La Presencia de Cristo en La Eucaristia

ALIANZA DE AMOR: http://mariamcontigo.ning.com LA PRESENCIA DE CRISTO EN LA EUCARISTIA En este artículo de la Enciclopedia Católica presentamos la reflexión teológica y doctrinaria sobre la presencia real de Jesucristo en cada eucaristía con su sangre y con su carne, en una transformación que se ha llamado transubstanciación.

Fuente: Enciclopedia Católica, Autor: J. POHLE

De esta transformación dan testimonio las decenas de milagros eucarísticos que se han registrado en el mundo, en que centenares de testigos han visto trasnformarse la hostia en carne y sangre humana. En este artículo consideraremos: I. El hecho de la Presencia Real, lo cual es, sin duda, el dogma central;

Los diversos dogmas asociados y agrupados a su alrededor, los cuales son: II. Totalidad de Presencia, III. Transubstanciación, IV. Permanencia de la Presencia y la Adorabilidad de la Eucaristía; Las especulaciones de la razón, en lo que respecta a la investigación especulativa concerniente al augusto misterio bajo algunos aspectos es permisible, e incluso deseable para iluminarlo a la luz de la filosofía.

I. LA PRESENCIA REAL COMO UN HECHO De acuerdo con las enseñanzas de la teología, un hecho revelado puede ser probado únicamente por recurrencia a las fuentes de la fe, que son la Escritura y la Tradición, a las cuales también se encuentra unido el infalible Magisterio de la Iglesia.

A. Pruebas de las Escrituras Pueden ser extraídas tanto de las palabras de la promesa (Juan 6,26 s.s.) y, especialmente de las palabras de la Institución tal y como quedaron registradas en los Sinópticos y en San Pablo (I Cor. 11,23 s.s.).

Las palabras de la promesa (Juan 6). Mediante los milagros de los panes y los pescados y la caminata sobre las aguas el día anterior, Cristo no solo preparó a Sus oyentes para el sublime discurso que contenía la promesa de la Eucaristía, sino que también les probó que Él poseía como hombre-Dios Todopoderoso, un poder superior e independiente de las leyes de la naturaleza y podía, por lo tanto, proveer tal alimento sobrenatural, que no era otra cosa, sino Su propia Carne y Sangre. Este discurso fue pronunciado en Cafarnaúm (Jn. 6,26-71), y está dividido en dos partes distintas, acerca de la relación de la cual los exegetas católicos tienen varias opiniones. Nada nos impide interpretar la primera parte (Jn. 6,26-48) metafóricamente y entendiendo por “pan del cielo” a Cristo mismo como objeto de la fe, para ser recibido en sentido figurado como alimento espiritual mediante la boca de la fe. Una explicación figurada de la segunda parte del discurso (Jn. 6, 51-71), sin embargo, no solo sería inusual, sino absolutamente

imposible como inclusive algunos exegetas protestantes (Delitzsch, Kostlin, Keil, Kahnis y otros) concuerdan. Primero que nada, toda la estructura del discurso de la promesa exige una interpretación literal a las palabras: “coman la carne del Hijo del hombre y beban Su sangre.” Así pues, Cristo menciona una terna de alimentos en su discurso, el maná del pasado (Jn. 6, 31s; 32; 49;58), el pan del cielo del presente (Jn. 6,32ss), y el Pan de Vida del futuro (Jn. 6,27; 51). Corresponden a los tres tipos de comida y a los tres períodos, varios dispensadores –Moisés que les dio el maná, el Padre nutriendo la fe del hombre en el Hijo de Dios hecho carne, finalmente, Cristo dando su propia Carne y Sangre. A pesar de que el maná, a ejemplo de la Eucaristía, era indudablemente comido con la boca, no podía, por ser un alimento transitorio, proteger de la muerte. El Segundo alimento, ofrecido por el Padre Eterno, es el pan del cielo, el cual Él dispensa hic et nunc a los judíos para su nutrición espiritual. Si, sin embargo, el tercer tipo de alimento, el cual el mismo Cristo prometió dar en un tiempo futuro, es una nueva alimentación, difiriendo del anteriormente llamado alimento de la fe, no puede ser otro que su propio cuerpo y sangre, para ser realmente comido y bebida en la Sagrada Comunión. Esta es la razón por la cual Cristo estaba tan listo para usar la expresión realista “coman” (Jn. 6,54; 56; 58: trogein) cuando hablaba de esto, Su Pan de Vida. El cardenal Bellermino (De Euchar. I,3), resalta el hecho de que si en la mente de Cristo, el maná era una prefiguración de la Eucaristía, ésta debía ser más que mero pan bendito, de otro modo, el prototipo no excedería al tipo. Lo mismo se aplica a las otras figuras de la Eucaristía, como el pan y el vino ofrecidos por Melquisedec, los panes de la proposición (panes propositionis), el cordero pascual. La imposibilidad de interpretación figurativa queda más patente en el siguiente texto: “El coma mi carne y beba mi sangre, tiene vida eterna, y yo lo resucitaré el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El coma mi sangre y beba mi sangre, permanece en mí, y yo en él” (Jn.6, 54-56). Es verdad que incluso entre los semitas, y en la misma Escritura, la frase “comerse a alguien,” tiene un sentido figurativo, “perseguir, criticar, odiar amargamente a alguien.” Si, entonces, las palabras de Jesús se debieran tomar en sentido figurado, parecería entonces que Cristo le prometía a Sus enemigos la vida eterna y una gloriosa resurrección como recompensa por las injurias y persecuciones de que fue víctima. La otra frase, “beber la sangre de alguien,” en la Escritura, especialmente, no tiene ningún significado figurado, excepto aquél de terrible castigo (Is. 49, 26; Ap. 16,6); pero, en este texto, esta interpretación es tan imposible como en la frase anterior. Consecuentemente, comer y beber, deben ser entendidas tal como las dijo el propio Cristo, esto es literalmente.

Esta interpretación concuerda perfectamente con la conducta de sus escuchas y la actitud de Cristo preocupado por sus dudas y objeciones. De nueva cuenta, las murmuraciones de los judíos son la más clara prueba de que ellos entendieron las palabras de Jesús literalmente (Jn. 6,53). Incluso, no solo no repudió esta construcción como un grosero malentendido, sino que Cristo las repite en una forma mucho más solemne, en Juan 6, 54 ss. En consecuencia, muchos de sus discípulos estaban escandalizados y decían: “ES duro este lenguaje; ¿quién puede escucharlo?” (Jn 6,60); pero en vez de retractarse de lo que había dicho, Cristo más bien los reprochó por su falta de fe, aludiendo a su sublime origen y su futura Ascensión al cielo. Y sin más añadir, permitió a sus discípulos que siguieran con sus caminos (Jn. 6,61ss). Finalmente se volvió a sus doce apóstoles y les preguntó: “¿También vosotros queréis marcharos?” Entonces Pedro se adelantó y con humilde fe replicó: “Señor, ¿dónde quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna. Y nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios.”(Jn. 6,68 y 69). Toda la escena del discurso y las murmuraciones en su contra prueban que la interpretación zwinglia y anglicana del pasaje, “El espíritu está pronto, etc.,” en el sentido de una suerte de retractación, es completamente inadmisible. Debido a estas palabras los discípulos se debilitaron su conexión con Jesús, mientras que los Doce aceptaron con fe sencilla un misterio que ellos aún no entendían. Ni Cristo dijo: “Mi carne es espíritu,” i.e. para ser entendido en un sentido figurado, sino que dijo, “Mis palabras son espíritu y vida.” Hay dos puntos de vista en la interpretación de este texto. Muchos de los Padres declaran que la verdadera Carne de Jesús (sarx) no debe entenderse como separada de Su Divinidad (spiritus), y por lo tanto no en un sentido canibalístico, sino como pertenencia a la economía supernatural. La segunda y más científica explicación afirma que en la oposición escriturística de “carne y sangre” con “espíritu,” la primera siempre significa incontinencia carnal, mientras que la segunda percepción mental iluminada por la fe, así que la intención de Jesús en este pasaje era dar prominencia al hecho de que el misterio de la Eucaristía puede ser entendido únicamente a la luz de la fe sobrenatural, mientras que no puede ser entendido por el que tiene mentalidad mundana y carnal, quienes están soportando el peso del pecado. Bajo tales circunstancias, no es de asombrarse que los Padres y varios concilios ecuménicos (Éfeso, 431; Nicea, 787) adoptaran el sentido literal de las palabras, a pesar de que no estaba todavía dogmáticamente definido (cfr. Concilio de Trento, Sesión XXI, c. I). Si fuera cierto que algunos teólogos católicos (como Cayetano, Ruardus Tapper, Johann Hessel y Jansenio el viejo) preferían la interpretación

figurativa, sería meramente por razones controversiales, porque en su perplejidad imaginaron que de otro modo los reclamos de los husitas y protestantes utraquistas para compartir el cáliz por parte de los laicos no podrían ser contestados argumentando la Escritura. (Cfr. Patrizi, “De Christo pane vitæ”, Roma, 1851; Schmitt, “Die Verheissung der Eucharistie bei den Vütern”, 2 vols., Würzburg, 1900-03.)

LAS PALABRAS DE LA INSTITUCIÓN La Carta Magna de la Iglesia, sin embargo, son las palabras de la Institución, “Esto es mi cuerpo – esta es mi sangre,” a cuyo significado literal se ha mantenido adherida desde los primeros tiempos. La Presencia Real se evidencia positivamente al mostrar la necesidad del sentido literal de estas palabras, y negativamente, refutando las interpretaciones figurativas. Con respecto a lo primero, la mera existencia de cuatro diferentes narraciones de la Última Cena, divididas usualmente en la petrina (Mt. 26, 26ss; Mc. 14, 22ss.) y la doble explicación paulina (Lc. 22, 19ss.; I Cor. 11, 24ss.), favorecen la interpretación literal. A pesar de su sobresaliente unanimidad como observaciones esenciales, la fuente petrina es más simple y clara, mientras que la paulina es más rica en detalles adicionales y más enfocados en citar las palabras que se refieren al cáliz. Es más que natural y justificable esperar que, cuando cuatro narradores diferentes en diferentes países y en diferentes tiempos relacionaran las palabras de la Institución a diferentes círculos de lectores. Pero en ningun lado encontramos la más mínima indicación que de pie a una interpretación figurativa. Si, entonces, la interpretación obvia, literal fuera falsa, el registro en la Escritura debería de considerarse como la causa de una error pernicioso en la fe y del grave crimen de rendir Divino homenaje al pan (artolatría) – una suposición que no queda en armonía con el carácter de los cuatro Escritores Sagrados o con la interpretación del Sagrado Texto. Aún más, no debemos omitir la importante circunstancia, de que uno de los cuatro narradores ha interpretado literalmente su propio escrito. Éste es San Pablo (I Cor. 11, 27ss.), quien, en el más vigoroso lenguaje, marca al recipiente indigno como “será reo del Cuerpo y de La sangre del Señor.” No puede hablarse de una grave ofensa contra el mismo Cristo a menos que supongamos que el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo están realmente presentes en la Eucaristía. Incluso, si solo ponemos atención a las propias palabras en su sentido natural es tan forzoso y claro el significado que Lutero escribió a los cristianos de Estrasbrurgo en 1524: “Estoy atrapado, no puedo escapar, el texto es demasiado fuerte.” (De Wette, II, 577).La necesidad del sentido

natural no está basada en la absurda suposición de que Cristo en general había resuelto hacer uso de figuras, pero dada la evidente necesidad del caso que exigía que no lo hiciese en un asunto de tan suprema importancia, tuvo que usar metáforas confusas y falsas. Puesto que las figuras literarias aumentan la claridad del discurso solo cuando el significado figurativo es obvio, ya sea por la naturaleza del caso (e.g. con referencia a una estatua de Bolívar, diciendo: “Éste es Bolívar”) o por el uso en el lenguaje común (e.g. en el caso de esta sinécdoque: “Esta copa es de vino”); ahora bien, ni por la naturaleza del caso ni por el habla común el pan es un símbolo apto o posible del cuerpo humano. Si alguien dijese de una pieza de pan: “Éste es Napoleón,” no estaría utilizando una figura, sino palabras sin sentido. No hay sino un modo de usar un símbolo impropio de manera clara e inteligible, y eso es estableciendo una convención antes de usarlo acerca de lo que significa, como si por ejemplo, uno fuera a decir: “Imaginemos que estas dos piezas de pan que tenemos enfrente son Sócrates y Platón.” Cristo, sin embargo, en vez de informar a Sus Apóstoles que pretendía usar tal figura, les dijo más bien lo contrario en el discurso de la promesa: “el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo” (Jn. 6,51), tal lenguaje, por supuesto solo podría ser usado por un Dios-hombre; así que la creencia en la Presencia Real necesariamente presupone la creencia en la verdadera Divinidad de Cristo. Las mismas reglas establecerían por sí mismas el significado natural con certeza, aún si las palabras de la institución, “Esto es mi cuerpo – ésta es mi sangre,” se encontraran solas, pero el texto original corpus (cuerpo) y sanguis (sangre) son seguidas por adiciones significativas, el Cuerpo designado como “por vosotros es dado” y la Sangre como “por vosotros se derrama”; por lo tanto el Cuerpo dado a los Apóstoles era el mismo Cuerpo que fue crucificado el Viernes Santo, y el cáliz bebido por ellos, era la misma Sangre derramada en la cruz por nuestros pecados. Por lo tanto las frases relevantes arriba mencionadas directamente excluyen cualquier posibilidad de una interpretación figurativa. Llegamos a la misma conclusión si consideramos las circunstancias concomitantes, tomando en cuenta tanto a los oyentes como al Institutor. Aquellos que oyeron las palabras de la Institución no eran Racionalistas estudiados, poseyendo del conocimiento crítico que les permitiese, como filólogos y lógicos, analizar una fraseología obscura y misteriosa; eran simples pescadores sin educación, del nivel más común de gente, quienes con inocencia infantil se prendían de las palabras de su Maestro y con profunda fe aceptaban lo que Él les propusiera. Esta disposición infantil fue considerada por Cristo, particularmente en la víspera de Su Pasión y

