un elemento que marcaba los límites de una comunidad. 1

BERBERIAN, Eduardo y RAFFINO, Rodolfo, Culturas indígenas de los Andes Meridionales, Madrid, 1991, pg. 20-22. 2 STERN, Steve J.; Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista. Huamanga hasta 1640, Madrid, 1986, pg. 25-28.

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Un aspecto importante que estaba a cargo del ayllu era la propiedad de los campos, las aguas y los animales, los cuales eran asignados para su uso a un hogar determinado que gozaba de ese beneficio por formar parte del mencionado ayllu. Asimismo, cada hogar tenía derecho al uso de mano de obra, venida de algún grupo de “parientes”, en épocas en que por sí solo no podía cubrir con todas las tareas asignadas. Este préstamo de mano de obra debía ser correspondido cuando el hogar acreedor así lo demandase. Estos intercambios recíprocos de mano de obra entre “parientes” servían para reforzar los vínculos comunitarios. Este modelo de reciprocidad en el interior de los grupos se amplió hacia fuera y se aplicó a las relaciones entre ayllus. Pero los pueblos andinos no solo practicaron la reciprocidad como principio básico de las relaciones laborales, sino que la usaron también como un valor cultural que configuraba gran parte de la vida social. Por ejemplo, el cultivo de los campos de impedidos o ancianos era tomado como un intercambio recíproco, ya que estos últimos prestaban servicios como curanderos, brujos o adivinos 3. En el ámbito de la organización política, para proteger los intereses colectivos de cada comunidad se nombraban kurakas, quienes tenían fuertes vínculos con los jefes religiosos y transmitían, al igual que estos, su cargo hereditariamente a sus hijos o a parientes cercanos. Cada kuraka realizaba un intercambio recíproco con el pueblo: a cambio de su trabajo por defender los intereses populares y de la redistribución de excedentes acumulados, el kuraka obtenía alguien que se ocupara de trabajar sus cultivos, de su ganado, de su hogar, etc. Pero esta organización en apariencia tan armónica, en la realidad presentaba rivalidades y conflictos. La competencia por la riqueza y por lograr la autarquía y ciertas desigualdades en los intercambios provocaban tensiones entre los grupos. El modo local de producción tendía hacia la división de los pueblos. La acentuada estratificación de las elites política y religiosa estaba dando pie al surgimiento incipiente de contradicciones de clase4. Es aquí donde la religión cumplía un importante rol ideológico al tratar de fomentar el espíritu de cooperación de los distintos grupos bajo la obligación de trabajar para sus 3 4

Ibid, pg. 32 Ibid, pg. 55-56

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dioses. Esta religión estaba muy desarrollada y abarcaba todos los aspectos de la vida cotidiana de los hogares. Ella prestaba una explicación lógica para todos los fenómenos que no podían comprenderse de otra manera, brindando así una gran coherencia interna al mundo andino. El poder de la religión sobre la vida material servía para reforzar el dominio de las elites políticas y religiosas, con la justificación de tener que cumplir con las exigencias de los dioses. Dichas exigencias consistían mayormente en trabajos en las tierras y pastos que correspondían a la deidad, los cuales eran de fundamental importancia, ya que todos los desastres naturales, las epidemias y las malas cosechas eran tomados como una muestra del descontento de la divinidad por la desatención de su pueblo. Incluso en la guerra, cada bando que luchaba pensaba que la fuerza sagrada que adoraban se enfrentaba contra la de sus enemigos. Por esto los indígenas imaginaron al Dios cristiano como muy poderoso después de la derrota de Atahualpa en Cajamarca. Si bien existían dioses de extendida aceptación, por lo general, cada hogar rendía homenaje a fuerzas sagradas o huacas, las cuales se materializaban en piedras, cerros, lagos, cuevas, malquis (momias de antepasados), etc. Este hecho hizo difícil a los europeos el descubrimiento de los lugares en donde los aborígenes realizaban sus idolatrías. Es frecuente encontrar en crónicas de la época menciones acerca de la ausencia de templos o lugares de adoración entre las sociedades andinas5, lo cual sería un reflejo de la incapacidad de los españoles de comprender la existencia de lugares para el culto que no encajaban con los modelos del cristianismo. Recién en el siglo XVII se logró sistematizar el modo de hallar las huacas y surgieron las primeras guías que orientaban acerca de los lugares que, en cada provincia del reino, eran centro de adoración de los aborígenes paganos6. La mentalidad andina identificaba las relaciones del hombre con su entorno natural, tal como si las mismas respetaran un pacto, un acuerdo inicial, algo semejante a lo que en la actualidad se conoce como el contrato social que 5

CIEZA DE LEÓN, Pedro; “Crónica del Perú” en Biblioteca de Autores Españoles, tomo XXVI, Madrid, 1947, pg. 380. 6 Uno de los primeros ejemplos de este tipo de guías es la de Albornoz, Cristóbal de; “Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haciendas” (edición de Pierre Duviols), en Journal de la Société des Américanistes 56, núm. 1 (1967), pg. 17-39.

