La Mente Fenomenológica - Shaun Gallagher y Dan Zahavi

La mente fenomenológica

Shaun Gallagher Dan Zahavi

La mente fenomenológica Segunda edición

Traducción de Marta Jorba

Alianza Editorial

Título original: The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science Traducción autorizada de la edición inglesa publicada por Routledge un sello de Taylor & Francis Group

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.

Edición electrónica, 2014 www.alianzaeditorial.es

© 2008, 2012 Shaun Gallagher y Dan Zahavi © de la traducción: Marta Jorba Grau, 2013 © Alianza Editorial, S. A. Madrid, 2014 Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid ISBN: 978-84-206-8931-9 Edición en versión digital 2014

Índice

Lista de figuras...................................................................................................

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Agradecimientos.................................................................................................

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Nota a la edición castellana.................................................................................

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Prefacio a la segunda edición..............................................................................

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1. Introducción: filosofía de la mente, ciencia cognitiva y fenomenología......

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Una explicación esquemática de los últimos cien años............................................. ¿Qué es la fenomenología?........................................................................................ Esquema del libro .....................................................................................................

2. Metodologías................................................................................................

Fantasías en la ciencia de la conciencia..................................................................... El método fenomenológico........................................................................................ La naturalización de la fenomenología......................................................................

3. Conciencia y autoconciencia........................................................................

Conciencia y autoconciencia prerreflexiva................................................................ Autoconciencia prerreflexiva y «como qué es»......................................................... La visión ciega........................................................................................................... Autoconciencia y reflexión........................................................................................ Conclusión: conduciéndolo a casa.............................................................................

4. El tiempo......................................................................................................

La explicación por defecto......................................................................................... Una fenomenología de la conciencia del tiempo....................................................... La microestructura de la conciencia y la autoconciencia..........................................

37 38 45 58 83 84 89 101 106 111 115 117 123 129

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La mente fenomenológica La conciencia del tiempo y la teoría de los sistemas dinámicos................................ ¿Está temporalmente extendida la conciencia de un proceso temporal?................... La historicidad...........................................................................................................

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5. La percepción...............................................................................................

141 146 158 165





Holismo perceptivo.................................................................................................... Conceptualidad y ambigüedad................................................................................... El papel de los otros...................................................................................................

6. La intencionalidad........................................................................................ ¿Qué es la intencionalidad?....................................................................................... Semejanza, causalidad y representación mental........................................................ La teoría positiva........................................................................................................ Intencionalismo.......................................................................................................... Intencionalidad y conciencia..................................................................................... Fenomenología, externismo y realismo metafísico....................................................

7. La mente corporizada...................................................................................

Cuerpos robóticos y biológicos................................................................................. ¿Cómo define el cuerpo el espacio de la experiencia?.............................................. El cuerpo como experiencialmente transparente....................................................... Corporalidad y cognición social................................................................................

8. La acción y la agencia..................................................................................

La fenomenología de la agencia................................................................................ Experimentación con el sentido de agencia............................................................... Mis acciones y las tuyas.............................................................................................

9. ¿Cómo conocemos a los otros?....................................................................

El debate de la teoría de la mente.............................................................................. Problemas con la simulación implícita...................................................................... La empatía y el argumento de la analogía................................................................. El mentalismo y el problema conceptual de las otras mentes.................................... Interacción y narración..............................................................................................

10. El yo y la persona.........................................................................................

171 174 176 179 184 189 192 199 205 216 221 225 229 236 244 250 255 256 263 268 273 278

Neuroescepticismo y la doctrina del no-yo................................................................ Varias nociones del yo............................................................................................... Socialidad y personalidad.......................................................................................... La historia del desarrollo........................................................................................... Patologías del yo ....................................................................................................... Conclusión.................................................................................................................

293 294 296 304 306 308 315

11. Conclusión ...................................................................................................

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Notas...................................................................................................................

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Bibliografía.........................................................................................................

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Lista de figuras

2.1. La integración formal de la ciencia experimental y la fenomenología...... 2.2. Un experimento neurofenomenológico...................................................... 2.3. Correlación de las respuestas de comportamiento y agrupaciones feno­ me­nológicas................................................................................................ 2.4. Registros neuronales dinámicos (DNS)..................................................... 4.1. Una conciencia que perdura....................................................................... 4.2. Principio de conciencia simultánea............................................................ 4.3. El problema de los contenidos repetidos................................................... 4.4. La estructura de la conciencia del tiempo................................................. 5.1. La ilusión de Müller-Lyer.......................................................................... 5.2. La ilusión de Ebbinghaus........................................................................... 7.1. Un agente humano controla un robot de la NASA.................................... 9.1. Un escenario de falsa creencia................................................................... 9.2. Representaciones compartidas...................................................................

67 71 73 74 120 120 123 125 151 151 214 259 265

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Agradecimientos

Queríamos mencionar brevemente cómo escribimos este libro. Hemos sido coautores de esta obra y, aunque empezamos dividiendo los capítulos entre nosotros para que cada uno fuera el primer autor en la mitad de ellos, los repasamos y los reescribimos tantas veces conjuntamente que ahora podemos decir que los dos somos autores en igual medida de todos los capítulos. En el proceso de escribir el libro, recibimos comentarios muy útiles de muchas personas. Nos gustaría dar las gracias a Nils Gunder Hansen, Daniel Hutto, Søren Overgaard, Matthew Ratcliffe, Andreas Roepstorff y especialmente a Thor Grünbaum y Evan Thompson por sus extensos comentarios de los primeros borradores. También queremos dar las gracias a Mads Gram Henriksen por ayudar en la elaboración de la lista de referencias. Una parte importante del trabajo de Shaun Gallagher en este libro recibió el apoyo de su estatus como profesor visitante en la Universidad de Copenhague, auspiciada por la University’s Research Priority Area: Body and Mind y el Center for Subjectivity Research de la Danish National Foundation.

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Nota a la edición castellana

La mente fenomenológica está compuesta de una serie de capítulos, cada uno de los cuales aborda un tema diferente. Los temas están vinculados de diversas maneras. Sin embargo, en cierto sentido todos los capítulos están unidos entre sí para constituir un todo unificado, de modo que se puede considerar que subyace en el volumen una propuesta de marco teórico. La fenomenología, entendida como la aproximación filosófica adoptada por Husserl y un número de personas que, por lo general, siguieron su ejemplo, tiene algo importante que aportar a la filosofía de la mente y a las ciencias cognitivas. La prueba de esta afirmación se encuentra en los detalles de los distintos capítulos. En algunos casos, esta consiste en mostrar que una aproximación fenomenológica ofrece una alternativa genuina a las aproximaciones estándar o actuales que encontramos en estas áreas. En otros casos, los métodos fenomenológicos pueden ofrecen ideas sobre determinados conceptos clave o ideas sugerentes para el trabajo experimental. Para llevar a cabo cualquiera de estas tareas es necesario tomar una aproximación interdisciplinar y reconocer que estas diferentes investigaciones no se mueven en una vía de sentido único. La fenomenología puede incorporar tanto como puede ofrecer. Las investigaciones en filosofía de la mente, psicología, neurociencia cognitiva, etc., pueden ofrecer una cierta orientación productiva a la fenomenología. En el libro hemos tratado de evitar ligarnos demasiado a cualquier concepción de la fenomenología, y nuestro objetivo no es resolver

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La mente fenomenológica

varios debates dentro de la tradición fenomenológica. Estamos convencidos de que para que la fenomenología mejore y desarrolle sus propios análisis de la experiencia humana, tiene que entrar precisamente en el tipo de problemas que abordamos en este libro. Este libro se basa no solo en la obra de los fenomenólogos clásicos como Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty y Sartre, sino también en gran parte de nuestro trabajo anterior sobre muchos de los temas que pensamos que son centrales en filosofía de la mente. Sin embargo, no solo pensamos que la fenomenología y la filosofía analítica de la mente tienen intereses que se solapan, sino que también existen diferencias relevantes y productivas. Por lo tanto, nuestra intención no es, desde luego, desplazar o rechazar la filosofía analítica de la mente. De hecho, hemos querido explorar cómo la fenomenología puede entrar de nuevo en comunicación con las aproximaciones analíticas yendo más allá de las generalidades. También repasamos una historia muy corta que menciona la crítica fenomenológica de Hubert Dreyfus a la inteligencia artificial computacional, el advenimiento de las aproximaciones de la corporización a la cognición (que se encuentra, por ejemplo, en el libro de Varela, Thompson y Rosch, De cuerpo presente) y los avances recientes en neurociencia que parecen hacer referencia continua a la experiencia subjetiva y al mismo tiempo buscan constantemente un método para tratar esta subjetividad. La fenomenología no es ni filosofía analítica ni ciencia empírica. Una teoría fenomenológica de la mente es diferente de un puro análisis conceptual, o una teoría psicofísica o neurocientífica. La fenomenología trata de conseguir una comprensión y una descripción adecuada de la estructura de nuestra experiencia mental / corporal; no intenta desarrollar una explicación naturalista de la misma en términos de la génesis biológica, la base neurológica, la motivación psicológica, o similares. Sin embargo, sugerimos que esta teoría fenomenológica no es irrelevante para una ciencia de la percepción. No llegaremos muy lejos en la explicación científica de la relación entre la conciencia y el cerebro, por ejemplo, a no ser que tengamos una concepción clara de qué aspecto o característica de la conciencia tratamos de relacionar con una función cerebral. Cualquier juicio sobre la posibilidad de reducir la conciencia a estructuras neuronales (que nos parece poco probable) y cualquier valoración acerca de si es posible una naturalización de la conciencia (que es algo que no tiene por qué implicar un reduccionismo) requerirán un análisis detallado y una descripción de los aspectos experienciales de la conciencia. Ofrecer un análisis fenomenológico detallado y explorar los aspectos concretos intencionales, espaciales, temporales y fenoménicos de experiencia debería proporcionar, a nuestro entender, una descripción de qué es lo que los psi-

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Nota a la edición castellana

cólogos y los neurocientíficos tratan de explicar cuando apelan a procesos neuronales, a procesamiento de información o modelos dinámicos. La tesis general de La mente fenomenológica es, pues, que las explicaciones y descripciones teóricas basadas en la fenomenología pueden complementar e informar el trabajo en curso en las ciencias cognitivas. Creemos que pueden hacerlo de una manera mucho más productiva que la de las discusiones metafísicas estándar de, por ejemplo, el problema mente-cuerpo que encontramos en la filosofía de la mente predominante. Nos complace enormemente ver esta obra traducida al castellano y que de esta manera esté a disposición de un público más amplio. Por ello debemos reconocer y agradecer profundamente que Marta Jorba lo haya hecho posible con su incansable trabajo. Shaun Gallagher y Dan Zahavi

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Prefacio a la segunda edición

En la preparación de la segunda edición revisada nos hemos beneficiado en gran manera no solo de las discusiones con nuestros lectores y colegas, sino también y en particular de las diversas reseñas y comentarios críticos de la primera edición. Hemos hecho varias mejoras, revisiones y clarificaciones, y hemos ampliado cada capítulo con material nuevo. Un cambio en particular requiere explicación. La primera edición de nuestro libro se titulaba La mente fenomenológica: Una introducción a la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva. En esta nueva edición revisada hemos suprimido el subtítulo. La razón para ello es simple: el subtítulo ha sugerido desafortunadamente (pero quizá no tan sorprendentemente) a muchos lectores que nuestro libro es algo que no es, a saber, una introducción global a la filosofía de la mente y a la ciencia cognitiva. Con este tipo de expectativas, algunos lectores posteriormente han expresado decepción por el hecho de que no conseguimos tratar y discutir tal o cual tema central de la filosofía de la mente y de la ciencia cognitiva. Esta es una decepción y un reproche a los que también han dado voz algunos de nuestros críticos. Con la eliminación del subtítulo esperamos evitar esta falsa interpretación. El objetivo de nuestro libro, como queda claro en el primer capítulo, nunca fue proporcionar una introducción general a la fenomenología, la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva; una tarea que en cualquier caso hubiera sido imposible cumplir en un único volumen corto. Nuestro objetivo fue escribir una intro-

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La mente fenomenológica

ducción accesible y actualizada a la fenomenología, pero que se distinguiera de otras introducciones por su perspectiva más bien única. Por una parte, queríamos mostrar a la gente experta en fenomenología de qué manera la filosofía fenomenológica podía tratar asuntos también debatidos en la filosofía contemporánea de la mente y en la ciencia cognitiva, y cómo el análisis fenomenológico podría beneficiarse y perfeccionarse por una colaboración con la ciencia empírica y la filosofía analítica. Al mismo tiempo, sin embargo, e incluso con más énfasis, queríamos mostrar a los lectores todavía no familiarizados con la fenomenología qué tipo de contribución podría hacer la filosofía fenomenológica a las discusiones científicas y filosóficas contemporáneas sobre cognición y conciencia, ya fuera mediante la descripción de facetas de la experiencia que de algún modo se pasan por alto en los debates actuales, o bien ofreciendo marcos conceptuales alternativos para la interpretación de los datos científicos. Estas ambiciones impusieron algunas limitaciones obvias a nuestro proyecto. Por un lado, no discutimos extensamente temas en fenomenología que tienen escasa relación con cuestiones de la filosofía analítica de la mente o de la ciencia cognitiva. A su vez, no tocamos ni nos detenemos en aquellas áreas de la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva donde la fenomenología tiene poco o nada que aportar. Algunos considerarán esta última omisión particularmente problemática, ya que de este modo se pierde la oportunidad de mostrar cómo la fenomenología podría ser directamente complementada por análisis de áreas con las que no ha conseguido lidiar. Pero dados nuestros propósitos y el tamaño planeado de nuestro libro, esto era una limitación prácticamente inevitable. Las intervenciones fenomenológicas en y los intercambios con la ciencia cognitiva y la filosofía de la mente son continuados. Nuestro libro está planteado no como una explicación exhaustiva sino como una introducción, y pensamos que ha logrado serlo. La aproximación que defendemos en nuestro libro es una metodología pluralista abierta en vez de una metodología fenomenológica ortodoxa y rigurosa. En sentido estricto, las inferencias a la mejor explicación y los argumentos indirectos que proceden a través de la eliminación de posiciones rivales no son fenomenológicos de por sí. Pero hemos adoptado la postura de que cuantos más argumentos obtengamos que apoyen nuestra visión, mejor. Estamos convencidos de que la filosofía analítica de la mente puede, de muchas maneras, no solo cuestionar sino también apoyar y enriquecer las discusiones fenomenológicas. Queríamos convencer a nuestros colegas científicos de que los problemas tratados por las ciencias cognitivas —cómo funciona el cerebro, qué cuenta como cognición, todos los problemas «fáciles» extremadamente difíciles, como también el problema «difícil» de la conciencia—

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Prefacio a la segunda edición

son tan complejos que una explicación adecuada de cualquier de ellos requiere estudios multidimensionales desde perspectivas ofrecidas por muchas disciplinas diferentes, incluyendo la neurociencia, la inteligencia artificial, la psicología, la filosofía de la mente y la fenomenología. Una neurociencia completa (si esto fuera posible) no sería una explicación completa de la cognición; una psicología exhaustiva no agotaría lo que podemos saber sobre la naturaleza humana; una lingüística perfecta no sería una explicación perfecta de todo lo que necesitamos decir sobre el lenguaje. La ciencia cognitiva no es (o no debería ser) interdisciplinar con el propósito de eliminar todas las disciplinas excepto una. Más bien, la mejor explicación de la ciencia cognitiva es que consiste en las ciencias cognitivas, y que estas ciencias tienen que ir juntas para poder desarrollar la explicación más completa posible. No es reducción sino multiplicación —adoptar perspectivas múltiples en el problema— lo que caracteriza la idea de las ciencias cognitivas que defendemos en La mente fenomenológica. Queremos acabar expresando nuestra gratitud a Rasmus Thybo Jensen, quien al traducir La mente fenomenológica al danés nos llamó la atención sobre algunos puntos que requerían clarificación, varias erratas e información bibliográfica que faltaba. También queremos dar las gracias a Gottfried Vosgerau y a Simona Chiodo, quienes editaron como invitados dos colecciones extensas de comentarios a nuestro libro, y a Roberta de Monticelli por organizar una Escuela de Invierno sobre La mente fenomenológica en Milán en 2010. Nuestros agradecimientos obviamente también van dirigidos a todos los colaboradores de estos números especiales, y a los participantes de la escuela, por sus comentarios inspiradores y estimulantes. Finalmente, queríamos dar las gracias a Tony Bruce y Adam Johnson de Routledge por animarnos a trabajar en la segunda edición y por toda su ayuda práctica, y a James Thomas por su excelente corrección del manuscrito de la segunda edición.

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1. Introducción: Filosofía de la mente, ciencia cognitiva y fenomenología

Este es un libro sobre la mente. Qué es la mente y cómo funciona son actualmente temas de muchos debates complejos que abarcan una serie de disciplinas: psicología, ciencia del cerebro, inteligencia artificial, filosofía de la mente, disciplinas que pertenecen a lo que en general se denomina ciencias cognitivas. La naturaleza interdisciplinar de estos debates no es una coincidencia. Más bien viene exigida por el hecho de que ninguna disciplina particular puede hacer plena justicia a la complejidad de los temas en cuestión. En este libro queremos explorar una variedad de cuestiones que tradicionalmente han sido estudiadas por filósofos de la mente. Sin embargo, no intentamos adoptar un puro enfoque filosófico; esto es, no adoptamos un enfoque filosófico que ignore las otras ciencias. Apelaremos frecuentemente a los detalles de la evidencia científica de los estudios en neurociencia cognitiva y de imágenes cerebrales, psicología cognitiva y evolutiva y psicopatología. Este es, sin embargo, un libro de filosofía de la mente y, no importa lo interdisciplinar que llegue a ser, sigue siendo un intento de plantear problemas filosóficos. Todo lo que hemos dicho hasta ahora, sin embargo, podría ser la base para un libro de texto estándar de filosofía de la mente o filosofía de la ciencia cognitiva, de los cuales ya hay un número suficiente. Nosotros proponemos hacer las cosas de manera diferente y, por razones que se esclarecerán en cuanto procedamos, pensamos que esta diferencia es importante y productiva, e indica un cambio en el modo en el que las cosas se están desarrollando

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La mente fenomenológica

en las ciencias cognitivas. Específicamente, adoptaremos una perspectiva fenomenológica en los temas que se discuten, donde fenomenología hace referencia a una tradición de filosofía originada en Europa e incluye la obra de Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre y otros pensadores más recientes. No trataremos de hacer justicia a todos los aspectos de la fenomenología. Más bien nuestro tratamiento implica una selección de temas que pensamos que son de particular importancia para las discusiones contemporáneas en filosofía de la mente y ciencia cognitiva. Además, nuestro foco no será histórico o basado en exégesis textuales de figuras de la tradición fenomenológica, aunque ciertamente citaremos su obra cuando sea relevante. Para entender el motivo para la elección de esta perspectiva, veamos la manera como la filosofía y la psicología se han desarrollado en el siglo pasado, más o menos.

Una explicación esquemática de los últimos cien años Si tomásemos una foto instantánea de las discusiones filosóficas y psicológicas sobre la mente a finales del siglo xix, encontraríamos discusiones complejas sobre la naturaleza de la conciencia (por ejemplo, en los escritos del filósofo/psicólogo americano William James y el filósofo europeo Edmund Husserl), de la estructura intencional de los estados mentales (por ejemplo, en la obra del filósofo y psicólogo austríaco Franz Brentano, de Bertrand Russell y, de nuevo, de Husserl), así como discusiones sobre la metodología requerida para un estudio adecuado de la mente (por ejemplo, Wilhelm Wundt, Gustav Theodor Fechner y, de nuevo, James y Husserl). Constataríamos también que todos ellos se influenciaron mutuamente, a veces directamente (carteándose en una era pre-electrónica), otras indirectamente (leyendo cada uno la obra del otro). Así, por ejemplo, James se inspiró en teóricos y experimentalistas en Europa, y en la obra de 1890 Principios de psicología (1950) citó la obra de Brentano y muchos de sus estudiantes, incluyendo el psicólogo Carl Stumpf. Aunque James no citó a Husserl, un estudiante tanto de Brentano como de Stumpf, este último había recomendado a Husserl que leyera los Principios de James. Husserl lo hizo, y claramente aprendió de James. Husserl también mantuvo correspondencia con el lógico Frege. Ambos criticaron la doctrina por entonces predominante del psicologismo, esto es, la idea de que las leyes de la lógica son de hecho reducibles a leyes de la psicología1. Ambos tenían un fuerte interés en la filosofía de las matemáticas y de la lógica, que interesaba también a Russell, quien tenía una copia de las Investigaciones lógicas de Husserl en su celda de prisión (donde cumplió condena por desobediencia civil).

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1.  Introducción: filosofía de la mente, ciencia cognitiva y fenomenología

A medida que avanzamos hacia el siglo xx, estos pensadores y sus enfoques filosóficos concretos empiezan a separarse. James se ocupó menos en psicología y se centró en el desarrollo de la filosofía del pragmatismo americano. El tipo de análisis lógico que encontramos en la obra de Frege y Russell fue la base para lo que se ha dado a conocer como filosofía analítica. Y Husserl desarrolló una aproximación a la conciencia y a la experiencia que denominó fenomenología. Hacia mediados de siglo, e incluso mayoritariamente a lo largo de la parte final del siglo xx, encontramos que hay muy poca comunicación entre la filosofía analítica de la mente y la fenomenología en discusiones sobre la mente (como también sobre otros temas). De hecho, por ambas partes, la actitud habitual hacia la otra tradición ha oscilado entre la completa desatención y la total hostilidad. Es más, hasta 1990 era incluso inusual encontrar filósofos de estas dos escuelas que hablaran entre ellos. Ha habido mucha arrogancia en ambos lados del terreno. Así, por ejemplo, JeanLuc Marion (1998) sugirió que durante el siglo xx la fenomenología había asumido esencialmente el papel mismo de la filosofía, ignorando aparentemente cualquier aportación de la filosofía analítica. En el otro lado, Thomas Metzinger supuestamente proclamó que la fenomenología era «un programa de investigación desacreditado (…) una bancarrota intelectual durante al menos 50 años»2. Incluso cuando los fenomenólogos hablan con filósofos analíticos hallamos reacciones como la afirmación de John Searle, en respuesta a una crítica de Dreyfus, de que la fenomenología sufre serias limitaciones, o como él lo expresa utilizando una metáfora económica menos moderada: «yo casi diría (…) bancarrota —y [esto] no tiene mucho que aportar a los temas de la estructura lógica de la intencionalidad o la estructura lógica de la realidad social e institucional» (Searle 1999a, pp. 1, 10)3. Explicar cómo estas diferentes escuelas de filósofos llegaron a considerarse tan opuestas entre sí, o, quizá todavía peor, a ser mutuamente indiferentes, implicaría contar una historia más larga de lo necesario para nuestros propósitos. Apoyamos la observación de David Woodruff Smith: «debería ser obvio que la fenomenología tiene mucho que decir en el área llamada filosofía de la mente. Pero las tradiciones de la fenomenología y la filosofía analítica de la mente no se han unido estrechamente, pese a las áreas de interés que se solapan» (Smith 2003). En este libro, sin embargo, será posible discernir algunas de las diferencias importantes entre los enfoques de la filosofía analítica de la mente y la fenomenología, así como algunos de sus temas coincidentes. Otra parte relevante de la historia concierne a lo que ocurre en la psicología. Aquí presentamos la versión estándar, que es una historia de algún modo distorsionada de lo que realmente ocurrió, aunque es la que se cuenta en casi

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La mente fenomenológica

todas las explicaciones de los libros de texto. A finales del siglo xix y principios del xx había un gran interés por explicar la experiencia consciente y los procesos cognitivos involucrados en la atención y la memoria. Los primeros psicólogos experimentales confiaban en la introspección como un método que aspiraba a producir datos mensurables sobre la mente. Hacia 1913, sin embargo, el énfasis se desplazó hacia la noción de conducta como el objeto apropiado de estudio psicológico. El conductismo, como una aproximación al estudio de la psicología animal y humana, fue defendido y articulado en la obra del psicólogo estadounidense John Watson (1913) y llegó a dominar, especialmente en América, el estudio de la psicología hasta los años setenta, alcanzando su punto álgido hacia 1950. El desplazamiento hacia el conductismo y su énfasis en la medición de la acción observable fue al mismo tiempo un alejamiento de la vida interior de la mente y del método de la introspección. Sin embargo, el conductismo fue finalmente reemplazado por enfoques cognitivos que volvieron al interés inicial en los procesos interiores de la vida mental, esta vez armados con modelos computacionales desarrollados por la ciencia computacional, y más recientemente con todos los avances científicos de la investigación cerebral. Finalmente, a finales de los ochenta y durante los noventa, los investigadores se centraron de nuevo en intentos de entender y explicar la conciencia. Esta historia está distorsionada y máximamente simplificada incluso a grandes rasgos. Se podría señalar fácilmente evidencia histórica que sugiere, en total contraste con la historia estándar, que enfoques conductistas e intentos de obtener medidas objetivas eran comunes en los primeros laboratorios de psicología del siglo xix, y frecuentemente la introspección se consideraba problemática, incluso para los llamados introspeccionistas, aunque siguió tomando parte en la experimentación psicológica a lo largo del siglo xx. Además, se podrían rastrear conceptos computacionales de la mente desde el siglo xviii; y la conciencia ha despertado interés continuado desde los tiempos de John Locke, a finales del siglo xvii, y quizás desde los tiempos de los antiguos griegos. Se podría afirmar también que la historia estándar es simplemente partidista, y refleja los intereses de los que la inventaron. Como ha señalado Alan Costall (2004, 2006), la comprensión de la historia temprana de la psicología como introspeccionista fue una invención de John Watson, quien quería poner la psicología conductista en la agenda de todos. Aun así, el psicólogo que Watson más asociaba con la introspección, Wilhelm Wundt, expresó su propia desconfianza en la introspección: «el método introspectivo depende de observaciones arbitrarias que se extravían o de un retiro a una habitación solitaria donde uno se pierde en la absorción de sí mismo. La falta de fiabilidad de este método está reconocida universalmente» (Wundt 1900,

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1.  Introducción: filosofía de la mente, ciencia cognitiva y fenomenología

p. 180; traducido al inglés en Blumental 2001, p. 125). Además, aunque los cognitivistas afirmaron ofrecer una revolución en psicología, como Costall (2004, p. 1) señala: «el cognitivismo es en gran medida una continuación del tipo de conductismo mecanicista que afirma haber socavado». La historia, pues, es más compleja de lo que indican las explicaciones estándar. La «revolución cognitiva», la emergencia de la ciencia cognitiva después de 1950 y la filosofía analítica de la mente de mediados de siglo fueron todas ellas influidas por el pensamiento conductista. Gilbert Ryle, por ejemplo, escribió en su libro El concepto de lo mental que lo que llamamos mente son simplemente «actuaciones inteligentes públicas» (1949, p. 58), y admite la importancia del conductismo para este tipo de visión (1949, p. 328)4. En contraste, a menudo se piensa que la fenomenología era primariamente una empresa introspectiva. Como mostraremos en lo que sigue, esto también es una concepción errónea (véase el capítulo 2). Pero, en términos de comprender la relación entre fenomenología y filosofía de la mente, es cierto que los filósofos analíticos de la mente entendieron la fenomenología como introspeccionista y, desde su punto de vista, la introspección como método para entender la mente estaba muerta. Si dejamos a un lado por ahora la cuestión de la introspección, otro modo de caracterizar la diferencia entre la corriente principal contemporánea de la filosofía analítica de la mente y la fenomenología es señalar que, mientras que hoy la mayoría de filósofos analíticos admiten alguna forma de naturalismo, los fenomenólogos han tendido a adoptar un enfoque no naturalista, o incluso anti-naturalista. Sin embargo, la situación es algo complicada por el hecho de que «naturalismo» no es en modo alguno un término unívoco. Discutiremos este punto con más detalle en el capítulo 2. De momento basta señalar que la ciencia tiende a adoptar una visión naturalista, de modo que, cuando finalmente se produjo la revolución cognitivista, esto es, cuando la psicología empezó a estar bajo la influencia de teorías computacionales de la mente en los años cincuenta y sesenta, y cuando el estudio interdisciplinar de la mente conocido como ciencia cognitiva empezó a emerger, el enfoque filosófico que parecía más en consonancia con la ciencia era la filosofía analítica de la mente. Además, había bastante trabajo por hacer para los filósofos de la mente cuando el modelo dominante era el computacional. La lógica y el análisis lógico juegan un papel esencial en el modelo computacional. Aún más importante, sin embargo, fue que la filosofía de la mente contribuyó con fundamentaciones teóricas importantes y análisis conceptuales a la emergencia de las ciencias de la mente. La definición filosófica de funcionalismo, por ejemplo, es importante para explicar el modelo computacional de modo que se puede aplicar tanto a la inteligencia natural como a la artificial.

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La mente fenomenológica

En esta organización de disciplinas cognitivas, la fenomenología, definida como el enfoque filosófico específico, fue apartada y generalmente considerada irrelevante. Por mucho tiempo la única voz solitaria que insistió en su relevancia para cuestiones pertenecientes al campo de la inteligencia artificial y las ciencias cognitivas fue Hubert Dreyfus (1967, 1972, 1992). Pero esta situación ha cambiado recientemente, y es este cambio el que motiva este libro. El computacionalismo no es tan dominante como lo había sido en los primeros treinta años de ciencia cognitiva. Tres desarrollos lo han destronado. El primero es un interés reavivado por la conciencia fenoménica. A partir de finales de los ochenta (véase, por ejemplo, Marcel y Bisiach 1988), filósofos y psicólogos empezaron a hablar sobre la conciencia en el contexto de las ciencias cognitivas. Durante los años noventa comenzó un gran debate sobre el «problema difícil» de la conciencia, liderado por David Chalmers (1995), en la estela de los importantes escritos de, entre otros, Thomas Nagel (1974), Searle (1992), Daniel Dennett (1991), Owen Flanagan (1992) y Galen Strawson (1994). Cuando surgieron cuestiones metodológicas sobre cómo estudiar científicamente la dimensión experiencial, y, por tanto, sin necesidad de recurrir al introspeccionismo de estilo antiguo, se inició un nuevo debate sobre la fenomenología. En otras palabras, en algunos círculos, la posible importancia de la fenomenología como enfoque filosófico fue tomada en consideración cuando la conciencia se planteó como una cuestión científica. El segundo desarrollo que vino a motivar una reconsideración de la fenomenología como enfoque filosófico-científico fue la llegada de aproximaciones corporizadas a la cognición. En las ciencias cognitivas, la noción de cognición corporizada tomó fuerza en los años noventa, y sigue todavía hoy. Científicos y filósofos como Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch (1991), Antonio Damasio (1994) y Andy Clark (1997) objetaron en contra del dualismo mente-cuerpo cartesiano fuerte que, a pesar de los mejores esfuerzos de filósofos como Ryle, Dennett y otros, seguía contaminando las ciencias cognitivas. El funcionalismo nos hizo creer que la cognición se podía instanciar en un programa de ordenador descorporizado, o «cerebroen-una-cubeta», y que la corporización no añadía nada a la mente. Varela, Thompson y Rosch, como también Clark y otros, se remontaron a ideas del fenomenólogo francés Maurice Merleau-Ponty (1962) como una vía para desarrollar sus objeciones en contra de la cognición descorporizada. Así, veremos que Merleau-Ponty ofrece uno de los mejores ejemplos de cómo la fenomenología puede jugar un papel importante en las ciencias cognitivas. Un tercer desarrollo que ha hecho que las aproximaciones fenomenológicas a la cognición sean relevantes para la ciencia experimental ha sido el asombroso progreso en ciencia neuronal. En los últimos veinte años hemos

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1.  Introducción: filosofía de la mente, ciencia cognitiva y fenomenología

sido capaces de aprender muchísimo sobre cómo funciona el cerebro. Tecnologías como las imágenes del cerebro (fMRI, PET) han generado nuevos paradigmas experimentales. La ciencia de las imágenes del cerebro es compleja, y ciertamente no es solo una cuestión de tomar una foto instantánea de lo que ocurre dentro de la cabeza. Pero la generación de imágenes de procesamiento neuronal utilizando tecnología no invasiva ha hecho posible una variedad de experimentos que dependen de informes sobre la experiencia de los sujetos experimentales. Tanto para diseñar debidamente los experimentos como para interpretar sus resultados, los experimentadores a menudo quieren saber cómo qué es (what it is like) la experiencia del sujeto. De nuevo, la cuestión de la metodología pide alguna consideración sobre las maneras fiables de describir la experiencia consciente, y la fenomenología ofrece precisamente este tipo de método. Parece claro, pues, que ha llegado el momento de explicar meticulosamente cómo la filosofía y el método fenomenológicos pueden contribuir a las ciencias cognitivas. Este libro es un intento de hacerlo. Lo que distingue el ámbito de este libro, en contraste con otros libros de texto de filosofía de la mente, es, por tanto, que desarrolla una aproximación fenomenológica a la filosofía de la mente. La idea, sin embargo, no es desplazar o desechar la filosofía analítica de la mente. En efecto, parte de lo que queremos explorar es cómo la fenomenología puede entrar de nuevo en comunicación con aproximaciones analíticas que vayan más allá de generalidades. Para nosotros, el desarrollo más apasionante de los últimos años ha sido el creciente interés tanto de filósofos analíticos de la mente como de fenomenólogos por la ciencia experimental. Si por una variedad de razones históricas y conceptuales la filosofía analítica y la fenomenología se han ignorado mutuamente por un tiempo, el floreciente campo de la investigación de la conciencia es ciertamente un área donde la comunicación ha rebrotado.

¿Qué es la fenomenología? La fenomenología, entendida como la aproximación filosófica iniciada por Edmund Husserl en los primeros años del siglo xx, tiene una historia compleja. En parte es la base para lo que se ha conocido como filosofía continental, donde «continental» significa del continente europeo, a pesar de que la mayor parte de la filosofía continental desde 1960 se haya hecho en Estados Unidos. Bajo esta designación encontramos una serie de enfoques filosóficos, algunos de los cuales se basan en las ideas de la fenomenología, como el existencialismo y la hermenéutica (teoría de la interpretación), mientras

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que otros reaccionan críticamente contra la fenomenología e incluyen ciertas ideas post-estructuralistas o post-modernas. Existe, sin embargo, una línea de grandes pensadores filosóficos, que incluye a Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty, que extienden la filosofía fenomenológica a partir de su origen en Husserl. Seguir este linaje significa entender que la fenomenología incluye un conjunto de enfoques de algún modo diversos. Sin embargo, para ofrecer una idea básica de la fenomenología nos centraremos en lo que estos enfoques tienen en común. En capítulos posteriores tendremos la oportunidad de explorar las concepciones particulares de algunos fenomenólogos. La mayoría de libros de texto introductorios en filosofía de la mente o en ciencia cognitiva empiezan o enmarcan toda la discusión con descripciones de diferentes posiciones metafísicas: dualismo, materialismo, teoría de la identidad, funcionalismo, eliminativismo, etc. (véase, por ejemplo, BraddonMitchell y Jackson 2006; Chalmers 2002; Heil 2004; Kim 2005). Antes incluso de saber con seguridad de lo que estamos hablando, parece que tenemos que comprometernos metafísicamente y declarar nuestra lealtad a una u otra posición. La fenomenología deja a un lado este tipo de cuestiones, las pone entre paréntesis o en fuera de juego y nos pide en cambio prestar atención al fenómeno estudiado. Una de las ideas básicas de la fenomenología es que la preocupación por estos asuntos metafísicos tiende a degenerar hacia discusiones altamente técnicas y abstractas que pierden contacto con el tema real: la experiencia. No es una coincidencia que la máxima de Edmund Husserl para la fenomenología fuera «¡volvamos a las cosas mismas!» (Husserl 1950/1964, p. 6). Con esto quería decir que la fenomenología debe basar sus consideraciones en el modo en el cual las cosas son experienciadas en lugar de en ciertas preocupaciones extrañas que simplemente podrían oscurecer y distorsionar lo que hay que entender. Una preocupación importante de la filosofía de la mente y de la ciencia cognitiva debería ser proporcionar una explicación fenomenológicamente sensible de las diferentes estructuras de la experiencia. ¿Pero cuál es el objeto de estudio? ¿No debemos saber si estamos estudiando la mente, o el cerebro, o si tratamos de algo material o inmaterial? ¿La conciencia es generada por procesos cerebrales específicos o no? ¿Cómo puede el fenomenólogo dejar al margen tales cuestiones y esperar algún progreso? O alguien podría objetar: «¿cómo puede el fenomenólogo negar que el cerebro causa la conciencia?». La respuesta adecuada es que los fenomenólogos no niegan esto; ni tampoco lo afirman. Dejan en suspenso este tipo de cuestiones y todos los juicios sobre ellas. Comienzan con la experiencia. Tomemos la percepción como ejemplo. Cuando miro por la ventana y veo mi coche aparcado en la calle, tengo una percepción visual. A un psicólogo

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experimental le gustaría proporcionar una explicación causal de cómo funciona la percepción visual, quizás en términos de procesos retinales, activación neuronal en el córtex visual y las áreas de asociación en el cerebro que me permiten reconocer el coche como el mío. Podría concebir una explicación funcionalista que explique qué tipos de mecanismos hacen el trabajo, o qué tipo de información (color, forma, distancia, etc.) tiene que ser procesada para que yo tenga la percepción visual de mi coche. Estas son explicaciones importantes a desarrollar por la ciencia. El fenomenólogo, en cambio, tiene una tarea diferente. Empezaría por la experiencia misma y por medio de una descripción cuidadosa de esta experiencia procuraría decir cómo es la experiencia perceptiva, qué diferencia hay entre la percepción y, por ejemplo, una instancia de la imaginación o del recuerdo y cómo esta percepción está estructurada de tal modo que da lugar a una experiencia significativa del mundo. Sin negar que los procesos del cerebro contribuyen causalmente a la percepción, tales procesos simplemente no son parte de la experiencia del perceptor. Hay, por supuesto, una relación entre lo que hace el fenomenólogo y lo que hace el psicólogo. Claramente intentan dar una explicación de la misma experiencia. Pero adoptan enfoques diferentes, preguntan cuestiones diferentes y buscan tipos distintos de respuestas. En la medida en que la fenomenología se atiene a la experiencia, se dice que adopta un enfoque de primera persona. Esto es, al fenomenólogo le concierne entender la percepción en términos del significado que tiene para el sujeto. Mi experiencia perceptiva de ver mi coche en la calle, por ejemplo, no incluye nada sobre los procesos que están ocurriendo en mi cerebro. El científico cognitivo típico, por su parte, adopta un enfoque de tercera persona, esto es, un enfoque desde la perspectiva del científico como observador externo en vez de un enfoque desde la perspectiva del sujeto que experiencia. Intenta explicar la percepción en términos de algo distinto de la experiencia, por ejemplo, de ciertos procesos objetivos (y generalmente sub-personales) como estados cerebrales o mecanismos funcionales. Se podría pensar que no hay mucho que decir sobre la experiencia misma. Simplemente uno tiene experiencias como las tiene. El fenomenólogo, con todo, encuentra mucho que decir. Por ejemplo, el fenomenólogo advierte que mi percepción visual del coche tiene cierta estructura que caracteriza todos los actos conscientes, a saber, una estructura intencional. La intencionalidad es un carácter ubicuo de la conciencia y, tal como lo expresan los fenomenólogos, esto significa que toda conciencia (todas las percepciones, recuerdos, imaginaciones, juicios, etc.) es sobre algo o de algo. En este sentido, la experiencia no es nunca un proceso aislado o elemental. Siempre implica referencia al mundo, tomando este término en un sentido muy amplio para incluir

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no solo el entorno físico sino también el mundo social y cultural, que puede contemplar cosas que no existen de un modo físico (por ejemplo, Hamlet, el príncipe de Dinamarca). El análisis fenomenológico de la intencionalidad conlleva una serie de ideas. Por ejemplo, la intencionalidad de la percepción es descrita detalladamente en el sentido siguiente. Cuando veo un objeto particular en la calle, lo veo como mi coche. La percepción no es una simple recepción de información; más bien comporta una interpretación, la cual cambia frecuentemente de acuerdo con el contexto. Ver mi coche como mi coche sugiere ya que la percepción está informada por la experiencia previa, y, al menos en este sentido, Locke y los empiristas tenían razón al sugerir que la percepción está educada por la experiencia. Se debería entender esto como una percepción enriquecida por la experiencia y por modos habituales de experienciar* cosas en vez de como un caso de percepción más pensamiento. No es que perciba x y luego añada algo diferente y nuevo, a saber, el pensamiento de que éste es mi coche. La percepción es ya significativa, y puede ser incluso enriquecida por las circunstancias y posibilidades de mi existencia corporizada. El fenomenólogo diría que la experiencia perceptiva está integrada en contextos que son pragmáticos, sociales y culturales, y que gran parte del trabajo semántico (la formación del contenido perceptivo) se ve facilitado por los objetos, situaciones estructuradas y eventos con los que me encuentro. En un caso concreto puedo ver el objeto como un vehículo práctico que puedo usar para que me lleve adonde voy. En otro caso puedo ver exactamente el mismo objeto como algo que tengo que limpiar, o como algo que tengo que vender, o como algo que no funciona correctamente. El modo en que veo mi coche dependerá de un cierto trasfondo contextual, que también puede ser explorado fenomenológicamente. Encontrarme con mi coche como algo para conducir es encontrarlo como algo a lo que me puedo subir, como algo localizado en un lugar que proporciona el tipo de moción para la que el coche está construido. Consecuentemente, mi experiencia perceptiva está informada por las capacidades y habilidades corporales que poseo. Es usual decir que la percepción tiene contenido representacional o conceptual. Pero quizás este modo de hablar no capte completamente la naturaleza situada de la experiencia perceptiva. En lugar de decir que represento el coche como conducible, es mejor decir que —dados el diseño del coche, la forma *  «Experienciar»

es un neologismo utilizado para traducir el verbo inglés to experience. Ya que es un verbo fundamental en el texto que nos ocupa, hemos preferido no traducirlo por «experimentar», para evitar la asociación con el sustantivo «experimento» y para poder remarcar su sentido en relación a la experiencia (experience). (N. de la T.)

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de mi cuerpo y sus posibilidades de acción y el estado del entorno— el coche es conducible y lo percibo como tal. La estructura intencional de la percepción también incluye aspectos espaciales que se pueden explorar fenomenológicamente. Mi posición corporizada pone límites precisos a lo que puedo y no puedo ver. Desde donde estoy puedo ver del coche el lado del conductor. El coche aparece en este perfil, y de tal modo que lo que veo de él oculta otros de sus aspectos o perfiles. Literalmente no puedo ver del coche el lado del pasajero —no está en mi campo visual—. No obstante, veo el coche como si tuviera otro lado, y me sorprendería extremadamente si caminara alrededor del coche y encontrara que el lado del pasajero no está. La sorpresa que sentiría indica que tengo una cierta anticipación tácita de lo que conllevará mi acción posible en el futuro inmediato. Me sorprendo porque mi anticipación se ve frustrada. Esta estructura temporal de nuestra experiencia ha sido descrita con gran detalle por fenomenólogos, y es una característica sobre la que volveremos repetidamente en los capítulos siguientes. En cualquier percepción de un objeto físico, mi percepción es siempre incompleta con respecto al objeto —nunca veo un objeto completo de una vez. Llamemos a esto «incompletud de la perspectiva»—. Siempre hay algo más por ver que está implícitamente allí, incluso en la percepción del objeto más simple. Si me muevo alrededor de un árbol para obtener una presentación más exhaustiva de él, sus diferentes perfiles, su frente, lados y dorso no se presentan a sí mismos como fragmentos disjuntos, sino que se perciben como momentos sintéticamente integrados. Este proceso sintético es una vez más de naturaleza temporal. Fenomenológicamente también puedo descubrir ciertas características de Gestalt de la percepción. La percepción visual presenta una estructura característica tal que, normalmente, algo está siempre en el foco mientras que el resto no lo está. Algún objeto está en el centro de mi foco, mientras que otros están en el trasfondo, o en el horizonte, o en la periferia. Puedo desplazar mi foco y hacer que otra cosa se sitúe en el primer plano, pero solo a costa de desplazar el primer objeto atendido fuera del foco y hacia el horizonte. Nótese que en este tipo de explicaciones el fenomenólogo se ocupa de estructuras experienciales particulares de la percepción, y precisamente del modo en que se relacionan con el mundo en el que el perceptor está situado. Esto es, incluso cuando atiende a la experiencia, el fenomenólogo no se queda encerrado en una experiencia puramente subjetiva, o desprendida del mundo. El fenomenólogo estudia la percepción no como un fenómeno puramente subjetivo sino tal como es vivido a través del perceptor que está en el mundo, y que además es un agente corporizado con motivaciones y propósitos.

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Además de este tipo de análisis intencional de la manera en que experienciamos el mundo, o en que se nos aparece el mundo, el fenomenólogo también puede preguntar acerca del estado fenoménico del perceptor. La literatura en la filosofía de la mente suele llamar a esto las características cualitativas o fenoménicas de la experiencia —o, en una frase fortuita que Nagel (1974) hizo famosa, el «como qué es» experienciar algo—. Los rasgos fenoménicos de la experiencia no están divorciados de los rasgos intencionales. Como qué es estar ante mi nuevo coche admirándolo es obviamente muy distinto de como qué es estar ante él y verlo siendo embestido por otro coche. En una breve reflexión hemos identificado algunos aspectos ubicuos o estructuras de la percepción: su intencionalidad, su carácter de Gestalt, su incompletud de perspectiva, su carácter fenoménico y temporal. Hay mucho más que decir sobre la temporalidad (véase el capítulo 4), la percepción (capítulo 5), la intencionalidad (capítulo 6) y la fenomenalidad (capítulo 3). Nótese, sin embargo, que lo que hemos estado esbozando aquí equivale a una descripción de la experiencia, o más precisamente a una descripción de las estructuras de la experiencia, y como fenomenólogos no hemos mencionado en ningún momento los cerebros que están detrás de esta experiencia. Esto es, no hemos intentado dar una explicación en términos de mecanismos neuronales que podrían causar la percepción del coche en el modo en que lo percibimos. Así, una explicación fenomenológica de la percepción es algo bien diferente de una explicación psicofísica o neurocientífica. La fenomenología se ocupa de lograr una comprensión y una descripción apropiadas de la estructura experiencial de nuestra vida mental/corporizada; no intenta llevar a cabo una explicación naturalista de la conciencia ni busca descubrir su génesis biológica, su base neurológica, su motivación psicológica, o similares. Este tipo de explicación fenomenológica es consistente con la concepción original de la fenomenología de Husserl. Desde su punto de vista, la fenomenología no está interesada en un análisis de la constitución psicofísica del ser humano ni en una investigación empírica de la conciencia, sino en una comprensión de lo que caracteriza intrínsecamente y en principio las percepciones, los juicios, los sentimientos, etc. No obstante, y este es un punto importante para nuestros propósitos, también podemos ver que esta explicación fenomenológica no es irrelevante para una ciencia de la percepción. En la actualidad se está cada vez más convencido de que no llegaremos muy lejos a la hora de dar una explicación científica de la relación entre la conciencia y el cerebro a no ser que tengamos una concepción clara de qué es lo que pretendemos relacionar. Dicho de otra forma, cualquier juicio sobre la posibilidad de reducir la conciencia a estructuras neuronales y cualquier valoración sobre si es posible una natura-

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lización de la conciencia requerirán un análisis detallado y una descripción de los aspectos experienciales de la conciencia. Tal y como Nagel señaló en su momento, un requerimiento necesario para cualquier reduccionismo coherente es que este entienda apropiadamente la entidad que debe ser reducida (1974, p. 437). Sin aprobar necesariamente una estrategia reduccionista, está claro que si seguimos un análisis fenomenológico detallado, de una manera metódica, explorando los aspectos concretos intencionales, espaciales, temporales y fenoménicos de la experiencia, entonces daremos justamente con una descripción de lo que los psicólogos y neurocientíficos tratan de explicar cuando apelan a procesamientos neuronales o informacionales o a modelos dinámicos. Es más, el fenomenólogo afirmaría que este tipo de análisis metódicamene controlado proporciona un modelo más adecuado de la percepción para el trabajo del científico que si este simplemente parte de una aproximación del sentido común. Comparemos dos situaciones. En la primera situación, en tanto que científicos interesados en explicar la percepción, no poseemos una descripción fenomenológica de la experiencia perceptiva. ¿Cómo empezaríamos a desarrollar nuestra explicación? Deberíamos partir de algún lugar. Tal vez partiríamos de una teoría pre-establecida de la percepción, y empezaríamos poniendo a prueba las diversas predicciones de esta teoría. Con harta frecuencia esta es la manera como se hace ciencia. Podríamos preguntar de dónde viene esta teoría pre-establecida y encontrar que en parte puede estar basada en ciertas observaciones o supuestos sobre la percepción. Podríamos cuestionar estas observaciones o supuestos y, basándonos en la manera como creemos que funciona de hecho la percepción, formular contra-argumentos o hipótesis alternativas para someterlos a prueba. Esto parece de algún modo hacer las cosas al azar, aunque es cierto que la ciencia a menudo progresa de este modo. En la segunda situación, tenemos una descripción fenomenólogica bien desarrollada de la experiencia perceptiva como intencional, espacial, temporal y fenoménica. Sugerimos que si empezamos con esta descripción ya tenemos una buena idea de lo que debemos explicar. Si sabemos que la percepción ya es siempre incompleta en cuanto a la perspectiva, y sin embargo percibimos los objetos como si tuvieran volumen y caras que no podemos ver en el momento perceptivo, entonces sabemos qué debemos explicar, y podemos tener buenas pistas sobre cómo diseñar experimentos para llegar justamente a esta característica de la percepción. Si la descripción fenomenológica es sistemática y detallada, empezar con esta descripción rica parece estar lejos de hacer las cosas al azar. Así que la fenomenología y la ciencia puede que tengan como objetivo explicaciones de tipo diferente, pero parece claro que la fenomenología puede ser relevante y útil para el trabajo científico.

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Actualmente el término «fenomenología» es usado cada vez más por filósofos de la mente y científicos cognitivistas para designar una descripción en primera persona del «como qué es» de la experiencia. En el capítulo siguiente mostraremos por qué este uso no-metódico del término, como un equivalente de la introspección, es engañoso, y que es mucho lo que depende de la naturaleza metodológica de la fenomenología. Como hemos señalado, muchos libros de texto de filosofía de la mente empiezan examinando varias teorías sobre la mente —dualismo, teoría de la identidad, funcionalismo, etc.—. También es el caso que la psicología y la ciencia cognitiva pueden estar ya conformadas por teorías específicas de la mente. La fenomenología, por el contrario, no empieza con una teoría o examinando teorías. Procura ser crítica y no dogmática, evitando prejuicios metafísicos y teóricos en la medida de lo posible. Procura guiarse por lo que es efectivamente experienciado, y no por lo que esperamos encontrar dados nuestros compromisos teóricos. Nos pide no dejar que teorías preconcebidas informen nuestra experiencia, sino dejar que nuestra experiencia conforme y guíe nuestras teorías. Pero, del mismo modo que la fenomenología no se opone a la ciencia (aunque su tarea sea algo diferente de la ciencia empírica), tampoco se opone a la teoría. Sería una simplificación excesiva considerar la fenomenología simplemente un conjunto de métodos para la descripción pura de la experiencia. Utilizando estos métodos, sin embargo, los fenomenólogos llegan a descubrimientos sobre la experiencia, y también están interesados en desarrollar estos descubrimientos en teorías de la percepción, la intencionalidad, la fenomenalidad, etc. La tesis general de este libro es que estas descripciones y explicaciones teóricas que se basan en la fenomenología pueden complementar e informar el trabajo en curso en las ciencias cognitivas. De hecho, pensamos que lo pueden hacer de una manera mucho más productiva que las discusiones metafísicas estándar sobre, digamos, el problema mentecuerpo que encontramos en la línea principal de la filosofía de la mente.

Esquema del libro En contraste con muchos libros de texto de filosofía de la mente y ciencia cognitiva, no comenzaremos, pues, discutiendo las diversas posiciones metafísicas. Sin duda nos encontraremos con estas diferentes posiciones en los capítulos siguientes, pero el marco de este libro se establecerá empezando más cerca de la experiencia y de la práctica científica. En el capítulo 2 nos ocuparemos de ciertas cuestiones metodológicas que son directamente relevantes para la práctica de la ciencia experimental. Que-

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remos preguntar qué pasa de hecho en el laboratorio, en el experimento, y cómo emprenden los científicos el estudio de la mente. Si parte de lo que quieren estudiar los psicólogos y neurocientíficos es la experiencia, ¿qué tipo de acceso tienen a ella? También queremos proporcionar una explicación clara de los métodos fenomenológicos. Esto es algo que a menudo se nos pide de parte de los científicos interesados en utilizar enfoques fenomenológicos, pero perplejos acerca de cómo se supone que funcionan los métodos fenomenológicos. Este capítulo no es absolutamente necesario para entender el resto del libro, pero plantea algunas cuestiones que son a la vez prácticas y sustanciales para comprender qué es un enfoque fenomenológico. En el capítulo 3 discutimos diferentes conceptos de conciencia. En la filosofía analítica de la mente contemporánea hay un debate importante sobre teorías de orden superior de la conciencia, y queremos examinarlo y sugerir una vía alternativa para aproximarse al problema de la conciencia. Este debate conlleva cuestiones fascinantes sobre asuntos que van desde la experiencia común de conducir un coche hasta ciertos resultados experimentales sobre la percepción no conceptual y algunos casos exóticos de patología, como los casos de visión ciega. En el capítulo 4 exploramos uno de los aspectos más importantes, pero también más descuidados, de la conciencia y la cognición, así como también de la acción —la temporalidad de la experiencia—. William James había descrito metafóricamente la conciencia como si tuviera la estructura de una corriente. También argumentó que el momento presente de la experiencia siempre está estructurado de una manera temporal tripartita, para incluir un elemento del pasado y un elemento del futuro. Llamó a esto, siguiendo a Clay, el presente «especioso». Para los fenomenólogos, este asunto apunta a la estructura fundacional misma de la experiencia. En el capítulo 5 examinamos más profundamente la percepción. Las explicaciones contemporáneas de la percepción incluyen una serie de enfoques no tradicionales, no cartesianos, que enfatizan los aspectos corporizados y enactivos de la percepción, o el hecho de que la percepción, y más en general la cognición, están situadas, tanto física como socialmente, de maneras significativas. Trataremos de clasificar estos enfoques para ver en qué asuntos están de acuerdo y en cuáles no. Esto nos llevará a considerar el debate entre concepciones no representacionistas y representacionistas de la mente. El capítulo 6 nos lleva a uno de los conceptos más importantes en nuestra comprensión de la manera como la mente está en el mundo —la intencionalidad—. Esto es, la idea de que la experiencia, sea percepción, memoria, imaginación, juicio, creencia, etc., está siempre dirigida a algún objeto. La intencionalidad está reflejada en la estructura misma de la conciencia, y

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comprende las nociones de actos mentales y contenido mental. Es también un concepto de relevancia directa para el debate contemporáneo entre externismo e internismo. El capítulo 7 nos adentra en la cuestión de la corporización. Aquí examinamos las distinciones fenomenológicas clásicas entre el cuerpo vivido (Leib) y el cuerpo objetivo (Körper). Pero también queremos mostrar cómo la biología y la forma misma del cuerpo contribuyen a la experiencia cognitiva. Exploramos cómo el espacio corporizado enmarca nuestras experiencias y discutimos casos de miembros fantasma, desatención unilateral y desaferenciación. También buscamos algunas implicaciones para el diseño de los cuerpos robóticos. El capítulo 8 muestra cómo una explicación científica adecuada de la acción humana depende de ciertas distinciones fenomenológicas entre el sentido de agencia y el sentido de la propiedad para el movimiento corporal. Sugerimos, sin embargo, que la acción humana no puede ser reducida al movimiento corporal, y que ciertos experimentos científicos pueden ser engañosos si el foco se reduce solo a tales movimientos corporales. Aquí también encontramos una serie de casos patológicos, como los delirios esquizofrénicos sobre el control, que nos ayudarán a entender la acción no patológica. El capítulo 9 concierne a la cuestión de cómo llegamos a entender las otras mentes. Exploramos algunas explicaciones actuales de la «teoría de la mente» («teoría de la teoría» y «teoría de la simulación») e introducimos una alternativa basada en la fenomenología que es consistente con las investigaciones recientes en psicología evolutiva y neurociencia. En el capítulo 10 llegamos a una cuestión que ha ganado interés en las ciencias cognitivas —la cuestión del yo—. Aunque esta cuestión ha sido explorada por filósofos desde hace mucho tiempo, recientemente neurocientíficos y psicólogos han vuelto a ocuparse del asunto. Lo que encontramos es que hay casi tantos conceptos diferentes del yo como teóricos que los examinan. Para hacer algún progreso en este asunto, nos centramos en el sentido básico prerreflexivo de la unidad a través del cambio temporal que está implícita en la experiencia normal. Examinamos cómo este sentido prerreflexivo del yo puede quebrarse en casos de esquizofrenia, y qué papel juega en el desarrollo de un sentido más reflexivo del yo, expresado en el lenguaje, la narrativa y los contextos culturales.

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Admitámoslo desde el principio: los debates sobre metodología son bastante soporíferos, hacen que nos durmamos. La mayoría de nosotros prefiere liberarse rápidamente de ellos y llegar a los temas, a «las cosas mismas», a los experimentos, etc. Pero en este capítulo no vamos a ofrecer un resumen aburrido de los detalles de un método ni a proporcionar un conjunto de reglas. Más bien nos situaremos en medio de un debate que tiene lugar en las ciencias cognitivas. Algunos son acusados de ser introspeccionistas, heterofenomenólogos o neurofenomenólogos, o, todavía peor, simplemente meros fenomenólogos. Incluso se ha producido una alzada reciente de secuestros terminológicos. Esto es, a algunos teóricos se les ocurre un término extraordinariamente bueno para algo y después se sabe que otros teóricos lo están usando para referirse a algo muy diferente1. Lo que tenemos que hacer en lo que sigue es esclarecer las diferencias entre estos distintos enfoques. Puede ser útil empezar por apuntar el hecho de que en los debates filosóficos y científicos sobre cognición y conciencia uno se encuentra a menudo una distinción entre perspectivas de primera y de tercera persona. De hecho, las definiciones tradicionales y contemporáneas del problema mente-cuerpo, el problema «difícil», o el problema del hiato explicativo, a menudo han sido articulados a partir de esta distinción. La objetividad científica, se dice, requiere un enfoque distanciado, de tercera persona, hacia los fenómenos observables, y para ello necesitamos, y generalmente tenemos,

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un buen acceso observacional a las cosas del entorno, entre las cuales hay cerebros. La ciencia del cerebro requiere adoptar una perspectiva observacional, de tercera persona. En cambio, incluso si tenemos un tipo de acceso directo a nuestras propias experiencias desde una perspectiva de primera persona, algunos filósofos y científicos considerarían esto demasiado subjetivo para generar datos científicos. Dennett (2001) ha remarcado recientemente: «La ciencia de la conciencia de primera persona es una disciplina sin métodos, sin datos, sin resultados, sin futuro, sin promesas. Seguirá siendo una fantasía». Si esto es así, parece que existe un problema real. Al parecer no puede haber una ciencia de la conciencia per se si (1) la conciencia es intrínsecamente de primera persona, si (2) la ciencia solo acepta datos de tercera persona y si (3) cualquier intento de explicar algo que es de primera persona en términos de tercera persona distorsiona o no logra captar lo que trata de explicar. Quizás, pues, fue simplemente una fantasía del siglo xix y principios del xx pensar que se podía basar el estudio científico de la conciencia en una introspección cuidadosa. Examinemos más de cerca estas tesis.

Fantasías en la ciencia de la conciencia La observación introspectiva es aquello con lo que tenemos que contar antes que nada y siempre. La palabra introspección apenas necesita definición: significa, por supuesto, mirar hacia nuestras mentes e informar de lo que allí descubrimos. (James 1950, I, p. 185.)

Preguntemos primero cuál ha sido el destino de la introspección como método en la ciencia experimental de la mente. La visión estándar es que se ha dejado atrás del mismo modo en que hemos dejado atrás el siglo xix. Como escribió John Watson en 1913: La psicología, tal como la concibe el conductista, es una rama experimental puramente objetiva de la ciencia natural. Su meta teórica es la predicción y el control de la conducta. La introspección no forma parte esencial de sus métodos, ni el valor científico de sus datos depende de la disponibilidad para interpretarse a sí mismos en términos de conciencia. (Watson 1913, p. 158.)

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2. Metodologías

Incluso después de la desaparición oficial del conductismo, muchos han continuado negando que la introspección sea siquiera posible, y filósofos como William Lyons (1986) han descrito la desaparición completa de este método en psicología. Pero la situación es, de hecho, menos clara. En un artículo reciente, Price y Aydede (2005), un psicólogo y un filósofo, respectivamente, afirman que la introspección sigue siendo utilizada en ciencia experimental porque los informes verbales de «los sujetos [o conductas no verbales como apretar un botón] sobre sus propios estados cognitivos han sido tomados regularmente como evidencia para los modelos cognitivos postulados» (2005, p. 245). Además, según Jack y Roepstorff (2002), dos científicos cognitivos: «la observación introspectiva no es solo un rasgo dominante de nuestras vidas personales. Los científicos cognitivos usan esta fuente de evidencia para informar prácticamente cada etapa de su trabajo» (p. 333). No obstante, quizás James se equivocó; puede que no esté tan claro lo que quieren decir diferentes personas por introspección. A un nivel muy básico se podría argumentar que todos los informes que dan los sujetos, aunque sean directamente sobre el mundo, son, de algún modo, indirectamente sobre sus estados cognitivos (mentales, emocionales, experienciales). Si en un experimento psicofísico se instruye al sujeto para que apriete un botón, o diga «ahora» cuando vea encenderse una luz, el sujeto está informando sobre la luz, pero también sobre su experiencia visual. Incluso si se neutraliza la instrucción de un modo que evite cuidadosamente mencionar un estado experiencial («pulse el botón cuando la luz se encienda»), el único acceso que el sujeto tiene al hecho de que se encienda la luz es a través de su experiencia de la luz que se enciende. En este sentido, la perspectiva de primera persona es inherente a todos los experimentos que dependen de los informes de los sujetos. Esto parece ser lo que Price y Aydede quieren decir. ¿Pero significa esto que todos estos informes son introspectivos? Por ejemplo, el experimentador puede pedir al sujeto que diga «ahora» cuando vea la luz que se enciende. ¿Cómo sabe precisamente el sujeto cuándo la ve? ¿Hace introspección de su experiencia buscando el estado visual particular de ver-la-luz-que-se-enciende? ¿O simplemente ve la luz que se enciende y lo reporta? Se podría preguntar: «¿cómo es posible que informe de que la ve si no observa introspectivamente que la ve?». Existe una larga tradición en la fenomenología filosófica (específicamente la tradición que sigue a Husserl) que explica cómo. Somos conscientes de lo que experienciamos sin usar la introspección precisamente porque tenemos una conciencia implícita, no objetivadora, pre-reflexiva, de nuestra propia experiencia tal y como la vivimos. Al tiempo que veo la luz, soy consciente de que veo la luz. La conciencia en cuestión no se basa en volver la atención reflexiva o intros-

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pectivamente hacia nuestra propia experiencia. Más bien se encuentra en nuestra experiencia como una parte esencial de ella, y es precisamente esto lo que define nuestra experiencia como consciente (para un argumento más extenso, véase el capítulo 3). Según esta teoría, tengo experiencia consciente de la luz que se enciende justo cuando veo la luz que se enciende. No tengo que verificar a través de la introspección que acabo de ver la luz que se enciende, ya que mi experiencia fenoménica de primer orden ya es algo de lo que soy consciente en el mismo experienciar. La idea de las «rutinas de ascenso» sugiere de una forma similar que los informes sobre la experiencia no son necesariamente introspectivos (Evans 1982). Por ejemplo, si a un sujeto se le pregunta «¿crees que p?», el sujeto no empieza a buscar en su mente la creencia de que p. Más bien, considera directamente si p es o no es el caso sobre el mundo. Lo mismo con respecto a la percepción del mundo: el perceptor no tiene que hacer introspección para encontrar representaciones perceptivas en su mente; puede decir lo que percibe simplemente percibiendo conscientemente el mundo. Si te preguntaran si llueve fuera, mirarías por la ventana en vez de en tu mente. En este sentido no parece correcto decir, como hacen Price y Aydede, que desde una perspectiva de primera persona «las experiencias conscientes parecen accesibles solo a través de la introspección» (2005, p. 246) o que «la introspección parece ser el único método disponible de acceso a los qualia» (ibid, p. 249). Informes de primera persona de este tipo no son informes introspectivos, si pensamos en la introspección como una cuestión de conciencia reflexiva. Son, sin embargo, informes de primera persona, pre-reflexivos, que expresan experiencias. Pero se puede preguntar, aunque yo pueda informar de lo que veo sin usar la introspección, ¿puedo también informar de que veo sin usar la introspección? De nuevo, si me preguntan «¿ves la luz?», puedo ciertamente decir que sí, sin iniciar una cognición introspectiva de segundo orden que tome mi experiencia como un objeto. Si, por contra, la pregunta fuese «¿saboreas la luz?», esto motivaría seguramente una actitud reflexiva en mí con el fin de determinar si entiendo tu uso de la palabra «saborear». Pero incluso esta actitud reflexiva no constituiría una cognición introspectiva, ya que mi atención estaría en la palabra que usaste y su relación con lo que acabo de experienciar (a lo que todavía tengo acceso pre-reflexivo), y no en cambio dirigida a mi conciencia de la palabra, o a los detalles de mi conciencia sobre el mundo. Si la articulación lingüística de mi experiencia puede ser considerada un tipo de reflexión en estos casos, no es necesariamente en un tipo de reflexión introspectiva en la que centro mi atención en mi experiencia. Más bien me centro en la luz, en tu pregunta, en su significado.

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Incluso en el caso en que la conciencia misma es el objeto de estudio, necesitamos, pues, una distinción entre informes directos sobre el mundo (p.e., ¿se encendió la luz o no?) e informes reflexivos sobre la experiencia (p.e., ¿como qué es experienciar que se encienda la luz?). En el primer caso podemos medir tiempos de reacción o mirar en el cerebro del sujeto para ver qué se enciende allí cuando la luz se enciende fuera. En el segundo caso preguntamos acerca de la fenomenología —la experiencia misma de primera persona—. Por consiguiente, parece que obtenemos una distinción clara entre datos de tercera persona, objetivos (tiempos de reacción, imágenes del cerebro), y datos de primera persona (¿cómo se siente?, ¿en qué se centra el sujeto?). Pero vayamos con cuidado. Las cosas son más complicadas, como descubriremos en breve. Además, cuando la investigación es sobre conciencia, los datos de tercera persona son supuestamente sobre la experiencia en primera persona del sujeto. Incluso si esto es un intento de captar lo que pasa objetivamente dentro del cerebro, un escáner fMRI o PET carece de pertinencia alguna para el estudio de la conciencia a no ser que esté correlacionado con la experiencia en primera persona del sujeto. Es más, la única razón por la que los estados del cerebro o los estados funcionales tienen la gran importancia que tienen es por su putativa correlación con estados mentales identificados sobre otras bases, a saber, bases experienciales. Sin la clasificación experiencial y la ulterior correlación, tendríamos simplemente una descripción de la actividad neuronal, y no sería informativa del modo en que queremos que lo sea. No sabríamos, por lo menos en el primer caso, si la activación en el cerebro tiene algo que ver con la memoria, con el reconocimiento facial, con los sentimientos de agencia o con la percepción de la luz, etc. Así que la interpretación de los datos en tercera persona, cuando estos son sobre la conciencia, requiere que sepamos algo acerca de los en primera persona. El terreno del explanandum (lo que hay que explicar) tiene que ser investigado correctamente antes de que las propuestas explicativas puedan tener algún sentido. En la práctica de la psicología experimental se da más peso a los informes no introspectivos sobre el mundo que a los informes introspectivos. ¿Hasta qué punto son fiables estos informes no introspectivos sobre el mundo? En general, y para muchos casos, estas clases de informes parecen muy fiables. Si un experimentador aplica o presenta un estímulo sensorial que está muy por encima del umbral, el informe de los sujetos de que experimentan el estímulo como, por ejemplo, claramente presente parece fuera de toda sospecha. La fiabilidad puede disminuir, sin embargo, cuando el estímulo está más cerca del umbral, y puede depender del tipo de informe o de otros factores subjetivos que califiquen el informe. Marcel (1993), por ejemplo, ha mostrado

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que peticiones de informes rápidos sobre estímulos cercanos al umbral usando diferentes modos de informe (verbal, parpadeo, botón) provocan respuestas contradictorias. En cuanto aparece un estímulo luminoso apenas perceptible, los sujetos informarán apretando un botón que vieron la luz y después se contradirán a sí mismos con un informe verbal. Este tipo de datos, y, en general, datos no uniformes o inconsistentes, pueden motivar dos estrategias diferentes. En la mayoría de los casos, siguiendo el procedimiento científico establecido, se calcula el promedio de los datos a través de ensayos o sujetos, y las inconsistencias se eliminan. Con menos frecuencia, los científicos están motivados para tomar en serio estos datos de primera persona y a emplear otros métodos para investigarlos. Consideremos una afirmación metodológica de la manera estándar de calcular el promedio de los datos. Este es el método que Dennett llama «heterofenomenología» (1991, 2001, 2007)2. Dennett ha dejado claro en muchas ocasiones que su objetivo es explicar cada fenómeno mental dentro del marco de la ciencia física contemporánea. Más específicamente, el reto que se ha puesto a sí mismo es el de construir una teoría convincente y adecuada de la conciencia sobre la base de los datos disponibles desde la perspectiva de tercera persona (Dennett 1991, pp. 40, 71). Sin embargo, para que esta empresa sea exitosa, necesitamos primero un método claro y neutro que nos permita reunir y organizar los datos que después deben ser explicados. El nombre de Dennett para este método es heterofenomenología. Según la heterofenomenología, necesitamos adoptar una metodología estricta de tercera persona en el estudio de la conciencia. Esto significa que su único acceso al reino fenomenológico será mediante la observación e interpretación de los datos públicamente observables. En consecuencia, el heterofenomenólogo intenta acceder a la conciencia desde fuera. Su foco está en la vida mental de los otros tal y como se expresa o manifiesta públicamente. En otras palabras, el fenomenólogo entrevistará a sujetos y anotará sus proferencias y otras manifestaciones de conducta. Someterá entonces los resultados a una interpretación intencional, esto es, adoptará la actitud intencional e interpretará los sonidos emitidos como actos de habla que expresan las creencias, deseos y otros estados mentales del sujeto. Si hay alguna ambigüedad, siempre puede pedir ulteriores clarificaciones al sujeto y, a través de este proceso, finalmente podrá componer un catálogo completo de lo que el sujeto (aparentemente) quiere decir sobre sus propias experiencias conscientes (Dennett 1991, pp. 76-77; 1982, p. 161). Para el heterofenomenólogo, los informes de los sujetos acerca de sus experiencias conscientes son los datos primarios en la investigación sobre la conciencia: «los informes son los datos, no son informes de datos» (Dennett

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1993a, p. 51). Por consiguiente no es una coincidencia el hecho de que Dennett caracterice la heterofenomenología como una psicología de la caja negra (Dennett 1982, p. 177). Estrictamente hablando, la heterofenomenología no estudia fenómenos conscientes, puesto que es neutral con respecto a su existencia; más bien estudia informes que pretenden ser sobre fenómenos conscientes. Así, Dennett nos insta a adoptar una posición neutral y a poner entre paréntesis la cuestión que concierne a la validez de las creencias expresadas por los sujetos, y argumenta que esta maniobra viene a ser una versión de tercera persona del método fenomenológico (Dennett 2003, p. 22). ¿Por qué se requiere neutralidad? Dennett da diferentes razones. En ocasiones, compara la neutralidad en cuestión con la neutralidad que se requiere en una investigación antropológica. Del mismo modo en que no debemos prejuzgar nuestro trabajo de campo antropológico proclamando ciertos dioses míticos como divinidades reales (Dennett 1993a, p. 51), no debemos prejuzgar la investigación fenomenológica proclamando los fenómenos conscientes como reales. Dennett también se refiere a la existencia de falsos positivos y falsos negativos. Nuestro acceso a nuestra propia conciencia no es ni infalible ni incorregible. A veces nos equivocamos acerca de nuestra propia experiencia; algunas de las creencias que tenemos sobre nuestros propios estados conscientes son probablemente falsas. Y algunos de los procesos psicológicos que se dan en nuestras mentes ocurren sin nuestro conocimiento. Dadas estas posibilidades de error, Dennett piensa que es mejor adoptar una actitud de moderación y simplemente abstenerse del compromiso (2001). Las personas creen que tienen experiencias, y estos hechos —los hechos acerca de lo que las personas creen y expresan— son fenómenos que cualquier estudio científico sobre la mente debe explicar (Dennett 1991, p. 98), pero del hecho de que las personas crean que tienen experiencias no se sigue que las tengan en realidad (Dennett 1991, p. 366). Dicho de otro modo, no deberíamos simplemente asumir que cada característica aparente u objeto de nuestras vidas conscientes existe realmente, como un elemento real de la experiencia. Mediante la adopción de la actitud heterofenomenológica de neutralidad no prejuzgamos la cuestión de si el sujeto aparente es un mentiroso, un zombi, un ordenador, un loro disfrazado o un ser consciente real (ibid., p. 81). De este modo, la heterofenomenología puede permanecer neutral acerca de si el sujeto es consciente o un mero zombi (Dennett 1982, p. 160), o, para ser más precisos, dado que la heterofenomenología es una manera de interpretar la conducta, y dado que los zombis (filosóficos), por definición, se comportan como personas conscientes reales, no hay ninguna diferencia entre zombis y personas conscientes reales por lo que concierne a la heterofenomenología (Dennett 1991, p. 95).