Muerte, cuando les dio a conocer Su voluntad y testamento y habló como un padre moribundo a sus hijos profundamente afectados. En ese momento de terrible solemnidad, el único modo apropiado de hablar sería uno en el cual, desnudo de figuras ininteligibles, hiciera uso de palabras que correspondieran exactamente al significado de lo que decía. Debe recordarse, también, que Cristo como Dios-hombre omnisciente, debe haber previsto el lamentable error en el cual habría llevado a Sus Apóstoles y a Su Iglesia adoptando una metáfora equivoca; puesto que la Iglesia hasta la fecha apela a las palabras de Cristo en su enseñanza y práctica. Si entonces, ella practica la idolatría mediante la adoración de meros pan y vino, este crimen debe achacársele al Dioshombre mismo. Aparte de esto, Cristo pretendió instituir la Eucaristía como un santísimo sacramente, para ser solemnemente celebrado en la Iglesia hasta el fin de los tiempos. Pero el contenido y las partes constitutivas de un sacramento deben quedar establecidos con tal claridad de terminología como para excluir categóricamente cualquier error en liturgia y adoración. Como puede entenderse de las palabras de la consagración del Cáliz, Cristo estableció la Nueva Alianza con Su Sangre, al igual que la Antigua Alianza había quedado sellada con la típica sangre de animales (Cfr. Ex. 24, 8; Heb. 9, 11ss.) Con verdadero instinto de justicia, los juristas establecen que en todos los puntos debatibles las palabras de un testamento deben ser tomadas en su sentido literal natural; puesto que están convencidos de que todo testador en pleno uso de sus facultades, al expresar su última voluntad y testamento, está profundamente preocupado de hacerlo en un lenguaje claro y libre de metáforas sin sentido. Ahora bien, Cristo, de acuerdo con la declaración literal de Su testamente, nos ha dejado un precioso legado, no meros pan y vino, si no Su Cuerpo y Sangre. ¿Tendríamos razón, entonces, en contradecirlo en Su cara y exclamar: “No, esto no es tu Cuerpo, sino simple pan, símbolo de tu cuerpo?” La refutación de los llamados Sacramentarios, un nombre dado por Lutero a aquéllos que se oponían a un significado figurativo. Una vez que el sentido literal manifiesto es abandonado, se da pie a interminables controversias acerca del significado de un enigma para el cual se supone que Cristo ofreció la solución a sus seguidores. No hubo límites a la disputa en el siglo XVI, durante el cual Christopher Rasperger escribió un libro con unas 200 diferentes interpretaciones: “Ducentæ verborum, ‘Hoc est corpus meum’ interpretationes” (Ingolstadt, 1577). En este documento nos restringiremos a examinar unas cuantas distorsiones del sentido literal. El primer grupo de intérpretes, con Zwinglio, descubre una figura en la partícula est y la convierte así: “Esto significa (est =

significat) mi Cuerpo”. Como prueba de esta interpretación, cita ejemplos de la Escritura, como: “La siete vacas buenas son siete años de abundancia y las sieta esigas buenas, sieta años son” (Gen. 41, 26). Eludiendo la cuestión de que el verbo “ser” (esse) por sí mismo puede ser usado como “cópula en una relación figurativa” (Weiss) o expresar la “relación de identidad en una conexión metafórica” (Heinrici), lo cual niegan la mayoría de los lógicos, los principios fundamentales de la lógica establecen firmemente esta verdad, que todas las proposiciones pueden dividirse en dos grandes categorías, de las cuales la primera y más amplia denomina una cosa como es en sí misma (e.g. “El hombre es un ser racional”), mientras que la segunda designa una cosa utilizada como símbolo de algo más (e. g. “Esta foto es mi padre”). Para determinar si un hablante se refiere a la segunda manera de expresarse, hay cuatro criterios, cuya concurrencia total permitirá al verbo “ser” tener el significado de “significar”. Aparte de los tres criterios mencionados arriba, los cuales hacen referencia a la naturaleza del caso, o a los usos del habla común o a alguna convención previamente establecida, existe un cuarto y último de importancia decisiva, el cual es: cuando una sustancia completa es predicado de otra sustancia completa, no puede existir relación lógica de identidad entre ellos, salvo la relación de similitud, ya que la primera es una imagen, símbolo o signo de la otra. Ahora bien, este criterio es inaplicable a los ejemplos de la Escritura nombrados por los zwinglianos, y especialmente en lo relativo a su interpretación de las palabras de la Institución; porque las palabras no son: “Este pan es mi Cuerpo,” sino las indefinidas: “Esto es mi Cuerpo.” En la historia de la concepción zwingliana de la Cena del Señor, ciertas “expresiones sacramentales” del Texto Sagrado, tomadas como paralelismos de las palabras de la Institución, han atraído considerablemente la atención. La primera se encuentra en I Cor. 10, 4: “y la roca era (significaba) Cristo,” pero es evidente que, si el sujeto roca es tomado en su sentido material, la metáfora, de acuerdo con el cuarto criterio apenas mencionado, es tan aparente como en la frase análoga “Cristo es la vid.” Si, sin embargo, la palabra roca es desnudada de todo lo que es material, puede ser entendido en un sentido espiritual, porque el Apóstol mismo está hablando de la “roca espiritual” (petra spiritualis), la cual en la Persona del Verbo de un modo invisible siempre acompañó a los israelitas en sus viajes y les dio la fuente espiritual de agua. De acuerdo con esta explicación la conjunción aquí retendría su significado “ser”. Un acercamiento más cercano a un paralelo con las palabras de la Institución se encuentra aparentemente en las llamadas “expresiones sacramentales”: “Hoc est pactum meum (Este es mi pacto )”(Gen. 17, 10) y “est enim Phase Domini (es la Pascua del Señor.)” (Ex. 12, 11). Es bien

conocido como Zwinglio mediante una inteligente manipulación de la última frase tuvo éxito en lograr caer en su interpretación a toda la población católica de Zurcí. Y sin embargo, está claro que no se puede establecer ningun paralelismo entre las dichas expresiones y las palabras de la Institución; ningún paralelismo real porque se trata de asuntos completamente diferentes. Ni siquiera puede ser señalado paralelismo verbal, puesto que en ambos textos del Antiguo Testamento el sujeto es una ceremonia (circuncisión en el primer caso, y el rito del cordero pascual en el segundo), mientras que el predicado indica una mera abstracción (pacto, Pascua del Señor). Una consideración de más peso es la siguiente: que en una investigación más profunda, la conjunción est retiene su significado propio de “es” más que “significa”. Puesto que así como la circuncisión no solo significaba la naturaleza u objeto del pacto Divino, sino que de hecho lo era, así también el rito del cordero Pascual era realmente la Pascua, en vez de su mera representación. Es verdad que en ciertos círculos anglicanos era costumbre apelar a la supuesta pobreza de la lengua aramaica, la cual era hablada por Cristo en compañía de Sus Apóstoles; por lo que se sostenía que en ese lenguaje no existía ninguna palabra que pudiera corresponder al concepto de “significa”. Sin embargo, aún prescindiendo del hecho de que en arameo la conjunción est es usualmente omitida y que dicha omisión era cuando se usaba su estricto sentido de “ser”, el cardenal Wiseman (Horæ Syriacæ, Roma, 1828, pp. 3-73) logró reproducir no menos de cuarenta expresiones siríacas que expresan el concepto “significar”, lo cual eficientemente desacreditó el mito del limitado vocabulario de la lengua semítica. Un segundo grupo de sacramentarios, con Oecolampadius, cambiaron la diligentemente buscada metáfora al concepto contenido en el predicado corpus, dándole el sentido de “signum corporis,” así entonces las palabras de la Institución quedarían: “Esto es un signo [símbolo, imagen, tipo] de mi Cuerpo.” Esencialmente completando la interpretación zwingliana, este nuevo significado es igualmente insostenible. En todos los idiomas del mundo la expresión “mi cuerpo” designa el cuerpo natural de una persona, no un mero signo o símbolo de ese cuerpo. Es verdad que las palabras de la Escritura “Cuerpo de Cristo” con no poca frecuencia tienen el significado de “Iglesia,” la cual es llamada el Cuerpo místico de Cristo, una figura fácilmente y siempre discernible como tal del texto o contexto (cfr. Col. 1, 24). Este sentido místico, sin embargo, es imposible en las palabras de la Institución, por la sencilla razón de que Cristo no les dio a sus apóstoles Su Iglesia como alimento, sino Su Cuerpo, y que “cuerpo y sangre”, por la razón de su asociación lógica y real, no pueden ser

separados uno del otro y por esta razón se hacen menos susceptibles de uso figurativo. Para probar algo de este uso figurativo, de que el contenido del Cáliz es meramente vino y, consecuentemente, un mero signo de la Sangre, los protestantes recurren al texto de San Mateo, quien relata que Cristo, después del final de la Última Cena, declaró: “Y os digo que desde ahora no beberé más de este fruto de la vid [genimem vitis]” (Mt. 26, 29). Debe ser notado que San Lucas (22, 18ss.), quien es cronológicamente más exacto, coloca las palabras de Cristo antes de proceder a la Institución, y de que la verdadera Sangre de Cristo puede con razón seguir siendo llamada vino (consagrado), por una parte, porque la Sangre fue compartida del modo en que el vino es bebido y, por la otra porque la Sangre continúa existiendo bajo la apariencia externa del vino. En sus múltiples divagaciones por el viejo y concurrido camino siendo consistentemente forzado con la negación de la Divinidad de Cristo a abandonar la fe en la Presencia Real, también el criticismo moderno busca explicación al texto por otras líneas de investigación. Con completa arbitrariedad, dudando de si las palabras de la Institución se originaron en labios de Cristo, señalan a San Pablo como su autor, en cuya ardiente alma algo original supuestamente se mezcló con sus reflexiones subjetivas con el valor adjudicado a “Cuerpo” y con la “repetición del banquete Eucarístico.” De acuerdo con esta problemática fuente las palabras de la Institución primero fueron incluidas en el Evangelio de San Lucas y entonces, a modo de adición, fueron insertadas en los textos de San Mateo y San Marcos. Salta a la vista que la última aserción no es más que una completamente deplorable conjetura, la cual debe ser evitada tan gratuitamente como ha avanzado. Es, aún más, esencialmente falso que el valor adjudicado al Sacrificio y la repetición de la Cena del Señor sean meras reflexiones de San Pablo, puesto que Cristo le dio un valor sacrificial a Su Muerte (Cfr. Mc. 10, 45) y celebró su Cena Eucarística en conexión con la Pascua judía, la cual debía repetirse cada año. Con respecto a la interpretación de las palabras de la Institución, existen al presente tres explicaciones modernas que luchan por la supremacía – la simbólica, la parabólica y la escatológica. De acuerdo con la interpretación simbólica, corpus supuestamente designa a la Iglesia como el Cuerpo místico y sanguis el Nuevo Testamento. Esta interpretación ha quedado refutada por imposible. Puesto que ¿se ha de comer a la Iglesia y beber al Nuevo Testamento? ¿Acaso San Pablo consideró el establecimiento de la Iglesia y de la nueva Alianza como una atroz ofensa al Cuerpo y la Sangre de Cristo? El asunto no es mucho mejor concerniente a la interpretación parabólica, la cual explica el vertimiento del vino como una mera parábola del derramamiento de la Sangre en la Cruz. Esto de nuevo es una mera interpretación arbitraria,

una invención sin soporte de bases objetivas. Entonces, también, por analogía se diría que la fracción del pan era una parábola de la masacre del Cuerpo de Cristo, un significado absolutamente inconcebible. Elevándose como si fuese una densa neblina y luchando por obtener una forma definida, la incompleta explicación escatológica hace de la Eucaristía una mera anticipación del futuro banquete celestial. Suponiendo la verdad de la Presencia Real, esta consideración debe quedar abierta a discusión, así como la participación en el Pan de los Ángeles es realmente una prueba anticipada de la beatitud eterna y la anticipada transformación de la tierra en cielo. Pero al implicar una mera anticipación simbólica del cielo y una manipulación sin significado del pan y vino sin consagrar la interpretación escatológica es diametralmente opuesta al texto y no encuentra ningún apoyo en la vida y carácter de Cristo.