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da pie a la organización del estado moderno. La mantención de este compromiso (mañay en quechua) era lo que preservaba el orden del mundo. Cada vez que ocurría una serie de cataclismos estos se adjudicaban a alguna modificación del status quo y entonces debía renovarse el pacto 7. Cuando el territorio de Huamanga quedó bajo el control incaico, no se dio una transformación de este tipo, ya que el Inca permitió que se continuara con la autarquía y con la organización local de las relaciones sociales y la producción, a cambio de obtener lealtad y servicios. En el aspecto religioso el estado intentó construir una red de relaciones que subordinaran los dioses locales a las grandes deidades del panteón inca, para darle a la dominación un carácter menos forzado. Lo que los incas hicieron, en resumen, fue dejar intactas las relaciones internas de producción comunales e incorporarlas a un sistema mucho más amplio y explotador.

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MILLONES, Luis; Historia y poder en los Andes Centrales (desde los orígenes al siglo XVII). Madrid, 1987, pg. 134-135.

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CAPÍTULO 2: LA CAÍDA DE LOS INCAS En 1532 el Imperio se encontraba inmerso en una guerra civil entre los dos aspirantes al trono de Huayna Cápac, Huascar, su descendiente legítimo que controlaba la parte sur del Tahuantinsuyu y Atahualpa, un hijo bastardo que controlaba el norte desde Quito. Esta situación de debilidad interna fue aprovechada por los conquistadores españoles que al mando de Francisco Pizarro pudieron imponerse sin demasiados contratiempos. Estos se vieron favorecidos, en principio, por el hecho de que Atahualpa mandara a matar a su hermano temiendo una alianza de aquel con los europeos. Una vez sucedido esto solo quedaba derrotar a Atahualpa, lo cual sucedió, como ya es conocido, en Cajamarca en 1532. En esa contienda fue fundamental el impacto que causó en los naturales, que sobrepasaban ampliamente en número a los invasores, los elementos de combate usados por los españoles, desde sus armas de hierro hasta sus caballos8. Tan veloz y sorprendente fue el proceso por el cual, Pizarro y los suyos llegaron al Cuzco teniendo ya el control del Imperio, que desde ambos bandos se buscaron explicaciones sobrenaturales para comprender esa realidad. Por el lado de los autóctonos, estos describieron su derrota por la evidente supremacía del Dios cristiano sobre las divinidades andinas. Entretanto, los españoles relacionaron su victoria con la ayuda de Dios y los santos, ya que afirmaban que en sobradas ocasiones, como durante la sublevación de Manco Inca en el Cuzco 9, la intervención de la virgen María o del apóstol Santiago los había salvado en el último momento de lo que era una derrota inevitable10. Pero la religión no sirvió solo para comprender la conquista, también se intentó justificar la misma a través de argumentos que ponían el énfasis en la evangelización de los paganos y la extirpación de las idolatrías. Los propios sucesos de Cajamarca se explicaron por la negativa de Atahualpa a acatar el 8

GUAMÁN POMA DE AYALA, Felipe; La Nueva Crónica y Buen Gobierno (Interpretada por Luis Bustios Galvez), Lima, 1966, segunda parte, pg. 17-20. 9 Para más información acerca de la sublevación de Manco Inca y el sitio del Cuzco, ver OLIVA DE COLL, Josefina; La resistencia indígena a la conquista, México, 1974, pg. 212-217. 10 GUAMÁN POMA DE AYALA, Felipe; op. cit., pg. 31-34

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requerimiento, una exhortación a convertirse bajo amenaza de guerra que debía pronunciarse ante cada grupo aborigen con el que se tuviera contacto11. Sin embargo, el animo de los conquistadores no se alimentaba principalmente de una vocación evangélica, sino más bien, de una sed de oro que los llevaba a enfrentarse con los indígenas para obtener un botín. Los saqueos de las riquezas de los templos y tumbas también obedecían a la codicia más que al celo religioso. Incluso los españoles llegaron a hacer caso omiso a tradiciones idólatras cuando esto redundaba en la posibilidad de tener acceso a algún tesoro que aún no había sido víctima del pillaje. Puede decirse que más allá de la construcción de iglesias (lo cual era un acto de rutina en cada fundación citadina), los conquistadores no se preocuparon por la conversión de los naturales, asiendo caso omiso del adoctrinamiento y de la erradicación de los adoratorios paganos. A esto debe sumarse que muchos de los clérigos, tampoco se ocuparon de la predica y de la administración de los sacramentos y se entregaron al comercio, al juego o al sexo con las nativas y en el mejor de los casos, intentaron enriquecerse cobrando por la realización de sus labores, hechos que provocaban numerosas quejas en los laicos y extensos tratamientos en los concilios y sínodos que tuvieron lugar a partir del siglo XVII12. No obstante, cabe resaltar que la evangelización en tiempos de la conquista presentó además, problemas particulares que, más allá del comportamiento de los clérigos y conquistadores, dificultaron la difusión de la religión, como por ejemplo la variedad de idiomas aborígenes. Esto fue resuelto en un principio con el uso de intérpretes, pero luego de comprobar los peligros de estas prácticas13, fueron los mismos padres los que tuvieron que aprender las lenguas nativas.