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Pero desde esta actitud de supuesta neutralidad donde se pone entre paréntesis la cuestión de si hay alguna diferencia entre un zombi y un no-zombi, Dennett da rápidamente un paso más y niega que haya diferencia alguna. Como dice, los zombis no solo son posibles; son reales, porque todos somos zombis. Si pensamos que somos algo más que zombis, ello se debe simplemente al hecho de que hemos sido engañados o hechizados por el conjunto defectuoso de metáforas que usamos para hablar de la mente (Dennett 1993b, p. 143; 1991, p. 406). Es importante no malinterpretar a Dennett en este punto. No está argumentando que nadie es consciente. Más bien afirma que la conciencia no tiene las propiedades fenoménicas de primera persona que normalmente se piensa que tiene, razón por la cual de hecho no existe algo así como una fenomenología real (Dennett 1991, p. 365). El intento de investigar la dimensión fenomenológicamente de primera persona es consiguientemente una fantasía. La heterofenomenología misma, sin embargo, tiene algo de fantasía. La fantasía aquí reside en la idea de que en el estudio de la conciencia o de la mente la ciencia puede dejar atrás la perspectiva de primera persona, o neutralizarla sin más. En el intento de decir algo sobre la conciencia (o específicamente sobre la experiencia X), la heterofenomenología no alcanza a reconocer que sus interpretaciones de los informes de primera persona deben basarse en la propia experiencia en primera persona del científico (lo que él entiende desde su propia experiencia que es la experiencia de X), o bien en categorías preestablecidas (y al parecer objetivas) que derivan en último término de la psicología popular o de alguna forma de fenomenología oscura, anónima y no rigurosa. De este modo, como sugieren Jack y Roepstorff, desde «el momento en que concebimos un paradigma experimental, a través de la realización de estudios piloto y de perfeccionamiento, hasta la interpretación de los resultados, estamos guiados por consideraciones acerca de nuestra propia experiencia y de la experiencia que atribuimos a los otros, entendida por analogía con la nuestra propia» (2002, p. 333). La propia actitud intencional del científico, requerida para la interpretación del informe del sujeto, no ha sido objeto ella misma de control científico; está infectada, directa o indirectamente, por la perspectiva de primera persona. Esta es la razón por la que Merleau-Ponty, en la Fenomenología de la percepción, critica el enfoque unilateral de la ciencia en lo que está disponible desde una perspectiva de tercera persona por ser a la vez ingenuo y deshonesto, dado que la práctica científica presupone constantemente la experiencia del mundo precientífica y en primera persona del científico (Merleau-Ponty 1962, p. ix). Esta es también la razón por la cual la oposición usual entre las explicaciones de primera y las de tercera persona en el contexto del estudio de la con-

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ciencia es engañosa. Nos lleva a olvidar que las llamadas explicaciones objetivas en tercera persona se desarrollan y se generan en una comunidad de sujetos conscientes. No existe una perspectiva pura de tercera persona, del mismo modo que no existe una visión desde ningún lugar.

El método fenomenológico ¿Es posible lograr una aproximación más controlada a la experiencia en primera persona? ¿Podemos aproximarnos científicamente a la conciencia? Los fenomenólogos han respondido afirmativamente a estas cuestiones. La fenomenología es importante aquí, como explica Evan Thompson, porque «cualquier intento de obtener una comprensión global de la mente humana debe en algún punto hacer frente a la conciencia y la subjetividad —cómo el pensar, el percibir, el actuar y el sentir son experienciados en el propio caso. Los eventos mentales no ocurren en un vacuum; son vividos por alguien—. La fenomenología está anclada en la descripción, análisis e interpretación cuidadosos de la experiencia vivida» (Thompson 2007, p. 16). Para entender lo que puede aportar la fenomenología, y para explotarlo en la ciencia experimental, necesitamos entender la metodología que define la postura o actitud fenomenológica. Necesitamos, pues, ver cómo esta actitud puede ser incorporada en la práctica científica. Examinemos de cerca el método fenomenológico. Como el método científico ordinario, el método fenomenológico también aspira a evitar explicaciones sesgadas y subjetivas. Algunas personas confunden la fenomenología con una explicación subjetiva de la experiencia; pero una explicación subjetiva de la experiencia debe distinguirse de una explicación de la experiencia subjetiva. De manera similar, algunas personas confunden una explicación objetiva de la experiencia con la idea de que podemos entender la experiencia subjetiva convirtiéndola en un objeto que puede ser examinado usando los métodos de tercera persona. El problema es que estos términos, «subjetivo» y «objetivo», son ambiguos; pueden significar cosas diferentes en contextos diferentes. En ciencia, la objetividad, en el sentido de evitar prejuicios o sesgos, es importante. Es una de las razones por las cuales se utilizan controles en los experimentos, y existen varios pasos metodológicos que se siguen para mantener la objetividad. La fenomenología también se preocupa de mantener la objetividad en este sentido. Lo hace mediante un método delineado cuidadosamente.

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Fenomenología e introspección Primero, volvamos a un asunto que tiende a confundir las cosas. ¿Es la fenomenología lo mismo que la introspección? Husserl planteó una vez la cuestión siguiente: ¿Por qué introducir una nueva ciencia llamada fenomenología cuando existe ya una ciencia explicativa bien establecida que trata sobre la vida psíquica de humanos y animales, a saber, la psicología? ¿No podría argumentarse que una mera descripción de la experiencia —que es supuestamente todo lo que la fenomenología puede ofrecer— no constituye una alternativa científica viable a la psicología, sino meramente un —quizás indispensable— preliminar descriptivo para el verdadero estudio científico de la mente? (Husserl 1987, p. 102). Como Husserl remarcó en estas lecciones de la primera parte del siglo xx, esta línea de pensamiento fue tan convincente que el término «fenomenológico» se usaba en todo tipo de escritos filosóficos y psicológicos para significar una descripción directa de la conciencia basada en la introspección (ibid., p. 103). El paralelismo con el discurso contemporáneo es bastante llamativo. Actualmente, el término «fenomenología» es usado cada vez más por los científicos cognitivistas para designar una descripción en primera persona de qué es realmente el «como qué es» de la experiencia. En este contexto, podría ser difícil entender por qué la fenomenología no debería ser vista simplemente como un tipo de psicología o incluso como una forma de introspeccionismo. En La conciencia explicada, por ejemplo, Dennett crítica la fenomenología por emplear una metodología introspectiva no fiable y argumenta que ha fracasado en encontrar un método único, fijo, sobre el que todo el mundo pudiera estar de acuerdo (Dennett 1991, p. 44). Una visión comparable se puede encontrar en Metzinger, quien recientemente ha concluido que «la fenomenología es imposible» (2003, p. 83). ¿Qué tipo de argumento dan estos teóricos? El argumento básico parece concernir a las dificultades epistemológicas relacionadas con cualquier aproximación de primera persona a la generación de datos. Si aparecen inconsistencias en dos agrupaciones particulares de datos, no hay manera de resolver el conflicto. Más específicamente, Metzinger entiende los datos como las cosas que se extraen del mundo físico con mecanismos de medida. Esta extracción de datos implica un procedimiento intersubjetivo bien definido, tiene lugar dentro de una comunidad científica, está abierta a la crítica y busca constantemente medios independientes de verificación. El problema con la fenomenología, según Metzinger, es que el acceso de primera persona al contenido fenoménico de un estado mental propio no satisface estos criterios definitorios para el concepto de dato. De hecho, la misma noción de datos de primera persona es una contradicción en los términos (ibid., p. 591).

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¿Pero es realmente verdad que la fenomenología clásica se basa en la introspección? Consideremos las Investigaciones lógicas de Husserl, un hito reconocido en la filosofía del siglo xx e, indiscutiblemente, una obra de filosofía fenomenológica. De hecho, Husserl mismo la consideró su «gran paso» hacia la fenomenología. ¿Qué tipo de análisis encontramos en este libro? Vemos el famoso ataque y rechazo del psicologismo; una defensa de la irreductibilidad de la lógica y de la idealidad del significado; un análisis de las representaciones en imágenes; una teoría de la relación parte-todo; una explicación sofisticada de la intencionalidad, y una clarificación epistemológica de la relación entre conceptos e intuiciones, para mencionar solo algunos de los muchos temas tratados en el libro. ¿Utiliza Husserl un método introspectivo, y es ésta una obra de psicología introspectiva? Cualquiera que lea las Investigaciones fenomenológicas debería responder «no», dado que lo que encontramos allí son claramente argumentos y análisis filosóficos. En vez de concluir que esta obra no es fenomenología, se debería más bien reconsiderar la identificación precipitada de la fenomenología con la psicología introspectiva. Las disputas fenomenológicas, así como las discusiones entre fenomenólogos, son disputas filosóficas, no disputas sobre introspección. Aunque sería una exageración afirmar que los análisis de Husserl en las Investigaciones lógicas hallaron aprobación universal entre las generaciones ulteriores de fenomenólogos, no conocemos ningún caso en que la posición de Husserl fuera rechazada sobre la base de una apelación a una evidencia introspectiva «mejor». Al contrario, los análisis de Husserl dieron lugar a un intenso debate entre filósofos fenomenológicos, y muchos de los análisis fueron mejorados y refinados posteriormente por pensadores como Sartre, Heidegger, Lévinas y Derrida (véase Zahavi y Stjernfelt 2002). Esto contrasta claramente con la afirmación de Metzinger de que el método fenomenológico no puede proporcionar un método para generar aumento del conocimiento, dado que no hay posibilidad alguna de que se pueda alcanzar consenso intersubjetivo sobre afirmaciones como «este es el azul más puro que se puede percibir» versus «no, tiene un ligero tono verde» (Metzinger 2003, p. 591). Afirmaciones de este tipo simplemente no son las que se encuentran en obras de filósofos fenomenológicos, y sugerirlo revela una falta de familiaridad con la tradición en cuestión. Aunque la fenomenología está interesada en los fenómenos (cómo se experiencian las cosas; o, como les gusta decir a los fenomenólogos, cómo son «dadas» o presentadas las cosas al sujeto en la experiencia) y en sus condiciones de posibilidad, los fenomenólogos típicamente argumentarían que es una falacia metafísica ubicar el reino fenoménico dentro de la mente, y suge-

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rir que el modo de acceder a ello y describirlo es volver la mirada hacia dentro (introspicio). Como Husserl ya señaló en las Investigaciones lógicas, la división totalmente superficial entre dentro y fuera tiene su origen en una metafísica ingenua del sentido común, y es fenomenológicamente sospechosa e inapropiada cuando se trata de entender la naturaleza de la conciencia (Husserl 2001a, II, pp. 281-282, 304). Pero esta división es precisamente la que el término «introspección» asume y acepta. Hablar de introspección es suscribir (tácitamente) la idea de que la conciencia está dentro de la cabeza y el mundo está fuera. La misma crítica la encontramos también en Heidegger, quien niega que la relación entre la existencia humana (Dasein) y el mundo se pueda comprender con la ayuda de los conceptos «dentro» y «fuera» (Heidegger 1986/1996, p. 62), y en Merleau-Ponty, quien sugiere en este contexto que es imposible trazar una línea entre dentro y fuera (Merleau-Ponty 1962, p. 407). Es más, todas las figuras importantes de la tradición fenomenológica han negado abierta e inequívocamente que estuvieran comprometidas con algún tipo de psicología introspectiva y que el método que emplearan fuera el de la introspección (véase Gurwitsch 1966, pp. 89-106; Heidegger 1993, pp. 11-17; Husserl 1984, pp. 201-216; Merleau-Ponty 1962, pp. 57-58). Husserl, quien rechaza categóricamente la sugerencia de que la noción de intuición fenomenológica sea una forma de experiencia interna o introspección (1987, p. 36), argumenta incluso que la sugerencia de que la fenomenología intenta restituir el método de la introspección o la observación interna (innerer Beobachtung) es absurda y perversa (Husserl 1971/1980, p. 38). ¿Qué hay detrás de este rechazo categórico? Muchas razones diferentes. Para entender algunas de ellas, debemos volver a la cuestión del método fenomenológico.

La reducción fenomenológica Se supone que la fenomenología se ocupa de fenómenos y apariencias y sus condiciones de posibilidad, pero ¿qué es exactamente un fenómeno? Para muchos filósofos, el fenómeno se entiende como la «donación» inmediata del objeto, como nos aparece, como es en apariencia. Con frecuencia, la asunción ha sido que el fenómeno es algo meramente subjetivo, un velo o una cortina de humo que oculta la realidad objetivamente existente. Según esta visión, si se deseara descubrir cómo es el objeto realmente, se tendría que superar lo meramente fenoménico. Si la fenomenología empleara este concepto de fenómeno, no sería más que una ciencia de lo meramente subjetivo, aparente o superficial. Pero, como es lógico, los fenomenólogos suscriben una comprensión bastante diferente de lo que es un fenómeno. En su

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opinión, la realidad del objeto no está localizada más allá de su apariencia, como si la apariencia escondiera de un modo u otro el objeto real. Aunque la distinción entre apariencia y realidad debe ser mantenida (dado que algunas apariencias son engañosas), los fenomenólogos no la entienden como una distinción entre dos reinos separados (que caen bajo el campo de, por ejemplo, la fenomenología y la ciencia, respectivamente), sino como una distinción interna al fenómeno —interna al mundo en que vivimos—. Es una distinción entre la manera en que podrían aparecer los objetos en una mirada superficial, o desde una perspectiva menos óptima, y cómo podrían aparecer en las mejores circunstancias, sea en el uso práctico o a la luz de amplias investigaciones científicas. Es más, solo en la medida en que el objeto aparece de un modo u otro puede tener algún significado para nosotros. Lejos de analizar las cuestiones que conciernen a las estructuras y a los modos de aparecer como algo insignificante o meramente subjetivo, los fenomenólogos consecuentemente insisten en que una investigación tal es de crucial importancia filosófica. De hecho, desde las formulaciones tempranas de Husserl del programa de investigación fenomenológica, está claro que consideraba que la tarea de la fenomenología era proporcionar una nueva fundamentación epistemológica a la ciencia. Pronto se dio cuenta, sin embargo, de que esta tarea requeriría un cambio de interés «no-natural». En vez de fijarnos exclusivamente en los objetos del conocimiento, tenemos que describir y analizar la dimensión experiencial en detalle para revelar la aportación cognitiva del sujeto cognoscente (Husserl 2001a, II, p. 170); una aportación que en su opinión había sido prácticamente ignorada por la ciencia común. Lógicamente, la ciencia común está tan absorta en su investigación sobre el mundo natural (o social/cultural) que no se detiene a reflexionar sobre sus propias presuposiciones y condiciones de posibilidad. Las ciencias comunes operan sobre la base de una ingenuidad natural (y necesaria). Operan sobre la base de una creencia tácita en la existencia de una realidad independiente de la mente, de la experiencia y de la teoría. Se asume que la realidad está ahí fuera, esperando ser descubierta e investigada. Y el objetivo de la ciencia es adquirir un conocimiento riguroso y objetivamente válido sobre este reino dado3. Esta asunción realista es tan fundamental y está tan profundamente arraigada que no solo es aceptada por las ciencias positivas, sino que impregna incluso nuestra vida diaria pre-teórica, razón por la cual Husserl la llamó actitud natural. Pero esta actitud debe ser contrastada con la actitud propiamente filosófica, que cuestiona críticamente el fundamento mismo de la experiencia y del pensamiento científico (Husserl 1987, pp. 13-14). Un naturalismo estricto niega la existencia de un método filosófico único, y afirma que los filósofos deben considerar su propio trabajo en directa continuidad

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con las ciencias naturales. En contraposición, los fenomenólogos consideran que la filosofía hace un trabajo diferente de la investigación científica natural. La filosofía es una disciplina que no contribuye simplemente a aumentar el alcance de nuestro conocimiento positivo, sino que investiga la base de este conocimiento y pregunta cómo es posible. Como observa Heidegger, los filósofos deben «ser motivados y ser inmediatamente sensibles al carácter completamente enigmático de lo que, para el sensato sentido común, es indudable y auto-explicativo» (1976, pp. 23-24). Es más, según cierta lectura, es precisamente este dominio de la obviedad ignorada el que la fenomenología pretende investigar. ¿Pero cómo se supone que la fenomenología logra esto? ¿Cómo debe proceder? En un primer paso, necesitamos suspender o poner entre paréntesis nuestra aceptación de la actitud natural para evitar la ingenuidad del sentido común (como también varias hipótesis especulativas sobre el estatuto metafísico de la realidad). Este poner entre paréntesis no equivale a una forma de escepticismo. Que el mundo existe, como escribe Husserl, está más allá de cualquier duda. Pero la gran tarea es entender verdaderamente esta indubitabilidad (que sustenta la vida y la ciencia positiva) y clarificar su legitimidad, y no podemos hacerlo en la medida en que simplemente demos por supuesta su validez (Husserl 1971/1980, pp. 152-153; 1970, p. 187). Husserl tiene un término técnico para la suspensión de nuestra natural inclinación realista; llama al procedimiento epoché. El propósito de la epoché no es dudar, desatender, abandonar o excluir la realidad de la consideración; más bien la meta es suspender o neutralizar una cierta actitud dogmática hacia la realidad, lo que nos permite así acercarnos más directamente a la realidad tal y como se da —como se nos aparece en la experiencia—. Brevemente, la epoché implica un cambio de actitud hacia la realidad, y no una exclusión de la realidad. Lo único que se excluye como resultado de la epoché es una cierta ingenuidad, la ingenuidad de dar el mundo simplemente por supuesto, ignorando así la contribución de la conciencia. A menudo, las descripciones del método fenomenológico parecen implicar que, una vez se lleva a cabo la epoché, se alcanza plenamente una cierta actitud y se puede simplemente emprender la tarea de desarrollar descripciones fenomenológicas. Pero no se debería pensar la epoché como algo que se consigue para siempre en un primer paso, para entonces pasar a otros procedimientos. La epoché es una actitud que se tiene que seguir practicando continuamente. Es importante el hecho de que la epoché no implica una mirada exclusiva hacia adentro. Al contrario, nos permite investigar el mundo en que vivimos

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desde una nueva actitud reflexiva, es decir, en su significación y manifestación para la conciencia. Aunque esta investigación reflexiva difiere de una exploración directa del mundo, sigue siendo una investigación sobre la realidad; no es una investigación de algún reino mental extramundano. Consiguientemente, no deberíamos cometer el error de interpretar la noción de experiencia en términos puramente mentalistas, como si fuera algo que ocurre en un puro espacio mental, y que constituye parte del inventario mental. Por ejemplo, ¿cómo abordamos la descripción de la diferencia experiencial entre probar el vino y probar el agua, entre oír una sirena y ver la luna llena o entre afirmar y negar que la Torre Eiffel es más alta que el Empire State Building? ¿Lo hacemos cortando nuestra conexión intencional con el mundo y dirigiendo hacia dentro una mirada espectral? No, más bien descubrimos estas diferencias, y las analizamos descriptivamente prestando atención a la manera como nos aparecen los objetos y estados de cosas del mundo. Las descripciones fenomenológicas toman su punto de partida en el mundo en el cual vivimos4. En efecto, para la fenomenología, como indica Donn Welton (2000, p. 17), los actos mentales «no pertenecen a un reino interior cerrado únicamente disponible para la introspección. Más bien, tienen su ser en virtud de su relación con lo que los trasciende». Es por esta razón por la que Merleau-Ponty, en la Fenomenología de la percepción, puede declarar que la fenomenología se distingue en todas sus características de la psicología introspectiva y que la diferencia en cuestión es una diferencia de principio. Mientras que el psicólogo introspectivo considera la conciencia un mero sector del ser, e intenta investigar este sector como el físico trata de investigar el mundo físico, el fenomenólogo se da cuenta de que la conciencia en último término pide una clarificación trascendental que va más allá de los postulados del sentido común y nos encara con el problema de la constitución del mundo (Merleau-Ponty 1962, p. 59). Sin embargo, el concepto de lo trascendental requiere más clarificación. La manera más simple de entender la afirmación de Merleau-Ponty consiste en reconocer que la fenomenología —a pesar de muchas otras diferencias— se sitúa firmemente dentro de un cierto marco kantiano o postkantiano. Una forma de interpretar el revolucionario giro copernicano de Kant en epistemología (1956/1999, B xvi) es verlo como el percatarse de que nuestra aprehensión cognitiva de la realidad es algo más que un mero reflejo de un mundo preexistente. Más bien, un análisis filosófico de la realidad, una reflexión sobre qué condiciones debe satisfacer algo para contar como «real», no debe ignorar la contribución de la conciencia. De este modo, y esto señala una diferencia principal con al menos buena parte de la preocupación reciente de la filosofía analítica por la conciencia, el interés fenomenológico en la perspec-

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tiva de primera persona no está primariamente motivado por la idea, relativamente trivial, de que necesitamos incluir la perspectiva de primera persona si queremos entender los fenómenos mentales. Más bien, el enfoque de los fenomenólogos centrado en la perspectiva de primera persona está motivado en gran medida tanto por un intento de entender la naturaleza de la objetividad como por un interés en la subjetividad de la conciencia. En efecto, en vez de tomar el mundo objetivo como el punto de partida, la fenomenología pregunta cómo es posible en primer lugar algo así como la objetividad. ¿Cuáles son los modos primitivos de comprensión que preceden a nuestra creencia en la objetividad? ¿Cómo se constituye la objetividad? En los textos fenomenológicos, «constitución» es un término técnico. Este concepto no debe ser entendido como que implica algún tipo de creación o fabricación (Heidegger 1979, p. 97). La constitución debe ser entendida como el proceso que hace posible la manifestación o aparición de objetos y su significación, esto es, es un proceso que permite que aparezca lo que es constituido, que se manifieste y se presente ello mismo como lo que es (Husserl 1973a, p. 47; 1973b, p. 434). Y este proceso es algo que involucra de manera significativa la contribución de la conciencia. Sin conciencia no hay aparición. A propósito, esto también clarifica el hecho de que la fenomenología, a pesar de su énfasis en la manera como se dan las cosas en la experiencia, no sucumbe a lo que los filósofos llaman «el mito de lo dado», la idea de que la experiencia es pura recepción del mundo, y de que la cognición es una actitud puramente receptiva. Así pues, el interés fenomenológico en la perspectiva de primera persona está motivado por preocupaciones filosóficas trascendentales. Este hace uso de una distinción entre el sujeto concebido como un objeto dentro del mundo y el sujeto concebido como un sujeto para el mundo, es decir, considerado una condición necesaria (aunque no suficiente) de la posibilidad de la cognición y el significado (véase Carr 1999). Los objetos son constituidos, esto es, experienciados y revelados del modo en que lo son, gracias a la manera en que se estructura la conciencia. Como dice Husserl: «los objetos de los que somos “conscientes”, no están simplemente en la conciencia como en una caja, de manera que ahí los podemos encontrar y agarrar;… primero son constituidos como siendo lo que son para nosotros, y como lo que cuentan como siendo para nosotros, en formas variables de intención objetiva» (2001a, I, p. 275). Consiguientemente, los fenomenólogos rechazan la sugerencia de que la conciencia es meramente un objeto entre otros en el mundo, al mismo nivel que —aunque posiblemente más compleja— volcanes, cascadas, cristales de hielo, pepitas de oro, rododendros o agujeros negros, ya que la considerarían una condición necesaria (aunque no suficiente) de la posibi-

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lidad de aparición para cualquier entidad como un objeto de la manera en que lo hace y con el significado que tiene5. Los fenomenólogos argumentan que un punto de vista desde ningún lugar es inalcanzable, del mismo modo que negarían que sea posible mirar nuestras experiencias desde fuera para ver si coinciden con la realidad. Esto es así no porque visiones de este tipo sean increíblemente difíciles de alcanzar, sino porque la idea misma de tales visiones es absurda. En este punto es necesario introducir todavía otro término técnico, a saber, la noción de la reducción fenomenológica. La epoché y la reducción pueden ser vistas como dos elementos estrechamente enlazados en una reflexión filosófica, cuyo propósito es liberarnos de un dogmatismo natural(ista) y hacernos conscientes de nuestra propia contribución (cognitiva, reveladora de significado) a aquello que experienciamos. Mientras que el propósito de la epoché es suspender o poner entre paréntesis una cierta actitud natural hacia el mundo, permitiéndonos así centrarnos en los modos o maneras en que se nos aparecen las cosas, el objetivo de la reducción fenomenológica es analizar la interdependencia correlativa entre estructuras específicas de la subjetividad y modos específicos de aparición o donación. Cuando Husserl habla de la reducción, se está refiriendo consiguientemente a un movimiento reflexivo que parte de una inmersión no reflexiva y no examinada en el mundo y «reconduce a» (re-ducere) la manera en la que se nos manifiesta el mundo. De este modo, las cosas cotidianas disponibles para nuestra percepción no son objeto de duda o consideradas ilusiones cuando son «reducidas fenomenológicamente», sino que son concebidas y examinadas simple y precisamente como percibidas (y de manera similar para cosas recordadas como recordadas, imaginadas como imaginadas, etc.). En otras palabras, una vez que adoptamos la actitud fenomenológica, ya no estamos interesados primariamente en qué son las cosas —en su peso, medida, composición química, etc.—, sino en cómo aparecen, y por lo tanto como correlatos de nuestra experiencia. Cuando percibimos, juzgamos o evaluamos objetos, un examen fenomenológico minucioso nos llevará a las estructuras experienciales y a los modos de comprensión con los que están correlacionados estos tipos de apariciones. Somos guiados a los actos de presentación —la percepción, juicio o valoración— y con esto al sujeto (o sujetos) experienciador(es) en relación con el cual (los cuales) el objeto como aparición debe ser comprendido necesariamente. Adoptando la actitud natural, prestamos atención a la manera como los objetos públicos (árboles, planetas, pinturas, sinfonías, números, estados de cosas, relaciones sociales, etc.) aparecen conscientemente. Pero no centramos la atención simplemente en los objetos precisamente en la manera como

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aparecen; también nos centramos en el lado subjetivo de la conciencia, haciéndonos con ello conscientes de nuestros logros subjetivos y de la intencionalidad que está en juego. Si queremos comprender cómo objetos físicos, modelos matemáticos, procesos químicos, relaciones sociales o artefactos culturales pueden aparecer como lo hacen, con el significado que tienen, debemos examinar al sujeto experienciador al cual aparecen. La investigación fenomenológica de la conciencia no está motivada por el deseo de encontrar un lugar para la conciencia dentro del marco materialista o naturalista ya bien establecido. De hecho, el mismo intento de hacerlo, asumiendo que la conciencia es meramente otro objeto más en el mundo, privaría de descubrir y clarificar algunos de los aspectos más interesantes de la conciencia, incluyendo la verdadera importancia epistémica y ontológica de la perspectiva de primera persona. El problema de la conciencia no debe ser tratado sobre el trasfondo de un objetivismo incuestionado. Demasiado a menudo se ha asumido que una mejor comprensión del mundo físico nos permitirá una mejor comprensión de la conciencia; raras veces se ha pensado que una mejor comprensión de la conciencia podría permitir una mejor comprensión de lo que significa que algo sea real. Que es posible algo como una apropiación consciente del mundo no nos dice meramente algo sobre la conciencia, sino también sobre el mundo. Pero, por supuesto, esta manera de tratar la conciencia, como la dimensión constitutiva, como el «lugar» «en» el que el mundo puede él mismo revelarse y articularse, es muy diferente de cualquier intento de tratarla de modo naturalista como simplemente otro objeto más (psíquico o físico) en el mundo. Ahora debería estar claro por qué la fenomenología no es simplemente una colección de descripciones de la conciencia fenoménica que podríamos generar si empezamos a hacer introspección sobre nuestra experiencia. De algún modo, la fenomenología consiste en un tipo de proceso reflexivo. Sin embargo, la fenomenología también va de describir el mundo y de hacerlo al modo en que aparece en la experiencia misma. Incluye un examen del mundo desde la perspectiva de primera persona. Así, si bien requiere una suspensión de nuestra actitud natural, cotidiana, también adopta esta actitud, este estar-en-el-mundo, como parte de la temática a investigar. En este sentido, la fenomenología no trata solo sobre la conciencia, como si la conciencia pudiera ser considerada aislada de todo lo demás en nuestras vidas. Trata de cómo estamos inmersos en nuestras situaciones y proyectos cotidianos, cómo experienciamos el mundo, nos relacionamos con otros y nos involucramos en los tipos de acciones y prácticas que definen nuestras vidas. La fenomenología no tiene como meta una descripción de la experiencia idiosincrática —«aquí y ahora esto es precisamente lo que experiencio»—

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sino que más bien intenta captar las estructuras invariantes de la experiencia. En este sentido, es más como la ciencia que como la psicoterapia. La psicoterapia se centra en el sujeto como persona particular y puede apelar a la introspección en su ocupación del cómo y el porqué de la experiencia de una persona del mundo, aquí y ahora. Por el contrario, la fenomenología no está interesada en comprender el mundo según Gallagher, o el mundo según Zahavi, o el mundo según tú; está interesada en comprender cómo es posible para cualquiera experienciar un mundo. En este sentido, la fenomenología no está interesada en qualia en el sentido de datos puramente individuales que son incorregibles, inefables e incomparables. La fenomenología no está interesada en procesos psicológicos (a diferencia de procesos de conducta o procesos físicos). La fenomenología está interesada en la posibilidad y estructura mismas de la fenomenalidad; busca explorar sus estructuras esenciales y condiciones de posibilidad. La fenomenología apunta a revelar estructuras que son intersubjetivamente accesibles, y sus análisis, por consiguiente, están abiertos a correcciones y al control de cualquier sujeto (versado en la fenomenología). Una razón por la cual cualquier explicación de la aproximación fenomenológica al estudio de la conciencia debe mencionar la epoché y la reducción es porque esta referencia sitúa la investigación en cuestión, proporciona su contexto sistemático. La epoché y la reducción son elementos en el movimiento reflexivo que hacen de la fenomenología un proyecto filosófico transcendental. Cualquier intento de minimizar la importancia de estos elementos metodológicos corre el riesgo de confundir los análisis fenomenológicos con descripciones psicológicas o antropológicas. Podríamos formular esta visión transcendental de una manera un tanto paradójica: los fenomenólogos no están interesados en la conciencia per se. Están interesados en la conciencia porque consideran que es nuestro único acceso al mundo. Están interesados en la conciencia porque es descubridora-de-mundo. La fenomenología, por lo tanto, debe ser entendida como un análisis filosófico de los diferentes tipos de descubrimiento-del-mundo (perceptivo, imaginativo, rememorativo, etc.) y, en conexión con esto, como una investigación de aquellas estructuras de la experiencia y el entendimiento que permiten que diferentes tipos de seres se muestren como lo que son ellos mismos. Otra razón por la que ha sido necesario dedicar tiempo a la consideración de estos conceptos metodológicos es que con ello podemos rechazar un buen número de malentendidos muy difundidos que una vez tras otra han impedido una apreciación adecuada de la trascendencia y el impacto de la fenomenología, especialmente tal como ha sido propuesta por Husserl. Así, según una de las interpretaciones, Husserl utiliza un procedimiento metodológico

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que separa la mente del mundo (Dreyfus 1991, pp. 73-74). Como consecuencia de ello, no solo pierde el mundo de vista, sino que también es incapaz de proporcionar una explicación satisfactoria de asuntos centrales tales como la intersubjetividad y la corporalización. A la luz de la explicación dada ahora sobre el objetivo y el enfoque del método fenomenológico de Husserl, podemos ver por qué tal interpretación es harto problemática. Esto resultará más claro en algunos de los capítulos finales.

La variación eidética y la verificación intersubjetiva Pero ¿qué consigue la reducción fenomenológica, especialmente si estamos interesados en las ciencias cognitivas? Recordemos que la fenomenología, en contraposición a las ciencias objetivas o positivas, no está particularmente interesada en la naturaleza causal o sustancial de los objetos, esto es, en su peso, rareza o composición química, sino en la manera en que se muestran ellos mismos en la experiencia. Existen diferencias esenciales en las formas en que se manifiestan una cosa física, un utensilio, una obra de arte, una melodía, un estado de cosas, un número, un animal, una relación social, etc. Además, también es posible que uno y el mismo objeto aparezca en una variedad de maneras diferentes: desde esta o aquella perspectiva, con iluminación intensa o tenue, como percibido, imaginado, deseado, temido, anticipado o rememorado. En vez de considerar las cuestiones que conciernen a la manera en que las cosas son dadas en la experiencia como algo insignificante o meramente subjetivo, estas cuestiones conciernen a algo muy básico; algo que se presupone en todas las ciencias comunes. Para que un científico esté en posición de poder preguntar sobre X, examinar cómo funciona X, y qué la causa, primero debe ser consciente de X. La fenomenología investiga cómo ocurre esto. En capítulos posteriores consideramos algunos descubrimientos fenomenológicos directamente relacionados con el estudio de la conciencia y las ciencias cognitivas —que la percepción siempre es egocéntrica y corporizada, que siempre se produce desde una perspectiva que nos ofrece lo percibido en una serie incompleta de perfiles, que siempre tiene una estructura intencional, que nunca es momentánea, etc.—, así como diferentes aspectos de la memoria, la imaginación, el juicio, etc. Pero ¿cómo hacen los fenomenólogos para conseguir todo esto? A la epoché y la reducción fenomenológica, la fenomenología añade dos herramientas más a su instrumental metódico. La primera se llama variación eidética. Los filósofos siempre han estado al acecho de lo que Platón llamó el eidos o la esencia de las cosas. Al desarrollar su método fenomenológico, Husserl

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propuso un modo de extraer las características esenciales e invariantes de las cosas que experienciamos. Simplemente, implica usar nuestra imaginación para despojar a las cosas de sus propiedades no esenciales. Si ocurre que el objeto que estoy examinando es un libro, ¿qué características suyas puedo variar imaginativamente sin destruir el hecho de que es un libro? Puedo cambiar el color y el diseño de la portada; puedo aumentar o disminuir imaginariamente el número de páginas; puedo cambiar el tamaño y peso del libro; puedo variar la encuadernación. En todo esto, puedo usar mi experiencia previa de libros, y puedo imaginar ulteriores variaciones. El resultado es que el conjunto común que resiste al cambio —aquellas propiedades que pertenecen al libro per se y las cuales, una vez cambiadas, harían que el objeto dejara de ser un libro— constituye la esencia, «lo que hace de un libro un libro». «Pero esperad», diréis. «Esto está bien, pero el científico cognitivo no quiere estudiar libros —al menos en este sentido—». Bien. Pero también podemos hacer el mismo tipo de análisis eidético del acto de cognición por el cual yo experiencio el libro. Por ejemplo, si yo recuerdo el libro, ¿qué puedo cambiar del proceso de recordar y todavía tener memoria? ¿Qué es lo que no puedo cambiar y que permanece esencial a la actividad cognitiva de recordar? El fenomenólogo puede hacer lo mismo con la percepción, el reconocimiento facial, la toma de decisiones, la percepción social, etc. Ciertamente esto sería interesante, y de utilidad, para el científico cognitivo. De hecho le daría una buena idea del tipo de cosas —los actos cognitivos— que quiere estudiar. Es importante no ver en la variación eidética algo misterioso. La idea no es que con solo mirar pasivamente al objeto podemos obtener visiones infalibles de su estructura invariante. De hecho, cuando se refería al reino de los fenómenos cognitivos, Husserl fue muy explícito en caracterizarlos a todos por una vaguedad esencial, y argumentó consiguientemente que cualquier intento de clasificarlos y definirlos con el mismo tipo de exactitud y precisión que se puede encontrar, por ejemplo, en la geometría los distorsionaría. «La vaguedad de tales conceptos, el hecho de que sus esferas de aplicación son fluidas, no los hace defectuosos; puesto que en las esferas de conocimiento en que se usan son absolutamente indispensables, o en esas esferas son los únicos conceptos legítimos» (Husserl 1976/1982, p. 155/166). Así, cuando Husserl menciona la variación eidética como una de las herramientas de los fenomenólogos, esto no debe entenderse como una afirmación en el sentido de que los fenomenólogos pueden intuir la esencia eterna e inmutable de la memoria o la imaginación, por ejemplo. La investigación fenomenológica de estos temas tan complejos requiere análisis exigentes que, en muchos casos,

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se pueden rechazar —lo que significa que el fenomenólogo no es infalible—. Este hecho hace extremadamente importante otra herramienta a disposición del fenomenólogo. Esta otra herramienta es simplemente el hecho de que los fenomenólogos no tienen que hacer sus análisis fenomenológicos solos. Las descripciones admiten corroboración intersubjetiva. Y, de nuevo, la búsqueda de estructuras invariantes, esenciales de la experiencia, no está ligada estrechamente a las peculiaridades de mi propia experiencia. Podemos y debemos comparar nuestras descripciones fenomenológicas con las de otros. Por supuesto que esto no es un proceso directo, no más de lo que lo es la interpretación heterofenomenológica de los informes. Pero no es más confuso que la ciencia, y en este proceso nos guiamos por los pasos metodológicos que seguimos. El método de la fenomenología puede especializarse más, dependiendo del tipo de experiencia que se estudie. Pero estos cuatro pasos son los básicos: (1) La epoché o suspensión de la actitud natural. (2) La reducción fenomenológica, que atiende a la correlación entre el objeto de experiencia y la experiencia misma. (3) La variación eidética, que apunta a los aspectos esenciales o invariantes de esta correlación. (4) La corroboración intersubjetiva, que concierne a la repetición y al grado en que las estructuras descubiertas son universales o por lo menos pueden ser compartidas.

La naturalización de la fenomenología Una de las cuestiones polémicas acerca de si el método fenomenológico se puede utilizar en las ciencias naturales experimentales de la mente (las ciencias cognitivas) se centra en el hecho de que Husserl siempre enfatizó las limitaciones de una explicación naturalista de la conciencia. Su propio método fenomenológico se introdujo precisamente como una alternativa no-naturalista. Pretendía que la fenomenología fuera una investigación trascendental. En general, un estudio transcendental concierne a las condiciones necesarias, a priori, de la experiencia. Podemos concebir esto precisamente en los términos que ya hemos tratado: la capacidad de hacer ciencia presupone la conciencia (la cognición, la mente). La conciencia es un sine qua non, una condición a priori para hacer ciencia. Un estudio científico natural de la conciencia presupone pues la cosa misma que estudia. Tenemos que ser conscientes (de una manera subjetiva de primera persona) para estudiar la

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conciencia como un objeto. Un estudio transcendental se centra en la conciencia, no como un objeto sino como subjetividad. Puede preguntar: «¿qué limitaciones pone la conciencia, en su estructura subjetiva y por la manera en la que opera, sobre la práctica de la ciencia?». De hecho, como hemos visto, este fue el motivo de Husserl para desarrollar la fenomenología, y a este respecto fue motivado por algunas de las mismas inquietudes de Descartes y Kant en el intento de proporcionar una fundación epistemológica para la práctica adecuada de la ciencia. ¿Pero es siquiera posible proporcionar este tipo de fundación? Existen debates al respecto incluso dentro de la fenomenología, pero esta no es una cuestión de la que debamos ocuparnos aquí. Más bien el asunto que queremos tratar es simplemente si la fenomenología puede ejercer una función en la ciencia experimental. En los capítulos siguientes ofreceremos abundante evidencia de que este es el caso. Demostraremos hasta qué punto la fenomenología trata asuntos y proporciona análisis que son cruciales para una comprensión de la verdadera complejidad de la conciencia y la cognición y que, sin embargo, están frecuentemente ausentes de los debates actuales, y mostraremos cómo puede ofrecer un marco conceptual para la comprensión de la mente que podría ser de considerablemente más valor que algunos de los modelos actualmente en boga en la ciencia cognitiva. Sin embargo, acabemos este capítulo resumiendo brevemente tres propuestas recientes y muy generales respecto a cómo la fenomenología puede trabajar con la ciencia en vez de en oposición a ella. La fenomenología es una empresa filosófica; no es una disciplina empírica. Esto no excluye, por supuesto, que sus análisis puedan tener ramificaciones hacia y ser pertinentes para un estudio empírico de la conciencia y para las ciencias cognitivas, incluso si esta no era la meta principal de Husserl y sus seguidores. Husserl y la fenomenología no son anti-científicos, aunque sí son anti-cientificistas. De hecho, dado que uno de los intereses primarios de Husserl en el desarrollo de la fenomenología era su preocupación por la manera adecuada de hacer ciencia, se puede entender la fenomenología como destinada a sustentar la ciencia. Y en términos de si podemos aprovechar en la ciencia las visiones obtenidas en la fenomenología transcendental, Husserl mismo lo formula así: «todo análisis o teoría de la fenomenología transcendental —incluyendo (…) la teoría de la constitución transcendental de un mundo objetivo— se puede desarrollar en el reino natural abandonando la actitud transcendental» (1950/1999, p. 159). Esto es, así como podemos movernos hacia la actitud fenomenológica por medio de pasos metodológicos, también podemos adoptar las visiones desarrolladas en dicha actitud y llevarlas de nuevo a la ciencia.

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Con respecto a la cuestión de la naturalización de la fenomenología, es importante darse cuenta de que este eslogan ha adquirido diferentes significados; un desarrollo no sin relación con el hecho de que ambos términos implicados son equívocos. Según algunas interpretaciones, un compromiso con el naturalismo simplemente quiere decir tomar como punto de partida lo que es natural (en vez de lo sobrenatural). Pero es justo decir que el uso del término en el discurso actual señala una orientación hacia la ciencia natural, y además que muchos naturalistas contemporáneos apoyan una forma de cientificismo según la cual la ciencia natural es la medida de todas las cosas. En otras palabras, en una interpretación dominante, el naturalismo se compromete con la idea de que la única manera legítima de estudiar la mente es mediante la ciencia natural objetiva. Por lo que respecta al término «fenomenología», también se usa de diversos modos. Como señalamos en el capítulo 1, se puede distinguir entre un uso no técnico y uno técnico del término. Según el primero, «fenomenología» es meramente otra palabra para experiencia. Debatir si la fenomenología puede ser naturalizada es consiguientemente debatir la cuestión metafísica de si las experiencias pueden ser naturalizadas. ¿Es posible, por ejemplo, identificar la experiencia con los procesos biológicos (neurológicos) que ocurren en el organismo (cerebro)? Ésta es precisamente el tipo de cuestión que no será de mayor preocupación para la aproximación esbozada en este libro. Según el uso más técnico del término, «fenomenología» designa la tradición y metodología filosóficas que hemos visto. Preguntar si este tipo de fenomenología puede ser naturalizada puede entonces significar, pues, cosas diferentes, como veremos. El último subcapítulo de La estructura del comportamiento de MerleauPonty lleva de título «¿No hay una verdad en el naturalismo?». Contiene una crítica de la filosofía transcendental kantiana y, en la página final del libro, Merleau-Ponty pide una redefinición de la filosofía trascendental para que preste atención al mundo real (1963, p. 224). Por lo tanto, en lugar de hacernos elegir entre una explicación científica externa o una reflexión fenomenológica interna, una elección que, según Merleau-Ponty, podría hacer desvanecer la relación viva entre la conciencia y la naturaleza, nos pide que reconsideremos la oposición misma y que ​busquemos una dimensión que esté más allá del objetivismo y del subjetivismo. Sin embargo, lo que es interesante e importante es que Merleau-Ponty no concibe la relación entre la fenomenología y la ciencia positiva como una cuestión de cómo aplicar las ideas fenomenológicas, previamente establecidas, a las cuestiones empíricas. No es simplemente una cuestión de cómo la fenomenología podría limitar la ciencia positiva. Por el contrario, la idea de Merleau-Ponty es que la fenomenología

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misma se puede cambiar y modificar a través del diálogo con las disciplinas empíricas. De hecho, necesita esta confrontación si quiere desarrollarse del modo correcto. Es importante destacar que Merleau-Ponty sostiene esta visión sin por ello reducir la fenomenología meramente a otra ciencia positiva, sin por ello dejar de lado su verdadera naturaleza filosófica. Como tratamos de dejar claro en este libro, la fenomenología no se ocupa solo de clarificaciones filosóficas trascendentales fundamentales, sino que también estudia los fenómenos concretos susceptibles de investigación empírica, y, en la medida en que la fenomenología se ocupa de estos fenómenos, nuestra posición sería que ésta debe tener en cuenta el mejor conocimiento científico disponible, y viceversa, de modo que una explicación más completa de la experiencia implica una cierta integración de la fenomenología y la ciencia. Para ser más específicos, el lema fenomenológico «a las cosas mismas» (Zu den Sachen selbst) pide que dejemos que nuestra experiencia guíe nuestras teorías. Debemos prestar atención a la forma en que experienciamos la realidad. Puede ser que los científicos cognitivos no presten mucha atención a la estructura formal de la fenomenalidad, pero como investigadores empíricos, de hecho, prestan mucha atención a los fenómenos empíricos concretos y, en consecuencia, podrían ser menos propensos a subestimar la riqueza, la complejidad y la variedad de los fenómenos que el promedio de los filósofos. Incluso si uno de los objetivos de la fenomenología es proporcionar clarificaciones filosóficas trascendentales, la fenomenología es mucho más que eso. La fenomenología también ofrece análisis detallados de varios aspectos de la conciencia, como la percepción, la imaginación, la corporalidad, la memoria, la auto-experiencia, la temporalidad, etc. Al ofrecer este tipo de análisis, la fenomenología se ocupa de cuestiones que son cruciales para la comprensión de la verdadera complejidad de la conciencia y desarrolla un marco conceptual para entender la mente que constituye una alternativa viable a algunos modelos de moda en la ciencia cognitiva. Pero, por la misma razón, también debe quedar claro que la fenomenología se ocupa de temas que comparte con otras disciplinas, y sería erróneo insistir en el hecho de que simplemente debemos ignorar los hallazgos empíricos relacionados con estos temas. Las investigaciones fenomenológicas no pueden solamente beneficiarse directamente del conocimiento obtenido a través de estudios empíricos sobre trastornos psicopatológicos o neuropatológicos, estudios de interacción social infantil, percepción, memoria, emoción, etc., sino que también pueden beneficiarse indirectamente de la aproximación de orientación a problemas que encontramos en estas ciencias empíricas. El intento mismo de entablar un diálogo con la ciencia cognitiva fuerza a la fenomenología a de-

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venir más orientada a los problemas y con ello a poder contrarrestar la que aún sigue siendo una de sus mayores debilidades: su preocupación por la exégesis. Evidentemente no estamos negando que todavía hay mucho que aprender de autores como Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas, etc., pero los fenomenólogos no deberían ignorar las oportunidades de emprender un diálogo crítico no solo con la ciencia empírica, sino también con otras tradiciones filosóficas. Es precisamente con la confrontación, la discusión y la crítica a aproximaciones alternativas como la fenomenología puede demostrar su vitalidad y relevancia contemporánea. «Pero espera un momento», podría pedir alguien. «¿Proponéis realmente que una teoría fenomenológica de la percepción o de la acción debe necesariamente tener en cuenta y estar limitada por, digamos, investigaciones sobre los mecanismos neuronales y los procesos involucrados en la acción y la percepción?» La pregunta está motivada por la idea de que, en términos generales, una teoría fenomenológica de la percepción y la acción es un intento de hacer justicia a la perspectiva de primera persona; trata de comprender la experiencia en términos del significado que tiene para el sujeto, y no se ocupa de los mecanismos sub-personales que nos permiten experienciar del modo en que lo hacemos. Para responder a esto, podemos decir dos cosas. En primer lugar, no debemos pasar por alto el hecho de que disciplinas como la psicopatología, la neuropatología, la psicología evolutiva, la psicología cognitiva, la antropología, etc., pueden proporcionar descripciones a nivel personal que pueden tener relevancia fenomenológica. Los ejemplos son innumerables, pero si tuviéramos que mencionar algunos, podríamos destacar los siguientes: (1) Las descripciones neuropsicológicas de diversos trastornos de la conciencia del cuerpo. Consideremos, por ejemplo, el análisis detallado de Jonathan Cole (1995) acerca de Ian Waterman, quien, a la edad de diecinueve años, debido a una enfermedad, perdió todo el sentido del tacto y de la propiocepción del cuello hacia abajo. Comparemos el análisis de Cole de lo dramático y discapacitador que es este deterioro con la investigación fenomenológica clásica del cuerpo vivido. (2) Las descripciones psicopatológicas de trastornos esquizofrénicos de la auto-experiencia y de la intencionalidad. Los psiquiatras y los psicólogos clínicos, por ejemplo, a veces ofrecen análisis detallados de las experiencias de trastorno del yo y del mundo que encontramos en los pacientes esquizofrénicos. Comparemos estas explicaciones con la discusión fenomenológica de la evidencia natural y la autoconciencia pre-reflexiva no objetivadora.

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(3) Las descripciones del desarrollo de las interacciones sociales en la infancia temprana. Comparemos, por ejemplo, los análisis detallados que proporcionan los psicólogos contemporáneos del desarrollo de las formas primitivas pero fundamentales de la comprensión social que encontramos en bebés y niños pequeños con las obras sobre empatía, apareamiento e intercorporeidad que encontramos en Scheler, Stein, Husserl y Merleau-Ponty. En segundo lugar, no solo las explicaciones a nivel personal sino también las explicaciones subpersonales pueden tener relevancia para el análisis fenomenológico. Por ejemplo, supongamos que nuestra descripción fenomenológica inicial nos presenta lo que parece ser un fenómeno perceptivo simple y unificado. Sin embargo, al estudiar los correlatos neuronales de este fenómeno, descubrimos que se activan no solo las áreas relacionadas con la percepción sino también las áreas asociadas con la memoria episódica. Este descubrimiento podría hacernos volver a nuestra descripción fenomenológica inicial con el fin de ver si el fenómeno en cuestión es de hecho tan simple como pensábamos. Asumiendo que los fenomenólogos no son infalibles y que sus primeros intentos no son siempre perfectos, es posible que un análisis fenomenológico más cuidadoso revele que la experiencia alberga una complejidad encubierta. Sin embargo, es importante destacar que el descubrimiento de una complejidad significativa en el nivel sub-personal —para seguir con este ejemplo simple— no puede por sí sola obligarnos a matizar o revisar nuestra descripción fenomenológica, solo puede servir de motivación para la investigación posterior. No existe un isomorfismo directo entre el nivel sub-personal y el personal, y, en última instancia, la única manera de justificar una tesis acerca de la complejidad en el nivel fenomenológico es haciéndolo en términos experienciales. Por lo tanto, lo que proponemos no es solo que las distinciones y los análisis fenomenológicos podrían ser útiles para la ciencia cognitiva. La cuestión no es simplemente que la fenomenología podría resultar indispensable si se quiere obtener una descripción precisa del explanandum —una condición sine qua non para el éxito de cualquier neurociencia cognitiva—. Más bien, la idea es que la influencia sea recíproca, es decir, es también una cuestión de dejar que la fenomenología se beneficie de —y sea desafiada por— hallazgos empíricos. Por esta razón es totalmente apropiado hablar de la iluminación mutua (Gallagher 1997). Para decirlo de otra manera, la fenomenología no tiene necesariamente la última palabra sobre el explanandum, ya que las descripciones fenomenológicas son revisables a partir de la influencia de otras explicaciones disponibles. Hay, en suma, una relación dialéctica entre

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las descripciones que ofrecemos y los conceptos (teóricos) que utilizamos, y éstos pueden influir en las descripciones. En otras palabras —y, de nuevo, esta es una afirmación hermenéutica familiar—, se podría cuestionar la pureza de las descripciones fenomenológicas. ¿Es que no contienen inevitablemente un elemento de reconstrucción conceptual? Si hay un conflicto entre una descripción fenomenológica y un supuesto teórico, no debemos necesariamente rechazar la teoría en cada caso. En algunos casos podríamos también reconsiderar la descripción, y, de hecho, nuevas teorías pueden ofrecernos la oportunidad de intentar hacer nuevas descripciones y animarnos a ello. Así que la relación entre la descripción, y la teoría es dialéctica; va en ambas direcciones. No es simplemente una cuestión de que las descripciones constriñan las teorías disponibles. Cuál es la mejor manera de llevar a cabo esta iluminación mutua y hasta qué punto se debe dar son cuestiones controvertidas.

Un asunto formal Una aproximación sugiere que el modo de naturalizar la fenomenología es traducir los resultados del análisis fenomenológico a un lenguaje que sea claramente comprendido por la ciencia, a saber, las matemáticas. Examinaremos dos versiones de esta aproximación. La primera ha sido propuesta por el fenomenólogo Eduard Marbach. Sugiere que mediante la formalización del lenguaje de la descripción fenomenológica, los científicos y los fenomenólogos podrán comunicarse mejor sobre los fenómenos mentales. La segunda propuesta ha sido hecha por un grupo interdisciplinar de investigadores del Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée (CREA) de París, que incluye a Jean Petitot (un matemático) Jean-Michel Roy (un filósofo), Bernard Pachoud (un psiquiatra) y el último Franciso Varela (un neurobiólogo). Escriben: «es nuestra opinión general… que las descripciones fenomenológicas de cualquier tipo solo pueden ser naturalizadas, en el sentido de ser integradas en el marco general de las ciencias naturales, si pueden ser matematizadas. Vemos la matematización como el instrumento clave para la naturalización…» (Roy et al. 1999, p. 42). Precisamente la primera cuestión que plantea este tipo de aproximación es si es posible para las matemáticas captar la experiencia vivida descrita por la fenomenología. En la medida en que una descripción lingüística puede expresar una experiencia vivida —argumenta Marbach (1993)—, simplemente tenemos que formalizar esta descripción. Para él, esta es una estrategia para abordar el problema del significado de las palabras y la comunicación científica. En contraposición a la idea de la heterofenomenología de Dennett, don-

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de nosotros simplemente tratamos los informes de primera persona como textos para la interpretación, Marbach propone empezar por descripciones fenomenológicas controladas metódicamente para luego apelar a significados formalizados que pueden ser compartidos intersubjetivamente. Es más, ésta es generalmente la manera de proceder en los contextos científicos, donde los problemas terminológicos se tratan a través del uso de sistemas de lenguaje formalizado como el que se emplea en matemáticas. Así, Marbach intenta desarrollar un lenguaje formalizado, una notación fenomenológica, para expresar los hallazgos fenomenológicos. La notación fenomenológica de Marbach expresa no el contenido de la experiencia sino su estructura formal. Refleja la manera como varias actividades mentales pueden ser diferentes unas de otras y sin embargo estar relacionadas entre sí. Marbach muestra, por ejemplo, cómo la memoria episódica depende de la percepción. La descripción fenomenológica precisa de la memoria requiere la noción de «re-presentación» (Vergegenwärtigung —literalmente, volver a hacer presente algo)—. A diferencia de la percepción, que establece la referencia intencional a algo presente y es, por lo tanto, una actividad de «presentación», la memoria remite a algo que está ausente. Sin embargo, para que se dé la referencia consciente a algo, se requiere una actividad que implica presentación. Para algo como la memoria o la imaginación, sugiere Marbach, la conciencia establece la referencia a lo que no está presente de un modo que es «como si» me fuera dado en la percepción (1993, p. 61). El «como si» indica una modificación del elemento perceptivo, que Marbach, siguiendo a Husserl, llama re-presentación. Para explicar y clarificar la estructura de tal acto representativo, Marbach desarrolla su notación. Un acto de percibir de hecho algún objeto, x, se expresa con (PER)x La representación de x en un acto de memoria episódica implica (PER)x, no como un acto real y ocurrente de percepción, sino como una re-activación de una percepción pasada que Marbach designa como [PER]x El hecho de que en la memoria haya una re-activación en vez de solo una activación imaginaria significa, según Marbach, que conlleva un elemento de creencia (expresado por |—, la barra de creencia). Esto es, la memoria episódica implica una creencia de que en algún momento en el pasado yo percibí realmente x, y esto la distingue de la imaginación. El hecho de que la percep-

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ción de x esté en el pasado en vez de en el futuro, esto es, el hecho de que sea un acto de memoria en vez de un acto de expectación, se indica con la letra p. Así que Marbach formaliza un acto de memoria, esto es, una re-presentación de x mediante «una percepción de x que contiene la creencia de que ha ocurrido de hecho en el pasado», como sigue: (REP p |— [PER])x Las cosas se complican más, por supuesto, pero se puede ver la virtud de formular una notación como esta. La notación ayuda a clarificar, o por lo menos a mostrar la complejidad de la conciencia y la explicación de esta complejidad proporcionada por una reflexión fenomenológica. También ayuda a sugerir estructuras alternativas que pueden estar implicadas, por ejemplo, en diversos sistemas de memoria. Si, como Marbach sostiene, siguiendo a Husserl, la memoria requiere, en cierto modo, una re-activación de la percepción, cabría esperar precisamente el tipo de actividad neuronal asociada con la memoria que Damasio describe como situada en «los mismos córtices sensoriales primeros donde ocurrieran una vez los patrones de activación que corresponden a representaciones perceptivas» (1994, p. 101). Como deja claro la notación de Marbach, los análisis fenomenológicos confirman y sustentan este modelo neurocientífico de la memoria; y recíprocamente, la evidencia neurológica sustenta la descripción de Marbach6. Además, parece muy posible que la neurociencia pueda desarrollar una notación formal que expresaría este modelo de la memoria, aunque sería una notación que expresaría algo acerca del nivel sub-personal, neuronal. Se podría, entonces, plantear la hipótesis de que, en algún nivel adecuado de abstracción, las notaciones fenomenológicas y las neurológicas resultarían ser coherentes. Esto nos lleva a la propuesta hecha por Roy, Petitot, Pachoud y Varela, que va un poco más lejos. Las matemáticas representan un reino formal y, por lo tanto, neutro dentro del cual integrar resultados que son o bien de primera persona (fenomenológicos) o de tercera persona (científico-naturales). Mientras que las matemáticas son una herramienta común en la ciencia, los fenomenólogos podrían objetar que, incluso si podemos formalizar las descripciones fenomenológicas según la notación de Marbach, los datos de primera persona no se pueden reducir completamente a fórmulas matemáticas. De hecho, Husserl, él mismo un experto matemático, arguyó que, técnicamente, las fórmulas matemáticas son incapaces de captar los resultados fenomenológicos. Roy et al. aducen que, aunque esto puede ser cierto de las matemáticas del tiempo de Husserl, el desarrollo de la teoría de sistemas dinámicos ha hecho obsoleta la obje-

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ción de Husserl (1999, p. 43). En la medida en que las matemáticas de sistemas dinámicos se pueden aplicar a la mente, proporcionan un marco explicativo que puede integrar los datos de primera y de tercera persona. En otras palabras, la idea es que unas matemáticas suficientemente complejas pueden facilitar la traducción de datos de los dominios fenomenológico y naturalista a un lenguaje común (véase la figura 2.1). Algo parecido tuvo lugar en el campo de la mecánica clásica: Gracias a una interpretación matemática apropiada (que requería de hecho las técnicas altamente sofisticadas del cálculo integral y diferencial, de la dinámica cualitativa de Poincaré, de teoría de sistemas dinámicos complejos y de geometría simpléctica), los conceptos se pueden transformar en algoritmos capaces de generar una diversidad de fenómenos construidos (calculables) que pueden ponerse en relación (hasta llegar a la completa coincidencia) con los datos de observación. (Roy et al. 1999, p. 47.)

La tesis es que estamos preparados para hacer el mismo tipo de traducción en el campo de la experiencia mental, con la idea principal de que esto se puede extender a los datos fenomenológicos7. Es más, como sugieren Roy et al., el primer paso de la traducción a la matemática requiere la variación eidética, en la medida en que precisa un grado de abstracción de la dimensión psicofísica natural de la experiencia individual corporizada vivida8.

Figura 2.1. La integración formal de la ciencia experimental y la fenomenología

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Quizás lo más importante en la propuesta contemporánea delineada por Roy et al. es que los modelos matemáticos (computacionales) de la ciencia cognitiva tradicional no funcionan. Específicamente, si la formalización matemática implica una abstracción de la experiencia, es importante entender de manera precisa qué es la experiencia dinámica, plenamente corporal, y empezar con ella. En otras palabras, el punto de partida, del lado fenomenológico, es la experiencia corporizada, en-el-mundo, en lugar de una versión intelectualizada de la experiencia. De forma similar, a fin de entender el lado físico de los procesos mentales, necesitamos los modelos dinámicos del cerebro desarrollados recientemente. Una vez tenemos claros estos puntos de partida, aprendemos rápidamente que los modelos computacionales de la ciencia cognitiva tradicional son inadecuados. «Así, la corporalización implica que el acoplamiento sensorial-motor modula (pero no determina) una actividad en curso [neurológica] que configura en elementos significativos del mundo en una corriente incesante. Esto hace que se enmarque naturalmente en las herramientas derivadas de los sistemas dinámicos, lo que [este enfoque] comparte con el conexionismo» (ibid., p. 61). Jean Petitot ofrece un buen ejemplo de este enfoque en sus análisis de la percepción espacial (Petit et al. 1999), como lo hace Varela en sus análisis dinámicos de la conciencia del tiempo (Gallagher y Varela 2003; Varela 1999). Para nuestros propósitos, volveremos a este tipo de análisis en el capítulo sobre la conciencia del tiempo. Ahora, sin embargo, con la promesa de evitar las matemáticas complejas que implica, examinaremos un ejemplo de cómo la fenomenología, la ciencia experimental del cerebro y la teoría de sistemas dinámicos pueden ser integradas en la propuesta más específica de Varela para una neurofenomenología.

La neurofenomenología Por ahora, las propuestas de formalizar la descripción fenomenológica parecen prestarse a la tarea de desarrollar modelos científicos. La fenomenología misma, sin embargo, siempre ha procurado estar más cerca de la experiencia que de la teoría. Así que es importante preguntar si existe para la fenomenología una manera de contribuir directamente a la experimentación científica. La neurofenomenología, tal como la presenta Varela (1996), cumple este mandato. La neurofenomenología intenta integrar tres elementos: (1) el análisis fenomenológico de la experiencia; (2) la teoría de sistemas dinámicos, y (3) la experimentación empírica de sistemas biológicos (véase Thompson 2007, cap. 10). La neurofenomenología sigue a Husserl al entender la fenomenología como un examen reflexivo de la experiencia metodológicamente

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guiado, y mantiene que, a fin de estudiar la conciencia y la cognición, tanto científicos empíricos como sujetos experimentales deben recibir algún nivel de entrenamiento en el método fenomenológico. Varela propone que este entrenamiento incluiría aprender a practicar la epoché y la reducción fenomenológica, esto es, dejar de lado o «poner entre paréntesis» las opiniones o teorías que un sujeto pueda tener acerca de la experiencia o de la conciencia y centrarse en los modos como las cosas son experienciadas. Si un enfoque que requiere entrenar a sujetos experimentales en este método podría parecer, a primera vista, metodológicamente poco práctico, recordemos que los psicólogos experimentales a menudo dedican gran cantidad de tiempo a entrenar chimpancés y monos para llevar a cabo tareas experimentales. ¿Debería ser mucho más difícil entrenar a sujetos humanos para el método fenomenológico? En cualquier caso, Lutz et al. (2002) lo han hecho, y han mostrado con algún éxito su viabilidad. Así que examinemos su obra, que es un caso ejemplar de neurofenomenología por el hecho de que combina los tres elementos recién mencionados: fenomenología, teoría de sistemas dinámicos y ciencia experimental del cerebro9. En muchas situaciones de pruebas empíricas orientadas a tareas cognitivas específicas, la actividad cerebral asociada con las sucesivas respuestas a estimulaciones repetidas e idénticas (grabadas, por ejemplo, con EEG) es altamente variable. La fuente de esta variabilidad se supone que reside principalmente en las fluctuaciones que pueden ser debidas a una variedad de parámetros cognitivos definidos por el estado de atención del sujeto, por ejemplo distracciones, procesos espontáneos de pensamiento, decisiones de estrategia para llevar a cabo la tarea, etc. En otras palabras, los sujetos experimentales a veces se distraen de las tareas experimentales, y en ocasiones por sus propios pensamientos. Para nuestros propósitos, llamemos a las causas de estas distracciones parámetros subjetivos. El control experimental de los parámetros subjetivos es difícil. Como consecuencia de ello, son usualmente clasificados como ruido ininteligible (Engel et al. 2001) e ignorados o neutralizados por un método de promedio de resultados en una serie de pruebas y entre varios sujetos. Lutz y sus colegas decidieron abordar el problema de los parámetros subjetivos de otro modo. Siguieron un enfoque neurofenomenológico que combinaba datos de primera persona y el análisis dinámico de procesos neuronales para estudiar a sujetos expuestos a una ilusión perceptiva en 3D (véase la figura 2.2)—. Usaron los datos de primera persona no simplemente como más datos para el análisis, sino como contribución a un principio analítico organizador. En pruebas preliminares, Lutz et al. presentaron estímulos visuales a los sujetos y les pidieron que informaran de algunos detalles que aparecían en

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los estímulos. Los sujetos estaban entrenados fenomenológicamente para desarrollar sus propias descripciones de los parámetros subjetivos (distracciones, etc.) que se daban mientras llevaban a cabo la tarea. El lenguaje utilizado para describir estas experiencias se formalizó y se usó luego en las principales pruebas experimentales. En las principales pruebas, los informes de parámetros subjetivos se correlacionaron con los tiempos de reacción para la respuesta, así como con medidas EEG de actividad cerebral. Para ser claros, el entrenamiento fenomenológico en este experimento no implicaba enseñar a los sujetos la obra filosófica de Husserl o de la tradición fenomenológica. Más bien, como describió Lutz et al., siguiendo a Varela (1996), consistió en entrenar a los sujetos en el uso de la epoché, y en la emisión de informes claros y consistentes de su experiencia. Específicamente, Varela (1996) identificó tres pasos en el método fenomenológico que corresponden estrechamente al método que hemos descrito arriba: (1) Suspender las creencias o teorías sobre la experiencia (la epoché). (2) Ganar intimidad con el dominio de investigación (descripción orientada). (3) Ofrecer descripciones y usar validaciones intersubjetivas (corroboración intersubjetiva). La epoché puede ser auto-inducida por sujetos familiarizados con ella o guiada por el experimentador a través de preguntas abiertas —preguntas no dirigidas a opiniones o teorías sino a la experiencia—. En lugar de usar categorías pre-definidas y preguntar «¿crees que esta experiencia es como X, Y o Z?», la pregunta abierta simplemente interroga: «¿cómo describirías tu experiencia?»10. En el contexto de este experimento, las preguntas formuladas immediatamente después de la tarea ayudan al sujeto a redirigir su atención hacia la estrategia implícita o el grado de atención en funcionamiento durante la tarea. Los sujetos pueden ser re-expuestos a los estímulos hasta que encuentren «sus propias invariantes experienciales estables» para describir los elementos específicos de sus experiencias. Estas invariantes, entonces, pasan a ser los elementos definitorios utilizados como herramientas analíticas en las principales pruebas.

Un experimento neurofenomenológico En Lutz et al. (2002) los ensayos se agruparon según los informes descriptivos de los sujetos sobre su experiencia de los parámetros subjetivos. Para

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cada grupo se llevaban a cabo análisis dinámicos separados de la actividad cerebral eléctrica, grabada con EEG. Los resultados fueron diferentes y significativos en comparación con un procedimiento de promedio a través de pruebas. La parte fenomenológica del experimento consiste en el desarrollo de descripciones (informes verbales refinados) de los parámetros subjetivos a través de una serie de intentos de prueba o de práctica, usando una tarea bien conocida de percepción de profundidad (véase la figura 2.2). Figura 2.2. Un experimento neurofenomenológico

fuente:

Lutz et al. (2002), (reimpreso con permiso).

En estas pruebas, se muestra a los sujetos imágenes estáticas de puntos aleatorios en un monitor digital (como en la figura 2.2a). Ante una señal auditiva, se les pidió a los sujetos que enfocaran para fusionar los dos cuadrados al pie de la pantalla y que mantuvieran los ojos en esta posición durante siete segundos. Luego los experimentadores cambiaron la muestra por una ligeramente diferente de puntos aleatorios con disparidades binoculares (un autoestereograma). En esta condición, los sujetos podían ver cómo emergía en su campo visual una forma geométrica ilusoria en 3D (representada en la figura 2.2b). Se les pidió que apretaran un botón en cuanto la forma hubiera emergido completamente y entonces proporcionaron un breve informe verbal de su experiencia. En los intentos preliminares, los sujetos reflexionaron sobre su experiencia, definieron su propias categorías para describir los parámetros subjetivos y pudieron informar sobre la presencia o ausencia o grado de distracciones, momentos de desatención, estrategias cognitivas, etc. Basándose en estos in-

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formes con entrenamiento, se definieron a posteriori categorías descriptivas y se dividieron las pruebas en grupos fundados fenomenológicamente. Por ejemplo, respecto a la disposición para el estímulo experienciada por los sujetos, los resultados especificaron tres estados de preparación: — Disposición estable (SR): los sujetos informaron de que estaban «preparados», «presentes», «aquí» o «bien preparados» cuando la imagen aparecía en la pantalla y respondieron «inmediatamente» y «decididamente». — Disposición fragmentada (FR): los sujetos informaron de que habían hecho un esfuerzo voluntario para estar preparados pero que estaban menos «claramente» preparados (debido a un «cansancio» momentáneo) o menos «focalizados» (debido a pequeñas «distracciones», al «discurso interno» o a «pensamientos discursivos»). — No disposición (SU): los sujetos informaron de que no estaban preparados y de que vieron la imagen en 3D solo porque sus ojos estaban bien situados. Se sorprendieron e informaron de que fueron «interrumpidos» por la imagen en medio de un pensamiento sin relación con ella. Los sujetos, después, pudieron usar estas categorías como una especie de taquigrafía durante las pruebas principales cuando los experimentadores grabaron la actividad eléctrica cerebral y los informes propios del sujeto en cada prueba. Los informes durante las pruebas principales revelaron cambios sutiles en la experiencia del sujeto debidos a la presencia y a la variación en los parámetros subjetivos. El conjunto de datos de primera persona fue correlacionado con tiempos de reacción (figura 2.3) y registros neuronales dinámicos (DNS, dynamic neural signatures), esto es, descripciones dinámicas de los patrones intermedios transitorios de sincronías locales y más globales que ocurren entre poblaciones neuronales que oscilan (figura 2.4). Según la aproximación de los sistemas dinámicos a la neurociencia, la activación neuronal que subyace a nuestra experiencia no está localizada en un área específica del cerebro, sino que implica la integración rápida y transitoria de áreas del cerebro funcionalmente diferentes y ampliamente distribuidas. Este tipo de integración se efectúa por los enlaces dinámicos entre las diferentes áreas. Así, con el uso de matemáticas sofisticadas y modelos de la teoría de sistemas dinámicos, el neurofenomenólogo investiga los correlatos neuronales de la experiencia en términos de estos patrones de integración emergentes y cambiantes, captados aquí bajo el concepto de un DNS (véase Thompson 2007; Varela et al. 2001).

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Los experimentadores pudieron mostrar que parámetros subjetivos distintos, descritos en los informes fenomenológicos entrenados de los sujetos, se correlacionaban con distintas DNS justo antes de la presentación del estímulo. Por ejemplo, patrones característicos de sincronía de fase grabados en los electrodos frontales antes del estímulo dependían del grado de disposición experienciada tal y como informaron los sujetos. Figura 2.3. Correlación de las respuestas de comportamiento y agrupaciones fenomenológicas

nota:

En cuatro sujetos, los tiempos de reacción fueron más rápidos en SR, más lentos en FR y los más lentos en SU. fuente: Lutz et al (2002) (reimpreso con permiso).

De este modo, se podría decir que el protocolo experimental de Lutz et al. (2002) utiliza una forma de reducción fenomenológica. Se les pide a los sujetos que den una descripción de su propia experiencia usando un formato de preguntas abiertas, con lo cual se evita la imposición de categorías teóricas predeterminadas. Se entrenan para ganar intimidad con su propia experiencia en el campo de la investigación. Las categorías descriptivas se validan intersubjetiva y científicamente y se usan para interpretar resultados que se correlacionan con medidas objetivas de comportamiento y de actividad cerebral. Como se ha indicado (véase el cuadro de más arriba), los experimentos mostraron que parámetros subjetivos distintos, descritos en los informes fenomenológicamente entrenados de los sujetos, se correlacionaban con distintos registros neuronales dinámicos justamente antes de la presentación del estímulo y que estos registros neuronales dinámicos condicionaron de manera diferenciada las respuestas conductuales y neuronales al estímulo11.

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La escala de grises indica la distribución en el cuero cabelludo de la frecuencia gamma (35 Hz) normalizada respecto a los valores de base B0 observada en las diversas pruebas y con diversas ventanas temporales, indicadas con una flecha. Las líneas blancas y negras corresponden respectivamente a disminuciones y aumentos significativos de la sincronía

nota:

Figura 2.4. Registros neuronales dinámicos (DNS). DNS del sujeto 1 durante SR (154 pruebas) y SU (38 pruebas)

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La combinación de las dimensiones conductuales, neuronales y fenomenológicas y el establecimiento de sus correlaciones estrechas representan una manera útil y productiva de integrar el método fenomenológico en la experimentación empírica. El uso del método de primera persona clarifica en términos precisos lo que se mide en los datos de tercera persona, y los resultados conductuales y neuronales basan la experiencia en procesos perceptivos corporizados. Se han empleado procedimientos neurofenomenológicos similares en el estudio de la epilepsia y han contribuido a terapias cognitivas para ciertos tipos de este trastorno (Le Van Quyen et al. 2001; Le Van Quyen y Petitmengin 2002).

Fenomenología front-loading* (FL) Una tercera visión de una ciencia experimental fenomenológicamente ilustrada es lo que se ha llamado fenomenología front-loaded (FL) (Gallagher 2003a). En vez de comenzar con los resultados empíricos (como se haría en la heterofenomenología o en el enfoque de la matemática formal) o con el entrenamiento de los sujetos (como se haría en la neurofenomenología), este enfoque comienza con el diseño experimental. La idea es construir diseños experimentales sobre o alrededor de ideas fenomenológicas, esto es, permitir que las visiones desarrolladas en los análisis fenomenológicos conformen la manera como se diseñan los experimentos. Las visiones fenomenológicas se podrían encontrar en las investigaciones transcendentales de Husserl, o en los análisis fenomenológicos más empíricamente orientados que hallamos en, por ejemplo, Merleau-Ponty (1962), o desarrollados en los experimentos neurofenomenológicos. Sin embargo, la fenomenología FL no significa simplemente presuponer o aceptar los resultados fenomenológicos obtenidos por otros. Más bien implica evaluar estos resultados y, más en general, incorpora un movimiento dialéctico entre visiones previas obtenidas en la fenomenología e intentos preliminares que especificarán o extenderán estas visiones para el experimento particular o la investigación empírica. Un ejemplo puede ayudar a ver cómo funciona. Antes, sin embargo, nótese que, según este enfoque, se pueden incorporar las visiones de la fenomenología a los protocolos experimentales sin entrenar a los sujetos en el método. Esto no significa un rechazo del enfoque neurofe* «Fenomenología front-loading» hace referencia al tipo de diseño experimental en el que la fenomenología se incorpora o se integra en el diseño mismo del experimento. A partir de aquí la llamaremos «fenomenología FL». (N. de la T.)