B. PRUEBAS DE LA TRADICIÓN Para la efectividad del argumento de la tradición, este hecho histórico es de decidida significación, a saber, que el dogma de la Presencia Real permaneció, propiamente hablando, sin ser cuestionado, hasta el tiempo del hereje Berengario de Tours (m. 1088). En el curso de la historia del dogma se levantaron en general tres grandes controversias Eucarísticas, la primera de las cuales fue iniciada por Pascasio Radberto, en el siglo IX, apenas se extendió más allá de los límites de su audiencia y se preocupaba únicamente de la cuestión filosófica de si el Cuerpo Eucarístico de Cristo es idéntico al Cuerpo natural que tuvo en Palestina y que ahora está en el cielo. Tal identidad numérica pudo ser bien refutada por Ratramnus, Rabanus Maurus, Ratherius, Lanfrac y otros, aún en nuestros días una distinción verdadera, aunque accidental entre el Cuerpo sacramental y la condición natural del Cuerpo de Cristo debe ser rigurosamente mantenida. La primera ocasión en que se realizó un procedimiento oficial por parte de la Iglesia sucedió cuando Berengario de Tours, influido por los escritos de Scotus Eriugena (m. 884), el primer opositor de la Presencia Real, rechazó tanto esta verdad como la de la Transubstanciación. Reparó, sin embargo, el escándalo público que había causado mediante una sincera retracción pública hecha en presencia del Papa Gregorio VII en un sínodo realizado en Roma en 1079 y murió reconciliado con la Iglesia. La tercera y más aguda controversia fue la iniciada por la Reforma en el siglo XVI, con respecto a la cual hay que hacer notar que Lutero fue el único entre los reformistas que se mantuvo apegado a la tradicional doctrina católica y, a pesar de sujetarla a muchas malinterpretaciones, la defendió tenazmente. Se

opuso diametralmente a Zwinglio de Zurich, quien, como ya se vio, redujo la Eucaristía a un mero símbolo vacío y sin significado alguno. Habiendo ganado para su partido a varios partisanos contemporáneos como Carlstadt, Bucer y Oecolampadius, posteriormente se aseguró unos aliados influyentes entre los arminianos, menonitas, socinianos y anglicanos, y aún hoy la concepción racionalista de la doctrina de la Cena del Señor no difiere substancialmente de la de los zwinglianos. Mientras tanto, en Ginebra, Calvino astutamente buscaba llegar a un punto medio entre los interpretaciones extremas literal luterana y la figurativa zwingliana, sugiriendo en lugar de la presencia sustancial en un caso o la meramente simbólica en el otro, un punto medio, i.e. una presencia “dinámica,” la cual consiste esencialmente en que al momento de la recepción, la eficacia del Cuerpo y la Sangre de Cristo se comunica del cielo a las almas de los predestinados y los alimenta espiritualmente. Gracias al pernicioso y deshonesto doble juego de Melanchton, esta posición intermediaria atractiva de Calvino impresionó de tal modo aún entre los círculos luteranos que no fue sino hasta la fórmula del concordato en 1577 que el “veneno cripto-calvinista” fue exitosamente rechazado del cuerpo de la doctrina luterana. El Concilio de Trento combatió estos ampliamente divergentes errores de la reforma con la definición dogmática de que el Dios-hombre está “verdadera, real y substancialmente” presente bajo las especies del pan y del vino, oponiéndose intencionalmente la expresión vere a las zwinglianas signum, realiter a la figura de Oecolampadio y essentialiter a la virtus de Calvino (Ses. XIII, can I). Y esta enseñanza del Concilio de Trento siempre ha sido y es la posición inamovible de toda la cristiandad católica. Con lo que respecta a la doctrina de los Padres, no es posible en el presente texto reproducir múltiples textos patrísticos, los cuales usualmente se caracterizan por una maravillosa hermosura y claridad. Suficiente será decir que, además de la Didache (IX, X, XIV), los Padres más antiguos como Ignacio (Ad. Smyrn., VII; Ad. Ephes., XX; Ad. Philad., IV), Justino (Apol., I, xvi), Ireneo (Adv. Hær., IV, xvii, 5; IV, xviii, 4; V, ii, 2), Tertuliano (De resurrect. carn., VIII; De pudic., IX; De orat., XIX; De bapt., XVI), y Cipriano (De orat. dom., XVIII; De lapsis, XVI), atestiguan, sin la menor sombra de malentendido cuál es la fe de la Iglesia, mientras que la teología patrística posterior expone el dogma en términos que están cerca de la exageración, como Gregorio de Niza (Orat. catech, XXXVII), Cirilo de Jerusalén (Catech. myst., IV, 2ss.), y especialmente el Doctor de la Eucaristía, Crisóstomo [Hom. LXXXII (LXXXIII), en Matt., 1 ss.; Hom. XLVI, en Joan., 2 ss.; Hom. XXIV, en I Cor., 1 ss.; Hom. IX, de pœnit., 1], a quien se deben añadir los Padres Latinos Hilario, (De Trinit, VIII, iv, 13) y

Ambrosio (De myst, VIII, 49; IX, 51s.). Concerniente a los Padres siríacos se encuentra Th Lamy con “De Syrorum fide in re eucharisticâ” (Louvain, 1859). La posición mantenida por San Agustín es, al momento sujeto de una enconada controversia dado que los enemigos de la Iglesia bastante confiadamente sostienen que los favorece en el hecho de que era un “simbolista” total. En opinion de Loofs (Dogmengeschichte,” 4a Ed. Halle, 1906, p. 409), San Agustín nunca le dedica a la “recepción de los verdaderos Cuerpo y Sangre de Cristo” ni un pensamiento, y esta visión Ad. Harnack (Dogmengeschichte, 3ª Ed., Friburgo, 1897, III, 148) la enfatiza cuando declara que San Agustín “indudablemente era uno a este respecto con la llamada pre-Reforma y con Zwinglio.” En contra de esta apresurada conclusión los católicos primero que nada exponen el indiscutible hecho de que Agustín demandó que se debía rendir adoración al Cuerpo Eucarístico (In Ps. 33, enarr., 1, 10) y declaró que en la Última Cena “Cristo se sostuvo y transportó a Sí mismo en Sus propias manos” (In Ps. 98, n. 9). Ellos insisten y con razón, de que no es justo separar las enseñanzas de este gran doctor concernientes a la Eucaristía de su doctrina del Santo Sacrificio, dado que clara e indiscutiblemente asegura que el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo son ofrecidos en la Santa Misa. La gran variedad de puntos de vista extremos apenas mencionados requieren que se haga una explicación razonable e imparcial, cuya verificación será extraída de y encontrada en el entendido de que un proceso gradual de desarrollo tuvo lugar en la mente de San Agustín. Nadie negará que ciertas expresiones de Agustín son tan forzosamente realistas como aquéllas de Tertuliano y Cipriano o de sus íntimos amigos literarios, Ambrosio, Optato de Mileve, Hilario y Crisóstomo. Por otro lado, está fuera de duda que, debido a la determinante influencia de Orígenes y de la filosofía platónica, la cual, como es bien sabido, no le daba sino una muy pequeña importancia a la materia visible y al fenómeno sensible del mundo, Agustín no se refería a lo que era propiamente real (res) en el Santísimo Sacramento de la Carne de Cristo (caro), sino que lo transmitió al principio vital (spiritus), i.e. a los efectos producidos por una Comunión válida. Una consecuencia lógica de esto fue que permitió que caro, como el vehículo y antitipo de res, no un mero valor simbólica, sino como un valor (signum) transitorio, intermediario y subordinado, y puso el Cuerpo y la Sangre de Cristo, presentes bajo las especies (figuræ) del pan y del vino en, una decidida oposición a Su Cuerpo natural e histórico. Dado que Agustín era un ardiente defensor de la cooperación personal en la salvación propia y enemigo de la mera actividad mecánica y rutina supersticiosa, omitió

insistir hacia una fe viva en la personalidad real de Jesús en la Eucaristía y en lugar de ello llamó la atención a la eficiencia espiritual del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Su visión mental estaba fija, no tanto en salvar la caro tanto como salvar el spiritus, el cual solo posee valor. Sin embargo ocurrió un giro de 180° en su vida. El conflicto con el pelagianismo y la diligente supervisión de Crisóstomo lo liberaron de las ataduras del platonismo, y desde entonces confirió a caro un valor separado en independiente de aquél de spiritus, llegando incluso a mantener fuertemente que la Comunión de los niños era absolutamente necesaria para la salvación. Si, aún más, el lector encuentra en algunos de los otros Padres dificultades, obscuridades y una cierta inexactitud en la expresión, esto puede ser explicado en tres campos generales: debido a la paz y seguridad que hay en su posesión de la verdad de la Iglesia, de lo que resulta un cierto deseo en su terminología; debido a la rigurosidad con la cual la Disciplina del Secreto, expresamente concerniente con la Sagrada Eucaristía, fue mantenida en oriente hasta finales del siglo V, en occidente hasta mediados del VI; debido a la preferencia de muchos Padres por la interpretación alegórica de la Escritura, la cual estuvo especialmente en boga en la Escuela de Alejandría (Clemente de Alejandría, Orígenes, Cirilo), pero la cual encontró una contraparte saludable en el énfasis hecho en la interpretación literal de la Escuela de Antioquia (Teodoro de Mopsuestia, Teodorato). Sin embargo, el sentido alegórico de los alejandrinos no excluía el literal, sino que suponía como base de trabajo, la fraseología de Clemente (Pæd, I, vi), de Orígenes (Contra Celsum VIII, xiii 32; Homm. IX, in Levit., X) y de Cirilo (in Mat. 26, 27; Contra Nestor., IV, 5) concernientes a la Presencia Real. El argumento de la tradición se suplementa y complementa con el argumento de la prescripción, el cual lleva la constante creencia en el dogma de la Presencia Real de la Edad Media hasta la primitiva Iglesia Apostólica, y así prueba que las herejías anti-eucarísticas no han sido sino novedades caprichosas y rupturas violentas de la verdadera fe que han sucedido desde el principio. Sin tocar aún el intervalo que ha sucedido desde la Reforma, se tiene de la época de la Reforma el importante testimonio de Lutero (Wider etliche Rottengeister, 1532) acerca del hecho de que la Cristiandad entera creía entonces en la Presencia Real. Y esta creencia firme y universal puede ser rastreada ininterrumpidamente hasta Berengario de Tours (m. 1088), de hecho – omitiendo la sola excepción de Scotus Eriugena– hasta Pascacio Radberto (831). En este sentido, podemos decir con orgullo que la Iglesia

ha estado en posesión legítima de este dogma por once siglos enteros. Cuando Focio inició el cisma griego en 869, se llevó a su Iglesia el tesoro inalienable de la Eucaristía Católica, un tesoro que los griegos, en las negociaciones para la reunión en Lyon en 1274 y en Florencia en 1439, parecían mantener intacto, y al cual defendieron vigorosamente en el sínodo cismático de Jerusalén en 1672 contra las sórdidas maquinaciones de Cirilo Lucar, el patriarca con mente calvinista de Constantinopla (1629). De esto se concluye que el dogma católico debe ser mucho más antiguo que el cisma de oriente. De hecho, inclusive los nestorianos y los monofisitas, quienes se separaron de Roma en el siglo V, tienen, como es evidente de su literatura y libros litúrgicos, su fe en la Eucaristía tan sólidamente impuesta como los griegos, y esto a pesar de las dificultades dogmáticas las cuales, debido a su negación de la unión hipostática, se interponen en el camino de una correcta y clara noción de la Presencia Real. Por lo tanto, el dogma católico es por lo menos tan antiguo como el nestorianismo (431). Pero ¿no es ésta suficiente antigüedad? Para decidir esta cuestión solo es necesario examinar las liturgias más antiguas de la Misa, cuyos elementos esenciales datan de tiempos de los Apóstoles (q.v. artículos sobre las distintas liturgias), visitar las catacumbas romanas, donde Cristo es mostrado como actualmente en la Cena Eucarística bajo el símbolo de un pez (q.v. Símbolos primitivos de la Eucaristía), descifrar la famosa Inscripción de Abercius del siglo II, la cual, a pesar de haber sido compuesta bajo la influencia de la Disciplina del Secreto, sencillamente atestigua la fe de esa época. Y así el argumento de la prescripción nos traslada al distante y oscuro pasado y ahí al tiempo de los Apóstoles, quienes a su vez recibieron su fe en la Presencia Real de nadie más que de Cristo Mismo. En este punto es importante mencionar que el Papa Juan Pablo II redactó y entregó el 17 de marzo, Jueves Santo de 2003 la carta encíclica Ecclesia de Eucharistia sobre la Eucaristía en su relación con la Iglesia y en la que resalta que “La Iglesia vive de la Eucaristía. Esta verdad no expresa solamente una experiencia cotidiana de fe, sino que encierra en síntesis el núcleo del misterio de la Iglesia.” (Ecclesia de Eucharistia 1 §1), resaltando con ello la vital importancia de la Eucaristía y de la Presencia Real de Cristo en la misma en la vida de la Iglesia en el milenio que empieza.