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DUVIOLS, Pierre; La Destrucción de las Religiones Andinas (durante la conquista y la colonia), México, 1977, pg. 85-86. 12 MARTINI, Mónica Patricia; El indio y los sacramentos en Hispanoamérica Colonial. Circunstancias adversas y malas interpretaciones, Buenos Aires, 1993, pg. 7-11. 13 Dichos peligros residían en la dificultad de traducir conceptos propios del cristianismo. Un ejemplo de este tipo de situaciones es tomado de Gracilazo de la Vega, quien narra cómo Felipillo, el intérprete del padre Valverde en Cajamarca, en lugar de traducir ‘Dios, Trino y uno’, le dijo a Atahualpa ‘Dios, tres y uno son cuatro’. Más allá de la veracidad de este fragmento, el mismo sirve de ilustración de los peligros de la interpretación. El mismo puede encontrarse en

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Pero dejando de lado los intentos de explicación y justificación a través de la religión, puede decirse que el dominio del Tahuantinsuyu por parte de los españoles contó con la invalorable ayuda de numerosos grupos étnicos que, luego del espectacular triunfo en Cajamarca, no dudaron en apoyar a los europeos. Con estas alianzas, los aborígenes querían escapar de la opresión incaica y adaptarse al nuevo orden establecido por los invasores. Por su obediencia y buenas relaciones esperaban obtener privilegios a la hora de defender sus intereses étnicos y apoyo en enfrentamientos con sus rivales autóctonos. Dichas alianzas fueron promovidas por los encomenderos, quienes, como recompensa por sus acciones en la conquista y en las guerras civiles o como reconocimiento por su antigüedad en el Nuevo Mundo o elevado rango social (aunque no faltaron casos de amiguismos y hasta de ventas de encomiendas), tenían a su cargo a un grupo de indígenas, a los cuales debían atender en sus necesidades materiales y espirituales, recibiendo a cambio el derecho de exigir tributos y trabajo. Precisamente en este derecho residía la principal fuente de riquezas del encomendero, aunque luego esto se complementaba con tierras para agricultura, ganado, etc. La importancia económica y política (ocupaban habitualmente cargos en los cabildos) de los encomenderos los constituía en elementos indispensables para la sociedad de la época14. Pero ellos tenían en claro que solo a través de sus buenas relaciones con los kurakas (reforzadas con regalos y favores), podrían ejercer su poder sobre las comunidades y conseguir la mano de obra necesaria, evitando los inconvenientes del uso de la fuerza bruta. Las relaciones iniciales entre los pueblos andinos y los europeos, se realizaron así en un clima que mezclaba incómodamente la alianza, la negociación y la fuerza15. Una vez finalizada la etapa más convulsionada de la organización del virreinato del Perú, durante el gobierno del segundo virrey, Antonio de Mendoza, comenzó a darse en la zona de Huamanga el desarrollo de una prospera economía. Tal como Lima, Cuzco y la Villa Imperial del Potosí, la ciudad de Huamanga se convirtió en un polo económico que atraía productos Bistué, Noemí del C.; “La evangelización y la Iglesia en América en el siglo XVI” en V Centenario de la evangelización de América 1492-1992. Conferencias, Mendoza, 1992, pg. 65 14 LOCKHART, James; El mundo hispanoperuano 1532-1560, México, 1982, págs. 27-33. 15 STERN, Steve J.; op. cit., pg. 62-69