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nomenológico. Como se ha indicado, las visiones fenomenológicas desarrolladas en la experimentación neurofenomenológica pueden ser incorporadas en el diseño de experimentos ulteriores. Sin embargo, la fenomenología FL puede hacer frente a ciertas limitaciones implicadas en los procedimentos neurofenomenológicos que comportan entrenamiento. Específicamente, no todos los experimentos psicológicos se pueden diseñar de manera que permitan el entrenamiento de los sujetos. En algunos casos se quiere que el sujeto sea ingenuo sobre lo que se va evaluar, por ejemplo. En otros casos se podría evaluar a sujetos que son incapaces de seguir el método fenomenológico, como en el caso de los sujetos que sufren patologías. En estos casos todavía puede ser posible integrar la fenomenología en el diseño experimental. Como ejemplo nos centramos en algunos experimentos que incorporan la distinción fenomenológica entre el sentido de agencia que puedo tener en una acción mía y el sentido de propiedad que siento de mi propio cuerpo y su movimiento. En la experiencia normal de acción intencional, estos dos aspectos son casi indistinguibles. Pero consideremos la fenomenología de la acción involuntaria. Si, por ejemplo, alguien me empuja por detrás, siento que es mi cuerpo el que se está moviendo —es mi movimiento, no el de otro, así que experiencio propiedad del movimiento— pero no experiencio agencia del movimiento inicial ya que no tengo ninguna sensación de haber tenido la intención de causar el movimiento o de haberlo causado. Esto es, en el caso del movimiento involuntario, directamente experiencio el movimiento como ocurriendo en mí (sentido de propiedad) pero no como causado por mí (no hay sentido de agencia). Tanto el sentido de agencia como el sentido de propiedad (lo que los fenomenólogos llaman un sentido de «ser-mío» (mineness) son experiencias fenoménicas de primer orden, pre-reflexivas. Empleando esta distinción, la neurociencia puede preguntar qué procesos neurológicos generan estas experiencias de primer orden. Además, si de hecho esta distinción está implícita en la experiencia de primer orden y no es el producto de una atribución introspectiva de segundo orden, ello sugiere que los neurocientíficos deberían buscar un conjunto más básico de procesos primarios que se activan en los mecanismos de control motor, en vez de en áreas que pueden ser responsables de procesos cognitivos de orden superior. Esta suposición basada en la fenomenología no es solo empíricamente evaluable, sino que ya ha conformado el diseño de varios experimentos recientes que intentan distinguir correlatos neuronales del sentido de agencia de las acciones propias de uno mismo (agencia del yo) en contraste con el sentido de que la acción pertenece a otro (agencia del otro) (p. e., Chaminade y Decety 2002; Farrer y Frith 2002; Farrer et al. 2003; Nahab et al. 2011). Examinaremos estos experimentos con cierto detalle en el capítulo 8. Por

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ahora simplemente queremos señalar que en los experimentos los sujetos pueden permanecer perfectamente ingenuos sobre los detalles fenomenológicos de su propia experiencia. Ni siquiera se les pide que den un informe de su experiencia. Con todo, en estos experimentos la descripción fenomenológica del sentido de agencia conforma el diseño experimental (los experimentos se construyen para encontrar los correlatos neuronales de precisamente este componente experiencial) y es parte del marco analítico para interpretar los resultados. Es más, estos experimentos no presuponen simplemente la descripción fenomenológica. Más bien los experimentos evalúan e intentan corroborar esta descripción.

Conclusión ¿Hasta qué punto es distinta la metodología fenomenológica? ¿Difieren realmente la neurofenomenología y la fenomenología FL de las metodologías científicas existentes usadas por los científicos cognitivos cuando intentan identificar los correlatos neuronales? Después de todo, ¿no es el objetivo en cada caso correlacionar los informes de los sujetos con las medidas de la actividad cerebral? Pero si los paradigmas fenomenológicos no poseen características únicas, ¿por qué habrían de ser atractivos para los experimentalistas? En nuestra perspectiva, sin embargo, una razón por la cual la fenomenología puede hacer una contribución a la investigación de los mecanismos cognitivos implicados es que ofrece herramientas conceptuales y distinciones descriptivas (digamos entre conciencia reflexiva y pre-reflexiva, entre Leib y Körper, o entre impresión primaria, retención y protención —para mencionar algunas de las nociones que examinaremos con más detalle en los capítulos siguientes) que permiten una mejor comprensión del tema investigado—. En la medida en que las herramientas conceptuales y las distinciones descriptivas difieren productivamente de las empleadas por los investigadores que trabajan en tipos de ciencia cognitiva no informada por la fenomenología, algo se puede ganar cuando se da el paso fenomenológico. Algunos podrían pensar que la contribución verdaderamente distintiva de la fenomenología a la ciencia cognitiva es que puede proporcionar una descripción meticulosa del explanandum, una en que puede basarse una ulterior aproximación explicativa que emplee inferencias a la mejor explicación respecto a los mecanismos causales subyacentes. Después de todo, no está entre las tareas de la fenomenología ofrecer explicaciones de las bases neuronales reales de la cognición; como tampoco nos permite una mejor comprensión del nivel procesual, esto es, de los procesos físicos dinámicos implicados en

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la cognición. Aun siendo cierto que la fenomenología puede ofrecer descripciones cuidadosas, pensamos también que puede hacer más que esto. No solo trata asuntos que son cruciales para una comprensión de la verdadera complejidad de la conciencia y que, no obstante, están frecuentemente ausentes en el debate actual, sino que también puede ofrecer un marco teórico y conceptual que permite desafiar interpretaciones estándar de los datos empíricos y proporcionar interpretaciones alternativas que pueden ser luego evaluadas empíricamente. Queremos enfatizar la interacción entre la fenomenología y, por ejemplo, las neurociencias cognitivas; y afirmamos que la interacción puede a menudo resultar en algo más de lo que la fenomenología o la neurociencia cognitiva pueden hacer cada una por sí misma. Al mismo tiempo, nuestra visión es que no todas las partes de la fenomenología son adaptables a la agenda propugnada por la ciencia cognitiva; de hecho, es más bien lo contrario, ya que, en otros escritos, hemos argumentado explícitamente en favor de la naturaleza filosófica irreductible de algunas partes de la fenomenología. Concluimos enfatizando una vez más que el análisis fenomenológico de la perspectiva de primera persona es mucho más que una mera compilación de descubrimientos descriptivos. Cuando se habla de una perspectiva de primera persona, o de una dimensión del experienciar de primera persona, sería un error argüir que esto es algo que concierne exclusivamente al tipo de acceso que un sujeto dado tiene a sus propias experiencias. Sería un error argumentar que el acceso a los objetos en el mundo común es independiente de la perspectiva de primera persona precisamente por el hecho de que implica una perspectiva de tercera persona. Esta línea de pensamiento no es válida; obviamente, puedo estar dirigido a los objetos accesibles intersubjetivamente, y aunque mi acceso a ellos es precisamente del mismo tipo que el de otras personas, esto no implica que no haya involucrada una perspectiva de primera persona. Más bien los objetos intersubjectivamente accesibles lo son precisamente en la medida en que se puede acceder a ellos desde cada perspectiva de primera persona. No hay una perspectiva pura de tercera persona, del mismo modo en que no hay un punto de vista desde ningún lugar. Creer en la existencia de una perspectiva pura de tercera persona es sucumbir a una ilusión objetivista. Por supuesto, esto no quiere decir que no exista una perspectiva de tercera persona, sino simplemente que una perspectiva tal es exactamente una perspectiva desde algún lugar. Es una visión sobre el mundo que nosotros podemos adoptar. Es una perspectiva fundada sobre la perspectiva de primera persona, o, para ser más precisos, emerge en el encuentro entre como mínimo dos perspectivas de primera persona; esto es, implica intersubjetividad12.

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El análisis fenomenológico también va más allá de una contribución importante a cuestiones de relevancia para la filosofía de la mente. De hecho, la importancia sistemática del análisis solo puede apreciarse plenamente en el momento en que se hace visible el vínculo con las consideraciones filosóficas transcendentales generales. En este aspecto, implica una confrontación con el realismo metafísico y el cientifismo. Una manera de definir el realismo metafísico es decir que está guiado por una cierta concepción del conocimiento. Se supone que el conocimiento consiste en un fiel reflejo de una realidad independiente de la mente. Se supone que es conocimiento de una realidad que existe independientemente de este conocimiento, e incluso independientemente de cualquier pensamiento y experiencia (Williams 2005, p. 48). Si queremos conocer la realidad verdadera, debemos aspirar a describir cómo es el mundo, no solo independientemente de cómo se crea que es, sino independientemente de todos los modos en los que se nos presenta a nosotros, los seres humanos. Una concepción absoluta, según esta visión, sería una concepción deshumanizada, una concepción desde la cual todos los rastros de nosotros habrían sido eliminados. No permanecería nada que indicara de quién es la concepción, cómo experician el mundo los que forman o poseen esta concepción, y cuándo y dónde se encuentran en él. Sería una imagen del mundo lo más impersonal, imparcial y objetiva posible que podríamos conseguir (Stroud 2000, p. 30). La metafísica realista asume que la experiencia cotidiana combina rasgos subjetivos y objetivos y que podemos alcanzar una imagen objetiva de la manera en que es realmente el mundo eliminando lo subjetivo. Consiguientemente, arguye que hay que distinguir claramente entre las propiedades que las cosas tienen «en sí mismas» y las propiedades que son «proyectadas por nosotros». Mientras que el mundo de la apariencia, el mundo tal como es para nosotros en la vida cotidiana, combina rasgos subjetivos y objetivos, la ciencia capta el mundo objetivo, el mundo tal y como es en sí mismo. Pero pensar que la ciencia nos puede proporcionar una descripción absoluta de la realidad, esto es, una descripción desde el punto de vista de ningún lugar, pensar que la ciencia es el único camino hacia la verdad metafísica y que la ciencia simplemente refleja la manera como la naturaleza se clasifica a sí misma es, según los fenomenólogos, una ilusión objetivista y cientificista (véase Zahavi 2003e). No podemos contrastar el conjunto de nuestras creencias actuales sobre el mundo con el mundo mismo y medir de algún modo el grado de correspondencia entre ambos. La fenomenología defiende una concepción de-este-mundo de la objetividad y de la realidad y busca superar el escepticismo que arguye que el modo

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en que se nos aparece el mundo es compatible con el hecho de que el mundo sea completamente diferente (Husserl 1950/1999, p. 117; Heidegger 1986/1996, p. 229). La fenomenología también rechaza la visión —defendida actualmente por muchos naturalistas— según la cual la ciencia natural es la medida de todas las cosas, de lo que es que es y de lo que no es que no es (véase Sellars 1963, p. 173). Para la fenomenología, la ciencia no es simplemente un conjunto de proposiciones justificadas sistemáticamente relacionadas. La ciencia la hace alguien; es una posición teórica específica hacia el mundo. Esta posición no cayó del cielo; tiene sus propias presuposiciones y orígenes. La objetividad científica es algo a lo que hay que aspirar, pero se basa en las observaciones y experiencias de los individuos; es conocimiento compartido por una comunidad de sujetos que experiencian y supone una triangulación de puntos de vista o perspectivas. En resumen, si queremos entender el conocimiento, la verdad, la objetividad, el significado y la referencia tendremos que investigar las formas y estructuras de la intencionalidad empleadas por sujetos que conocen y actúan. El fracaso en esto, el fracaso en llevar a cabo el movimiento reflexivo de la fenomenología trascendental, sería sucumbir a un objetivismo ingenuo. Así, según esta visión, más que ser un estorbo o un obstáculo, la subjetividad resulta ser un requisito muchísimo más importante para la objetividad y la búsqueda del conocimiento científico que, digamos, los microscopios y escáneres, que no tienen ningún uso a no ser que el científico sea un sujeto experienciador. Al mismo tiempo, es importante reconocer que, aunque la fenomenología comporta una crítica trascendental del cientificismo, no implica de ningún modo un rechazo de la ciencia. Más bien, como hemos visto en la discusión sobre la naturalización de la fenomenología, ofrece recursos únicos que pueden enriquecer o complementar la ciencia natural de la mente.

Lecturas complementarias Depraz, Natalie, Francisco Varela y Pierre Vermersch, On Becoming Aware. Ámsterdam: John Benjamins, 2003. Flanagan, Owen, Consciousness Reconsidered. Cambridge, MA: MIT Press, 1992. Gurwitsch, Aron, Studies in Phenomenology and Psychology. Evanston: Northwestern University Press, 1966. Jack, Anthony y Andreas Roepstorff (eds.), Trusting the Subject I? Special double issue of Journal of Consciousness Studies 10/9-10, 2003. Marbach, Eduard, Mental Representation and Consciousness: Towards a Phenomenological Theory of Representation and Reference. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1993.

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2. Metodologías Moran, Dermot, Introduction to Phenomenology. Londres: Routledge, 2000. / Introducción a la fenomenología. Trad. de Francisco Castro Merrifield y Pablo Lazo Briones. Barcelona: Anthropos, 2011. Noë, Alva (ed.), Dennett and Heterophenomenology. Special double issue of Phenomenology and the Cognitive Sciences 6/1-2, 2007. Petitot, Jean, Francisco J. Varela, Bernard Pachoud y Jean-Michel Roy (eds.), Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Stanford: Stanford University Press, 1999. Sokolowski, Robert, Introduction to Phenomenology. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. / Introducción a la Fenomenología. Trad. de Esteban Marín Ávila. Morelia, Michoacán [Mexico]: Editorial Jitanjáfora, 2012.   Thompson, Evan, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007. Varela, Francisco, Evan Thompson y Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, MA: MIT Press, 1991. / De cuerpo presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana. Trad. de Carlos Gardini. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997. Welton, Donn (ed.), The New Husserl: A Critical Reader. Bloomington: Indiana University Press, 2003. Zahavi, Dan, Husserl’s Phenomenology. Stanford: Stanford University Press, 2003.

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3. Conciencia y autoconciencia

Tras una larga jornada de trabajo, me subo a mi nuevo brillante coche híbrido, tomo el camino de la autopista y me dirijo a mi casa. Haber ido hoy a todas estas reuniones ha sido una increíble pérdida de tiempo, pienso para mí mismo. Nunca se llega a nada en ellas. Y aquel idiota que sugirió que el plan A estaba fuera del presupuesto parecía no haber asistido nunca a un curso de economía. Pero aquella persona nueva parecía saber de qué estaba hablando. Me pregunto si no le gustaría ir a tomar algo algún día. … Ah, aquí estoy. Aparco en la avenida y estoy en casa. No tardé mucho. Realmente, ahora que lo pienso, apenas recuerdo haber hecho el viaje hacia casa. Me acuerdo de haber entrado en la autopista, y la siguiente cosa que sé es que estoy aquí. Déjame pensar: ¿qué ruta tomé en realidad? Mmm… No puedo recordar nada acerca del trayecto que debo de haber hecho. Debo de haber puesto el piloto automático. ¿Significa esto que no fui consciente de mi conducción? La situación que acabamos de describir es una versión de lo que se ha dado a conocer en la literatura como el problema del «conductor de camiones de larga distancia» (Armstrong 1968). ¿Puedo tener percepciones noconscientes y realizar acciones no-conscientes? ¿Puedo percibir eventos en el mundo sin ser consciente de mis percepciones? Si es así, ¿qué diferencia hay, si la hay, cuando las percepciones son de hecho conscientes? ¿Y qué percepciones y acciones deberíamos llamar conscientes? Si las percepciones cons-

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cientes son percepciones que, además de ser conscientes de algo del mundo, también son ellas mismas algo de lo que se es consciente, ¿implicarían entonces una forma de autoconciencia? Nos enfrentamos aquí con el gran problema filosófico de la relación entre la conciencia y la autoconciencia. ¿Cuál es la manera correcta de pensar sobre estos conceptos? En este capítulo discutimos algunos problemas centrales que debe tratar cualquier explicación de la conciencia. Nos centraremos en una explicación fenomenológica y la compararemos con otras explicaciones. Como cualquier otra tradición, la tradición fenomenológica incluye muchas diferencias, y aunque los fenomenólogos difieren en cuestiones importantes que conciernen a los métodos y a los enfoques, casi todos están unánimemente de acuerdo cuando se trata de la relación entre conciencia y autoconciencia. Literalmente, todas las grandes figuras de la fenomenología defienden la idea de que una forma mínima de autoconciencia es una característica estructural constante de la experiencia consciente. La experiencia se da para el sujeto experienciador de un modo inmediato, y como parte de esta inmediatez, está simplemente marcada como mi experiencia. Para los fenomenólogos, este carácter inmediato y de primera persona de los fenómenos experienciales debe ser explicado en términos de una autoconciencia «pre-reflexiva». Llamando «pre-reflexiva» a este tipo de autoconciencia, queremos enfatizar que no implica un estado mental adicional de segundo orden que de algún modo está dirigido de una manera explícita a la experiencia en cuestión. Más bien, la autoconciencia debe ser entendida como una característica intrínseca de la experiencia primaria. Además, no es temática o atendida o voluntariamente producida; más bien es tácita y, lo que es de la mayor importancia, completamente no-observacional (esto es, no es un tipo de observación introspectiva de mí mismo) y no-objetivadora (esto es, no convierte mi experiencia en un objeto percibido u observado). Puedo, por supuesto, reflexionar sobre y atender a mi experiencia, puedo convertirla en el tema o el objeto de mi atención, pero, antes de reflexionar sobre ella, no era «ciega para la mente o el sujeto». La experiencia me era presente, ya era algo para mí, y en este sentido cuenta como siendo pre-reflexivamente consciente.

Conciencia y autoconciencia pre-reflexiva Al mirar por la ventana veo el coche que acabo de aparcar en la avenida. En este caso tiene sentido decir que soy consciente del coche, o que tengo conciencia de primer orden del mismo. Puedo decir cómo aparece, y puedo decir que sí, que allí está, en la calle. Pero ¿puedo ser consciente del coche y puedo

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estar en posición de decir de qué soy consciente, a no ser que también esté de una manera u otra familiarizado con mi propia experiencia del coche? Dado que lo último sería una conciencia de mi mismo ser consciente, diríamos que es una forma de autoconciencia. La cuestión sería entonces: ¿cuál es precisamente la naturaleza de esta autoconciencia? ¿Y es correcto decir que en todos los casos de ser consciente de algo también somos conscientes de que somos conscientes de algo? ¿No generaría un regreso infinito? Husserl, por ejemplo, sostiene que la corriente de experiencia de un individuo se caracteriza por una auto-aparición o auto-manifestación (1959, p. 189). Aduce que la autoconciencia, lejos de ser algo que solo ocurre en circunstancias excepcionales, a saber, cuando prestamos atención a nuestra vida consciente, es un rasgo que caracteriza la dimensión experiencial como tal, independientemente de cuáles sean las entidades del mundo de las que somos conscientes y con las que estamos ocupados. Como dice Husserl, «ser un sujeto es ser en el modo de ser consciente de uno mismo» (Husserl 1973a, p. 151). Encontramos ideas muy similares en otros fenomenólogos. Heidegger, por ejemplo, arguye que el yo está presente siempre que uno es consciente de algo. Cada experiencia del mundo contiene un componente de auto-familiaridad; toda experiencia está caracterizada por el hecho de que «yo estoy siempre familiarizado conmigo mismo» (Heidegger 1993, p. 251), o, como él dice —adoptando una terminología más tradicional—, «toda conciencia es también autoconciencia» (Heidegger 2001, p. 135). Los fenomenólogos se refieren a la idea de que nuestra conciencia es de o sobre algo como la intencionalidad de la conciencia (más sobre el tema en el capítulo 6). Sartre, probablemente el defensor más conocido de una teoría fenomenológica de la autoconciencia, también afirmó que toda experiencia intencional se caracteriza por la autoconciencia. Sartre sostenía que la autoconciencia pre-reflexiva constituía una condición necesaria para ser consciente de algo. Percibir conscientemente un roble marchito, un espectáculo de danza o un cojín rojo sin ser consciente de percibirlo, es decir, sin tener la sensación de que lo estoy experienciando o sin estar familiarizado con la experiencia en cuestión, es, según Sartre, absurdo (1956, pp. I-Ixii; 1967). Una experiencia no existe simplemente, existe de un modo tal que está implícitamente auto-dada, o, como dice Sartre, es «para sí misma». Este darse a sí misma de la experiencia no es simplemente una cualidad añadida a la experiencia, un mero barniz; más bien constituye el modo mismo de ser de la experiencia. Esta línea de pensamiento está elaborada en la importante introducción a El ser y la nada, donde Sartre afirma que un análisis ontológico de la conciencia —esto es, un análisis del ser mismo de la conciencia— muestra

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que siempre implica autoconciencia; el modo de ser de la conciencia intencional es ser para sí misma (pour-soi), esto es, auto-consciente: «esta autoconciencia la debemos considerar no como una nueva conciencia, sino como el único modo de existencia que es posible para una conciencia de algo» (Sartre 1956, p. liv). No debemos malinterpretar estas afirmaciones. Los fenomenólogos no están defendiendo una tesis fuerte sobre un auto-conocimiento total e infalible; más bien, llaman la atención sobre el vínculo constitutivo entre los fenómenos experienciales y la perspectiva de primera persona. Como veremos dentro de un momento, muchos filósofos analíticos han hecho recientemente afirmaciones similares. Husserl, Heidegger, Sartre y otros enfatizan la importancia de considerar la perspectiva de primera persona en la elucidación de la conciencia fenoménica. Cuando se habla de la perspectiva de primera persona, es importante dejar clara la distinción entre tener o encarnar una perspectiva tal y ser capaz de articularla lingüísticamente (las llamaremos «perspectiva débil» y «perspectiva fuerte de primera persona», respectivamente). Mientras que la última presupone dominio del pronombre de primera persona, la primera es simplemente una cuestión de la manifestación subjetiva de primera persona de la propia vida experiencial. Aunque ambas capacidades merecen ser investigadas, los fenomenólogos han acentuado principalmente la relevancia de la primera, ya que creen que proporciona una base experiencial para la segunda. Enfatizar la importancia de la perspectiva de primera persona no debería ser visto como una defensa del modelo perceptivo de auto-conocimiento, como si nuestra familiaridad con nuestras propias experiencias ocurriera mediante la toma de posición en relación con nosotros mismos, o a través de una toma explícita de perspectiva. Más bien, el punto es simplemente que existe un modo distintivo en el cual los episodios experienciales se presentan al sujeto del cual son episodios. Para usar la terminología de Searle, los episodios experienciales tienen una ontología de primera persona desde el principio, es decir, incluso antes de que el sujeto adquiera las habilidades conceptuales y lingüísticas para clasificarlos como suyos.

Diferentes formas de autoconciencia A pesar del consenso entre los filósofos mencionados, el término «autoconciencia» es notoriamente ambiguo, y en la literatura filosófica, psicológica y neurocientífica abundan definiciones opuestas, conflictivas y complementarias. Echemos un vistazo a algunas de las principales candidatas:

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• En filosofía, muchos autores han intentado vincular la autoconciencia con la capacidad de pensar «yo»-pensamientos. Una defensa reciente de esta aproximación se encuentra en Lynne Rudder Baker, quien arguye que todos los seres que sienten son sujetos de experiencia, que todos ellos tienen actitudes perspectivales y que todos ellos experiencian el mundo desde su propia perspectiva egocéntrica. Con esto muestran que están en posesión de lo que Baker llama «fenómenos débiles de primera persona» (2000, pp. 60, 67). Sin embargo, meramente tener un punto de vista subjetivo no es suficiente para tener autoconciencia. Para tener autoconciencia, que para Baker es un fenómeno fuerte de primera persona, uno debe ser capaz de pensar sobre uno mismo como uno mismo. No basta tener deseos y creencias, no es suficiente adoptar una actitud perspectival, ni es suficiente ser capaz de distinguir entre yo y no-yo, uno también debe ser capaz de conceptualizar esta distinción. Baker arguye por consiguiente que la autoconciencia presupone la posesión de un concepto de primera persona. Solo se es auto-consciente desde el momento en que uno puede concebirse a sí mismo como sí mismo y tiene la capacidad lingüística de usar el pronombre de primera persona para referirse a sí mismo (Baker 2000, pp. 67-68; véase Block 1997, p. 389). Dada esta definición, la autoconciencia se toma obviamente como algo que emerge en el curso del proceso de desarrollo y que depende de la eventual adquisición de conceptos y lenguaje. • Otro popular movimiento filosófico relacionado con esta aproximación ha sido defender que la autoconciencia, en el sentido propio del término, requiere conciencia de un yo. En otras palabras, para que una criatura sea auto-consciente no es suficiente que la criatura en cuestión sea capaz de auto-atribuirse experiencias sobre una base individual sin reconocer la identidad de aquello a lo que las experiencias se atribuyen. Más bien, la criatura debe ser capaz de pensar las experiencias autoatribuidas como pertenecientes a uno y el mismo yo. Así, la auto-conciencia genuina requiere que la criatura sea capaz de ser consciente de su propia identidad como sujeto, portador o poseedor de diferentes experiencias (véase Cassam 1997). • Si cambiamos de campo y nos movemos hacia la psicología social, encontraremos frecuentemente la afirmación, defendida notoriamente por George Herbert Mead, de que la autoconciencia consiste en llegar a ser un objeto para uno mismo en virtud de las relaciones sociales con los otros, esto es, que la autoconciencia se constituye adoptando la perspectiva del otro hacia uno mismo (Mead 1962). Según esta explicación, la autoconciencia es per se un fenómeno social. No es algo que puedas ad-

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quirir por tu cuenta. Como escribió Mead: «conciencia, como se usa frecuentemente, simplemente hace referencia al campo de la experiencia, pero autoconciencia alude a la habilidad de llamar en nosotros un conjunto de respuestas definidas que pertenecen a los otros del grupo. Conciencia y autoconciencia no están al mismo nivel. Un hombre solo tiene acceso a su propio dolor de muelas, afortunada o desafortunadamente, pero esto no es lo que queremos decir con “autoconciencia” (Mead 1962, p. 163; véanse también pp. 171-172). • Dentro de la psicología evolutiva, la así llamada tarea del reconocimiento-espejo ha sido ocasionalmente anunciada como el test definitivo para la autoconciencia. Los chimpancés (y pocos otros animales) son capaces de reconocerse a sí mismos en el espejo, y los humanos empiezan a hacerlo alrededor de los 18 meses. Por tanto, se ha defendido que la autoconciencia está presente solo desde el momento en que el niño es capaz de reconocerse a sí mismo en el espejo (véase Lewis 2003). • Algunos autores, sin embargo, han elevado todavía más los estándares y han argumentado que la autoconciencia presupone la posesión de una teoría de la mente. Aproximadamente la idea es que la autoconciencia requiere la capacidad de ser consciente de las experiencias como experiencias, que a su vez requiere posesión de un concepto de experiencia. Sin embargo, este concepto no puede estar solo. Recibe su importancia al ser incorporado en una red de conceptos teóricos. En particular, pensar las experiencias como experiencias requiere tener una concepción de los objetos o estados de cosas que pueden ser experienciados pero que pueden existir incluso si no son experienciados. Esto da motivos para defender que los niños no tienen autoconciencia hasta aproximadamente los cuatro años, y que se puede evaluar la presencia de la autoconciencia con las pruebas clásicas de teoría de la mente, como la prueba de la creencia falsa o la de la apariencia-realidad (véase el capítulo 7). Estas afirmaciones han sido recientemente complicadas por experimentos que supuestamente muestran que los niños de hasta 13-15 meses pueden pasar pruebas de creencia falsa (véase, por ejemplo, Baillargeon, et al. 2010). Cómo entender exactamente estos experimentos está, sin embargo, todavía en debate (pero véanse los capítulos 5 y 9). • Finalmente, teóricos de la narración sugieren que una autoconciencia hecha y derecha solo aparece sobre la base del dominio de nuestro propio relato vital. La autoconciencia está ligada a nuestra habilidad para desarrollar auto-narrativas, para contar relatos sobre nosotros y para dar sentido a nuestra propia vida de un modo narrativo.

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Hay una parte de verdad en todas estas definiciones en el sentido de que recogen varios aspectos importantes del fenómeno de la autoconciencia, aunque ninguno de ellos tiene mucho que ver con la idea de una mínima autoconciencia pre-reflexiva. Más bien, la línea fenomenológica de pensamiento se puede entender del siguiente modo: la autoconciencia no es meramente algo que surge en el momento en que se examinan con atención las propias experiencias (y todavía menos algo que solo surge en el momento de reconocer la propia imagen en un espejo, de referirse a uno mismo utilizando el pronombre de primera persona, de poseer una teoría de la mente o un conocimiento identificador sobre la propia biografía). Más bien, la autoconciencia se da de muchas formas y grados. Tiene perfecto sentido hablar de autoconciencia siempre que percibo conscientemente un objeto externo —una silla, un castaño o un sol naciente— porque percibir conscientemente algo no es simplemente ser consciente del objeto perceptivo sino también estar familiarizado con la experiencia del objeto. En su forma más primitiva y fundamental, la autoconciencia es simplemente una cuestión de la continua manifestación en primera persona de la vida experiencial.

Autoconciencia pre-reflexiva y «como qué es» La noción de autoconciencia pre-reflexiva está relacionada con la idea de que las experiencias tienen un «sentimiento» subjetivo, una cierta cualidad (fenoménica) de «como qué es» o cómo se «siente» tenerlas. Como se expresa normalmente en los textos que no forman parte de la literatura fenomenológica, experienciar una experiencia consciente significa necesariamente que hay algo como qué es para el sujeto tener esta experiencia (Nagel 1974; Searle 1992). Sin embargo, la experiencia abarca más que el hecho de que el como qué es percibir un triángulo negro es subjetivamente distinto del como qué es percibir un círculo rojo (véase Nagel 1974). No solo es el como qué es percibir rojo diferente del como qué es percibir negro, sino que el como qué es percibir rojo es diferente del como qué es recordar o imaginar rojo. Además, todas estas experiencias fenoménicas implican una referencia al sujeto de la experiencia. Cuando se percibe o se imagina un objeto conscientemente, uno es consciente del objeto cómo apareciendo de una determinada manera para uno mismo. Cuando imagino conscientemente a Papá Noel, deseo una ducha caliente, planeo mis próximas vacaciones o reflexiono sobre la noción de Aristóteles de motor inmóvil, todos estos objetos intencionales se dan en correlación con una variedad de experiencias intencionales subjetivamente diferentes. Una razón por la que se dice que son subjetivas es que se

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caracterizan por un modo subjetivo de existencia, en el sentido de que necesariamente se sienten como algo para alguien. En consecuencia, se puede decir que nuestra vida subjetiva implica una forma primitiva de autoreferencia o de para-mí (for-me-ness). De este modo, aunque vivo a través de experiencias diferentes, hay algo experiencial que de algún modo es lo mismo, a saber, su presencia inequívoca de primera persona. Cuando soy consciente de un dolor, una percepción o un pensamiento, la experiencia en cuestión se da como mía de manera inmediata, no inferencial y sin recurso a criterio alguno. No tengo primero una experiencia neutral o anónima para en un segundo momento inferir que es mía. De hecho, si estoy mareado, no puedo dudar ni estar equivocado sobre quién es el sujeto de esta experiencia, y no tiene sentido preguntar si estoy seguro de que soy yo el que estoy mareado, o pedir una especificación de los criterios que he utilizado para determinar si el mareo sentido es realmente mío. En efecto, todas mis experiencias están caracterizadas implícitamente por una cualidad de ser-mías, esto es, por una cualidad de ser experiencias que yo estoy experienciando o viviendo. Esto no quiere decir que siempre atienda a esta cualidad, o que siempre sea temáticamente consciente de mis experiencias como siendo mías. Pero necesitamos una explicación que pueda dar cuenta de cómo puedo volver sobre una experiencia y recordarla como mi experiencia aunque no me haya sido dada temáticamente como mía cuando fue vivida primeramente. Si, de hecho, la experiencia hubiera sido completamente anónima, si no hubiera tenido ser-mío alguno cuando fue vivida primeramente, dicha apropiación subsiguiente sería más bien inexplicable. Además, es importante señalar la naturaleza especial de este ser mío. No se pretende sugerir que poseo las experiencias de un modo que es ni remotamente similar al modo en que poseo objetos externos de varios tipos (un coche, unos pantalones o una casa en Suecia). Ni debe ser visto primariamente como una determinación de contraste. Cuando los niños pequeños empiezan a usar el pronombre posesivo, frecuentemente significa «no es tuyo». Pero, como Husserl observa en uno de sus manuscritos, cuando se trata del peculiar ser-mío (Meinheit) que caracteriza la vida experiencial, esto puede y debe ser entendido sin que haya otros con los que contrastarlo (Husserl 1973b, p. 351), aunque pueda formar la base de la discriminación yo-otro. En otras palabras, el ser-para-mí en cuestión no es una cualidad como amarillo, salado o esponjoso. No se refiere a un contenido específico de la experiencia, a un qué específico, sino al modo único del darse o del cómo de la experiencia. Hace referencia a la presencia en primera persona de la experiencia; al hecho de que las experiencias que estoy viviendo se presentan a sí mismas de manera diferente (pero no necesariamente mejor) a mí que a cual-

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quier otro. En consecuencia, se podría afirmar que cualquiera que niegue el ser-mío o el para-mí de las experiencias simplemente no consigue reconocer un aspecto esencial constitutivo de la experiencia. En efecto, remarcar la estrecha relación entre conciencia y autoconciencia tal como lo hemos hecho es simplemente tomar en serio la subjetividad de la experiencia. Es, pues, crucial no malinterpretar la omnipresente autoconciencia pre-reflexiva como si fuera algo distinto de la conciencia fenoménica como tal, algo que puede y debe encontrarse además de la conciencia fenoménica ordinaria de las naranjas dulces o el café caliente. Más bien, la afirmación es que la autoconciencia pre-reflexiva es un aspecto constitutivo y una parte integral de la conciencia fenoménica. En otras palabras, para nosotros, la experiencia cotidiana se caracteriza por lo que se ha llamado recientemente posesión perspectival (Albahari 2006). Para un sujeto, poseer algo en un sentido perspectival es para la experiencia en cuestión presentarse a sí misma de una manera distinta al sujeto de la experiencia. Como ya hemos visto, también existen ideas similares en la filosofía analítica. Consideremos las citas siguientes de Frankfurt y Goldman, respectivamente: ¿Como qué sería ser consciente de algo sin ser consciente de esta conciencia? Significaría tener una experiencia sin conciencia alguna de su ocurrencia. Esto sería, precisamente, un caso de experiencia inconsciente. Parece, entonces, que ser consciente es idéntico a ser auto-consciente. La conciencia es autoconciencia. La afirmación de que la conciencia despierta es autoconciencia no significa que la conciencia sea invariantemente dual en el sentido de que cada caso de ella implica una conciencia primaria y otro caso de conciencia que es de algún modo distinta y separable de la primera y que tiene a la primera como su objeto. Esto amenazaría con una proliferación infinita intolerable de casos de conciencia. Más bien, la autoconciencia en cuestión es un tipo de reflexividad inmanente en virtud de la cual cada caso de ser consciente capta no solo aquello de lo que es conciencia sino también la conciencia de ello. Es como una fuente de luz que, además de iluminar cualquier otra cosa que cae bajo su alcance, también se hace visible a ella misma. (Frankfurt 1988, p. 162.) [Consideremos] el caso de pensar sobre x o atender a x. En el proceso de pensar sobre x, existe ya una conciencia implícita de que se está pensando sobre x. Aquí no hay necesidad de reflexión, de dar un paso atrás desde el pensar sobre x para examinarlo… Cuando pensamos sobre x, la mente se focaliza en x, no en nuestro pensar en x. Sin embargo, el proceso de pensar sobre x acarrea una autoconciencia no-reflexiva. (Goldman 1970, p. 96.)

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Concepciones similares han sido defendidas por Owen Flanagan, quien no solo arguye que la conciencia implica autoconciencia en el sentido débil de que hay algo como lo que es para el sujeto tener la experiencia, sino que también ha hablado de la autoconciencia de bajo nivel (low-level) implicada en el experienciar mis experiencias como mías (1992, p. 194). Sosteniendo tesis similares, Uriah Kriegel ha afirmado más recientemente que la autoconciencia periférica es un momento integral de la conciencia fenoménica. En sus palabras: «Es imposible pensar o experienciar conscientemente algo sin pensarlo o experienciarlo autoconscientemente, esto es, sin ser periféricamente consciente de pensarlo o experienciarlo» (Kriegel 2004, p. 200). Así, según él, si un estado mental no es autoconsciente, no habrá nada como lo que es experienciarlo, y por lo tanto no puede ser un estado fenoménicamente consciente (Kriegel 2003, pp. 103-106.)1 Sin embargo, para evitar malentendidos, es importante enfatizar que los fenomenólogos no defienden la tesis fuerte de que la conciencia y la autoconciencia son idénticas; más bien, la afirmación es meramente que la conciencia (fenoménica) implica una autoconciencia (débil o tenue). Comparemos tres experiencias diferentes: oler hojas de albahaca molida, ver la luna llena y escuchar la Música para cuerda, percusión y celesta de Bartók. Aunque las tres experiencias se caracterizan por el mismo tipo de autoconciencia pre-reflexiva, que me dice que yo soy el que experiencia estas cosas diferentes, ellas, sin embargo, difieren en el como qué es tenerlas o experienciarlas. Esto debería ser suficiente para mostrar que la conciencia y la autoconciencia no pueden ser simplemente identificadas.

Teorías de primer orden y de orden superior de la conciencia La afirmación de que existe una estrecha relación entre la conciencia y la autoconciencia es menos excepcional de lo que podría esperarse. De hecho, se podría argumentar que esta afirmación es parte de la ortodoxia actual, dado que es una tesis defendida por varios teóricos del orden superior. Tengamos en cuenta que en el debate actual sobre la conciencia es corriente distinguir entre dos usos del término «consciente», uno transitivo y el otro intransitivo. Por una parte, podemos hablar de alguien que es consciente de algo, sea manzanas, limones o rosas. Por otra, podemos hablar de alguien (o un estado mental) que es consciente simpliciter (en vez de no consciente). Este último uso del término «consciente» está obviamente conectado con la noción de conciencia fenoménica, con la idea de que hay algo (en vez de nada) como lo que es estar en un cierto estado mental. Ahora bien, en las últimas

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dos o tres décadas, una manera prominente en las ciencias cognitivas y la filosofía analítica de la mente de explicar la conciencia intransitiva ha sido apelar a algún tipo de teoría de orden superior (véase Armstrong 1968; Carruthers 1996; Lycan 1987; Rosenthal 1986). Según estos autores, la diferencia entre estados mentales conscientes y no conscientes reside en la presencia o ausencia de un meta-estado mental relevante. Como dice Carruthers, el sentimiento subjetivo de la experiencia presupone una capacidad para la conciencia de orden superior; «tal autoconciencia es una condición conceptualmente necesaria para que un organismo sea el sujeto de sensaciones fenoménicas, o para que haya algo como lo que son sus experiencias» (1996, p. 152). Una manera de ilustrar la idea directriz de esta aproximación es comparar la conciencia con un foco. Algunos estados mentales están iluminados; otros hacen su trabajo en la oscuridad. Lo que hace que un estado mental sea consciente (iluminado) es el hecho de que es tomado como objeto por un estado relevante de orden superior. Es el darse de la representación de orden superior que nos hace conscientes del estado de primer orden. Brevemente, un estado consciente es un estado del que somos conscientes, o, como dice Rosenthal, «el ser consciente intransitivamente del estado mental consiste simplemente en ser uno consciente transitivamente de él» (1997, p. 739). Así, la conciencia intransitiva se entiende como una propiedad relacional, no intrínseca (ibid., pp. 736-737), esto es, una propiedad que un estado mental tiene en la medida en que está en la relación relevante con algo otro. Generalmente, esto se ha interpretado de dos maneras. O nos hacemos conscientes de estar en un estado de primer orden mediante alguna percepción de orden superior o monitorización (higher-order perception, HOP) (Armstrong 1968; Lycan 1997), o bien nos hacemos conscientes de él mediante algún pensamiento de orden superior (higher-order thought, HOT), esto es, el estado es consciente solo cuando tenemos más o menos simultáneamente un pensamiento sobre el hecho de que nos encontramos en este mismo estado (Rosenthal 1993a, p. 199). De este modo, la división básica entre los modelos de HOP y HOT ha girado en torno a la cuestión de si los meta-estados mentales que hacen conscientes son como de percepción o como de pensamiento en naturaleza2. En ambos casos, sin embargo, se ha entendido la conciencia como una cuestión de la mente que dirige su meta intencional hacia sus propios estados y operaciones. La auto-direccionalidad se ha entendido como constitutiva de la conciencia (intransitiva) o, para decirlo en otros términos, las teorías de orden superior han explicado típicamente la conciencia (intransitiva) en términos de autoconciencia.

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Pero se podría compartir la visión de que hay una relación estrecha entre la conciencia y la autoconciencia y, no obstante, estar en desacuerdo sobre la naturaleza de la relación. Aunque la concepción fenomenológica podría parecerse superficialmente a la concepción de las teorías de orden superior, en último término estamos ante dos explicaciones radicalmente divergentes. En contraposición a las teorías de orden superior, los fenomenólogos niegan explícitamente que la autoconciencia que está presente en el momento en que experiencio conscientemente algo ha de entenderse en términos de algún tipo de reflexión, introspección o monitorización de orden superior. No implica un estado mental adicional, sino que se entiende más bien como una característica intrínseca de la experiencia primaria. Esto es, frente a la explicación de orden superior de la conciencia que afirma que la conciencia intransitiva es una propiedad extrínseca de aquellos estados mentales que la tienen, una propiedad otorgada externamente por otros estados mentales, los fenomenólogos típicamente arguyen que la conciencia intransitiva es una propiedad intrínseca y una característica constitutiva de aquellos estados mentales que la tienen. Es más, no solo rechazan la explicación de que un estado mental se hace consciente cuando es tomado como objeto por un estado de orden superior, sino que también rechazan la explicación —generalmente asociada a Franz Brentano— según la cual un estado mental se hace consciente tomándose a sí mismo como un objeto. Franz Brentano (1839-1917) fue un influente filósofo y psicólogo del siglo xix. Husserl asistió a sus seminarios en Viena —como Freud y varios de los fundadores de la psicología de la Gestalt—. El novelista Franz Kafka también asistió a los seminarios de Brentano. Brentano escribió libros de psicología, pero también sobre la metafísica de Aristóteles. Mientras que su obra Psicología desde un punto de vista empírico fue de importancia decisiva para Husserl, la obra de Brentano Sobre los múltiples sentidos del ser en Aristóteles influyó notablemente en Heidegger.

Según Brentano, mientras escucho una melodía soy consciente de que estoy escuchando la melodía. Reconoce que no tengo dos estados mentales diferentes: mi conciencia de la melodía es una y la misma que mi conciencia de oírla; constituyen un único fenómeno psíquico. En este punto, y en oposición a teorías de la representación de orden superior, Brentano y los fenomenólogos están en acuerdo por lo general. Pero, según Brentano, mediante este estado mental unificado, tengo conciencia de dos objetos: la melodía y mi experiencia auditiva:

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3.  Conciencia y autoconciencia En el mismo fenómeno mental en el cual el sonido está presente para nuestras mentes, simultáneamente aprehendemos el fenómeno mental mismo. Lo que es más, lo aprehendemos de acuerdo con su naturaleza dual en la medida en la que tiene el sonido como contenido dentro de él, y en la medida en que se tiene a sí mismo como contenido al mismo tiempo. Podemos decir que el sonido es el objeto primario del acto de oír, y que el acto de oír mismo es el objeto secundario. (Brentano 1973, pp. 127-128.)

Husserl no está de acuerdo precisamente en este punto, como tampoco Sartre y Heidegger: pre-reflexivamente, mi experiencia no es ella misma un objeto para mí. Yo no ocupo la posición o la perspectiva de un observador, espectador, o in(tro)spector que atiende a esta experiencia. Que algo es experienciado, «y es en este sentido consciente, no significa ni puede significar que esto es el objeto de un acto de conciencia, en el sentido de que una percepción, una representación o un juicio están dirigidos hacia ello» (Husserl 2001a, I, p. 273). En la autoconciencia pre-reflexiva o no-observacional, la experiencia es dada no como un objeto, sino precisamente como experiencia subjetiva. En esta visión, mi experiencia intencional es vivida (erlebt), pero no me aparece de una manera objetivada, no es ni vista ni oída ni pensada (Husserl 1984, p. 399; Sartre 1957, pp. 44-45). Hemos enfatizado que la autoconciencia pre-reflexiva no es una cuestión de tomar una posición intencional u objetivante, y consiguientemente no es ni un tipo de percepción interna ni, más en general, un tipo de conocimiento conceptual. Algunos han objetado que incluso si es posible algo como una autoconciencia no-objetivante, sería demasiado débil y vaga para dar lugar o explicar el carácter distintivo de nuestro conocimiento de primera persona (Caston 2006, 4; Thomasson 2006, 6). Para nosotros esta es una objeción más bien sorprendente. Como Chalmers ha defendido recientemente, tener una experiencia es automáticamente estar en una relación epistémica íntima con la experiencia, una relación más primitiva que el conocimiento que podría llamarse «familiaridad» (acquaintance) (1996, p. 197). Lo suscribiríamos, y también lo harían los fenomenólogos clásicos. Para ellos, autoconciencia pre-reflexiva no significa conocimiento de primera persona. Por esta razón, Sartre, por ejemplo, distingue cuidadosamente autoconciencia (conscience de soi) de autoconocimiento (connaissance de soi). Para tener conocimiento sobre las propias experiencias se necesita algo más que la autoconciencia pre-reflexiva. Por esto precisamente, en las obras centrales de los fenomenólogos encontramos análisis extensivos y sofisticados de la contribución de la reflexión. Qua autoexperiencia temática, la reflexión no reproduce simplemente las experiencias vividas sin alteración, sino que las expe-

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riencias sobre las que se reflexiona se transforman en el proceso, en varios grados y varias maneras dependiendo del tipo de reflexión que esté en acción. Esta transformación es precisamente lo que hace que la reflexión sea cognitivamente valiosa. Pero, obviamente, del hecho de que la autoconciencia pre-reflexiva no sea suficiente para el conocimiento de primera persona no se puede inferir que, por lo tanto, también sea innecesaria para que se dé tal conocimiento. En tanto que, como pre-reflexivamente autoconsciente de mi experiencia yo no soy no consciente de ella, tiendo a ignorarla en favor de su objeto. En mi vida cotidiana, estoy absorbido y preocupado con proyectos y objetos en el mundo, y en esta situación no atiendo a mi vida experiencial. Por lo tanto, está claro que mi omnipresente autoconciencia pre-reflexiva no debe ser entendida como auto-comprensión completa. Así, se debería distinguir entre la tesis de que la conciencia como tal comporta una autoconciencia implícita y la tesis de que la conciencia se caracteriza por una total auto-transparencia. Se puede aceptar fácilmente la primera y rechazar la segunda (Ricoeur 1966, p. 378). Si estoy llevando a cabo alguna actividad consciente, como leer un relato, mi atención no está puesta ni en mí mismo ni en mi actividad de leer, sino en el relato. Si mi lectura es interrumpida por alguien que me pregunta qué estoy haciendo, respondo inmediatamente que estoy (y he estado durante un rato) leyendo; la autoconciencia sobre la base de la cual respondo a la pregunta no es algo adquirido justo en ese momento, sino una conciencia de mí mismo que ha estado implícita a lo largo de mi experiencia. En otras palabras, es porque soy pre-reflexivamente consciente de mis experiencias por lo que normalmente puedo responder inmediatamente, esto es, sin inferencia ni observación, si alguien me pregunta qué he estado haciendo, o pensando, o viendo o sintiendo inmediatamente antes de la pregunta. Sartre enfatizó de manera suficientemente explícita que la autoconciencia en cuestión no es una nueva conciencia (1956, p. liv). No es algo añadido a la experiencia, un estado mental adicional, sino más bien una característica intrínseca de la experiencia. De este modo, cuando habló de autoconciencia como una característica permanente de la conciencia, Sartre no se refería a lo que llamó «autoconciencia reflexiva». La reflexión (o monitorización de orden superior) es el proceso mediante el cual la conciencia dirige su objetivo intencional hacia sí misma y se toma de este modo a sí misma como objeto. Según Sartre, sin embargo, este tipo de autoconciencia es derivado; implica una escisión entre sujeto y objeto, y el intento de explicar la autoconciencia en estos términos está destinado al fracaso. O bien genera una regresión infinita o bien admite un punto de partida no consciente, y él consideró ambas opciones inaceptables (ibid., p. lii).

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En la explicación defendida por la mayoría de los fenomenólogos, la autoconciencia débil implicada por la conciencia fenoménica no está estructurada intencionalmente; no comporta la relación sujeto-objeto. No es solo que la autoconciencia difiere de la conciencia de objeto ordinaria; más bien no es de ningún modo una conciencia de objeto. Cuando se es auto-consciente prereflexivamente, uno no se toma a sí mismo como un objeto intencional, uno no es consciente de uno mismo como un objeto que resulta ser uno mismo, ni uno es consciente de uno mismo como un objeto específico en vez de otro. Más bien, mi autoexperiencia pre-reflexiva de primera persona es inmediata y no observacional. Implica lo que recientemente se ha dado en llamar o «auto-referencia sin identificación» (Shoemaker 1968) o «referencia noadscriptiva» a uno mismo (Brook 1994). Sin embargo, ¿cuál es realmente el argumento para estas tesis? Cuando se trata de defender la existencia de una autoconciencia tácita y no temática, el argumento es, ocasionalmente, un argumento indirecto por eliminación, y consiste en el rechazo de las dos alternativas obvias. En primer lugar, los fenomenólogos niegan que podamos experienciar conscientemente algo sin ser conscientes o estar familiarizados con la experiencia en cuestión de algún modo u otro. Luego arguyen que esta conciencia de primera persona de las propias experiencias viene a ser una forma de autoconciencia. En segundo lugar, rechazan la sugerencia de que somos conscientes atentamente de todo lo que experienciamos, incluyendo nuestra propia experiencia, esto es, ellos defenderían que existen experiencias inadvertidas o no atendidas. Por ejemplo, puedo estar conduciendo mi coche cuando hay tráfico prestando toda la atención en el coche de delante que va zigzagueando por los carriles. Atendiendo al coche, sin embargo, hay muchas cosas a las que no estoy atendiendo, entre ellas el modo preciso en que percibo el coche. Podría empezar a hacerlo mediante la reflexión sobre mi experiencia perceptiva, aunque podría ser peligroso en estas circunstancias. Pero la idea es que, incluso si en algún nivel soy consciente de que observo el coche de delante, no soy consciente de ello en el modo de prestar atención a la observación. El hecho de que la conciencia fenoménica suponga una forma mínima o tenue de autoconciencia no implica que en la vida cotidiana sea consciente de mi propia corriente de conciencia en una introspección temática, como una sucesión de objetos marginales inmanentes. Una vez se han rechazado estas dos alternativas, la noción de autoconciencia pre-reflexiva parece ser la única manera viable de explicar cómo funciona la experiencia. Otra línea indirecta de argumentación a favor de la existencia de la autoconciencia pre-reflexiva ha sido que la teoría de orden superior de la conciencia genera un regreso infinito. Esto es, bien mirado, más bien una vieja

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idea. Típicamente, el argumento del regreso se ha entendido del modo siguiente: si un estado mental ocurrente es consciente solo en la medida en que es tomado como un objeto por un estado mental ocurrente de orden superior, entonces, para que el estado mental de segundo orden sea consciente, también debe ser tomado como un objeto por un estado mental ocurrente de tercer orden, y así ad infinitum. La respuesta estándar a este argumento ha sido que la premisa —que el estado mental de segundo orden es consciente— es falsa y comete una petición de principio. En otras palabras, la manera fácil de detener el regreso es aceptar la existencia de estados mentales no-conscientes. Ni que decir tiene que esta es la posición adoptada por los defensores de la teoría de orden superior. Para ellos, la percepción o el pensamiento de segundo orden no tiene que ser consciente; solo será consciente si lo acompaña un pensamiento o percepción de tercer orden (véase Rosenthal 1997). Sin embargo, la respuesta fenomenológica a esta «solución» es bastante simple. Los fenomenólogos concederían que es posible detener el regreso con la postulación de la existencia de estados mentales no-conscientes pero mantendrían que tal apelación a lo no-consciente nos deja con un caso de vacío explicativo. Esto es, estarían poco convencidos por la tesis de que la relación entre dos procesos mentales de otro modo no conscientes hace consciente a uno de ellos; no encontrarían claro en absoluto cómo un estado mental sin cualidades subjetivas o fenoménicas se puede transformar en un proceso con tales cualidades, a saber, en una experiencia subjetiva con el ser-mío de primera persona, por la mera adición relacional de un meta-estado no consciente que tiene el estado de primer orden como su objeto intencional. Para resumir, tanto los defensores de la teoría del orden superior como los fenomenólogos intentan explicar la conciencia intransitiva en términos de alguna forma de autoconciencia. Pero mientras que los defensores de la teoría del orden superior ven la autoconciencia como una forma de meta-conciencia que se da entre dos estados mentales no conscientes distintos, los fenomenólogos arguyen que entendemos mejor la conciencia intransitiva en términos de una forma primitiva de autoconciencia que es integral e intrínseca al estado mental en cuestión. La tesis de que la conciencia intransitiva (y, por implicación, la autoconciencia) es una característica intrínseca ha sido atacada por Rosenthal, quien ha argumentado que llamar a algo intrínseco implica que es inanalizable y misterioso, y por consiguiente está más allá del alcance del estudio científico y teórico: «insistiríamos en que ser consciente es una propiedad intrínseca de los estados mentales solo si estuviéramos convencidos de que le falta estructura articulada, y así escapa a la explicación» (1993b, p. 157). Aunque Rosenthal reconoce que hay algo intuitivamente atrayente en considerar la concien-

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cia intransitiva una propiedad intrínseca, todavía piensa que se debe evitar esta aproximación si se desea conseguir una explicación informativa y no trivial, esto es, una que trate de explicar los estados mentales conscientes apelando a estados mentales no conscientes, y estados mentales no conscientes apelando a estados no mentales (Rosenthal 1993b, p. 165; 1997, p. 735). Para nosotros, sin embargo, es un error argüir que se pone un fin a cualquier análisis ulterior en el momento en que se considera el explanandum intrínseco e irreducible. Una buena demostración de eso se encuentra precisamente en los análisis altamente informativos de varios aspectos de la conciencia que proponen los fenomenólogos (véase, por ejemplo, el análisis de la conciencia del tiempo en el capítulo 4). Pero ¿qué hay que decir sobre el tema de la naturalización? Una explicación de un nivel de la conciencia ¿se compromete a algún tipo de dualismo supranatural? De ningún modo. Se puede defender la noción de una autoconciencia pre-reflexiva y al mismo tiempo permanecer neutral con respecto al tema de la naturalización. Más específicamente, no hay nada en el rechazo de una teoría relacional de la conciencia que descarte que la emergencia de la conciencia requiere un sustrato neuronal necesario. Consiguientemente, habría que evitar mezclar dos asuntos diferentes. Uno concierne a la relación entre el nivel neuronal y el nivel mental, y el otro, a la relación entre diferentes procesos mentales. La teoría de un nivel no plantea el asunto de abajo arriba que concierne a la relación entre procesos cerebrales y la conciencia, meramente niega que un estado mental se haga consciente al ser tomado como un objeto por un estado mental relevante de orden superior. Desde la perspectiva del naturalismo, se podría incluso argumentar que la teoría de un nivel es más simple y más económica que la teoría relacional de orden superior, y que además concuerda mejor con una visión popular en neurociencia según la cual la conciencia es una cuestión de alcanzar un cierto umbral de actividad neuronal. Como hemos visto, los fenomenólogos afirman que la autoconciencia pre-reflexiva no es objetivante (esto es, no debe ser interpretada como una forma de conciencia de objeto) y por lo tanto no es el resultado de ninguna intencionalidad auto-dirigida. Es verdad, sin embargo, que la plausibilidad de esta tesis depende en buena medida de lo que queramos decir con «objeto» (véase Cassam 1997, p. 5). Para entender el punto de vista fenomenológico, es crucial en este punto evitar mezclar cuestiones de ontología con cuestiones de fenomenología. La tesis no es que el objeto de la experiencia debe siempre ser ontológicamente diferente del sujeto de la experiencia, como si el sujeto y el objeto de la experiencia tuvieran que ser necesariamente dos entidades diferentes. Más bien la tesis es simplemente que la experiencia misma no es experienciada pre-reflexivamente como un objeto. Tal como lo

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entendemos, para que algo sea un objeto es para este algo aparecer conscientemente de un modo específico. Más específicamente, para que x sea considerado un objeto es para x aparecer como transcendiendo la conciencia subjetiva que lo toma como un objeto. Es aparecer como algo que está en oposición a o en contraste con la experiencia subjetiva de ello (considérese el término alemán Gegen-stand). Es bajo este supuesto como se ha negado que una experiencia sea dada pre-reflexivamente como un objeto. Mientras que en la reflexión estamos ante una situación que requiere dos experiencias, una de las cuales (sobre la cual se reflexiona) puede aparecer como un objeto para la otra (la que reflexiona), en el nivel pre-reflexivo tenemos que tratar únicamente con una sola experiencia, y una experiencia no puede aparecer como un objeto para sí misma, no puede ser experienciada como trascendiéndose a sí misma, no puede estar en oposición a sí misma de la forma requerida. Un argumento adicional (que encontramos ya en algunos filósofos alemanes post-kantianos) de por qué una experiencia no puede ser pre-reflexivamente un objeto si la experiencia en cuestión debe ser considerada mi experiencia ha sido reavivado recientemente por Shoemaker. Él ha argumentado que es imposible explicar la auto-referencia de primera persona en términos de una identificación de objeto exitosa. Para identificar algo como uno mismo, uno obviamente debe tener por verdadero algo que uno sabe que es verdadero de uno mismo. Este autoconocimiento podría estar fundado, en algunos casos, en una identificación posterior, pero la suposición de que cada caso de autoconocimiento se basa en la identificación conduce a un regreso infinito (Shoemaker 1968, p. 561). Esto vale incluso para una autoidentificación que se obtiene a través de la introspección. Esto es, no funciona afirmar la tesis de que la introspección se distingue por el hecho de que su objeto tiene una propiedad que inmediatamente lo identifica como siendo yo, y que ningún otro yo podría tener, a saber, la propiedad de ser el objeto privado y exclusivo de exactamente mi introspección. Esta explicación no funciona porque yo seré incapaz de identificar un yo objeto de la introspección como yo mismo por el hecho de que es observado introspectivamente por mí, a no ser que yo sepa que es el objeto de mi introspección, esto es, a no ser que sepa que de hecho soy yo quien lleva a cabo esta introspección, y este conocimiento no puede basarse en una identificación, so pena de un regreso infinito (Shoemaker 1968, pp. 562-563). Además, en apoyo total al punto de Shoemaker, el fenomenólogo afirma que este tipo de familiaridad íntima que me dice que soy yo mismo quien lleva a cabo la introspección, o, más en general, que soy yo mismo quien está experienciando, es dado precisamente por la autoconciencia pre-reflexiva que está implícita en la experiencia.

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La visión ciega Los teóricos de la teoría del orden superior se refieren a menudo al caso de la visión ciega como evidencia en apoyo de su teoría, así que será útil considerar la visión ciega para ver si ofrece una objeción a la idea de una autoconciencia pre-reflexiva y apoya de verdad la visión representacional de orden superior. La condición de visión ciega es una forma de ceguera causada no por una lesión en los ojos sino por una lesión en el córtex visual primario (Vl), un área del cerebro definida funcionalmente por un procesamiento temprano en el reconocimiento de patrones. Por ejemplo, tal como Weiskrantz et al. (1974) han mostrado, una lesión en el Vl y las conexiones del núcleo geniculado lateral dorsal que transmiten señales de la retina al Vl puede causar visión ciega. En la mayoría de los casos reales, solo una parte del campo visual es ciega (las áreas ciegas se llaman «escotomas»), lo que debe ser tomado en consideración en los experimentos (véase el cuadro «Experimentos sobre la visión ciega»). Para simplificar el asunto, asumamos que el paciente es totalmente ciego de este modo (véase por ejemplo el caso del paciente TN, relatado en De Gelder 2010). Los ojos de un paciente de visión ciega enviarán información visual a su cerebro, pero él no tendrá percepción visual consciente a causa de la lesión cerebral. La información enviada por los ojos, sin embargo, puede todavía registrarse y ser procesada en otras partes del cerebro. Por ejemplo, una ruta de la retina hasta el cerebro medio, diferente de la ruta a través de Vl, ha sido planteada como hipótesis de una segunda vía de información visual. Por desgracia, la información que viaja a través de esta otra ruta no permite al paciente tener la experiencia consciente de visión. Lo curioso y singular acerca de la visión ciega es que el paciente, no obstante, puede detectar y localizar estímulos visuales si se le pide que lo haga. Si se le presentan estímulos visuales, el paciente dirá que no puede verlos, porque, claro está, es ciego. Pero si se le hace adivinar dónde se presentan precisamente los estímulos, o se le interroga sobre la naturaleza de los mismos —forma, posición, etc.—, acierta en sus conjeturas en un promedio por encima del azar. Así, el paciente informa de que él es ciego y no puede ver nada, pero su conducta examinada indica que hay cierta información visual que conforma su experiencia cognitiva. Los pacientes de visión ciega también pueden alcanzar y agarrar objetos situados en su campo ciego en un 80% de precisión normal. Incluso pueden atrapar una pelota lanzada contra ellos, todo ello sin ser conscientes (veáse Weiskrantz 1997). Se dice, así, que perciben no conscientemente los estímulos visuales (Marcel 1998; Weiskrantz 1986). Estudios recientes han demos-

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trado que las habilidades de discriminación visual no consciente en los pacientes de visión ciega no solo se aplican a las discriminaciones de objetos relativamente simples, sino también a estímulos emocionalmente resaltados (Hamm et al. 2003). La importancia de la visión ciega para los teóricos del orden superior es que el paciente de visión ciega está en un estado mental no-consciente con respecto al estímulo que no puede ver conscientemente. La pregunta es entonces: ¿qué es lo que hace que este estado mental sea diferente de un estado mental consciente? Los teóricos del orden superior afirmarán presumiblemente que el estado mental no consciente del sujeto con visión ciega es el mismo que un estado mental consciente de la persona con visión normal, excepto que, en el último caso, el sujeto es consciente de él a través de una percepción de orden superior (HOP) o de un pensamiento de orden superior (HOT). El estado sensorial no consciente es intencional, en el sentido de que está dirigido a un objeto particular (el estímulo presentado). Rosenthal (1993c) incluso sostiene que los estados mentales no conscientes tienen propiedades cualitativas que hacen de ellos un tipo de estado y no otro (es decir, estado perceptivo versus estado de creencia, o tal vez estado visual versus estado auditivo) y que si los estados mentales se hacen conscientes, las propiedades cualitativas son las que les dan su particular «como qué es». Para la teoría de orden superior no hay nada intrínseco en el estado mental que hace que sea consciente en lugar de no consciente. Más bien, algo que no sea el estado mental mismo debe ser responsable de hacerlo consciente. Para Rosenthal, como hemos visto, este es el papel de un pensamiento de orden superior (HOT). Por supuesto, el problema aquí es que si el estado mental o sensorial en cuestión es más o menos el mismo en los dos casos, no está claro por qué el sujeto con visión ciega no puede simplemente dirigir un pensamiento de orden superior (HOT) hacia él y hacerlo consciente. Es curioso (o debe parecérselo al teórico de HOT) que el sujeto de visión ciega, que es ciertamente capaz de tener pensamientos de orden superior, sigue quejándose de que no puede ver el estímulo. De hecho —se ­­­­­ podría argumentar— esta queja es en sí misma un pensamiento de orden superior que se dirige al estado sensorial no consciente y, sin embargo, esto no hace consciente este estado sensorial. Se podría imaginar al sujeto de visión ciega diciendo, después de haber leído sobre la teoría de la visión ciega en la última publicación en braille: «Sé que tengo este estado sensorial no-consciente, pero, por mucho que pienso en ello, parece que no soy capaz de hacerlo consciente». Así que la verdadera pregunta es: ¿qué es lo que tiene el estado sensorial no-consciente que impide el acceso de orden superior a él? Tiene que haber algo que

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lo diferencia de un estado sensorial consciente que no sea un pensamiento de orden superior (HOT)3. ¿La experiencia del sujeto con visión ciega causa problemas similares para la explicación fenomenológica de la autoconciencia pre-reflexiva? En primer lugar, observemos que la explicación de la autoconciencia pre-reflexiva nunca tuvo la intención de proporcionar una explicación causal de lo que hace consciente a un estado mental. No es que haya estados mentales a la espera de devenir conscientes, y que solo requirieren la adición de la autoconciencia pre-reflexiva. Más bien, la explicación de la autoconciencia pre-reflexiva es una descripción de un aspecto constitutivo de un estado mental consciente. Si un estado mental es consciente, este estado mental comporta una autoconciencia pre-reflexiva. Así que la tesis no es que si simplemente añadimos una autoconciencia pre-reflexiva al estado mental no-consciente, de repente se convertirá en consciente. En segundo lugar, ¿qué queremos decir precisamente cuando hablamos de una percepción no-consciente, un estado sensorial no-consciente o un estado mental no-consciente, tal y como estos términos se utilizan en referencia a la visión ciega? Aquí, tal vez para sorpresa de los fenomenólogos y de los no fenomenólogos por igual, los fenomenólogos están en mejor situación si apelan a la neurociencia de la visión ciega. Después de todo, la explicación más razonable de la falta de experiencia visual del sujeto con visión ciega probablemente se encuentre en el nivel neuronal más que en el nivel del pensamiento de orden superior. En el caso de la visión ciega, el sujeto tiene una lesión cerebral en un área que es de algún modo esencial para la generación de la conciencia visual, aunque otras áreas del cerebro continúen funcionando en el procesamiento de la información visual, que todavía rige los comportamientos motores del sujeto y sus conjeturas. Nos encontramos ante una especie de percepción no-consciente que no es ajena a la que también se encuentra en los estímulos priming subliminales4. La información sobre el mundo está siendo procesada en el cerebro, pero de una manera que no da lugar a la experiencia consciente. Es más, no es necesario apelar a los casos exóticos de visión ciega o a estudios experimentales de los efectos priming enmascarados, porque este tipo de procesos se dan continuamente en nuestra existencia cotidiana. Muchos aspectos del control motor son el resultado de estos tipos de procesamiento no consciente de información sobre el mundo. Cuando llego a agarrar un vaso, la información visual que controla la forma de mi mano se procesa de forma no-consciente (véase Jeannerod 1997). Éste es sin duda un caso de percepción visual no-consciente. ¿Debemos llamarlo un estado mental no-consciente? Tal vez en este caso esté aún más claro que estamos hablando de procesos neurológicos que no están organizados de manera

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que generen una conciencia de este control motor. Simplemente no soy consciente de la información visual que da forma a mi acción de agarrar; ni puedo hacer este proceso transparente dirigiendo hacia el proceso un pensamiento de orden superior. A lo sumo, observando mi propia conducta, puedo llegar a ser consciente de que mi mano se conforma a la misma, y puedo llegar a entender que está guiada por la información visual que se procesa no conscientemente —pero mi conocimiento real acerca de esto solo puede alcanzarse a través de explicaciones científicas de tercera persona y de experimentos—. Y esas explicaciones, si es que generan pensamientos de orden superior, no lo hacen de una manera que podría permitirme experienciar los procesos neurológicos como estados mentales conscientes. De hecho, en los casos de estados mentales conscientes, no tengo que ir a buscar un estado mental sobre el que pensar. Yo ya estoy allí, por así decirlo. El hecho de ser pre-reflexivamente consciente de mi propia experiencia —por ejemplo, de que me dispongo a beber agarrando el vaso— no es una propiedad cualitativa que pudiera cambiar de un tipo de experiencia a otro; es la característica estructural común de cualquier estado consciente. Si, además, los diferentes tipos de estados conscientes tienen diferentes propiedades cualitativas que pueden deberse a diferencias en sus modalidades o contenido intencional, es precisamente la característica de la autoconciencia pre-reflexiva la que hace posible que estas diferencias en las propiedades cualitativas se expresen en sensaciones cualitativas del «como qué es» para mí, ver, oír, recordar, juzgar, etc., sobre una forma, un color, un sonido, un evento, etc.

Experimentos sobre la visión ciega Weiskrantz et al. (1974) examinaron a un hombre de 34 años de edad, DB. DB comenzó a tener dolores de cabeza a los 14 años, precedidos por la experiencia de una luz de destello brillante y de forma ovalada. Esta luz se podía ver solo en ciertas áreas de su campo visual. Cuando tenía 26 años, una prueba mostró que tenía una malformación en el lóbulo occipital derecho. La malformación fue extirpada junto con una parte de su córtex visual. La eliminación tuvo como resultado la ceguera parcial con un pequeño campo de visión restante en la periferia del cuadrante superior. Después de la cirugía, los dolores de cabeza disminuyeron. Todos los experimentos trataban de examinar varios estímulos en el campo ciego del paciente. Se le pidió al paciente que conjeturara lo mejor que pudiera sobre los estímulos visuales que se le presentaban y, durante el transcurso de la experimentación, no se le comentaron los resultados de la prueba a DB.

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•  El primer experimento examinó si DB podía percibir la localización de un estímulo visual en su campo ciego. Se le dijo que se proyectaría un punto de luz en su campo ciego. A la orden verbal, tenía que mover sus ojos, no su cabeza, en la dirección de la cual conjeturara que venía el punto de luz. •  El segundo experimento también requería localizar estímulos visuales. Esta vez se pidió a DB que apuntara con su mano en la dirección en que creyera que estaba el punto de luz en un meridiano horizontal. Sus ojos y su cabeza tenían que permanecer inmóviles durante todo el experimento. •  El tercer experimento consistió en la identificación de imágenes en una pantalla. Las imágenes variaban en tamaño, contraste, duración y tipo. Cada prueba consistió en 30 intentos, 15 con un par de estímulos y 15 con el otro par. Se utilizó un orden aleatorio diferente de las proyecciones en cada prueba. Se le pidió que distinguiera entre las líneas horizontales y verticales, las líneas diagonales y verticales, y las letras X y O. Se le pidió que adivinara o informara de lo que pensaba que podría haber visto en la pantalla. •  En el cuarto experimento la tarea consistía en distinguir entre las imágenes que contuvieran redes de difracción y aquellas en las que no había líneas presentes. La prueba se realizó en el campo de visión intacta de DB para un control. •  En el experimento final, sometieron a DB a cinco pruebas de 30 intentos cada una. Se le pidió que adivinara el color de la luz que se proyectaría en cada una de las pruebas. Los niveles de brillo del estímulo se variaron a lo largo de los 30 intentos. Resultados DB fue capaz de localizar los estímulos en el plano frontal, diferenciar la orientación de las líneas y al menos un par de formas en su campo defectuoso. Estímulos más grandes y un mayor tiempo de exposición dieron mejores resultados en el campo ciego. La precisión en algunos de los experimentos fue notable. DB obtuvo más del 50% en cada prueba, descartando la posibilidad de un fenómeno de suerte. La reacción del paciente, después de haberle comunicado los resultados de sus pruebas, fue de asombro. Dijo que estaba sorprendido e insistió en que él estaba «adivinando». Dijo que no veía nada en absoluto; sin embargo, a veces tenía una «sensación» acerca de un determinado estímulo. Era muy preciso en el experimento en el que fue dirigido a señalar el estímulo, aunque no tan preciso cuando se le pidió mover sus ojos en la dirección de la luz. Fue capaz de diferenciar entre una línea vertical y una horizontal y las letras X y O. Tuvo éxito en distinguir la reja de barras verticales de un campo homogéneo cuando las líneas eran anchas. No hubo, sin embargo, evidencia suficiente para mostrar la capacidad de diferenciar entre el rojo y el verde.

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Autoconciencia y reflexión En contraste con la autoconciencia pre-reflexiva que nos proporciona un sentido implícito del yo a nivel experiencial (volveremos sobre la noción de yo en el capítulo 10), la auto-conciencia reflexiva es una conciencia explícita, conceptual y objetivante que toma una conciencia de orden inferior como su tema de atención. Puedo, en cualquier momento, atender directamente a la experiencia cognitiva misma, convirtiendo mi experiencia misma en el objeto de mi consideración. Mientras que la autoconciencia pre-reflexiva es una dimensión intrínseca y no relacional de la experiencia, la reflexión es una forma compleja de autoconciencia que opera con una dualidad de momentos y que requiere una especie de auto-fisión. La reflexión da lugar a un cierto tipo de pluralización interior. Hace tamática la vida subjetiva de una manera que implica auto-división o auto-distanciamiento (véase Asemissen 1958/1959, p. 262). En la reflexión podemos distinguir la experiencia que hace la reflexión y la experiencia sobre la que se hace la reflexión. La primera toma la última como su objeto. La experiencia sobre la que se hace la reflexión es ya autoconciencia antes de la reflexión, y, como hemos visto, esta autoconciencia previa es de un tipo no reflexivo, no posicional (no observacional), es decir, no tiene una estructura reflexiva y no pone como un objeto aquello de lo que es conciencia. Como Sartre escribió: «[N]o hay regresión infinita aquí, dado que una conciencia no tiene necesidad alguna en absoluto de una conciencia de reflexión a fin de ser consciente de sí misma. Simplemente no se pone a sí misma como un objeto» (1957, p. 45). Podríamos decir, siguiendo a Sartre, que la conciencia tiene dos modos posibles de existencia, pre-reflexivo y reflexivo. El primero tiene prioridad, ya que puede existir independientemente de este último, mientras que la autoconciencia reflexiva presupone siempre autoconciencia pre-reflexiva. Como Sartre escribió: «la reflexión no tiene ningún tipo de primacía sobre la conciencia sobre la que se hace la reflexión. No es la reflexión la que revela la conciencia sobre la que se hace la reflexión a sí misma. Muy por el contrario, es la conciencia no reflexiva la que hace posible la reflexión» (1956, p. liii). Esta diferenciación inicial entre reflexivo y pre-reflexivo no es una explicación suficiente de reflexión. Se pide un examen más detallado de la relación precisa entre la reflexión y la autoconciencia pre-reflexiva. La pertinencia metodológica de esta cuestión debería ser obvia: ¿hasta qué punto la reflexión nos permitirá revelar las estructuras de la experiencia vivida? El método fenomenológico depende de la reflexión, como vimos en el capítulo

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Punto de clarificación Ocasionalmente, Sartre escribe que somos conscientes pre-reflexivamente de nuestras experiencias y que existe una conciencia pre-reflexiva de mí mismo (en francés, el término para la autoconciencia —conscience de soi— significa literalmente «conciencia de mí mismo»). Con esto parece sugerir que incluso la autoconciencia pre-reflexiva toma un objeto. Pero como señala explícitamente Sartre, es solo la necesidad sintáctica la que lo obliga a utilizar esas expresiones. Así, Sartre admitió fácilmente que el uso del «de» es desafortunado, ya que sugiere que la autoconciencia no es más que un subtipo de la conciencia de objeto, como si la manera por la cual somos conscientes de nosotros mismos fuera estructuralmente comparable con la manera por la cual somos conscientes de las manzanas y de las nubes. No podemos evitar el «de», pero con el fin de mostrar que está simplemente allí para satisfacer una exigencia gramatical, Sartre lo coloca dentro de un paréntesis, y con frecuencia habla de una «conscience (de) soi» y de una «conscience (de) plaisir», etc. (Sartre 1956, p. liv). Así, Sartre estaba dispuesto a evitar cualquier expresión que sugiriera engañosamente que, con el fin de tener estados mentales conscientes, debemos ser conscientes de ellos como objetos.

anterior. Si, por ejemplo, la reflexión distorsiona la experiencia pre-reflexiva, de primer orden, entonces tenemos que tomar esto en consideración. Este es un tema importante tanto para los fenomenólogos como para los científicos cognitivos en lo que se refiere a la utilización de métodos fenomenológicos (reflexivos) para llegar a una descripción verídica de la experiencia5. Husserl y los fenomenólogos sostienen que nuestras experiencias son tácitamente autoconscientes, pero también están disponibles para nosotros en la reflexión. Pueden ser objeto de reflexión y, por tanto, traídas a nuestra atención solo porque somos conscientes de ellas pre-reflexivamente. Un examen de la estructura intencional particular de este proceso puede justificar esta afirmación. La autoconciencia reflexiva se toma a menudo como una autoconciencia temática, articulada e intensificada, y se inicia normalmente con el fin de poner el foco en la experiencia intencional primaria. Como señala Husserl, está en la naturaleza de la reflexión comprender algo que ya estaba siendo experienciado antes de la aprehensión. La reflexión se caracteriza por la revelación, y no por la producción de su tema:

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La mente fenomenológica Cuando digo «yo», me capto a mí mismo en una simple reflexión. Pero esta autoexperiencia [Selbsterfahrung] es como toda experiencia [Erfahrung] y, en particular, toda percepción, un mero dirigirme hacia algo que ya estaba ahí para mí, que ya era consciente, pero no experienciado temáticamente, no notado. (Husserl 1973b, pp. 492-493.)