II. LA TOTALIDAD DE LA PRESENCIA REAL Con el fin de desterrar de raíz la inválida noción de que, en la Eucaristía recibimos meramente el Cuerpo y la Sangre de Cristo y no a Cristo en su

totalidad, el Concilio de Trento definió la Presencia Real como que se incluye en la Eucaristía el Cuerpo, Alma y Divinidad de Jesucristo. Una conclusión estrictamente lógica se desprende de las palabras de la promesa: “el que coma de mí también vivirá por mí,” esta Totalidad de Presencia fue asimismo una constante propia de la tradición la cual distinguió así que consumir partes separadas del Salvador sería sarcofagia (ingestión de carne) algo completamente degradante para Dios. A pesar de que la separación del Cuerpo, Sangre, Alma y Logos es, absolutamente hablando, dentro del poder todopoderoso de Dios, la inseparabilidad se encuentra firmemente establecida por el dogma de la indisolubilidad de la unión hipostática de la Divinidad y Humanidad de Cristo. En caso de que los Apóstoles hubiesen celebrado la Cena del Señor durante el triduum mortis (el tiempo durante el cual el Cuerpo de Cristo estuvo en la tumba), cuando una separación real existía entre los elementos constitutivos de Cristo, habría estado realmente presente en la Sagrada Hostia el inanimado Cuerpo de Cristo sin sangre tal como estaba en la tumba, y en el Cáliz solo la Sangre separada de Su Cuerpo y absorbida por la tierra al ser derramada, tanto el Cuerpo como la Sangre, sin embargo, hipostáticamente unidos a Su Divinidad, mientras que Su Alma, que se encontraba en el Limbo, habría permanecido enteramente excluida de la presencia Eucarística. Esta hipótesis, irreal, aunque no imposible, ha sido bien estudiada para iluminar la diferencia esencial designada por el Concilio de Trento (Ses. XIII, c. iii), entre los significados de las palabras ex vi verborum y per concomitantiam. Es por virtud de las palabras de la consagración o ex vi verborum, que se hacen presentes el Cuerpo y la Sangre de Cristo lo cual es expresado por las palabras de la Institución. Pero por razón de concomitancia natural (per concomitantiam), se vuelve simultáneamente presente todo lo cual es físicamente inseparable de las partes nombradas y, la cual debe, por conexión natural con ellas, siempre ser su acompañamiento. Ahora bien, el Cristo glorificado, quien “ya no muere” (Rom. 6, 9) tiene un Cuerpo animado a través de cuyas venas corre la Sangre de Su vida bajo la vivificante influencia del alma. Consecuentemente, junto con Su Cuerpo y Sangre y Alma, también Su Humanidad entera, y por virtud de la unión hipostática, Su Divinidad, i.e. Cristo, completo y entero, debe estar presente. He aquí entonces, que Cristo está presente en el sacramento con Su Carne y Sangre, Cuerpo y Alma, Humanidad y Divinidad. Este principio general y fundamental, el cual es abstraído enteramente de la dualidad de las especies, debe, sin embargo, ser extendido tanto al pan como al vino. Porque no recibimos en la Sagrada Ostia una parte de Cristo y en el Cáliz la otra, como si nuestra recepción de la totalidad

dependiese de que consumiéramos de ambas formas; muy al contrario, bajo la apariencia de solo el pan, así como bajo la apariencia de solo el vino, recibimos a Cristo completo y entero (cfr. Concilio de Trento, Ses. XIII, can. III). Ésta, la única concepción razonable, tiene su verificación de la Escritura en el hecho, de que San Pablo (I Cor. 11, 27-29) adjudica la misma culpa “del cuerpo y de la sangre del Señor” al que “come y bebe indignamente”, entendido en un sentido disyuntivo, así como entiende “comiere y bebiere” en un sentido copulativo. El fundamento tradicional para esto se encuentra en el testimonio de la liturgia de los Padres de la Iglesia, de acuerdo a la cual, el Salvador glorificado puede estar presente en nuestros altares solo en Su totalidad e integridad, y no dividido en partes o distorsionado en la forma de una monstruosidad. Por consiguiente, se le rinde adoración por separado a la Sagrada Ostia y al contenido consagrado del Cáliz. En esta última verdad se basa especialmente la permisividad y propiedad intrínseca de la Comunión bajo una sola especia para los laicos y para los sacerdotes que no estén celebrando la Misa (q.v. Comunión Bajo las Dos Especies). Pero particularmente con respecto al dogma, llegamos naturalmente a la verdad de que, al menos después de la división de cualquiera de las Especies en partes, Cristo está presente en cada parte en Su completa y entera presencia. Si la Sagrada Ostia es partida en trozos o si el Cáliz consagrado es bebido en pequeñas cantidades, Cristo, entero está presente en cada partícula y en cada gota. Por la cláusula restrictiva separatione factâ el Concilio de Trento (Ses. XIII, can. III) con justicia elevó esta verdad a la dignidad de dogma. A la ves de la Escritura podemos juzgar improbable que Cristo haya consagrado separadamente cada partícula del pan que había partido, sabemos con certeza, por otro lado, que Él bendijo todo el contenido del Cáliz y luego se lo dio a sus discípulos para ser compartido (Mt. 26, 27ss.; Mc. 14, 23). Es con la base del dogma Tridentino que nosotros podemos entender cómo Cirilo de Jerusalén (Catech. Myst. V, n. 21) solicitaba a los comulgantes que observaran el cuidado más escrupuloso al llevar la Sagrada Ostia a sus bocas, de modo que ni siquiera “un fragmento minúsculo, más precioso que el oro o las joyas,” pudiera caer de sus manos al suelo; cómo Cæsarius de Arles enseñó que hay “tanto en el pequeño fragmento como en el completo;” cómo las diferentes liturgias declaran la integridad del “Cordero indivisible,” a pesar de la “división de la Ostia;” y, finalmente, cómo en la práctica actual los fieles en ocasiones participan de las partículas fragmentadas de la Sagrada Ostia y beben en común de la misma copa.

Mientras que las tres tesis precedentes contienen dogmas de fe, existe una cuarta proposición la cual es meramente una conclusión teológica, a saber que aún antes de la división de las especies, Cristo está presente completa y enteramente en cada particular de la aún entera Ostia y en cada gota de todo el contenido del Cáliz. Puesto que si Cristo no estuviese presente enteramente en cada una de las partículas de las Especies Eucarísticas antes de que se llevara a cabo su división, deberíamos concluir forzosamente que el proceso de la fracción es el que origina la Totalidad de la Presencia, mientras que de acuerdo con la enseñanza de la Iglesia la causa operativa de la Presencia Total y Real se debe únicamente a la Transubstanciación. No cabe duda de que esta última conclusión dirige la atención de la cuestión filosófica y científica a un modo peculiar de existencia del Cuerpo Eucarístico, la cual es contraria a las leyes ordinarias de la experiencia. Es, sin lugar a dudas, uno de los misterios más sublimes, al cual la teología especulativa intenta ofrecer varias soluciones. [ver abajo en (5)].

III. TRANSUBSTANCIACIÓN Antes de probar dogmáticamente el hecho del cambio substancial que se trata, primero echaremos un vistazo a su historia y naturaleza. (a)

El desarrollo científico del concepto de Transubstanciación difícilmente puede decirse que sea un producto de los griegos, quienes no pasaron de las notas más generales; más bien es la notable contribución de los teólogos latinos, quienes fueron estimulados a desarrollarlo en forma lógica por las tres controversias Eucarísticas mencionadas arriba. El término transubstanciación parece haber sido usado por primera vez por Hildeberto de Tours (ca. 1079). Su ejemplo alentador fue pronto seguido por otros teólogos, como Esteban de Autun (m. 1139), Gaufredo (1188) y Pedro de Blois (m. 1200), mientras que varios concilios ecuménicos también adoptaron esta significativa expresión, como el Cuarto Concilio de Letrán (1215) y el Concilio de Lyon (1274), en la profesión de fe del emperador griego Miguel Palæologus. El Concilio de Trento (Ses. XIII, cap. IV, can. II) no solo aceptó como un legado de la fe la verdad contenida en la idea, sino que con autoridad confirmó la “aptitud del término” para expresar notablemente el concepto doctrinario legítimamente desarrollado. En un análisis lógico más profundo de la Transubstanciación, primero encontramos la primera y fundamental noción de ser una

conversión, la cual puede ser definida como la “transición de una cosa a otra bajo algún aspecto.” Como es evidente de inmediato, conversión (conversio) es algo más que un mero cambio (mutatio). Mientras que en los meros cambios uno de los dos extremos debe ser expresado de manera negativa, por ejemplo, en el cambio del día y la noche, la conversión requiere dos extremos positivos, los cuales están relacionados el uno con el otro como cosa a cosa, y deben tener, además, tal conexión íntima entre sí, que el último extremo (terminus ad quem) empieza a ser hasta que el primero (terminus a quo) deja de ser, por ejemplo, en la conversión de agua en vino en Caná. Usualmente se requiere de un tercer elemento, conocido como el commune tertium, el cual, aún antes de la conversión que ha tomado lugar, ya sea física o por lo menos lógicamente une un extremo al otro, porque en cada conversión verdadera la siguiente condición debe ser satisfecha: “Lo que anteriormente era A, es ahora B.” Una cuestión muy importante sugiere que la definición debería ir más allá de postular la no-existencia previa del último extremo, puesto que parece extraño que un terminus a quo A existente, deba ser convertido en un existente terminus ad quem B. Si el hecho de la conversión no es ser un mero proceso de sustitución, como en un acto de prestidigitación, el terminus ad quem debe sin lugar a dudas de alguna manera ser de nueva existencia, así como el terminus a quo debe, de algún modo, dejar de existir. Pero como la desaparición del primero no se atribuye a aniquilación propiamente dicha, no hay necesidad de postular una creación, estrictamente hablando, para explicar que el último empiece a existir. La idea de conversión se realiza ampliamente si la siguiente condición se cumple, a saber, que una cosa que existe en sustancia, adquiera una completamente nueva y previamente inexistente forma de ser. Así pues en la resurrección de los muertos, el polvo de los cuerpos humanos será verdaderamente convertido en los cuerpos de los resucitados por sus ya existentes almas, así como en la muerte fueron realmente convertidos en cadáveres por la partida de sus almas. Esto en lo que concierne a la noción general de conversión. La Transubstanciación, sin embargo, no es una conversión simple, sino una conversión sustancial, en la que una cosa es substancialmente o esencialmente convertida en otra. He aquí pues, que el concepto de Transubstanciación queda excluido de cualquier tipo de conversión meramente accidental,

ya sea puramente natural (e.g. la metamorfosis de los insectos) o sobrenatural (e.g. la Transfiguración de Cristo en el Monte Tabor). Finalmente, la Transubstanciación difiere de cualquier otra conversión sustancial en esto, que solo la sustancia es convertida en otra –los accidentes permanecen iguales– así como sería el caso de que la madera milagrosamente se convirtiera en hierro, con la sustancia del hierro permaneciendo escondida bajo la apariencia externa de la madera. La aplicación de lo anterior a la Eucaristía es asunto fácil. Primero que nada, la noción de conversión se verifica en la Eucaristía, no solo en general, sino en todos sus detalles esenciales, porque tenemos los dos extremos de la conversión, a saber, pan y vino como terminus a quo y el Cuerpo y la Sangre de Cristo como terminus ad quem. Aún más, la conexión íntima entre el cese de un extremo y la aparición del otro parece ser preservada por el hecho de que ambos eventos son los resultados, no de dos procesos independientes, como sería aniquilación y creación, sino de un solo acto, dado que, de acuerdo con el propósito del Todopoderoso, la sustancia del pan y el vino parten para dejar el espacio para el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Finalmente, tenemos el commune tertium en las apariencias in cambiadas del pan y el vino, bajo las cuales el preexistente Cristo asume una nueva, sacramental, forma de ser y sin la cual Su Cuerpo y Sangre no podrían ser tomados por los hombres y mujeres. Que la consecuencia de la Transubstanciación, como conversión de la sustancia total, es la transición de la entera sustancia del pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, es la doctrina expresa de la Iglesia (Concilio de Trento, Ses. XIII, can. II). Así pues fueron condenadas como contrarias a la fe la visión anticuada de Durandus, que dice que solo la forma sustancial del pan es cambiada, mientras que la materia prima permanece; y, especialmente, la doctrina de Consubstanciación de Lutero, i.e. la coexistencia de la sustancia del pan con el verdadero Cuerpo de Cristo. Así también la doctrina de la Impanación defendida por Osiander y ciertos berengarianos, y de acuerdo a la cual se supone que se realiza una unión hipostática entre la sustancia del pan y la del Dioshombre ha sido rechazada. Así que la doctrina católica de la Transubstanciación establece un muro protector alrededor del dogma de la Presencia Real y constituye en sí misma un distinto artículo doctrinal, el cual no queda englobado en el de la Presencia Real, a pesar de que la doctrina de la Presencia Real está necesariamente contenida en la de la Transubstanciación. Fue por esta razón que Pío VI, en su Bula dogmática “Auctorem fidei” (1794) en contra del pseudo sínodo de Pistoia (1786),

protestó vigorosamente en contra de suprimir esta “cuestión escolástica,” como el sínodo había aconsejado hacer. (b)