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de toda la región. Sus valles aledaños se poblaron de ganado bovino y ovino, así como también de parcelas de trigo, maíz, alfalfa, verduras y de frutales, viñedos, coca, etc. En la década de 1560, se dieron los descubrimientos de los grandes yacimientos de oro y plata de Atunsulla y de las minas de mercurio de Huancavelica, a los que se les sumaron la apertura de gran cantidad de obrajes y talleres textiles. Con semejantes oportunidades de obtener ganancias, los españoles necesitaron cada vez más de la mano de obra aborigen y para conseguirla dependieron de las alianzas que habían realizado con los kurakas, quienes pasaron a ocupar el rol de mediadores entre los colonizadores y los integrantes del ayllu. Pero las alianzas se volvieron menos convenientes para los grupos comprometidos en las mismas. Por el lado de los europeos, estos no obtenían la cantidad exigida de trabajadores y se veían perjudicados en sus beneficios. Por el lado de las comunidades, estas sentían que habían perdido su independencia al permitir inmiscuirse a los encomenderos en sus cuestiones internas. Asimismo, ya no estaban dispuestas a cumplir con los requerimientos de trabajadores que hacían los españoles por los abusos que se cometían y porque eso estaba afectando la producción del ayllu 16, lo cual sumado a una caza indiscriminada de camélidos, estaba complicando la subsistencia de los grupos. Los kurakas, por su parte, se encontraban cada vez con mayores dificultades para mantener la reciprocidad que les permitía movilizar a sus “parientes”, y corrían el riesgo de perder su autoridad dentro del grupo. Por último, a estas circunstancias que hacían poco conveniente la continuación de las alianzas debe sumarse la elevada mortandad que se dio en la población autóctona, producto de las guerras, epidemias (tifus, viruela, gripe, etc.) y trabajos forzados. Todo esto confluyó en un estado de desilusión general y temor a una gran catástrofe por la ruptura del mañay, lo cual desembocó finalmente en el quiebre de las alianzas postincaincas17.

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Para encontrar ejemplos acerca de estos abusos y perjuicios a las comunidades aborígenes remitirse a GUAMÁN POMA DE AYALA, Felipe; op. cit., tercera parte, pg. 130-135 17 STERN, Steve J.; op. cit., pg. 84-92

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CAPÍTULO 3: LA CRISIS DE LAS SOCIEDADES ANDINAS

Para mediados de 1560, los aborígenes ya tenían en claro que el enfrentamiento entre los elementos andinos y la sociedad colonial era inevitable y solo una parte podía imponerse. Y es en este contexto en el que surge el taki onqoy, que significa enfermedad del baile, precisamente porque en sus actos rituales, luego de ingerir algún polvo o mezcla embriagante 18, los participantes comenzaban a danzar como locos, temblar o desmayarse afirmando estar poseídos por las huacas que habían descendido. Estas ya no se metían en piedras, fuentes o nubes para hablar sino que lo hacían a través de las mismas personas19. El ataque purificaba a los indígenas, los cuales debían a partir de ese momento renunciar al Dios cristiano y a toda cooperación y pago de tributos a los europeos, ya que una alianza panandina de dioses locales derrotaría al poderoso Dios de los españoles y castigaría a estos últimos, junto a todos aquellos nativos que los acompañaran. La destrucción fragmentaria de las huacas y centros de culto por parte de los colonizadores permitió su restauración y la resurrección de los dioses a través de complejas ceremonias. Los encargados de realizarlas eran los taquiongos, quienes además se ocupaban de dirigir los ritos y fiestas, en los cuales se reunían desde simples hombres y mujeres del ayllu, hasta kurakas y yanaconas hispanizados, todos vulnerables al mensaje del taki onqoy 20. Llamativamente, en estas congregaciones los taquiongos obtenían en concepto de ofrendas, gran cantidad de alimentos, sin que importase la enorme crisis que estaban atravesando las comunidades. Pero no solo la crisis explica el estallido del movimiento en 1565. Si se tienen en cuenta ciertas tradiciones incaicas, los cuatro mundos que habían precedido al suyo habían durado mil años. Al final de cada mundo nacía un 18

Las borracheras, fundamentalmente las provocadas por el consumo de chicha, eran habitualmente asociadas con las celebraciones idólatras. Pueden encontrarse críticas sobre estas costumbres en CIEZA DE LEÓN, Pedro; op. cit., pg. 374 y en GUAMÁN POMA DE AYALA, Felipe; op. cit., tercera parte, pg. 101-102 19 MILLONES, Luis; op. cit., pg. 168-169 20 STERN, Steve J.; op. cit., pg. 98-99