La experiencia a la que nos dirigimos atentamente en la reflexión se acentúa (herausgehoben); la reflexión, como Husserl sugiere, revela, esclarece, explica y articula todos los componentes y estructuras que figuraban implícitamente en la experiencia vivida (Husserl 1966a/1991, p. 129; 1966b/2001b, p. 205; 1984, p. 244; también, por ejemplo, véanse los diferentes análisis en los capítulos 4 y 6 de este libro). La reflexión no revela una unidad de experiencias vividas fluctuante sin forma o sin estructura, sino, por el contrario, una estructura morfológica y una diferenciación interna que son accesibles a la articulación conceptual. Por supuesto, al prestar atención a algo, acentuándolo o articulándolo, cambiamos la forma en la que aparece. Esto también es cierto cuando se trata de la reflexión. La reflexión no se limita a copiar o a repetir la experiencia original; más bien, la transforma. Esta transformación, sin embargo, no tiene por qué introducir elementos o aspectos que no están ya presentes en la experiencia de primer orden, incluso si se cambia la forma en que aparecen estos aspectos. La articulación reflexiva no se impone necesariamente desde el exterior; no es necesariamente ajena a la experiencia en cuestión. Como dice Husserl, al principio nos encontramos con una experiencia muda, que debe llegar a articular —a través de la reflexión— su propio sentido (Husserl 1950/1999, p. 77). Esta articulación requiere una interpretación experta informada por el método fenomenológico (véase el capítulo 2). Heidegger argumenta de una manera similar. Insiste también en que nuestra experiencia vivida está impregnada de significado. Tiene una articulación interna y una racionalidad y, sobre todo, posee una auto-comprensión espontánea e inmediata, que es por lo que en última instancia puede ser interpretada desde sí misma y en sus propios términos. La investigación fenomenológica debe basarse en la familiaridad que la dimensión experiencial ya tiene consigo misma; debe basarse en la dimensión auto-referencial, implícita, pre-reflexiva que está en la corriente de conciencia misma. Una descripción fenomenológica verdadera no constituye una violación de la experiencia, ni un intento de imponer una sistematicidad ajena a la dimensión experiencial, sino que es algo que tiene sus raíces en la vida experiencial misma y viene motivado por ella (Heidegger 1993, p 59; 1994, p. 87). ¿Cómo se debe evaluar la apropiación reflexiva de la conciencia vivida? ¿La reflexión puede hacernos accesible la dimensión pre-reflexiva o más

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bien la distorsiona radicalmente? ¿La modificación reflexiva implica un complemento necesario o una pérdida inevitable? Por un lado, tenemos la opinión de que la reflexión meramente copia o refleja fielmente la experiencia pre-reflexiva y, por otro, tenemos la opinión de que la reflexión distorsiona la experiencia vivida. El término medio es reconocer que la reflexión implica una ganancia y una pérdida. Para Husserl, Sartre y Merleau-Ponty, la reflexión se ve limitada por lo que es vivido pre-reflexivamente. Responde ante los hechos experienciales y no es constitutivamente autosuficiente. Al mismo tiempo, sin embargo, reconocieron que la reflexión qua auto-experiencia temática no se limita a reproducir las experiencias vividas inalteradas y que esto es precisamente lo que hace la reflexión cognitivamente valiosa. Esto no quiere decir que los fenomenólogos crean que la reflexión es siempre fiable. Más bien, el punto que hacen es simplemente que la reflexión no tiene que ser necesariamente no fiable. Una forma de decir esto es afirmar que la relación entre la reflexión y la experiencia pre-reflexiva sobre la cual se hace la reflexión requiere un proceso interpretativo de ida y vuelta. Dado que la experiencia sobre la que se hace la reflexión implica ya una autoconciencia pre-reflexiva, tiene recursos para confirmar o no nuestra lectura reflexiva de ella. Una mala interpretación de la experiencia puede ser corregida por una experiencia ulterior y una reflexión renovada. En este sentido, no hay nada garantizado o simplista sobre la reflexión. Además, en la medida en que la reflexión fenomenológica puede ser contrastada con informes intersubjetivos e investigaciones empíricas, una variedad de técnicas pueden ayudar a confirmar o refutar los resultados particulares de la reflexión, incluyendo convergencias (o divergencias) entre los informes de reflexión y medidas fisiológicas y de comportamiento (véase, por ejemplo, Schooler y Schreiber 2004, pp 22 y ss., que reseñan evidencia de estudios de tareas de imagen, divagaciones y evaluación de su propio placer o dolor). Por ejemplo, podemos observar que la autoconciencia reflexiva implica una forma de auto-división o auto-fragmentación que no encontramos al nivel de la autoconciencia pre-reflexiva. Esta observación tiene al menos tres consecuencias importantes que abarcan dimensiones ontológicas, metodológicas y normativas: • Si la reflexión implica una especie de auto-fisión, es necesario explicar cómo una autoconciencia fracturada puede surgir de una supuesta autoconciencia pre-reflexiva unificada. Como Sartre nos recuerda punzantemente: el problema no es encontrar ejemplos de autoconciencia prereflexiva, están por todas partes, sino entender cómo se puede pasar de

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esta autoconciencia que constituye el ser de la conciencia al conocimiento reflexivo del yo, que se funda en él (Sartre, 1967). Por lo tanto, no funcionará concebir la conciencia pre-reflexiva de tal manera que la transición a la autoconciencia reflexiva resulte incomprensible. Sartre no trató, en manera alguna, de negar la diferencia entre una autoconciencia reflexiva y una pre-reflexiva, sino que insistió en que los dos modos de autoconciencia deben compartir una cierta afinidad, una cierta similitud estructural. De lo contrario, sería imposible explicar cómo la experiencia pre-reflexiva podría dar lugar a la reflexión. Es una característica significativa de nuestra experiencia vivida el hecho de que permite la apropiación reflexiva; una teoría de la autoconciencia que solo puede dar cuenta de la autoconciencia pre-reflexiva no es mucho mejor que una teoría que solo da cuenta de la autoconciencia reflexiva. Para decirlo de otra forma, no es casual que hablemos de una autoconciencia pre-reflexiva; la elección misma de las palabras indica que existe una conexión. La razón por la que la reflexión es una posibilidad permanente es, precisamente, que la autoconciencia pre-reflexiva implica ya una articulación temporal y una infraestructura diferenciada (Sartre 1956, pp. 153-155). Así, la mayoría de los fenomenólogos (Michel Henry es una excepción notable) argumentan que la autoconciencia pre-reflexiva debe concebirse no como una auto-identidad estática, sino como una auto-diferenciación dinámica y temporal. Volveremos a la cuestión de la temporalidad en el siguiente capítulo. • Si la reflexión se caracteriza por un tipo de auto-fragmentación, habrá siempre un punto no tematizado en la vida del sujeto. Cada reflexión contendrá un momento de ingenuidad, ya que, necesariamente, ésta no puede captarse a sí misma (Husserl 1962, p. 478). La vida experiencial puede tematizarse y desplegarse a sí misma, pero nunca puede hacerlo exhaustiva y completamente. Esta idea fue repetida por Merleau-Ponty cuando escribió que nuestra existencia temporal es a la vez una condición y un obstáculo para nuestra auto-comprensión. La temporalidad contiene una fractura interna que nos permite volver a nuestras experiencias pasadas con el fin de investigarlas reflexivamente, pero esta misma fractura también nos impide coincidir con nosotros mismos totalmente. Siempre habrá una diferencia entre lo vivido y lo comprendido (Merleau-Ponty 1962, pp. 344-345). Así, tanto Husserl como Merleau-Ponty cuestionaron el poder absoluto de la reflexión. • La reflexión es una precondición para la deliberación autocrítica. Si sometemos nuestras diferentes creencias y deseos a una evaluación normativa crítica, no es suficiente tener simplemente experiencia en prime-

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ra persona de los estados en cuestión. No es suficiente ser consciente de ellos inmediata e implícitamente. Más bien, cuando reflexionamos, damos un paso atrás desde nuestras actividades mentales en curso y, como Richard Moran ha señalado, este paso atrás es una metáfora del distanciamiento y la separación, pero también de la observación y la confrontación. Este distanciamiento reflexivo es lo que nos permite relacionarnos críticamente con nuestros estados mentales y ponerlos en tela de juicio; en última instancia nos obliga a actuar por razones (Moran 2001, pp. 142-143)6.

Conclusión: conduciéndolo a casa Por último, volvamos a nuestro coche y veamos si podemos entender cómo hemos llegado hasta aquí: Si has conducido una distancia muy larga sin interrupción, es posible que hayas tenido la experiencia de un curioso estado de automatismo, que puede ocurrir en estas condiciones. De repente, puedes «venir» y darte cuenta de que has conducido grandes distancias sin ser consciente de lo que estabas haciendo o, de hecho, sin darte cuenta de nada. Has mantenido el coche en la carretera, has utilizado el freno y el embrague tal vez, aunque todo sin ninguna conciencia de lo que estabas haciendo. (Armstrong 1981, p. 12.)

A menudo, el caso del ejemplo de Armstrong del conductor que parece que conduce inconscientemente (Armstrong diría que el conductor percibe la carretera no conscientemente) y se olvida de cómo llegó a su casa se​​ menciona como un caso similar al de la visión ciega (véase, por ejemplo, Carruthers 2005). Pero el tipo de experiencias involucradas son claramente diferentes. Si podemos decir que en el caso de la visión ciega tenemos percepción no consciente, y también la afirmación justificada por el sujeto de que simplemente no es consciente de los estímulos visuales, esto no es así en el caso de conducir a casa. Cuando conduzco, no lo hago inconscientemente (pace Armstrong, Carruthers et al.). Si mi amigo en el asiento del pasajero pregunta si veo el coche entrando y saliendo del tráfico, mi respuesta probablemente no será: «No, lo siento, no soy consciente de ningún coche; no soy realmente consciente del tráfico». Si hubiera respondido así, es poco probable que nunca hubiera obtenido un permiso de conducir.

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A medida que conducimos a casa, somos claramente conscientes del tráfico, e incluso si estamos perdidos en el pensamiento, no estamos necesariamente perdidos en el camino. Así que ¿por qué no podemos recordar cómo llegamos a casa? Una forma de explicar esto es apelar a la evidencia que muestra que en algunos casos es bastante posible ser consciente pero olvidar rápidamente aquello de lo que se ha sido consciente (Wider 1997, p. 167). El caso de conducir, por consiguiente, se puede explicar como uno de conciencia-más-olvido-rápido. ¿Y en cuanto a la autoconciencia? Armstrong niega que el conductor sea autoconsciente. Pero como hemos sugerido en este capítulo, si el conductor es consciente, también es autoconsciente pre-reflexivamente. Cuando conduzco hacia casa, sé lo que estoy haciendo y puedo responder fácilmente a las preguntas sobre el tráfico. Pero ¿por qué no puedo recordar los detalles de mi viaje? Esto no es un asunto de falta de atención. Más bien, es un aspecto esencial de la acción pragmática que, si somos autoconscientes de lo que estamos haciendo, nuestra conciencia y lo que recordamos se especifican al nivel pragmático más adecuado para informar. Ya veremos (en el capítulo sobre corporalización) que, para algunos aspectos de nuestras acciones, no nos damos cuenta de los detalles perceptivo-motores implicados, por ejemplo la forma que mi mano adopta para llegar desde el volante hasta la palanca de cambios. Para otros aspectos de nuestras acciones, somos necesariamente conscientes de objetos del entorno (por ejemplo, automóviles y carreteras) y mínimamente autoconscientes de nuestro propio movimiento. Este último tipo de conciencia, que se especifica a un nivel mucho más bajo de descripción, se olvida necesariamente, y cuanto más rápido, mejor. El hecho de que olvidemos rápidamente los detalles es un componente natural de la mayor parte del comportamiento motor. Consideremos lo que sucedería si no lo hiciéramos. Nuestra atención podría fácilmente derivar de nuevo hacia los detalles de lo que hemos logrado previamente en el proceso de conducción. Por ejemplo, maniobro un adelantamiento difícil de otro vehículo en una curva. Habiendo logrado eso, no quiero repetir o reconsiderar mis acciones en los minutos siguientes. Más bien tengo que atender a nuevos patrones de tráfico. Si tuviera que procesar cada detalle de mis acciones a lo largo de la ruta para la memoria episódica, mi mente estaría llena de información inútil que podría interferir en mi actividad actual de conducción. Para obtener un mejor rendimiento, necesito dejar ir los detalles de mi experiencia anterior, y necesito mi energía cognitiva para mantener mi atención fija en la situación actual. No hay duda de que voy a ser capaz de decirte que acabo de conducir a casa desde la oficina (el nivel pragmático más apropiado para esa acción), pero hay buenas razones por las que no podré decirte los detalles,

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cuántos coches pasé, ni siquiera recordar atravesar mi ruta normal. Este es un nivel de experiencia consciente y autoconsciente que existe en el momento de mis acciones, pero que no mantengo en la mente a efectos de recuerdo. Sería un error pensar que la defensa de la existencia de una forma primitiva de autoconciencia pre-reflexiva constituye la totalidad de la investigación fenomenológica de la conciencia y la autoconciencia. Por el contrario, la investigación fenomenológica de la relación entre la conciencia y la autoconciencia se caracteriza por el hecho de que está integrada y se encuentra en el contexto de un examen simultáneo de una serie de asuntos relacionados, tales como la naturaleza de la intencionalidad, la corporalización, la acción, la individualidad, la temporalidad, la atención, la sociabilidad, etc. Como parte de su análisis de la estructura de la conciencia, los fenomenólogos también discuten —por mencionar solo algunos de los temas— (1) si se debe optar por una explicación egológica o no egológica de la conciencia, es decir, si cada episodio de experiencia implica siempre un sujeto de la experiencia; (2) cómo entender la temporalidad de la corriente de conciencia; (3) si la autoconciencia pre-reflexiva se caracteriza por una diferenciación o infraestructura interna; (4) en qué medida la autoconciencia es siempre corporizada y situada; (5) cómo la interacción social podría cambiar la estructura de la autoconciencia; (6) si la reflexión es capaz de revelar la estructura de la autoconciencia pre-reflexiva o si necesariamente distorsiona su tema; (7) en qué medida la autoconciencia, aunque no sea en sí una forma de conciencia de objeto, presupone sin embargo el encuentro intencional con el mundo. Volveremos a muchas de estas cuestiones en los capítulos siguientes.

Lecturas complementarias Bermúdez, José Luis, The Paradox of Self-consciousness. Cambridge, MA: MIT Press, 1998. Depraz, Natalie, La conscience: Approches croisées des classiques aux sciences cognitives. París: Armand Colin, 2001. Ey, Henry, Consciousness: A Phenomenological Study of Being Conscious and Becoming Conscious. Bloomington: Indiana University Press, 1978. Frank, Manfred (ed.), Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. Kriegel, Uriah y Kenneth Williford (eds.), Self-representational Approaches to Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press, 2006. Sartre, Jean-Paul, Being and Nothingness. Trad. H. E. Barnes. Nueva York: Philosophical Library, 1956. / El ser y la nada. Ensayo de una ontología fenomenológica. Trad. Juan Valmar. Buenos Aires: Editorial Losada, 1998.

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La mente fenomenológica Sartre, Jean-Paul, «Consciousness of self and knowledge of self», en Readings in Existential Phenomenology, N. Lawrence y D. O’Connor (eds.). Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1967, pp. 113-142. Thompson, Evan (ed.), The Problem of Consciousness: New Essays in Phenomenological Philosophy of Mind. Calgary: University of Calgary Press, 2003. Velmans, Max y Susan Schneider (eds.), The Blackwell Companion to Consciousness. Oxford: Blackwell, 2007. Zahavi, Dan, Self-awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston: Northwestern University Press, 1999. Zelazo, Philip D., Morris Moscovitch y Evan Thompson (eds.), The Cambridge Handbook of Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

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Pensemos en la manera como experienciamos el mundo. En nuestras actividades cotidianas nos movemos por el mundo sin tropezar con las cosas. Por ejemplo, puede que vea a una persona atractiva caminando hacia mí por un vestíbulo estrecho. Anticipo que habrá un punto en el que necesitaremos evitar tropezar el uno con el otro; parece que somos capaces de anticipar cada uno de los movimientos del otro y habitualmente no tenemos problemas en pasar tranquilamente uno al lado del otro. Al mismo tiempo, puede que yo esté pensando que esta persona me resulta muy familiar. ¿Dónde la habré visto antes? Sí, por supuesto, ya recuerdo que estaba en la clase de filosofía la noche pasada. Cuando acaba de pasar por mi lado, me detengo, me doy la vuelta y le digo: «eh, ¿no estabas en la clase de filosofía la pasada noche?». Ella parece entender realmente mi pregunta, se detiene y responde: «¿por qué quieres saberlo?». De inmediato yo empiezo a preguntarme adónde conducirá esta conversación. Este tipo de encuentro cotidiano, y en realidad todas y cada una de las clases de actividades que emprendemos, están impregnadas por aspectos de temporalidad. Anticipamos cosas que están a punto de ocurrir —por ejemplo, el punto en el cual nos cruzaremos con una persona que se acerca por el vestíbulo—. Recordamos ciertas cosas que han ocurrido en el pasado, por ejemplo, la clase de filosofía de la pasada noche. Pero debemos mantener también un sentido activo de lo que acaba de ocurrir. Por ejemplo, yo sé que

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esta persona, con la que acabo de cruzarme, se encuentra ahora detrás de mí, y tengo todavía un sentido perceptivo de su aspecto. Cuando me doy la vuelta para hablar, anticipo que seguirá estando allí. La formulación de mi pregunta y su capacidad para entenderla y responder requieren las capacidades de producir y de captar unidades de significado que se despliegan en pequeñas cantidades de tiempo. Mis expectativas, si es que tengo alguna con respecto a esta persona, y el que se cumplan o se vean defraudadas se proyectan en un futuro que todavía no ha tomado forma. Vivimos en un mundo coherente y significativo precisamente porque somos capaces de navegar a través de una corriente de experiencia sin perdernos, y nuestras otras capacidades, como la capacidad de movernos por el espacio o de establecer relaciones en el mundo social, dependen totalmente de nuestras navegaciones temporales. Consideremos lo que ocurriría si se rompieran las estructuras temporales de nuestra experiencia. Consideremos una ruptura que sería similar a esta en un área estrechamente delimitada de nuestra experiencia, la visión. Las estructuras neuronales en el córtex temporal medio (MT) están especializadas en la detección visual del movimiento. Si esta parte del cerebro está dañada, por un golpe, por ejemplo, puede que la percepción visual de la forma y el color se preserve, pero la percepción del movimiento se interrumpe, dando lugar a una condición llamada «ceguera del movimiento», «akinetopsia» o «agnosia del movimiento». Alguien que padece agnosia del movimiento experiencia el mundo como aparentemente sin movimiento, congelado en su lugar por varios segundos. Luego, las cosas del mundo parecen resituarse ellas mismas en nuevas posiciones. Los pacientes con agnosia tienen profundas dificultades en su trato con su entorno, aunque puedan tener una visión clara de formas, colores, distancias, etc. Imaginemos una calle muy concurrida en la que se ven coches que sabemos, acaso por indicios auditivos, que se están moviendo pero cuyo movimiento sencillamente no podemos ver (véase Schenk y Zihl 1997; Zihl et al. 1983). La interrupción de la experiencia visual del movimiento en la agnosia del movimiento causa estragos en las capacidades de la persona para dar sentido al mundo y actuar en él. Aristóteles observó la estrecha conexión entre movimiento y tiempo. Y es verdad que normalmente nuestras percepciones del movimiento y nuestros propios movimientos mantienen una coherencia que abarca las tres dimensiones, y esto en un flujo continuo y aparentemente uniforme. La continuidad temporal parece absolutamente esencial para dar sentido a nuestra experiencia cotidiana. Esto no significa negar que haya también discontinuidad. Podemos transitar rápidamente de una actividad a otra, pasar de una situación a otra completamente distinta, e incluso podemos experienciar interrupciones y colapsos donde el flujo de información o de actividad se vuel-

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ve totalmente confuso. En último término, si debemos dar sentido a dichas experiencias, debemos situarlas en un marco temporal más cohesivo. Pese a las dificultades con la percepción del movimiento, el sujeto de agnosia del movimiento sigue siendo capaz de funcionar porque la mayor parte de su experiencia conserva algún anclaje en una estructura temporal cohesiva. Consideremos una interrupción aún más profunda de la experiencia temporal. ¿Qué ocurriría si nuestra experiencia presente en curso careciera de coherencia temporal? ¿Qué ocurriría si, por ejemplo, yo fuera incapaz de retener el momento justamente previo de la experiencia el tiempo suficiente para anotarlo, o incapaz de anticipar eventos en el segundo siguiente? ¿Tendría mi experiencia algún sentido? ¿Sería capaz, estaría siquiera motivado para darme la vuelta y hablar a la mujer que acaba de pasar por mi lado, o estaría fuera de mi vista y enteramente fuera de la mente? En el caso de que ella me hablara, ¿sería yo capaz de conservar en la mente las primeras palabras de su frase de modo que pudiera entenderla como un todo? ¿O mi experiencia carecería de significado si careciera de integración temporal?

La explicación por defecto Uno de los descubrimientos fundamentales de la investigación sobre la memoria —un área que comprende diferentes disciplinas, incluyendo la psicología cognitiva, la neurociencia cognitiva y la neuropatología— es que esta no es una única facultad de la mente. Más bien está compuesta por una variedad de procesos distintos y disociables. La memoria está implicada cuando somos capaces de conservar información por breves periodos de tiempo, cuando aprendemos habilidades y adquirimos hábitos, cuando reconocemos objetos cotidianos, cuando retenemos información conceptual y, por supuesto, cuando recordamos incidentes específicos en el pasado (Schacter 1996, p. 5) Los manuales estándar distinguen entre memoria episódica, memoria operativa, memoria procedimental y memoria semántica. Por ejemplo, distinguen nuestro recuerdo de unas vacaciones de verano pasadas de nuestra capacidad de leer y retener un número de teléfono de ocho dígitos el tiempo suficiente para pulsar los botones del teléfono, de nuestra memoria de cómo montar en bicicleta (una habilidad que adquirimos hace años), de nuestra memoria del nombre del actual secretario general de las Naciones Unidas (un nombre que alguna vez aprendimos). ¿Qué es lo que motiva la distinción entre diversos tipos de memoria? La diferenciación puede establecerse tanto fenomenológica como conceptualmente. Pero en la literatura estándar se suele apelar a la neuropatología y a

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los descubrimientos de diversas técnicas de imágenes cerebrales. Si se escanean los cerebros de personas a las que se ha pedido que se ocupen en diferentes tareas de memoria, distintas partes de sus cerebros parecen estar particularmente activas dependiendo del tipo de tarea de memoria en la que se encuentran. Más interesantes son quizás los experimentos patológicos, en los cuales personas con distintos tipos de daños cerebrales pueden perder un tipo de memoria al tiempo que retienen otros. En el caso de la amnesia anterógrada o pérdida de memoria, los nuevos eventos no se mantienen en la mente el tiempo suficiente para ser captados por la memoria episódica. Una persona con memoria anterógrada no recuerda nada de su experiencia una vez su atención se desplaza hacia un nuevo evento. La película Memento nos proporcionaba un ejemplo interesante de ello. Leonard, el protagonista, está intentando resolver un crimen, pero tiene que anotar todo lo que está experienciando porque olvida constantemente lo que ha ocurrido, incluido el hecho de que está intentando resolver un crimen. Tiene tatuadas en su piel información importante y una lista de proyectos a fin de no olvidarlos. La interrupción de su pasado interrumpe también su futuro; qué proyectos podrían ser importantes para él está determinado por su experiencia pasada, de modo que si esta se borra completamente, lo mismo ocurre con un futuro significativo. Un famoso caso de la vida real concierne al paciente HM. Padecía de epilepsia grave y como consecuencia de ello se decidió extirparle los dos tercios frontales de su hipocampo, así como la amígdala. Cuando HM se despertó tras la operación, no podía recordar lo que había ocurrido en los dos últimos años (tenía entonces 27 años). Tenía la memoria normal hasta aproximadamente la edad de 25 años, pero no había nada después. Pero HM no solo era incapaz de recordar su pasado reciente sino que todo lo que experienció después de la operación permanecería con él solo unos pocos minutos y luego se desvanecería1. Así, HM estaba en verdad atrapado en una pequeña cápsula de tiempo. Su vida personal terminó a los 25 años. En su vida posterior, cuando se le preguntaba, decía que era un joven. Hablaba de amigos y familiares que llevaban mucho tiempo muertos como si todavía estuvieran vivos. Frente a un espejo se horrorizaba al ver el rostro de un viejo que lo estaba mirando. Su único consuelo (aunque él lo ignoraba) era que en pocos minutos habría olvidado el episodio. Cada vez que se encontraba con alguien, era como si fuera la primera vez. Nunca se quejaba de tener que completar tediosos tests psicológicos porque para él eran todos nuevos. Con todo, HM conservaba la memoria procedimental. Era capaz de adquirir nuevas habilidades, aunque no tenía el recuerdo de haberlas aprendido alguna vez (Schacter 1996, pp. 137-139, 164).

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Un caso afín concierne a un paciente con una grave amnesia retrógrada y anterógrada. Carecía de memoria episódica, pero era un ávido jugador de golf, y no solo conservaba la memoria semántica que le permitía usar términos como «par», «birdie» y «madera», sino también la memoria procedimental y la habilidad y pericia de jugar bien. Pero debido a la falta de memoria episódica, era incapaz de encontrar la pelota si la búsqueda se demoraba. Simplemente había olvidado dónde había caído (ibid., p. 135). Los devastadores efectos de los diversos trastornos de la memoria pueden servir para ilustrar un punto todavía más fundamental, a saber, que la temporalidad y ciertas estructuras temporales son absolutamente esenciales para la experiencia, la percepción y la acción. Más aún: tal como diría Merleau-Ponty, analizando el tiempo ganaremos acceso a las estructuras concretas de la subjetividad (1962, p. 410). Si debemos hacer justicia al carácter dinámico de nuestras experiencias, no podemos ignorar el papel del tiempo. ¿Qué es esta estructura temporal, y cómo funciona? Al desarrollar una respuesta a estas preguntas es necesario distinguir varias cuestiones. En primer lugar, las experiencias no ocurren nunca de manera aislada. No nos confrontamos con un mero agregado de átomos temporales. La corriente de conciencia es un conjunto de experiencias unificadas a la vez en cada momento de tiempo y a través del tiempo, tanto sincrónica como diacrónicamente. Debemos dar una explicación de dicha unidad y continuidad. Por otra parte, no solo somos capaces de recordar experiencias pasadas y de reconocerlas como nuestras propias experiencias, sino también de percibir objetos y eventos que perduran, esto es, temporalmente extendidos, tales como melodías o frases, y por lo tanto nos enfrentamos a la cuestión de cómo debe estar estructurada la conciencia a fin de ser consciente de algo como la identidad a través del tiempo. Asimismo, debemos tener en cuenta que nuestras experiencias y procesos cognitivos presentes están configurados e influidos conjuntamente tanto por nuestras experiencias pasadas como por nuestros proyectos y expectativas futuros. Podemos empezar esbozando rápidamente lo que puede considerarse una simple explicación por defecto de la temporalidad de la experiencia, o lo que los fenomenólogos llaman «conciencia del tiempo». En la vida cotidiana todos asumimos que tenemos una experiencia directa del cambio y de la persistencia. Podemos oír una melodía de la misma manera que podemos ver una pirámide inmóvil o el vuelo de un pájaro. Sin embargo, si en un momento dado fuéramos conscientes únicamente de lo que nos es perceptivamente presente aquí y ahora en el estricto momento, ¿cómo podríamos jamás perci-

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bir —y ya no digamos imaginar, recordar o juzgar— objetos temporalmente extendidos? Una sugerencia natural es que simplemente deberíamos reconocer que nuestras percepciones (auditivas, visuales, etc.) son ellas mismas procesos temporalmente extendidos. La percepción de la melodía comienza cuando la melodía comienza, y llega al final exactamente en el mismo momento en el que la melodía finaliza (véase la figura 4.1). Desgraciadamente, sin embargo, las cosas no son tan sencillas. Si la percepción tiene su propia duración, contendrá en sí misma fases temporales. Esto es, habrá un momento en el cual el primer par de momentos de la percepción (A y B) será pasado, en que un tercer momento (C) es presente, y un momento futuro (D) que todavía no existe. Así, si (C) es presente y ocurre, habrá una conciencia de la nota c, el segmento (slice) presente del objeto temporal (por ejemplo, una nota de una melodía). Pero esto significa precisamente que en cada momento somos conscientes de lo que es presente, y de nada más.

Figura 4.1.  Una conciencia que perdura

Figura 4.2.  Principio de conciencia simultánea

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Por otra parte, considerado más de cerca, es obvio que una mera sucesión de tales fases conscientes no nos proporcionará como tal una conciencia de sucesión. Para percibir realmente un objeto como persistente a través del tiempo, las sucesivas fases de conciencia tienen que estar unificadas experiencialmente de algún modo, y el reto decisivo es explicar esta unión temporal sin dar lugar a un regreso infinito, esto es, sin tener que postular todavía otra conciencia temporalmente extendida cuya tarea es unificar la conciencia de primer orden, y así sucesivamente ad infinitum. A fin de evitar este problema, algunos teóricos se han visto tentados de adoptar un principio que Dainton ha llamado recientemente «el principio de la conciencia simultánea» (2000, p. 133). Según este principio, yo soy simultáneamente consciente de algo más que del segmento presente de un objeto temporal; es más, una secuencia o sucesión de segmentos temporales del objeto es experienciada como una secuencia o sucesión solo si es aprehendida simultáneamente por un único acto momentáneo de conciencia (figura 4. 2). Esta es una idea desarrollada por una serie de psicólogos del siglo xix (p.e. Lotze 1887) y adoptada también por William James (1890/1950). El principio de la conciencia simultánea suele ir acompañado por la tesis de que la percepción no está ella misma extendida en el tiempo sino que es momentánea. ¿Por qué necesitamos postular un acto momentáneo de percepción que abarca toda la secuencia temporal? Necesitamos un acto momentáneo porque, si fuera extendido, nos veríamos de nuevo enfrentados al problema de que una conciencia que dura no es como tal una conciencia de duración. Cuando somos conscientes de algo temporalmente extendido, algo que incluye el pasado inmediato, la conciencia misma debe estar localizada consecuentemente en el presente; debe ser puntual y momentánea (Dainton 2000, p. 133). Como es obvio, el principio de la conciencia simultánea no niega que haya una diferencia entre oír tres tonos que se suceden y oír los tres tonos simultáneamente. El principio simplemente afirma que la sucesión, para ser aprehendida como sucesión, debe ser aprehendida como un todo en una única conciencia momentánea; una conciencia que está localizada en el puro ahora entendido como punto indivisible, o instante. Si se opta por este modelo, hay que elegir entre distintas versiones del mismo. Una opción es considerar que un acto momentáneo de conciencia aprehende directamente una sucesión de contenido con extensión temporal real. En esta concepción, un acto de conciencia puede ser momentáneo, pero su alcance no lo es. Pero esta versión se enfrenta con una dificultad que ha dado en llamarse «el problema de los contenidos repetidos». Dado que el alcance de todo acto de conciencia debe ser necesariamente limita-

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do, supongamos, a efectos del argumento, que se limita a la aprehensión de dos notas sucesivas, y tomemos como ejemplo la secuencia de las tres notas Do-Re-Mi. Primero tendremos un acto (C) que aprehende Do-Re y luego otro acto (D) que aprehende Re-Mi. Si de acuerdo con el principio de la conciencia simultánea suponemos que estos dos actos momentáneos son distintos, resulta que el mismo contenido es experienciado dos veces, una vez en C y otra en D (figura 4.3). Pero es obvio que esto no concuerda con la experiencia: no oímos Re dos veces, lo oímos solo una vez (ibid, p. 141). Otra opción es considerar que los contenidos aprehendidos por los actos momentáneos de conciencia son ellos mismos simultáneos con el acto momentáneo. Pero esto es obviamente problemático, dado que las diferentes secciones temporales de un objeto temporalmente extendido no están dadas simultáneamente. Esto nos lleva, pues, a la idea siguiente: mientras que el segmento actual del objeto puede darse perceptivamente, el segmento anterior del objeto ya no está presente y, por lo tanto, debe ser re-presentado cuando el segmento actual ocurre. Así, mientras que parece que somos directamente conscientes de las ocurrencias temporalmente extendidas, en realidad solo somos conscientes de las representaciones de dichas ocurrencias (Dainton 2003, p.8). Un conclusión que sacan muchos defensores de esta posición es que una percepción genuina de un proceso temporal es imposible. Nuestra conciencia de una secuencia temporal es siempre representacional. Está basada en la donación simultánea de una pluralidad de contenidos que funcionan como representaciones de un objeto temporalmente extendido. Por consiguiente, la representación de un objeto temporalmente distribuido carece del carácter directo y de la inmediatez que caracterizan las presentaciones perceptivas. Esta versión del principio de la conciencia simultánea puede evitar el problema del contenido repetido apelando a modos temporales de donación. Uno y el mismo contenido no se da nunca dos veces de la misma manera, sino que cada vez es dado en diferentes modos temporales, primero como ahora, después como inmediatamente pasado, después como más lejanamente pasado. Así, en lugar de experienciar repetidamente el mismo contenido en el mismo modo temporal de presentación, lo experienciamos como sumergiéndose suavemente en el pasado. Con todo, pese a dicho intento de solución, en último término la cuestión es si puede ser satisfactoria una explicación que niega que tengamos experiencia directa del cambio y la sucesión. Recordemos que cada sección perceptivamente experienciada de un objeto tendrá necesariamente ella misma una cierta extensión, por pequeña que sea; por ejemplo, una nota de una melodía tiene ella misma duración. Así, en último término, la posición que acabamos de exponer parece obligada a ne-

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gar la posibilidad de percibir nada que no sea un presente instantáneo. Ni siquiera seríamos capaces de oír una nota musical completa. Esto parece contradecir nuestra experiencia (véase Gallagher 2003c). Las propuestas consideradas hasta ahora no parecen muy prometedoras. Echemos una mirada a un modelo alternativo, un modelo que fue elaborado por Husserl, quien, en su fenomenología, trata de hacer justicia a la manera como experienciamos las cosas.

Figura 4.3.  El problema de los contenidos repetidos

Una fenomenología de la conciencia del tiempo Es poco menos que práctica estándar comenzar cualquier discusión sobre el tiempo citando las famosas palabras de Agustín en sus Confesiones (libro 11, cap. 14): «¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé. Si trato de explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé». Husserl sigue esta práctica en sus lecciones sobre el problema de la conciencia del tiempo. Y añade a continuación que «nos enredamos en las dificultades, contradicciones y confusiones más peculiares en el momento en que pretendemos dar una explicación de la conciencia del tiempo» (1966a/1991, p. 4). De hecho, se suele considerar que el análisis de la conciencia del tiempo es uno de los temas más difíciles de la fenomenología. La tesis principal de Husserl es que la percepción de un objeto temporalmente extendido, así como la percepción de la sucesión y el cambio, serían imposibles si la conciencia nos proporcionara solo una pura y momentánea sección-ahora del objeto y si la corriente de conciencia misma fuera una serie de puntos inconexos de experiencia, como una ristra de perlas. Si nuestra percepción se limitara a ser consciente de lo que existe justamente ahora, sería imposible percibir algo con extensión temporal y duración, pues una su-

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cesión de estados conscientes aislados, puntuales, no nos permite, como tal, ser conscientes de la sucesión y la duración. Puesto que obviamente experienciamos la sucesión y la duración, debemos reconocer que, de una manera u otra, nuestra conciencia puede abarcar más que lo que está dado justamente ahora; debe ser co-consciente de lo que acaba de ocurrir y de lo que está a punto de ocurrir. La cuestión crucial sigue siendo: ¿cómo podemos ser conscientes de lo que ya no es o de lo que todavía no es? Algunos han sugerido que la imaginación y la memoria pueden jugar un papel crucial, y que estas facultades nos permiten trascender el ahora puntual. Percibimos lo que ocurre justamente ahora, y recordamos lo que ya no es e imaginamos lo que todavía no ha ocurrido. Pero, según Husserl, necesitamos distinguir entre experienciar directamente el cambio y la sucesión y meramente recordarlos o imaginarlos. En su opinión, tenemos una presentación intuitiva de la sucesión. Así, Husserl insistiría en que hay una manifiesta diferencia fenomenológica entre ver un movimiento (que necesariamente se extiende en el tiempo) o oír una melodía, y recordarlos o imaginarlos. Por otra parte, negaría que la aprehensión de una representación presente de lo inmediatamente pasado pueda proporcionarnos una conciencia intuitiva de lo inmediatamente pasado. En su propio análisis, Husserl subrayó la «extensión» o «profundidad» de la presencia: cuando experiencio una melodía, no experiencio simplemente una presentación como un borde afilado de una nota, que luego es completamente eliminada y sustituida por la siguiente presentación a modo de filo de la siguiente nota. Más bien la conciencia retiene el sentido de la primera nota cuando oigo la segunda nota, un oír además enriquecido por una anticipación de la nota siguiente (o, como mínimo, en el caso de que no conozca la melodía, por algún evento auditivo siguiente). A modo de ejemplo: imaginemos que estamos escuchando un secuencia formada por tres notas, Do, Re y Mi. Si nos concentramos en la última parte de dicha percepción, la que ocurre cuando el tono Mi suena, no encontramos una conciencia que es consciente exclusivamente del tono Mi, sino una conciencia que es aún consciente de los tonos anteriores, Re y Do. Esto no significa que no haya diferencia entre nuestra conciencia del tono presente Mi y nuestra conciencia de los tonos Re y Do. Re y Do no son simultáneos con Mi; al contrario, experienciamos una sucesión temporal. Re y Do son tonos que han sido, son percibidos como sumergiéndose en el pasado, lo que explica que, en lugar de experienciar tonos aislados que se reemplazan abruptamente el uno al otro, podemos experienciar realmente la secuencia en su duración temporal2. En otras palabras, según Husserl, la razón por la que somos capaces de percibir melodías es que nuestra conciencia está estructurada de tal

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manera que permite esta presentación temporal. Cuando estoy experienciando algo, cada momento ocurrente de conciencia no desaparece simplemente en el momento siguiente, sino que se mantiene en una actualidad intencional, constituyendo de este modo una coherencia que se extiende a una duración temporal experienciada. Para adoptar algunos términos de James, la unidad básica de presencia vivida no es un presente «a modo de filo» sino un «bloque de duración», esto es, un campo temporal que comprende los tres modos temporales del presente, el pasado y el futuro (véase James, 1890/1950). (Véase la figura 4.4).

Figura 4.4.  La estructura de la conciencia del tiempo

nota:

Esta figura es una versión modificada de un diagrama encontrado en uno de los manuscritos de Husserl sobre el tiempo (Husserl 2001b, p. 22). La línea horizontal designa la serie de notas que suenan (Do, Re, Mi, Fa); las líneas verticales designan fases de conciencia, que consisten en protenciones (por encima de la línea horizontal), la impresión originaria (donde se encuentran la horizontal y las verticales) y retenciones (por debajo de la línea horizontal). La línea diagonal (p. e., rDo, rrDo, rrrDo) ilustra cómo una nota específica (Do) permanece igual en el curso de retenciones crecientes.

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Husserl usa tres términos técnicos para describir esta estructura temporal de la conciencia. Hay (1) una «protoimpresión» estrechamente dirigida al segmento-ahora estrictamente circunscrito del objeto. La protoimpresión nunca ocurre de manera aislada, y es un componente abstracto que por sí mismo no puede proporcionar una percepción de un objeto temporal. La protoimpresión va acompañada por (2) una «retención», o aspecto retencional, que nos proporciona una conciencia del segmento inmediatamente transcurrido del objeto, dotando de este modo a la protoimpresión de un contexto temporal dirigido al pasado, y por (3) una «protención», o aspecto protencional, dirigido de una manera más o menos indefinida al segmento del objeto que está a punto de ocurrir y dotando de este modo a la protoimpresión de un contexto temporal orientado hacia el futuro (Husserl, 1962/1977, p. 202). Al escuchar una conversación, es el aspecto retencional el que mantiene disponible el sentido intencional de las palabras de una frase incluso cuando las señales auditivas ya no están ahí. Además, cuando pronuncio una sentencia, tengo un cierto sentido anticipatorio de hacia dónde va la sentencia o, por lo menos, de que la sentencia apunta a algún tipo de final. Este sentido de conocer hacia dónde apunta la frase (el pensamiento), aun no siendo completamente definido, parece esencial a la experiencia que tengo de hablar de una manera significativa. Es el aspecto protencional de la conciencia el que nos proporciona la anticipación intencional de algo a punto de ocurrir. Como Husserl señala también, es la protención lo que permite la experiencia de la sorpresa. Si estoy escuchando una melodía favorita y alguien toca la nota equivocada, estoy sorprendido o disgustado. Si alguien no consigue completar una frase, experiencia un sentido de incompletitud, en parte porque la conciencia implica una anticipación de lo que el curso inminente de la experiencia va a proporcionar, y en estos casos lo que realmente sucede no coincide con mi anticipación. El contenido de la protención, sin embargo, no está siempre completamente determinado, y puede que se asemeje al sentido más general de «algo debe ocurrir inmediatamente»3. Según la explicación de Husserl, la retención no es una cosa particular en la conciencia que nosotros percibimos; antes bien, oímos el tono inmediatamente pasado como inmediatamente pasado porque la conciencia tiene una estructura retencional. No hay simultaneidad entre el aspecto retencional de la conciencia (que es ocurrente) y lo que es retenido (que es inmediatamente pasado). El tono inmediatamente pasado no permanece presente en la conciencia, al modo de una reverberación, sino que está presentado a la conciencia como inmediatamente pasado. Esto no es la retención de contenidos reales (el tono inmediatamente pasado no es físicamente presente en ningún sentido); más bien, la conciencia lo retiene como parte de una estructura in-

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tencional. Retiene el sentido de lo que conscientemente acaba de pasar, esto es, de aquello de lo que yo acabo de ser inmediatamente consciente. Así pues, la retención es una forma específica de intencionalidad. A diferencia de la protoimpresión, la retención se dirige al pasado. A diferencia de la memoria episódica, la retención presenta el pasado, no meramente lo re-presenta. Dicho brevemente, nos proporciona una captación intuitiva directa de lo inmediatamente pasado, y no es una aprehensión especial de algo presente: como escribe Husserl, «la retención no es una modificación en la cual datos impresionales son realmente (reell) preservados, solo que en forma modificada: al contrario, es una intencionalidad, y una intencionalidad con un carácter específico por sí misma» (1966a/1991, p. 118). Para recalcarlo una vez más: ser retencionalmente consciente del segmento inmediatamente pasado del objeto o evento no implica tener el segmento inmediatamente pasado sensorialmente co-presente de alguna manera distorsionada extraña. Tomemos un ejemplo concreto: si observamos a un peatón cruzando la calle, nuestra percepción no se limitará a captar el segmento —ahora sin duración de su movimiento—. Perceptivamente, no es como si el peatón apareciera súbitamente como viniendo de ninguna parte; y, además, no necesitamos poner en marcha un acto explícito de memoria para establecer el contexto temporal de su posición actual. Pero tampoco será el caso que todas las secciones previas de su movimiento están perceptivamente presentes de la misma manera que su posición actual. Si tal fuera el caso, el peatón ocuparía perceptivamente el espacio entero que acaba de atravesar. Pero debemos evitar igualmente la idea de que las secciones pasadas de su movimiento permanecen visualmente presentes en algún modo vagamente fantasmagórico. «Desvanecerse» temporalmente en el pasado no es equivalente al desvanecerse de una imagen evanescente que permanece perceptivamente presente. La retención retiene el sentido de mi experiencia inmediatamente pasada de ver al peatón, pero no lo hace manteniendo en la conciencia una imagen desvanecida. Más bien lo que entendemos por retención es que en cada momento lo que percibimos está integrado en un horizonte temporal. Su sentido está influido por lo que ocurrió antes, que está todavía intencionalmente registrado en nuestra conciencia. Pues que el tono inmediatamente pasado está intencionalmente retenido quiere decir que su significado o significación está retenido como inmediatamente pasado. Lejos de ser una memoria que re-presenta el objeto en cuestión, la retención nos proporciona una intuición del sentido inmediatamente pasado del objeto (Husserl 1966a/1991, p. 41). Esto es precisamente lo que se requiere si la percepción de la sucesión ha de ser posible. Husserl estaría de acuerdo en que la mera sucesión de estados conscientes no garantiza la conciencia de

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la sucesión, pero ello no implica la imposibilidad de una percepción de la duración y la sucesión, a no ser que se acepte la idea de que la percepción se reduce a la captación de un mero punto-ahora, y esta es precisamente la idea que Husserl rechaza. Una percepción no puede ser meramente percepción de lo que es ahora; al contrario, toda percepción del segmento presente de un objeto incluye una retención del segmento inmediatamente pasado y una protención de lo que está a punto de ocurrir (1966b/2001, p. 315). Así pues, la presencia perceptiva no es puntual; es un campo en el que ahora, no-ahora y todavía-no-ahora se dan en forma de horizonte. Esto es lo que se requiere si ha de ser posible la percepción de un objeto que perdura. Dado que la retención constituye el horizonte temporal del presente —dado que constituye lo que puede considerarse metafóricamente el equivalente de la periferia visual—, debe ser considerada parte de la conciencia perceptiva, y no como una forma de memoria tal como se la entiende típicamente. El momento inmediatamente pasado no es recordado. Como James lo formuló una vez, «un objeto que es recordado, en el sentido propio del término, es un objeto que ha estado totalmente ausente de la conciencia y ahora revive de nuevo. Es retrotraído, evocado, repescado, por así decir, de un depósito en el cual, junto a otros incontables objetos, reside sepultado y perdido de vista» (1890/1950, I, p. 646). Solo podemos recordar algo que ha sido presente y ahora ha devenido pasado. Según esta definición, no puede decirse que la retención sea una forma de memoria, puesto que está implicada en el proceso de hacer algo presente por primera vez. Reconozcamos, de todos modos, que este argumento presupone una definición más bien estrecha de lo que significa la memoria. En una lectura más liberal, la memoria está implicada siempre que se retiene información a través del tiempo, y en esta lectura la retención constituiría una forma de memoria (operativa). Según los análisis de Husserl, todo tipo de experiencia (percepción, memoria, imaginación) tiene una estructura temporal común, de tal modo que cada momento de experiencia contiene una referencia retencional a momentos pasados de experiencia, una apertura ocurrente (protoimpresión) a lo que es presente y una anticipación protencional de los momentos de experiencia que están a punto de ocurrir. La conciencia es la generación de un campo de experiencia vivida. La estructura completa y plena de este campo está determinada por la estructura protención-protoimpresión-retención de la conciencia. Aunque los contenidos experienciales específicos de esta estructura cambian progresivamente de momento a momento, en cada momento dado esta estructura triple está presente (sincrónicamente) como un todo unificado. Este análisis da una explicación de la noción de ahora extendido que encontramos en James, Broad y otros. En los últimos autores, el hecho de que

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experienciamos algo más que solo un presente a modo de filo se ofrece como solución al problema de la percepción temporal, pero el hecho mismo no es explicado. El análisis de Husserl es un progreso en este sentido, ya que, en lugar de considerar simplemente la presencia vivida como un simple dato bruto, ofrece una explicación fenomenológica de la dinámica implicada en su constitución por medio del análisis detallado de la estructura retencional-protoimpresional-protencional de la conciencia (véase Gallagher 1998).

La micro-estructura de la conciencia y la autoconciencia Tal como hemos mencionado, es importante distinguir la retención y la protención, que son características estructurales de todo acto consciente, de la memoria y la expectativa, entendidas como tipos específicos de actos mentales. Hay una diferencia clara entre, por un lado, retener notas que acaban de sonar y protender notas a punto de sonar, mientras se escucha una melodía, y, por otro, recordar unas vacaciones pasadas y pensar en las próximas. Mientras que la memoria y la expectativa presuponen el trabajo de la retención y la protención, la protención y la retención son componentes intrínsecos de toda experiencia ocurrente (ya sea una percepción, un recuerdo, una fantasía, etc.) que uno pueda tener. A diferencia del recuerdo y la expectativa, son procesos pasivos (involuntarios) y automáticos que tienen lugar sin nuestra contribución activa o deliberada. Si comparamos la retención con el recuerdo, la retención es una intuición, pero una intuición de algo que acaba de ser pero no está todavía ausente de nuestra conciencia, mientras que un recuerdo es hacer presente un evento completamente pasado. Cuando yo recuerdo, el evento pasado es reproducido en mi experiencia presente, pero el evento recordado no es presentado como ocurriendo en este tiempo. Es dado exactamente como pasado, terminado y acabado en relación con el presente. Si ha de ser experienciado como pasado, debe ser dado como pasado juntamente y en contraste con lo que ahora es presente. Si está desaparecido, si el evento pasado es revivido como si fuera presente, no estaríamos recordando sino alucinando. Retención y protención son características estructurales invariantes que hacen posible el flujo de conciencia tal como la conocemos y experienciamos. En otras palabras, son condiciones de posibilidad a priori de la existencia de «síntesis de identidad» en la experiencia en general: si me muevo alrededor de un árbol, por ejemplo, con el fin de alcanzar una presentación preceptiva más completa del mismo, sus diferentes perfiles —su parte frontal, lados y parte de atrás— no aparecen como fragmentos inconexos,

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sino que son percibidos como momentos sintéticamente integrados. La síntesis temporal es una precondición para la síntesis perceptiva con su consiguiente integración semántica. Así, la conciencia del tiempo debe ser vista como la condición formal de posibilidad para la percepción de cualquier objeto. Sin embargo, el análisis de Husserl de la estructura de la conciencia interna del tiempo sirve a un doble propósito. No solo pretende explicar cómo somos conscientes de objetos con extensión temporal, sino cómo podemos ser conscientes de nuestra propia corriente de experiencias. Dicho de otro modo, la investigación de Husserl no solo pretende explicar cómo podemos ser conscientes de unidades temporalmente extendidas, sino también cómo la conciencia se unifica a sí misma a través del tiempo4. Como hemos visto, la retención de, digamos, las notas pasadas de una melodía se efectúa no por una re-presentación «real» o literal de las notas (como si yo las oyera por segunda vez y simultáneamente con la nota ocurrente), sino reteniendo mi experiencia inmediatamente pasada de la melodía. Cada fase de conciencia retiene la fase previa de conciencia. Dado que la fase previa incluye su propia retención de una fase previa, existe un continuo retencional que se extiende a través de la experiencia anterior. Al mismo tiempo que soy consciente de una melodía, por ejemplo, soy co-consciente de mi continua experiencia de la melodía a través de la estructura retencional de esta misma experiencia (véase Zahavi, 2003 b). Hay, pues, dos aspectos importantes de esta continuidad retencional. El primero, la «intencionalidad longitudinal» (Längsintentionalität) de la retención, proporciona la unidad intencional de la conciencia misma, pues la retención es retención de las fases previas de la conciencia. En segundo lugar, dado que las anteriores fases de la conciencia contienen las protoimpresiones respectivas del objeto experienciado, la continuidad del objeto experienciado queda también establecida. Husserl se refiere a ello como la «intencionalidad transversal» (Querintentionalität) de la retención (1966a/1991, p. 85). Aunque la protención es asimétrica respecto a la protención en varios respectos (Gallagher 1979; Varela 1999), hay claramente un aspecto longitudinal en la protención. Esto es, mi sentido anticipatorio de la nota siguiente de la melodía, o de adónde va la frase, o de que continuaré pensando es también, implícitamente, un sentido anticipatorio de que estas experiencias serán experiencias para mí, o de que seré yo el que escucha, habla o piensa. En efecto, la protención implica un sentido anticipatorio de lo que yo voy a hacer o experienciar. Es esta autoconciencia implícita, no-observacional, pre-reflexiva, constituida en estos procesos intencionales básicos de la conciencia del tiempo, lo

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que permite que la conciencia sea sentida como parte de mi corriente de conciencia. El sentido de posesión o de ser-mío de la experiencia no implica, pues, metacognición reflexiva o de segundo orden. Por el contrario, la explicación de Husserl de la estructura temporal de la conciencia ha de entenderse precisamente como un análisis de la (micro)estructura de la auto-conciencia pre-reflexiva (véase el capítulo 3 y Zahavi 1999, 2003b). Se la llama conciencia del tiempo porque pertenece a la estructura más íntima del acto mismo. Por otra parte, no se genera un regreso infinito por la razón siguiente: El flujo de conciencia que constituye el tiempo inmanente no solo existe, sino que está forjado de manera tan singular y, no obstante, tan inteligible, que existe en él necesariamente una auto-aparición del fujo y, por lo tanto, él mismo debe ser necesariamente aprehensible en el fluir. La auto-aparición del flujo no requiere un segundo flujo, sino que como fenómeno se constituye en sí mismo. (Husserl 1966a/1991, p. 83.)

La conciencia del tiempo y la teoría de sistemas dinámicos Con el fin de poner en relación el análisis fenomenológico de la conciencia del tiempo con las ciencias cognitivas, algunos teóricos han explorado la idea de que el proceso protencional-retencional puede explicarse de la mejor manera en términos de un sistema dinámico autoorganizado (Van Gelder 1999; Varela 1999). Un sistema dinámico no puede ser explicado (o su conducta predicha) sobre la base del comportamiento de los componentes separados que forman el sistema o en términos de interacciones sincrónicas, estáticas o puramente mecánicas de partes dentro de una sección aislada de tiempo. Para los modelos estáticos, el tiempo es meramente un medio en el que opera un sistema mecánico, pero no es intrínseco al funcionamiento del sistema. En un sistema dinámico las partes interactúan de una manera no lineal, determinándose recíprocamente la conducta de cada una de ellas por un proceso de auto-organización en el cual las partes permanecen dinámicamente coordinadas entre sí durante un periodo de tiempo. En cuanto a la experiencia cognitiva, diferentes procesos en el cerebro, el cuerpo y el entorno devienen temporalmente asociadaos en coordinación dinámica. De acuerdo con este enfoque, pues, toda experiencia cognitiva, desde la conducta perceptivo-motora hasta el razonamiento humano, se produce a través de la activación concurrente de varias regiones funcionalmente distintas y topológicamente distribuidas del cerebro y de su corporización sensomotora (Varela et al. 1981). La integración de estos distintos factores neuronales implica un

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proceso que puede entenderse como una integración de tres escalas distintas de duración (Pöppel 1988; Varela 1999; Varela et al. 1981), los dos primeros de los cuales son directamente relevantes para los procesos protencionalesretencionales. (1)  La escala elemental (la escala 1/10, que varía a 10 a 100 milisegundos). (2)  La escala de integración (la escala 1, que varía de 0,5 a 3 segundos). (3)  La escala narrativa, que implica la memoria (la escala 10). Se encuentran evidencias de la primera escala en la cantidad mínima necesaria para que dos estímulos sean percibidos conscientemente como no-simultáneos, un umbral que varía con cada modalidad sensorial. Neurofisiológicamente, este marco temporal corresponde a los ritmos celulares intrínsecos de las descargas neuronales en un lapso de 10 milisegundos (los ritmos de las interneuronas que se activan, es decir, neuronas que conectan neuronas aferentes y eferentes) hasta 100 milisegundos (la duración de una secuencia de potencial postsináptico estimulador [EPSP]/potencial postsináptico inhibidor [IPSP] en las neuronas corticales piramidales, que, por ejemplo, están implicadas en los procesos cognitivos en el córtex prefrontal). Estos procesos rítmicos se integran luego en una segunda escala, que corresponde al presente vivo, el nivel de una operación cognitiva básica, plenamente constituida. En el nivel neurofisiológico esto implica la integración de grupos de células, subconjuntos distribuidos de neuronas con fuertes conexiones recíprocas (véase Varela 1995; Varela et al. 2001). En términos de un modelo de sistemas dinámicos, el grupo de células debe tener un periodo de relajación seguido de una bifurcación o fase de transición, esto es, un periodo de emergencia en el cual la experiencia surge, florece y disminuye, solo para comenzar otro ciclo. Varela indica que la integración es debida a la actividad neuronal que forma agregados transitorios de señales comprendidas en fases procedentes de múltiples regiones. Esto es, los ritmos de activación devienen coordinados o acoplados de tal manera que los eventos básicos del nivel neuronal que tienen una duración en la escala 1/10 se sincronizan y forman así patrones agregados de activación neuronal que se correlacionan con operaciones cognitivas en la escala 15. La sincronización no depende de un periodo fijo de integración mensurable por el tiempo objetivo sino que más bien es dinámicamente dependiente de una serie de procesos neuronales dispersos. La ventana temporal de la escala 1 es necesariamente flexible (de 0,5 a 3 segundos), dependiendo de diversos factores: el contexto, la fatiga, la modalidad sensorial, la edad del sujeto, etc. Varela (1999) indica que este proceso de integra-

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ción-relajación en el nivel de la escala 1 corresponde al presente vivo y es descriptible en términos de la estructura protencional-retencional6. El resultado de esta integración neuronal se pone de manifiesto en un nivel global como acción cognitiva o conducta. La auto-organización implicada no es una computación abstracta, sino una conducta corporizada sujeta a condiciones iniciales (especificada, por ejemplo, como lo que el sujeto de experiencia pretende hacer o lo que acaba de hacer) y a parámetros no específicos (por ejemplo, cambios en las condiciones perceptivas o en la modulación de la atención) (Gallagher y Varela 2003; Thompson 2007; Thompson y Varela 2001; Varela 1999). En palabras de Thompson: «la emergencia de todo acto cognitivo requiere la rápida coordinación de varias capacidades distintas (atención, percepción, memoria, motivación, etc.) y los sistemas neuronales ampliamente distribuidos que las favorecen. Se asume que el sustrato neurofisiológico de esta coordinación de amplia escala es un grupo neuronal, que puede ser definido como un subconjunto distribuido de neuronas con fuertes conexiones recíprocas (2007, p. 331). Los datos y los sistemas dinámicos muestran que la sincronización integradora es dinámicamente inestable y, por tanto, dará lugar constante y sucesivamente a nuevos grupos (estas transformaciones definen las trayectorias del sistema)7. Cada emergencia proviene de las anteriores de una manera que está determinada por sus condiciones iniciales y limítrofes. La emergencia precedente está todavía presente (tiene todavía un efecto) en la subsiguiente como la huella de la trayectoria dinámica (que corresponde a la retención en el nivel fenomenológico). Las condiciones iniciales y las condiciones limítrofes son importantes aquí. Están definidas por el contexto corporizado-experiencial de la acción, la conducta y el acto cognitivo. Las condiciones limítrofes conforman la acción en el nivel global e incluyen el marco contextual de la tarea llevada a cabo, así como las modulaciones independientes que surgen del marco contextual en que la acción sucede (p.e., nuevos estímulos o cambios endógenos en la motivación) (Varela 1999). Justamente aquí, la protención juega un papel importante en el auto-movimiento del flujo. En el nivel neurofisiológico, el tipo de mecanismo que subyace a la protención se concibe más apropiadamente en términos de procesos dinámicos y ampliamente distribuidos que en términos de funciones localizadas. La protención está vinculada a tonalidades afectivas subjetivas particulares que reflejan situaciones corporizadas y contextualizadas particulares; como tal, ayuda a definir condiciones iniciales y limítrofes específicas para la neurodinámica que acabamos de describir (Thompson 2007; Varela y Depraz 2000). En la iniciación de un acto intencional cognitivo, por ejemplo si decido buscar un objeto particular en el entorno, provoco una transformación teñida

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de una disposición afectiva que anticipa el cambio en la percepción. En la anticipación de una determinada experiencia, introduzco parámetros exógenos de orden que alteran la geometría de la organización del espacio de la fase8. Una puntualización importante a hacer es que las dinámicas del sistema neuronal no están separadas o aisladas del sistema más amplio del entorno corporal y que las nuevas complejidades dinámicas que integran el entorno cerebro-cuerpo se reflejan en el nivel de la experiencia. Más en general, la estructura temporal básica (retencional-impresional-protencional) se aplica a procesos de control motor y a acciones corporales (Gallagher 2010a). Es posible captar este modelo de cognición más plenamente corporizado e integrado en «sistemas dinámicos abiertos» que muestran de qué modo las dinámicas de un agente experienciador son diferentes en entornos distintos (Hotton y Yoshimi 2010). Yoshimi (2011), basándose en un ejemplo proporcionado por Husserl, indica que un conjunto de reglas dinámicas puede especificar los movimientos corporales anticipatorios (de los ojos, por ejemplo) cuando uno escudriña un entorno familiar. Lo que uno percibe en el entorno (acaso algunas cosas no esperadas) cambiará la dinámica del movimiento corporal, la dinámica del cerebro y cualquier otro proceso protencional.

¿Está temporalmente extendida la conciencia de un proceso temporal? ¿Está temporalmente extendida la conciencia de un proceso temporal y es mensurable en el tiempo objetivo? Por un lado, los psicólogos tratan a menudo de medir con el reloj la experiencia temporal, aunque también reconocen que el tiempo pasa más lentamente o más rápidamente dependiendo de ciertos aspectos cognitivos de la experiencia (véase, por ejemplo, Friedman 1990). Por otro lado, muchos fenomenólogos se han preguntado si el tiempo objetivo del reloj puede hacer justicia al tiempo que realmente experienciamos. Por citar solo un ejemplo simple: pensemos en la diferente manera en que se articula la experiencia del tiempo (por ejemplo la interacción entre las tres diferentes dimensiones temporales) en estados tan distintos como la esperanza, la ansiedad, el insomnio y el aburrimiento. Pensemos en la manera tan diferente en que «los mismos» 30 minutos pueden experienciarse dependiendo de si se está ansioso, aburrido o encantado. Eso no equivale a decir que un cronómetro no puede mensurar algo, pero la cuestión es qué es precisamente lo que está siendo mensurado. ¿Es el serial «tiempo del reloj» una forma de temporalidad que es inherente a las experiencias en cuestión, o bien es derivada, el resultado de una objetivación posterior?

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Desde que Aristóteles observara una paradoja esencial sobre el tiempo, a saber, que el «ahora» a la vez cambia y permanece siendo el mismo, los filósofos que se han ocupado del problema del tiempo han tratado siempre de resolverla. Siempre es ahora, y, relativamente a este ahora, hay siempre un pasado y un futuro. Esta estructura del tiempo no cambia. Y sin embargo cada ahora parece escaparse continuamente, y decimos que un ahora sigue al otro, de manera que cualquier ahora particular se mueve hacia el pasado, más y más lejos. El filósofo británico McTaggart (1908), que escribió aproximadamente en el mismo tiempo que Husserl, intentó resolver la paradoja distinguiendo la serie A (pasado, presente y futuro) —una experiencia psicológica de sucesión que implica un devenir constante (las cosas constantemente llegando al presente y luego moviéndose hacia el pasado, y luego incluso hacia otro pasado), aunque mantiene la misma estructura— y la serie B (antes-ahora-después), una sucesión que mantiene relaciones permanentes entre eventos (los vikingos descubrieron América antes que Colón, y esta relación temporal no cambiará). McTaggart y otros defienden la idea de que el tiempo es en realidad una serie B, y que la serie A no es objetivamente real, sino más bien un fenómeno subjetivo o psicológico. Husserl plantea la cuestión de manera diferente en distintos momentos de su trayectoria. En 1904 escribe: «la conciencia de un tiempo [requiere] ella misma tiempo; la conciencia de una duración, duración; y la conciencia de una sucesión, sucesión» (1966a/1991, p. 192; véase 1966a/1991, p. 22). Pero si la duración y la unidad experiencial de una melodía están constituidas por la conciencia, y si nuestra conciencia de la melodía es experienciada ella misma con duración y unidad, ¿no estamos entonces forzados a postular todavía otra conciencia para explicar la experiencia de esta duración y unidad, y así sucesivamente ad infinitum? (Husserl 1966a/1991, p. 80). Finalmente Husserl tomó conciencia de estos problemas cuando escribió: ¿Es inherentemente absurdo contemplar el flujo del tiempo como un movimiento objetivo? ¡Ciertamente! Por otra parte, la memoria es sin duda algo que tiene ella misma su ahora, y el mismo ahora que un tono. No. Aquí amenaza un error fundamental. El flujo de los modos de conciencia no es un proceso. La conciencia del ahora no es ella misma ahora. La retención que existe «conjuntamente» con la conciencia del ahora no es «ahora»; no es simultánea con el ahora, y no tendría sentido decir que lo es. (Husserl 1966a/1991, p. 333.)

La experiencia temporal no es un objeto que ocurre en el tiempo, pero tampoco es meramente una conciencia del tiempo; más bien es ella misma

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una forma de temporalidad, y en último término la cuestión es si tiene sentido adscribir predicados temporales al tiempo mismo. Este problema quizás pueda explicar algunas de las afirmaciones un tanto enigmáticas de Husserl. Aun si adscribimos algún tipo de temporalidad a la corriente de conciencia a causa de su carácter dinámico y autodiferenciador, no deberíamos confundir la temporalidad que es intrínseca a la conciencia misma con el tipo de temporalidad que pertenece a los objetos de conciencia. Husserl rechazaría la tesis de que hay una coincidencia temporal entre la corriente de conciencia y los objetos y eventos temporales de los cuales es consciente. Las relaciones entre protención, protoimpresión y retención no son relaciones entre ítems situados en el flujo temporal; más bien estas relaciones constituyen el flujo en cuestión. Brevemente, debemos distinguir los objetos que son constituidos como objetos temporales por la manera en que son estructurados por la protención, la retención y la protoimpresión de la relación entre las estructuras constituyentes de la conciencia. De la misma manera que mi experiencia de un círculo rojo no es circular ni roja, hay una diferencia entre la donación temporal del objeto intencional y la donación temporal de la experiencia misma. No son temporales de la misma manera. Como Husserl escribe, no tiene sentido decir de los fenómenos que constituyen el tiempo (las protoimpresiones, retenciones, protenciones) que son «presentes», «pasados» o «futuros» en el modo en que lo son los objetos empíricos (1966a/1991, pp. 75, 333, 375-376). Más bien es su misma conjunción lo que hace posible los sentidos de presente, pasado y futuro. Ocasionalmente Husserl habla de la conciencia del tiempo como una forma inmutable de presencia (como un nunc stans) (2002, p. 384). Se mantiene permanente —para usar la expresión de James— como el arcoíris en la cascada, con su propia cualidad inalterada por los eventos que pasan a través de ella (James 1890/1950, I, p. 630). Pero vale la pena destacar que Husserl niega explícitamente que esta presencia constante deba entenderse como referida meramente a una de las tres modalidades temporales (Husserl 2002, p. 384); por el contrario, abarca los tres modos temporales. Y mientras que desde una perspectiva de primera persona ciertamente tiene sentido decir que yo tuve una experiencia de alegría, o una percepción de una flor, y que estas experiencias duraron y ahora han cesado y devenido pasado, después de todo, si no fuera así, difícilmente tendría sentido decir que recuerdo una experiencia anterior. La misma estructura de protención-protoimpresión-retención y, por tanto, el campo mismo del experienciar que permite la presencia y la ausencia no pueden devenir pasado y ausente para mí. Ante la tarea de describir la corriente de conciencia, una cierta manera de expresarla la capta o no, se hunde o nada, por así decir, y esto es algo que

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debe ser elaborado, en parte, de una manera intersubjetiva. A nuestro modo de ver, la noción de retención es una abstracción descriptiva fenomenológicamente legítima más que una solución teórica. La fenomenología de escuchar una pieza musical es tal que, si una serie de notas de una melodía son tocadas, por ejemplo, yo oigo la melodía, y no precisamente una nota, y ahora otra, y ahora otra. Las notas que han sonado previamente son retenidas en la experiencia intencional, de tal modo que, cuando oigo la nota que está sonando ahora, la oigo como parte de una continuidad de notas. Tal cosa sucede sin datos de los sentidos persistentes y sin que yo tenga que activar un recuerdo de notas previas. En los textos de Husserl encontramos descripciones fenomenológicas precisamente de esta experiencia, que parecen ser muy acertadas. Basándose en la experiencia y en las descripciones de la misma, Husserl propone la idea de retención como un intento de caracterizar precisamente tales aspectos de la experiencia. Es una abstracción descriptiva, y la única cuestión relevante para el fenomenólogo es si capta o distorsiona la experiencia. En ocasiones, Husserl describe las cosas de una manera excesivamente reificada: el corte transversal de la conciencia y las retenciones y protenciones individuales como si fueran elementos que podríamos experienciar directamente. En estos casos, la tarea es aproximar más tales abstracciones a la experiencia descubriendo una manera más adecuada de expresarla, o bien introduciendo diferentes cualificaciones. Esto puede ser el inicio de un proceso teórico, pero es un proceso fenomenológicamente arraigado. En todo caso, Husserl pretendió siempre que la fenomenología fuera una tarea intersubjetiva. En este espíritu, él daría la bienvenida a cualquier mejora.

La historicidad Nuestras experiencias cotidianas están normalmente impregnadas por una especie de superpegamento temporal. Se mantienen estrechamente unidas por una estructura fuerte y pragmáticamente importante. Cuando camino por un vestíbulo, mi experiencia de mi propio movimiento a través del entorno es coherente, como lo es mi encuentro con otra persona y nuestra breve conversación. Esto es lo que la estructura retencional-protoimpresional-protencional de la conciencia explica. Pero en nuestras vidas hay más que breves encuentros y experiencias pasajeras, y hay más en la temporalidad de la existencia humana que la interacción de retenciones y protenciones. La memoria, por ejemplo, con un tipo de pegamento más débil, proporciona, a veces explícitamente y a veces implícitamente, un marco más amplio pero en ocasiones menos coherente para dar sentido a nuestras experien-

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cias. Nuestro conocimiento pasado de situaciones y eventos se activa continuamente y sin esfuerzo cuando damos sentido a lo que experienciamos. Con todo, podemos ser inconscientes de inferencias basadas en este conocimiento, y a veces se deslizan en nuestros recuerdos y distorsionan nuestras memorias. De hecho, es obvio que nuestras memorias se pueden distorsionar. Esta es la razón por la cual muchos psicólogos y científicos cognitivos, desde Bartlett (1932) hasta Schacter (1996), nos han urgido a abandonar el mito de que las memorias son pasivas o registros literales de la realidad. Como Schacter lo expresa (ibid., p. 5), no son como una serie de imágenes almacenadas en el álbum fotográfico de la mente. Una fuente de error importante es la fuente dañada de la memoria. Puede que estés en lo cierto al recordar haber visto, oído o experienciado un determinado evento pasado, pero puedes estar equivocado acerca de la fuente de tu recuerdo. Por ejemplo, puede que leas un titular sobre una persona conocida en una revista dudosa en un supermercado. Algunos meses más tarde hablarás de la honestidad de esta persona y recordarás la historia negativa, pero ya no recordarás cuál fue su fuente. El hecho de que hayas olvidado que provenía de una fuente dudosa hace que estés más inclinado a creer la historia. Así, los fallos en la fuente de la memoria pueden abrir la puerta a la formación de creencias injustificadas (Schacter 1996, pp. 116-117). Este es justamente un ejemplo de la manera como nuestros sistemas cognitivos son conformados (y a veces deformados) tanto por las limitaciones como por los efectos de nuestras experiencias pasadas. Los fenomenólogos han reconocido ciertamente la influencia de la memoria implícita, esto es, aquellas situaciones en que las personas están influidas por la experiencia pasada sin ninguna conciencia explícita de que este es el caso. Incluso lo que aparece en la experiencia más inmediata puede estar impregnado e influido por experiencias pasadas y por el conocimiento adquirido, así como por un conocimiento de fondo que está conformado por las fuerzas más amplias de la cultura y el lenguaje. Como Dilthey lo expresara una vez, somos en primer lugar seres históricos, antes de ser observadores de la historia, y solo porque somos lo primero devenimos lo segundo (Dilthey 1992, pp. 277-278). Siguiendo en la misma línea, Dilthey afirmaría también que la riqueza de la naturaleza humana solo se despliega en la historia. Decir que somos históricos es decir que estamos en la historia como estamos en el mundo. Yo no me limito a existir en el presente, y sucede que tengo la capacidad de prever el futuro y recordar el pasado. Más bien, la realidad humana se caracteriza por una especie de extensión temporal. El pasado funciona continuamente como el horizonte y el trasfondo de nuestra experiencia presente, y cuando estamos entregados a la acción, nuestro foco, el centro de

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nuestro interés, no está en el presente, sino en las metas futuras que nos proponemos o proyectamos. El futuro se destaca, mientras que el presente y el pasado constituyen su trasfondo. Ser humano es estar ya situado en el mundo, nacido (o lanzado, como dicen algunos fenomenólogos) en él sin haberlo elegido, estar presente en mi entorno, adelantarse a uno mismo en proyectos futuros (véase Heidegger 1986/1996). La existencia humana se caracteriza por la historicidad en el sentido de que el horizonte temporal forma y configura el presente. La historicidad no significa únicamente que estoy situado en un determinado punto de la historia, sino que acarreo mi historia conmigo; mi experiencia pasada tiene un efecto en la manera en que entiendo el mundo y las personas que encuentro en el mundo. Yo he estado con otros desde que puedo recordar, y mis anticipaciones están estructuradas de acuerdo con formas heredadas de comprensión y de aprehensión (véase Husserl 1973a, pp. 117, 125; 1973b, p. 136). Veo las cosas como las ven los otros. Aprendo de otros lo que es normal y, por lo tanto, comparto una tradición común que se retrotrae a un oscuro pasado a través de una cadena de generaciones. La normalidad se refleja en un conjunto de normas fijadas por una tradición. Esta es la razón por la cual Husserl afirma que toda persona normal es histórica como miembro de una comunidad histórica (1973b, pp. 138-139, 431). El mundo social no está formado solo por pasados superpuestos pertenecientes a individuos, sino también por pasados compartidos pertenecientes a grupos y comunidades. Así como habitamos un mundo formado por cosas y personas que son más viejas que nosotros, participamos en grupos, comunidades e instituciones que han estado funcionando desde antes de nuestro nacimiento. Yo me entiendo a mí mismo como heredero y continuador de una tradición, o en palabras de Husserl: Soy un «hijo de los tiempos». Soy un miembro de una comunidad-nosotros en el más amplio sentido; una comunidad que tiene su tradición y que, por su parte, está conectada de una nueva manera con los sujetos generativos, los más cercanos y los más lejanos ancestros. Y estos me han «influido»: yo soy lo que soy como un heredero. (Husserl 1973a, p. 223.)