En la mentalidad de la Iglesia, la Transubstanciación ha estado tan íntimamente ligada a la Presencia Real, que ambos dogmas han pasado juntos de generación en generación, aunque no podemos ignorar por completo un desarrollo históricodogmático. La conversión total de la sustancia del pan se expresa claramente en las palabras de la Institución: “Esto es mi cuerpo.” Estas palabras forman una proposición no teórica, sino práctica, cuya esencia consiste en que la identidad objetiva entre sujeto y predicado es efectiva y verificada solo después de que todas las palabras han sido pronunciadas, no muy diferente del nombramiento de un comandante a su subalterno: “Te nombro mayor,” o, “Te nombro capitán,” lo cual inmediatamente ocasiona la promoción del oficial a un rango superior. Cuando, entonces, Aquél Quien es Todo Verdad y Todo Poder dijo al pan: “Esto es mi cuerpo,” el pan se convirtió, por la acción de estas palabras en el Cuerpo de Cristo; consecuentemente, al completar el enunciado, la sustancia del pan ya no estuvo presente, sino el Cuerpo de Cristo bajo la apariencia de pan. Por lo tanto el pan debe haberse convertido en el Cuerpo de Cristo, i.e. el primero debe haberse convertido en el segundo. Las palabras de la Institución fueron a la vez palabras de Transubstanciación. Indudablemente la forma real en la cual la ausencia del pan y la presencia del Cuerpo de Cristo se efectúan, no se lee en las palabras de la Institución pero se deduce estricta y exegéticamente de ellas. Los calvinistas, por lo tanto, están perfectamente bien cuando rechazan la doctrina luterana de la consubstanciación como una ficción, sin base en las Escrituras. Puesto que si Cristo hubiese querido la coexistencia de Su Cuerpo con la sustancia del pan, hubiese expresado una simple identidad entre hoc y corpus por medio de la conjunción est, y hubiese resultado una expresión más o menos como: “Este pan contiene mi cuerpo,” o, “En este pan está mi cuerpo.” Por otro lado, la sinécdoque es clara en el caso del Cáliz: “Esto es mi sangre”, i.e. el contenido del cáliz es mi sangre, y por lo tanto ya no es vino.

Con respecto a la tradición, los primeros testigos como Tertuliano y Cipriano, difícilmente pudieron haber dado cualquier consideración particular a la relación genética de los elementos naturales del pan y el

vino con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, o de la manera en la cual los primeros fueron convertidos en los segundos; puesto que incluso Agustín no tuvo una concepción clara de la Transubstanciación, mientras estuvo atado por los lazos del platonismo. Por otra parte, se tiene completa claridad sobre el asunto en escritores tan antiguos como Cirilo de Jerusalén, Teodorato de Cyrrhus, Gregorio de Niza, Juan Crisóstomo y Cirilo de Alejandría en oriente y en Ambrosio y los escritores latinos posteriores en occidente. Eventualmente el occidente se convirtió en el hogar clásico de la perfección científica en la difícil doctrina de la Transubstanciación. Las afirmaciones del erudito trabajo del anglicano Dr. Pussey (La Doctrina de la Presencia Real como está contenida en los Padres, Oxford, 1855) quien niega la claridad del argumento patrístico de la Transubstanciación, han sido refutadas y contestadas ampliamente por el Cardenal Franzelin (De Euchar., Roma, 1887, xiv). El argumento de la tradición es avasalladoramente confirmado por las liturgias antiguas, cuyas hermosas oraciones expresan la idea de la conversión en la manera más clara. Muchos ejemplos pueden ser encontrados en Renaudot, “Liturgia orient.” (2ª Ed., 1847); Assemani, “Codex liturg.” (13 vols., Roma 1749-66); Denzinger, “Ritus Orientalium” (2 vols., Würzburg, 1864), Concerniente a la Teoria de Aducción de los Escotistas y la Teoría de Producción de los tomistas”, Pohle, “Dogmatik” (3ª Ed., Paderborn, 1908).

IV. LA PERMANENCIA Y ADORABILIDAD DE LA EUCARISTÍA Dado que Lutero arbitrariamente restringió la Presencia Real al momento de la recepción, el Concilio de Trento (Ses. XIII, can. IV) por un canon especial enfatizó el hecho de que después de la Consagración Cristo está realmente presente y, consecuentemente, no se presenta hasta el acto de comer o beber. Por el contrario, Él continúa Su Presencia Eucarística en las Ostias consagradas y partículas sagradas que permanecen en el altar o el copón después de la recepción de la Sagrada Comunión. En el depósito de la fe la Presencia y Permanencia de la Presencia están tan unidas, que en la mente de la Iglesia ambas continúan como un todo indivisible. Y con razón; puesto que Cristo prometió Su Cuerpo y Sangre como comida y bebida, i.e. como algo permanente (cfr. Jn. 6, 50ss.), así, cuando Él dijo: “Tomen y coman, esto es mi cuerpo,” los apóstoles recibieron de la mano del Señor Su Sagrado Cuerpo, el cual ya estaba objetivamente presente. Esta no-dependencia de la Presencia Real de la recepción real es manifiesta claramente en el caso del Cáliz, cuando Cristo dijo: “Beban todos de él. Pues esto es mi

sangre.” Aquí el acto de beber evidentemente no es la causa ni la condición sine qua non para la presencia de la Sangre de Cristo. Por mucho que le disgustara, incluso Calvino tuvo que reconocer la evidente fuerza del argumento de la tradición (Instit. IV, xvii, sect. 739). No solo defendieron los Padres y entre ellos Crisóstomo con especial vigor, defendieron la permanencia de la Presencia Real, sino que la constante práctica de la Iglesia también estableció la verdad. En los primeros días de la Iglesia los fieles frecuentemente llevaban la Santísima Eucaristía con ellos a sus casas (Cfr. Tertuliano, “Ad uxor.” II, v; Cipriano, “De lapsis”, XXIV) o en largos viajes (Ambrosio, De excessu fratris, I, 43, 46), mientras que los diáconos acostumbraban llevar el Santísimo Sacramento a aquéllos que no asistieran a los oficios divinos (Cfr. Justino, Apol, I, 67), así como a los mártires, los encarcelados y los enfermos (Cfr. Eusebio, Hist. Eccl., VI, xliv). Los diáconos también estaban obligados a transferir las partículas remanentes a recipientes especialmente preparados llamados Pastophoria (Cfr. Constituciones Apostólicas, VIII, xiii). Aún más, ya se acostumbraba en el S. IV celebrar la Misa de los Presantificados (Cfr. Sínodo de Laodicea, can. XLIX), en la cual se recibían las Sagradas Ostias que habían sido consagradas con uno o más días de anticipación. En la Iglesia Latina esta ceremonia ha pasado a ser la Liturgia del Viernes Santo, mientras, que desde el Sínodo Trullano (692), los griegos la celebran durante toda la Cuaresma, excepto los sábados, domingos y en la fiesta de la Anunciación (25 de marzo). Una razón más profunda para la permanencia de la Presencia se encuentra en el hecho de que transcurre algún tiempo entre la Consagración y la Comunión, mientras que en los demás sacramentos tanto la confección como la recepción tienen lugar en el mismo instante. El Bautismo, por ejemplo, dura solo mientras dura la acción bautismal o ablución con agua y es, por lo tanto, un sacramento transitorio. La permanencia de la Presencia, sin embargo, se limita a un intervalo de tiempo cuyo principio es determinado por el instante de la Consagración y el final por la corrupción de las Especies Eucarísticas. Si la Ostia se volviese mohosa o el contenido del Cáliz amargo, Cristo descontinúa su presencia allí La adorabilidad de la Eucaristía es la consecuencia práctica de su permanencia. De acuerdo con un conocido principio de Cristología, el mismo culto de latría (cultus latriæ) que se le debe al Dios Trino se le debe al Verbo Divino, Cristo el Dios-hombre y, de hecho, debido a la unión hipostática, a la humanidad de Cristo y a sus partes constitutivas individuales, como, e.g., Su Sagrado Corazón. Ahora bien, identicamente,

el mismo Señor Jesucristo está verdaderamente presente en la Eucaristía como está presente en el cielo; consecuentemente Él debe ser adorado en el Santísimo Sacramento (cf. Council of Trent, Sess. XIII, can. VI). En ausencia de prueba espiritual, la Iglesia encuentra una garantía para, de manera adecuada, rendir adoración divina al Santísimo Sacramento en la más antigua y constante tradición, a pesar, por supuesto que debe hacerse una distinción entre el principio dogmático y la disciplina concerniente a la forma externa de adoración. Mientras que incluso en oriente se reconoce el principio inmanente desde los tiempos antiguos, y de hecho, todavía en el Sínodo Cismático de Jerusalén en 1672, el oriente ha demostrado una incansable actividad estableciendo e investigando con más y más solemnidad, homenaje y devoción a la Eucaristía. En la Iglesia primitiva, la adoración del Santísimo Sacramento estaba restringida principalmente a la Misa y la Comunión. Aún en su época Cirilo de Jerusalén insistió con la misma fuerza que Ambrosio y Agustín sobre una actitud de adoración y homenaje durante la Santa Comunión. En occidente la forma fue abierta a una veneración más exaltada del Santísimo Sacramento cuando los fieles fueron aceptados a comulgar incluso fuera del servicio litúrgico. Después de la controversia con los berengarianos, el Santísimo Sacramento fue elevado durante los siglos XI y XII con el propósito expreso de reparar, mediante su adoración las blasfemias de los herejes y, fortalecer la debilitada fe de los católicos. En el siglo XIII se introdujo, para mayor glorificación del Santísimo las “procesiones teofóricas” (circumgestatio) y también la fiesta de Corpus Christi, instituida en el pontificado de Urbano IV a solicitud de Santa Juliana de Liège. En honor a la fiesta, se compusieron sublimes himnos como el “Pange Lingua” de Sto. Tomás de Aquino. En el siglo XIV creció la práctica de la Exposición del Santísimo Sacramento del Altar. La costumbre de la procesión anual de Corpus Christi fue firmemente defendida y recomendada por el Concilio de Trento (Ses. XIII, cap. v). Un nuevo ímpetu inundó a la gente para la adoración de la Eucaristía mediante las visitas al Santísimo Sacramento, introducidas por San Alfonso Ligorio; en los últimos tiempos numerosas órdenes y congregaciones se han dedicado a la Adoración Perpetua y existen miles de congregaciones laicas de la Adoración Nocturna para velar en adoración al Santísimo; la celebración de Congresos Eucarísticos Internacionales (de los cuales el número 48 y primero del nuevo milenio será celebrado en la ciudad de Guadalajara, en México con la presencia de S.S. Juan Pablo II del 10 al 17 de octubre de 2004 con el tema “La Eucaristía, luz y vida del nuevo milenio”) y Congresos Eucarísticos Nacionales han contribuido a mantener viva la fe en Aquél Quien dijo: “y

he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo” (Mt. 28, 20).