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nuevo sol y volvía a comenzar el ciclo. En la leyenda, el reinado de cada uno de los diez incas había durado cien años, completando la suma del ciclo total del imperio un milenio. Siendo aún más precisos, si se tiene en cuenta la crónica de Sarmiento, el Cuzco fue fundado por Manco Cápac en el año 565, fijando la fecha exacta para el cataclismo en 1565. Esto confirmaría el carácter milenarista del taki onqoy, aunque en esta ocasión, esta tradición mental andina sería utilizada con un nuevo sentido: el de movilizar la insurrección21. De los líderes del movimiento, dos fueron capturados, pero solo ha llegado hasta la actualidad el nombre de uno de ellos: Juan Chocne. Este era un cacique cristianizado, que afirmaba que en su interior residía un dios invisible que hablaba usando su voz, algo totalmente novedoso para las religiones andinas22. Los restantes misioneros eran, según testimonios de la época, indios ladinos que habían gozado de buena educación. Estos en su prédica recurrían a la persuasión, las promesas (salud, bienestar económico y castigos a los españoles eran las más comunes) y las dadivas para atraer hacia ellos a los aborígenes, lo que evidencia una imitación de los métodos usados por los evangelizadores de la Iglesia Católica. También eran análogas las formas de destrucción radical de todo elemento del culto cristiano que llegaba a sus manos, tal como lo hacían los extirpadores con las huacas y otros objetos idólatras23. En lo que respecta al mensaje transmitido por los taquiongos, los principios morales fundamentales eran la resistencia al mundo hispánico y la solidaridad y la unión dentro del mundo andino. El primero de estos preceptos, exigía el abandono de adaptaciones a la vida colonial (religión, vestimenta, etc.) y la negación de cualquier tipo de contacto y colaboración con los españoles. El segundo, por su parte, era más difícil de concretar ya que pugnaba por la cohesión de los grupos andinos, quienes desde tiempos remotos se habían organizado divididos en ayllus, comunidades, etnias, etc. A estas desuniones tradicionales se le sumaban además, las nuevas divisiones de clase que empezaban a aparecer gracias al impulso de la penetración 21

DUVIOLS, Pierre; op. cit., México, 1977, pg. 138 MILLONES, Luis; op. cit., pg. 167 23 DUVIOLS, Pierre; op. cit., México, 1977, pg. 139 22

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colonial. Solo a través de la unidad el taki onqoy podía lograr llegar al éxito, y en pos de ese objetivo sus líderes identificaron correctamente aquellos elementos que erosionaban su poder. El desafío residía en convencer a los aborígenes que la fuerza de las huacas aliadas sería mayor que la del Dios cristiano, al igual que la fuerza de las sociedades indígenas en su conjunto superaría a la de los europeos. No obstante, este ideal nunca fue aceptado con certeza y el temor a la venganza de la deidad hispana siempre estuvo presente. Fueron muchos los que confesaron su complicidad atormentados por el miedo o se unieron desde un principio a los colonizadores y en el caso de los kurakas y los sectores de elite, estos nunca se comprometieron a fondo con el movimiento por dudar de sus probabilidades de triunfo24. La imposibilidad de superar estas dificultades, a pesar del esfuerzo de los taquiongos, será el factor interno que ayudará a explicar el fracaso final del movimiento. Pero, a pesar de los problemas a los que tenía que hacer frente, la ideología de los taquiongos se diseminó por una amplia zona del Perú y fue adoptada incluso por aborígenes que ya estaban fuertemente hispanizados. En el momento en que el clérigo español, Luis de Olivera, descubrió por primera vez la herejía en la parroquia de Parinacochas, la misma estaba llevaba ya siete años de desarrollo y estaba extendida por las regiones de Lucanas, Soras, Chocorvos y Río Pampas. Fuera de su ámbito de difusión nuclear, el taki onqoy había alcanzado la provincia de Quito, por el norte y el Cuzco y Charcas por el este25. Los motivos por los que este movimiento milenarista tuvo como epicentro a Huamanga, pueden encontrarse en primer lugar, en la depredación que el medio ambiente había sufrido, producto de la caza indiscriminada de camélidos autóctonos, que los había dejado al borde de la extinción, y de la llegada de nuevos animales, como ovejas y cerdos, que habían trastocado el equilibrio natural y habían devastado las sementeras de maíz de las comunidades. A esta catástrofe ecológica, que venía de la mano con el hambre, debe sumársele el descontento por la poca conveniencia de la cooperación con los españoles. Con relación a este malestar, fue de trascendental importancia el descubrimiento en 1563 de las minas de mercurio 24 25

STERN, Steve J.; op. cit., pg. 101-105/ 109-116 DUVIOLS, Pierre; op. cit., México, 1977, pg. 140-141

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de Huancavelica, las únicas en América que podían proveer el azogue para la técnica de la amalgama, pero también las más mortíferas del continente, producto de sus gases venenosos, sus frecuentes derrumbes y otras pésimas condiciones26 que provocaban que la mayoría de quienes allí eran enviados jamás regresaran. Pero esto no agota las particularidades que hacían de Huamanga una región propicia para una insurrección de este tipo. La ciudad había sido fundada con la intención de contener los ataques de los incas rebeldes recluidos en Vilcabamba y de proteger el camino que unía Lima con el Cuzco y Potosí27. Pero una vez que se descubrieron en ella focos sublevados al control eclesiástico, no se tardó en relacionarlos con los insurgentes dirigidos por Titu Cussi Yupanqui, hijo de Manco Inca y sucesor de su hermano Sayri Túpac, quienes no se encontraban satisfechos con las negociaciones con el dubitativo virrey interino Lope García de Castro y esperaban aprovechar la crisis para movilizar las comunidades a pelear en su favor. La justificación ideológica de esta conexión sería que, la reconstrucción y el restablecimiento de las huacas regionales no tendrían sentido si no fueran acompañadas por la restauración de la dinastía incaica en el poder imperial28. Esta posibilidad alimentaba el temor de los españoles, los cuales llegaron a vislumbrar un levantamiento a gran escala, evidenciado por los contactos de los neoincas no solo con grupos de Huamanga y Jauja sino también con tribus de Charcas, Tucumán, Chile y el norte del Perú, a los cuales podían extender sus planes de conspiración. Más concretos aún, eran los descubrimientos de arsenales en diferentes regiones del virreinato, hechos que hicieron los corregidores de Huanuco, Huamanga y el Cuzco advirtieran al virrey García de Castro sobre la inminencia del motín. No obstante, y a pesar de que los testimonios de la época insistan en relacionar el taki onqoy con los rebeldes de Vilcabamba29, algunas características del mensaje de los taquiongos hacen dudar de estas aseveraciones. En primer lugar, el nuevo panteón de divinidades no respetaba 26