El tiempo humano, en este sentido, no es ni el tiempo subjetivo de la conciencia ni el tiempo objetivo del cosmos. Antes bien, tiende el puente entre el tiempo fenomenológico y el tiempo cosmológico. El tiempo humano es el tiempo de nuestras historias de vida. Es un tiempo narrado, un tiempo estructurado y articulado por las mediaciones simbólicas de las narrativas (Ri-

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coeur 1988, p. 244). El comienzo de mi propia historia ya lo han hecho otros por mí, y la manera como la historia se despliega está determinada solo en parte por mis propias elecciones y decisiones. De hecho, la historia de cada vida individual no solo está entrelazada con las historias de otros (padres, hermanos, amigos, etc.). Siempre está integrada en una estructura donadora de sentido más amplia, histórica y comunal. Volveremos sobre las cuestiones de la socialidad y la narrativa en los capítulos 9 y 10.

Lecturas complementarias Carr, David, Time, Narrative and History. Bloomington: Indiana University Press, 1986. Dainton, Barry F., Stream of Consciousness: Unity and Continuity in Conscious Experience. Londres: Rouletdge, International Library of Philosophy, 2000. Friedman, William J., About Time: Inventing the Fourth Dimension. Cambridge, MA: MIT Press, 2000. Gallagher, Shaun, The Inordinance of Time. Evanston: Northwestern University Press, 1998. Heidegger, Martin, Being and Time. Trad. J. Stambaugh. Albany: SUNY Press, 1996. / Ser y Tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Editorial Trotta, 2009. Husserl, Edmund, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917). Trad. J. Brough. Collected Works IV. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991. Kortooms, Toine, Phenomenology of Time. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002. Ricoeur, Paul, Time and Narrative III. Trad. K. Blamey y D. Pellauer. Chicago: Chicago University Press, 1988. / Tiempo y narración. Trad. Agustín Neira. México: Siglo XXI, 2000.

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5.  La percepción

La obra La primacía de la percepción (The Primacy of Perception), el título de uno de los ensayos más famosos de Merleau-Ponty, nos indica cómo la mayoría de fenomenólogos ven la percepción: se considera fundamental. Así, el dictum fenomenológico «a las cosas mismas» se puede ver como una llamada para el retorno al mundo perceptivo, que es anterior a, y pre-condición de cualquier conceptualización y articulación científica. Pues como Merleau-Ponty y Husserl señalan, existe una relación con el mundo más originaria que la que se manifiesta en la racionalidad científica: en nuestro encuentro perceptivo pre-científico con el mundo, este se da de modo concreto, sensible e intuitivo; dicho de otro modo, en la vida cotidiana no interactuamos con objetos teoréticos ideales, sino con herramientas y valores, con pinturas, estatuas, libros, mesas, casas, amigos y familia (Husserl 1952/1989, p. 27), y nuestra vida está regida por asuntos prácticos. Los fenomenólogos, pues, nos recuerdan que nuestro conocimiento del mundo, incluyendo nuestro conocimiento científico, surge en primer lugar de una perspectiva de primera y segunda persona, y que la ciencia sería imposible sin esta dimensión experiencial. En consecuencia, el intento de comprender la percepción pre-científica puede interpretarse como una crítica implícita al cientificismo, es decir, como un rechazo a la concepción de que «la ciencia es la medida de todas las cosas, de qué es lo que es y de qué no es lo que no es» (Sellars 1963, p. 173).

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Pero esta crítica no se debe interpretar de ningún modo como un rechazo de la racionalidad científica; la idea no es que la exploración científica de la realidad sea falsa, no válida o superflua; el objetivo de la crítica no es la ciencia misma sino cierta auto-interpretación exagerada de la ciencia. El discurso científico está integrado en el mundo de la experiencia, en el mundo experiencial, y, si queremos comprender el desarrollo de la ciencia y sus límites, tenemos que investigar la experiencia original del mundo, de la cual la ciencia es una articulación de orden superior (Merleau-Ponty 1962, pp. viiiix). Así, hasta los resultados científicos más exactos y abstractos presuponen la evidencia subjetiva y relativa del mundo de la vida, la cual se da intuitivamente —una forma de evidencia que no funciona meramente como una etapa inevitable, aunque por otra parte irrelevante, hacia el conocimiento científico, sino como una fuente permanente y completamente indispensable de sentido y justificación (Husserl 1970, p. 139)—. Las estandarizaciones de procedimientos y el desarrollo de instrumentos que proporcionan medidas precisas han facilitado la generación y acumulación de datos en tercera persona y el establecimiento de consensos intersubjetivos. Pero sin agentes perceptores y corporales que los manipulen, los interpreten y los discutan, las configuraciones de medida, los impresos de computadora, las imágenes de resonancia magnética funcional [fMRI] y demás no significan nada. En definitiva, el conocimiento científico depende (aunque, por supuesto, no exclusivamente) de las acciones y experiencias individuales: se trata de un conocimiento que es compartido por una comunidad de sujetos que tienen experiencias. En relación con la cognición y la acción en general, la percepción es básica y primordial; por esta razón siempre está en primer lugar en la lista de los fenomenólogos. Husserl, por ejemplo, a menudo distingue entre modos signitivos, imaginativos (reproducciones gráficas) y perceptivos de referirse a un objeto o estado de cosas: puedo hablar sobre un roble seco que nunca he visto pero del cual he oído que está en el patio trasero, puedo ver un dibujo detallado del roble, o puedo percibir el roble por mí mismo1. Igualmente, puedo hablar de lo terrible que debe de ser para una persona sin techo dormir en la calle, puedo ver programas de televisión sobre eso, o puedo llegar a convertirme yo mismo en una persona sin techo y experienciarlo. Para Husserl, estas tres formas de referencia no son inconexas; al contrario, hay una relación estrictamente jerárquica entre ellas, en el sentido de que pueden ser clasificadas según su capacidad de darnos el objeto de forma tan directa, original y óptima como sea posible. En efecto, el objeto puede ser experienciado más o menos directamente, esto es, puede estar más o menos presente.

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Así, el nivel más bajo y vacío en que un objeto puede ser referido es el acto signitivo: estos actos (lingüísticos) ciertamente tienen una referencia, pero, aparte de esto, el objeto no se da en ninguna forma corporal externa; en la base de un acto signitivo, o, eventualmente, en el acto de habla de alguien, puedo creer que algo es el caso, pero esto tiene muy poco que ver con percibir que es el caso. Por su parte, los actos imaginativos (sobre reproducciones gráficas) tienen un cierto contenido intuitivo, pero, igual que los actos signitivos, se refieren al objeto indirectamente: mientras que los actos signitivos se refieren al objeto por medio de una representación contingente (un signo lingüístico), los actos de representación gráfica se refieren al objeto por medio de una representación (la representación gráfica) que mantiene una cierta semejanza con el objeto en tanto que visto desde cierta perspectiva. Finalmente, solo la percepción actual nos da el objeto directamente: es el único tipo de intención que nos presenta el objeto en sí mismo en su presencia corporal (leibhaftig), o, como dice Husserl, «in propia persona». En la explicación fenomenológica, pues, la percepción no nos confronta con reproducciones gráficas o imágenes de cosas —excepto, por supuesto, en la medida en que percibamos dibujos o fotografías—, sino con los objetos mismos. Por lo tanto, cuando decimos que algo aparece perceptivamente, no debería entenderse que lo perceptivamente dado es una representación gráfica o un signo o alguna otra cosa (Husserl 2003, p. 107). También podemos hablar de diferentes niveles epistémicos: hablar de mi cuaderno, ver una imagen suya o escribir en él no es confrontarse con tres cuadernos diferentes, sino con uno y el mismo cuaderno que se da de tres formas diferentes. Si estoy buscando mi cuaderno y lo encuentro, entonces estamos en una situación en la que el cuaderno encontrado, o, para ser más exactos, el cuaderno perceptivamente dado, satisface o cumple mi intención. Es decir, mientras que al principio tenía una intención meramente signitiva, ahora está siendo cumplida por una nueva intención en la cual el mismo objeto se da perceptivamente; de este modo, aquello que primero fue pensado ahora también es visto. Así, Husserl conecta la relación entre la intención lingüística vacía y su cumplimiento en la percepción con la relación clásica entre concepto/pensamiento e intuición (Husserl 2001a, II, p. 184). La idea del cumplimiento perceptivo tiene una extensión amplia, no es una cuestión de blanco o negro: o bien hay cumplimiento (absoluto), o bien no lo hay de ningún tipo. Por el contrario, puede haber varios grados de cumplimiento; su alcance puede variar, pero también su claridad: si veo un roble seco desde lejos, ciertamente estoy frente al roble mismo; el roble es intuitivamente presente, pero no está dado de forma tan óptima como si yo estuviera más cerca y pudiera discernir más detalles (Husserl 2001a, II, p. 238;

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1976/1982, pp. 143-144). Al mismo tiempo, se debe remarcar que Husserl no define la percepción óptima mediante parámetros como la luz o la presencia espacial; pues puede ser difícil ver la mayoría de cosas en la oscuridad, pero entre las excepciones están las estrellas. Así, Husserl suele entender la percepción óptima como el tipo de percepción que nos ofrece el objeto con la mayor información y diferenciación posibles (Husserl 1966b/2001, p. 205). Tanto Husserl como Merleau-Ponty consideran que la referencia lingüística es menos original y fundamental que la intencionalidad perceptiva. Ambos sostendrían que la primera está enraizada en un encuentro pre-lingüístico y pre-predicativo con el mundo, y en consecuencia contradirían la sugerencia de que todo significado es de naturaleza proposicional2. Separar el sentido y la sensibilidad (Sinn y Sinnlichkeit) y negar la continuidad entre la percepción de un objeto y su expresión predicativa sería una abstracción intelectualista que haría incomprensible cómo lo percibido podría funcionar como directriz para la articulación lingüística. Dicho de otro modo: negar la existencia de cognición pre-lingüística, y afirmar que toda aprehensión de algo como algo presupone el uso de lenguaje, haría incomprensible cómo pudimos aprender el lenguaje en primer lugar. El prefijo «pre-» se refiere, en este contexto, no solo al hecho de que las experiencias en cuestión son temporalmente previas al lenguaje (o a la adquisición de lenguaje), sino al hecho de que nuestra familiaridad perceptiva con el mundo es una condición permanente de, y una fuente para el significado lingüístico. Así, aunque alguien pueda conocer términos como «púrpura», «escarlata» y «bermellón», si fuera ciego le faltaría un conocimiento apropiado de estos colores. Otro rasgo característico de la aproximación fenomenológica a la intencionalidad perceptiva es el énfasis que pone en su naturaleza directa o inmediata: la direccionalidad de la percepción significa que no hay ningún intermediario (imagen o representación) entre el perceptor y el objeto percibido, no hay nada interno que reemplace al objeto en el mundo; en consecuencia, los fenomenólogos han sido críticos con las teorías representacionales de la percepción. Según una formulación clásica de esta concepción representacional, nuestra mente no puede alcanzar por sí sola el camino hacia los objetos mismos, y de ahí la típica afirmación de que, si queremos entender y explicar la percepción, necesitamos introducir algún tipo de conexión entre la mente y el mundo. Nuestro acceso cognitivo al mundo debe estar mediado por algún tipo de representaciones mentales relacionadas, como efectos internos con causas externas, con los objetos cotidianos que decimos percibir. Percibir el mundo es generar una estructura representacional dentro de la mente —algo así como un dibujo o un mapa que representa la realidad exterior—. Llevado al extremo, la percepción es concebida como un tipo de re-

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presentación descriptiva punto por punto del mundo, generada en la mente; una reorganización coherente del conjunto de sensaciones atomísticas; o como algo que no va más allá de un conjunto neuronal isomórfico interno generado por el cambio constante de patrones de estímulos en la retina. Para ilustrar esto, asumamos que estoy mirando una rosa roja. En este caso yo tengo una experiencia de la rosa, pero por supuesto esto no puede significar que la rosa qua objeto físico esté físicamente presente en mi conciencia. Así, la teoría representacional de la percepción afirma que la rosa afecta a mi aparato sensorial, y que esto provoca una representación mental de la rosa. De acuerdo con esta teoría, pues, toda percepción implica (por lo menos) dos entidades diferentes: el objeto extramental y la representación intramental. En primer lugar, consideremos la expresión clásica de este tipo de representacionismo: No pretendo enseñar, sino indagar; y por lo tanto, no puedo sino confesar aquí de nuevo que las sensaciones externas e internas son las únicas vías que puedo encontrar de conocimiento hacia el entendimiento. Hasta donde he podido descubrir, ellas solas son las ventanas por las que puede entrar la luz en este cuarto oscuro. Pues, a mi juicio, el entendimiento no difiere mucho de un armario completamente privado de luz, con solo alguna pequeña apertura para que entren las semejanzas externas visibles o ideas de cosas del exterior; y es que si las imágenes entraran en esta habitación oscura pero se quedaran allí y permanecieran tan ordenadamente como para ser encontradas cuando la ocasión lo pidiera, entonces se parecería al entendimiento de un hombre en lo que se refiere a todos los objetos de la vista y sus ideas. (Locke 1975, pp. 162-163.)

¿Cómo valorarían los fenomenólogos este intento de esclarecer la relación mente-mundo? Podemos admitir que nada puede parecer más natural que decir que los objetos de los que soy consciente están fuera de mi conciencia. Pues cuando mis experiencias, ya sean percepciones u otro tipo de actos mentales, me presentan objetos, ¿cómo podría ser posible sino por alguna mediación representadora? Los objetos de los que soy consciente están fuera de mi conciencia, pero en su interior encuentro representaciones (imágenes y signos) de ellos, y esos objetos internos me permiten ser consciente de los externos. No obstante, como señala Husserl, esta teoría no solo es empíricamente falsa sino completamente absurda: concibe la conciencia como una caja que contiene representaciones que se asemejan a los objetos externos, pero se olvida de preguntar cómo el sujeto sabe que las representaciones son de hecho representaciones de objetos externos. Algunos han argumentado que

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una representación es algo que se asemeja a lo que representa, y que es la semejanza lo que infunde a la representación su cualidad representadora; esto se conoce como la «teoría de la semejanza de la representación gráfica». Pero para poder entender que x representa y por semejanza, debo tener un acceso a y que no esté mediado por x, de modo que pueda compararlos a los dos para poder ver la semejanza; pues si solo conozco la representación, no puedo estar seguro de que esta se asemeja al objeto representado. Además, si uno concibe las representaciones mentales como similares a las representaciones cotidianas (fotos, pinturas, símbolos), inmediatamente se confronta con el llamado problema del homúnculo: El ego no es un pequeño hombrecito dentro de una caja que mira las imágenes, y que de vez en cuando sale de la caja y compara los objetos de fuera con aquellos otros de dentro, etc. Para este ego que observara la imagen, la imagen misma ya sería un afuera, con lo cual habría que buscar una imagen interna de ella en su conciencia, y así in infinitum. (Husserl 2003, p. 106.)

En el límite, para que una representación pueda operar como representación, tenemos que asumir algún tipo de percepción no representadora. Considerando las representaciones externas (es decir, no mentales), Husserl niega que una imagen o un signo sea un objeto que además de sus otras cualidades (como forma, tamaño y color) tenga también una cualidad intrínseca de imagen representadora o de signo representador. Según Husserl, una imagen o un signo debe ser aprehendido como imagen o como signo para poder funcionar como representación de algo diferente (2003, pp. 106-107); y solo adquiere su cualidad representadora mediante una aprehensión cognitiva especial. Si x tiene que representar y, x necesita ser interpretado como siendo una representación de y; de modo que es exactamente la interpretación (una forma particular de intencionalidad) lo que confiere a x su función representativa. Más concretamente: si x (un dibujo, una foto, un icono, un símbolo, etc.) quiere servir como representación de algo diferente, primero necesitamos percibir x para luego conferir sobre ésta su cualidad representadora. Esta es otra razón, juntamente con el problema del homúnculo, para rechazar la teoría representacional de la percepción; ya que presupone lo que pretende explicar. No obstante, se podría objetar que esta teoría clásica y más bien tosca de la representación no es la versión contemporánea del representacionismo. Después de todo, la explicación lockeana de la percepción, con sus referencias a imágenes internas, ha sido abandonada en gran medida, principalmen-

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te por los filósofos, podríamos añadir como réplica, pues versiones de esta concepción (mediadas por el trabajo de Hermann von Helmholtz) están todavía apoyadas por numerosos neurocientíficos. Comparemos, por ejemplo, la siguiente cita de Damasio: Cuando tú y yo miramos un objeto fuera de nosotros, formamos imágenes comparables en nuestros cerebros respectivos. Lo sabemos porque podemos describir el objeto de formas muy similares, hasta los matices. Pero esto no significa que la imagen que vemos sea la copia de cómo es el objeto que sea que está ahí afuera. En términos absolutos, no sabemos a qué se parece. (Damasio 1999, p. 320.)3

Ideas similares han sido propuestas por Francis Crick (1995, p. 232), quien en su descripción del llamado «problema de la unión» afirma que uno de los rasgos notables de nuestra imagen interna del mundo visual es lo bien organizada que está; y que aunque sabemos cómo las partes visuales del cerebro separan la imagen (el campo de visión), seguimos sin saber cómo el cerebro lo une todo (ibid., p. 22). En términos más generales, muchos científicos de la visión todavía conciben ésta como un proceso en el que, sobre la base de lo que está presente de más cerca, es decir, imágenes en la cabeza o en el ojo, pretendemos descubrir (por medio de inferencias) lo que está presente ahí fuera, en el mundo. Como escribe Richard Gregory: «en el ojo se nos dan minúsculas imágenes distorsionadas del revés, y nosotros vemos objetos sólidos en el espacio circundante. A partir de los patrones de estímulos en las retinas percibimos el mundo de los objetos, y esto es nada menos que un milagro» (1997, p. 9). Pero mientras este tipo de concepción pretenda sugerir que realmente percibimos imágenes internas, estará expuesta a la crítica fenomenológica; pues no solo no concuerda con las evidencias fenomenológicas, sino que implica un uso altamente problemático de las nociones de «percepción» y «representación gráfica». En vez de decir que el cerebro perceptor construye una representación interna del mundo percibido, sería mucho menos controvertido afirmar simplemente que nuestro cerebro nos permite ver una escena visual. En cambio, si la tesis es que para explicar nuestra experiencia perceptiva de los objetos externos tenemos que hacer referencia a varios procesos representacionales en el nivel sub-personal, entonces puede parecer que la crítica fenomenológica pierde fundamento. Después de todo, ¿cómo podrían los fenomenólogos estar en posición de especificar qué sucede en el nivel sub-personal? Pero tal vez esto subestime algo de la fuerza de los argumentos fenomenológicos. No solo está la cuestión de qué puede significar «representación»

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precisamente en el nivel sub-personal; más importante aún: incluso si uno aceptara (a regañadientes) que es coherente hablar de representaciones subpersonales, todavía permanecería abierta la cuestión de si la existencia de tales entidades hablaría en favor de una explicación representacional de la percepción: una cosa es sostener que las representaciones sub-personales (que puede significar simplemente patrones de activación neuronal) están entre las condiciones internas que posibilitan la percepción y otra cosa muy diferente es sostener que la percepción misma tiene un carácter representacional. En el capítulo 6, que trata de modo más amplio con el concepto de intencionalidad, consideraremos más argumentos contra la explicación representacional de la mente. Por ahora simplemente basta con decir que los fenomenólogos conciben la percepción como una implicación corporal directa con el mundo. Una articulación más elegante de una concepción alternativa no representacional de la percepción ha sido recientemente ofrecida por Alva Noë: La afirmación sobre el carácter de implicación-con-el-mundo (world-involving) de la experiencia perceptiva —que la experiencia es un encuentro con cosas y situaciones— no es compatible con ninguna vieja imagen metafísica o empírica de la percepción y de su naturaleza—. Pues la fenomenología, al presentar la experiencia perceptiva como un tipo de implicación o entrelazamiento con situaciones y cosas, la presenta como algo que no podría ocurrir en ausencia de situaciones y cosas. La fenomenología, pues, muestra el percibir como una condición cuya naturaleza depende esencialmente de la presencia e implicación del mundo hallado. Si no hubiera objeto o no hubiera situación, entonces no podría haber contacto o implicación con ellos, lo que precisamente es decir que no podría haber experiencia perceptiva. (Noë 2007, p. 235.)

Noë desarrolla aquí una teoría enactiva de la percepción que fue anunciada en estos términos por primera vez por Varela et al. (1991), quienes, a su vez, se basaban en aspectos de la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty. Esto también deja claro que cuando un fenomenólogo habla de la percepción directa, esto no significa una percepción libre de contexto; la percepción está siempre situada en algún entorno físico, y normalmente en entornos sociales y culturales. También es un proceso temporal en el que el significado, incluyendo nuestro reconocimiento de la cosa percibida, se ve constreñido por nuestra experiencia pasada y nuestras intenciones presentes. Esta visión tampoco niega que existen procesos sub-personales complejos, procesos corporales que incluyen procesos cerebrales, que forman parte del

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todo perceptivo. Más específicamente, para este tipo de fenomenología enactiva, la percepción se debe entender en términos de su implicación directa y holística con la acción motora.

Holismo perceptivo El énfasis de la fenomenología en la primacía de la percepción puede recordar al empirismo, pero un examen más minucioso debe dejar claro que existen numerosas diferencias. En el siglo xviii, el filósofo francés Condillac propuso un experimento mental: sugirió que imagináramos una estatua privada de toda capacidad perceptiva, y entonces le añadiésemos una a una cada modalidad sensorial, para así considerar los efectos de las percepciones en los dominios visual, táctil, auditivo, etc. No obstante, la cuestión es si una estatua (es decir, una entidad inmóvil, sin capacidad de movimiento) podría gozar jamás de experiencias perceptivas. Además, Condillac presuponía que tenía sentido construir la experiencia sensorial modalidad a modalidad; como empirista, pensaba que podíamos comprender la sensación considerando cómo se organizaban datos sensoriales aislados en la percepción del objeto. Pero la fenomenología y la ciencia nos dicen que no es así como funciona. No deberíamos pensar en la percepción como construida a partir de pequeños átomos de datos sensibles, ni podemos pensar en ella como un conjunto de modalidades de sentidos separadas. De hecho, tenemos buenas razones para pensar que la percepción es parte de un todo más amplio. Veamos por turnos cada una de estas afirmaciones. En La fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty criticó la idea empirista de que la percepción está compuesta de sensaciones, tomadas como unidades de experiencia. Como él mismo señala, sencillamente no experienciamos sensaciones per se —«esta noción no se corresponde con nada en nuestra experiencia» (1962, p. 3). O, como señala Heidegger, cuando las cosas se nos aparecen nunca percibimos en primer lugar un cúmulo de sensaciones, por ejemplo tonos y ruidos, sino que oímos el silbido de la tormenta en la chimenea, oímos el avión de tres motores, oímos el Mercedes distinguiéndolo inmediatamente del Volkswagen. Mucho más cerca de nosotros que todas las sensaciones están las cosas mismas. En casa oímos cerrarse la puerta, y nunca sensaciones acústicas o incluso meros ruidos. Para oír ruidos puros tenemos que escuchar lejos de las cosas, desviar el oído de ellas, esto es, escuchar de forma abstracta. (Heidegger 1964, p. 656.)

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Así pues, más que auténticos componentes elementales de las experiencias perceptivas, las sensaciones son construcciones teoréticas. Consideremos la experiencia más simple de una mancha de color blanco sobre un trasfondo: Todos los puntos de la mancha tienen en común una cierta «función», la de formar ellos mismos una «forma». El color de la forma es más intenso y como si fuera más resistente que el del trasfondo; los bordes de la mancha blanca le «pertenecen», y no son parte del fondo aunque sean contiguos; la mancha parece estar colocada sobre el fondo y no lo interrumpe. Cada parte anuncia más de lo que contiene, y, por lo tanto, esta percepción elemental ya está cargada con un sentido. (Merleau-Ponty 1962, pp. 3-4.)

Se podría objetar que cada punto de la mancha contribuye a la composición final, añadiéndose a ella, de modo que solo mediante la sensación de cada punto logramos la percepción del todo. Sin embargo, como MerleauPonty señala, esto sería ignorar el hecho de que percibimos una Gestalt [figura o forma] donde cada punto y el objeto mismo resaltan contra un trasfondo —«el “algo” perceptivo siempre está en medio de algo más, siempre forma parte de un “campo”» (Merleau-Ponty 1962, p. 4)—. Además, el empirismo también se olvida del sujeto de la percepción: el objeto percibido siempre está contextualizado, no solo en su entorno físico, sino por los proyectos e intereses particulares del perceptor, por las acciones particulares y potenciales en las que está ocupado o en las que podría ocuparse y por otros aspectos de la experiencia que se constituyen sobre las modalidades sensoriales y sobre las dimensiones emocionales. Solo en relación con tales experiencias intermodales, emociones, acciones y contextos, podemos captar la naturaleza de la percepción. El papel de los contextos perceptivos y pragmáticos, con la «colaboración» de los sistemas sensoriales y motores en un proceso neurofisiológico complejo y variable, es generar estabilidad dentro de las inestabilidades de la percepción. En dicha estabilidad y en los procesos de integración encontramos no los datos aislados de la sensación, sino una «formación que ya está vinculada a un todo más amplio, dotada ya de un significado» (ibid., p. 9). Esta crítica fenomenológica a la teoría de la sensación —una teoría que ignora el contexto y los propósitos pragmáticos del perceptor— implica un conjunto mayor de cuestiones sobre cómo hacer ciencia cognitiva; pues al hacer experimentos y construir teorías, corremos el riesgo de postular mecanismos teoréticos que realmente no están ahí. Así, una ciencia que intenta

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explicar la experiencia en términos objetivos «introduce sensaciones que son cosas, justo ahí donde la experiencia nos muestra que hay patrones significativos (…) Exige que dos líneas percibidas como dos líneas [objetivamente medibles] deberían ser iguales o desiguales… sin percatarse de que lo percibido, por su propia naturaleza, admite la ambigüedad, lo cambiante, y que está formado por su contexto» (ibid., p. 11)4.

Figura 5.1.  La ilusión de Müller-Lyer

Figura 5.2.  La ilusión de Ebbinghaus

Pensemos en las conocidas líneas de Müller-Lyer (figura 5.1). ¿Por qué estas líneas, que son objetivamente de la misma longitud, se muestran como de longitudes diferentes? El hecho de estar dibujadas con flechas o con colas las cambia, de modo que no son iguales desde un punto de vista perceptivo. Si estas líneas fueran objetos físicos que yo pudiera coger y usar, por ejemplo barras de hierro, necesariamente las trataría como desiguales, tanto en el modo de cogerlas como respecto a qué podría hacer con ellas; y mi percepción interpreta estos aspectos pragmáticos en sus estimaciones visuales. En cambio, si hiciéramos desaparecer las flechas y las colas, tendríamos dos co-

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sas idénticas y podríamos ver fácilmente sus longitudes iguales. «Esto quiere decir que una línea aislada, objetiva, y la misma línea comprendida dentro de una figura, dejan de ser la misma línea para la percepción [lo cual significa: para la acción y para propósitos pragmáticos]» (ibid.). En la «ilusión de Ebbinghaus» (figura 5.2), el círculo central de la izquierda se percibe como más pequeño que el círculo central de la derecha; y, sin embargo, objetivamente son de igual diámetro. ¿Cómo deberíamos describir e interpretar este hallazgo? A menudo se presenta como ejemplo de una fuerte ilusión visual, y en este sentido podríamos decir que percibimos incorrectamente. Pero una interpretación alternativa podría ser que percibimos estos círculos precisamente del modo correcto, y que sencillamente estamos ante un claro ejemplo del clásico principio Gestalt, según el cual el contexto influye en nuestra percepción de las partes. De hecho, si alguien percibiera los dos círculos centrales como siendo del mismo tamaño, sería una mala percepción, un error de percepción, más que una percepción precisa y verídica, porque fallaría a la hora de percibir la Gestalt perceptiva disponible5. Esto es precisamente lo que ocurre con algunas personas con esquizofrenia, cuyos procesos perceptivos no están debidamente constreñidos por efectos gestálticos; pues ven los dos círculos como siendo del mismo tamaño (Horton y Silverstein 2011). Otra razón por la cual la pretensión de explicar la percepción como una amalgama de datos sensoriales falla es que percibimos más, y a la vez menos, de lo sensiblemente dado. Es un pensamiento curioso, pero que encontramos desarrollado en los análisis básicos de la percepción proporcionados por Husserl. Cuando veo un objeto, digamos un sillón, el objeto nunca está dado en su totalidad sino siempre de forma incompleta, en un determinado perfil o adumbración. Ni siquiera en la más perfecta percepción, lo que se da intuitivamente nunca es el sillón entero, incluyendo su parte frontal, trasera, inferior e interior; lo mismo se aplica a la percepción táctil. Y, a pesar de eso, el objeto de mi percepción es exactamente el objeto que aparece y no el perfil o adumbración: por ejemplo, yo percibo la silla, y no la superficie de la parte delantera o trasera, del asiento y de las patas de la silla, que se dan en perspectiva. Por supuesto, puedo modificar mi enfoque para referirme a la superficie de la pata (en vez de la silla entera), pero también se dará en perfiles. Por consiguiente, nuestra conciencia perceptiva se caracteriza por el hecho de que constantemente trascendemos el perfil que aparece en perspectiva para aprehender el objeto mismo; es decir, que la percepción nos proporciona un objeto de conciencia completo a pesar de que solo parte del objeto percibido se da intuitivamente (Husserl 1973c/1997, pp. 49-50)6. La cuestión central es: ¿cómo es eso posible? Según Husserl, la razón por la cual percibi-

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5.  La percepción

mos el sillón, a pesar de que lo intuitivamente presente de hecho es solo un perfil específico, es por la contribución de lo que él llama «intencionalidad de horizonte» (horizonal intentionality). Husserl afirma que nuestra conciencia intuitiva del perfil presente del objeto siempre va acompañada de una conciencia intencional del horizonte de perfiles ausentes de dicho objeto (Husserl 1970, p. 158); y que si solo estuviéramos dirigidos hacia lo intuitivamente dado, no sería posible ninguna conciencia perceptiva del objeto mismo: Las determinaciones objetivas que aparecen impropiamente son co-aprehendidas, pero no «sentidas», no se presentan a través de lo sensible, es decir, de material de la sensación. Es evidente que son co-aprehendidas, ya que de otro modo no tendríamos ningún objeto ante los ojos, ni siquiera un aspecto, pues los aspectos solo pueden ser aspectos por medio del objeto. (Husserl 1973c/1997, p. 55.)

Toda percepción de cosa espacial (lo que habitualmente se llama percepción «externa») puede ser una percepción engañosa, a pesar de ser percepción por aprehensión directa, según su propio sentido. Precisamente según su propio sentido, ella es anticipadora —la anticipación [Vorgriff] tiene que ver con algo co-referido—, y lo es de un modo tan radical que incluso en el contenido de lo perceptivamente dado hay, si se examina bien, momentos de anticipación. (Husserl 1959, p. 45.)

Así pues, el significado del perfil que se presenta depende de su relación con los perfiles ausentes del objeto, y ninguna conciencia perceptiva del objeto sería posible si nuestra conciencia estuviera restringida a lo intuitivamente dado. En otras palabras: para que una percepción sea una percepciónde-un-objeto, debe estar permeada por un horizonte intencional que se refiere a los perfiles ausentes, trayéndolos a cierta apresentación (appresentation) (Husserl 1970, p. 158; 1962/1977, p. 183; véase abajo para más detalles sobre este concepto de apresentación). Y este no solo es el caso de la visión, sino también de la percepción táctil, por ejemplo: cuando sostengo sin mirar un objeto más grande que mi mano, la superficie de mi mano solo cubre una parte del objeto, pero no obstante tengo la sensación de que el objeto se compone de algo más que de las superficies que toco (Noë 2004, p. 60). Por otra parte, mi percepción de un objeto también se ve influida por otros objetos en el trasfondo, por medio de lo que podría llamarse la «estructura de horizonte externa».

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Pero no solo vemos más de lo que vemos, en el sentido recién esbozado, sino que también vemos menos de lo que creemos que vemos: si alguien sostiene detrás de mí una manzana roja brillante y poco a poco la mueve hacia la periferia de mí campo visual, lo normal sería creerme perfectamente capaz de identificar el color del objeto al entrar en mi campo periférico. Pero en realidad, como señala Dennett (1991), no podemos distinguir colores en el campo visual periférico, y es solo cuando la manzana se acerca al punto focal de visión cuando somos capaces de percibir el color y la manzana como tales. Por consiguiente, nuestra conciencia visual no es tan completamente detallada como creemos que es. Otro ejemplo: centremos nuestra atención en esta palabra: «gorila». Si no movemos los ojos (sin mirar de reojo, por favor), no seremos capaces de procesar muchas otras palabras que hay en la página (incluyendo estas), aunque ciertamente parecen estar ahí, en nuestro campo visual (ibid., p. 49). Una posible interpretación de este hecho es que tenemos que buscar la información, y que lo hacemos a medida que la necesitamos. Así pues, no todo está en nuestra mente; si así fuera, podríamos cerrar los ojos y leer el resto de la página a partir de la representación que supuestamente tenemos; probémoslo a ver hasta dónde llegamos. Otros experimentos muestran que a menudo somos incapaces de ver cosas que suceden ante nuestros ojos; es lo que se llama «ceguera al cambio» o «ceguera inatencional»7. En estos experimentos descubrimos que cuando observamos una escena que cambia gradualmente o incluso una que cambia drásticamente, ya sea que estemos atendiendo a algunos rasgos en específico o incluso buscando precisamente lo que está cambiando, nuestra capacidad para advertir cambios es extremadamente pobre. En definitiva, somos perceptores pragmáticos. No tenemos que abarrotar nuestras mentes con representaciones o modelos internos que necesitaríamos actualizar constantemente, puesto que la información que necesitamos está fácilmente disponible a nuestro alrededor8. Por supuesto, tenemos que ir tras ella de forma selectiva: tenemos que mover los ojos, girar la cabeza, recolocar nuestro cuerpo, alcanzar las cosas, cogerlas, acercarlas y manipularlas de modo que podamos examinarlas; o, si son demasiado grandes para cogerlas, tenemos que caminar sobre ellas o dar una vuelta a su alrededor. En este sentido, el cuerpo es un perceptor activo y no un mediador entre la mente y el mundo. El papel del cuerpo en la percepción, pues, no se recoge debidamente con la afirmación de que, por ejemplo, es gracias a sensaciones corporales como percibimos táctilmente objetos en el entorno (por ejemplo, Richardson 2011). Esta explicación omite el papel de las capacidades motoras y activas del perceptor: una pieza pesada de un equipo de ejercicio se siente diferente —diferente al tacto— para el atleta entrenado que para el filósofo entrenado que se pasa la mayor parte del día tecleando en su portátil.

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De hecho, la fenomenología de la percepción apoya lo que se conoce como «teoría enactiva de la percepción». La idea de percepción enactiva existe desde hace tiempo, aunque recientemente se han aprovechado los recursos científicos y fenomenológicos para convertirla en una alternativa viable a las concepciones representacionales. En su ensayo de 1896 «The Reflex Arc Concept in Psychology», John Dewey sostuvo, contra la teoría de la sensación, que en la percepción empezamos no con un estímulo sensorial, sino con una coordinación sensomotora (…) El movimiento es lo primario, y la sensación lo secundario; el movimiento del cuerpo, de los músculos de la cabeza y ojos determina la cualidad de lo que es experienciado… [En la audición] el sonido no es un mero estímulo o una mera sensación, sino que de nuevo es un acto (…) Es tan verdadero decir que la sensación del sonido surge de una respuesta motora como decir que la huida es una respuesta a un sonido [espeluznante]. (Dewey 1896, p. 358.)

En efecto, la percepción no es una toma pasiva de información: la percepción implica actividad —por ejemplo, el movimiento de nuestro cuerpo—. Como señala Gibson (1986, pp. 53, 205), vemos con ojos móviles situados en una cabeza que puede girarse, la cual está sujeta a un cuerpo que puede moverse de un lugar a otro; en este sentido, un punto de vista inmóvil es solo el caso límite de un punto de vista móvil. Lo que vemos, oímos, tocamos, saboreamos y olemos (o evitamos oler, etc.) está conformado por lo que hacemos y lo que somos capaces de hacer —nuestras posibilidades pragmáticas y las capacidades sensomotoras de nuestros cuerpos—. Así pues, en la experiencia corriente, percepción y movimiento están siempre unidos: moviendo el brazo toco algo, moviendo la cabeza y los ojos veo algo; lo percibido se percibe como cercano y tal vez accesible, o, más allá de eso, como algo que se puede abordar y explorar. Husserl, por ejemplo, señaló la estrecha relación entre percepción y cinestesia (sensación de movimiento). Nuestro movimiento corporal está presente en el acto de ver, de tocar, de oír, etc., influyendo así en nuestra aprehensión perceptiva del mundo. Nuestros órganos perceptivos (ojos, manos, orejas, etc.) funcionan junto con la experiencia cinestésica de nuestro cuerpo. Mi movimiento, mi hacer algo, están «juntos en una unidad integral». El modo en que los objetos aparecen en la percepción no es ajeno a la dimensión cinestésica; trabajan conjuntamente para producir el significado completo de los objetos (véase Husserl 1970, p. 106).

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Podemos ilustrar la idea de Husserl con un ejemplo concreto. Estoy enfrente del nuevo coche de doble combustible de mi amigo, echándole un vistazo. Mientras que la parte delantera del coche se correlaciona con mi posición corporal particular, el horizonte de perfiles del coche a los que me co-refiero, aun siendo ausentes (su parte trasera, laterales, bajos), se correlaciona con mi horizonte cinestésico, es decir, con mi capacidad de movimiento posible. Los perfiles ausentes están vinculados a una conexión intencional del tipo «si-entonces»: si me muevo de esta forma, entonces este perfil será visual o táctilmente accesible. Así, la parte trasera del coche que no puedo ver tiene el significado de «la parte trasera del mismo coche que estoy percibiendo ahora mismo», dado que puede volverse presente por medio de la ejecución de un movimiento específico de mi cuerpo. Por consiguiente, se debería afirmar que la intencionalidad perceptiva presupone un sujeto que puede moverse, y que por lo tanto es corporal (Husserl 1973c/1997, p. 176). Dicho brevemente, la postura de Husserl no es que podamos percibir el movimiento, sino que nuestra percepción entera presupone el movimiento (véase Husserl 1970, p. 161; 1966b/2001, p. 15) y, por lo tanto, entender la percepción es entender la intencionalidad de nuestro propio cuerpo (Husserl 1962/1977, pp. 196-197). La experiencia perceptiva no está determinada simplemente por los estados neuronales que se activan por inputs sensoriales; tampoco está completamente determinada por los procesos neuronales en la vía visual dorsal, que prepara perceptivamente al cuerpo para el movimiento y la acción; también depende de las habilidades sensomotoras del perceptor y de las posibilidades que el entorno ofrece. Como regla, la percepción es un habérselas del cuerpo con el entorno. Merleau-Ponty afirma que, de forma más general, la visión y la percepción son formas de acción (1962, p. 377), y esta es precisamente la concepción expresada por los partidarios de la percepción enactiva. Consideremos por ejemplo la siguiente declaración programática de Alva Noë, al comienzo mismo de su libro Action in Perception: La percepción no es algo que nos ocurra a nosotros, o que ocurra dentro de nosotros. Es algo que hacemos. Pensemos en una persona ciega tanteando su camino en un espacio abarrotado, percibiendo dicho espacio con el tacto, no todo de una vez, sino a lo largo del tiempo, con sondeos y movimientos habilidosos. Este es, o por lo menos debería ser, nuestro paradigma de lo que es percibir. El mundo se hace accesible al perceptor a través del movimiento físico y la interacción (…) Toda percepción es como táctil en este sentido: la experiencia perceptiva adquiere contenido gracias a que poseemos habilidades corporales. Lo que percibimos está determinado por lo que hacemos (o por lo que sabemos cómo hacer); se de-

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5.  La percepción termina por lo que estamos preparados para hacer. De algún modo, trato de precisar que enactivamos nuestra experiencia perceptiva, la ponemos en acto. (Noë 2004, p. 1.)

Para los teóricos de la enactividad, no es en el cerebro donde está la acción. La visión no es una representación que surge en una red de neuronas; más bien es la acción del organismo como un todo, explorando el entorno. Si estamos en el mundo y podemos acceder a un detalle del entorno relevante para nuestras necesidades, no hay por qué crear una representación interna que sería una copia redundante de ese detalle. Así como cuando necesito hablar con un amigo que está enfrente sería algo raro llamarlo por teléfono, igualmente raro es pensar que aunque el entorno es inmediatamente presente necesitamos un modelo representacional suyo para percibirlo. Un buen ejemplo de cómo el entorno puede contribuir a nuestras capacidades cognitivas se encuentra en un estudio comparativo entre camareros novatos y expertos. Los expertos, mientras reciben el pedido de cóctel, seleccionan y disponen copas de distintas formas; entonces se ayudan de estas señas para recordar y secuenciar el pedido. Así, en las pruebas donde se usa cristalería uniforme, el rendimiento de los expertos cae en picado, mientras que el de los novatos permanece igual (Gibbs 2006, p. 143). Para un ejemplo más sobrio, pensemos tan solo en cómo llegamos a la conclusión de que necesitamos comprar más leche: recordando el número de botellas que compramos y restando las que vaciamos, o ¿simplemente mirando en la nevera? (Haugeland 1998). Sin embargo, enfatizar que la percepción es acción no debe excluir la consideración de otros aspectos más pasivos de la percepción. En efecto, la percepción no es enteramente acción, aunque sin duda siempre implica mi acción posible. Hay aspectos pasivos de la percepción que se deben al hecho de que el entorno no es neutro respecto de cómo mi cuerpo se dispone en el mundo. Tal y como muestran el concepto de «estar a la mano» [Zuhandensein] de Heidegger y el concepto de «permitividad» de Gibson, nuestra percepción del mundo es percepción de un entorno que nos afecta y que induce nuestra acción. Esto es compatible con el concepto de «presencia que se impone» (forcible presence), como se explica en la teoría enactiva de la percepción: Presencia que se impone es el hecho de que, al contrario de otros estados mentales como por ejemplo el conocimiento de la historia, una experiencia sensorial se me impone desde el exterior, y está presente en mí sin hacer ningún esfuerzo mental, y de hecho en general está fuera de mi control voluntario. (Myin y O’Regan 2002, p. 30.)

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Así pues, no tenemos experiencia del mundo como una presencia completamente formada, sino como un conjunto de posibilidades que están determinadas por una continua interacción dinámica entre las opciones del entorno y las habilidades sensomotoras. Esta es otra forma de decir que estoy en-elmundo, y que mi experiencia está determinada por la insistencia del mundo tanto como por mis intereses corporales y enactivos. Husserl distingue entre actividad y pasividad: la actividad, constituyendo un movimiento cognitivo positivo, se muestra en los actos de atender, juzgar, valorar, desear, etc.; la pasividad se refiere a la experiencia de una influencia involuntaria, cuando las cosas me pasan. Pero Husserl hace una segunda distinción entre receptividad y afectividad: la receptividad implica responder a algo que me está afectando de forma pasiva, lo cual presupone una afección previa (véase Zahavi 1999, p. 116); y la afección, por su parte, se refiere al afecto y al sentimiento de estar influenciado o perturbado. En la percepción, todo lo que se te vuelve destacable tiene que haberte afectado ya, tiene que haber preestablecido una fuerza afectiva que se muestra a sí misma a medida que capta tu atención. Los movimientos y los ruidos fuertes del entorno son de este tipo, son perceptivamente relevantes, pues captan nuestra atención queramos o no.

Conceptualidad y ambigüedad Si dirigimos nuestro análisis de la percepción a la cuestión de cómo la percepción justifica una creencia, inmediatamente tenemos que pasar por la cuestión de si la percepción es de naturaleza conceptual. Este es un tema ampliamente explorado por John McDowell (1996). La posición defendida en sus primeras obras es que la percepción debe ser conceptual (en un sentido proposicional fuerte) si quiere servir como razón para creer. Es decir, según McDowell, si la información perceptiva tiene que servir como base para nuestras creencias, ha de tener el mismo tipo de contenido que ellas, a saber, un contenido conceptual o proposicional. Para tener una razón para creer algo, o para buscar una justificación para una creencia propia, necesitamos poder adoptar una perspectiva crítica sobre la racionalidad de dicha creencia. Un breve resumen de la idea rectora de McDowell la hallamos en la siguiente cita de Thomas: La teoría de McDowell sobre posesión de un concepto implica autoconciencia y capacidad de reflexión crítica. Ambas ideas expresan la intuición corriente de que la mente debe ser capaz de reflexionar sobre sus propias operaciones, aplicando

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5.  La percepción reflexivamente estas operaciones a sí misma, si quiere poseer la plena normatividad que para McDowell es la esencia de la mentalidad. (Thomas 1997, 285.)

McDowell también niega que haya un nivel básico de experiencia no conceptual: en la experiencia uno asume «que las cosas son así o asá» (McDowell 1996, 9), es decir, que encajan en algún marco conceptual. Por consiguiente, afirma que la experiencia siempre tiene un contenido conceptual y que las capacidades conceptuales están operando en las experiencias mismas —y no solo en nuestros juicios basados en ellas (McDowell 1996, 24). A partir de esta perspectiva, no debería sorprendernos demasiado que McDowell acabe por negar que los animales no humanos y los bebés tengan experiencias —para McDowell los bebés son meros animales, diferentes solo por su potencial— (McDowell 1996, 50, 123). Animales y bebés tienen sensibilidad y pueden sentir miedo, pero su miedo y el de los usuarios del lenguaje son de tipos diferentes. Al negar que animales y bebés tengan experiencias, McDowell no está tratando de reducirlos a autómatas; su objetivo principal es más bien negar que haya un sustrato común entre la sensibilidad no conceptual y la experiencia conceptual. Por su parte, la conceptualidad no debe concebirse como una capa superpuesta a una estructura existente, sino como algo que transforma radicalmente esta estructura preexistente. Debería ser obvio que los bebés constituyen para McDowell un desafío más apremiante que los animales no humanos en general. La razón es que no permanecen en un modo de vida meramente animal; en algún momento se transforman en subjetividades en toda regla (McDowell 1996, 125). Es importante entender cómo ocurre esta transformación y cómo es posible; asimismo, debemos evitar una explicación de dos niveles que nos lleve a un dualismo infranqueable entre la sensibilidad no conceptual del bebé y la mente conceptualizada del adulto. ¿Cómo establece McDowell la conexión evolutiva entre estas dos nociones? La respuesta que ofrece es reveladora: describe la iniciación en las capacidades conceptuales como una cuestión de Bildung [formación educativa] y argumenta que la transformación ocurre como resultado de ser iniciado en el lenguaje (McDowell 1996, 84, 125). De hecho, el lenguaje es lo que para McDowell constituye la corporalización previa de la mentalidad (McDowell 1996, 125). Como él mismo dice en la conclusión de Mente y mundo: El rasgo del lenguaje que realmente importa es este: que el lenguaje natural, el tipo de lenguaje en el que los seres humanos son iniciados en primer lugar, sirve como depósito de la tradición, un almacén de sabiduría históricamente acumula-

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La mente fenomenológica da acerca de qué es una razón para algo. La tradición está sujeta a modificación reflexiva por cada generación que la hereda. De hecho, parte de la herencia es una obligación permanente de emprender la reflexión crítica. (…) Pero si un ser humano individual quiere realizar su potencial para tomar parte en dicha sucesión, que es lo mismo que adquirir una mente, la capacidad de pensar y actuar intencionalmente, lo primero que se requiere que le ocurra es ser iniciado en una tradición en su estado actual. (McDowell 1996, 126; la cursiva es nuestra.)

Llegados a este punto, una pregunta obvia es cómo explica McDowell el proceso mismo de la adquisición de lenguaje, dado que toma a los bebés como carentes de mente. Si, como dicen McDowell y otros (por ejemplo Bermúdez 1998), la conceptualidad está ligada al lenguaje, entonces sería difícil afirmar que los bebés prelingüísticos y los animales no humanos perciben. Pero el comportamiento de animales y bebés claramente sugiere que perciben y que responden a lo que perciben. De hecho, como muestran experimentos recientes llamados «pruebas de falsa creencia», los bebés de 15 meses parecen ser capaces de comprender dónde alguien irá a buscar un objeto oculto (véase por ejemplo, Baillargeon, et al. 2010). En la mayoría de las teorías acerca de este comportamiento los bebés perciben ciertos sucesos y luego ven una situación relacionada, por ejemplo: ven que el agente A pone un juguete en una caja y deja la habitación; ven que el juguete es movido de sitio sin que A lo vea, y ven que entonces A vuelve y se dispone a buscarlo. El hecho de que el bebé dirija la mirada hacia la caja donde espera que el agente busque (mirada anticipadora), o de que se muestre sorprendido ante el comportamiento inesperado del agente (transgresión de las expectativas), sugiere que hay cierto tipo de comprensión, si no de la creencia falsa del agente, sí al menos de la situación. Si esta comprensión es de algún modo conceptual, no parece ser muy lingüística, por lo menos en el sentido de que no exige lo que tradicionalmente se llama «adquisición de lenguaje». Aun así, desde una perspectiva fenomenológica, necesitamos añadir algo más. En primer lugar, debe tenerse en cuenta que el lenguaje no espera a que el bebé alcance la edad adecuada para adquirirlo (alrededor de los 2 años). Como sugiere Merleau-Ponty (1964, 40), el lenguaje se apropia de él incluso antes de que pueda hablar. El bebé está rodeado de lenguaje desde el principio (el lenguaje de los otros): está inmerso en el «torbellino del lenguaje» desde que sus cuidadores le hablan (le cantan, le cuentan cuentos, etc.), y la mayoría oye o pilla el habla incluso cuando no se dirige a ellos. Los bebés muy pequeños incluso son capaces de distinguir la voz de su madre de las

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otras, y este puede ser el caso en las experiencias auditivas prenatales (Fifer y Moon 1988). De hecho, recién nacidos de uno a dos días de edad, a quienes antes de nacer sus madres les habían leído cuentos, preferían los mismos cuentos que les habían leído durante el embarazo (DeCasper y Spence 1986). Así pues, dejando a un lado la cuestión de si es algo innato o algo que se desarrolla con rapidez, deberíamos llamar a esto una capacidad protolingüística, o lingüística preliminar (más que pre-lingüística). Y está claro que esta capacidad lleva a los bebés a cierta comprensión del lenguaje (tanto del habla como de la gestualidad) mucho antes de pronunciar su primera palabra. En algunas de las primeras pruebas de falsa creencia que acabamos de mencionar, el agente A es informado por el habla o por gestos de que el juguete ha sido movido de sitio, y entonces el bebé muestra sorpresa cuando A va al lugar original donde el juguete no está (Song et al. 2008); es decir, el bebé no espera que A vaya al lugar original desde el momento en que A ha sido informado lingüísticamente sobre la ubicación del juguete. En otro estudio con bebés de 17 meses, A esconde dos juguetes en cajas separadas y luego se va (Southgate, et al. 2010); sin que A lo sepa, otra persona cambia el contenido de las dos cajas; A vuelve y señala una de las cajas, anunciando que el juguete de ahí dentro es un «sefo»; y cuando se les pide a los bebés que recuperen el «sefo», la mayoría se acercan a la otra caja donde verdaderamente está, indicando así que tienen que haber entendido lo que el agente quiso decir. Se puede dar una interpretación fuertemente mentalista de tal comportamiento, o una interpretación que se quede más cerca de los aspectos perceptivos y de conducta. Baillargeon et al. (2010), siguiendo el primer tipo de interpretación, sugirieron que el bebé no solo infiere que el estado mental del agente consiste en una creencia falsa, sino que puede razonar acerca de un conjunto complejo de estados mentales, incluyendo preferencias disposicionales, objetivos que se pretenden, conocimiento de la situación, inferencias y falsas creencias. Esto implicaría una capacidad conceptual (metarrepresentacional) más bien sofisticada; pero nos podríamos preguntar con razón si el tipo de capacidad lingüística pre-(liminar) que tiene el bebé en este punto es suficiente para relacionarla con aquel tipo de capacidad cognitiva de orden superior. Sin embargo, es posible considerar una explicación menos mentalista y más basada en la percepción, que implica una noción débil de conceptualidad (no proposicional) que concordaría con esta capacidad lingüística pre-(liminar). La noción débil de conceptualidad está basada en la capacidad de diferenciar, que es algo característico de la percepción desde el principio: en una concepción ecológica de la percepción, por ejemplo, la percepción implica dife-

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renciación entre yo y no yo; y también podemos pensar que para percibir algo en particular —es decir, si hay algo que destaca en el campo perceptivo como algo unitario, por ejemplo, una cara, o un juguete, o la voz de una madre— este algo tiene que diferenciarse de otras cosas y de un trasfondo. De hecho, los recién nacidos son capaces de prestar atención a las caras, y pronto son capaces de diferenciar una entre todas las demás (por ejemplo, la cara de la madre). Así, la diferenciación es esencial para la percepción, y se puede considerar un aspecto importante de la conceptualidad. Otro aspecto importante de la conceptualidad que también se encuentra en la percepción es la capacidad de constatar la similitud (de ser afectado por ella). Los bebés responden selectivamente ante las caras de manera diferente que ante los otros objetos. Las caras son similares, no solo en la apariencia general (los dos ojos, la nariz, la boca), sino también en que motivan respuestas similares. Por ejemplo, las caras son llamativas, y los bebés tienden a mirar las caras antes que otras partes del cuerpo; también pueden imitar gestos faciales poco después de nacer. Hacemos notar aquí que, como dijimos más arriba, el tipo de diferenciación y de respuesta a la similitud que acompaña a la capacidad perceptiva está directamente relacionada con las posibilidades de acción. El bebé muy pequeño ve X en términos de algo que puede agarrar, chupar o imitar. En este sentido, podemos decir que la racionalidad que pertenece a la percepción sirve a la acción y es un tipo de racionalidad práctica (y, como pronto veremos, intersubjetiva), más que algo que viene a servir exclusivamente como justificación de creencias. Esto no significa que la percepción no pueda usarse en el tipo de racionalidad implicada en la justificación de creencias; pero esto es algo que viene más adelante en la línea de desarrollo, cuando los bebés consiguen el concepto de creencia y la práctica de dar razones. Con todo, pensar que este es su propósito primario es poner en tela de juicio el tipo de percepción que tienen los bebés y los animales no humanos, y que nosotros, como adultos, seguimos teniendo. Podemos decir, entonces, que la percepción tiene más que ver con el panorama de las acciones (usando la frase de Bruner) que con el espacio de las razones (usando la frase de Sellars para el espacio lógico en el que justificamos nuestras creencias y acciones). De nuevo, esto no es negar que la percepción pueda servir para justificar creencias; únicamente decimos que la percepción sirve primariamente (y prerreflexivamente) a la acción, y solo derivadamente (a través de la reflexión) para proporcionar razones o evaluación. De hecho, la acción intencional puede deberse a razones aun sin aportar razones; pues, como escribe McDowell: «Actuar por una razón (…) no requiere que uno reflexione sobre si una consideración es suficientemente racional para aquello que parece recomendar» (McDowell 2006, 2).

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El debate sobre la conceptualidad de la percepción es un debate crítico desde la perspectiva enactiva de la percepción como acción orientada. Lo que está en juego concierne nada menos que a la naturaleza misma de la mente. Para el fenomenólogo, decir que el mundo en tanto que percibido está estructurado conceptualmente (como sugiere McDowell) no conlleva necesariamente una afirmación fuerte de tipo epistemológico o justificador sobre cómo nuestras creencias coinciden con la realidad; más bien significa que podemos dar sentido al mundo en términos de las diferenciaciones y similitudes que conforman nuestras acciones. Sin embargo, la percepción sigue siendo inherentemente ambigua, de acuerdo con Merleau-Ponty. Esto puede verse en lo que Charles Siewert (2005, 283) ha llamado «ilusiones fenoménicamente corregibles». Merleau-Ponty nos aporta un ejemplo: La diferencia entre ilusión y percepción es intrínseca, y la verdad de la percepción solo puede ser leída a partir de la percepción misma. Si en un camino frondoso me parece ver a lo lejos una piedra ancha y plana en el suelo, que es en realidad una mancha de sol, no puedo decir que haya visto la piedra plana en el mismo sentido en que voy a ver la mancha de sol. Como todas las cosas vistas a distancia, la piedra plana aparece solo en un campo de estructura confusa donde las conexiones todavía no están claramente articuladas. En este sentido, la ilusión, como la imagen, no es observable, lo cual significa que mi cuerpo no tiene ningún control sobre ella, y que no puedo descubrirla por ninguna acción exploratoria. Y, sin embargo, soy capaz de omitir esta distinción y de caer en la ilusión (…) Veo la piedra ilusoria en el sentido de que mi entero campo perceptivo y motor dota al punto brillante del significado «piedra en el camino». Y ya me preparo para sentir bajo mis pies esta superficie lisa, firme (…) Digo que percibo correctamente cuando mi cuerpo tiene un asimiento preciso en el espectáculo, pero eso no significa que mi asimiento lo abarque todo; (…) Al experimentar una verdad percibida, asumo que la concordancia experimentada hasta el momento será asimiento para una observación más detallada… (1962, 296-297.)

Recientemente, McDowell ha reconocido que los animales y los humanos responden a permitividades (affordances) no conceptuales (McDowell 2007, 344-345; véase Jensen 2008 para un buen análisis sobre el disyuntivismo y sobre las diferencias entre McDowell y Merleau-Ponty). McDowell responde aquí al argumento de Dreyfus de que si la relación del ser humano con el cuerpo (su habérselas con él) es similar a la del animal, entonces no puede ser conceptual (Dreyfus 2005, 12, n. 38; pero véase Dreyfus 2007 y Zahavi 2012). Como McDowell sugiere, es posible que los humanos puedan

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integrar tales permitividades no conceptuales en un marco de significado conceptual para justificar sus creencias y acciones; pero para el fenomenólogo esto no significa que lo hagan en todos los casos, o que este sea el proceso más básico implicado en la percepción. Nosotros sugerimos que basta con que los cuerpos humanos participen en su entorno de formas diferentes a los animales con distintos tipos de cuerpos; pues las permitividades son relativas a los cuerpos. Lo que permite que un lugar sea un asiento para un ser humano no puede ser lo mismo que permite que un lugar sea un asiento para un elefante; así, cierto significado se constituye en este nivel corporal, relacionado directamente con las permitividades enactivas percibidas del entorno. Un ejemplo de ello es la capacidad de los bebés demostrada en las primeras pruebas de «creencia falsa». Respecto de la explicación de orden superior ofrecida por Baillargeon et al., situada en el nivel de la teoría-teoría, la alternativa fenomenológico-enactiva se queda más cerca del nivel de la percepción-acción. En cada caso podemos decir que el bebé espera una cierta acción; la expectativa se forma por su percepción de una situación en la que el agente ve o no ve algo. Por ejemplo, el bebé es consciente de que el agente no ha visto dónde ha sido colocado el juguete, anticipa que el agente mirará en un lugar, pero se sorprende de que el agente mire en un lugar diferente. La sorpresa está relacionada con la lógica de la percepción y la acción: el agente (A) no ha visto el movimiento del juguete de un lugar a otro; y si las acciones del agente están guiadas por lo que ha visto, uno esperará que mire en el lugar original y se sorprenderá si mira en otro lugar. La concepción fenomenológica enactiva, pues, sugiere que el bebé está aplicando principios de percepción-acción, sin apelar a la racionalidad conceptual, a inferencias teoréticas, a simulación o a reglas de comportamiento9. Concretamente, el bebé percibe a los otros en términos de cómo puede interactuar con ellos, o en términos de su (posible) participación en lo que el otro hace, expresa o siente. Como escribe Merleau-Ponty (1964, 119), «las intenciones del otro de algún modo resuenan a través de mi cuerpo» como un conjunto de posibilidades para mi acción. De acuerdo con esto, el bebé ve la acción del otro como dirigida hacia el mundo en formas que ofrecen permitividades para la interacción social. Esto se aplica incluso cuando el bebé, en vez de estar realmente interactuando con el agente, está observando. La implicación del agente con el mundo, que el bebé puede ver, influye en sus expectativas. Consideremos, por ejemplo, algunos de los diseños del experimento más interactivos que abordan este tema. En un estudio realizado por Buttelmann, Carpenter y Tomasello (2009), a bebés de 18 meses se les permite interactuar

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con el agente (A); ellos tratan de ayudarle a recuperar el juguete, teniendo en cuenta que A no sabe del cambio de lugar (la situación de «creencia falsa»). En esta situación, cuando A se centra en el recipiente erróneo (el lugar original), el bebé está preparado para llevarlo a la otra caja (la correcta). Esto no ocurre cuando A sabe del cambio, esto es la situación de «creencia verdadera», pero sin embargo se dirige hacia el lugar original; en este último caso el bebé va a ofrecerle asistencia en ese lugar. En este estudio, cuando A va al lugar original, el bebé ve exactamente lo mismo en el caso de la creencia verdadera (cuando A sabe que el juguete ha sido movido) que en el caso de la creencia falsa (cuando A no sabe del cambio). De nuevo, el hecho de que el bebé haya percibido tanto que A ha visto el cambio como que no lo ha visto, sumado al comportamiento de A respecto de la caja del lugar original (por ejemplo, yendo hacia ella e intentando abrirla), es suficiente para especificar la diferencia en la intención de A. Para el bebé, esto marca una diferencia en la permitividad, por ejemplo, una diferencia en cómo el bebé puede actuar, y, por lo tanto, en cómo puede interactuar con A. Así, el bebé no tiene que hacer inferencias sobre estados mentales, ya que toda la información necesaria para entender la acción de A y para interactuar con A ya está disponible en lo que ha visto de la situación. Lo que el bebé hace en situaciones experimentales en las que se le permite interactuar con el agente (véase también el estudio de Southgate et al. 2010 citado arriba) sugiere que la transgresión de las expectativas en la escena menos interactiva puede ser una transgresión de las expectativas de permitividad. No es del todo claro que el bebé tenga que hacer inferencias (conceptuales y proposicionales) de alto nivel sobre las creencias de A, ya que toda la información relevante está disponible perceptivamente y es suficiente para informar la acción del bebé. Nuestra opinión aquí es que la percepción tiene una primacía y ofrece suficiente información para la respuesta actual o potencial del bebé. Volveremos a cuestiones sobre teoría de la mente y cognición social en un capítulo posterior.

El papel de los otros Mi percepción de un objeto en un contexto no es una percepción de un objeto más la percepción de un contexto; siempre es percepción de un objeto-encontexto. Pero ¿la percepción es algo que puede realizar un único sujeto en movimiento, o el contexto en cuestión siempre es social? Dicho de otro modo: ¿la percepción es un proceso que por definición implica también otros sujetos?

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La mente fenomenológica

Esta cuestión ha sido examinada por bastantes fenomenólogos; y algunos han tratado de encontrar en la naturaleza pública de los objetos perceptivos un lugar para la socialidad. Como argumenta Merleau-Ponty, el mundo perceptivo no se experiencia solo como mi mundo, como el correlato de mi propia conciencia, sino como el correlato de cualquier conciencia que pueda encontrar (1962, p. 338). Si entablo conversación con alguien, no estoy conversando con «un flujo de sensaciones privadas indirectamente relacionadas conmigo por medio de signos interpuestos»; más bien estoy hablando con alguien «que tiene una experiencia viva del mismo mundo que yo», que está presente junto a mí en este mundo, y «con quien estoy en comunicación a través de este mundo» (p. 405). Por lo tanto, lo que ocurre no es que cada uno tenga su propio mundo privado; más bien ocurre que, si yo estuviera en el lugar del otro, experienciaría lo que el otro experiencia, y a la inversa, el otro experienciaría lo que yo experiencio si estuviera aquí ahora. Así, mi propia perspectiva del mundo no tiene límites determinados, sino que se desliza espontáneamente en la del otro y se superpone a ella (Merleau-Ponty 1968, pp. 61, 142). En última instancia, esta observación motiva la afirmación de Merleau-Ponty de que yo, el sujeto que experiencia, no tengo el monopolio perceptivo del ser; al contrario, los objetos se me muestran solo de forma parcial, y, por lo tanto, tienen derecho a «muchos otros testigos además de mí» (Merleau-Ponty 1964, pp. 15-16, 170). En otras palabras, mis objetos perceptivos no se agotan en su aspecto para mí, sino que cada objeto posee siempre un horizonte de perfiles coexistentes, que, aun siendo momentáneamente inaccesibles para mí —ya que no puedo ver la parte delantera y la trasera de la silla a la vez—, podrían muy bien ser percibidos por otros sujetos. Y puesto que el objeto perceptivo siempre está ahí también para los demás, aparezcan o no de hecho en la escena, el objeto también se refiere a ellos, y por esa misma razón es intrínsecamente intersubjetivo; pues no existe solo para mí sino que se refiere a la intersubjetividad, al igual que mi intencionalidad siempre que me dirijo a objetos intersubjetivamente accesibles10. Tratemos de aclarar el argumento. Como ya hemos visto, al percibir un objeto nos apresentamos, o nos co-referimos, a los perfiles ausentes; es decir, ellos se co-relacionan con percepciones posibles. Si tratamos de completar esto de forma sistemática, dos posibles explicaciones parecen viables: (1) Los perfiles ausentes son apresentados como perfiles que se correlacionan con percepciones de mi pasado o de mi posible futuro. Así, la parte trasera de la lámpara se apresenta como el lado que ya he visto o que podría ser capaz de percibir en una percepción futura.

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5.  La percepción

(2) Otra posibilidad es que los perfiles ausentes sean apresentados como los correlatos de mis percepciones ficticias co-presentes. Es decir, que se correlacionan con las percepciones que yo tendría si me fuera posible estar ahí ahora (en vez de estar aquí). Así pues, la parte trasera de la lámpara a la que me co-refiero está ficticiamente dada como la parte que vería si yo estuviera mirando por detrás ahora mismo. En este caso, estamos tratando con una posibilidad ficticia y no actualizable, ya que, en principio, la parte delantera y la trasera de la lámpara no pueden ser dadas perceptivamente al mismo tiempo para la misma conciencia. Sin embargo, un examen más detallado debería dejar claro que ninguna de estas explicaciones es realmente satisfactoria. La primera explicación concibe el objeto como una unidad en una serie de perfiles temporalmente separados, y esta concepción no coincide con nuestra experiencia. Pues cuando percibo la lámpara, no estoy percibiendo algo que en este preciso instante tiene un perfil actual, que previamente tuvo otros y que posteriormente tendrá otros; la parte frontal actual no es una parte frontal con respecto a una parte trasera pasada o futura, sino que se determina por medio de su referencia a una parte trasera coexistente en el presente. Por lo tanto, pertenece a la misma noción de trascendencia del objeto el hecho de que en cualquier momento dado posea una pluralidad de perfiles coexistentes. Esta objeción también afecta a la segunda explicación: aunque la percepción solo nos da una presentación parcial del objeto, el objeto entero es experienciado como real, y no hacemos justicia a esa realidad si hacemos que el objeto esté compuesto por una diversidad de cortes ficticios. ¿Hay alguna explicación alternativa? Consideremos lo siguiente: los perfiles ausentes co-referidos se co-relacionan con percepciones posibles; y, como hemos visto, estas percepciones posibles tienen que ser compatibles con mi propia percepción actual, ya que tienen que ser simultáneamente actualizables; es decir, que mi apresentación del horizonte de los perfiles ausentes del objeto tiene que preservar su carácter de perfiles actualmente coexistentes. La cuestión es que tanto mis percepciones ficticias como mis percepciones previas o posteriores carecen de esta compatibilidad; y, como consecuencia, los perfiles ausentes no pueden estar correlacionados con mis percepciones posibles. Pero como Husserl sugiere, los perfiles ausentes pueden estar correlacionados con las percepciones posibles de los otros (véase Zahavi 1997). Como escribe Sartre, resumiendo la concepción de Husserl:

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La mente fenomenológica Así, cada objeto [por ejemplo, una mesa, una pared], lejos de estar constituido, como para Kant, por una simple relación con el sujeto, aparece en mi experiencia concreta como polivalente; se da originariamente como poseedor de sistemas de referencia a una pluralidad indefinida de conciencias; es [por este objeto] la mesa, la pared, que el otro se me revela como ese a quien el objeto en cuestión está perpetuamente referido —tanto como con las apariciones concretas de Pedro o Pablo. (Sartre 1956, p. 233; traducción revisada.)

Así pues, la idea básica es que un análisis de la incompletud del horizonte de los objetos percibidos nos remite a las percepciones (intenciones) de una pluralidad de sujetos posibles, o, como Husserl lo llama, a una «intersubjetividad abierta»: Así, todo lo objetivo que está ante los ojos en una experiencia, y en primer lugar en una percepción, tiene un horizonte aperceptivo de experiencia posible, propia y extraña. Hablando ontológicamente, toda aparición que tengo es desde el principio parte de un círculo abierto, infinito, aunque no explícitamente realizado, de apariciones posibles; y la subjetividad de estas apariciones es la intersubjetividad abierta. (Husserl 1973a, p. 289; véase también 1973b, p. 497.)

Pero ¿es que la percepción no es siempre una actividad realizada por un sujeto individual fáctico? Esto parece difícil de negar; pues cuando percibo un objeto por mí mismo, el objeto es percibido solo por mí. Sin embargo, lo que se dice es que soy capaz de realizar esta actividad únicamente porque mi intencionalidad de horizonte implica referencias estructurales a la percepción de otros perceptores posibles; y, precisamente por esta razón, la estructura de mi intencionalidad de horizonte es incompatible con cualquier solipsismo que en principio negara la posibilidad de una pluralidad de sujetos. Como afirma Merleau-Ponty: «en toda percepción y en todo juicio traigo funciones sensoriales y contextos culturales que no son realmente míos» (1962, p. 358). Los objetos que percibo y a los que me refiero se caracterizan por una trascendencia y una forma horizonal de aparición que revelan su ser para otros sujetos. Puesto que mi objeto de percepción siempre posee perfiles que pueden ser percibidos por otros sujetos, el objeto siempre se refiere continuamente a los otros, y en consecuencia es intrínsecamente intersubjetivo: El mundo percibido no es solo mi mundo, sino aquel en el que veo tomar forma a la conducta de otras personas, pues su conducta igualmente apunta hacia el mun-

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5.  La percepción do, el cual es la contraparte no solo de mi conciencia sino de toda conciencia que posiblemente pueda encontrar. (Merleau-Ponty 1962, p. 338.)

Aunque hay diferencias importantes entre percibir a otra persona y percibir un objeto (véase el capítulo 9), resulta que estos dos tipos de percepciones son interdependientes. Cuando percibo a alguien, no estoy solo percibiendo otro cuerpo vivo situado «allí», sino que percibo a esa persona como perceptora del mismo mundo que habito yo. Sartre da a esto una formulación dramática cuando escribe que mi relación con las cosas sufre un cambio fundamental cuando siento que alguien más observa estas mismas cosas: Así, de repente, ha aparecido un objeto que me ha robado el mundo. Todo está en su lugar; todo aún existe para mí; pero todo está traspasado por un velo invisible, y fijado en dirección a un nuevo objeto. La aparición del otro en el mundo se corresponde, por lo tanto, con un deslizamiento fijo del universo entero, con una descentralización del mundo que socava la centralización que simultáneamente estoy efectuando. (Sartre 1956, p. 255.)

En el momento en que el otro aparece en escena, el mundo se me aparece como alienado, puesto que se me da como ya examinado —de hecho, como «surcado, explorado, trabajado» en todos los frentes—. De este modo, la presencia del otro tiene la función de revelar complejos de sentido que están ya dados (Sartre 1956, p. 520). Pero al mismo tiempo, cuando el mundo centrado en mí es experienciado por un otro, el mundo también se descentra, ya que el otro impone en las cosas instrumentales de mi mundo un orden que apunta retrospectivamente hacia él como un nuevo centro de referencia (ibid., p. 255). Así, el otro no se experiencia como un nuevo objeto en el mundo sino como un sujeto para el mundo. Desde una perspectiva evolutiva, los otros están presentes desde el principio. Cuando percibimos objetos por primera vez, aprendemos a percibirlos en atención conjunta y aprendemos a percibirlos como estando implicados en algún propósito. Algo está-a-la-mano [Zuhandensein] o posee una permitividad no solo por cómo se relaciona con nuestras posibilidades corporales para la acción, sino porque de los otros hemos aprendido nuestras acciones y lo que las cosas son para ellos. Algo está a mano, algo me permite posibilidades solo porque he visto algunas de aquellas posibilidades actualizadas por los otros; otros que cogen cosas y las usan, y otros que me ofrecen cosas para

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jugar o para trabajar. Mi percepción, pues, está formada por estas experiencias; los otros no cesan de existir cuando estoy solo, y aunque ellos puedan no estar perceptivamente presentes, están potencial e implícitamente implicados en la estructura de mi percepción. Así pues, el mundo que percibimos no está contextualizado solo física (caracterizado por horizontes internos y externos) sino también socialmente. Por esta razón, no sería suficiente dar todas las modalidades sensoriales normales a la estatua de Condillac. Si de repente la estatua se convirtiera en algo más que un robot sofisticado, es decir, si de repente tuviera una naturaleza animal y pudiera ver, oír, tocar, saborear y oler, así como sentir su propio cuerpo y su movimiento a través del mundo, ¿sería capaz de percibir el mundo como algo más que una fachada, una representación o una gran ilusión generada dentro de su propio sistema? Los humanos nacemos y nos criamos por otros que ya actúan y perciben en el mundo. De eso depende nuestro sentido de la realidad del mundo y de las cosas que percibimos.