V. DISCUSIÓN ESPECULATIVA DE LA PRESENCIA REAL El objetivo principal de la teología especulativa con respecto a la Eucaristía, debe ser discutido filosóficamente, y buscar una solución lógica de tres aparentes contradicciones, a saber: (a) (b) (c)

la existencia continúa de las Especies Eucarísticas, o las apariencias exteriores del pan y el vino, sin su sujeto natural; el espacialmente incircunscripta modo espiritual del Cuerpo Eucarístico de Cristo; la simultánea existencia de Cristo en el cielo y en muchos lugares de la tierra.

(a)

El estudio del primer problema, ya sea que los accidentes del pan y el vino continúen su existencia sin su sustancia propia, debe basarse en la claramente establecida verdad de la Transubstanciación, en consecuencia de la cual, las sustancias completas del pan y el vino se convierten respectivamente en el Cuerpo y la Sangre de Cristo de un modo tal que “solo permanecen en apariencia el pan y el vino” (Conc. de Trento, Ses. XIII, can. ii:manentibus dumtaxat speciebus panis et vini). Acordemente, la continuación de las apariencias sin la sustancia del pan y el vino como su sustrato natural es justo el reverso de la Transubstanciación. Lo más que se puede decir es, que del Cuerpo Eucarístico procede un poder sustantivo milagroso, el cual soporta las apariencias debidas a sus sustancias naturales y las preserva del colapso. La posición de la Iglesia a este respecto quedó adecuadamente determinada por el Concilio de Constanza (1414-1418). En su octava sesión, aprobada por Martín V en 1418, este sínodo condenó los siguientes artículos de Wyclif:  “La sustancia material del pan, así como la sustancia material del vino permanecen en el Sacramento del Altar;”  Los accidentes del pan no permanecen sin un sujeto.

El primero de estos artículos contiene una negación abierta a la Transubstanciación. El segundo, por lo que respecta al texto, debe ser considerado como un mero cambio de palabras del primer, mientras que

en lo que respecta a la historia del concilio, se sabe que Wyclif se había opuesto directamente a la doctrina escolástica de “accidentes sin un sujeto” como absurda y aún herética (cfr. De Augustinis, De Re Sacramentariâ, Roma, 1889, II, 573ss). Por lo tanto he aquí la razón del concilio de condenar el Segundo artículo, no meramente como una conclusión del primero, sino como una proposición distinta. Tal era, por lo menos, la opinión de los teólogos de la época con respecto al tema; y el Catecismo Romano, refiriéndose al antes mencionado canon del Concilio de Trento, llanamente explica: “Los accidentes del pan y el vino no conservan su sustancia, sino continúan existiendo por sí mismos.” Siendo éste el caso, algunos teólogos de los siglos XVII y XVIII, que se inclinaban al cartesianismo, como E. Maignan, Drouin y Vitase, demostraron muy poca penetración teológica cuando aseguraron que las apariencias eucarísticas eran meras ilusiones ópticas, fantasmagoría y accidentes aparentes, adjudicando a la omnipotencia Divina una influencia inmediata sobre los cinco sentidos. Esta continuidad física y no meramente óptica de los accidentes Eucarísticos fue insistentemente repetida por los Padres, y con tan excesivo rigor que la noción de Transubstanciación parecía estar en peligro. Especialmente contra los monofisitas, quienes basaron la conversión Eucarística en un argumento paralelo a favor de la supuesta conversión de la Humanidad de Cristo en Su Divinidad. (b)

El segundo problema tiene que ver con la Totalidad de la Presencia, lo cual significa que Cristo completo está presente en toda la Hostia y en cada partícula por minúscula que sea, como el alma espiritual está presente en el cuerpo humano. LA dificultad llega al clímax cuando consideramos que no hay duda aquí del Alma o la Divinidad de Cristo, pero de Su Cuerpo, el cual, con su cabeza, tronco y extremidades ha adoptado un modo de existencia espiritual e independencia de espacio. El que la idea de la conversión de materia corporal en espíritu no puede ser entendida, es claro desde la sustancia material del mismo Cuerpo Eucarístico. Incluso la antes mencionada separabilidad de cantidad de sustancia no nos da idea de la solución, puesto que, de acuerdo con las opiniones mejor fundamentadas, no solo la sustancia del Cuerpo de Cristo, sino que su propio acomodo, su cantidad corpórea, i.e., su tamaño completo, con su organización completa y miembros integrales está presente dentro de los diminutos límites de la Hostia y asimismo en cada partícula. Los teólogos posteriores, como Rossigno y Legrand, solucionaron lo inexplicable, diciendo que

Cristo está presente en forma y estatura disminuidas, una suerte de cuerpo miniatura; mientras que otros como Oswald, Fernández y Casajoana que dicen que eso no tiene sentido. Los cartesianos, principalmente el propio Descartes expresó en una carta al P. Mesland, que la identidad de Cristo Eucaristía con Su Cuerpo Celestial, era preservada por la identidad de Su Alma, la cual animaba los Cuerpos Eucarísticos. El tratado más simple al respecto fue el ofrecido por los escolares, especialmente Sto. Tomás (III: 76, 4), quien redujo el modo de ser al modo de convertirse, i.e., llevaron de regreso el modo de la peculiar existencia del Cuerpo Eucarístico a la Transubstanciación. Dado que ex vi verborum el resultado inmediato es la presencia del Cuerpo de Cristo, su cantidad, presente meramente por concomitancia, debe seguir el peculiar modo de existencia de sus sustancia, y, como el ultimo, debe existir sin división ni extensión, i.e. enteramente en toda la Hostia y enteramente en cada partícula. En otras palabras, el Cuerpo de Cristo está presente en el sacramento, no bajo la forma de “cantidad”, sino de “sustancia”. El escolasticismo posterior (Belarmino, Suárez, Billuart) trató de mejorar por esta explicación otras líneas al distinguir entre cantidad externa e interna. Por cantidad interna, se entiende que la entidad, por virtud de la cual una sustancia corporal meramente posee “extensión apta”, i.e. la capacidad de extenderse en un espacio tridimensional. La cantidad externa, por otro lado, es la misma entidad, pero en cuanto sigue su tendencia natural a ocupar espacio y realmente se extiende en las tres dimensiones. A todas luces, por más plausible que sea la razón para explicar el asunto, se enfrenta, sin embargo, a un gran misterio. (c)

El tercer y último asunto tiene que ver con la multilocación de Cristo en el cielo y sobre miles de altares por todo el mundo. Dado que en el orden natural de las cosas, cada cuerpo está restringido a una posición en el espacio (unilocación), con base en lo cual la prueba legal de una coartada inmediatamente libera a una persona de las sospechas de un crimen, la multilocación sin ninguna duda pertenece al orden sobrenatural. Primero que nada, no se puede mostrar repugnancia intrínseca al concepto de multilocación. La multilocación no multiplica el objeto individual, sino solo su relación externa en relación con y su presencia en el espacio. La filosofía distingue dos modos de presencia en las criaturas:  La circunscriptiva y,

 La definitiva. La primera, el único modo de presencia propio de los cuerpos, es por virtud de la cual un objeto está confinado a determinada porción del espacio en el entendido de que sus varias partes (átomos, moléculas, electrones) también ocupan sus correspondientes posiciones en el espacio. El Segundo modo de presencia, que propiamente corresponde a un ser espiritual, requiere que la sustancia de una cosa exista enteramente en todo el espacio, así como todas y cada una de las partes en ese espacio. Éste último es el modo de la presencia del alma en el cuerpo humano. La distinción hecha entre estos dos modos de presencia es importante, puesto que en la Eucaristía ambos modos están combinados. Dado que, en primer lugar, se verifica una multilocación definitiva continua, también llamada replicación, la cual consiste en que el Cuerpo de Cristo está totalmente presente en cada parte de la continua y aún entera Hostia y también totalmente presente a través de toda la Hostia, justo como el alma humana está presente en el cuerpo. Y precisamente esta última analogía de la naturaleza nos permite adentrarnos en la posibilidad del misterio Eucarístico. Puesto que si, como se ha visto arriba, la omnipotencia Divina puede de manera sobrenatural impartir a un cuerpo un modo espiritual, sin extensión, espacialmente incircunscripto de presencia, lo cual es natural alma con lo que respecta al cuerpo humano, uno puede aceptar la posibilidad del Cuerpo Eucarístico de Cristo presente entero en toda la Hostia y completo y entero en cada minúscula partícula. Existe, aún más, la multilocación discontinua, por la cual Cristo está presente no solo en una Hostia, sino en incontables Hostias, ya sea en los tabernáculos o en los altares por todo el mundo. La posibilidad intrínseca de la multilocación discontinua parece basarse en la norepugnancia de la multilocación continua. Siendo la principal dificultad de la última parece ser que el mismo Cristo esté presente en dos partes diferentes A y B, de la Hostia continua, siendo inmaterial ya sea que consideremos las partes A y B unidas por la línea continua AB o no. La maravilla no se incrementa naturalmente si, por razón de la fracción de la Hostia, las dos partes A y B están ahora completamente separadas la una de la otra. Sea o no que los fragmentos de la Hostia disten entre sí una pulgada o miles de millas es completamente inmaterial esta consideración; no debe sorprendernos entonces que los católicos adoren al Señor en la Eucaristía a un tiempo en México, Roma o Jerusalén.

CELEBRACION DEL CORPUS CHRISTI, UNIVERSAL (6 De junio) La semana anterior a la Fiesta del Sagrado Corazón de Jesús, la Iglesia Católica celebra la fiesta del Cuerpo y la Sangre de Cristo nombre que adquirió luego de la reforma litúrgica del Concilio vaticano II, aunque se sigue llamando popularmente desde siglos atrás como la fiesta de Corpus Christi. A fines del siglo XIII surgió en Lieja, Bélgica, un Movimiento Eucarístico cuyo centro fue la Abadía de Cornillón fundada en 1124 por el Obispo Albero de Lieja. Este movimiento dio origen a varias costumbres eucarísticas, como por ejemplo la Exposición y Bendición con el Santísimo Sacramento, el uso de las campanillas durante la elevación en la Misa y la fiesta del Corpus Christi.

Santa Juliana de Mont Cornillón, por aquellos años priora de la Abadía, fue la enviada de Dios para propiciar esta Fiesta. La santa nace en Retines cerca de Liège, Bélgica en 1193. Quedó huérfana muy pequeña y fue educada por las monjas Agustinas en Mont Cornillon. Cuando creció, hizo su profesión religiosa y más tarde fue superiora de su comunidad. Murió el 5 de abril de 1258, en la casa de las monjas Cistercienses en Fosses y fue enterrada en Villiers. Desde joven, Santa Juliana tuvo una gran veneración al Santísimo Sacramento. Y siempre anhelaba que se tuviera una fiesta especial en su honor. Este deseo se dice haber intensificado por una visión que tuvo de

la Iglesia bajo la apariencia de luna llena con una mancha negra, que significaba la ausencia de esta solemnidad. Juliana comunicó estas apariciones a Mons. Roberto de Thorete, el entonces obispo de Lieja, también al docto Dominico Hugh, más tarde cardenal legado de los Países Bajos y a Jacques Pantaleón, en ese tiempo archidiácono de Lieja, más tarde Papa Urbano IV. El obispo Roberto se impresionó favorablemente y, como en ese tiempo los obispos tenían el derecho de ordenar fiestas para sus diócesis, invocó un sínodo en 1246 y ordenó que la celebración se tuviera el año entrante; al mismo tiempo el Papa ordenó, que un monje de nombre Juan escribiera el oficio para esa ocasión. El decreto está preservado en Binterim (Denkwürdigkeiten, V.I. 276), junto con algunas partes del oficio. Mons. Roberto no vivió para ver la realización de su orden, ya que murió el 16 de octubre de 1246, pero la fiesta se celebró por primera vez al año siguiente el jueves posterior a la fiesta de la Santísima Trinidad. Más tarde un obispo alemán conoció la costumbre y la extendió por toda la actual Alemania. El Papa Urbano IV, por aquél entonces, tenía la corte en Orvieto, un poco al norte de Roma. Muy cerca de esta localidad se encuentra Bolsena, donde en 1263 o 1264 se produjo el Milagro de Bolsena: un sacerdote que celebraba la Santa Misa tuvo dudas de que la Consagración fuera algo real. Al momento de partir la Sagrada Forma, vio salir de ella sangre de la que se fue empapando en seguida el corporal. La venerada reliquia fue llevada en procesión a Orvieto el 19 junio de 1264. Hoy se conservan los corporales -donde se apoya el cáliz y la patena durante la Misa- en Orvieto, y también se puede ver la piedra del altar en Bolsena, manchada de sangre. El Santo Padre movido por el prodigio, y a petición de varios obispos, hace que se extienda la fiesta del Corpus Christi a toda la Iglesia por medio de la bula “Transiturus” del 8 septiembre del mismo año, fijándola para el jueves después de la octava de Pentecostés y otorgando muchas indulgencias a todos los fieles que asistieran a la Santa Misa y al oficio. Es de notar que en esta Bula romana se indican ya los fines del culto eucarístico que más adelante serán señalados por Trento, por la Mediator Dei de Pío XII o por los documentos pontificios más recientes:

1) reparación, «para confundir la maldad e insensatez de los herejes»; 2) alabanza, «para que clero y pueblo, alegrándose juntos, alcen cantos de alabanza»; 3) servicio, «al servicio de Cristo»; 4) adoración y contemplación, «adorar, venerar, dar culto, glorificar, amar y abrazar el Sacramento excelentísimo»; 5) anticipación del cielo, «para que, pasado el curso de esta vida, se les conceda como premio» (DSp IV, 1961, 1644). Luego, según algunos biógrafos, el Papa Urbano IV encargó un oficio -la liturgia de las horas- a San Buenaventura y a Santo Tomás de Aquino; cuando el Pontífice comenzó a leer en voz alta el oficio hecho por Santo Tomás, San Buenaventura fue rompiendo el suyo en pedazos. La muerte del Papa Urbano IV (el 2 de octubre de 1264), un poco después de la publicación del decreto, obstaculizó que se difundiera la fiesta. Pero el Papa Clemente V tomó el asunto en sus manos y, en el concilio general de Viena (1311), ordenó una vez más la adopción de esta fiesta. En 1317 se promulga una recopilación de leyes -por Juan XXII- y así se extiende la fiesta a toda la Iglesia. Ninguno de los decretos habla de la procesión con el Santísimo como un aspecto de la celebración. Sin embargo estas procesiones fueron dotadas de indulgencias por los Papas Martín V y Eugenio IV, y se hicieron bastante comunes a partir del siglo XIV. La fiesta fue aceptada en Cologne en 1306; en Worms la adoptaron en 1315; en Strasburg en 1316. En Inglaterra fue introducida de Bélgica entre 1320 y 1325. En los Estados Unidos y en otros países la solemnidad se celebra el domingo después del domingo de la Santísima Trinidad. En la Iglesia griega la fiesta de Corpus Christi es conocida en los calendarios de los sirios, armenios, coptos, melquitas y los rutinios de Galicia, Calabria y Sicilia. Finalmente, el Concilio de Trento declara que muy piadosa y religiosamente fue introducida en la Iglesia de Dios la costumbre, que todos los años, determinado día festivo, se celebre este excelso y venerable sacramento con singular veneración y solemnidad; y reverente y honoríficamente sea llevado en procesión por las calles y lugares públicos. En esto los cristianos atestiguan su gratitud y recuerdo por tan inefable y verdaderamente divino beneficio, por el que se hace

nuevamente presente la victoria y triunfo de la muerte y resurrección de Nuestro Señor Jesucristo. CELEBRACIÓN DEL CORPUS Y EXPOSICIONES DEL SANTÍSIMO La celebración del Corpus implica ya en el siglo XIII una procesión solemne, en la que se realiza una «exposición ambulante del Sacramento» (Olivar 195). Y de ella van derivando otras procesiones con el Santísimo, por ejemplo, para bendecir los campos, para realizar determinadas rogativas, etc. Por otra parte, «esta presencia palpable, visible, de Dios, esta inmediatez de su presencia, objeto singular de adoración, produjo un impacto muy notable en la mentalidad cristiana occidental e introdujo nuevas formas de piedad, exigiendo rituales nuevos y creando la literatura piadosa correspondiente. En el siglo XIV se practicaba ya la exposición solemne y se bendecía con el Santísimo. Es el tiempo en que se crearon los altares y las capillas del santísimo Sacramento» (Id. 196). Las exposiciones mayores se van implantando en el siglo XV, y siempre la patria de ellas «es la Europa central. Alemania, Escandinavia y los Países Bajos fueron los centros de difusión de las prácticas eucarísticas, en general» (Id. 197). Al principio, colocado sobre el altar el Sacramento, es adorado en silencio. Poco a poco va desarrollándose un ritual de estas adoraciones, con cantos propios, como el Ave verum Corpus natum ex María Virgine, muy popular, en el que tan bellamente se une la devoción eucarística con la mariana. La exposición del Santísimo recibe una acogida popular tan entusiasta que ya hacia 1500 muchas iglesias la practican todos los domingos, normalmente después del rezo de las vísperas -tradición que hoy perdura, por ejemplo, en los monasterios benedictinos de la congregación de Solesmes-. La costumbre, y también la mayoría de los rituales, prescriben arrodillarse en la presencia del Santísimo. En los comienzos, el Santísimo se mantenía velado tanto en las procesiones como en las exposiciones eucarísticas. Pero la costumbre y la disciplina de la Iglesia van disponiendo ya en el siglo XIV la exposición del cuerpo de Cristo «in cristallo» o «in pixide cristalina».

EL MILAGRO EUCARISTICO DE LANCIANO

En Lanciano (Italia) se veneran desde hace más de doce siglos las Reliquias de uno de los más grandes milagros eucarísticos. El milagro de Lanciano es el más antiguo de los que conocemos en los que las sagradas Especies se hayan transformado en carne y sangre. Los análisis realizados en los años 1970-71 y 197374, han traído a la actualidad este prodigio, de modo que una tradición de doce siglos se ve confirmada por la ciencia más moderna. HISTORIA DEL MILAGRO EUCARÍSTICO Un Monje de la Orden de San Basilio, sabio en las cosas del mundo, pero no en las cosas de la fe, pasaba un tiempo de prueba contra la fe. Dudaba de la Presencia real de Nuestro Señor Jesús en la Eucaristía. Oraba constantemente para librarse de esas dudas por miedo de perder su vocación. Sufría día tras día la duda. ¿Está Jesús realmente y, substancialmente presente en la Eucaristía?. Dudaba sobre el misterio de la transubstanciación. Su sacerdocio se convirtió en una rutina y se destruía poco a poco. Especialmente la celebración de la Santa Misa se convirtió en una rutina mas, un trabajo más. La situación en el mundo no le ayudó a fortalecer su fe. Había muchas herejías surgiendo durante esta época. Sacerdotes y obispos eran víctimas de esas herejías, las cuales estaban infestando a la Iglesia por todas partes. Algunas de estas herejías negaban la Presencia real de nuestro Señor en la Eucaristía. El sacerdote no podía levantarse de esta oscuridad que envolvía su corazón. Cada vez estaba más convencido, por la lógica humana, de esas herejías. EL MILAGRO En torno al año 700, en el Monasterio de San Legonziano (que algunos identifican con San Longinos, el soldado que traspasó el Corazón de Cristo en la cruz), una mañana, mientras celebraba la Santa Misa, estaba siendo atacado fuertemente por la duda y después de haber pronunciado las solemnes palabras de la consagración, vio como la

Santa Hostia se convirtió en un círculo de carne y el vino en sangre visible. Estaba ante un fenómeno sobrenatural visible, que lo hizo temblar y comenzó a llorar incontrolablemente de gozo y agradecimiento. Estuvo parado por un largo rato, de espaldas a los fieles, como era la misa en ese tiempo. Después se volvio despacio hacia ellas, diciéndoles: ¡Oh afortunados testigos a quién el Santísimo Dios, para destruir mi falta de fe, ha querido revelárseles El Mismo en este Bendito Sacramento y hacerse visible ante nuestros ojos. Vengan, hermanos y maravíllense ante nuestro Dios tan cerca de nosotros. Contemplen la Carne y la Sangre de Nuestro Amado Cristo!. Las personas se apresuraron para ir al altar y, al presenciar el milagro, empezaron a clamar, pidiendo perdón y misericordia. Otras empezaron a darse golpes de pecho, confesando sus pecados, declarándose indignos de presenciar tal milagro. Otros se arrodillaban en señal de respeto y gratitud por el regalo que el Señor les había concedido. Todos contaban la historia por toda la ciudad y por todos los pueblos circunvecinos. La carne se mantuvo intacta, pero la sangre se dividió en el cáliz, en 5 partículas de diferentes tamaños y formas irregulares. Los monjes decidieron pesar las partículas y descubren fenómenos particulares sobre el peso de cada una de ellas. Inmediatamente la Hostia y las cinco partículas fueron colocadas en un relicario de marfil. INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS En 1574 se hicieron pruebas de la Carne y la Sangre y se descubrió un fenómeno inexplicable. Las cinco bolitas de Sangre coagulada son de diferentes tamaños y formas. Pero cualquier combinación pesa en total lo mismo. En otras palabras, 1 pesa lo mismo que 2, 2 pesan lo mismo que 3, y 3 pesan lo mismo que 5. Este

resultado está marcado en una tabla de mármol en la Iglesia. A través de los años se han hecho muchas investigaciones. Nuestro Señor se ha permitido ser pinchado y cortado, examinado a través de microscopio y fotografiado. A las distintas investigaciones eclesiásticas siguieron las científicas, llevadas a cabo desde 1574, en 1970-71 y en 1981. En estas últimas, el eminente científico Profesor Odoardo Linoli docente en Anatomía y Histología Patológica y en Química y Microscopía Clínica, con la colaboración del Profesor Ruggero Bertelli de la Universidad de Sena, utilizó los instrumentos científicos más modernos disponibles. Los análisis, realizados con absoluto rigor científico y documentados por una serie de fotografías al microscopio, dieron los siguientes resultados:     

  

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La Carne es verdadera Carne. La Sangre es verdadera Sangre. La Carne y la Sangre pertenecen a la especie humana. La Carne está constituida por el tejido muscular del corazón. En la Carne están presentes, en secciones, el miocardio, el endocardio, el nervio vago y, por el relevante espesor del miocardio, el ventrículo cardiaco izquierdo. La Carne es un CORAZON completo en su estructura esencial. La Carne y la Sangre tienen el mismo grupo sanguíneo (AB). En la Sangre se encontraron las proteínas normalmente fraccionadas, con la proporción en porcentaje, correspondiente al cuadro sero- proteico de la sangre fresca normal. En la Sangre también se encontraron estos minerales: Cloruro, fósforo, magnesio, potasio, sodio y calcio. La conservación de la Carne y de la Sangre, dejadas al estado natural por espacio de doce siglos y expuestas a la acción de agentes atmosféricos y biológicos, es de por sí un fenómeno extraordinario.

FRUTOS DEL MILAGRO El milagro que ocurrió en el año 700 fue solo el comienzo. Eso fue hace más de 1250 años. Si después del milagro, la carne y la sangre se hubieran desintegrado, como esperaban muchos, de todas maneras ya en sí mismo era un milagro espectacular.

Además de la renovación de la fe del sacerdote y de todos los testigos, Lanciano ha sido un lugar donde muchos han encontrado la fe en la Eucaristía, y otros han aumentado en esa fe. De inmediato la noticia del Milagro Eucarístico y el testimonio de la transformación del sacerdote se extendieron por toda la ciudad y el país. Todas las personas hablaban del milagro. Los peregrinos concurrían a Lanciano para venerar la Hostia convertida en carne y el vino en sangre. Aumentó la Fe y devoción al Corazón Eucarístico de Jesús, y se extendió por todo el país. Desde el principio, la Iglesia local aceptó este milagro como un verdadero signo del cielo, y veneró el Cuerpo y la Sangre de Nuestro Señor en la Eucaristía en varias procesiones. Especialmente el día de su fiesta, que es el último domingo de octubre. La fama del santuario se propagó rápidamente a través de la región y muy pronto toda Italia comenzó a hacer peregrinaciones a la Iglesia. Estas peregrinaciones no han sido solo locales, de todo el mundo llegan personas a venerar el Corazón de Jesús revelado en la Eucaristía. MANUSCRITOS A través de los años se han escrito muchos relatos para mostrar la autenticidad del Milagro Eucarístico y milagros espirituales como físicos que se han dado en este lugar. Por haber sido este un milagro tan importante, los antecedentes y la historia de los hechos fueron cuidadosamente registrados. Hubo un manuscrito en griego y Latín que confirma el milagro y que fue escrito y certificado en la misma época del milagro. En una cronología de la Ciudad de Lanciano, un historiador escribió que a principios de 1500, dos monjes de San Basilio vinieron a la Iglesia, la cual estaba bajo la custodia de los Franciscanos y pidieron pasar la noche allí. También pidieron ver el pergamino que tenía la historia del Milagro Eucarístico de Lanciano. Los Franciscanos les dejaron estudiar el pergamino durante la noche. Pero a la mañana siguiente los monjes de San Basilio se fueron muy temprano antes de que los Franciscanos se despertaran y se llevaron el manuscrito.