BAKEWELL, Peter; “La Minería en la Hispanoamérica Colonial” en Bethell, Leslie ed., Historia de América Latina, (Universidad de Cambridge), Barcelona, 1990, vol.3, pg. 72 27 CIEZA DE LEÓN, Pedro; op. cit., pg. 433-434 28 DUVIOLS, Pierre; op. cit., México, 1977, pg. 137-138 29 Un ejemplo de esto se puede encontrar en ALBORNOZ, Cristóbal de; op. cit., pg. 35

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el orden jerárquico del antiguo panteón imperial, reemplazándose la trilogía Inti, Huiracocha e Illapa por una estructura que incluía las huacas más representativas de las diferentes regiones. Esta tendencia hacia lo local marcaba no solo una oposición a la religión cristiana sino también hacia el culto incaico. Otro aspecto divergente era el hecho de que las ofrendas se realizaban para distintas deidades pero no particularmente para las momias de los antepasados (mallquis) como se hacía tradicionalmente de acuerdo a las costumbres del Tahuantinsuyu. Por último, vale repetir que las huacas al descender a la tierra ya no se metían dentro de las piedras, fuentes u otros objetos o lugares, sino que poseían directamente a las mismas personas. Todas estas diferencias hacen difícil pensar que Titu Cussi hubiese apoyado un movimiento que no tenía en cuenta sus dioses, ni glorificaba al Inca y que introducía variantes tan importantes que no podían ser admitidas por sus jefes religiosos30. Pero dejando de lado esta polémica, lo que no deja lugar a discusión es que el mensaje de los taquiongos, bregando por la unidad andina y el odio a los invasores, despertó en muchas comunidades indígenas, incluyendo aquí desde los neoincas a los huancas, un ansia de liberación que iba más allá de la espera mesiánica y tendía a la lucha militar. Por esto, el pánico de los españoles no fue infundado y de no ser los controles realizados y, sobre todo, por las efectivas medidas tomadas por el virrey Francisco de Toledo, la crisis dentro de la que confluían el taki onqoy junto a otros movimientos religiosos nativistas, los aborígenes rebeldes, la excesiva dependencia de los colonizadores con las elites indianas, la caída demográfica y los problemas económicos derivados de toda esta situación, podrían haber llevado al virreinato del Perú a un cataclismo que hubiera complicado profundamente la dominación española de toda la región.

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MILLONES, Luis; op. cit., pg. 167-169/173

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CAPÍTULO 4: EL FIN DEL SUEÑO MESIÁNICO Cuando el ánimo y la esperanza dadas al pueblo por el taki onqoy estaban empezando a extenderse cada vez con mayor fuerza y los grupos autóctonos armados se sumaban para aportar la cuota de intimidación militar de la que carecía el movimiento para aspirar a una liberación efectiva, una jugada fundamental de manos de la monarquía española logró detener el estallido social. En 1569 asumió como nuevo virrey del Perú, el conde de Oropesa, Francisco de Toledo, quien suplantó al ineficaz Lope García de Castro y se transformó en el principal artífice de la organización del virreinato. Las reformas de Toledo seguían las propuestas de Juan de Matienzo y en un balance final, puede decirse que las rebasaron ampliamente, ya que durante su mandato no solo se instauró el sistema centralizado de trabajo forzoso que proveyó de mano de obra a las minas y reactivó la economía, sino que también se desbarató la amenaza neoinca y se controlaron otros focos rebeldes, entre los cuales el taki onqoy no fue considerado de menor importancia porque, para Toledo, la erradicación de la religión peruana se había convertido en un asunto de Estado. Prueba de ello fue la Visita General que él mismo realizó a partir de 1570, en la cual advirtió la importancia del control personalizado a la hora de descubrir las idolatrías. Posteriormente, de gran trascendencia serian los nombramientos de visitadores, tanto civiles como eclesiásticos, con los que se logró solucionar la cuestión de la supervivencia de las religiones autóctonas31. El encargado de realizar la extirpación de las idolatrías en Huamanga fue Cristóbal de Albornoz, quien realizó un arduo trabajo de castigo de infieles y de localización y destrucción de huacas y mallquis. Durante un periodo que duró más de dos años (entre 1569 y 1571), Albornoz dice haber castigado a más de 8.000 indígenas que habían estado implicados en el movimiento. El número de arrepentidos era tan grande que se tuvo que recurrir a confesiones y abjuraciones colectivas, siendo moderadas las penas para estos. Un poco más duro fue el castigo que recibieron quienes ocupaban posiciones de prestigio en