Lecturas complementarias Arvidson, P. Sven, The Sphere of Attention: Context and Margin. Dordrecht: Springer, 2006. Hurley, Susan L., Consciousness in Action. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998. Husserl, Edmund, Thing and Space: Lectures of 1907. Trad. R. Rojcewicz. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997. Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenology of Perception. Trad. C. Smith. Londres: Routledge and Kegan Paul, 1962. / Fenomenología de la percepción. Trad: Jem Cabanes. Barcelona: Ediciones Península, 2000. Merleau-Ponty, Maurice, The Primacy of Perception. Trad. W. Cobb. Evanston: Northwestern University Press, 1964. Noë, Alva, Action in Perception. Cambridge, MA: MIT Press, 2004. Smith, A. David, The Problem of Perception. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

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6.  La intencionalidad

Al leer estas palabras eres consciente de algo. A medida que tus ojos se deslizan sobre las líneas del texto, tal vez eres consciente de las palabras o tal vez eres consciente sobre todo de su significado. Si miras arriba, te encontrarás en un entorno determinado. Quizás estás sentado y tienes este libro encima de la mesa, o quizás lo estás leyendo sumergido en la bañera, tomando una copa de champán. Puedes estudiar filosofía de maneras extraordinarias pero, en cualquier caso, si miras hacia arriba, verás algo. Para nuestro propósito, no importa lo que pase: sabemos que tanto si estás leyendo el texto como mirando la habitación, tomando champán u oyendo ruidos en la estancia de al lado, estás siendo consciente de algo, porque esta es la forma como funciona la conciencia. Si fueras consciente de nada, como dijo Sartre, serías no-consciente. En la tradición fenomenológica, a esta idea de que la conciencia es siempre conciencia-de-algo se la conoce como la intencionalidad de la conciencia. En este capítulo queremos clarificar por qué este es un concepto importante para entender la cognición. Empezaremos con la siguiente pregunta: ¿debe una teoría de la conciencia incluir un concepto como la intencionalidad? Y si es así, ¿por qué? David Chalmers, en su libro La mente consciente, introdujo la que se ha convertido en una discutida distinción entre el «problema difícil» y los «problemas fáciles» de la conciencia. Los problemas fáciles son aquellos relacionados con cómo la mente puede procesar información, reaccionar a estímulos ambien-

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tales y mostrar capacidades conscientes como la discriminación, la categorización y la introspección (Chalmers 1996, p. 4; 1995, p. 200). Aunque estas habilidades puedan impresionar, según Chalmers, no son metafísicamente desconcertantes, ya que todas ellas pueden abordarse con el repertorio estándar de la ciencia cognitiva y se pueden explicar a través de mecanismos computacionales o neuronales. Esta tarea puede ser difícil, pero la ciencia tiene los medios para afrontarla. En cambio, el problema difícil —también conocido como el problema de la conciencia (Chalmers 1995, p. 201)— es el de explicar el aspecto fenoménico o experiencial de la mente. Posteriormente, Chalmers aclaró su posición sugiriendo que tales nociones como la atención, la memoria, la intencionalidad, etc., contienen aspectos tanto fáciles como difíciles (Chalmers 1997, p. 10). Un entendimiento completo e integral de la intencionalidad, por ejemplo, implicaría consecuentemente resolver el problema difícil. O, dicho de otro modo, un análisis de los pensamientos, creencias, categorizaciones, etc., que ignorara el lado experiencial no sería más que un análisis de lo podrían llamarse pseudo-pensamientos o pseudo-creencias (ibid., p. 20). Esta aclaración se ajusta a la observación que Chalmers ya hizo en La mente consciente: que se podría operar con un concepto deflacionario e inflacionario, respectivamente. Mientras que el primero es un concepto puramente psicológico (funcional) que no incluye ninguna referencia a la experiencia consciente, el segundo implica que se requiere experiencia consciente para intencionalidad verdadera (Chalmers 1996, p. 20). En 1997, Chalmers admite que se debate sobre el tema, y que con el tiempo se ha vuelto cada vez más cercano al segundo concepto y a la idea de que la conciencia es la principal fuente de significado. Y le ha llevado a la idea de que el contenido intencional puede, de hecho, estar fundado sobre el contenido fenoménico, aunque cree que la cuestión requiere un examen más detenido (Chalmers 1997, p. 21). Damos la bienvenida a esta aclaración, pero también resulta sorprendente que Chalmers esté dispuesto a conceder tanto dado que la distinción misma entre los problemas fáciles y el problema difícil de la conciencia se vuelve cuestionable desde el momento en que se opta por el concepto inflacionario. Teniendo en cuenta este concepto, en efecto no habría problemas fáciles sobre la conciencia. Los verdaderos problemas fáciles serían todos problemas sobre pseudo-estados intencionales, es decir, sobre el procesamientos de información no-consciente. El tratamiento de estos temas no se debe confundir con una explicación del tipo de intencionalidad consciente que se encuentra en los seres humanos. En otras palabras, no entenderemos cómo los seres humanos conscientemente se dirigen hacia objetos, discriminan, categorizan, reaccionan, informan e introspectan hasta que entendamos

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6.  La intencionalidad

el papel de la experiencia subjetiva en dichos procesos (véase Hodgson 1996). Aunque la discusión de Chalmers sobre el problema difícil identifica un aspecto de la conciencia que no debe ser ignorado, la forma original de definir y distinguir el problema difícil de los problemas fáciles está en deuda con el mismo reduccionismo al que Chalmers se opone. Si pensamos que la cognición y la intencionalidad son básicamente una cuestión del procesamiento de la información y de co-variación causal que, en principio, podría funcionar también en un ordenador sin mente —o, usando el propio ejemplo favorito de Chalmers, en un zombie sin experiencia—, entonces daría la impresión de que todo lo que es realmente distintivo de la conciencia es su aspecto cualitativo o fenomenológico. Pero esto sugiere que, exceptuando algún qualia evanescente, todo sobre la conciencia, incluyendo la intencionalidad, puede ser explicado en términos reductivos (computacionales o neuronales). En este caso, podríamos terminar acogiéndonos fácilmente al epifenomenismo, la idea de que la conciencia es solo un subproducto y que no juega ningún rol causal en el comportamiento o la cognición. La distinción de Chalmers entre los problemas difíciles y fáciles de la conciencia comparte una característica común con otros intentos recientes en filosofía analítica de defender la conciencia contra los ataques del reduccionismo: todos conceden demasiado al otro lado. Típicamente, el reduccionismo ha procedido con la clásica estrategia del «divide y vencerás». Básicamente, hay dos lados de la conciencia: la intencionalidad y la fenomenalidad. En la actualidad no sabemos cómo reducir este último aspecto, así que vamos a separar las dos partes y a concentrarnos en el primer aspecto. Si luego tenemos éxito al explicar la intencionalidad reductivamente, el aspecto fenoménico o experiencial no podrá ser tan significante/relevante. Muchos materialistas no reduccionistas han adoptado acríticamente la misma estrategia. Han marginalizado la subjectividad identificándola con qualia epifenoménica y luego han afirmado que es este aspecto el que escapa al reduccionismo. La tendencia dominante en la fenomenología ha sido cuestionar la partición y argumentar que los problemas de la experiencia y la intencionalidad están íntimamente conectados. De hecho, como veremos a continuación, de acuerdo con los fenomenólogos, no se puede investigar correctamente la intencionalidad sin tener en cuenta la experiencia, la perspectiva en primera persona, el significado de primera persona, etc. Y viceversa: no es posible entender la naturaleza de la subjetividad y la experiencia si dejamos de lado la intencionalidad. Pensar de otro modo es correr el riesgo de reinstaurar un dualismo cartesiano sujeto-mundo que ignora todo lo expresado con la frase «ser-en-el-mundo».

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La mente fenomenológica

¿Qué es la intencionalidad? El concepto de intencionalidad tiene una larga historia que se remonta al menos hasta Aristóteles. Desempeñó un papel central en la epistemología escolástica medieval, pero el renacimiento moderno del término «intencionalidad» se debe a Brentano. En su influyente obra Psicología desde un punto de vista empírico, 1874, Brentano trató de establecer una delimitación clara entre el ámbito de la psicología y el de la ciencia natural. Como dice, la psicología es la ciencia de los fenómenos psíquicos, mientras que la ciencia natural es la ciencia de los fenómenos físicos (1973, pp. 97-100). ¿Cuál es la diferencia entre estos dos tipos de fenómenos? Cada fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media llamaron intencional (o mental) inexistencia de un objeto, y lo que podríamos llamar, aunque no en su totalidad de forma inequívoca, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto (lo que no debe entenderse aquí en el sentido de una cosa) o la objetividad inmanente. Cada fenómeno mental incluye algo como un objeto en sí mismo, aunque no todos lo hacen de la misma manera. En la presentación de algo que se presenta, a juicio de algo se afirma o niega, en el amor amado, odiado en el odio, en el deseo deseado y así sucesivamente. Ningún fenómeno físico exhibe nada igual. Podemos, por lo tanto, definir los fenómenos mentales diciendo que ellos son los fenómenos que contienen intencionalmente un objeto en su interior. (Brentano 1973, pp. 88-89.)

Según Brentano, todos los fenómenos psíquicos, mentales, exhiben intencionalidad, pero no lo hacen los fenómenos físicos. Por este motivo puede defender no tan solo que la intencionalidad es el sello distintivo de lo mental, sino que lo físico y lo psíquico son ámbitos distintos. El sentido de «intencional» en este contexto no se debe confundir con el sentido más familiar de tener un propósito en mente cuando se actúa, lo que sería solo un tipo de intencionalidad en el sentido fenomenológico. Más bien, «intencionalidad» es un término genérico para el apuntar-más-allá-de-sí-misma propio de la conciencia (del latino intendere, que significa apuntar en una dirección particular, similar a apuntar a un blanco con una flecha). La intencionalidad tiene que ver con la direccionalidad de la conciencia, es decir, con el hecho de que cuando percibimos o juzgamos o sentimos o pensamos, nuestro estado mental es sobre o de algo. La tesis de Brentano ha sido muy influyente. Sin embargo, su descripción y caracterización de la intencionalidad es desconcertante y desafortunada.

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Como argumentó más tarde Chisholm, la descripción de Brentano contiene una tensión entre una tesis ontológica y una psicológica (Chisholm 1967, p. 6). Por un lado, Brentano aparentemente adopta una terminología escolástica y habla de «(in)existencia» intencional de los objetos en la conciencia, donde «inexistencia» debe leerse como «existencia en» o «existencia interior». El objeto de la conciencia se encuentra inmanente en el acto psíquico, y por eso el modo existencial de este objeto, su estatuto ontológico, se llama intencional. Por otra parte, Brentano también afirma que el fenómeno psíquico se caracteriza por su direccionalidad hacia o por referencia a un objeto (1973, p. 97). Así, alternativamente se puede hablar de la inexistencia intencional del objeto y de la direccionalidad intencional del acto mental. Aunque estas dos características no son en absoluto idénticas, son recogidas en la teoría (temprana) sobre la intencionalidad de Brentano en la medida en que afirma que la conciencia está intencionalmente dirigida hacia un objeto intencionalmente (in)existente. Por lo tanto, Brentano parecía centrarse en la capacidad de la mente de referirse o de dirigirse hacia los objetos existentes solo en la mente. Volveremos a este delicado tema sobre la condición ontológica del objeto intencional en un momento, pero, por ahora, simplemente podemos ver que la discusión de Brentano ha dado lugar a un acalorado debate. Brentano consideraba la intencionalidad como una característica irreductible de la mente y, basándose en ello, trató de establecer la psicología como una ciencia autónoma. Por el contrario, uno puede discernir, aproximadamente, tres aproximaciones distintas a la intencionalidad en la filosofía analítica y la ciencia cognitiva: • La primera aproximación filosófico-lingüística trató de arrojar luz sobre la intencionalidad de la conciencia a través de un examen cuidadoso de las propiedades lógicas que caracterizan frases usadas para describir fenómenos psicológicos1. • La seguna aproximación, que ha estado dominada por figuras como Quine, Dennett, Fodor, Dretske, los Churchlands, etc., se ha ocupado principalmente de la cuestión sobre cómo naturalizar la intencionalidad, es decir, con la cuestión de cómo dar cuenta de la intencionalidad en términos de mecanismos no-intencionales. Como Fodor escribe: «es difícil de ver (…) cómo se puede ser realista acerca de la intencionalidad sin ser, de algún modo, reduccionista. (…) Si la intencionalidad es real, entonces realmente tiene que ser otra cosa» (1987, p. 97). La suposición ha sido que o bien se naturaliza la intencionalidad hacia abajo con la reducción de los estados intencionales a la conducta, a la neurofisiología

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y, en última instancia, a la física, o se argumenta que tal reducción es imposible y entonces se debe concluir que el vocabulario intencional es vacío y debería ser eliminado del discurso científico. • La aproximación final se puede encontrar en los trabajos recientes de, por ejemplo, Searle, Strawson, Siewert y Crane. Todos ellos consideran que es necesario incluir la perspectiva en primera persona en su investigación y argumentan que una descripción cuidadosa de las estructuras de la intencionalidad es una parte indispensable de una investigación filosófica sobre la conciencia. La visión fenomenológica de la intencionalidad se diferencia de las dos primeras formas de abordar la cuestión. Los fenomenólogos se interesan por la intencionalidad ​​principalmente como elemento clave de la conciencia. Además, se centran en la intencionalidad desde la perspectiva de primera persona, es decir, desde el punto de vista del sujeto. De hecho, ningún fenomenólogo se interesa por la naturalización de la intencionalidad, si la entendemos como un intento de explicar la intencionalidad reductivamente apelando a mecanismos y procesos no intencionales. El tratamiento fenomenológico de la intencionalidad resultará decepcionante si se cree que una teoría de la intencionalidad debe ser de tipo reductivista. Entonces ¿cuál es el objetivo de la visión fenomenológica de la intencionalidad? En primer lugar y principalmente, proporcionar un análisis descriptivo de las estructuras de la intencionalidad consciente. Sin embargo, al hacerlo, los fenomenólogos también tratan de esclarecer la relación entre la mente y el mundo (en lugar de la relación entre la mente y el cerebro). Esta última investigación tiene implicaciones filosóficas más generales, pretende, básicamente, demostrar el carácter de implicación-con-el-mundo de la mente y rechaza la visión de que la conciencia es una esfera subjetiva que existe independientemente del mundo que se revela a través de ella. Discutiremos esto en la última parte de este capítulo.

Semejanza, causalidad y representación mental Antes de entrar en más detalle sobre la visión fenomenológica de la intencionalidad, consideraremos brevemente algunas de las alternativas no-fenomenológicas. Para evitar potenciales malentendidos, empezaremos con algunas observaciones sobre el término «representación». Tanto en la filosofía analítica como en las ciencias cognitivas se hacen referencias frecuentemente a las llamadas «representaciones mentales». ¿Cómo se relaciona el uso del térmi-

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no «representación» con el uso fenomenológico del término Vergegenwärtigung en alemán, que se traduce generalmente como re-presentación y literalmente significa «hacer presente»? Cuando los fenomenólogos utilizan este término, suelen poner el énfasis en la primera sílaba. Una re-presentación es algo que re-presenta, es algo que nos proporciona un contacto derivado y mediado con el objeto representado. Para ilustrarlo, considera la diferencia entre percibir la Torre Eiffel y ver una foto de la Torre Eiffel. En ambos casos, sin duda, estamos intencionalmente dirigidos a un mismo objeto, la Torre Eiffel, pero mientras que en el primer caso nos encontramos directamente con la torre en sí, el segundo caso ejemplifica una forma indirecta de intencionalidad: nos dirigimos a la Torre Eiffel a través de una entidad intermedia, es decir, una imagen o re-presentación imaginística de la torre. Como vimos en el capítulo anterior sobre la percepción, en efecto, algunos autores han postulado una especie de entidad intermedia mental al hablar de «una representación mental», pero hoy en día muchos investigadores usan el término simplemente para designar un estado mental que exhiba intencionalidad. Aunque el término pueda tener connotaciones un tanto confusas, no hay nada en este uso del término «representación» que pueda llevar a la idea de que nuestro contacto cognitivo con el mundo involucra entidades intermedias, ya sean imágenes mentales, sense data, o similares. Como se ha mencionado anteriormente, mayoritariamente el esfuerzo se ha puesto en el intento de naturalizar la intencionalidad, es decir, dar una explicación reduccionista de cómo un estado mental puede ser sobre algo. La aspiración ha sido explicar la intencionalidad en términos de mecanismos no-intencionales y reducir los estados mentales a eventos complejos de procesamiento de información en el cerebro. Actualmente existen toda una serie de propuestas extremadamente técnicas, aunque hasta el momento ninguna ha conseguido la aceptación general. Dado que nos alejaríamos demasiado del tema si tuviéramos que hacer justicia a las diferentes propuestas2, explicaremos brevemente las dos propuestas más estándar: los intentos de explicar la intencionalidad en términos de semejanza y de causalidad. A primera vista, la semejanza podría parecer un buen candidato para una forma natural de representación. Pensemos en la forma en que una imagen en un espejo representa lo que refleja, o en que una representación gráfica o fotografía representa lo que muestra. Contrariamente a lo que parece, la semejanza no es una condición suficiente para la representación (y obviamente tampoco es necesaria, ya que las palabras pueden representar sin asemejarse a lo que representan). En un bosque hay árboles que se parecen entre sí, pero no por eso un árbol representa a otro. Cada objeto se asemeja a sí mismo, pero cada objeto no se representa a sí mismo. Además, mientras que la seme-

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janza es una relación recíproca, la representación no lo es, es decir, mientras que la reina danesa puede parecerse a su retrato, ella no es su representación. Si queremos naturalizar la intencionalidad, si queremos reducirla a formas naturales de representación, la causalidad parece ser un candidato prometedor. Piénsese en cómo el humo representa el fuego, y en cómo las manchas rojas representan la rubéola. En ambos casos, no se trata de una mera relación convencional entre la representación y lo que representa. Más bien, hay algo que naturalmente relaciona el humo y las manchas rojas con el fuego y la rubéola, respectivamente. En efecto, en ambos casos existe una relación causal entre lo representado y la representación (por eso tal vez sería más apropiado designarlos como signos de algo que como signos que están por algo). Podría ser que la causalidad fuera el pegamento que conecta la mente y el mundo, por lo que se podría decir que un estado consciente representa (está dirigido a) un objeto si, y solo si, está conectado con el objeto en cuestión a través de «una cadena causal del tipo apropiado». Si fuera así, realmente sería posible naturalizar la intencionalidad. Sin embargo, esta explicación causal rudimentaria se enfrenta a dificultades obvias. Uno de los problemas que no debe darse por sentado tiene que ver con la especificación de lo que debe entenderse por «apropiado» (o «relevante»). Cuando miro una colina lejana a través de los prismáticos, normalmente diríamos que el objeto de mi percepción es la colina. Sin embargo, a pesar de que (la luz reflejada por) la colina podría influir causalmente en mi sistema visual, ésta no sería la única causa, sino simplemente una causa lejana. ¿Por qué no percibo (represento) las lentes de los prismáticos o la estimulación más próxima a mi retina? Otro problema es que la noción de causalidad parece demasiado poco fina para poder captar la naturaleza aspectual de la referencia intencional. Nunca se es consciente de un objeto simpliciter, sino que siempre se es consciente de un objeto de una manera determinada, ya sea desde una cierta perspectiva, con una determinada concepción o con una descripción particular. Por otra parte, los objetos reales espacialmente existentes en mi entorno físico inmediato, las cosas que parecen tener fuerza causal real, solo constituyen una parte muy pequeña de aquello de lo que puedo ser consciente. Cuando estoy sentado en mi escritorio, puedo pensar no solo en la cara oculta de la luna, sino también en círculos cuadrados, unicornios, la próxima Navidad o el principio de no-contradicción. Pero ¿cómo se supone que estos objetos ausentes, imposibles, ficticios, futuros o ideales puedan tener influencia causal en mi pensamiento? El hecho de que sea posible estar dirigido a objetos que no existen parece un argumento decisivo contra una teoría que afirma que un objeto debe influirme causalmente si soy consciente de él. Por último, dado que una de las características centrales de las representacio-

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nes es que tienen valores de verdad y condiciones de verdad, es fundamental que una teoría de la representación pueda dar cuenta de la falsedad y de la posibilidad de error. Pueden ser verdaderas o falsas, y existen condiciones bajo las que son verdaderas y otras bajo las que no, pero esto supone un problema para la teoría causal. Si x representa y si y solo si x ha estado causada de la forma apropiada por y, la falsedad en la representación queda prácticamente descartada. Posteriormente se han desarrollado formas más sofisticadas de teorías causales para hacer frente a las diversas dificultades, pero hasta el momento no hay un consenso general de que lo hayan logrado.

La teoría positiva Las Investigaciones lógicas de Husserl forman la primera investigación fenomenológica adecuada de la intencionalidad. Al igual que Brentano, Husserl sostiene que no solamente se ama, se teme, se ve o se juzga, sino que se ama al amado, se teme lo temido, se ve un objeto y se juzga un estado de cosas. Independientemente de si hablamos de una percepción, un pensamiento, un juicio, una fantasía, una duda, una expectativa o un recuerdo, todas estas formas de conciencia se caracterizan por los objetos de la intención, y pueden analizarse correctamente sin prestar atención a su correlato objetivo, es decir, el objeto percibido, dudado o esperado. Lo contrario también es cierto: no se puede analizar correctamente el objeto intencional sin prestar atención a su correlato subjetivo, el acto intencional. Ni el objeto intencional ni el acto mental pueden entenderse el uno sin el otro. Aunque no existan, los actos de conciencia y los objetos intencionales son esencialmente interdependientes, ya que la relación entre ellos es más bien interna que externa. Es decir, no se pueden identificar primero los elementos relacionados y luego explorar la relación entre ellos sino que cada objeto de la relación se identifica en referencia a otro objeto con el que está relacionado. Husserl argumentaría que filosóficamente no se puede comprender qué significa ser un objeto percibido, un acontecimiento recordado o un estado de cosas juzgado si ignoramos los estados intencionales (la percepción, el recuerdo, el juicio) que nos revelan estos objetos. A pesar de que en nuestra vida cotidiana tendemos a ignorar estos estados subjetivos, desde los inicios la tarea de la fenomenología fue la de romper con la ingenuidad de la vida cotidiana e investigar y llamar la atención sobre la correlación entre el cogito y cogitatum, entre el acto y el objeto. Brentano consideraba la intencionalidad una relación diádica entre una experiencia y un objeto. Su suposición era que la relación intencional es lo que podríamos llamar una relación ordinaria que presupone la existencia de

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ambos relata, y específicamente introdujo la noción de in-existencia intencional con el fin de resolver el problema de nuestra direccionalidad hacia entidades que no existen. Cuando me imagino un fauno, o cuando estoy alucinando que hay un elefante rosa, sigo estando intencionalmente dirigido, pero ni el fauno ni el elefante rosa existen en la realidad. En consecuencia, el enfoque diádico se ve obligado a aceptar que el fauno y el elefante rosa son objetos con una forma muy peculiar de (in-)existencia (intencional). Pero esta no es una solución muy satisfactoria en sí misma, y dada la necesidad de una teoría unificada de la intencionalidad, también provoca graves problemas cuando queremos dar cuenta de las percepciones verídicas. Por ejemplo, cuando veo un manzano florido, en realidad estoy viendo un objeto intencional con un estatuto ontológico muy peculiar (algo con el mismo estatus que el objeto que vería si solamente estuviera alucinando que hay un manzano). ¿El hecho de que el objeto intencional extraordinario se corresponda con un objeto ordinario real es la única diferencia entre alucinar y percibir al manzano (indetectable fenomenológicamente)? Husserl desarrolla un concepto de intencionalidad que no incurre en este problema. Para él, la intencionalidad no es una relación ordinaria con un objeto extraordinario, sino un tipo especial de relación con el objeto de la intención, ya sea espacio-temporal o ideal, una «relación» especial que se puede dar aunque el objeto no exista y que puede persistir cuando el objeto deja de existir. Puede haber tipos particulares de estados intencionales que no puedan existir sin que sus objetos existan y viceversa. Las percepciones son un ejemplo de ello, ya que implican la existencia de sus objetos. Si percibes un tomate rojo y resulta que el tomate no existe realmente, entonces realmente no lo percibiste. Pero, en general, del hecho de que un determinado acto exista no se puede inferir que el objeto también exista. Según su visión, las intenciones que se dirigen hacia los objetos «irreales» se caracterizan tanto por su direccionalidad como por ser percepciones ordinarias. Sin embargo, contrariamente a las percepciones normales, el referente no existe, ni intramentalmente ni extra-mentalmente. En el caso de una alucinación, el elefante rosa no existe ni dentro ni fuera de la conciencia, pero la alucinación sigue siendo sobre un elefante rosa. Esta visión prescinde de la necesidad de atribuir un tipo especial de existencia (o inexistencia intencional) al objeto sobre el que se tiene una alucinación (hallucinated object) con el fin de preservar la intencionalidad del acto. Como Husserl escribe: Si me represento a Dios o a un ángel, a un ser inteligible, una cosa física o un rectángulo redondo, etc., esto aquí nombrado y trascendente es lo mentado, o, con

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6.  La intencionalidad otras palabras, el objeto intencional, siendo indiferente que este objeto exista, sea fingido o absurdo. El objeto es «meramente intencional» no significa que existe o que alguna sombra de él exista, por supuesto, sino solo en la intentio y, por ende, como parte real (reelles) de ella. Significa que existe la intención, el mentar un objeto de estas cualidades; pero no el objeto. Si existe el objeto intencional, la intención, el mentar, no existen solas, sino que también existe lo mentado. (Husserl 2001a, II, p. 127.)

En resumen, a pesar de que una de las características peculiares de la mente es su capacidad de pensar acerca de los objetos que no existen, no deberíamos aceptar la realidad de los objetos no existentes. Afirmar que algunos objetos intencionales no existen no quiere decir que haya objetos no existentes, es decir, que existan algunos objetos intencionales no existentes, sino que simplemente significa que los estados intencionales se pueden referir a —ser sobre— algo aun cuando el referente no exista3. Para reformularlo: incluso si el referente de un estado intencional no existe, el estado intencional tiene una referencia. No en el sentido de que aparezca algún otro objeto con una forma misteriosa de existencia, sino simplemente en el sentido de que el estado intencional sigue refiriendo, sigue siendo sobre algo, preserva —para usar una terminología diferente— determinadas condiciones de satisfacción que podrían cumplirse si el objeto hubiera existido, pero que en un estado de cosas presente sigue sin cumplirse. El objeto intencional no es un tipo especial de objeto, sino más bien la respuesta a la pregunta sobre qué es un determinado estado intencional. Si la respuesta se refiere a un objeto no existente, el objeto intencional no existe. Si la respuesta se refiere a alguna cosa existente, entonces el objeto intencional es la cosa real. Así que, si miro mi pluma estilográfica, esta pluma real es mi objeto intencional y no una imagen mental, una copia o una representación de la pluma (Crane 2001, p. 26; Husserl 1976/1982, pp. 207-208; 1979, p. 305). Al argumentar de este modo, Husserl se distanció de varias teorías de la mediación —las que llevan nuestra relación intencional hacia objetos espacio-temporales tales como piedras y lámparas a estar mediada por una relación con algunas entidades intermediarias—, así como de las teorías que sostenían que, cuando hay intencionalidad hacia objetos que en realidad no existen, como el elixir de la vida o la máquina de movimiento perpetuo, sin embargo tenemos una relación con un objeto que posee algún tipo de existencia (como sugirió Meinong); de lo contrario, no podríamos estar dirigidos hacia ellos. Más adelante trataremos de especificar las características de la direccionalidad intencional. Habitualmente se habla de «relaciones» intencionales

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como si fueran aspectuales o en perspectiva. No se es simplemente consciente de un objeto, siempre se es consciente de un objeto de una forma particular. Siempre se tiene una cierta perspectiva o punto de vista sobre el objeto, el objeto se presenta siempre de una cierta manera o bajo un determinado aspecto para el sujeto. Sin embargo, y más específicamente, es necesario distinguir el objeto intencional en «el cómo de sus determinaciones» y en «el cómo de su donación» (Husserl 1976/1982, pp. 303-304). Tomando un ejemplo simple, consideremos una percepción de un coche deportivo rojo. Como ya comentamos en el capítulo anterior, siempre vemos el coche desde una perspectiva u otra, nunca lo vemos en su totalidad de una sola vez. Además, el coche siempre se nos aparece con una iluminación y con un fondo determinados. Por otra parte, también aparece en un contexto determinado con un significado concreto. Según mis experiencias anteriores y mis intereses actuales, podría ver el coche como un medio de transporte necesario, como fuente de disfrute, como un dolor de cabeza y un derroche de dinero (porque no está funcionando y lo tengo que llevar al mecánico), como un producto vicioso del capitalismo tardío, como un objeto que contribuye al calentamiento global, etc. En vez de pensarlo como un caso en el que el contenido perceptivo primario se completa con pensamientos externos que, por así decirlo, se le añaden, los fenomenólogos han hecho hincapié en la continuidad entre la percepción y el pensamiento. El hecho de que la percepción sea de por sí significativa hace que la transición de la percepción al pensamiento sea fácil. Consecuentemente, en los casos anteriores, es mejor decir que mi percepción del coche viene informada por valencias, sentimientos, experiencias pasadas y marcos de referencia e interés, y que estos factores influyen en la forma en que veo las cosas. Pero más allá de estar dirigido a diferentes propiedades del objeto, o al objeto en sus diferentes significados, y de que cambien las formas en que se presenta el objeto al que me dirijo, puedo variar la misma forma de la intencionalidad en sí. En lugar de percibir el coche, puedo imaginarlo, juzgarlo, recordarlo, etc. En efecto, cada experiencia intencional posee dos momentos diferentes pero inseparables. Cada experiencia intencional es una experiencia de un tipo específico, ya sea una experiencia de percibir, juzgar, esperar, desear, lamentar, recordar, afirmar, dudar, preguntarse, temer, etc. Husserl llamó a este aspecto de la experiencia la cualidad intencional de la experiencia. Cada experiencia intencional también se dirige a algo, es sobre algo, ya sea un ciervo, un gato o un estado de cosas matemático. Husserl llamó al componente que especifica no solo el objeto al que se dirige, sino también cómo es aprehendido o se concibe el objeto, la materia intencional de la experiencia (Husserl 2001a, II, pp. 119-120). Por consiguiente, la distinción de Husserl entre la

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materia intencional y la cualidad intencional tiene una cierta semejanza con la distinción actual entre el contenido proposicional y las actitudes proposicionales (aunque es importante destacar que para Husserl no todas las experiencias intencionales tienen naturaleza proposicional). Huelga decir que el mismo objeto se puede combinar con diferentes cualidades intencionales, y la misma cualidad intencional se puede combinar con diferentes materias intencionales. Es posible dudar de que «la inflación seguirá», dudar de que «la elección fue justa» o dudar de que «tu próximo libro será un best-seller internacional», tal y como se puede negar que «el lirio sea blanco», juzgar que «el lirio sea blanco» o preguntar si «el lirio es blanco». Curiosamente, Husserl además consideró estas diferencias cognitivas como diferencias experienciales. Hay una diferencia experiencial entre afirmar que Hegel fue el principal idealista alemán y negar la misma idea, al igual que existe una diferencia experiencial entre esperar y dudar que Dinamarca gane la próxima Copa del Mundo de la FIFA. Como qué es estar en un tipo de estado intencional consciente difiere de como qué es estar en otro tipo de estado de conciencia intencional4. Del mismo modo, los objetos intencionales diferentes, al ser experienciados, contribuyen al carácter fenoménico de la experiencia. Hay una diferencia experiencial entre negar que «la Torre Eiffel es más alta que el Empire State» y negar que «Corea del Norte tiene una economía viable», así como existe una diferencia experiencial entre creer que «la justicia prevalecerá» y creer que «cuando se toma una cantidad igual de iguales, se obtiene una igual cantidad». Por consiguiente, Husserl rechazaría la actual visión generalizada de que solo los estados sensoriales y emocionales tienen cualidades fenoménicas. En su opinión, existe un como qué es estar en un estado consciente independientemente de si es sensorial o cognitivo. De hecho, reducir la fenomenalidad a la «cruda sensación» (raw feel) de la sensación margina y trivializa la conciencia fenoménica y va en detrimento de una correcta comprensión de su significación cognitiva5. Sin embargo, se podría negar que hay una fenomenalidad distintiva de los pensamientos. El argumento podría ser algo así: los pensamientos abstractos van acompañados de las imágenes mentales, y las cualidades fenoménicas que se encuentran en el pensamiento abstracto de hecho están constituidas por estas imágenes y no por los propios pensamientos. Sin embargo, de vez en cuando los pensamientos que tenemos, por ejemplo un pensamiento como «toda ecuación algebraica de grado impar tiene al menos una raíz real», no irían acompañados de ninguna imagen, pero esto no implica que a los pensamientos en cuestión les falte fenomenalidad por completo. Por otra parte, consideremos el caso en el que escuchamos por primera vez una cadena de sonidos sin sentido y lo comparamos con el caso en que oímos la misma ca-

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dena pero entendemos y comprendemos su significado. ¿Quién podría negar que existe una marcada diferencia fenoménica entre los dos? Como él mismo dice: Imaginémonos, por ejemplo, que ciertas figuras o arabescos hayan empezado por ejercer sobre nosotros un efecto puramente estético y que, de pronto, comprendamos que pueden ser símbolos o signos verbales. ¿En qué radica la diferencia? O tomemos el caso de que alguien oiga atento una palabra que le es completamente extraña, como si fuese un mero complejo acústico; y comparemos con este el caso en que posteriormente, familiarizado ya con la significación de la voz, la oye en medio de una conversación, comprendiéndola, pero sin ilustraciones de tipo intuitivo. ¿Qué es, en general, este plus que tiene la expresión entendida (pero funcionando de modo meramente simbólico) sobre el sonido articulado vacío de pensamiento? ¿En qué consiste la diferencia entre intuir simplemente un objeto concreto A y apercibirlo como «representante» de «un A cualquiera»? En estos casos y otros innumerables semejantes, la modifcación radica en los caracteres del acto. (Husserl 2001a, II, p. 105; véase 2001a, I, pp. 193-194.)6

A través de este tipo de análisis, la fenomenología sostiene que la conciencia se caracteriza por una intencionalidad intrínseca, y se resiste al intento de dar una explicación reduccionista de la intencionalidad, por ejemplo tratando de explicarla apelando a factores no-intencionales tales como la causalidad. Pero ¿cómo funciona exactamente la intencionalidad? ¿Cómo nos dirigimos hacia los objetos? Aquí es donde la noción de significado es central (volveremos sobre esto en la sección final de este capítulo). Para los fenomenólogos, la intencionalidad es una cuestión de significado. Nos dirigimos a un objeto a través de significar algo acerca de él (Husserl 2001a, I, p. 201)7.

Intencionalismo Por el momento hemos considerado la intencionalidad dirigida-a-objetos, pero muchas experiencias no se dirigen a objetos, como por ejemplo las sensaciones de dolor y de náusea, los estados de ánimo como la ansiedad, la depresión y el aburrimiento. Los filósofos cuya concepción de la intencionalidad se limita a la direccionalidad-a-objetos niegan que estas experiencias sean intencionales (por ejemplo, Searle 1983). Sin embargo, los fenomenólogos tienen una concepción más amplia, distinguiendo entre la intencionalidad como direccionalidad-a-objetos y la intencionalidad como capacidad de

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ir más allá de sí misma, como apertura a aquello que es otra cosa diferente del sujeto. Es cierto que los estados de ánimo generalizados como la tristeza, el aburrimiento, la nostalgia y la ansiedad deben distinguirse de los sentimientos intencionales, tales como el deseo de una manzana o la admiración por una persona en particular. Sin embargo, los estados de ánimo no existen sin una referencia al mundo, no nos encierran en nosotros mismos, sino que son vividos como atmósferas generalizadas que influyen profundamente en la forma en que se nos revela el mundo. Los estados de ánimo como la curiosidad, el nerviosismo o la felicidad revelan nuestro arraigo al mundo y articulan o modifican nuestras posibilidades existenciales. Forman parte de la estructura intencional de nuestras experiencias. Como sostenía Heidegger, los estados de ánimo son formas fundamentales de revelación en lugar de fenómenos meramente concomitantes: «el estado de ánimo siempre ha revelado el ser-en-el-mundo como un todo y hace posible primariamente que nos dirijamos hacia algo» (Heidegger 1986/1996, p. 129). ¿Y qué decir sobre el dolor? El análisis clásico de Sartre sobre la fatiga visual en El ser y la nada es iluminador en este caso. Imagina que estás sentado a altas horas de la madrugada tratando de terminar de leer un libro. Has estado leyendo casi todo el día y te duelen los ojos. ¿Cómo se manifiesta originalmente este dolor? Según Sartre, inicialmente no se manifiesta como un objeto temático de reflexión, sino que influye en la forma como percibes el mundo. Te pones nervioso, irritado y tienes dificultades para centrar la atención y concentrarte. Las palabras en las páginas se vuelven borrosas. El dolor aún no es aprehendido como un objeto referido (intended), pero eso no significa que sea cognitivamente ausente o inconsciente. Se manifiesta como un aspecto de la cualidad intencional o como una atmósfera afectiva que influye y conforma tu interacción intencional con el mundo (véase Sartre 1956, pp. 332-333). Como Buytendijk escribe: [C]uando los ojos se cansan en la lectura, el lector no percibe el cansancio en primer lugar, sino que percibe que la luz no es suficiente o que el libro es muy aburrido o incomprensible. (…) Los pacientes no establecen en primer lugar cuáles son las funciones corporales alteradas, sino que se quejan de que «ya nada funciona bien», de que «el trabajo no va bien», de que el ambiente es «irritante», «agotador». (Buytendijk 1974, p. 62.)

Recientemente, varios filósofos analíticos han criticado la idea de que las cualidades fenoménicas son en y por sí mismas no intencionales, y en cambio han defendido lo que podría llamarse una interpretación intencionalista

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de cualidades fenoménicas. El dolor es el ejemplo favorito en esta discusión. El punto de partida ha sido la observación de que a menudo puede ser bastante difícil distinguir una descripción de ciertos objetos a partir de una descripción de la experiencia de estos mismos objetos. Ya en 1903, G. E. Moore llamó la atención sobre este hecho y lo apodó «la cualidad diáfana peculiar de la experiencia»: cuando intentas centrar la atención en las características intrínsecas de la experiencia, parece ser que siempre terminas prestando atención a aquello de lo que es la experiencia. Y como afirma Tye, la lección de esta transparencia es que «la fenomenología no está en la cabeza» (1995, p. 151). Para descubrir «como qué es» debemos mirar lo que está intencionalmente representado. Por lo tanto, según sigue el argumento, las experiencias no tienen cualidades intrínsecas y no intencionales propias, sino que el carácter cualitativo de la experiencia consiste, en su totalidad y como Dretske escribe, en las experiencias de las propiedades cualitativas de los objetos (1995, p. 1). La intensidad de un sonido, la suavidad de una superficie, la dulzura de un sabor, la aspereza de un olor no son cualidades de experiencias, son cualidades de las cosas representadas. Las diferencias en «como qué es» son, de hecho, diferencias intencionales. Así, la experiencia de una manzana roja es subjetivamente distinta de la experiencia de un girasol amarillo en virtud del hecho de que se representan diferentes tipos de objetos. Las experiencias adquieren su carácter fenoménico simplemente representando el mundo externo. Como consecuencia, todas las cualidades fenoménicas son, como tales, representacionales. No existen experiencias no-intencionales. Por lo tanto, para Tye, el dolor no es más que una representación sensorial de los daños o trastornos corporales (1995, p. 113). La interpretación de las cualidades fenoménicas de Dretske y la de Tye tienen la gran ventaja de mantenerse alejadas de cualquier teoría del tipo de sense data. Como ya se ha mencionado, tienen cierto parecido a las visiones que se encuentran en la fenomenología. Como Merleau-Ponty señala, los colores, como el rojo o el verde, «no son sensaciones, son lo sentido, y la cualidad no es un elemento de la conciencia, sino una propiedad del objeto» (1962, p. 4). Pensar que lo sentido son componentes de la conciencia es cometer el «error de la experiencia», y hace confundir lo percibido con las percepciones (ibid., p. 5). Una crítica particularmente radical a este error se puede encontrar en la interpretación de Sartre de la intencionalidad. Según Sartre, afirmar la intencionalidad de la conciencia es negar la existencia de cualquier tipo de contenido mental (incluyendo cualquier tipo de sense data o qualia) (1956, p. lix). No hay nada en la conciencia, ni objetos ni representaciones mentales, está completamente vacía. Así, para Sartre, el ser de la conciencia intencional consiste en su revelación del ser trascendente

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(ibid., p. lxi). Por consiguiente, Sartre toma las cualidades fenoménicas como cualidades de los objetos del mundo, y ciertamente no se localizan dentro de la conciencia. Sin embargo, del hecho de que la conciencia no es nada más que la revelación del ser trascendente (o como Tye y Dretske probablemente dirían, por el hecho de que se agota a sí misma en la representación de la realidad externa) Sartre nunca inferiría que la conciencia intencional es, por lo tanto, un problema para el reduccionismo científico. Tanto Tye como Dretske critican explícitamente el intento de trazar una distinción fuerte entre los aspectos intencionales o representacionales de nuestras vidas mentales y sus aspectos fenoménicos o subjetivos o aspectos sentidos. Pero, curiosamente, su razón para atacar la separación es exactamente la contraria a la nuestra. Al proponer una interpretación intencionalista o representacional de la fenomenalidad, esperan evitar el problema difícil por completo. ¿Por qué? Porque si la fenomenalidad es básicamente una cuestión de intencionalidad, y si la intencionalidad se puede explicar reductivamente en términos de relaciones funcionales o causales, se puede aceptar la existencia de la fenomenalidad (ni Dretske ni Tye son eliminativistas) y seguir siendo fisicalistas (Tye 1995, pp. 153, 181). Esta conclusión parece errónea. La dificultad decisiva para el reduccionismo no es la existencia de qualias epifenoménicos, qualias en el sentido de fenómenos mentales atómicos, irrelacionales, inefables, incomparables e incorregibles. Y el problema difícil (con razón) no desaparece si se niega la existencia de tales entidades y si, por así decirlo, se reubica lo fenoménico «fuera» en lugar de «dentro». El problema difícil no es sobre la existencia de objetos no físicos de la experiencia, sino sobre la misma existencia de la experiencia subjetiva en sí, es sobre el mismo hecho de cómo los objetos nos son dados (véase Rudd 1998). Por otra parte, Tye y Dretske no se dan cuenta de que la cuestión de «como qué es» tiene dos caras. Existe una diferencia entre preguntar acerca de la propiedad que se experiencia que el objeto tiene (¿cómo se siente el objeto por parte del que lo percibe?, o por ejemplo, ¿cómo se siente la superficie de una mesa de modo distinto a la superficie de un cubito de hielo?) y preguntar acerca de la propiedad de la experiencia del objeto (como qué es la experiencia para el que percibe, por ejemplo, cómo se siente diferente la percepción de un cubito de hielo de la imaginación de un cubito de hielo). Ambas preguntas se refieren a la dimensión fenoménica, pero mientras que la primera alude a una propiedad del mundo, la segunda hace referencia a una propiedad de la experiencia8. Contrariamente a lo que tanto Dretske como Tye defienden, es necesario distinguir entre (1) cómo el objeto es para el sujeto, y (2) cómo es la experiencia del objeto

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para el sujeto (véanse Carruthers 1998; McIntyre 1999). Es interesante ver que incluso G. E. Moore lo reconoce. Después de afirmar que la conciencia parece desvanecerse si se intenta fijar la atención en ella y que si intentamos introspectar la sensación de azul, todo lo que podemos ver es el azul ya que la propia sensación es como si fuera diáfana, Moore añade: «sin embargo, se puede distinguir si miramos lo suficiente, y si sabemos que hay algo que buscar» (1903, p. 450). Como dirían los fenomenólogos, nunca somos conscientes de un objeto simpliciter, sino que siempre somos conscientes del objeto en tanto que aparece de una determinada manera: como juzgado, visto, descrito, temido, recordado, olido, anticipado, degustado, etc. No se puede ser consciente de un objeto (un limón degustado, una rosa olida, una mesa vista, un pedazo de seda tocado) a menos que la experiencia a través de la cual este objeto aparece (el gusto, el olfato, la vista, el tacto) sea dada a sí misma. Pero esto no significa que nuestro acceso a, por ejemplo, el limón sea indirecto, o que esté mediado, contaminado o bloqueado por nuestra conciencia de la experiencia, ya que la experiencia no es, en sí misma, un objeto a la par con el limón, sino que constituye el propio acceso al limón que aparece. Pero el mismo objeto, con exactamente las mismas propiedades del mundo, puede presentarse de diferentes maneras. Puede darse como percibido, imaginado o recordado, etc. Cuando estoy familiarizado fenomenológicamente con varios objetos, no soy ciego en relación con la mente o conmigo mismo. Los objetos están ahí para mí en diferentes modos de experiencia intencional (como imaginados, percibidos, recordados, anticipados, etc., o influidos por mis diferentes estados de ánimo, o distorsionados por el dolor de la fatiga visual), y no tiene mucho sentido sugerir que esta cualidad de «para mí», este «ser-mío» de la experiencia, es un característica externa del objeto presentado. En efecto, contrariamente a la afirmación de Tye y Dretske, se debería reconocer que la fenomenalidad no es simplemente presentadora-de-mundo (world-presenting) sino que también implica el yo (self-involving). En resumen, la conclusión errónea que implica una interpretación intencionalista de las cualidades fenoménicas es que no existe ningún problema difícil de la conciencia, sino solamente el problema fácil de la intencionalidad (considerado reducible a procesamiento de información). Las conclusiones correctas son que la intencionalidad tiene un aspecto de primera persona que hace que sea parte del problema difícil, y esto se resiste a la explicación reduccionista del mismo modo que lo hace la fenomenalidad.

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Intencionalidad y conciencia Si bien es cierto que la intencionalidad y la fenomenalidad están relacionadas, la naturaleza de esta relación todavía es una cuestión abierta al debate. ¿Es intrínseca o extrínseca? ¿Es esencial o meramente contingente? Afirmar que es contingente, es decir, afirmar que es indiferente si la intencionalidad se da en un medio consciente o inconsciente, es suscribir lo que McGinn ha llamado la concepción del medio. De acuerdo con esta visión, la relación entre conciencia e intencionalidad es como la relación entre un medio de representación y el mensaje que transmite. Por un lado, tenemos el medio del sonido, la forma o la experiencia, y, por otro, el contenido del significado y la referencia. Cada lado se puede investigar por separado, ya que su relación es completamente contingente. Así, según esta visión, la conciencia no es más que un medio (bastante misterioso) en el que algo relativamente mundano, la intencionalidad, se sitúa contingentemente (McGinn 1991, p. 35). Pero nos podemos preguntar si esta visión es realmente convicente. Según parece, como qué es la experiencia y de qué es no son, de ningún modo, propiedades independientes. Típicamente, los fenomenólogos han sostenido que todo lo que se muestra es una mostración de algo para alguien. McGinn sostiene lo mismo y argumenta que las experiencias son de doble cara: tienen un aspecto dirigido-al-mundo, presentan el mundo de una determinada manera, pero al mismo tiempo implican la presencia al sujeto y, por lo tanto, un punto de vista subjetivo. En definitiva, son de algo diferente al sujeto y son como algo para el sujeto. Y como McGinn prosigue: Pero estas dos caras no tienen expresiones diferentes, ya que el como qué es la experiencia es una función del de qué es, y el de qué es es una función del como qué es. Si te dicen que una experiencia es de una esfera escarlata, ya sabes cómo qué es tenerla; y si sabes cómo qué es tenerla, entonces sabes cómo representa cosas. Las dos caras están, por así decirlo, enganchadas. Lo subjetivo y lo semántico están encadenados mutuamente. (1991, pp. 29-30.)

Por decirlo de otro modo, el aspecto intencional/semántico de una experiencia está íntimamente relacionado con su carácter fenoménico y viceversa. Pero si aquello de lo que somos conscientes está inextricablemente ligado a la forma en que se nos presenta, la conciencia fenoménica no es un epifenómeno, sino que más bien es cognitivamente indispensable. Esto plantea la pregunta sobre la posibilidad de la intencionalidad noconsciente. Si la relación íntima entre la intencionalidad y la fenomenalidad

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implica que todos los estados conscientes muestran alguna forma de intencionalidad, ¿también implica que la conciencia no es solo suficiente sino también necesaria para la verdadera intencionalidad? ¿Significa que es imposible tener una creencia no-consciente? Por supuesto, existen varios puntos de vista sobre esta cuestión. Algunas visiones apuntan que solo la conciencia está en posesión de la intencionalidad genuina y que cualquier otra atribución de intencionalidad es derivada o metafórica (Searle 1998, pp. 92-93). Según esta visión, las representaciones gráficas, los signos, los símbolos, los carteles, las palabras sí que hacen referencia, son sobre algo. Pero la intencionalidad que muestran no es original o intrínseca a las imágenes o signos, sino que es derivada; deben su intencionalidad al hecho de que son interpretadas por mentes conscientes. Su intencionalidad les es otorgada a través de la conciencia. Para algunas visiones, la razón por la cual la conciencia es capaz de esto es porque —por el contrario— posee una forma intrínseca o noderivada de intencionalidad. Su intencionalidad no es simplemente una manera de hablar o una derivación de la posición interpretativa de los demás hacia ella (de lo contrario, estaríamos frente a una regresión infinita). Una línea de argumentación a favor de este punto de vista sería el hacer hincapié en la conexión intrínseca entre la experiencia, el significado y la intencionalidad. Como dice Galen Strawson: El significado es siempre una cuestión de algo que significa algo para algo. En este sentido, nada significa nada en un mundo sin experiencia. No hay significado posible, y por lo tanto tampoco posible intención, ni posible intencionalidad, en un planeta sin experiencia (…). No existe ninguna entidad que signifique nada en este universo. No existe ninguna entidad que sea sobre algo. No hay evaluabilidad semántica, no hay verdad ni falsedad. Nada posee ninguna de estas propiedades hasta que empieza la experiencia. Hay un sentido claro y fundamental según el cual el significado, y por lo tanto la intencionalidad, existe solo en el momento consciente. (1994, pp. 208-209.)

En consecuencia, Strawson afirma que la experiencia es una condición necesaria para el sobre-qué genuino, y sugiere que existe una analogía entre el sentido en que se puede decir que una persona que duerme tiene creencias, preferencias, etc., y el sentido en que se puede decir que un CD contiene música cuando no está puesto en el reproductor de CD. Considerados simplemente como sistemas físicos, ninguno de ellos es intrínsecamente sobre una cosa en lugar de otra, ninguno de ellos tiene un contenido intrínseco (mental o musical). Estrictamente hablando, «no es más cierto decir que hay estados

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del cerebro, o de Louis, que tienen contenido mental intrínseco cuando Louis se encuentra en un sueño sin sueños y sin experiencias que decir que hay estados de un CD que tienen un contenido musical intrínseco cuando está en su caja» (ibid., p. 167). Un fenomenólogo como Husserl estaría de acuerdo con esta visión, y también consideraría la conciencia una fuente de la intencionalidad y el significado. Sin embargo, a parte de negar por completo la existencia de una intencionalidad genuina no-consciente, también se abre la puerta a otra opción. Se podría aceptar la existencia de una forma no-consciente de intencionalidad pero, aun así, argumentar que la intencionalidad no-consciente y la intencionalidad consciente no tienen nada en común (o muy poco), por lo que una elucidación del primer tipo de intencionalidad no es muy esclarecedora sobre el tipo de intencionalidad que se encuentra en la vida consciente. No se puede dar cuenta de la intencionalidad de mi experiencia sin también dar cuenta del aspecto fenoménico de la experiencia, y es imposible dar cuenta del aspecto fenoménico de la experiencia sin hacer referencia a su intencionalidad. Cualquier discusión sobre la conciencia intencional que deje de lado la cuestión de la conciencia fenoménica (y viceversa) será muy deficiente. En resumen, para tratar sobre la intencionalidad consciente se requiere un enfoque integrado. Por supuesto, existen muchos otros problemas añadidos que se han dejado de lado. Por mencionar algunos: existe la cuestión acerca de la existencia del inconsciente, y sobre las llamadas creencias disposicionales. ¿Cómo encajan en el marco presentado más arriba?9, ¿qué pasa con la objeción acerca de que el intento de argumentar a favor de una relación íntima entre la intencionalidad y la experiencia implica una forma sutil de psicologismo? Afirmar que hay una experiencia especial de comprensión está destinado a provocar a los wittgensteinianos. ¿Cómo se pueden desactivar sus críticas? Finalmente, también existe un gran debate sobre el internismo y el externismo con respecto al contenido mental. Típicamente, los externistas afirman que las diferencias en el pensamiento pueden ser definidas extrafenoménicamente. Si esto es cierto, ¿qué implicaciones tiene para la relación entre la intencionalidad y la experiencia? Luego está la cuestión de cómo una interpretación intencionalista de cualidades fenoménicas puede explicar los casos de alucinaciones. Todas estas preguntas son temas que requieren ser tratados extensamente, pero para llevar este capítulo a una conclusión limitaremos nuestras consideraciones a cómo la visión fenomenológica de la intencionalidad se relaciona con el debate entre internistas y externistas.

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Fenomenología, externismo y realismo metafísico «Internismo» y «externismo» son términos generales. No es suficiente preguntar, en general, si alguien es internista o externista, ya que la respuesta dependerá del tipo específico de internismo o externismo que se tenga en mente. Sin embargo, en este contexto, internismo se entenderá como la visión referente a que las creencias y las experiencias de un sujeto están enteramente constituidas por lo que ocurre dentro de la mente de este sujeto, por lo que los factores del entorno natural y cultural del sujeto no tienen nada que ver con su contenido. Por lo tanto, según esta visión, para tener contenido, los estados mentales no dependen de nada externo al sujeto que los tiene. Es decir, se considera que la mente tiene los poderes referenciales que tiene independientemente de cómo sea el mundo. No se niega que algunos de nuestros estados mentales, como nuestras percepciones, puedan ser causalmente dependientes de factores externos. Simplemente se apunta a que los estados internos —con independencia de cómo se hayan causado​​— determinan sobre qué somos conscientes. Por el contrario, el externismo argumenta que los estados mentales son individuados externamente. Aquello sobre lo que pensamos, a lo que nos referimos, depende de lo que realmente existe en nuestro entorno (físico, social y cultural), nuestra experiencia depende de factores que son externos al sujeto que posee tales estados mentales. ¿Dónde se situaría la fenomenología con respecto al debate internismoexternismo? Existe una tendencia generalizada a argumentar que, mientras que Husserl era un internista cartesiano clásico, los fenomenólogos existenciales como Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty favorecieron una forma de externismo, ya que todos ellos estaban plenamente comprometidos con la visión de que la mente está esencialmente determinada por su relación intencional con el mundo (véanse Dreyfus 1991; Keller 1999; McClamrock 1995; Rowlands 2003). Si bien es cierto que los fenomenólogos posteriores enfatizaron la importancia de las formas y las prácticas corporales de la intencionalidad en mayor medida que Husserl —como veremos en los capítulos siguientes, Heidegger habla de una forma de comportamiento dirigido hacia entidades que están-a-mano, y Merleau-Ponty subraya la importancia de la intencionalidad motora y argumenta que la conciencia no es principalmente un «yo pienso», sino un «yo puedo»—, esta sigue siendo una interpretación demasiado simplista. No tiene en cuenta el gran número de evidencias que sugieren que la fenomenología husserliana tiene afinidades con un cierto tipo de externismo (véase Zahavi 2004a, 2008a). Sin embargo, al mismo tiempo, no es en absoluto evidente que Heidegger o Merleau-Ponty se puedan clasificar simplemente como externistas. Por ejemplo, aunque Heidegger,

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mediante el uso de la expresión «ser-en-el-mundo», quiso destacar la implicación-con-el-mundo fundamental del yo —el Dasein, la existencia humana, está en el mundo no por estar en él como el agua en un vaso, sino extáticamente (ecstatically) a través de una forma fundamental de auto-trascendencia—, también habló sobre la autosuficiencia (Selbstgenügsamkeit) de la vida (experiencial) (véase Heidegger 1993, p. 261) y negó que una percepción solo se convierta en intencional si su objeto se relaciona con ella de alguna manera, como si perdiera su intencionalidad si el objeto no existiera. Como escribe Heidegger, como percepción es intrínsecamente intencional independientemente de si la percepción está a mano en realidad o no (Heidegger 1979, p. 40). Más tarde, Heidegger añade que interpretar la intencionalidad como una relación entre un sujeto psíquico y un objeto físico es un error decisivo. La verdad es que el Dasein está estructurado intencionalmente en sí mismo. La intencionalidad no surge primero a través de la presencia real de los objetos, sino que se encuentra en la propia percepción, ya sea verídica o ilusoria (Heidegger 1975/1982, pp. 83-85). Tal como entendemos a Heidegger, el supuesto que subyace bajo estas afirmaciones es (1) que incluso las percepciones falsas, las ilusiones y las alucinaciones son actos intencionales que implican el mundo (world-involving), y (2) que la implicacióndel-mundo en cuestión, en lugar de ser algo que se añade desde fuera, es algo intrínseco a los propios actos. Pero la brevedad de este esquema puede dejarnos un poco perplejos. ¿Debemos concluir que las explicaciones fenomenológicas sobre la relación mentemundo en general cuentan con características que apuntan tanto en dirección al internismo como al externismo? ¿Es esto reflejo de una confusión o sugiere que los fenomenólogos optan por una teoría de componentes duales que procura conciliar tanto intuiciones internistas como externistas? ¿O más bien indica que la misma alternativa entre internismo y externismo —una alternativa dudosamente basada en la división entre interior y exterior— es inaplicable para las concepciones fenomenológicas sobre la relación mente-mundo? Para acercarnos a una respuesta, volvamos a la cuestión del signifiado. Si el externismo niega que la intencionalidad está determinada por el significado y condicionada por la subjetividad, pero sostiene que es reducible a algún tipo de co-variación causal, ningún fenomenólogo podría ser externista. Pero esta no es la única forma de definir el externismo. Al igual que el internismo, el externismo puede sostener que el significado determina la referencia siempre y cuando el significado esté situado externamente o implique el mundo. McDowell ha argumentado explícitamente que una visión externista de significado debería complementarse con una visión externista de la mente. Putnam es famoso por haber argumentado que los significados «no están en la cabeza»

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(1977, p. 124), pero, como añade McDowell, tampoco lo está la mente (1992, p. 36). En el momento en que tanto la mente como el significado se toman como algo situado en el entorno, ya no hay nada misterioso en el hecho de atribuir a la mente una referencialidad intrínseca o dirigida-al-mundo: La necesidad de construir un «gancho» teórico para conectar el pensamiento con el mundo no aparece, porque si es el pensamiento lo que tenemos a la vista —digamos tener el pensamiento de que oímos el sonido del agua caer—, entonces lo que tenemos a la vista está ya integrado en el mundo; está ya a la vista como poseedor de direccionalidad referencial hacia la realidad (ibid., p. 45).

Una visión comparable a esta se pude encontrar en McCulloch, quien ha afirmado que se debe rechazar el dualismo entre una mente contenida en sí misma y un mundo sin mente. Lo subjetivo no está dentro de la mente y lo objetivo no está fuera de ella. Haciéndose eco de McDowell, McCulloch escribe que los significados no están en la cabeza, sino que están en la mente, pero la mente no está en la cabeza (2003, p. 11-12). Según su visión, no hay ninguna tensión entre la fenomenología y el externismo, siempre y cuando ambos se entiendan correctamente (ibid., p. 12). Aunque no lo tomemos literalmente, hay algo de verdad en ello. Los fenomenólogos (incluyendo los fenomenólogos husserlianos) serían favorables a algunas de las ideas expuestas por McDowell y McCulloch, y está claro que todos ellos tienen enemigos comunes. No solo rechazan el tipo de internismo conocido como materialismo cartesiano, es decir, la idea de que la mente se puede identificar con el cerebro y que el cerebro es un órgano autocontenido que se puede entender al margen del mundo, sino que también se opondrían al tipo de externismo que intenta reducir la intencionalidad y la referencia a simples mecanismos causales. Aunque Husserl aduce que el significado determina la referencia, sería un error pensar que su teoría solo se adapta al manejo de los tipos de referencia en los que el contenido-significado prescribe un determinado objeto detallando descriptivamente sus propiedades. Por el contrario, Husserl defiende que el significado disponible incluye elementos que nos permiten hacer referencia a particulares independientemente de las determinadas descripciones. Este es precisamente el caso de la referencia demostrativa. Ya desde el principio, Husserl era consciente de que la palabra «este» hace referencia directamente, en lugar de atributivamente, y, lo que es aún más importante, también se dio cuenta de hasta qué punto la percepción implica un contenido demostrativo de sentido. Cuando veo una pelota roja, la pelota es mi objeto intencional, no porque satisface el significado general «la pelota roja» sino

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porque satisface el contenido demostrativo «esta pelota roja». Percibir un objeto no es simplemente percibir un cierto tipo de objeto, es decir, no es percibir cualquier objeto que tenga el tipo de propiedades prescritas por el contenido, sino que es percibir este objeto en particular. Se podría argumentar que el carácter directo de la referencia demostrativa se debe a que se basa en la causalidad y no en el significado. Así se asume que la única manera en que el significado puede «captar» particulares es atributivamente, es decir, sobre la base de descripciones definidas/concretas. Pero lo que apunta Husserl es exactamente que «este» no es un significado no-descriptivo y que hace referencia directamente y no-atributivamente. Para él, la direccionalidad de la referencia demostrativa se funda en la inmediatez de la intuición. La forma en que naturalmente se presenta la elección entre el internismo y el externismo es haciendo la siguiente pregunta: ¿la intencionalidad está determinada por factores internos de la mente o por factores externos a la mente? Sin embargo, esta manera aparentemente clara y sencilla de presentar las opciones disponibles es del todo inadecuada si se observa más detenidamente. Mientras que el internismo normalmente postula una brecha entre la mente y el mundo, el externismo sostiene precisamente que el mundo no es externo a la mente. Pero desde el momento en que parece que el externismo defiende que la mente y el mundo son inseparables, podría ser fácilmente definida como una posición que toma la intencionalidad como completamente determinada por factores internos. Definido de este modo, el externismo es difícil de distinguir del tipo de internismo que insiste en que la intencionalidad está determinada por factores internos de la mente, pero que concibe la mente en términos suficientemente amplios. Según una interpretación, podría decirse que lo que pretende exactamente la filosofía de Husserl es socavar cualquier brecha de sentido común entre la mente y el mundo. Como se vio en la discusión sobre introspección del capítulo 2, ya en las Investigaciones lógicas, Husserl rechazó la división simplista entre interior y exterior como una división pertinente para la comprensión de la intencionalidad. Como escribe en un texto posterior, «por lo tanto, objeto, ser objetivo y conciencia están a priori inseparablemente juntos» (Husserl 2003, p. 73)10. En Heidegger encontramos una cuestión relacionada. El autor niega que pueda comprenderse la relación entre el Dasein y el mundo con conceptos como «interno» y «externo». Dirigiéndose hacia… y aprehendiendo algo, el Dasein no sale de su esfera interna, en la que estaría primeramente encapsulado, sino que, por su modo primario de ser, ya está siempre «fuera», junto a un ente que comparece en el mundo ya descubierto cada vez. Y el determinante estar junto al ente por conocer no es algo

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La mente fenomenológica así como un abandono de la esfera interna, sino que también en este «estar fuera», junto al objeto, el Dasein está «dentro» en un sentido que es necesario entender correctamente; es decir, él mismo es el «dentro», en cuanto es un estar-en-elmundo cognoscente. Y, a su vez, la aprehensión de lo conocido no es un regresar del salir aprehensor con la presa alcanzada a la «caja» de la conciencia, sino que también en la aprehensión, conservación y retención el Dasein cognoscente sigue estando, en cuanto Dasein, fuera. (1986/1996, p. 62.)

Las nociones de internismo y externismo se mantienen ligadas a la división interno-externo, pero la fenomenología pone en duda esta distinción. Teniendo en cuenta la forma en que los fenomenólogos conciben la intencionaliadad, la relación mente-mundo, es cuestionable el hecho de que tenga mucho sentido clasificar sus visones como internistas o externistas. Obviamente, evitar estos dos términos no va a resolver el problema, pero tal vez permita que nuestras investigaciones avancen sin estar guiadas por metáforas engañosas. La mente no es ni un contenedor ni un lugar especial. Por lo tanto, no tiene mucho sentido decir que el mundo debe estar dentro o fuera de la mente. En última instancia, deberíamos apreciar que las investigaciones fenomenológicas sobre las estructuras y las condiciones de posibilidad de los fenómenos anteceden cualquier división entre interioridad y exterioridad, ya que son investigaciones sobre la dimensión en la que cualquier objeto —ya sea externo o interno— se manifiesta en sí mismo (véase Heidegger 1986/1996, p. 419; Waldenfels 2000, p. 217). En vez de cometer el error de interpretar los fenómenos mentalísticamente, como parte de un inventario mental, debemos entender la focalización fenomenológica sobre el fenómeno como un intento de cuestionar la propia división sujeto-objeto, es decir, como un intento de hacer hincapié en la co-emergencia de la mente y el mundo. El mensaje que debería quedar es precisamente que la fenomenología nos enseña que la elección forzada entre internismo y externismo es un error. Hay otras opciones posibles11. Anthony Rudd, en su libro Expressing the world, introdujo una distinción entre externismo realista y externismo kantiano (2003, p. 44). Ambas formas de externismo se toman en serio la intencionalidad. Ambas niegan la naturaleza self-contained de la mente y afirman que está ligada al mundo. Pero luego, el externismo kantiano añade un giro argumentando que lo contrario también es cierto. Kant, en su refutación del idealismo, argumentaba que puedo ser consciente de mí mismo solamente cuando soy consciente del mundo que me rodea. Pero el mundo al que está atada la mente es el mundo fenoménico, que está igualmente ligado a la mente. Este paso permitió a

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Kant rechazar el escepticismo que pretendía introducir una separación entre la mente y el mundo, pero como Kant —al menos según una interpretación habitual— llegó a distinguir el mundo fenoménico y la realidad nouménica de las cosas en sí mismas, se podría decir que simplemente reubicó el problema del escepticismo (Rudd 2003, p. 5). Pero un paso todavía más radical lo dieron los fenomenólogos, rechazando la noción del Ding an Sich nouménico por ininteligible y sin sentido (véanse Heidegger 1975/1982, p. 422; Husserl 1950/1964, p. 38). En su opinión, la mente y el mundo no son entidades distintas, sino que estan ligadas constitutivamente. Como Merleau-Ponty escribe: El mundo es inseparable del sujeto, pero de un sujeto que no es nada sino algo proyectado del mundo, y el sujeto es inseparable del mundo, pero de un mundo que el sujeto mismo proyecta. El sujeto es un ser-en-el-mundo y el mundo permanece «subjetivo», dado que su textura y articulaciones se trazan a través por el movimiento de transcendencia del sujeto. (1962, p. 430.)

En otras palabras: normalmente, los fenomenólogos argumentarían que la relación entre la mente y el mundo es una relación interna, una relación constitutiva de sus relata, y no una relación externa de causalidad (véase Rudd 2003, pp. 53, 60). Como era de esperar, existen algunas similitudes bastante obvias entre la visión fenomenológica y la propuesta por la visión enactiva de la cognición, ya que esta última tiene el objetivo explícito de negociar una postura intermedia entre la Escila de la cognición como una recuperación de un mundo exterior pre-dado (el realismo) y el Caribdis de la cognición como la proyección de un mundo interior pre-dado (el idealismo) (Varela et al. 1991, p. 172). Insistir en la interdependencia de la mente y el mundo no equivale a ningún tipo de fenomenalismo, de idealismo metafísico o panpsiquismo. Si miramos más de cerca la realidad, no encontraremos conciencia por todas partes. Si analizamos un objeto físico, no se disuelve en la conciencia, se disuelve en átomos y moléculas. Por lo tanto, no es que vayamos a reinterpretar las afirmaciones sobre estados de cosas en botánica o geología como afirmaciones sobre el contenido mental. Sin embargo, cualquier afirmación en el sentido de que «hay un objeto real» o «hay una realidad» remite a ciertas conexiones epistémicas, a ciertas operaciones conscientes, y es en referencia a estas como el ser de los objetos y todos los estados de cosas objetivos adquieren sus significados (Husserl 2003, pp. 28-29). A lo que nos lleva la fenomenología —y esto nos devuelve a algunas de las más generales im-

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plicadciones filosóficas tratadas en el capítulo 2— es a la confusión deliberada en relación con la distinción entre ontología y epistemología, y por ende a un claro rechazo del realismo metafísico. En resumen, y sobre los dos principales resultados de este repaso, las visiones fenomenológicas de la intencionalidad son visiones que tratan de examinar la intencionalidad específicamente desde la perspectiva de la primera persona (en lugar de hacerlo a través de mecanismos no-intencionales), y sus visiones de las relaciones mente-mundo no se toman ni se categorizan fácilmente como si fueran internistas o externistas por naturaleza.

Lecturas complementarias Brentano, Franz, Psychology from an Empirical Standpoint. Trad. A. C. Rancurello, D. B. Terrell y L. L. McAlister. Londres: Routledge and Kegan Paul, 1973. / Psicología. Trad. José Gaos. Madrid: Revista de Occidente, 1935. Crane, Tim, Elements of Mind. Oxford: Oxford University Press, 2001. Drummond, John J., Husserlian Intentionality and Non-foundational Realism. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1990. Husserl, Edmund, Logical Investigations I-II. Trad. J. N. Findlay. Londres: Routledge and Kegan Paul, 2001. Husserl, Edmund, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book. Trad. F. Kersten. La Haya: Martinus Nijhoff, 1982. / Investigaciones lógicas. 2 volúmenes. Trad. de Manuel García Morente y José Gaos. Madrid: Alianza Editorial, 2005. Ramsey, William, Representation Reconsidered. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Searle, John, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. / Intencionalidad. Madrid: Editorial Tecnos, 1992. Smith, David W. y Ronald McIntyre, Husserl and Intentionality. Dordrecht: D. Reidel, 1982.

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Empecemos con un ser humano plenamente cognoscente que es completo en cuerpo y mente, y preguntémonos qué le podríamos sustraer sin que dejara de ser una mente cognoscente. Estos experimentos mentales pueden ayudarnos a determinar, precisamente, qué es de hecho un sistema o mente cognitivos. Tomemos como ejemplo cualquiera de nosotros que sea completo en cuerpo y mente, entendiéndolo de una manera común y cotidiana. Ahora podemos preguntar: ¿habría alguna diferencia en lo que respecta a su capacidad para pensar o imaginar o recordar, o para realizar la mayoría de ejercicios cognitivos si no tuviera uno o varios de sus miembros? Ciertamente, no parece que necesitemos todos nuestros miembros para realizar ejercicios cognitivos. Así que vamos a deshacernos de ellos. Ya que estamos, también podemos deshacernos de todas las otras partes externas del cuerpo —aquellas para las que no parece que necesitemos nuestro pensar—. Tal y como proceden este tipo de experimentos mentales, al final solo nos queda nuestro cerebro, ya que incluso la información sensorial puede proveer artificialmente. Por ejemplo, podemos estimular directamente las partes del cerebro responsables del registro de la información sensorial y así, se supone, podemos tener exactamente la misma experiencia que tendríamos si nuestros órganos sensoriales suministraran esa información. Este popular experimento mental se conoce como cerebro-en-una-cubeta, y la imagen es la de un cerebro flotando en una cubeta de productos químicos, que se mantiene vivo gracias a

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la alimentación artificial, y está informado por varios electrodos que contienen información sobre el mundo o sobre lo que sea que quiera el científico loco que realiza este experimento. Dennett (1981) ha llevado este experimento mental un paso más allá. Este autor cuenta la historia según la cual le enviaron en una misión donde le extraían su cerebro y lo almacenaban en una cubeta, aunque permanecía conectado con el cuerpo a través de ondas de radio. Sin embargo, la misión de Dennett es peligrosa, y en el proceso su cuerpo pone fin a su funcionamiento biológico y, finalmente, muere. Su cerebro, sin embargo, sigue vivo en la cubeta. Comprensiblemente, él se preocupa: Olas de pánico e incluso náuseas se apoderaron de mí, haciéndose todo más horrible por la ausencia de fenomenología normal dependiente del cuerpo. Ningún hormigueo de adrenalina en los brazos, ningún latido cardíaco, ninguna salivación premonitoria. En algún momento, sentía una sensación horrorosa de hundimiento en mis entrañas, y esto me engañó momentáneamente con la falsa esperanza de que estaba pasando por una reversión del proceso que me llevó a este apuro —una readquisición gradual del cuerpo—. Sin embargo, el aislamiento y la singularidad de esa punzada pronto me convencieron de que era simplemente la primera de una plaga de alucinaciones en el cuerpo fantasma que yo, como cualquier otro amputado, podría sufrir muy fácilmente. (1981, p. 225.)

A medida que pasa el tiempo, se le da un nuevo cuerpo a Dennett, que él encuentra difícil de dominar, pero que, después de un periodo de ajuste, parece que está bien. Piensa que tal vez esto es similar a someterse a una operación generalizada de cirugía plástica o a una operación de cambio de sexo. Pero posteriormente Dennett sabe que los técnicos habían copiado la estructura funcional de su cerebro y toda la información contenida en él a un programa de ordenador, y que está conectado inalámbrica y doblemente —a su cerebro todavía en una cubeta y, con el simple accionamiento de un interruptor de palanca, al ordenador que hace funcionar su cerebro artificial—. Cuando cambia entre cerebro y ordenador, él no es capaz de ver la diferencia en su experiencia. Si seguimos el razonamiento de Dennett y juntamos esta historia con la línea de pensamiento estándar sobre cerebros-en-cubetas, la moraleja de esta historia es que no solo el cuerpo es innecesario para la experiencia y la cognición, sino que ni siquiera necesitamos el cerebro, siempre y cuando tengamos el programa y la información procesándose en el tipo adecuado de hardware. Esto constituye una perspectiva funcionalista según la cual un programa de ordenador sofisticado o una red neuronal artificial pueden generar las mismas

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experiencias mentales que genera el cerebro solo. Lo importante no es la instanciación física (aunque esto es sin duda un punto importante, dado que es probable que haya diferencias si intentamos ejecutar el software en un Mac o en un PC en vez de en un ordenador de red neuronal sofisticada), sino el programa de software y la información que constituye la parte esencial de un sistema necesario para generarme a mí y a mi vida cognitiva. Una vez que tenemos la información correcta y la sintaxis adecuada de replicación de cerebro, deberíamos ser capaces de generar tu experiencia cognitiva en cualquier máquina que pueda ejecutar el programa. ¿Significa esto que el cuerpo no contribuye al sistema cognitivo en nada relevante? Por supuesto, podemos decir que el cerebro es importante en todos los casos normales en los cuales no tenemos un cerebro artificial de reserva. E incluso Dennett sugiere que para hacer algo, para actuar de alguna manera, se podría necesitar algún tipo de cuerpo. Pero podríamos pensar que un cuerpo robótico podría hacerlo igual, siempre y cuando estuviera conectado correctamente (por transmisores de radio) al cerebro artificial. La imagen del cerebro-en-una-cubeta es sorprendentemente influyente incluso para los detractores del funcionalismo. Así, Searle, quien tiene una visión anti-funcionalista, y enfatiza la importancia de la neurobiología, apela a la misma imagen cuando defiende una forma radical de internismo: Incluso si soy un cerebro en una cubeta —esto es, incluso si todas mis percepciones y acciones en el mundo son alucinaciones, y las condiciones de satisfacción de todos mis estados intencionales que tienen referencia externa no son, de hecho, satisfechos—, sin embargo, tengo el contenido intencional que tengo, y así tengo necesariamente exactamente el mismo trasfondo [background] que tendría si no fuera un cerebro en una cubeta y tuviera este contenido intencional. Que tenga cierto conjunto de estados intencionales y que tenga un trasfondo no requieren lógicamente que tenga de hecho ciertas relaciones con el mundo a mi alrededor… (Searle 1983, p. 154.)