Se cree que el motivo fue que los Monjes Basilianos estaban avergonzados de que uno de los suyos hubiera perdido la fe en la Eucaristía. El hecho es que nunca se recuperó dicho manuscrito. LA IGLESIA DEL MILAGRO La Iglesia donde se encuentra el Milagro Eucarístico de Lanciano está en el centro de la ciudad. Lo que es el centro de la ciudad hoy en día era el suburbio de la ciudad en el Siglo Ocho, cuando ocurrió el Milagro Eucarístico. En este tiempo se llamaba la Iglesia de los Santos Longinos y Domiciano, y estaba bajo la custodia de los monjes de San Basilio del Rito Griego Ortodoxo. Esto fue antes del Gran Cisma de 1054. Esta Iglesia del milagro permaneció bajo la custodia de los monjes de San Basilio hasta 1176, que fue cuando los Benedictinos llegaron. El edificio se había deteriorado mucho y los Benedictinos no estaban muy animados de cuidar de el. Los Frailes Menores Conventuales (Franciscanos), sin embargo querían custodiar el Relicario. Uno de sus benefactores, el Obispo Landulfo fue nombrado Obispo de Chieti y les dio el Santuario. En 1252 los Benedictinos se fueron y los franciscanos se hicieron cargó de todo con Bula pontificia del 12/5/1252. En 1258 los Franciscanos edificaron la iglesia actual en el lugar de la Iglesia original de San Legonciano. Esta fue transformada en 1700 del estilo románico-gótico al barroco. En 1515, el Papa Leo X hizo de Lanciano una Sede Episcopal bajo la responsabilidad directa de Roma. En 1562 el Papa Pío IV escribió un Bula Papal elevándola a la Sede Arzobispal. En 1666 los Franciscanos se encontraron en medio de una batalla legal con los Raccomandati, un grupo “selecto” de la ciudad, que pensaban que eran mejores que todo el mundo. Trataron de quitarle la Iglesia a los

Franciscanos, poniéndole una demanda a la Iglesia original de San Longinos, sobre la cual fue edificada la Iglesia Franciscana. Si hubiera ganado, hubieran tenido las dos Iglesias. El 25 de junio, de 1672, el Papa Clemente X declaró el altar del Milagro Eucarístico como un altar privilegiado en el Octavo día de los difuntos y en todos los Lunes del año. El Señor intervino por medio del Cardenal Giannetti de la Sagrada Congregación de Obispos y Religiosos, y los Franciscanos ganaron el caso. Inmediatamente aplicaron para obtener el escrito oficial, y 18 años mas tarde en 1684, se le concedió. Durante el tiempo de Napoleón en 1809 los Franciscanos fueron arrojados de la ciudad. Pero volvieron con un triunfo solemne el 21 de junio, de 1953. DIFERENTES LUGARES DE VENERACIÓN DENTRO DE LA IGLESIA A través de los años el Milagro Eucarístico fue colocado en diferentes lugares en la Iglesia de San Francisco. En 1566 la amenaza de los turcos se hizo dominante a través de la Costa Adriática. Por medidas de seguridad el Milagro Eucarístico fue sacado de su capilla y fue guardado en el otro lado de la Iglesia. El 1 de agosto de ese año un fraile, Giovanni Antonio de Mastro Renzo, perdió la fe, no en la Eucaristía, sino en la habilidad o deseo de Dios para salvarlo a él y a su pequeño grupo de Franciscanos, de la embestida de los Turcos. El fraile viendo la necesidad de salvar el Milagro Eucarístico de los Turcos, cogió el relicario que contenía la Carne y la Sangre del Señor y con sus frailes desapareció de la ciudad. Caminaron toda la noche. Antes del amanecer, el Fraile Giovanni sintió que ya había suficiente distancia entre ellos y el enemigo y le ordenó a sus frailes que descansaran. Al salir el sol se dieron cuenta de que estaban de nuevo a la entrada de la ciudad. Creyeron que el Señor había intervenido porque quería que el Milagro Eucarístico de Lanciano fuera un signo de seguridad para las personas de la ciudad, un signo de que Dios no los había abandonado. Los frailes quedaron llenos del Espíritu Santo y ofrecieron permanecer en la Iglesia y proteger el Milagro Eucarístico con sus vidas.

Según esto ocurría, el Señor los protegía del mal, igual que a la ciudad de Lanciano y al Milagro Eucarístico. La Carne y la Sangre de Nuestro Señor permanecieron guardadas hasta 1636, a pesar de que la amenaza de invasión de los Turcos había desaparecido. En este tiempo el Milagro Eucarístico fue transferido al lado derecho del altar, encerrado en un tabernáculo de hierro. Había cuatro llaves para la bóveda, cada una guardada por diferentes personas de la ciudad. Esta fue llamada la Capilla Valsecca, en honor de su benefactor. En 1713 el relicario de marfil fue reemplazado por el que hoy exhibe las dos reliquias. Es de plata y cristal. La hostia está expuesta como regularmente se hace en una custodia y las partículas de sangre en un cáliz de cristal, que muchos creen es el cáliz original donde se dio el milagro. En 1887, el Arzobispo de Lanciano, Monseñor Petarca, obtuvo del Papa Leo XIII, una indulgencia plenaria perpetua para los que veneraran el Milagro Eucarístico durante 8 días después del día de fiesta. La Carne y Sangre Milagrosa estuvieron guardadas en esa capilla hasta 1902. Los fieles solo podían venerar el Milagro Eucarístico en ocasiones especiales, el Lunes después de Pascua y la última semana de Octubre, la semana de la fiesta. La Indulgencia Plenaria estaba disponible para las personas durante la fiesta. En 1902 se determinó que la Capilla Valsecca era inadecuada para el Milagro Eucarístico. El Obispo Petrarca, con el apoyo de los Lancianenses, le construyó un hermoso altar monumental donde está actualmente. Se puede subir a contemplar de cerca el milagro, por una escalera detrás del altar mayor. El tabernáculo está abierto por detrás para que se pueda ver el relicario que contiene la preciosa Sangre y Carne de Nuestro Señor. Lanciano fue escogido como el lugar para el Primer Congreso Eucarístico de la región de Abruzzi del 23 al 25 de septiembre, de 1921.

EL MILAGRO EUCARISTICO DE LA SANTA DUDA DE IVORRA, ESPAÑA (11 de abril)

A un cuarto de hora del pueblo español de Ivorra, situado en el obispado de Solsona (Cataluña, España), hay una antiquísima capilla llamada Santa María, la cual, hace diez siglos, fue el escenario de un milagro Eucarístico. Mientras celebraba la Santa Misa, un día del año 1010, el Reverendo Bernardo Oliver, rector de dicha capilla, en el momento de pronunciar las palabras de consagración sobre el cáliz, le asaltó una fuerte tentación de duda referente a la presencia real de Jesucristo en el vino consagrado. Fuese que el sacerdote no hubiese rechazado la tentación con la prontitud debida o que el Señor se sirviera de ella para confirmar una vez más la verdad del dogma de la Transubstanciación, con un prodigio de su omnipotencia, el caso fue que comenzó a brotar del cáliz una fuente de Sangre tan abundante y copiosa que, empapó los corporales y no paró hasta esparcirse por el pavimento de la capilla. No hay palabras para explicar la turbación del sacerdote celebrante y la admiración de los asistentes al Santo Sacrificio de la Misa, delante de un prodigio tan sorprendente. La noticia corrió enseguida por todo el pueblo y algunas piadosas mujeres se apresuraron a empapar en aquella Sangre milagrosa lo primero que tuvieron a mano, que fueron unas pobres estopas. Mientras esto ocurría dentro de la capilla, las campanas, en lo alto de la torre, comenzaron a repicar solas, como para anunciar a todo el contorno tan grande y prodigiosa nueva. LA CONFIRMACIÓN DE UN SANTO OBISPO Y DEL PAPA Entre los muchos que acudieron a presenciar el milagro estaba San Ermengol, Obispo de Urgel, que entonces estaba casualmente en Guisona. Este santo, después de informarse bien de todas las circunstancias, no pudo menos que reconocer que se trataba de un hecho sobrenatural y divino. Años más tarde, deseoso de proceder con toda la discreción y prudencia que la Iglesia, nuestra Madre, acostumbra a emplear en casos semejantes, el obispo Ermengol recogió parte de aquella Sangre preciosísima y se encaminó hacia Roma, para dar cuenta de ello al Santo Padre, que era entonces Sergio IV.

El papa Sergio IV, después de oír el relato del obispo Ermengol, firmó una Bula pontificia certificando que se trataba de un verdadero milagro, guardó para sí el cáliz y dio a Ivorra una serie de reliquias, concediendo al pueblo privilegios para la Cofradía de Santa María de Ivorra que San Ermengol había fundado. Aquellas reliquias, junto con una parte del mantel manchado de sangre y el documento pontificio, fueron colocadas bajo el altar mayor de la iglesia parroquial de Ivorra dedicada a Sant Cugat, inaugurada el año 1055 por el obispo Guillem de Urgell. Estas reliquias, junto con los corporales tintos en aquella Sangre milagrosa, que todavía se conservan y veneran en Ivorra, son objeto de dos fiestas, que se celebran anualmente en memoria perenne de aquel prodigio: la primera el II Domingo de Pascua y la segunda, el día 16 de agosto, ambas con gran solemnidad. Comprueba además la verdad de este hecho, un documento antiquísimo, copia autentica de la Bulla que el mencionado Papa Sergio IV dio el año segundo de su pontificado (1010), autorizando el culto y la veneración de la prodigiosa reliquia, y un Decreto de la Sagrada Congregación de Ritos, firmado el 27 de junio, de 1868, confirmando dicha autorización. DONDE ESTAN LAS RELIQUIAS A finales del siglo XIV, en unas obras realizadas en la iglesia parroquial, aparecieron les reliquias y el documento del papa Sergio IV. Puesto el hecho en conocimiento del Nuncio del Papa en Cataluña, éste lo hizo analizar por el abad del monasterio de Cardona, que determinó su autenticidad. A partir de aquí el renombre que adquiere el milagro de la Santa Duda se extiende por toda la Corona de Aragón y el Principado de Cataluña, tanto que el rey Alfonso el Magnánimo publica un documento autorizando a la Cofradía de Ivorra para predicar el milagro por todo el reino y a hacer una colecta para construir un relicario digno de las reliquias. Actualmente las reliquias se conservan en el relicario gótico del año 1426, fruto de aquella colecta popular. Contiene, además de un trozo del mantel del altar lleno de sangre, otras reliquias donadas por el papa Sergio IV a San Ermengol: un cabello de la Virgen María, una espina de

la corona de Jesús, un fragmento de piedra del sepulcro del Señor y otras reliquias de santos. La iglesia donde ocurrió el prodigio de la Santa Duda se quedó pequeña para la gran cantidad de gente que acudía en peregrinación. En su lugar se edificó el actual Santuario inaugurado el año 1663, aunque la fachada data de 1762. El altar barroco que había fue destruido en la guerra española de 1936. De la iglesia primitiva se conserva un retablo gótico del siglo XV, depositado en el Museo Diocesano y Comarcal de Solsona. El Santuario ha sido objeto, durante los últimos años del siglo XX, de una restauración que lo ha salvado de su estado ruinoso. El edificio consta, además de la iglesia, de otras dependencias que antiguamente servían para acoger a los peregrinos. EL MILAGRO EUCARÍSTICO DE IVORRA Y LA CIENCIA Tomado de La Vanguardia Digital | Sábado, 13 de mayo de 2000. Mil años después (del milagro Eucarístico de Ivorra), la ciencia puede ayudar a despejar las dudas que aún puedan tener los más incrédulos. El resultado de unos análisis efectuados en una universidad norteamericana han certificado la autenticidad de la tela y de la sangre contenida en algunas de las reliquias que se conservan en el santuario de la Mare de Déu de Ivorra, donde se venera el Sant Dubte. Las pruebas no acaban aquí, porque todavía están pendientes más análisis que se llevarán a cabo en un labotario de Alemania. “Se trata afirma Mosén Fermí Manteca, rector de Ivorra- de realizar un estudio histórico lo más riguroso posible, una revisión del milagro con intencionalidad histórica. El Vaticano, con motivo del Jubileo, quería repasar cómo se ha vivido la eucaristía a lo largo de la historia de la Iglesia.” El milagro del Sant Dubte ha condicionado la vida de Ivorra desde entonces. La adoración religiosa a las reliquias que el Papa Sergio IV cedió al pueblo fue muy popular durante la edad media, pero el actual

santuario no se construyó hasta el siglo XVI, aunque se ha reconstruido hace poco. Mosén Fermí Manteca ve cercana ya la celebración del milenario del Sant Dubte. Por eso, ha adaptado la tradición y la devoción a los nuevos tiempos.