31

DUVIOLS, Pierre; op. cit., México, 1977, pg. 146-148

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las comunidades, ya que su influencia era muy importante para los demás. De esa manera, caciques, hechiceros y jefes religiosos fueron sometidos a azotes, corte de cabelleras, flagelaciones, exilio y trabajos forzados en la construcción de Iglesias o en servicios a la comunidad, como por ejemplo, la atención en hospitales. En lo que toca a las penas asignadas a los líderes, recordando que solo dos fueron capturados, las fuentes guardan un muy llamativo silencio, haciendo constar solamente los traslados al Cuzco en ocasión de su juzgamiento32.

32

Ibid, pg. 142

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Por último, es interesante destacar el hecho de que muchos de los kurakas y demás miembros de la elite autóctona fueron castigados no por formar parte explícita del movimiento, sino solamente por la sospecha de una alianza con los taquiongos o por no haber denunciado las actividades que estos realizaban con los miembros de su comunidad. Esto muestra que los kurakas nunca quisieron arriesgar su posición de mediadores entre españoles y aborígenes, y por lo tanto no tomaron el liderazgo del taki onqoy pero tampoco lo denunciaron, sino que lo aceptaron de mala gana para no perder el apoyo de su grupo33. Algunas fuentes ofrecen cifras burdas e imprecisas acerca de las huacas y mallquis que fueron destruidas y quemadas por Albornoz. En una ocasión se contaron 8.000 huacas extirpadas y en otra, el número se habría elevado hasta las 20.000. No obstante, es en la Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haciendas, en donde de puño y letra de Albornoz se consignan los diferentes tipos de huacas encontrados y se realiza un detalle de las principales divinidades de cada provincia. Asimismo, se recomienda aprender a preguntar como método para descubrir los lugares en donde se ocultan las huacas y realizar visitas anuales para cerciorarse de que los lugares asignados a las divinidades prehispánicas no hayan sido reconstruidos por los nativos. Este texto es reconocido como el primer manual del extirpador, ya que a pesar de no estar fechado es evidentemente anterior al de Arriaga que data del año 162134. La labor de Cristóbal de Albornoz fue elogiada por muchos de sus contemporáneos, entre los que se puede destacar al indio ladino Felipe Guamán Poma de Ayala, que formó parte de la empresa extirpadora como traductor, el cual hace mención del trabajo incorruptible de este clérigo, en su monumental carta dirigida al rey Felipe III35. Estos cumplidos por parte de Ayala parecen ir en contra de la posición de numerosos estudiosos de la Nueva Crónica y Buen Gobierno, quienes afirman que dicho escrito no es solo una queja de los abusos y catástrofes que la colonización le produjo al mundo 33

STERN, Steve J.; op. cit., pg. 111-113 DUVIOLS, Pierre; op. cit., México, 1977, pg. 143-145 35 MILLONES, Luis; op. cit., pg.172 34

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andino, sino que se enmarca dentro de un movimiento de resistencia ideológica ante la dominación española, lo cual podría trazar una unión entre los objetivos de Chocne y sus seguidores y los de este famoso autor, un poco más tardío en el tiempo. Estas afirmaciones, como se dijo, son dudosas y también puede interpretarse que las quejas de Ayala no apuntan a cambiar los principios legales impuestos por la Corona de España sino a su correcta implementación, evitando todo tipo de injusticias36. Pero volviendo al derrumbe del taki onqoy, apenas posterior al mismo, fue la caída de Vilcabamba, la cual se dio en 1572, cuando las tropas enviadas por Toledo alcanzaron en el mes de junio dicha fortaleza rebelde y atraparon en su huída a Tupac Amaru, el sucesor de Titu Cussi. La subsiguiente conversión del último Inca y su ejecución en septiembre del mismo año en la plaza del Cuzco, provocaron un enorme golpe a las esperanzas de retornar al orden anterior que aún alimentaban los naturales del Perú. Toledo consiguió con este triunfo, no solo consolidar el dominio español sobre el reino, sino también ayudar a la Iglesia a imponerse de una vez por todas sobre la religión autóctona. Según las propias palabras del virrey, la confesión de Tupac Amaru fue “la cosa de más provecho que se podía ofrecer para la conversión de esta gente”37. A partir de este momento la idolatría no consiguió extenderse y apenas si subsistieron focos diseminados y ocultos en diferentes provincias. En el transcurso del siglo XVII, dichos reductos paganos serían desarticulados finalmente, gracias a las tres campañas sistemáticas de extirpación, promovidas en un principio por el cura de indios Francisco de Ávila, quien fue el primero en ocupar el cargo de juez visitador de las idolatrías38. De esta manera, durante el gobierno de Toledo, los aborígenes autóctonos cayeron en un descreimiento de sus propias pautas culturales y poco a poco, se fueron amoldando, en su mayoría, a la nueva sociedad colonial 36