Este tipo de negación de la significación cognitiva del cuerpo es parte de una larga tradición filosófica. Véase la siguiente afirmación en el diálogo Fedón de Platón: Y mientras estemos con vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo posible no tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndonos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de él. (Platón 1985, 67a.)

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Esta visión descorporizada de la mente también se encuentra en la ciencia cognitiva clásica, ya que examinaba el comportamiento inteligente como si fuera independiente de cualquier forma corporal específica. De hecho, hasta hace poco, en la medida en que los neurocientíficos consideraban el cuerpo, era solo qua su representación en el córtex somatosensorial. Ahora se podría pensar que el hecho de demostrar que no puede haber cognición sin corporalidad es responsabilidad del fenomenólogo o de los teóricos de la cognición corporizada. Pero surgen dos preguntas, aquí. En primer lugar, la cuestión de principio de si la noción de un cerebro descorporizado cognoscente (un cerebro en una cubeta) es de algún modo inteligible. En segundo lugar, y con independencia de cuál sea la respuesta a la primera pregunta, podemos preguntarnos si la cognición humana es de facto descorporizada. Podemos responder a la segunda pregunta (negativamente) sin tener que demostrar que el experimento del cerebro-en-la-cubeta es un experimento mental incoherente. Simplemente es un hecho empírico: que realmente estamos corporizados, que nuestras percepciones y acciones dependen del hecho de que tenemos un cuerpo y que la cognición está configurada sobre nuestra existencia corporal. Esto es, podríamos decir, una obviedad. Sin embargo, podemos observar lo siguiente en respuesta a la primera pregunta. El experimento mental del cerebro-en-la-cubeta en realidad muestra que la percepción y la acción requieren algún tipo de corporalización. Incluso el puro cerebroen-una-cubeta necesita absolutamente todo lo que el cuerpo normalmente ofrece —por ejemplo, información sensorial y mantenimiento de la vida—. De hecho, la importancia del cuerpo se puede medir si consideramos lo que significaría precisamente mantener un cerebro descorporizado y la supuesta experiencia que se derivaría de ello. Lo que es posible para un cerebro-enuna-cubeta solo es posible si se le proporciona una nutrición bien equilibrada, una mezcla equilibrada de hormonas y neurotransmisores, y un flujo complejo de información sensorial, ajustado debidamente para las diferenciaciones temporales que están involucradas en la integración intermodal. Si tenemos en cuenta solo la información visual, tendríamos que asumir que cualquier activación en el córtex visual que replicara nuestra experiencia visual humana tendría que especificarse tanto en sus detalles que un mecanismo de entrada analógica o digital sería igual de complicado, tan complejo químicamente y tan enactivo como el ojo humano. Es decir, el sistema de mantenimiento extraordinario y completo que sería necesario para posibilitar que un cerebro-en-una-cubeta experienciase cosas como nosotros las experienciamos o, en otras palabras, para posibilitar que un cerebro-en-una-cubeta sea en-el-mundo fenomenológicamente y no solo en-una-cubeta físicamente, este sistema, decíamos, tendría que replicar el sistema corporal que

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ya mantiene nuestra existencia común (véase Damasio 1994, p. 228; Gallagher 2005b). Tanto como si el cerebro-en-una-cubeta es una posibilidad real como si no, lo cierto es que nuestra experiencia cognitiva está conformada por un cerebro corporizado y que los cerebros que tenemos están conformados por nuestros cuerpos y por nuestras acciones en el mundo real. La cognición no solo está corporizada, sino que está situada porque está corporizada. El hecho de que nos mantenemos en posición vertical, por ejemplo, es distintivo de la especie humana, y este hecho biológico, que viene junto con muchos otros hechos biológicos, tiene consecuencias de gran alcance con respecto a las capacidades de percepción y acción y, en consecuencia, con respecto a nuestra entera vida cognitiva. Erwin Straus, por ejemplo, señala que «la forma y función del cuerpo humano están determinadas en casi todos los detalles por, y para, la posición vertical» (1966, p. 138). Consideremos una breve lista: • Primero, respecto a la anatomía humana y la estructura esquelética, la posición vertical requiere una forma y estructura específicas del pie, el tobillo, la rodilla, la cadera y la columna vertebral humanos, así como de las proporciones de las extremidades, y todo esto precisa un diseño específico de la musculatura y el sistema nervioso. En términos de evolución, la conformación del cuerpo a la posición vertical también permite el desarrollo específicamente humano de los hombros, los brazos, las manos, el cráneo y la cara. El punto importante aquí es que estas estructuras anatómicas definen nuestras posibilidades y, por lo tanto, definen qué es lo que se considera el mundo. Gibson (1986) desarrolló la idea de que los objetos del entorno pueden permitir diferentes tipos de acción, teniendo en cuenta el tipo de cuerpo que tenemos. Estas permitividades están estrechamente ligadas a nuestra forma corporal y a nuestras posibilidades de acción. Una silla permite que alguien se siente precisamente porque el cuerpo humano es curvado en las rodillas, las caderas, etc. Las posibilidades de sentarse o de adoptar otra postura son ante todo motoras, pero sin duda se extienden a las posibilidades racionales más abstractas para la cognición, como contar y el desarrollo de las matemáticas (véase Johnson, 1987; Lakoff y Johnson 1980; Lakoff y Núñez 2001; Sheets-Johnstone 1990). • Segundo, en términos de desarrollo, lograr la posición vertical es algo que se retrasa en los seres humanos. El niño tiene que aprenderlo en una lucha contra la gravedad. Esto requiere un estado básico de vigilia consciente: si te duermes, te caes. La postura y el movimiento están directamente relacionados con los estados biológicos del sueño y de la

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vigilia. Antes de conseguir estar de pie, el comportamiento de gateo temprano tiene influencia sobre el desarrollo de la percepción y la cognición (Campos et al. 1992). El cambio de postura que se da con el estar de pie y el caminar también afecta a lo que podemos ver, lo que podemos atender, lo que podemos agarrar y manipular. • Tercero, en términos de cómo estamos relacionados con las cosas y las otras personas, con la posición vertical mantenemos distancia e independencia —distancia del suelo, distancia de las cosas y un cierto grado de independencia de los demás—. Cuando estamos de pie, se amplía el campo de visión y, a la vez, el horizonte del entorno se ensancha y se distancia. Las estructuras espaciales para la percepción y la acción se redefinen. Estar de pie libera las manos para alcanzar, agarrar, manipular, transportar, utilizar herramientas y señalar. Tanto filogenética (con respecto a la evolución) como ontogenéticamente (con respecto al desarrollo individual), estos cambios introducen complejidades en la estructura del cerebro, complejidades que finalmente ayudan a generar el pensamiento racional (Paillard 2000). • Con respecto a nuestras capacidades perceptivas, que a su vez dan forma a todas las otras capacidades cognitivas, en términos evolutivos, lograr la posición vertical significa que el sentido del olfato pierde importancia y la visión deviene primordial. Somos capaces de ver más lejos de donde estamos situados de hecho, y esto garantiza la previsión y permite la planificación. Mientras que nuestras manos están libres para agarrar y capturar más competentemente, nuestras bocas están libres para otros fines, ya que los mecanismos olfativos (necesarios para encontrar el camino cuando se está cerca del suelo) se reducen y ya no dominan la estructura facial. La estructura de la mandíbula no solo define lo que comemos, sino que, juntamente con el desarrollo de los músculos fonéticos más sutiles, permite el desarrollo de lenguaje oral. Y si le preguntamos a Aristóteles, nos dirá que esto significa el desarrollo de la política y la racionalidad. Añádase a esto la idea de que el cuerpo «pre-procesa» y filtra señales sensoriales entrantes, y «post-procesa» y limita señales eferentes que contribuyen al control motor. La anatomía comparativa muestra que la forma y la ubicación relativa de las orejas, por ejemplo, nos permiten determinar la dirección de un sonido (Chiel y Beer 1997). Los movimientos corporales no están totalmente determinados a nivel cerebral, sino que son re-diseñados por el diseño y la flexibilidad de los músculos y tendones, sus relaciones geométricas con otros músculos y las articulaciones, y la historia previa de su activación (Zajac

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1993). Por lo tanto, «el sistema nervioso no puede procesar información que no esté transducida por la periferia, ni puede dominar los movimientos que son físicamente imposibles para esta periferia» (Chiel y Beer 1997, p. 554). Estas observaciones son parte de una explicación más amplia de lo que conforma el cuerpo y cómo eso también conforma la cognición. Pero son suficientes para indicar que el cuerpo biológico (lo que posibilita y excluye por su estructura, la postura básica y la capacidad motora) es el cuerpo que da forma a la manera en que los seres humanos percibimos y pensamos sobre el mundo.

Cuerpos robóticos y biológicos Estas enseñanzas se han ganado con esfuerzo, no por medio de experimentos mentales, en los que aparentemente se puede pensar el sistema sin muchos de sus aspectos, sino en el «mundo real» de las ciencias biológicas, así como en robótica avanzada. Los teóricos de la robótica, como Rodney Brooks en el MIT, han descubierto que los enfoques tradicionales que tratan de desarrollar robots de arriba hacia abajo, es decir, a partir de una sintaxis descorporizada y tratando de añadir un cuerpo artificial funcional que obedezca las órdenes de un ordenador inteligente central, simplemente no funcionan. Más bien, sus iniciativas más recientes son intentos para diseñar robots de abajo hacia arriba, construyendo máquinas sensomotoras simples, organizadas pragmáticamente e inspiradas biológicamente que se pueden mover en entornos mediante el uso de la información recogida en tiempo real de los propios entornos. Estos robots están «fundamentados físicamente», lo que significa que son entidades físicas integradas en sus entornos físicos, pero de un modo en el que sus representaciones refieren pragmáticamente al mundo real. Son máquinas de percepción enactiva, que comprenden el mundo en términos de proyectos que cumplir. Nouvelle AI se basa en la hipótesis del fundamento físico. Esta hipótesis establece que para construir un sistema que sea inteligente es necesario que sus representaciones estén basadas en el mundo físico. Nuestra experiencia con esta aproximación es que cuando se cumple este requerimiento, la necesidad de representaciones simbólicas tradicionales pronto se desvanece completamente. La observación clave es que el mundo es su propio mejor modelo. Siempre está perfectamente actualizado. Siempre contiene todos los detalles que hay que conocer. El truco consiste en percibirlo adecuadamente y con suficiente frecuencia. Para construir un sistema basado en la hipótesis del fundamento físico es necesario conectarlo al mundo a través de un conjunto de sensores y actuadores. (Brooks 1990, p. 5.)

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Sin embargo, Brooks llega a esta importante conclusión no pensando los robots como cuerpos sino pensando los cuerpos como robots: El cuerpo, esta masa biomolecular, es una máquina que actúa de acuerdo con un conjunto de reglas especificables. (…) Somos máquinas, al igual que nuestras esposas, nuestros hijos y nuestros perros (…) Pienso que yo y mis hijos todos somos meras máquinas. (Brooks 2002, pp. 173-175.)

El trasfondo filosófico de esta manera particular de concebir el cuerpo es claramente cartesiana. Descartes sugirió la visión de los animales como autómatas puramente físicos —robots carentes de inteligencia consciente—. Esta visión se extendió a los humanos a través de una variedad de filósofos como La Mettrie (1745) y Cabanis (1802), y fue desarrollada por Hodgson (1870) y Huxley (1874). Parece que Brooks sigue firmemente esta tradición, tal vez completándola al proponer que la inteligencia consciente o como-consciente debe surgir de este tipo de sistema. Sin embargo, existe un escenario filosófico alternativo que apoya el concepto cognición corporizada que está bien vigente. Es el desarrollado en las visiones fenomenológicas de Husserl y Merleau-Ponty y actualizado por filósofos y científicos como Clark (1997), Varela et al. (1991), Thompson (2007), Thompson y Varela (2001), Sheets-Johnstone (1990, 1999) y Michael Wheeler (2005), entre otros. Este enfoque alternativo sigue Merleau-Ponty en el rechazo de la idea de que el cuerpo es simplemente una «máquina altamente pulida» (1962, p. 76). Así que vamos a profundizar en el significado de la corporalidad, en cómo nos sitúa y en cómo conforma nuestra experiencia cognitiva. La investigación fenomenológica del cuerpo no es el análisis de un objeto entre otros. Esto es, no es como si la fenomenología en su investigación de una serie de diferentes regiones ontológicas (el dominio de la lógica, las entidades matemáticas, los utensilios, las obras de arte, etc.) también tropezase con el cuerpo y entonces lo sometiese a un escrutinio minucioso. Por el contrario, el cuerpo se considera un principio constitutivo o trascendental, precisamente porque está involucrado en la posibilidad misma de la experiencia. Interviene profundamente en nuestra relación con el mundo, en nuestra relación con los demás y en nuestra relación con nosotros mismos, y su análisis, por consiguiente, resulta crucial para comprender todas estas relaciones. El énfasis fenomenológico en el cuerpo implica obviamente un rechazo del dualismo cartesiano mente-cuerpo. Pero debería también ser obvio que

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La fenomenología del cuerpo, una historia muy breve El filósofo más conocido de la corporalidad es, sin duda, Merleau-Ponty. Pero de hcho Merleau-Ponty no fue el único fenomenólogo que dedicó tiempo y energía a un análisis minucioso del cuerpo vivido. No solo hay otros fenomenólogos franceses que escribieron extensamente sobre el cuerpo, como Sartre y Michel Henry, por ejemplo, sino que incluso sería un error identificar la fenomenología de la corporalidad con la fenomenología francesa. Ya en las conferencias de Husserl de 1907 Cosa y Espacio se pueden encontrar análisis fenomenológicos del cuerpo en movimiento y del cuerpo que siente. También es bien sabido que el análisis de Husserl del cuerpo en el segundo volumen de sus Ideas fue una inspiración decisiva para la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty. El manuscrito de Husserl solo fue publicado póstumamente en 1952, pero Merleau-Ponty visitó los archivos Husserl —como uno de sus primeros visitantes extranjeros— poco antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial y en aquella ocasión tuvo la oportunidad de leer el manuscrito inédito de Husserl (véase Zahavi 1994, 2006). Pero incluso Husserl podría no haber sido el primero: Michel Henry ha sostenido que podemos encontrar una teoría implícita sobre el cuerpo vivido en el dualista más famoso de todos ellos, es decir, Descartes (Henry 1975, p. 139). Y si nos movemos hacia adelante en la historia hasta las Guerras Napoleónicas, nos encontraremos con el trabajo de otro filósofo francés, Maine de Biran, quien —según Michel Henry— ofrece una teoría fenomenológica del cuerpo que es superior a las que posteriormente encontramos en los escritos de Husserl, Sartre y Merleau-Ponty.

esto no implica una defensa de algún tipo de materialismo cartesiano. No es que el camino fenomenológico para «superar» consista en mantener la distinción mente y cuerpo para después simplemente deshacerse de la mente. Más bien, la noción de corporalidad, la noción de una mente corporizada o de un cuerpo hecho mente pretenden sustituir las nociones comunes de mente y cuerpo, las cuales son derivaciones y abstracciones. Como es bien sabido, Merleau-Ponty habla de la naturaleza ambigua del cuerpo, y argumenta que la existencia corporal constituye una tercera categoría más allá de lo meramente fisiológico y lo meramente psicológico (1962, p. 350). El cuerpo vivido no es ni espíritu ni naturaleza, ni alma ni cuerpo, ni interior ni exterior, ni sujeto ni objeto. Todas estas categorías son derivaciones de algo más básico.

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Los fenomenólogos se oponen a la división metafísica entre res extensa y res cogitans. Si se acepta tal división, el único lugar para el cuerpo parece ser el lado de la res extensa. Pero los fenomenólogos niegan que el cuerpo sea un mero objeto en el mundo. El cuerpo no es simplemente un objeto de experiencia que podamos ver, tocar, oler, etc. Más bien, el cuerpo es también un principio de la experiencia, es lo que nos permite ver, tocar, oler, etc. Obviamente, el cuerpo también puede explorarse a sí mismo: se puede tomar a sí mismo (o el cuerpo de otro) como su objeto de exploración. Esto es lo que suele ocurrir en fisiología o neurología, etc., pero una investigación del cuerpo como un objeto no es exhaustiva. Como es bien sabido, Sartre señala que debemos tener cuidado de no dejar que nuestra comprensión del cuerpo vivido venga determinada por una perspectiva externa que, en último término, tiene su origen en el estudio anatómico del cadáver (1956, p. 348; véase también Merleau-Ponty 1962, p. 351). Como explica en El ser y la nada: El problema del cuerpo y de sus relaciones con la conciencia se ve a menudo oscurecido por el hecho de empezarse por considerar el cuerpo como una cosa dotada de sus leyes propias y capaz de ser definida desde afuera, mientras que la conciencia se alcanza por el tipo de intuición íntima que le es propia. En efecto: si, después de haber captado mi conciencia en su interioridad absoluta, trato, por una serie de actos reflexivos, de unirla a cierto objeto viviente constituido por un sistema nervioso, un cerebro con glándulas, órganos digestivos, respiratorios y circulatorios, cuya materia es analizable químicamente en átomos de hidrógeno, carbono, ázoe, fósforo, etc., encontraré insuperables dificultades; pero estas dificultades provienen de que intento unir mi conciencia no a mi cuerpo sino al cuerpo de los otros. En efecto: el cuerpo cuya descripción acabo de esbozar no es mi cuerpo tal cual es para mí. (Sartre 1956, p. 303.)

La contribución fenomenológica a una solución del problema mente-cuerpo no toma la forma de una teoría metafísica de la causalidad mental, ni tampoco consiste en una explicación de cómo el cuerpo interactúa con la mente, sino que trata de comprender en qué medida nuestra experiencia del mundo, nuestra experiencia del yo y nuestra experiencia de los demás están formadas e influidas por la corporalidad. Pero a través de este cambio de enfoque, también se repiensan y se cuestionan algunas de las distinciones que, en primer lugar, definen el problema mente-cuerpo. La distinción fenomenológica primera y más básica, y la que nos permite ver que Brooks debe de utilizar el concepto erróneo de cuerpo, es la distinción entre el cuerpo objetivo y el cuerpo vivido (la distinción de Husserl en-

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tre Körper y Leib, respectivamente; o de Merleau-Ponty entre el Le corps objectif y el corps proper o corps vécu). Esta es una distinción fenomenológica en vez de ontológica: no pretende implicar que cada uno de nosotros tenga dos cuerpos, uno objetivo y otro vivido. Más bien pretende explicar dos formas diferentes de experienciar y comprender el cuerpo (Husserl 1973a, p. 57). Mientras que la segunda noción capta el cuerpo entendido como una perspectiva corporizada de primera persona, la primera noción se centra en el cuerpo tal y como es visto desde el punto de vista del observador, en que el observador puede ser un científico, un médico o incluso el mismo sujeto corporizado. De hecho, puedo ver mi propio cuerpo como si fuera desde el exterior: puedo mirar mi mano y pensar: «hmm, qué extraño es que esta cosa tenga cinco dedos en movimiento». El cuerpo objetivo es, en varios grados de abstracción, y definido en una variedad de perspectivas (neurológica, fisiológica, anatómica), un cuerpo percibido. Es la objetivación de un cuerpo que también es, sin embargo, vivido. La mirada sobre el cuerpo como una cosa que puede ser analizada, diseccionada y entendida objetivamente de forma similar a como entendemos una máquina o un robot es muy importante para el avance de las ciencias biológicas, la medicina y quizá la robótica. Si tomamos esta perspectiva sobre el cuerpo, tomamos una perspectiva de tercera persona —un examen del cuerpo como algo que nosotros, como sujetos, podemos observar como un objeto. En cambio, el único modo por el cual podemos hacer estas observaciones, o cualquier otra observación, es el de ser un cuerpo viviente, sensomotor y experienciado —el tener ojos que ven, manos que son capaces de tocar, oídos que oyen, etc.—. Respecto a esto, yo no observo o contemplo mi mano, sino que con ella llego a alcanzar algo y lo agarro. El cuerpo como sujeto, como experienciador, como agente, en vez del cuerpo como objeto, como cosa experienciada: esta es la distinción básica oscurecida por la tradición cartesiana. Cuando Descartes —según la interpretación estándar— insiste en que es una cosa pensante y que no es su cuerpo, que es una cosa extendida, piensa que él puede pensar sin que su cuerpo piense—. De hecho, sin embargo, Descartes fue capaz de pensar esos pensamientos solo porque él era un cuerpo viviente que tenía un cerebro altamente inter- e intra-conectado. Por lo que podemos decir, Descartes dejó de pensar estos pensamientos en la madrugada del 11 de febrero de 1650, cuando murió. La autopsia en el cuerpo objetivo mostró una infección respiratoria grave como causa de la muerte. Una descripción del cuerpo vivido es una descripción del cuerpo desde la perspectiva fenomenológica. Por un lado, es la forma en que el cuerpo aparece en la experiencia. Por otro lado, es mucho más que eso: es la forma en que

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el cuerpo estructura nuestra experiencia—. El cuerpo no es una pantalla entre yo y el mundo, sino que da forma a nuestra forma primaria de ser-en-elmundo. Esta es la razón por la que no se puede primero explorar el cuerpo por sí mismo y, posteriormente, examinarlo en su relación con el mundo. Por el contrario, el cuerpo ya está en-el-mundo, y el mundo se nos revela como corporal (Husserl 1971/1980, p. 128). En efecto, como señala Sartre, el cuerpo está operativo en toda percepción y en cada acción; constituye nuestro punto de vista y nuestro punto de partida (1956, p. 326): … Y no podría ser de otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto con el mundo sino siendo del mundo. Me sería imposible realizar un mundo en que yo no fuera y que fuera puro objeto de una contemplación que lo sobrevolara, sino que, al contrario, es menester que me pierda en el mundo para que el mundo exista y yo pueda trascenderlo. Así, decir que he entrado en el mundo, que he «venido al mundo» o que hay un mundo o que tengo un cuerpo es una sola y misma cosa. (Sartre 1956, p. 318; véase también Merleau-Ponty 1962, p. 82)1.

Tenemos una sensación del cuerpo en lo que logra; tenemos una sensación tácita del espacio en el que estamos (si es al aire libre o a cubierto). Del mismo modo, tengo la sensación propioceptiva de si estoy sentado o de pie, estirando o contrayendo mis músculos. Por supuesto, estas sensaciones de postura y de posición sobre dónde y cómo está el cuerpo tienden a permanecer en el trasfondo de mi conciencia; son tácitas, recesivas. Son lo que los fenomenólogos llaman un «sentido pre-reflexivo de mí mismo en tanto que corporizado»2. Este sentido de corporalidad no es simplemente espacial. Puedo sentirme lento (después de una cena copiosa, por ejemplo) o torpe, o me puedo sentir enérgico y completamente en sintonía con lo que me rodea (después de hacer ejercicio o yoga, por ejemplo). Si estoy deprimido por una mala noticia, puedo sentirlo en mi cuerpo; si yo estoy eufórico por una noticia buena o animado por un reto inminente, estos son sentimientos y estados de ánimo que siento corporalmente. Además, todos estos aspectos de corporalidad conforman la manera en que percibimos el mundo. Si estoy deprimido, el mundo parece deprimente; si estoy eufórico, el mundo parece prometedor; si tengo hambre, como observó William James, una manzana parece más grande que cuando estoy saciado. Un estudio reciente de Danziger et al. (2011) muestra que el juicio, específicamente la aplicación del razonamiento jurídico, se ve afectado por el hecho de que el juez tenga hambre o esté saciado. En promedio, las sentencias indulgentes bajan gradualmente de alrededor del 65% a

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casi el cero por ciento entre el desayuno y la comida, y luego, después de la comida, de repente suben abruptamente a alrededor del 65%. Puesto que este es el cuerpo vivido con el que yo, como agente que tiene experiencias, percibo y actúo, está en constante conexión con el mundo. Esta conexión no es un mero contacto superficie-a-superficie, como un cadáver puede estar sobre la superficie de una mesa. Más bien, mi cuerpo está integrado en el mundo. Estar situado en el mundo no significa simplemente estar en algún lugar en un entorno físico, sino estar en relación con circunstancias que son significativas corporalmente. Que la bebida que quiero esté fuera del alcance significa algo, como significa algo si no puedo correr a toda velocidad cuando me persigue un animal feroz o estoy en peligro de ser atropellado por un autobús. Las posibilidades que permite mi cuerpo, y que definen el entorno como un mundo de permitividades, del mismo modo que las actividades que mi cuerpo impide o limita son aspectos de la corporalidad con la que vivo y a través de la que vivo, y que definen el entorno como situaciones de significado y circunstancias para la acción. Se podría decir mucho más sobre la relación cuerpo-entorno, ya que el entorno no es simplemente un lugar donde realizamos nuestras acciones. El entorno regula el cuerpo directa e indirectamente, de modo que el cuerpo es en cierto sentido la expresión o el reflejo del entorno. El entorno suscita un determinado estilo corporal para que el cuerpo funcione con el entorno y esté incluido en él. La postura que el cuerpo adopta en una situación es su manera de responder al entorno. En el cuerpo ya se dan sentimientos, estados impulsivos, sensaciones cinestésicas, etc., y se definen parcialmente por el entorno en el que el cuerpo funciona. El «entorno interno» del cuerpo, que funciona homeostática y automáticamente y está constituido por innumerables eventos fisiológicos y neurológicos, es simplemente una traducción interiorizada y una continuación del entorno «externo». Los cambios en el entorno «exterior» siempre van acompañados de cambios en el entorno «interior», por ejemplo, «cambios inducidos en la sangre por alteraciones del entorno [externo], tales como un aumento del dióxido de carbono o una disminución del oxígeno en el aire inhalado, y alteraciones en la temperatura del entorno se minimizan con alteraciones correspondientes en la circulación, la respiración y la actividad endocrina» (Gellhorn 1943, p. 15). Todas estas regulaciones automáticas se dan y se viven en procesos corporales que son sub-personales y anónimos, a pesar de que los resultados de esta vida anónima están sin duda reflejados, directa o indirectamente, en la experiencia del sujeto. También es cierto que cuando hay cambios en el entorno «interno», el entorno «externo» de repente puede tener una significación diferente —es decir, el entorno puede llegar a ser experiencialmente diferente—.

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El inicio de la fatiga ocular es un buen ejemplo, como lo es también el fenómeno de la alucinación (véase Gallagher 1986). En esta concepción de corporalidad nada debe llevarnos a concebir el cuerpo como algo estático, como si tuviese un conjunto fijo de capacidades y habilidades. La situación es muy diferente: el cuerpo no solo puede ampliar su repertorio sensomotor mediante la adquisición de nuevas habilidades y hábitos sino que incluso puede extender sus capacidades mediante la incorporación de órganos artificiales y partes de su entorno (Leder 1990, p. 30). En la adquisición de nuevas habilidades, por ejemplo, podemos empezar por prestar atención a ciertas reglas de funcionamiento, y, al hacerlo, normalmente nos centramos en nuestro propio funcionamiento corporal y lo controlamos en un grado inusualmente alto. Pero una adquisición eficaz de esta nueva capacidad dará lugar a un funcionamiento sin control explícito del movimiento corporal; la habilidad llega a corporalizarse completamente y a integrarse en el contexto adecuado. Como Leder señala: «finalmente se aprende una habilidad completamente cuando algo que una vez fue extrínseco, comprendido solo a través de reglas explícitas o ejemplos, ahora invade mi propia corporeidad. Mis brazos saben cómo nadar, mi boca puede por fin hablar un idioma. (…) Una habilidad se ha incorporado a mi “yo puedo” corporal» (1990, p. 31). Este proceso de incorporación también tiene una significación temporal relevante. «La práctica hace la perfección» porque hace habitual una habilidad. Lo que se practica en el pasado se integra en mi repertorio corporal presente, y me permite afrontar hábilmente nuevas situaciones que puedan surgir. También es posible extender las capacidades del cuerpo vivido por medio de extensiones artificiales o, para decirlo de otra manera tal vez más sorprendente: el cuerpo vivido se extiende más allá de los límites del cuerpo biológico; no termina en la piel. El ejemplo clásico es el bastón de una persona ciega (un ejemplo frecuente en la literatura desde que Head [1920] lo mencionase por primera vez). La primera vez alguien utiliza este tipo de bastón, se tiene una experiencia de él como un objeto externo que ejerce un impacto en la mano. Pero a medida que se domina la herramienta, a través de ella se empieza a sentir el campo experimental que revela. (Leder 1990, p. 33). Como dice Merleau-Ponty: «el bastón del ciego ha dejado de ser un objeto para él, ya no se percibe por sí mismo, su extremidad se ha transformado en zona sensible, aumenta la amplitud y el radio de acción del tacto, se ha convertido en lo análogo de una mirada» (1962, p. 143). Algo similar puede ocurrir con el uso de tecnologías mucho más complejas. Consideremos, por ejemplo, los experimentos bien conocidos de Bach-y-Rita de sustitución sensorial y de la tecnología conocida como sustitución sensorial táctil-visual (TVSS) (véase Bach-y-Rita et al. 1969, 2003; González y Bach-y-Rita 2005).

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La TVSS fue diseñada para proporcionar visión a sujetos ciegos: elabora imágenes desde una cámara de vídeo hasta una cinta vibro-táctil situada en la espalda o el abdomen. Debido a la naturaleza intermodal de la percepción sensorial, podemos, con un poco de aprendizaje, «ver» el entorno utilizando prótesis auditivas y táctiles. La estimulación de la piel genera una experiencia cuasi-visual del entorno. En el desarrollo reciente de esta tecnología se han generado experiencias similares con una unidad de visualización de una lengua electro-táctil. El sistema sensorial intermodal del cuerpo traduce las señales táctiles en la piel en algo así como una experiencia visual del entorno externo. Cuando el sujeto se ha habituado a la estimulación táctil, la tecnología en sí misma deja de ser un objeto y se incorpora en el cuerpo de manera que revela el mundo. Estas tecnologías, que son claramente piezas objetivas de ingeniería, pueden sacar provecho de las contingencias sensomotoras y de la plasticidad cerebral y convertirse en parte del cuerpo que vivimos. Cole et al. (2000) ofrecen otro ejemplo mediante la descripción de un escenario de realidad virtual que conecta un agente humano a un robot lejano de la NASA, permitiendo que el agente dirija los brazos del robot cuando mueve los suyos, y pueda ver el campo visual del robot a través de cámaras instaladas en la cabeza del robot. Después de practicar unos minutos con esta tecnología, el agente comienza a tener un fuerte sentido de corporalidad con el robot (figura 7.1). Es decir, el agente comienza a tener un sentido de agencia de los brazos robóticos: empieza a sentirlos y a usarlos como si fueran sus propios brazos, y como si el agente ocupara la perspectiva del robot. Por lo que sabemos, en contra de la afirmación de Brooke de que nuestros cuerpos son simplemente robots, esto no funcionaría en sentido contrario, desde el robot hasta el ser humano. Por lo tanto, puedo extender mi conjunto de habilidades y acciones potenciales. Puedo hacerlo con la práctica (como se puede ver en la danza, el atletismo, etc.) o por medio de aumento artificial (como se ve en las tecnologías de sustitución sensorial o en la robótica). Lo que describimos como el cuerpo vivido desde la perspectiva fenomenológica es exactamente el mismo cuerpo que el cuerpo biológico que estudiamos desde una perspectiva objetiva. El cuerpo vivido tiene claramente una base fisiológica y, como tal, puede ser definido como «un cierto poder de acción dentro del marco del aparato anatómico» (Merleau-Ponty 1962, p. 109). En consecuencia, puede sufrir pérdidas y tener experiencia de ganancias. De este modo las lesiones cerebrales pueden ocasionar diversas formas de auto-alienación corporal. Un ejemplo es la condición conocida como anosognosia por hemiplejía. Muchos pacientes con derrames en el hemisferio derecho niegan su parálisis del lado izquierdo. Esta negación suele mantenerse a pesar de la demostración obvia

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Figura 7.1.  Un agente humano controla un robot de la NASA

de la parálisis. En un caso, un paciente con parálisis en el lado izquierdo afirmó que podía caminar, tocar la nariz del doctor con la mano izquierda y aplaudir, cuando en lugar de todo esto lo que estaba haciendo eran movimientos solo con su mano derecha (Ramachandran y Blakeslee 1998). Cuando se les presiona, los pacientes pueden aventurar, en defensa de su capacidad de movimiento, todo tipo de afirmaciones que están completamente fuera del reino de la realidad, como que la extremidad inmóvil pertenece a otra persona o que no es para nada una extremidad. Una historia famosa habla de un paciente que aseguró que su mano paralizada pertenecía al médico. Cuando el médico mostró al paciente sus dos propias manos y le preguntó cómo era posible que tuviera tres manos, el paciente respondió tranquilamente: «una mano es el extremo de un brazo. Puesto que usted tiene tres brazos, de ahí se sigue que debe de tener tres manos» (Bisiach 1988, p. 469).

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Un derrame cerebral en el hemisferio derecho del cerebro puede tener como resultado síntomas de desatención unilateral. Los pacientes no atienden al lado izquierdo de su propio cuerpo, no responden a estímulos, a objetos e incluso a personas situadas a su lado izquierdo. Esta desatención tiene manifestaciones sorprendentes: por ejemplo, delante de un plato con comida, los pacientes solo comen la comida que está en el lado derecho del plato, y luego se quejan de que el hospital les hace pasar hambre y que no se les da suficiente comida. Si se les pide copiar un dibujo, solo copian la mitad del mismo. Además, se demostró recientemente que esta desatención no solo afecta a nuestra capacidad visual, sino también a nuestra capacidad de imaginar y recordar, lo que subraya la compleja interacción entre estas varias formas de intencionalidad. Durante un periodo de dos minutos, se pidió a los pacientes que mencionaran tantas ciudades francesas como recordaran. Cuando posteriormente se situaron estos nombres de ciudad en un mapa, se descubrió que todas las ciudades mencionadas se encontraban en la parte este de Francia; no hicieron mención de ciudades situadas al oeste (o izquierda del mapa) de Francia. En otro experimento, se pidió a pacientes de Milán que pensaran en la Piazza del Duomo, un lugar que conocen muy bien. Se les pidió primero que imaginaran que estaban de pie en las escaleras de la catedral mirando lejos de ella, y que describieran lo que visualizaban. Los pacientes describieron solo el lado derecho de la plaza. Luego se les pidió imaginar que se movían hacia el lado opuesto de la plaza y se situaban frente a la catedral. Cuando esta vez se les pidió que describieran lo que visualizaban desde su nueva perspectiva imaginada, aun así describían solo el lado derecho de la plaza. En efecto, ahora describieron partes de la plaza que habían «olvidado» momentos antes, mientras que no aparecían las partes de la plaza que habían descrito previamente (Bisiach y Luzzatti 1978). Estos ejemplos indican la idea importante de que se pueden iluminar claramente características fundamentales de la subjetividad a través del estudio de sus alteraciones patológicas. Los casos patológicos pueden funcionar heurísticamente para poner de manifiesto lo que normalmente se da simplemente por sentado. Sirven como un medio para tomar distancia de lo familiar con el fin de explicarlo mejor. Durante mucho tiempo la fenomenología ha insistido en esto, y no es coincidencia que especialmente el área de psicopatología clínica haya atraído la atención de los fenomenólogos y que exista una larga tradición de psiquiatría fenomenológica en Francia y Alemania. Algunas de sus figuras importantes son Minkowski, Binswanger, Tatossian, Tellenbach y Blankenburg (véase Parnas y Zahavi 2002; Parnas et al. 2002). Así, podemos entender mejor nuestra forma de vida corporizada tal y como se da en nosotros precisamente en los casos comunes de formación de

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hábitos y en los casos extraordinarios de sustitución sensorial o pérdida patológica, en vez de a través de experimentos mentales hipotéticos o poco probables. Para entender cómo funciona el cuerpo vivido y cómo influye en la cognición, podemos utilizar alta tecnología y robótica, pero necesitamos claramente la fenomenología y la biología.

¿Cómo define el cuerpo el espacio de la experiencia? Como mencionamos en el capítulo 2, una concepción importante del conocimiento entiende este como una cuestión de reflejar fielmente una realidad independiente de la mente. Si queremos conocer la verdadera realidad, debemos apuntar a describir cómo es el mundo, no solo independientemente de que se crea que es así, sino independientemente de todos los modos en los que se nos presenta a los seres humanos. Sin embargo, lo que hemos estado sugiriendo es que este objetivo es ilusorio e inalcanzable. Incluso cuando hacemos ciencia tenemos que empezar desde una perspectiva corporizada que nunca dejamos de lado completamente. Como dice MerleauPonty (1962, p. 67), en respuesta a una propuesta de Leibniz de conseguir un punto de vista desde ningún lugar, «¿ver no es siempre ver desde algún lugar?». El «lugar» es un punto cero determinado por el cuerpo que percibe. Desde él se abre una espacialidad en perspectiva. Si bien se puede definir una posición para el cuerpo objetivo en este espacio en perspectiva, no ocurre lo mismo con el cuerpo vivido. «El contorno de mi cuerpo es una frontera que las relaciones espaciales comunes no cruzan. Esto pasa porque sus partes están relacionadas entre sí de una manera peculiar: no se extienden lado a lado, sino que se integran la una en la otra» (ibid., p 98). Tenemos que explorar esto más detenidamente. La afirmación parece ser que el cuerpo habita su propio tipo de espacio, mientras que al mismo tiempo es el punto de origen para el espacio perceptivo dentro del cual aparecen las cosas del mundo. ¿Son, pues, dos tipos diferentes de espacio? De hecho, debemos distinguir tres tipos de marcos espaciales de referencia. La distinción estándar entre marcos espaciales alocéntricos y egocéntricos nombra dos de ellos. El espacio alocéntrico es el espacio puramente objetivo que se puede definir en términos de latitud y longitud (el sistema de posicionamiento global opera en términos alocéntricos) o en términos de puntos cardinales, como cuando, por ejemplo, decimos que Copenhague está al norte de Roma. Cuando tomas la cartografía canónica de la tierra, no importa donde estés, si en Copenhague, Roma, Nueva York o en el laboratorio

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espacial: Copenhague siempre está al norte de Roma. El espacio egocéntrico, por el contrario, es el espacio en perspectiva de la percepción y de la acción que se define con relación al cuerpo que percibe o actúa. Mi ordenador está frente a mí, la ventana por la que oigo la campana de la iglesia está a mi izquierda y la puerta de mi oficina está a mi derecha. Si me giro ciento ochenta grados, todo esto cambia: entonces mi ordenador está detrás de mí, la ventana está a la derecha y la puerta a la izquierda. Este marco de referencia egocéntrico es realmente un marco de referencia centrado en el cuerpo. Kant reconoció la importancia práctica de este marco de referencia egocéntrico, espacial y experiencial: El mapa más preciso de los cielos, si además de especificar las posiciones de las estrellas en relación unas de las otras no especificara también la dirección en función de la posición del mapa respecto a mis manos, no me permitiría inferir, a partir de una dirección conocida, por ejemplo, el norte, de qué lado del horizonte debo esperar que salga el sol, independientemente de la precisión con la que tenga el mapa en mente. Lo mismo puede decirse del conocimiento geográfico y, de hecho, de nuestro conocimiento ordinario de la posición de los lugares. Este conocimiento no será de ninguna utilidad a no ser que también podamos orientar las cosas que están ordenadas de este modo, junto con todo el sistema de sus posiciones recíprocas, a través de referirlas a los lados de nuestro cuerpo. (1755-1970/1992, pp. 367-368.)

En pocas palabras, incluso si sé que Copenhague está a mi norte, si no sé dónde está el norte con respecto a cómo lo miro, entonces no sé hacia dónde está la ciudad. Incluso más cerca de casa, por así decirlo, veo el mundo en tanto que organizado alrededor de mi cuerpo —algunas cosas a la izquierda, otras a la derecha, algunas arriba y otras abajo, unas enfrente de mí y otras detrás de mí—. Cuando intento alcanzar algún objeto, tengo que hacerlo hacia adelante o hacia atrás, hacia la izquierda o la derecha, en un ángulo determinado relativo a la posición actual de mi mano. Tanto la percepción como la acción se calibran en el espacio egocéntrico, llamado a veces por los fenomenólogos «espacio vivido». Pero el espacio egocéntrico todavía no es el espacio del cuerpo que menciona Merleau-Ponty. Como perceptores y agentes somos agentes corporizados y situados. Toda percepción y acción implica un componente de auto-experiencia corporal. Por ejemplo: estoy sentado en un restaurante y quiero empezar a comer, así que tengo que coger mi tenedor. Pero ¿cómo puedo hacerlo? Con el fin de coger el tenedor, necesito registrar su posición con respecto a mí mismo. Es decir, mi percepción del tenedor debe incluir cierta información sobre mí, de

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lo contrario no sería capaz de actuar sobre su base. En la mesa de la cena, el tenedor percibido está a mi izquierda, el cuchillo percibido a mi derecha y el plato y la copa de vino percibidos delante de mí. Esta auto-referencialidad en la percepción se registra sub-personalmente en el sistema sensomotor, pero también influye en mi experiencia. Cada fenómeno en perspectiva implica que el perceptor corporizado mismo es el origen experiencial, el indéxico «aquí» en relación con el cual está orientado cada objeto que aparece. Como sujeto corporal que experiencia, soy el punto de referencia con respecto al cual están relacionados de modo único todos mis objetos perceptivos. Soy el centro alrededor del cual y en relación con el cual el espacio (egocéntrico) mismo se despliega. Como diría Merleau-Ponty, cuando percibo el mundo, el cuerpo se manifiesta simultáneamente como el elemento no percibido en el centro del mundo hacia el cual todos los objetos miran. Según Merleau-Ponty, «la espacialidad del cuerpo debe funcionar hacia abajo del todo a las partes, la mano izquierda y su posición deben estar implicadas en un diseño corporal global y deben originarse en ese diseño» (1962, p. 99, traducción modificada). Advierte, sin embargo, que esta descripción es inadecuada en la medida en que permanece ligada a una perspectiva geométrica estática y sugiere que afinemos el concepto en términos de acción pragmática: puesto que mi cuerpo está adaptado a tareas posibles o existentes, su espacialidad «no es, como la de los objetos externos o como la de las “sensaciones espaciales”, una espacialidad de posición» (ibid., p.100)3. Debemos decir, entonces, que, en relación con la percepción y la acción, existe un marco de referencia espacial corporal que es innato y, a su modo, absoluto. No es ni alocéntrico ni egocéntrico, sino que es un marco de referencia que se aplica al cuerpo vivido como perceptor y actor. En términos concretos, esto es un marco de referencia proprioceptivo y no-perspectivista. Expliquemos este espacio corporal con más detalle. El cuerpo, como ya indicó Merleau-Ponty, es el origen de la espacialidad experienciada fenoménicamente: «lejos de que mi cuerpo sea para mí nada más que un fragmento de espacio, no habría espacio alguno para mí si yo no tuviera cuerpo» (1962, p. 102). Si se acepta la premisa de que la percepción sensorial del mundo se organiza egocéntricamente por referencia a la posición corporal del perceptor, la base de tal referencia no puede ser ella misma un marco de referencia egocéntrico sin la amenaza de una regresión infinita. No podría decir, por ejemplo, que mi cuerpo está a mi derecha o a mi izquierda4. Este hecho está estrechamente ligado a la noción de la transparencia experiencial del cuerpo (el hecho de que cuando experiencio el mundo mi experiencia de mi cuerpo es muy tenue), que Merleau-Ponty presenta con exactitud:

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7.  La mente corporizada Observo los objetos externos con mi cuerpo, los manejo, los examino, camino alrededor de ellos; pero en cuanto a mi cuerpo, no lo observo en sí mismo [en la acción o en el acto de percepción]: para ser capaz de hacerlo, necesitaría el uso de un segundo cuerpo que a su vez sería inobservable. (1962, p. 91, traducción modificada.)

Mientras que puedo acercarme o alejarme de cualquier objeto en el mundo, el cuerpo mismo siempre está aquí como mi perspectiva sobre el mundo. Esto es, en vez de ser simplemente otro objeto del que tengo experiencia en perspectiva, el cuerpo mismo es precisamente lo que me permite percibir los objetos en perspectiva (véase Sartre 1956, p. 329). En un sentido primario, no soy consciente de mi cuerpo como un objeto intencional; no lo percibo, soy él. Como perceptor y actor, no tengo acceso observacional a mi cuerpo en la percepción o en la acción. No estoy ni fuera ni dentro de mi propio cuerpo; de hecho, lo que sea que «dentro» y «fuera» signifiquen en este caso dependen de yo sea mi cuerpo (véase Legrand 2006). A pesar de que no tengo acceso observacional a mi cuerpo en la acción, tengo conciencia propioceptiva no-observacional y cinestésica de mi cuerpo en la acción5. La propiocepción es el sentido de posición innato e intrínseco que tengo con respecto a mis miembros y a la postura general. Es el «sexto sentido» que me permite saber si mis piernas están cruzadas o no sin mirarlas. Es literalmente innato en la medida en que el sistema propioceptivo se desarrolla antes del nacimiento. ¿Qué tipo de marco de referencia espacial interviene en la conciencia propioceptiva? No es egocéntrico, ya que la conciencia propioceptiva no organiza el orden espacial diferencial del cuerpo alrededor de un origen en perspectiva. Por ejemplo, aunque es posible que este libro esté más cerca de mí que ese libro de ahí, no es verdad que mi pie esté más cerca de mí que mi mano. Como señala José Luis Bermúdez, existe una «disanología fundamental entre el espacio corporal de la propiocepción y el espacio egocéntrico de la percepción y la acción. (…) En contraste con la visión, la audición y las otras modalidades canónicas exteroceptivas, hay ciertas nociones espaciales que no parecen ser aplicables a la propiocepción somática» (1998, pp. 152-153). En concreto, menciona la distancia y la dirección. Esto es, podemos preguntar acerca de la distancia y la dirección de un objeto percibido en términos de lo lejos que está y en qué dirección. Pero estos parámetros espaciales solo son significativos en relación con un marco de referencia que tiene un origen en perspectiva. Esto no es válido para la propiocepción. Por supuesto, es posible leer los registros egocéntricos en el cuerpo y decir que la sensación corporal A está a la izquierda de la sensación corpo-

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ral B, o que la sensación A está más lejos de la sensación B de lo que lo está la sensación C. Relativamente a una determinada tarea (por ejemplo, rascarse algo que pica), mi mano puede estar más lejos de mi pie que de mi rodilla, dependiendo de la postura. Alguien podría pedirme que sostenga las manos delante de mí, y yo podría cumplir la orden si extendiera mis brazos de manera que mis manos se sitúen delante de mi pecho. Pero esto no es más que la adopción de una convención determinada o hacer que mi pecho sea algo así como un origen temporal. Literalmente, no se puede poner las manos delante del cuerpo porque estas son parte del cuerpo y no se pueden situar delante de sí mismas. El estar situado en la parte frontal de mi cuerpo (como la nariz, los dedos de los pies, etc.) no es equivalente a estar delante de mi cuerpo. La izquierda, la derecha, el centro y la distancia son los parámetros espaciales que son completamente relativos en la percepción espacial egocéntrica. Lo que está a mi derecha puede que esté a tu izquierda. Y lo que está ahora a mi derecha estará a mi izquierda si me giro ciento ochenta grados. Pero intra-corporalmente, mi mano derecha es, propioceptivamente, simplemente esto, y está siempre al final de mi brazo derecho, tanto si mi lado derecho se sitúa a tu izquierda como si me giro de norte a sur. Si muevo mi mano izquierda para tocar mi hombro derecho, no se convierte en una segunda mano derecha por el hecho de que se mueva a ese lado de mi cuerpo. Si la sensación A está solo a esta distancia de la sensación B, no puedo acercarlas más en el mapa intra-corporal, incluso si retuerzo mi cuerpo para acercarlas objetiva o pragmáticamente (con el fin de rascar una de ellas, por ejemplo). Por tanto, la espacialidad intra-corporal no es egocéntrica. Se podría pensar, pues, que el marco de referencia propioceptivo es de tipo alocéntrico. Sin duda, es posible concebir las partes como situadas en un mapa alocéntrico, pero, en la medida en que «alocéntrico» significa algo así como «independiente de la posición del perceptor», es difícil pensar en la organización propioceptiva en esos términos, ya que es precisamente el cuerpo del perceptor el que está en juego. Brian O’Shaughnessy (1995) sugiere que la propiocepción es un sistema de disposición espacial que es único en el sentido de que está enmarcado solo por el (y se aplica solo al) cuerpo mismo. Él atribuye esto a la inmediatez de la propiocepción: el hecho de que la conciencia propioceptiva no hace de mediadora de la percepción del cuerpo, porque, si lo hiciera, sería necesario un sistema de ordenación, un marco de referencia espacial que tendría que ser independiente del cuerpo. La propiocepción, así, no implica ni un marco de referencia espacial alocéntrico ni egocéntrico, sino una conciencia no-perspectivista del cuerpo en un marco de referencia espacial implícito6.

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Este marco de referencia propioceptiva, pues, es la base corporizada necesaria para el marco de referencia egocéntrico. Percibo que algo está a mi derecha o a mi izquierda solo a través de tener un sentido propioceptivo de donde está mi derecha y mi izquierda, «sabiendo» de mi mano derecha desde mi mano izquierda o de mi pie derecho desde mi pie izquierdo. Por lo tanto, el orden espacial egocéntrico siempre vuelve al cuerpo del perceptor/actor. Como nos dice Merleau-Ponty: «para que seamos capaces de concebir el espacio, es necesario, en primer lugar, que estemos sumergidos en él con nuestro cuerpo, y que él nos haya dado el primer modelo de estas transposiciones, equivalencias e identificaciones que hacen del espacio un sistema objetivo y permiten que nuestra experiencia sea acerca de objetos, abriéndose en un “en sí mismo”» (1962, p. 142). Además, este espacio corporal, en contraste con el espacio percibido, es como «la oscuridad necesaria en el teatro para que apareza la función» (ibid., p. 100).

El cuerpo como experiencialmente transparente Demos un poco de luz a esta «oscuridad», o lo que podríamos llamar el acto de desaparición del cuerpo. Hemos señalado que en la acción, cuando realizamos alguna tarea, la retroalimentación sensorial sobre nuestro propio cuerpo se atenúa. La mediación corporal a menudo se me escapa: cuando asisto a acontecimientos que me interesan, tengo apenas conciencia de las interrupciones perceptivas que el parpadeo impone a la escena, y estas no figuran en mi recuerdo (…) El cuerpo propio y sus órganos permanecen como los puntos de apoyo o los vehículos de mis intenciones y no son aún aprehendidos como «realidades fisiológicas». (Merleau-Ponty 1963, p. 188, véase también la p. 217.)

El cuerpo trata de mantenerse fuera de nuestro camino para que podamos seguir adelante con nuestra tarea; tiende a borrarse en su camino hacia su objetivo intencional. Normalmente no controlamos nuestros movimientos de manera explícitamente consciente, aunque, como hemos indicado en el capítulo 3, tenemos una conciencia pre-reflexiva de nuestro cuerpo en términos muy generales. Puedo decir si estoy corriendo, caminando, sentado, de pie, y qué tipo de esfuerzo o postura llevo a cabo. Pero esta conciencia pre-reflexiva de nuestro cuerpo no es muy detallada. Puedo decir si llego a coger una taza, pero mi sensación de esto se orienta hacia el objetivo o la tarea intencional en la que estoy, en vez de hacia los detalles de mi movimiento. No

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puedo decir mucho acerca de cómo lo hago para que mi mano llegue a coger la taza. En palabras de Sartre, cuando llego a coger algo que me ha llamado la atención, «mi mano se desvanece, se pierde en el sistema complejo de instrumentalidad con el fin de que este sistema pueda existir» (1956, p. 323). Sartre sugiere que el cuerpo vivido está presente invisiblemente, precisamente porque es vivido existencialmente en vez de conocido (ibid., p. 324). Cuando juego al ping-pong, mis movimientos no se me dan como objetos intencionales y mis extremidades no compiten con la pelota por mi atención. Si ese fuera el caso, sería incapaz de jugar de manera eficiente. Como desarrollaremos en el próximo capítulo, nuestra atención, nuestro enfoque intencional está dirigido normalmente a la tarea que hay que realizar, al proyecto que hay que llevar a cabo, o a algún evento del mundo que parece relevante para nuestra acción. Nuestra atención no se dirige a nuestro movimiento corporal. Gran parte de la acción se controla por procesos esquemáticos del cuerpo que están por debajo del umbral de la conciencia. Nuestra mano adquiere una cierta forma cuando agarra algo, y lo hace automáticamente y sin nuestra conciencia explícita. Nuestro paso se ajusta automáticamente al terreno del entorno. Sin embargo, este tipo de automatismo no es un movimiento reflejo simple, sino que es parte de nuestra acción intencional que involucra coger algo para algún propósito, o elegir pasear o correr hacia nuestro destino. Además, cuando hago movimientos, aunque ciertos detalles de los procesos de control perma-

Imagen y esquema corporal Existen dos conceptos de uso frecuente en una serie de disciplinas (tanto científicas como filosóficas): los conceptos de imagen corporal y esquema corporal. Desafortunadamente, el uso de ambos conceptos ha sido más bien ambiguo y confuso. En la literatura fenomenológica esta situación es mejor dado que el término de Merleau-Ponty schéma corporel se ha vertido como «body image» en la traducción al inglés de La fenomenología de la percepción (véase MerleauPonty 1962, p. 98). Proponemos la siguiente caracterización. Una imagen corporal está compuesta de un sistema de experiencias, actitudes y creencias en el que el objeto de tales estados intencionales es el propio cuerpo. Los estudios en los que interviene la imagen corporal distinguen con frecuencia tres elementos intencionales: (1)  Una experiencia perceptiva de un sujeto de su propio cuerpo. (2) Una comprensión conceptual de un sujeto (incluyendo el conocimiento popular y/o científico) del cuerpo en general. (3)  Una actitud emocional del sujeto hacia su propio cuerpo.

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7.  La mente corporizada Los aspectos conceptuales y emocionales de la imagen corporal se ven afectados, sin duda, por diversos factores culturales e interpersonales, pero en muchos sentidos su contenido proviene de la experiencia perceptiva. Por el contrario, el concepto de esquema corporal tiene dos aspectos: (1) el sistema casi automático de procesos que regula constantemente la postura y el movimiento para servir a la acción intencional y (2) nuestra conciencia corporal pre-reflexiva y no-objetivante. Así, por un lado, el esquema corporal es un sistema de capacidades sensomotoras y activaciones que funcionan sin la necesidad del control perceptivo. Los procesos esquemáticos del cuerpo son responsables del control motor y requieren capacidades sensomotoras, habilidades y hábitos que permiten el movimiento y el mantenimiento de la postura. Estos procesos no son percepciones, creencias o sentimientos, sino funciones sensomotoras que continúan funcionando y, en muchos sentidos funcionan mejor, cuando el objeto intencional de la percepción es algo diferente al propio cuerpo. Por otro lado, sin embargo, el esquema corporal (y esto refleja el uso de Merleau-Ponty de la palabra) también incluye nuestra conciencia proprioceptiva y pre-reflexiva de nuestra acción corporal. En cualquier caso, se remarca el hecho de que el adulto normal, con el fin de desplazarse y actuar en el mundo, no necesita ni tiene un percepto corporal constante que toma el cuerpo como un objeto. Por el contrario, en el auto-movimiento de la mayoría de actividades intencionales, el cuerpo-en-acción tiende a desvanecerse y a atenuarse experiencialmente (véase Gallagher 1986; Leder 1990; Tsakiris y Haggard 2005). En la medida en que nos hacemos explícitamente conscientes de nuestro propio cuerpo en términos de control o de dirección de la atención perceptiva a la posición de las extremidades, del movimiento, de la postura, del placer, del dolor, de la experiencia cinestésica, etc., esta conciencia constituye los aspectos de una imagen corporal y presupone la contribución tácita del esquema corporal.

necen no-conscientes, los propios movimientos no son no-conscientes o meramente mecánicos o involuntarios, sino que más bien son parte de mi intencionalidad en funcionamiento, y son sentidas inmediata y pre-reflexivamente (Henry 1975, p. 92; Merleau-Ponty 1962, p. 144). Esto se puede ver claramente en patologías en las que intervienen procesos esquemáticos corporales. El caso de IW es un ejemplo dramático. A la edad de diecinueve años, debido a una enfermedad, perdió todo el sentido del tacto y la propiocepción del cuello para abajo (Cole 1995; Gallagher y Cole 1995). Poco después del comienzo de su enfermedad, cuando IW intentaba mover una extremidad o el cuerpo entero, podía iniciar el movimiento pero no tenía ningún control sobre dónde iba a parar la parte móvil. Si intentaba coger algo, las manos le fallaban o golpeaban algo violentamente y, a menos

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La mente fenomenológica

que los vigilase, estas empezaban a «deambular» sin su conocimiento. Sus manos ya no estaban donde IW pensaba que estaban y solo podía localizarlas mediante la visión. La carencia de retroalimentación propioceptiva de IW tiene dos efectos. En primer lugar, la conciencia propioceptiva pre-reflexiva común de su movimiento corporal ya no funciona para IW. En segundo lugar, su sistema esquemático corporal, responsable del control motor, nunca se actualiza, y, en consecuencia, su cuerpo no puede tener el control motor que necesita para realizar acciones como lo hacemos normalmente. Posteriormente, IW aprendió a controlar sus movimientos, pero solo a través de una intensa concentración mental y una vigilancia visual constante. Es decir, aprendió a confiar en una combinación de la cinestesia visual (esto es, retroalimentación visual acerca de nuestro propio movimiento generado por el propio movimiento a través del entorno) y la percepción visual de los movimientos de las extremidades, lo que le permitió moverse de una manera controlada. Sin embargo, su conciencia de su propio cuerpo queda completamente transformada: es una conciencia reflexiva en lugar de pre-reflexiva. Debe realizar todos los movimientos con atención; incluso el hecho de sentarse en una silla sin caerse requiere atención constante. Solo puede ponerse de pie si mira a sus pies y, si no se queda quieto en un sitio, puede caerse fácilmente si cierra los ojos o si se va la luz. Si estornuda mientras camina, se altera su concentración y podría caerse. El caso de IW demuestra lo mucho que dependemos de nuestra conciencia propioceptiva-cinestésica pre-reflexiva de nuestro movimiento corporal y de los procesos esquemáticos corporales para la realización de la acción. Este aspecto esquemático corporal de la corporalidad constituye lo que Husserl llamó el «yo puedo», es decir, las capacidades corporizadas para la acción que se correlacionan con las permitividades del mundo. Como vimos en el capítulo sobre la percepción, las partes ocultas de los objetos pueden hacerse presentes si se ejecutan ciertos movimientos. Mientras que el perfil que de hecho se presenta del objeto está correlacionado con mi posición corporal actual, los perfiles ausentes se correlacionan con las posiciones que podría adoptar, y esto significa, según Husserl, que se correlacionan con mi sistema cinestésico (sensomotor). No podría dirigirme a los perfiles ausentes del objeto y, por lo tanto, no podría percibir los objetos per se, si no tuviera una auto-conciencia cinestésica corporal en la forma de un «yo puedo». Yo «conozco» mi cuerpo primeramente como un conjunto de habilidades que no están completamente presentes a la conciencia (Buytendijk 1974, p. 25) — ciertamente, es una forma de conocimiento pre-lingüística y no-conceptual o saber-cómo (know-how)— cuyos límites se conocen más explícitamente cuando las cosas van mal.

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7.  La mente corporizada

Imagina que estás jugando al tenis. Tu atención se centra en la pelota, que se dirige hacia ti a gran velocidad y, a la vez, se dirige a la posición de tu adversario. Tu cuerpo se tensa con el fin de devolver la pelota en un golpe magistral, pero de repente sientes un dolor agudo e intenso en el pecho. Tu oportunidad de golpear se pierde, y ahora el dolor exige toda tu atención; atrae tu atención quieras o no. Esas cosas que eran importantes hacía un momento —la pelota, el partido, tu oponente— pierden importancia. No hay nada que nos remita más a nuestra corporalidad (y a nuestra vulnerabilidad y mortalidad) que el dolor. Además, el cuerpo doloroso a veces se puede experienciar como ajeno. Esto es así porque cuando tenemos dolor a menudo perdemos el control sobre el cuerpo; el «yo puedo» de pronto se disipa, y esto altera los proyectos que definen quiénes somos (Leder 1990). Algo semejante es cierto también de diversas formas de enfermedades, tanto si nos obligan a permanecer en la cama, a seguir una dieta estricta o a ir al hospital para tratamientos diarios. Como ocurre con frecuencia en la vida, es la privación la que nos enseña a apreciar lo que damos por sentado. Es cuando algo ya no funciona bien cuando nos damos cuenta de la importancia del cuerpo. Bernard Toussaint lo explica claramente: El cuerpo se manifiesta precisamente cuando mis límites corporales no concuerdan con las posibilidades que proyecto. (…) En estos casos, mi cuerpo llama la atención como un obstáculo o, como diría Platón, una prisión. Así, mi cuerpo se vuelve como un objeto, algo ajeno a mi intención. Surge una dicotomía entre los aspiraciones y mi facticidad, entre proyecto y límite. Esta dicotomía, sospecho, podría bien ser la base fenomenológica para el desarrollo del dualismo mentecuerpo. (1976, p. 176.)

El cuerpo vivido no vive este dualismo, pero, cuando este dualismo se genera —cuando la acción se interrumpe y nuestro cuerpo de repente parece ser un objeto en nuestro camino—, adquirimos algún acceso fenomenológico a lo que generalmente pasa desapercibido: el buen funcionamiento de nuestro cuerpo en la percepción y la acción como el sistema de apoyo constante y omnipresente en nuestra vida cognitiva.

Corporalidad y cognición social Profundizaremos en la relación entre la corporalidad y la intersubjetividad en el capítulo 9, pero al menos vamos a terminar este capítulo con algunas indi-

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La mente fenomenológica

caciones de la conexión. Debería ser obvio que mi auto-comprensión corporal y la manera en que vivo mi cuerpo pueden verse influidos por mi interacción social, y por la forma en que mi cuerpo es percibido y aprehendido por otros; basta pensar en grandes categorías como el género y la raza, o experiencias más específicas como la vergüenza o la turbación. Pero, quizás aún más fundamentalmente, la interacción social es en sí misma una práctica corporal. Existir corporalmente es existir de tal manera que se existe bajo la mirada del otro, accesible para el otro. Mi comportamiento corporal siempre tiene un lado público. Así pues, la pregunta estándar que constituye «el problema de las otras mentes» —«¿cómo puedo tener acceso a la mente de la otra persona?»— es incorrecta. Sugiere que estoy encerrado en mi propia interioridad, y que tengo que emplear métodos para llegar al otro que está escondido en su propia interioridad. Pero esta manera de formular el problema no reconoce la naturaleza de la corporalidad. El comportamiento corporal, la expresión y la acción son esenciales para (y no meramente vehículos contingentes de) algunas formas básicas de conciencia. Lo que llamamos estados mentales (intenciones, creencias, deseos) no son simple o puramente mentales. Es decir, no son sombras etéreas que flotan dentro de nuestras cabezas, sino que son estados corporales que a menudo (aunque no siempre) se manifiestan en posturas, movimientos, gestos, expresiones y acciones corporales. Como tales, pueden ser aprehendidos directamente en el comportamiento corporal de las personas que los tienen. Como Peter Hobson ha expresado recientemente: «percibimos cuerpos y expresiones corporales, pero lo hacemos de tal manera que percibimos y reaccionamos ante la vida mental que expresan aquellas formas físicas» (2002, p. 248; véase también 1995, p. 184). Respecto al comportamiento corporal, no se trata de verlo como meros procesos corporales que pueden ser interpretados como se quiera. Cuando vemos que alguien utiliza un martillo, alimenta a un niño o limpia una mesa, no tenemos problemas para entender lo que está pasando. Puede que no entendamos necesariamente todos los aspectos de la acción, pero se nos da inmediatamente como una acción significativa (en un mundo compartido). No es como si te encontraras primero con un exterior percibido y luego tuvieras que inferir la existencia de un espacio mental interior. En el encuentro cara a cara, por ejemplo, no estamos ante un mero cuerpo ni ante una psique oculta, sino ante un todo unificado. Cuando veo la cara de otro, la veo como agradable o enojada, etc., es decir, la cara misma expresa estas emociones. Esto no excluye que algunos estados mentales estén encubiertos, por supuesto, pero, para que se pueda dar la intersubjetividad, no todos los estados mentales pueden carecer de un vínculo esencial con el comportamiento.

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7.  La mente corporizada

Tomarse en serio la corporalidad significa oponerse a una visión cartesiana de la mente en más de una forma. La corporalidad implica el nacimiento y la muerte. Nacer no es ser la fundación de uno mismo sino estar situado tanto en la naturaleza como en la cultura; es poseer una fisiología que no se elige, encontrarse a sí mismo en un contexto histórico y sociológico que uno no ha establecido (véase Merleau-Ponty 1962, p. 347). El nacimiento es esencialmente un fenómeno intersubjetivo, no solo en el sentido obvio de que nací por alguien, sino porque este evento mismo solo tiene significado para mí a través de los demás. Mi conciencia de mi nacimiento, de mi inicio, está mediada intersubjetivamente, no es algo que pueda intuir o recordar por mi cuenta. Yo no soy testigo de mi aparición sino que siempre me encuentro a mí mismo ya vivo (Merleau-Ponty 1962, p. 215; Ricoeur 1966, pp. 433, 438, 441). A su vez, sé de mi propia mortalidad solo a través de los demás. En última instancia, las cuestiones del nacimiento y de la muerte amplían el alcance de la investigación sobre la corporalidad. Llaman la atención sobre el papel de la historicidad, la generatividad y la sexualidad7. Además, en lugar de ser simplemente un dato biológico, la corporalidad también es una categoría de análisis sociocultural. Sin embargo, lo que esto significa es que para tener una comprensión más completa de la mente corporizada es necesario tomar un ámbito mucho más amplio. El primer paso en el desarrollo de este concepto ampliado de la mente consiste en considerar la complejidad de las circunstancias en las cuales interviene más de un cuerpo y donde hay interacción intersubjetiva. Antes de examinar la interacción, sin embargo, será útil examinar la acción misma. La intersubjetividad no se encuentra simplemente en la proximidad de dos o más sujetos pasivos, sino que es principalmente un encuentro entre agentes.

Lecturas complementarias Bermúdez, José Luis, Anthony Marcel y Naomi Eilan (eds.), The Body and the Self. Cambridge, MA: MIT Press, 1995. Clark, Andy, Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again. Cambridge, MA: MIT Press, 1997. Gallagher, Shaun, How the Body Shapes the Mind. Oxford: Oxford University Press/ Clarendon Press, 2005. Henry, Michel, Philosophy and Phenomenology of the Body. Trad. G. Etzkorn. La Haya: Martinus Nijhoff, 1975. / Filosofía y fenomenología del cuerpo: ensayo sobre la ontología de Maine de Biran. Ediciones Sígueme, 2007. Husserl, Edmund, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Second Book. Trad. R. Rojcewicz y A. Schuwer. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989.

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La mente fenomenológica Leder, Drew, The Absent Body. Chicago: Chicago University Press, 1990. / Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. México: Fondo de Cultura Económica, 2005. Sheets-Johnstone, Maxine, The Primacy of Movement. Ámsterdan: John Benjamins, 1999. Valera, Francisco, Evan Thompson y Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, MA: MIT Press, 1991. Waldenfels, Bernard, Das leibliche Selbst: Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001. Wider, Kathleen V., The Bodily Nature of Consciousness: Sartre and Contemporary Philosophy of Mind. Ithaca: Cornell University Press, 1997.

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8.  La acción y la agencia

Para preparar el terreno para la siguiente discusión, empecemos por señalar que nuestra manera de ser en el mundo se caracteriza principalmente en términos de la acción práctica, según muchos fenomenólogos. Nuestra vida no viene impulsada por un preguntarse teórico, aunque algunos filósofos lo han considerado nuestro talento supremo. Viene impulsada por preocupaciones prácticas; en nuestra vida cotidiana somos pragmatistas. Para decirlo de otra manera, nuestra principal forma de tratar con entidades del mundo es mediante su uso, más que teorizar sobre ellas o percibirlas de un modo distanciado. En su análisis de nuestro ser-en-el-mundo, Heidegger enfatiza frecuentemente que el mundo, en lugar de ser simplemente una unidad compleja de objetos caracterizados por su sustancialidad, materialidad y extensión, es en realidad una red de significado. Más precisamente, el mundo en que vivimos y el mundo tal como lo percibimos es un mundo saturado de referencias prácticas de uso. Que el cuchillo esté allí sobre la mesa significa que puedo llegar a él y agarrarlo. De hecho —siguiendo una discusión del capítulo anterior—, la espacialidad del mundo de la vida —del mundo en que vivimos— es una espacialidad que no se comprende con medidas geométricas, sino que está estructurada en contextos de uso. Si algo está presente o ausente, cercano o remoto, es algo que viene determinado por nuestros intereses prácticos. Lo más cercano no es necesariamente lo que está más cerca en términos

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geométricos, sino lo que nos ocupa, lo que podemos alcanzar y usar. Un par de ejemplos pueden ilustrar esta idea: • Si lo medimos en centímetros, estoy más cerca de mis gafas que de la imagen que veo, del mismo modo que estoy más cerca del teléfono que utilizo que de la persona con la que estoy hablando. Pero hablando fenomenológicamente (en términos de significado o significación), la relación es la opuesta. • Un pueblo que está a 20 kilómetros de distancia y al que se puede llegar a pie podría estar mucho más cerca que una cima de una montaña inaccesible que está a solo unos kilómetros de distancia. Un camino «objetivamente» largo pero que se puede hacer fácilmente puede ser mucho más corto que un camino «objetivamente» corto pero difícil de hacer (Heidegger 1986/1996, p. 106). Las medidas geométricas son muy exactas, pero su exactitud no garantiza que sean relevantes y útiles cuando se trata de comprender la espacialidad de los asuntos prácticos. De manera más general, Heidegger es famoso por haber sostenido que no estamos primariamente ocupados con objetos perceptivos de un modo teórico, sino con «el manejo, el uso y el cuidado de las cosas» (ibid., pp. 67, 68-69). Heidegger llama «cosas útiles», «herramientas» o «materiales» (cada una de estas expresiones se ha utilizado para traducir Zeug) a las entidades que encontramos en este «cuidar de las cosas»; y caracteriza su modo único de ser como estar a la mano. Las entidades del mundo son en primer lugar las cosas que podemos agarrar, manipular o utilizar, o bien son tales que se resisten al uso. Es solo en virtud de este empeño práctico con lo que está-a-la-mano como es posible una exploración teórica de tales entidades. Es solo porque utilizamos el martillo por lo que pueden surgir circunstancias en las que el martillo es disfuncional, y es precisamente entonces cuando empezamos a verlo y examinarlo como un objeto que tiene extensión, peso, color, etc. Según Heidegger, por consiguiente, no es en la observación teórica sino en el uso práctico como las entidades del mundo se muestran ellas mismas como lo que son. Hablando más fundamentalmente, no es la cognición —entendida en un sentido intelectual estrecho como una observación teórica distanciada— la que establece la relación entre yo y mundo. Por el contrario, en la cognición, el yo adquiere una nueva relación con las entidades en un mundo ya al descubierto. La cognición es una modificación secundaria de nuestro ser-en-elmundo primario, y solo es posible y alcanzable porque ya somos en el mundo. En la vida diaria no interactuamos con objetos ideales teóricos, sino con herramientas y objetos de valor práctico, emocional, estético o personal

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8.  La acción y la agencia

(Husserl 1952/1989, p. 27). Nuestro interés se guía por asuntos prácticos y sociales, al igual que nuestras acciones son guiadas y moldeadas por patrones de normalidad, por cómo actúan los otros. Cuando utilizo materiales o instrumentos, mis metas están estructuradas intersubjetivamente. Cuando utilizo algo, un objeto natural o una pieza de material manufacturada, mi uso se guía por el hecho de que hay maneras correctas e incorrectas de utilizar estas cosas; mi uso se rige por normas. Cómo utilizo cosas está influido por la forma en que he visto que otros las utilizan y por lo que los demás esperan que haga. Más en general, la acción es siempre acción en un ambiente particular que es tanto físico como social, y estos factores forman nuestras intenciones1. Por lo tanto, el significado de la acción es contextualmente complejo y no puede ser reducido a un simple conjunto de estímulo-respuesta. Consideremos los siguientes ejemplos. Estás sentado cómodamente en tu asiento: (1) Sin motivo aparente, te pido que te levantes y abras la puerta. Lo haces. (2) Te pido que abras la puerta si tienes una pregunta. Tal vez esto es un poco tonto, pero entonces tienes una pregunta, y te levantas y abres la puerta. (3) Oyes un golpe en la puerta y estás esperando la visita de un amigo, así que te levantas, caminas hasta la puerta y la abres. ¿Son equivalentes estas tres acciones? Creemos que la respuesta es obviamente «sí» y «no». En cierto sentido estrecho, sí, en el supuesto de que tu punto físico de partida es el mismo en los tres casos, y tú haces los mismos movimientos para conseguir el objetivo. Podríamos decir: sí, estos movimientos son «mecánica» o motoramente los mismos; son los mismos en términos de los movimientos involucrados. Pero, a su vez, no, son acciones claramente diferentes si tratamos de especificarlas en términos de contextos y objetivos, y, más en general, intenciones. Bajo una descripción intencional diríamos que en (3) tú estás abriendo la puerta a un amigo, en (1) estás simplemente siguiendo una instrucción abstracta y en (2) estás indicando que tienes una pregunta. La acción intencional es diferente en cada caso, pero también la intencionalidad de la conciencia —de lo que eres consciente cuando estás actuando— es diferente. En todas estas acciones actúas por una razón. Si te preguntara por qué vas a abrir la puerta, podrías responder: «Porque me lo has pedido», «porque tengo una pregunta» o «porque quiero que mi amigo entre». En (3), quieres hacer algo o que algo se lleve a cabo. En (1), se te ha pedido que lo hicieras, y tal vez simplemente quieres ser cooperativo, pero no hay nada significativo

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en el movimiento mismo, y en el caso de (2), de hecho estás expresando o comunicando algo con tu movimiento. En los debates que se remontan hasta Aristóteles, se distingue entre acciones que no tienen otro objetivo que ellas mismas y acciones que tienen objetivos que son más que la propia acción. A menos que realmente disfrutes al levantarte y abrir la puerta, (1) se acerca a una acción sin un objetivo, aunque se puede afirmar que el objetivo es simplemente responder a mi solicitud o hacerme feliz. Obviamente, (2) y (3) son acciones con objetivos que van más allá del movimiento simple: abrir la puerta para hacer una pregunta, o abrir la puerta para dejar que entre un amigo. Es posible distinguir claramente acciones como estas de meros movimientos. Por ejemplo, si te golpeó la rodilla con un martillo de goma y tu pierna se mueve hacia fuera, no llamaríamos a esto una acción de tu parte. Este movimiento reflejo fue causado realmente por mí al golpear tu rodilla. «Golpeteo de rodilla» conduce al movimiento, pero tal movimiento es algo que no llega a ser una acción. Así que, ¿qué es lo que hace de un movimiento una acción? Antes de responder a esto, echemos un vistazo a los diferentes tipos de movimientos que se pueden discernir entre el movimiento reflejo y la acción intencional. Hay algunos movimientos que no son ni reflejos ni intencionales. O’Shaughnessy (1980, II, pp. 60 y ss.) describe una clase de movimientos que llama «subintencionales». Por ejemplo, puedo estar sentado escuchándote explicar una historia emocionante sobre tu última visita a Cincinnati y mi pie puede estar meneándose (de forma no muy diferente al meneo de la cola de un perro) con gozo o anticipación, o con lo que sea con lo que uno mueve el pie. Esto no es ni un movimiento reflejo ni una acción intencional de mi parte. Además, no tiene ningún objetivo, ni tampoco respalda una acción voluntaria. No se perdería nada respecto a mi acción intencional (de atender a tu historia) si no meneara mi pie, aunque puede servir para algo como la reducción de algún tipo de tensión, o puede ser generado por una especie de inquietud. Otros movimientos son movimientos intencionales incluso si no son parte de la descripción adecuada del acto intencional total, o lo que podríamos llamar la intención de organización. Por ejemplo, yo puedo describir (3) como una acción intencional de abrir la puerta y dejar que entre mi amigo. Al realizar esta acción, por supuesto, tengo que levantarme de la silla, caminar por la habitación y girar el pomo de la puerta. Todos estos movimientos subyacen y respaldan la acción intencional de dejar entrar a mi amigo. En ese sentido, están organizados por la acción intencional y, como tales, son todos movimientos intencionales. Si me detienes antes de llegar a la puerta y me preguntas si yo sabía que estaba caminando por la habitación y si tenía la intención de hacerlo, diría ciertamente que sí —tengo que hacerlo para llegar a la puerta.