Entre los autores que se enmarcan en la tesis de un Ayala como parte de un movimiento de resistencia, se encuentran J. M. Ossio, N. Wachtel y M. Baralt, mientras que P. Pérez Cantó presenta dudas al respecto. Para ampliar sobre esta discusión consultar PÉREZ CANTÓ, Pilar; “Aproximación a la Nueva Crónica y Buen Gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala” en García Jordan, P. e Izard, M.; Conquista y resistencia en la Historia de América, Barcelona, 1991, pg. 65-68 37 SIGÜENZA, A.; Gobernantes, tomo IV, pg. 500, citado en DUVIOLS, Pierre; op. cit., México, 1977, pg. 159 38 DUVIOLS, Pierre; op. cit., México, 1977, pg. 176-177/185

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que estaba en formación. Ocuparon al principio lugares marginales en esa sociedad tan marcadamente urbana, ya que les llevó mucho tiempo adiestrarse en las artesanías y demás labores para ponerse a la altura de los trabajadores negros. No obstante, las mujeres nativas consiguieron un lugar mucho más ventajoso que el de los hombres, logrando ingresar a la vida citadina como sirvientas y como compañeras, e incluso como esposas, de los españoles39. Sea como fuere, las costumbres europeas se habían superpuesto ya a las tradiciones prehispánicas, quedando en el olvido aquella sensación de libertad y vuelta al glorioso pasado que, a mediados del siglo XVI, el taki onqoy había sabido brindar a los habitantes de la Sierra Andina40.

39 40

LOCKHART, James; op. cit., pg. 280 MILLONES, Luis; op. cit., pg.185

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CONCLUSIÓN Dentro de las numerosas rebeliones que se opusieron a la dominación española, el taki onqoy aparece como un caso sumamente particular, por su carácter pacifista y por la originalidad de su mensaje. Los taquiongos habían conseguido descifrar la clave para el triunfo andino: la unión de las comunidades autóctonas y el cese de la cooperación con el invasor. El desafío consistía en lograr el compromiso entre los distintos grupos, para asegurar la fidelidad a la alianza panandina. Pero fue precisamente por la debilidad de ese pacto y la falta de apoyo por parte de las elites indígenas que este movimiento mesiánico no pasó de ser una amenaza. No obstante, el mismo causó entre los colonizadores, graves perjuicios económicos y gran preocupación por la conexión con los rebeldes de Vilcabamba, y entre los aborígenes, consiguió despertar un sentimiento de insubordinación, al hacerles recordar en cada ritual el sabor de la libertad y el valor de la unión comunitaria. La ruina de los taquiongos, junto a la derrota de Tupac Amaru, dejó a las poblaciones nativas sin ánimo para continuar luchando y permitió, en ese momento de descreimiento y debilidad, que se impusieran las reformas del Virrey Toledo, que dieron forma al nuevo aparato estatal, que tanto necesitaban los colonizadores para desarrollar la economía. La sociedad que se conformó a partir de ese momento, fundió elementos de todos los grupos que comprendía, constituyéndose en una sociedad radicalmente diferente a la incaica, pero también distinta de la española. Su surgimiento puso fin a los intentos de los naturales del Perú de mantener sus costumbres, resistiendo la aculturación. A pesar del fracaso final, el loable esfuerzo de estos pueblos originarios debería ser difundido, como un ejemplo de pertenencia a la tierra y apego a las tradiciones heredadas. Son precisamente estos los aspectos a destacar para poder crear en las sociedades de la actualidad una cultura propia, que tenga conciencia de su pasado y esperanzas hacia el futuro. La construcción de una identidad de este tipo, se desplaza a contramano con la actual tendencia globalizadora, pero es la única forma de que las sociedades latinoamericanas puedan desarrollar todo su potencial y abandonar su subordinación para con 24

las grandes potencias económicas y culturales del planeta. No es este un objetivo fácil ni a corto plazo, probablemente no sea más que una mera utopía o un sueño, como aquel al que se aferraron los taquiongos. Pero es algo por lo que vale la pena luchar.

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