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Hay otra clase de movimientos situados entre el movimiento subintencional e intencional. Es algo difícil comprender estos movimientos porque se parecen a los movimientos intencionales en la medida en que apoyan a y sirven para la organización de una acción intencional, pero se diferencian de ellos en el hecho de que si me paras en la acción probablemente no sabré que estaba haciendo este movimiento, y me sería difícil decir que tenía la intención de hacer el movimiento. Mark Rowlands (2006, pp. 102 ss., siguiendo a Anscombe 1957) los llama movimientos «preintencionales»; también podríamos llamarlos «prenoéticos» porque se dan sin nuestro conocimiento o conciencia. La dificultad para decidir si un movimiento es preintencional o intencional se puede encontrar en uno de los ejemplos de Rowlands. Él afirma, erróneamente según nuestro parecer, que el movimiento de los dedos de un pianista cuando toca, por ejemplo, el Fantasie Impromptu en Do # Menor de Chopin es un movimiento preintencional. Es claramente un caso en que el pianista totalmente competente y experto no tiene conciencia detallada de todo lo que sus dedos están haciendo mientras toca la pieza. Pero si paramos al pianista en medio de la acción y le preguntamos si sabía que su dedo anular había tocado el do #, diría: «Sí, por supuesto, ya que estoy intentando terminar esta Fantasie», del mismo modo por el que yo diría: «Sí, por supuesto que estoy caminando por la habitación, quiero abrir la puerta». La acción del dedo en el piano es claramente un movimiento intencional. El hecho de que ciertos movimientos muy habituales y entrenados, los cuales no realizamos por atención, como caminar o tocar un instrumento musical, sean intencionales también se desprende de los casos en que se inhibe su ejecución o, de otras maneras, no logra adaptarse a nuestras intenciones. Más en general, normalmente describiríamos nuestros movimientos habituales o entrenados como acciones. Yo diría que «golpeé la pelota» o «toqué una de las sonatas de Beethoven», antes que «el brazo (o los dedos) cambió (o cambiaron) de posición en el espacio». Pero en este caso los movimientos son conscientes en algún nivel. Son acciones teleológicas que contienen una referencia a los objetos a los que apuntan (Merleau-Ponty 1962, p. 139). Para comprender estas acciones, no podemos dar simplemente una descripción de algunos cambios objetivos en el espacio geométrico, sino que tenemos que tener en cuenta la situación vivida en el que se dan (Straus 1966, p. 44). Estos movimientos exhiben una intencionalidad original. Es original, tanto en el sentido de que es intrínseco a los movimientos (no es simplemente una cuestión de interpretación de los movimientos como si fueran intencionales) como también en el sentido de que es una forma muy básica de intencionalidad, una forma de nuestro ser-en-el-mundo, la cual es más original y fundamental que la que encontramos en nuestra actitud teórica (Merleau-Ponty 1962, p. 387).

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Rowlands proporciona un ejemplo mucho mejor de movimiento preintencional: los movimientos sacádicos del ojo. Se ha demostrado que estos movimientos sirven para y subyacen a la acción intencional. Rowlands cita el trabajo de Yarbus (1967), quien mostró que los movimientos sacádicos se especifican por la tarea con la que se está ocupado. Si se te pide mirar a un cierto grupo de personas con la tarea de juzgar la edad que tienen, frente a recordar la ropa que llevan puesta, o localizarlos en relación con ciertos objetos en la habitación, etc., resulta que tus ojos se mueven de forma diferente en cada tarea. Estas diferentes formas de análisis del entorno en relación con la tarea no son reflejas, a pesar de que son automáticas y no conscientes. Como resultado, el movimiento del ojo se da de una manera que escapa totalmente a mi conciencia, de modo que si me paras y me preguntas si sabía que mis ojos se movían de tal o cual forma, y si tenía la intención de moverlos de esta forma, por supuesto respondería que no. Este tipo de movimiento no llega a ser movimiento intencional, pero no obstante sirve para mi intención de realizar una tarea específica, de un modo en que no lo hacen los movimientos subintencionales. Para que un movimiento sea una acción, tiene que estar dirigido a un objetivo y ser intencional. Un movimiento que es un reflejo, pasivo, subintencional o preintencional, no es una acción, aunque se podría interpretar desde fuera por alguna otra persona como una acción. Si mi dedo se desliza sobre el gatillo y la bala mata a alguien, se podría sugerir que he cometido un acto de asesinato. Podría decir que no lo hice intencionalmente, y en algunos sistemas jurídicos podría ser condenado por homicidio accidental o involuntario, pero no de asesinato. Bajo ciertas circunstancias, podría ser condenado erróneamente por un movimiento y no por una acción (aunque en otras circunstancias mi sentencia podría basarse en una acusación correcta de negligencia). Fijémonos en que, según esta visión, no hay algo así como una acción no intencional, aunque podría haber movimiento no intencional o consecuencias no intencionales de mi acción. Bien, cavemos un poco más profundo, filosóficamente. Y notemos que la consideración de la acción humana ilustrará cómo se interconectan los diferentes temas que tratamos en este libro, ya que, para entender la fenomenología de la acción, será necesario recurrir a nuestras discusiones anteriores de la fenomenología de la conciencia pre-reflexiva, la temporalidad, la corporalidad, la percepción y la intencionalidad (del mismo modo que también tendremos que volver a nuestro tratamiento de la acción y ampliarlo en los capítulos posteriores sobre la socialidad y la yoidad [selfhood]. ¿Qué hace que un movimiento sea intencional, qué hace que sea una acción? ¿Qué significa tener una intención de actuar? Dijimos: todos los movi-

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mientos intencionales —todas las acciones— se dirigen a un objetivo, incluso si el objetivo es la acción misma. Así que tener una intención de actuar significa que tenemos algún tipo de objetivo en mente. Pero esto plantea otras preguntas. ¿Dónde podemos localizar con precisión el objetivo? Si, cuando comienzas a levantarse para abrir la puerta de tu amigo, te paro y te pregunto «¿por qué presionas tu mano contra el brazo de la silla?», podrías responder «porque me estoy levantando». Sería desatinado, sin embargo, sugerir que el objetivo de su acción es simplemente levantarte de la silla. A medida que empieces a moverte hacia la puerta, yo podría preguntar: «¿qué estás haciendo?», y tú podrías responder de varias maneras: «voy hacia la puerta», o «voy a dejar entrar a mi amigo», o podrías expresar un objetivo más allá de esto, en el supuesto de que tu amigo te visita por una razón. Podrías decir: «Thor y yo vamos a practicar nuestra canción». Así que obviamente tienes que abrir la puerta para dejarlo entrar. Podrías identificar objetivos más lejanos: es posible que quieras disfrutar haciendo música, o Thor y tú queréis convertiros en cantantes de pop, porque quieres ganar mucho dinero, porque en realidad quieres comprarte una casa en la playa, porque en último término quieres ser feliz, etc. Sin embargo, cuanto más lejos se va del movimiento real en cuestión, menos satisfactoria es la respuesta como respuesta a la pregunta. Al igual que la pregunta más apropiada sobre el objetivo de tu acción se encuentra entre «¿por qué presionas tu mano contra el brazo de la silla?» y «¿qué es lo que, en último término, quieres de la vida?», la respuesta más adecuada se encuentra entre «porque me estoy levantando» y «porque quiero ser feliz»2. Pero cuando hablamos de esta manera cotidiana sobre la acción, ¿estamos asumiendo demasiado? El supuesto es que la acción es intencional si actúo con un objetivo en mente o, para decirlo de otra manera, si en algún sentido decido actuar por una razón. Esto implica que entender una acción es no saber cuál fue su causa en un sentido puramente físico, sino más bien lo que la motivó y la justificó, ya sea en general o en los ojos del agente. Se podrían explicar las causas de una acción de varias maneras diferentes. Por ejemplo, se podría explicar la acción en términos de sus causas sub-personales —los procesos neuronales que subyacen al control motor y a la percepción—. Cuando preguntamos a alguien por qué alguien hizo algo, sin embargo, no esperamos este tipo de explicación: «¿Por qué compraste ese vestido?». «¡Porque las neuronas en mi córtex prefrontal derecho estaban activadas!».

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No. Más bien esperamos algo como una explicación personal, en que la persona dé buenas (o incluso no tan buenas) razones que podemos contar como motivación para actuar como lo hace: «Porque el estilo es perfecto para el baile de esta noche». Las explicaciones a nivel personal, en términos de razones, se pueden complicar bastante por el contexto compartido por las personas que viven en el mismo entorno cultural. Por ejemplo, para entender lo que sucede cuando A da a B un pequeño disco metálico redondo, tenemos que saber qué es el dinero y por qué se utiliza. Y si A soborna a B (o paga una deuda, o hace un préstamo), tenemos que saber bastante sobre los acuerdos socioeconómicos de la sociedad humana. Nada en neurofisiología contribuirá a ese tipo de explicación, del mismo modo en que nada en neurociencia explicará por qué Neville Chamberlain, después del Acuerdo de Múnich en 1938, declaró que se había conservado la paz. No se da una explicación más profunda a la racionalidad del comportamiento mediante la especificación de los hechos neurales involucrados.

La fenomenología de la agencia El hecho de que exista la fenomenología de la agencia ha sido cuestionado por algunos fenomenólogos. Dreyfus, por ejemplo, ha hablado de la subjetividad como el fantasma persistente de lo mental, y niega que haya algún ego sumergido o implícito en el arreglárselas absorto. Además, en absorción total se deja de ser un tema por completo (2007b, 373). De hecho, en su explicación, nuestra vida corporal está tan completa y totalmente entregada al mundo que es ajena por completo a sí misma. Dreyfus compara el arreglárselas absorto con la radio de un aeropuerto cuya baliza solo da señal de aviso cuando el avión se desvía de su curso. Y como él mismo dice: «cuando el piloto sigue el buen camino, no hay experiencia alguna» (Dreyfus 2007a, 358). Mientras todo va bien, solo hay una guía silenciosa. Es solo la desviación que produce una señal de advertencia, y es esta señal la que se registra experiencialmente. Como lo expresa Dreyfus, el que se las arregla debe tener la capacidad para adoptar una actitud de control si el cerebro envía una señal de alarma de que algo va mal (Dreyfus 2007b, 374). Cuando se leen frases como estas, y al compararlas con los sitios donde Dreyfus dice que solo se llama a la acción a la conciencia cuando el cerebro ha detectado que algo salió mal (2007b, 377), que características del entorno que están disponibles para el sistema percepti-

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vo no están necesariamente a disposición de la mente (Dreyfus 2005, 54) y que los adultos, niños y animales en su trato directo con permitividades pueden habérselas sin pensar en absoluto, simplemente tomando «energía de entrada» y procesándola adecuadamente (Dreyfus 2005, 49, 56), uno tiene la impresión de que el procesamiento relevante se da no-conscientemente. Pero si el arreglárselas es de hecho completamente inconsciente, es difícil entender cómo se puede hablar con sentido de una fenomenología del arreglárselas no mental, como Dreyfus hace repetidamente. A menos que, por supuesto, piense en un tipo bastante diferente de fenomenología. Es revelador que Dreyfus, en un artículo reciente en coautoría con Sean Kelly, diga que la heterofenomenología de Dennett podría ser una mejora y una mejor alternativa que las fenomenologías de Husserl y Sartre (Dreyfus y Kelly 2007, 47). En contraste con esta visión, nosotros entendemos la agencia, su sentido propio, como dependiente de la conciencia de la agencia del sujeto agente. Es decir, si alguien hace que algo suceda, esa persona no es un agente (aunque sea una causa) si no sabe que ha hecho que ocurriera. Un huracán puede ser la causa de que el sistema eléctrico falle, pero no atribuiríamos agencia al huracán en lo que tomamos como el uso normal del término «agencia». El tipo de conocimiento consciente involucrado en la agencia no tiene que ser de un orden de nivel superior, sino que podría ser cuestión simplemente de una conciencia pre-reflexiva muy tenue, y en la mayoría de los casos es solo eso. Un esquiador experto haciendo «schuss» por la pendiente puede que no reflexione sobre nada, pero eso no quiere decir que de algún modo no sea consciente de lo que está haciendo, incluso si su hacer es una forma de habérselas absorta. El hecho de que el esquiador considere también los posibles cambios en las condiciones de la nieve mientras baja la colina no es algo que interrumpa necesariamente su habérselas absorto, sino que, de hecho, puede ser parte importante de lo que lo mantiene en la pista. A veces, sin embargo, en otras circunstancias, puede haber una conciencia explícita de actuar por razones. Ciertamente, parece que en muchos casos actúo por una razón, y que a veces este tipo de acciones van precedidas por un proceso de toma de decisiones. Y en estos casos, tengo una conciencia desarrollada de que yo soy el responsable, el agente de mis acciones. El sentido de agencia (o autoagencia) de mis acciones, por tanto, puede conllevar una tenue conciencia pre-reflexiva de lo que estoy haciendo cuando lo estoy haciendo, o puede conllevar una conciencia más explícita llena de razones muy desarrolladas. Examinemos el sentido de agencia y cómo se relaciona con la experiencia de tener una intención de actuar. En un capítulo anterior analizamos el concepto de intencionalidad, en el sentido de que la conciencia siempre es de o sobre algo. Uno debe tener cui-

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dado de no confundir este concepto de intencionalidad con el concepto de tener una intención de actuar. Tener una intención de actuar se asocia generalmente con un ejercicio de la voluntad. Tengo la intención de ir de compras esta tarde, y cuando llega esta tarde, efectivamente me voy de compras; ceteris paribus, se puede decir que, de hecho, ir de compras fue el resultado de mi decisión voluntaria de hacerlo. Por supuesto, la intencionalidad de la conciencia parece estar implicada completamente en esta acción intencional, por lo que, aunque queremos distinguir entre la intencionalidad de la conciencia (su ser sobre algo) y el tipo de intención que lleva a la acción voluntaria, también queremos preguntarnos cuál es la relación entre estos dos aspectos de la experiencia. Cuando estoy llevando a cabo una acción intencional, ¿de qué soy consciente exactamente? Parte del problema que supone responder a esta pregunta concierne el análisis de la acción. Por ejemplo, si decido ir de compras a mi tienda favorita, tengo que salir de mi despacho, y para salir de mi despacho tengo que abrir la puerta, y para eso primero tengo que levantarme de mi silla. Ahora parece claro que empezaré alguna deliberación sobre el mejor momento para ir de compras, y como resultado decidiré que lo mejor sería ir en una hora, sobre las dos del mediodía. Cuando mi reloj indica las dos, me levanto de mi silla, abro la puerta, salgo de mi despacho y camino calle abajo hacia mi tienda favorita. Yo podría hacer todo esto sin mucho más que el pensamiento de que es hora de ir de compras. Sin embargo, tiene que haber alguna conexión entre mi acción y la decisión deliberativa que tomé una hora antes. Si, por ninguna razón en absoluto, o sin la idea de ir de compras, de repente hubiera salido de mi despacho y me hubiera dirigido hacia la tienda, como un autómata, es decir, sin ser consciente de lo que estaba haciendo, entonces nada de esto sería una acción intencional, aunque desde fuera podría parecer una acción intencional. Algo como esto podría suceder en los estados patológicos de fuga o en el automatismo epiléptico. Tal vez, ya en la tienda, diría: «yo no tenía la intención de ir de compras, pero ya que estoy aquí puedo también comprar algo». A partir de ese momento, se podría decir, mi acción de ir de compras sería intencional, porque habría tomado la decisión de comprar. Si hay deliberación y decisión de hacer algo, entonces parece un caso claro de acción intencional. La intencionalidad que interviene —estoy deliberando acerca de algo, estoy pensando en hacer algo— es evidente. Pero no todas las acciones intencionales van precedidas claramente de una decisión deliberativa. Podría actuar antes de que tenga la oportunidad de decidir actuar. Si, al acercarse a la parada del autobús, veo el autobús alejarse, podría empezar a correr para cogerlo. Si me paras y me preguntas: «¿intentas coger

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el autobús?», mi respuesta sería que sí, que ésta era mi intención. Pero no está claro que yo hubiera hecho ninguna deliberación o decisión consciente para correr tras el autobús. Yo podría decir: «decidí con mis pies», es decir, mi decisión estaba en mi acción, no separada de ella. John Searle (1983) llama a esto «intención-en-acción». Pero este tipo de intención en acción es generalizada, incluso en la acción que implica una decisión explícita. Había decidido ir de compras, y cuando llegó el momento, no tomé de hecho una decisión más explícita de levantarme de la silla, abrir la puerta, salir de mi despacho, etc. Más bien, mi intención está en mi acción, y cualquier persona que me observe verá parte de mi intención expresada en la acción. Todavía queda la cuestión del análisis. Tengo la intención de ir de compras, y esto está claro por mi decisión anterior y la intencionalidad de la toma de la decisión. Pero ¿tengo también la intención de abrir la puerta cuando salgo del despacho? Obviamente sí, aunque no tomé ninguna decisión explícita de abrir la puerta. Abrir la puerta implica una intención-en-acción. Diríamos todavía que es intencional, y sin duda respondería afirmativamente si me preguntaras si tenía la intención de abrir la puerta en ese momento: «por supuesto, porque me voy de compras». Si es necesario, puedo dar mis razones retrospectivamente. Pero no pienso explícitamente (o implícitamente) en por qué estoy abriendo la puerta. Así, ¿cuál es el contenido intencional de mi conciencia cuando estoy llevando a cabo una acción intencional? Al abrir la puerta para salir de mi despacho, probablemente estoy pensando en lo que tengo que comprar cuando llegue a la tienda. Lo cosa sobre la que no es probable que esté pensando es la manera en la que muevo mis pies sobre la alfombra, o la forma en la que alcanzaré el pomo de la puerta. Para ser precisos, no atiendo a mi movimiento, aunque sin duda soy consciente de que me muevo, abro la puerta, salgo de mi despacho, etc. Tengo un sentido pre-reflexivo de que me muevo, incluso si reflexiono sobre lo que tengo que comprar en la tienda. ¿Cuál es la naturaleza de esta conciencia pre-reflexiva? Es recesiva y bastante carente de detalle, en el sentido de que no implica atención. No presto atención a la forma en que pongo un pie delante del otro, no atiendo a la forma en que mi brazo alcanza la puerta, o a la forma en que para hacerlo se adapta a la forma del pomo. Si se paras en el proceso de abrir la puerta, y me preguntas qué hago, mi respuesta será probablemente «me voy de compras». Mi atención está dirigida principalmente hacia el nivel de descripción pragmático adecuado más alto, el nivel de mi proyecto más global. Probablemente no diré: «estiro el brazo para agarrar el pomo». Ni tampoco: «extiendo los músculos de mis brazos y alcanzo el pomo». Aunque, en cierto sentido, todas estas afirmaciones podrías ser ciertas.

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Todas estas cuestiones —cómo analizamos normalmente nuestras acciones, a qué nivel de descripción podemos dar razones de nuestras acciones, el contenido intencional de nuestra conciencia durante nuestra acción, tanto en el nivel reflexivo como pre-reflexivo, qué hace que nuestras acciones sean intencionales— están conectadas. Por lo que se refiere al sentido de agencia, también tenemos que distinguir dos formas en las cuales la noción de agencia entra en la acción intencional. En primer lugar, existe un sentido experiencial de agencia que viene junto con la acción a nivel pre-reflexivo, el nivel de conciencia de primer orden, el nivel en el cual tengo la sensación de que me muevo, incluso si no soy consciente de los detalles de mi movimiento. En segundo lugar, existe la atribución de agencia que puedo hacer si se me pregunta acerca de mi acción. Si se me pregunta si he hecho algo (¿fuiste a comprar hoy?), puedo responder: «sí». Con esto me atribuyo una determinada acción. Podría hacer la atribución sobre la base de la memoria, pero la memoria no existiría si originariamente no hubiera tenido un sentido experiencial de agencia para la acción. Así que el sentido experiencial de agencia es más básico que la atribución de la agencia, la cual depende de él. Una forma de comprender el concepto de un sentido experiencial de agencia es distinguirlo de un sentido de propiedad del movimiento. En el capítulo 2 introdujimos la distinción entre el sentido de agencia para la acción y el sentido de propiedad (o ser-mío) para el movimiento. Indicamos que en la experiencia normal de la acción intencional estos dos aspectos son casi indistinguibles. También debemos tener en cuenta que el sentido de propiedad del movimiento de mi mano, por ejemplo, se puede distinguir conceptualmente del sentido de propiedad de mi mano como parte de mi cuerpo, pero que estos dos están prácticamente entrelazados en el sentido de que el movimiento de mi mano nunca se da sin mi mano y por lo general el sentido de que el movimiento es mío está ligado al sentido de que esta es mi mano. Es posible experimentarme en movimiento, y tener un sentido de propiedad de ello, es decir, experienciarlo como mi movimiento, pero no tener un sentido de agencia del movimiento, por ejemplo, en movimientos reflejos o involuntarios normales. Si alguien me mueve el brazo, o el médico golpea mi rodilla, experiencio el movimiento como mío, aunque no soy el autor de ese movimiento. Esto se ve claro en el caso del movimiento reflejo. Incluso en el caso de movimientos involuntarios, como cuando alguien me empuja desde atrás, se da la pérdida del sentido de agencia, al menos en el primer momento del movimiento. De Haan y de Bruin (2009) tienen razón al señalar que casi de inmediato puedo responderme, y en esta respuesta mi sentido de agencia se restablece, tal vez incluso de una manera más fuerte y más consciente mientras lucho por controlar lo que me sucede. También hay formas

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diferentes de pensar sobre el sentido de la propiedad para el movimiento. Está claro que si alguien toma mi mano y la utiliza para golpear a otra persona, antes de que pueda evitarlo, yo no lo experiencio como mi acción, y no tengo ningún sentido de agencia para esta acción, pero ¿no lo experiencio como mi movimiento? De Haan y de Bruin sugieren que no es así. Si ese fuera el caso, no está claro por qué me importaría el movimiento. Si se produce un movimiento para el que no tengo ni sentido de agencia ni de propiedad, entonces no tendría nada que ver conmigo y, de hecho, no podría pedir explicaciones sobre él. Si alguien coge mi mano y la mueve, suponiendo que lo pueda sentir, por ejemplo, propioceptivamente, entonces esto es un sentimiento (experiencia, sensación) de que yo (y no, por ejemplo, la persona que mi mano golpea) me muevo. Cuando se trata de atribuir movimiento, puedo sentir la tentación de decir que este no es realmente mi movimiento en un sentido fuerte, pero sería difícil negar que sentí que mi mano se movía y por lo tanto sentí que era mi movimiento y tuve un sentido de propiedad de ello en este sentido mínimo. Podemos iluminar este asunto haciendo referencia a los casos patológicos (por ejemplo, el síndrome de la mano anárquica o la esquizofrenia) para desentrañar ciertos aspectos de la agencia que están menos claros en los casos no patológicos. En el síndrome de la mano anárquica, los pacientes ven cómo una de sus manos realiza movimientos complejos, aparentemente dirigidos a un objetivo, los cuales no son capaces de dominar. Estos movimientos a menudo no deseados e inaceptables socialmente pueden consistir en deshacer los botones de la camisa justo después de que la otra mano los haya abotonado, tirar huevos con cáscara y cebolla sin pelar a la sartén o tomar las sobras del plato del de al lado en una cena. Aunque el paciente es cinestéticamente consciente de los movimientos de la mano y aunque siente la propia mano como propia, explícitamente no reconoce los movimientos que realiza. En los síntomas esquizofrénicos de delirios de control o inserción del pensamiento, el sentido de propiedad se mantiene de alguna forma, pero falta el sentido de agencia. El esquizofrénico que sufre estos delirios afirmará que su cuerpo se está moviendo, pero que otra persona causa el movimiento, o que hay pensamientos en su mente, pero que otra persona los está poniendo allí. Las diferencias entre el sentido de la auto-agencia y el sentido de propiedad de los movimientos corporales se pueden encontrar tanto en la experiencia fenoménica de primer orden como en los niveles de conciencia de orden superior, de atribución. Respecto a los últimos, Graham y Stephens (1994), por ejemplo, elaboran, para los síntomas esquizofrénicos de los delirios de

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control, una teoría de alienación introspectiva en términos de dos tipos de auto-atribución: • Atribuciones de subjetividad (propiedad): el sujeto se da cuenta reflexivamente y es capaz de informar sobre su movimiento. Por ejemplo, puede decir: «este es mi cuerpo que se está moviendo». • Atribuciones de agencia: el sujeto se da cuenta reflexivamente y es capaz de informar de que él es el autor de su acción. Por ejemplo, puede decir «estoy iniciando esta acción». Esta distinción es consistente pero no es idéntica a la distinción que hemos examinado respecto al nivel de primer orden de la conciencia fenoménica (véase Gallagher 2000a, 2000b). • Sentido de propiedad: la experiencia pre-reflexiva o el sentido por el cual yo soy el sujeto del movimiento (por ejemplo, la experiencia cinestésica del movimiento). • Sentido de agencia: la experiencia pre-reflexiva o el sentido por el cual yo soy el autor de la acción (por ejemplo, la experiencia de que yo estoy en control de mi acción). Las experiencias de primer orden de propiedad y agencia son corporizadas, no-conceptuales y están ligadas estrechamente a la estructura temporal de la conciencia. Por ejemplo, si llego a coger un vaso, hay información en mi sistema motor que especifica algo acerca de la situación actual y de la historia inmediata de la posición de mi mano, y una anticipación que se integra a mi movimiento cuando mi mano se extiende. Esta estructura temporal de movimiento se refleja en mi sentido de control sobre el movimiento y, por lo tanto, en mi sentido de auto-agencia. Además, parece razonable decir que las atribuciones de propiedad o agencia pueden depender de esta experiencia de propiedad y agencia de primer orden. Así que, después de haber cogido el vaso, si se me pide si he cogido el vaso, puedo atribuirme agencia correctamente: «sí, fui yo quien cogió el vaso», aunque, sin duda, normalmente no me hago esta pregunta. Sin embargo, Graham y Stephens (1994; Stephens y Graham 2000) sugieren que, de hecho, el sentido de agencia parece producirse a un nivel más alto (conceptual) de atribución. Siguiendo a Dennett, proponen una explicación del sentido de agencia en términos de «nuestra proclividad a la construcción de narrativas auto-referenciales» que nos permiten explicar nuestro comportamiento retrospectivamente: «estas explicaciones consisten en una especie de teoría sobre la agencia de la persona o su psicología intencional» (Graham y Stephens 1994, p 101;

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Stephens y Graham 2000, p. 161). En lo que se refiere al pensamiento, por ejemplo, si lo entendemos como una acción de nuestra parte, entonces, en la explicación de Graham y Stephens, mi sentido de agencia para ese pensamiento deriva de la actitud reflexiva que tengo hacia él: El tomarme como agente de mi episodio mental depende de si tomo la ocurrencia de este episodio como susceptible de ser explicada en términos de mis estados intencionales subyacentes. (1994, p. 93.)

Esta explicación «top-down radical»3 depende de un enfoque según el cual damos sentido a nuestras acciones reflexivamente en términos de nuestras creencias y deseos. Por lo tanto, si un sujeto hace o piensa algo para lo cual no tiene intenciones, creencias o deseos —estados mentales que normalmente explicarían o racionalizarían tales acciones—, los movimientos o pensamientos de primer orden no se mostrarían como algo que se hace o piensa intencionalmente. Así, si algo cuenta para mí como mi acción … depende de si pienso que tengo creencias y deseos de la especie que racionalizarían su ocurrencia en mí. Si mi teoría de mí mismo me atribuye los estados intencionales relevantes, considero sin problemas este episodio como mi acción. Si no, entonces debe o bien revisar mi visión de mis estados mentales o no reconocer el episodio como obra mía… [E]l sentido de agencia del sujeto en cuanto a sus pensamientos también depende de su creencia de que estos episodios mentales son expresiones de sus estados intencionales. Es decir, el hecho de que el sujeto considere un episodio de pensamiento, que se da en su historia psicológica, como algo que hace, como su acción mental, depende de si piensa que su presencia se puede explicar en términos de su teoría o relato de sus propios estados intencionales subyacentes. (Graham y Stephens 1994, p 102; véase Stephens y Graham 2000, pp. 162 ss.)

En esta aproximación, la experiencia fenoménica no-esquizofrénica de primer orden aparece como lo hace debido a interpretaciones de segundo orden correctamente ordenadas, y la experiencia esquizofrénica de primer orden aparece como lo hace debido a una interpretación errónea de segundo orden. De ello se sigue, en esta aproximación, que el sentido de agencia se da a partir de una inferencia hecha sobre la base de auto-observaciones perceptivas o introspectivas de orden superior: «lo que es importante [en el caso de los delirios de control o de la inserción de pensamiento] es que el sujeto cree que sus pensamientos [o acciones] son inexplicables en términos de creencias acerca de sus estados intencionales» (Graham y Stephens, 1994, p. 105).

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Una explicación alternativa, «bottom-up», empieza con la fenomenología de primer orden. Como se ha indicado anteriormente, la experiencia pre-reflexiva de agencia se puede distinguir del sentido de propiedad pre-reflexivo. Me experiencio a mí mismo moviéndome, incluso si el movimiento es involuntario —por ejemplo, si me empujan por detrás—. Así que para el movimiento involuntario, tengo un sentido de propiedad en mi sensación de que mi cuerpo se mueve, pero no tengo ningún sentido de auto-agencia de él. Parte de lo que hace que mi movimiento sea intencional y, por lo tanto, una acción es que tengo un sentido de auto-agencia de él, además de un sentido de propiedad. Esto es, siento que soy, en algún sentido, el autor o la causa de mi acción.

Experimentación con el sentido de agencia En contraste con la teoría radical de arriba abajo, una teoría radical de abajo arriba podría sugerir que el sentido de agencia se origina en los procesos neuronales responsables de los aspectos motores de la acción. Una versión de este tipo de teoría propone que las señales eferentes (las señales que el cerebro envía a los músculos para que se muevan) o ciertos mecanismos de control motor (es decir, procesos que permiten que nuestras acciones continúen a medida que se desarrollan, y antes de recibir cualquier información sensorial sobre ellas) generan una experiencia fenoménica de la agencia (por ejemplo Blakemore et al. 2002; Frith et al. 2000; Gallagher 2000a, 2000b; Marcel 2003; Wolpert y Flanagan 2001). En esta teoría, los problemas que ocurren a nivel neuronal podrían dar lugar a (1) la pérdida de la experiencia real de la agencia y (2) la generación de una experiencia real del movimiento o pensamiento como ajeno (es decir, como causado por otra persona o cosa), como en los delirios esquizofrénicos. Estos últimos pueden estar vinculados a alteraciones en los procesos específicos que subyacen a las distinciones yootros para la acción (por ejemplo, Georgieff y Jeannerod 1998). Como apoyo a este tipo de teorías, varios neurocientíficos han intentado encontrar los correlatos neurales del sentido de la agencia (por ejemplo Chaminade y Decety 2002; Farrer y Frith 2002;. Farrer et al. 2003). Sus experimentos de imágenes cerebrales son ejemplos de fenomenología FL (véase el capítulo 2) en la medida en que los diseños de los experimentos se basan en la distinción fenomenológica entre el sentido de la agencia y el sentido de la propiedad (como se define en Gallagher 2000a). Sin embargo, una lectura atenta de estos experimentos plantea algunas preguntas preocupantes pero interesantes. Preocupantes en el sentido de que

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los experimentadores a veces parecen estar confundidos acerca de lo que están examinando. Pero interesantes porque los diseños experimentales plantean la cuestión de cómo debemos entender el sentido de agencia de primer orden y pre-reflexivo. La cuestión que queremos explorar aquí es la siguiente: ¿debemos entender el sentido pre-reflexivo de agencia como perteneciente a la esfera de control del motor y del movimiento del cuerpo, o como perteneciente al ámbito de la acción intencional? La distinción entre el sentido de agencia y el sentido de propiedad, a la cual se hace referencia en todos estos experimentos, se basa en la lógica del movimiento involuntario. Dado que en el caso del movimiento involuntario hay un sentido de propiedad sin un sentido de auto-agencia, y porque mi conciencia de mi movimiento involuntario proviene de la retroalimentación sensorial aferente (información visual y propioceptiva/cinestésica que me informa de que me estoy moviendo), y no de órdenes motoras emitidas para generar el movimiento (sin señales eferentes), parece natural sugerir que en el movimiento ordinario voluntario el sentido de la propiedad podría generarse a partir de la retroalimentación sensorial, y el sentido de agencia podría generarse a partir de señales eferentes que envían órdenes motoras al sistema muscular. Tsakiris y Haggard (2005; véase también Tsakiris 2005) proporcionan evidencia empírica para apoyar esta división del trabajo. Su investigación también plantea una pregunta sobre los tres experimentos que tratan de identificar los correlatos neurales del sentido de agencia. En los tres casos, el diseño experimental pretendía distinguir el sentido de la propia agencia del sentido de que alguien diferente es el agente de una acción. En estos experimentos, sin embargo, los sujetos están obligados a moverse en cada ensayo con el fin de realizar una tarea. Lo que podemos llamar la objeción Tsakiris-Haggard es que, dado que los sujetos se mueven en cada prueba, los procesos eferentes deben generar un sentido de agencia para este movimiento, así como también un sentido de propiedad. Lo que queda claro es que, mientras que Tsakiris Haggard conciben el sentido de agencia como estrechamente relacionado con el movimiento corporal y el control motor, los experimentadores lo conciben como algo vinculado a la realización intencional de una tarea. Por ejemplo, en el estudio TEP (tomografía por emisión de positrones) de Chaminade y Decety (2002), los sujetos movieron una palanca de mando para controlar un icono en la pantalla del ordenador con el fin de cumplir una de las dos tareas. Tarea A (líder): el sujeto mueve su propio icono y observa que los iconos de los otros sujetos lo siguen. Tarea B (seguidor): el sujeto, con su propio icono, sigue el icono de otro sujeto.

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Los autores describen el experimento como «un entorno informatizado, libre de referencia explícita a las partes del cuerpo», a fin de indicar que el sentido de agencia está relacionado con el aspecto intencional de la acción y no con los aspectos de control motor (Chaminade y Decety 2002, p. 1977). Un supuesto en el experimento es que el sujeto A (líder) generaría un sentido de agencia, mientras que B (seguidor) no lo haría. Una objeción obvia es que, en ambos casos (A y B), el sujeto puede tener un sentido de agencia para el aspecto intencional —es decir, la realización de la tarea—. El sujeto podría decir: «mi tarea en A es liderar, y así lo he hecho, y mi tarea en B es seguir, y así lo he hecho. Yo soy el agente de ambas acciones, respectivamente (liderar y seguir)». De modo que la activación diferencial de las áreas del cerebro involucradas en este experimento (el área motora pre-suplementaria y el córtex parietal inferior derecho como supuestamente responsable de generar un sentido de auto-agencia, y, en contraste, la activación del córtex parietal inferior y el giro pre-central derecho como supuestamente responsable por la agencia-de-otro) se pueden activar debido a otra cosa que a la diferencia entre la auto-agencia y agencia-de-otro. La objeción Tsakiris-Haggard, sin embargo, es algo diferente: afirma que el sujeto tendrá necesariamente un sentido de agencia en A y B porque en ambas tareas el sujeto mueve su mano para controlar la palanca de mando. Tsakiris y Haggard entienden la agencia como vinculada directamente al control motor, y, en ese sentido, a las señales eferentes, contrariamente a Chaminade y Decety, que asocian el sentido de agencia al aspecto intencional de la acción —la realización de la tarea. Esta misma cuestión también puede plantearse en lo que respecta a los otros dos experimentos. Así que, incluso si pensamos que el sentido de agencia está ya presente en la experiencia de primer orden y no a un nivel cognitivo de orden superior, aún queda la pregunta de si se genera a través de procesos motores o de la conciencia del aspecto intencional de la acción. En un experimento similar, Farrer y Frith, como Chaminade y Decety, asocian el sentido de agencia al aspecto intencional de la acción, es decir, a si tengo algún tipo de efecto con respecto al objetivo o tarea intencional. Los experimentos mostraron que la ínsula anterior se activa en correlación con el sentido de auto-agencia. Una vez más, la objeción de Tsakiris-Haggard es que, puesto que en cada tarea el sujeto está obligado a mover la palanca de mando, se genera un sentido de agencia para este movimiento. Dado que Farrer y Frith conciben claramente el sentido de agencia como vinculado al aspecto intencional de la acción y no a un mero movimiento corporal, pueden fácilmente dejar a un lado la objeción de Tsakiris-Haggard. Curiosa y confusamente, sin embargo, cuando se trata de explicar por qué la ínsula anterior está involucrada en la generación del sentido de agencia, Farrer y Frith vuel-

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ven a una explicación más en línea con la objeción de Tskaris-Haggard, es decir, explican la activación de la ínsula anterior en términos de control motor: El sentido de agencia (es decir, el ser consciente de causar una acción) se da en el contexto de un cuerpo que se mueve en el tiempo y el espacio. Damasio (1999) [en La sensación de lo que ocurre] ha sugerido que el sentido de agencia depende fundamentalmente de la experiencia de este cuerpo. Hay pruebas de que tanto el lóbulo parietal inferior como la ínsula anterior son representaciones del cuerpo. (…) La ínsula anterior, en interacción con las estructuras límbicas, también está implicada en la representación del esquema corporal. (…) Un aspecto de la experiencia de agencia que sentimos cuando movemos nuestro cuerpo en el espacio es la correspondencia estrecha entre muchas señales sensoriales diferentes. En particular, existe una correspondencia entre tres tipos de señales: señales somatosensoriales directamente derivadas de nuestros movimientos, señales visuales y auditivas que pueden derivarse indirectamente de nuestros movimientos y, por último, la descarga corolaria [señal eferente] asociada con órdenes motoras que generaron los movimientos. Una correspondencia estrecha entre todas estas señales contribuye a dar un sentido de agencia. (Farrer y Frith 2002, pp. 601-602.)

También citan pruebas conocidas de que el córtex parietal inferior, que asocian con un sentido de agencia-de-otro, es responsable de un sentido de propiedad del cuerpo —«los pacientes con una lesión parietal derecha no reconocen sus extremidades como propias y las perciben como pertenecientes a los demás» (p. 601). Si esto es así, el hecho de que para cada tarea el sujeto se mueva complica de hecho las cosas—, como afirma la objeción de Tsakiris-Haggard. El tercer estudio (Farrer et al. 2003) propuso un paradigma diferente: los sujetos movían su propia mano, pero veían una mano virtual proyectada en la pantalla en ángulos verídicos y no verídicos. Cuanto menor era la sensación de control, mayor era el nivel de activación en el córtex parietal inferior derecho; cuanto mayor era la sensación de control (y mayor el sentido de agencia), mayor era el nivel de activación en la ínsula posterior derecha. Nótese aquí que parece haber un claro alejamiento del supuesto que se hacía en los experimentos anteriores, en los que el sentido de agencia se concebía en términos de una tarea intencional que iba más allá del mero movimiento corporal. Por el contrario, en este experimento, el sentido de agencia se concibe en términos de movimiento corporal y de control motor. En este caso la objeción de Tsakiris-Haggard parece mantenerse: si el sentido de agencia es generado por el mero movimiento corporal en vez de por la acción relacionada

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con una tarea (por lo menos un tipo de acción con un propósito que va más allá del simple movimiento de la mano, por el bien del experimento) —y el movimiento corporal no parece ser la única cosa en juego en este experimento—, entonces el hecho de que el sujeto mueva su propia mano en todos los ensayos del experimento no proporciona, ciertamente, ninguna manera de distinguir el sentido de propiedad del sentido de agencia, y sugiere que el sujeto debe tener un sentido de agencia para todos los movimientos de su cuerpo. Al explicar sus resultados, los autores parecen añadir más confusión a la distinción entre sentido de acción y sentido de propiedad: «las lesiones del córtex parietal inferior, especialmente en el lado derecho, se han asociado con delirios sobre la extremidad del paciente que puede ser percibida como un objeto extraño o perteneciente a otra persona (Farrer et al. 2003, p. 329). Tales delirios son acerca de la propiedad en lugar de la agencia, a pesar de que los autores ofrecen sus resultados como relevantes para la comprensión del sentido de agencia. Además, según Tsakiris y Haggard (2005), también se encontró actividad en la ínsula en ausencia de movimiento, lo que implica que esta área puede de hecho reflejar propiedad-del-cuerpo en vez de agencia. Por último, tengamos en cuenta que los resultados de este experimento, que indican la activación de la ínsula posterior derecha, no son plenamente coherentes con los de Farrer y Frith (2002), que indican la activación de la ínsula anterior bilateralmente. Teniendo en cuenta esto, Farrer et al. parecen incapaces de explicar la discrepancia: «no tenemos ninguna explicación de por qué la localización de las áreas activadas es diferente en estos estudios, salvo que sabemos que estas dos regiones están conectadas densa y recíprocamente» (Farrer et al., 2003, p. 331). Sin embargo, parece claro que existen diferencias significativas en el diseño experimental, la tarea y los focos de atención (es decir, fenomenológicamente, las diferencias entre centrarse en una tarea y centrarse en la representación virtual del propio movimiento) que pueden explicar las diferencias en la actividad neural. ¿En qué situación nos deja todo esto? En primer lugar, queremos señalar que el sentido de agencia no es reducible a la conciencia del movimiento corporal o a la retroalimentación sensorial del movimiento corporal. En coherencia con la fenomenología de la corporalidad, en la acción activa cotidiana, se atenúan las señales aferentes o de retroalimentación sensorial, lo que implica una conciencia recesiva de nuestro cuerpo (véanse, por ejemplo, Merleau-Ponty 1962; Tsakiris y Haggard 2005). En la mayoría de las acciones, no atiendo a mis movimientos corporales: no miro mis manos cuando decido utilizarlas, no miro mis pies mientras camino, y no atiendo a los mo-

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vimientos de mi brazo mientras manejo la palanca de control. La mayor parte de nuestro control motor y de los procesos esquemáticos corporales son no conscientes y automáticos. Sin embargo, dado que la acción está corporizada, hasta podría ser que estos procesos contribuyesen a un sentido de agencia, y, sin la sensación de la naturaleza corporizada de la acción, nuestro sentido de agencia sería muy diferente. Además, sin embargo, si nuestras descripciones y explicaciones de lo que estamos haciendo en la acción se presentan al nivel pragmático de descripción más adecuado («ayudo a mi amigo», o «estoy de camino al bar» o lo que sea, en lugar de «estoy moviendo mi mano» o «estoy caminando»), entonces nuestro sentido de agencia para la acción estará ligado a ese aspecto intencional, y ese aspecto será el objeto de nuestra atención —en el mundo, en el proyecto o tarea que estamos llevando a cabo, etc.—. Por lo tanto, debe contribuir al sentido de agencia una forma de retroalimentación intencional, que no es la retroalimentación aferente sobre nuestros movimientos corporales sino un sentido perceptivo de que mi acción está teniendo un efecto. Sugerimos, pues, que el sentido de agencia —al nivel de primer orden de la experiencia— es complejo, ya que es el producto de varios elementos: las señales eferentes, la retroalimentación (aferente) sensorial y la retroalimentación intencional, que es de naturaleza perceptiva. Si alguno de estos elementos falla o no se integra adecuadamente, entonces puede darse una alteración en el sentido de agencia. En general podemos identificar tres aspectos del sentido de agencia que normalmente están integrados entre sí: • Sentido de agencia como experiencia de primer orden relacionada con el aspecto intencional (tarea, objetivo, etc.) (Chaminade y Decety 2002; Farrer y Frith 2002). • Sentido de agencia como experiencia de primer orden relacionada con el movimiento corporal (Farrer et al. 2003; Gallagher 2000a, 2000b; Tsakiris Haggard 2005). • Sentido de agencia como atribución retrospectiva de segundo orden (Graham y Stephens 1994). También parece evidente que un sentido de agencia más completo y más complicado se ve afectado por la formación de intenciones esperadas en el nivel reflexivo, de segundo orden. El hecho de que pueda formar intenciones previas puede contribuir, ciertamente, a la sensación de que tengo el control de mi acción posterior (Gallagher 2010b). Esto también sugiere que la pérdida del sentido de la agencia en varios casos —como la esquizofrenia, el síndrome de

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la mano anárquica, el comportamiento obsesivo-compulsivo, la adicción a los narcóticos, etc.— puede deberse, de hecho, a diferentes tipos de pérdidas. En cualquier caso particular, el sentido de agencia puede ser alterado de varias formas dependiendo de qué elemento resulta alterado. En este sentido, existen cuatro posibilidades para explicar la pérdida patológica del sentido de agencia: • Top-down radical: el sentido de agencia puede ser alterado por problemas con la cognición de orden superior, retrospectiva o prospectiva; este es muy probablemente el caso en los síntomas avanzados e involutivos de la esquizofrenia. • Bottom-up radical: el sentido de agencia puede ser alterado por problemas con los mecanismos de control motor: las señales eferentes (Tsakiris y Haggard 2005) o la integración de las señales sensoriales y motoras en la ínsula (Farrer et al. 2003). • Teoría intencional: la falta percibida de concordancia entre la intención y los efectos de la acción puede generar una alteración en el sentido de agencia (Chaminade y Decety 2002; Farrer y Frith 2002). • Aspectos múltiples: el sentido de agencia es complejo, y está basado en la integración de la retroalimentación eferente, aferente e intencional (el sentido de que mi acción tiene el efecto esperado en el mundo), así como en un sentido del yo coherente y de nivel superior, por lo que una alteración en cualquiera de estos elementos puede conducir a una alteración en el sentido de agencia. La opción de aspectos múltiples integraría las tres primeras y puede proporcionar la mejor manera de entender las alteraciones patológicas en el sentido de agencia.

Mis acciones y las tuyas Estos experimentos abordan la distinción entre la auto-agencia y la agenciade-otro, entre mis acciones y las acciones de los demás. Del mismo modo que mis intenciones son explícitas en mis acciones, yo entiendo que tus intenciones son explícitas en las tuyas. Las intenciones no están completamente ocultas en la mente, sino que también se expresan en el comportamiento, y esto —para anticipar las cuestiones del capítulo siguiente— tiene implicaciones para la comprensión intersubjetiva. Una respuesta habitual a la pregunta de cómo sabemos lo que estamos haciendo ha sido que es necesario reconocer la diferencia, la asimetría episté-

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mica, entre nuestro conocimiento de nuestras propias acciones y nuestro conocimiento de las acciones de los demás. Mientras que el segundo tipo de conocimiento se basa en la observación y la conciencia sensorial «exterior», los agentes suelen tener conocimiento de lo que están haciendo «desde dentro». ¿Pero qué significa esto exactamente? ¿Es una cuestión de tener acceso directo a mis episodios mentales de tener la intención de, o de intentar, o una cuestión de ser consciente de mis movimientos corporales desde dentro, es decir, de modo propioceptivo? Además, ¿cabe la posibilidad de dividir la acción en dos componentes: un componente psicológico de intentar y un componente no-psicológico de movimiento corporal? ¿O, por el contrario, la acción es una unidad indivisible? ¿Nuestro conocimiento de la misma hace de puente o bien deconstruye la división entre interior y exterior? El intento de explicar cómo somos conscientes de nuestras propias acciones está lleno de dificultades. La situación no es muy diferente si, en cambio, nos centramos en la cuestión de cómo adquirimos conocimiento sobre las acciones de los demás. ¿La percepción nos presenta solo información sobre los movimientos corporales, y entonces debemos contar con inferencias? ¿Tenemos que postular la existencia de eventos mentales ocultos para interpretar el movimiento corporal de alguien cuando, por ejemplo, compra un billete, hace un gesto de despedida o expresa alegría, o más bien se trata de que las intenciones se manifiestan directamente en los movimientos con un objetivo? Contrariamente a lo que defienden algunos teóricos, existen muchos indicios de que, de hecho, comprendemos las acciones intencionales de los demás de modo directo y no inferencial. Cuando juego al fútbol, ​no necesito hacer ninguna inferencia para ver que tú y yo luchamos por la misma pelota. Sin el beneficio de este tipo de reconocimiento inmediato, la coordinación de la acción —y la supervivencia— sería mucho más complicada de lo que realmente es (Dokic 2003, p. 332). Algo que debemos tener claro en estos debates es la diferencia entre los distintos tipos de explicaciones. Hemos indicado anteriormente que las explicaciones causales o neuronales no pueden darnos una teoría adecuada de las acciones. Lo mismo puede decirse de las teorías neuronales de la conciencia de acción —mi conciencia de mi propia acción o mi conciencia de la tuya. Georgieff y Jeannerod (1998), por ejemplo, ofrecen el «sistema quién» (who system) como un modelo neuronal de identificación de acciones—. La cuestión es muy importante en términos de procesos sub-personales que podrían explicar cómo mi sistema cognitivo identifica mi acción como diferente a la tuya. Esto se puede explicar en términos neuronales según los experimentos que hemos examinado en la sección anterior. Surge un tema cuando nos damos cuenta de que las mismas áreas de mi cerebro que se activan

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cuando realizo una acción intencional también se activan cuando veo que alguien realiza una acción intencional igual o similar (no solo las neuronas espejo en el córtex premotor, sino las «representaciones compartidas» en varias áreas; véase el capítulo 9 para más información sobre las neuronas espejo). En este contexto, se ha afirmado que la activación es neutral con respecto a quién hace la acción (véase, por ejemplo, De Vignemont 2004; Gallese 2005; Hurley 2005; Jeannerod y Pacherie 2004). Pero si es así, se requiere un mecanismo sub-personal adicional para especificar quién es el agente. Esto es precisamente lo que hace el «sistema quién». Se puede ampliar nuestra comprensión de cómo el cerebro especifica la acción con respecto a la agencia si somos capaces de señalar áreas específicas del cerebro que se activan cuando yo soy el agente, a diferencia de las áreas que se activan cuando algún otro es el agente. Sin embargo, las dificultades surgen si tratamos de proyectar lo que podrían ser distinciones sub-personales importantes al nivel de conciencia. Jeannerod y Pacherie (2004), por ejemplo, proponen que las distinciones graduales que se encuentran en el nivel neuronal sub-personal también son evidentes en el nivel experiencial. Caracterizan la neutralidad de las representaciones compartidas como «las intenciones puras —es decir, las intenciones o acciones intencionales en las cuales la agencia está aún por determinar— y asumen que el hecho de que haya una articulación al nivel de las activaciones neuronales (específicamente entre las activaciones responsables de [1] registrar la intención «pura» de una acción y [2] especificar el agente para la acción) significa que existe una articulación en la experiencia entre la percepción de la intención y la percepción de la agencia. Así, afirman que «podemos ser conscientes de una intención, sin que por ello seamos conscientes de quién es la intención. [Y que] (…) algo más que la sola conciencia de una intención pura es necesaria para determinar su autor» (ibíd., p. 140). Si, de hecho, el cerebro puede procesar información sobre las intenciones sin asignarles agencia, ¿es legítimo decir que nuestra experiencia se articula de modo similar? Jeannerod y Pacherie responden afirmativamente: Defendemos que es así con la percepción de la intención: cuando María mira cómo Juan abre la puerta, ella es consciente principalmente de una intención de abrir la puerta, en lugar de ser consciente principalmente de que Juan tiene la intención de abrir la puerta. Del mismo modo, cuando María misma tiene la intención de abrir la puerta, ella es consciente principalmente de una intención de abrir la puerta, en lugar de ser consciente principalmente de que ella misma tiene la intención de abrir la puerta. (2004, p. 116.)

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Sin embargo, fenomenológicamente (experiencialmente), en casi todos los casos las intenciones ya vienen completamente revestidas en la agencia. La idea de que percibimos intenciones puras en la acción de otro o en la nuestra propia y, secundariamente, atribuimos agencia parece estar basada en una suposición injustificada de isomorfismo entre los niveles sub-personal y fenomenológico-personal4. La pregunta «quién», que se hace a nivel neurológico, casi nunca surge en el nivel de la experiencia, porque los sistemas neuronales ya han facilitado la respuesta. Incluso si estoy equivocado acerca de quién es el agente de una acción (algo que puede suceder en los síntomas esquizofrénicos de los delirios de control), todavía experiencio o percibo la acción como ya especificada respecto de la agencia. No experiencio acciones sin agentes; experiencio «la acción de X», donde X es tú o yo. En efecto, al nivel de conciencia, somos altamente fiables en la discriminación entre yo y no-yo. Las patologías y experimentos diseñados extrañamente pueden revelar problemas del «quién», pero en el comportamiento ecológico normal generalmente está claro de quién es la intención/ acción. Como sabemos por filósofos como Wittgenstein, Shoemaker y Evans, la pregunta de la autoidentificación —«alguien recoge intencionalmente esta manzana, ¿soy yo?»— simplemente no se plantea. En efecto, es importante darse cuenta de que no existe un isomorfismo necesario entre el nivel fenomenológico y el neuronal. Así que el hecho de que los procesos neuronales se puedan definir como un proceso gradual no quiere decir que un proceso gradual tenga que aparecer en la fenomenología5. Algo similar se puede decir sobre el papel de la cognición de orden superior o la introspección reflexiva del tipo propuesto por Graham y Stephens (1994; Stephens y Graham 2000) para explicar el sentido de agencia. Si las acciones se especifican desde el principio y al nivel de la experiencia de primer orden como pertenecientes a agentes particulares, es decir, si en la experiencia cotidiana no actuamos y luego consideramos si era nuestra acción o la de otro, esto sugiere que la experiencia de agencia no conceptual, pre-reflexiva y de primer orden es primitiva en relación con las auto-adscripciones metacognitivas de acciones que implican recursos conceptuales y lingüísticos. Esto es parte de lo que significa decir que nuestra manera de ser en el mundo se caracteriza primariamente en términos de acción. Ser humano es estar ya situado-en-la-acción en el mundo de una forma que define la utilidad organizada de las cosas que encontramos a nuestro alrededor, y luego nos permite pensar sobre ellas.

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La mente fenomenológica

Lecturas complementarias Berthoz, Alain y Jean-Luc Petit, The Physiology and Phenomenology of Action. Trad. C. McCann. Oxford: Oxford University Press, 2008. Jeannerod, Marc, The Cognitive Neuroscience of Action. Oxford: Blackwell Publishers, 1997. Pockett, Susan, Willian P. Banks y Shaun Gallagher (eds.), Does Consciousness Cause Behavior? Cambridge, MA: Mit Press, 2006. Ricoeur, Paul, Freedom and Nature: the voluntary and the Involuntary. Trad. E. V. Kohák. Evanston: Northwestern University Press, 1966. Roessler, Johannes, y Naomi Elian, Agency and Self-Awareness. Oxford: Oxford University Press. 2003.

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9.  ¿Cómo conocemos a los otros?

¿Cómo llegamos a conocer y comprender a los otros? ¿Es la cognición social de naturaleza perceptiva o inferencial? ¿Es nuestra comprensión de los otros, en principio, como nuestra comprensión de los árboles, las rocas, las nubes, o bien difiere de modo fundamental de nuestra comprensión de los objetos inanimados? ¿Comprendemos a los otros de manera análoga a como nos comprendemos a nosotros mismos, es decir, tiene la autocomprensión primacía sobre nuestra comprensión de los otros, o bien la comprensión de uno mismo y la de los demás son igualmente primordiales, empleándose básicamente los mismos mecanismos cognitivos? Según una visión generalizada pero errónea, sean cuales sean las valiosas contribuciones que la fenomenología pudiera aportar a la comprensión de la mente, una explicación de la cognición social no es parte de su repertorio. Por ejemplo, Dennett sostiene que la fenomenología tradicional se ha comprometido con una forma de solipsismo metodológico; en lugar de investigar la vida mental de los otros, al fenomenólogo clásico solo le interesa su propia vida mental, y está comprometido por consiguiente en un proceso de autofenomenologización (1987, pp. 153-154). Como veremos a continuación, sin embargo, nadie que esté familiarizado con la tradición fenomenológica puede respaldar la afirmación según la cual la fenomenología no ha podido analizar las mentes de los otros. Pero echemos un vistazo a las opciones más extendidas en el debate contemporáneo, antes de proseguir con lo que la fenomenología puede ofrecer.

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El debate de la teoría de la mente Recientemente, gran parte de la discusión sobre la naturaleza de la cognición social se ha llevado a cabo en el marco de lo que se ha llamado el debate de la teoría de la mente. La expresión «teoría de la mente» se usa generalmente como una abreviatura para nuestra capacidad de atribuirse estados mentales a uno mismo y atribuirlos a los otros y de interpretar, predecir y explicar el comportamiento en términos de estados mentales como intenciones, creencias y deseos (véase Premack y Woodruff 1978, p. 515). Aunque en un principio se asumía que era la posesión y el uso de una teoría lo que proveía al individuo con la capacidad de atribuir estados mentales, el debate contemporáneo está dividido sobre el tema, y en general se considera que hay una disputa entre dos puntos de vista enfrentados. Por un lado, tenemos la teoría de la teoría (theory theory) de la mente, y por el otro, la teoría de la simulación (simulation theory) de la mente. La teoría de la teoría (TT) es denominada así porque afirma que nuestra comprensión de los otros depende de la adopción de una posición teórica; requiere el recurso a una teoría particular, a saber, la psicología popular, que nos ofrece la explicación de sentido común de por qué las personas hacen lo que hacen. La teoría de la simulación (ST), en cambio, es la nieta del argumento de la analogía (véase, por ejemplo, Gordon y Cruz 2006). Afirma que nuestra comprensión del otro se basa en una autosimulación de sus creencias, deseos o emociones. Me pongo en su lugar y me pregunto qué pensarían o sentirían, y luego proyecto los resultados sobre ellos. Desde esta perspectiva, no necesitamos recurrir a teorías o a la psicología popular porque tenemos nuestra propia mente para usarla como modelo de lo que debe de ser la mente del otro. Sin embargo, esta clara división es una simplificación excesiva. No solo debido a la existencia de varias teoría híbridas que combinan TT y ST, sino también porque ninguna de las posturas principales son monolitos teóricos. Los teóricos de la teoría están básicamente divididos sobre la cuestión de si la teoría en cuestión es innata y modular (Carruthers, Baron-Cohen) o si se adquiere del mismo modo que las teorías científicas ordinarias (Gopnik, Wellman). En cuanto a los simulacionistas, algunos afirman que la simulación en cuestión implica el ejercicio de la imaginación consciente y la inferencia deliberativa (Goldman), algunos insisten en que la simulación, aunque explícita, es de naturaleza no-inferencial (Gordon) y finalmente están los que argumentan que la simulación, más que ser explícita y consciente, es implícita y sub-personal (Gallese). Sin embargo, en general la TT sostiene que la comprensión de la mente de los seres con mente (sea la de uno mismo o la de los otros) es teórica, in-

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9.  ¿Cómo conocemos a los otros?

ferencial y de naturaleza casi científica. Considera la atribución de estados mentales como una cuestión de inferencia a la mejor explicación y de predicción de los datos de comportamiento, y sostiene que los estados mentales no son observables, sino entidades postuladas teóricamente. Consecuentemente, niega que tengamos una experiencia directa de tales estados. Muchos filósofos (incluidos los fenomenólogos) afirmarían que necesitamos conceptos con el fin de extraer y comprender la riqueza informacional de lo que ya se ha dado y ya se nos ha presentado (como el catador que es capaz de discernir y diferenciar aromas y sabores en el vino donde otros son incapaces de ello). Muchos de ellos también apoyarían la idea de que nuestras observaciones son influidas y enriquecidas por experiencias anteriores. Sin embargo, cuando la TT afirma que la atribución de estados mentales está mediada teóricamente, tiene algo más radical en mente. Básicamente, la idea es que el empleo de teorías nos permite trascender lo que se da en la experiencia: Uno de los poderes más importantes de la mente humana es el de concebir y pensar sobre sí misma y sobre las otras mentes. Debido a que los estados mentales de los demás (y de hecho también los nuestros) están completamente ocultos a los sentidos, éstos solo pueden ser inferidos. (Leslie 1987, p. 139.) Los humanos normales por doquier no solamente «pintan» su mundo con color, sino que también pintan sus creencias, intenciones, sentimientos, esperanzas, deseos y pretensiones sobre los agentes de su mundo social. Lo hacen a pesar del hecho de que ningún ser humano haya visto nunca un pensamiento, una creencia o una intención. (Tooby y Cosmides, en Baron-Cohen 1995, p. xvii.)

Deberíamos notar el hecho de que la TT defiende una tesis doble. No solo afirma que nuestra comprensión de los otros es de naturaleza inferencial, sino que también sostiene que nuestra propia autoexperiencia está mediada teóricamente. Después de todo, la idea básica es que cualquier referencia a estados mentales implica una postura teórica, y por lo tanto implica la aplicación de una teoría de la mente.

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Pruebas de falsas creencias Las afirmaciones sobre la ruta de desarrollo de la teoría de la mente a menudo se basan en experimentos sobre falsas creencias. Una versión simple de la prueba consiste en el hecho de que un niño descubre que una caja de lápices de colores en realidad contiene velas. Otra persona (o un títere) entra en la habitación y se le pregunta al niño qué piensa que esa otra persona (o títere) puede pensar que contiene la caja de lápices de colores. Un niño de tres años, como promedio, piensa que la otra persona dirá que hay velas en la caja; mientras que un niño de cuatro años, como promedio, reconocerá que la otra persona (o títere) tendrá una falsa creencia, a saber, que debido a que se trata de una caja de lápices de colores, la caja contendrá lápices de colores. ¿Por qué este interés en la capacidad de los niños para tener éxito en las pruebas de falsas creencias? Para poder atribuir falsas creencias a los otros (y a uno mismo), se le supone al niño la capacidad de comprender que nuestras creencias pueden diferir de, y, por consiguiente, ser distintas de, acontecimientos y situaciones en el mundo real. La comprensión que el niño tiene de que una persona tiene una creencia falsa proporciona consecuentemente una prueba convincente de que el niño es capaz de apreciar la distinción entre el mundo y la mente, entre la realidad y nuestras creencias sobre la realidad. En resumen, para que el niño sea capaz de atribuirse falsas creencias o de atribuírselas a los otros, este debe tener creencias sobre las creencias. Debe estar en posesión de una teoría de la mente. Otras pruebas de creencias falsas consisten en narrativas o juegos breves. Por ejemplo, en Baron-Cohen et al. (1985) se hicieron pruebas a tres grupos de niños: 20 niños autistas (de una media de edad cronológica (CA) de 11 años/11 meses; de una edad mental media (MA) de 5/5), 14 niños con síndrome de Down (media de CA de 10/11; media de MA de 2/11), y 27 niños de la población en general (CA y MA 4/5). Los niños se sientan frente al experimentador y delante de ellos, encima de la mesa, hay dos muñecas, Sally y Anne. Sally tiene una cesta; Anne tiene una caja. Sally esconde una canica en su cesta y sale de la habitación a dar un paseo. Mientras no está, Anne coge la canica de la cesta de Sally y la pone dentro de su caja. Cuando Sally vuelve, se le pregunta lo que cree: «¿Dónde buscará Sally su canica?» (véase la figura 9.1). La respuesta correcta es, evidentemente, «en la cesta de Sally»; la respuesta incorrecta es «en la caja de Anne». Si la niña da la respuesta correcta, se asume que ha desarrollado una teoría de la mente lo suficientemente buena como para reconocer que Sally tiene una falsa creencia, y una creencia que difiere de la suya. Cuando los niños de cuatro años o más se enfrentan con esta cuestión, típicamente dicen que la niña mirará dentro de su cesta, porque es donde ella falsamente cree que está escondida. Sin embargo, los niños más pequeños a menudo apuntan a la caja, lo que indica que piensan que Sally buscará la canica donde realmente está. Según parece, no llegan a comprender que las

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9.  ¿Cómo conocemos a los otros? creencias de los demás pudieran ser falsas (Frith y Happé 1999, pp. 3-4). En este experimento todos los niños fueron capaces de responder preguntas basadas en datos objetivos y de ubicación sobre la canica, pero solo el 20% de los niños autistas fueron capaces de responder a la pregunta de la creencia, a diferencia del 86% de los niños con síndrome de Down y el 85% de los niños de la población en general. La conclusión fue que los niños autistas no han desarrollado completamente teorías de la mente (para algunos comentarios críticos, véase Hobson 1993; Zahavi y Parnas 2003).

Figura 9.1.  Un escenario de la falsa creencia

Mientras que TT defiende que nuestra comprensión de los otros implica procesos intelectuales independientes, pasando por inferencia de una creencia a otra, ST sostiene que nuestra comprensión de los otros aprovecha nuestros propios recursos motivacionales y emocionales. De este modo, a diferencia de los teóricos de la TT, los simulacionistas negarían que lo que está en la raíz de nuestras habilidades mentalizantes (de nuestra habilidad de leer

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la mente) es una especie de teoría. En su opinión, no poseemos tal teoría, o al menos ninguna lo suficientemente elaborada como para sustentar toda nuestra competencia con nociones psicológicas. Hasta aquí las diferentes versiones de la teoría de la simulación concuerdan. Sin embargo, cuando se trata de exponer de modo más firme de lo que trata la alternativa simulacionista, las opiniones difieren. Nos centraremos en la versión de Goldman de las simulaciones explícitas, porque es la que se refiere a y se sustenta de manera más unívoca en una rutina que merece el nombre de «simulación». Más adelante volveremos a la cuestión de si nuestra comprensión de los demás podría basarse en simulaciones implícitas. Según Goldman, nuestra comprensión de la mente de los otros se basa en nuestro acceso introspectivo a nuestra mente; nuestra capacidad de autoadscripción precede a nuestra capacidad de adscripción a los otros. Más concretamente, Goldman argumenta que mi comprensión de los otros hace uso de mi capacidad para proyectarme imaginativamente en su situación. Literalmente, uso mi imaginación para ponerme en «el lugar mental» del otro. Si, por ejemplo, soy testigo de que un inmigrante está siendo acosado por un oficinista, sería capaz de hacerme una idea del estado mental del inmigrante y predecir su posterior comportamiento mediante el siguiente procedimiento. Por medio de una simulación explícita, imaginativamente me pondría en su situación, me imaginaría cómo me sentiría y reaccionaría en circunstancias similares, y sobre la base de una analogía me atribuiría o proyectaría estados similares a la persona que estoy simulando (véase Goldman 2000). Esta es la descripción de Goldman de este proceso, paso a paso: En primer lugar, el atribuidor crea en sí mismo estados de simulación destinados a coincidir con los de su objetivo. En otras palabras, el atribuidor intenta ponerse en «el lugar mental» de su objetivo. El segundo paso es integrar estos estados iniciales de simulación [p.e. creencias] en algún mecanismo de la propia psicología del atribuidor (…) y permitir que este mecanismo opere sobre los estados de simulación para generar uno o más estados nuevos [p.e. decisiones]. En tercer lugar, el atribuidor asigna el estado resultante a su objetivo… (Goldman 2005, pp. 80-81.)

Uno podría pensar que no habría problemas con el primer paso: «el atribuidor crea en sí mismo estados de simulación destinados a coincidir con los de su objetivo». Esto sugiere que el simulador ya tiene alguna idea de lo que está sucediendo en la otra persona. Pero ¿de dónde viene este conocimiento y por qué no es ya esto lo que estamos intentando explicar? Los teóricos híbridos que combinan TT y ST sugieren que la psicología popular proporcio-

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na no un sentido de lo que sucede con la otra persona, sino algunas normas generales sobre cómo la gente piensa y se comporta en determinadas situaciones, y que esto es lo que los simulacionistas pueden usar para generar los estados mentales simulados necesarios para el proceso de simulación (p.e. Currie y Ravenscroft 2002). Por el contrario, Goldman recurre a procesos sub-personales de resonancia-espejo (véase más adelante), aunque luego se enfrenta al problema de cómo traducir estos procesos en una comprensión conceptual de las actitudes proposicionales. Ambas partes en el debate de la teoría de la mente se enfrentan a dificultades. Por ejemplo, uno podría cuestionar algunas de las afirmaciones empíricas e implicaciones asociadas con TT. Si es necesaria una teoría de la mente para la experiencia de la mente de los seres con mente, entonces cualquier criatura que no disponga de una teoría como esta también carecerá de autoexperiencia y de experiencia de los otros. Sin embargo, de acuerdo con la posición estándar, los niños ganan posesión de una teoría de la mente solo cuando están cerca de los cuatro años. De este modo, una implicación directa de TT parece ser que los niños pequeños carecerán de cualquier comprensión de sí mismos y de los otros durante sus tres o cuatro primeros meses de vida. Pero ¿es eso cierto? Cuando se les insiste sobre este punto, algunos teóricos de la teoría aluden a diversos mecanismos que podrían considerarse precursores de una teoría de la mente (véase Baron-Cohen 1995), y de hecho llegan a conceder que los niños comprenden (experiencian) estados psicológicos como emociones, percepciones y deseos, tanto de sí mismos como de los otros, anteriormente a la posesión propiamente de una teoría de la mente. Ellos argumentan que de lo que carecen estos niños es de una comprensión de los estados mentales representacionales (véase Wellman et al. 2001, pp. 656, 677). Aun así, debido a que el término «estado mental representacional» es bastante ambiguo, esta afirmación no ayuda mucho a aclarar la situación. A veces, el término se usa incluso para abarcar todo tipo de estados intencionales, incluidas las percepciones; otras veces, se usa de modo mucho más restrictivo para abarcar solamente las creencias propiamente dichas (pensamientos). Esta vacilación convierte a la TT en algo parecido a un objeto en movimiento. También amenaza con dejarla con la elección incómoda entre solo dos opciones. Puede defender o bien una afirmación muy fuerte, otros dirían extrema, según la cual el niño no tiene un acceso de primera persona a ninguno de sus acontecimientos mentales y ninguna experiencia de otras criaturas con mente antes de la adquisición de una teoría de la mente. Alternativamente, puede defender una afirmación mucho más débil, algunos dirían incluso trivial, al definir los estados mentales representacionales en términos tan estrechos y conceptualmente complejos que no es ninguna

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sorpresa que se requiera un nivel relativamente elevado de sofisticación cognitiva para ser capaz de comprenderlos y atribuírselos a sí mismo y atribuirlos a los otros. Parafraseando la crítica en términos un poco diferentes, uno podría definir un estado mental como algo puramente interior y privado, como algo que no es visible en acciones significativas y comportamiento expresivo. Teniendo en cuenta este concepto de un estado mental, hay buenas razones para creer que los niños solo serán capaces de dominar el concepto y atribuirlo a los otros y a sí mismos en una etapa relativamente tardía. Sin embargo, la cuestión crucial y obvia es por qué alguien querría operar con una comprensión así de restringida de la mente en primer lugar. Cuando se trata de ST, uno podría inicialmente preguntarse si existe alguna prueba o experiencia que apoye la afirmación según la cual nuestra comprensión de los otros depende de rutinas de simulación conscientes. Téngase en cuenta que en la mayoría de versiones de ST explícitas, la afirmación es que la simulación no solo es explícita sino también generalizada. Es decir, la usamos continuamente, o como mínimo es la manera en que por defecto comprendemos a los otros. Goldman piensa que esto es una afirmación moderada: La versión más radical de ST diría que todos los casos de mentalización (de tercera persona) emplean la simulación. Una versión moderada diría, por ejemplo, que la simulación es el método de mentalización por defecto (…) Me siento atraído por la versión moderada (…) La simulación es la forma primitiva, la forma raíz de mentalización interpersonal. (2002, pp. 7-8.)

La mentalización de tercera persona significa simplemente que una persona está tratando de comprender a otra persona, en lugar de intentar comprenderse a sí misma (lo cual sería primera persona). Pero si la simulación es explícita y generalizada, entonces uno debería tener un cierto conocimiento de los diferentes pasos por los que debe pasar mientras simula conscientemente el estado mental del otro. ¿Hay alguna evidencia fenomenológica de esto? Una simple objeción fenomenológica para explicitar la ST es que mientras interactúo con o llego a entender a otra persona, no hay ninguna prueba experiencial que corrobore que uso tales rutinas de simulación (imaginativas, introspectivas) conscientes. Es decir, cuando examinamos nuestra experiencia común sobre cómo entendemos a los otros, no encontramos tales procesos. Por supuesto, esto no significa que nunca utilicemos simulaciones, pero esto en sí mismo ya nos dice alguna cosa. Puede darse el caso de que delante de un comportamiento del que no pueda dar explicación intente comprender

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a la otra persona mediante la ejecución de una rutina de simulación. Sin embargo, este es claramente un caso poco frecuente. Además, puedo fácilmente darme cuenta de que de hecho estoy tomando este enfoque, y es tanto más evidente cuando hago esto simplemente porque tiende a ser la excepción. Pero esto va en contra de la idea en que empleo la simulación en el día a día. Muchos de nuestros encuentros no son rompecabezas de tercera persona que resolvemos mediante procedimientos de primera persona. Se trata de interacciones de segunda persona en las que mi sentido de lo que sucede con la otra persona se me facilita mediante la percepción de la expresión emocional de los otros y por nuestras interacciones pragmáticas o socialmente contextualizadas. En una ocasión Wittgenstein planteó precisamente la pregunta exacta sobre esta cuestión: «¿miras dentro de ti para reconocer la furia en su rostro?» (Wittgenstein 1980, § 927). Además, uno podría preguntarse si es realmente legítimo proyectar nuestra experiencia de los otros en términos de un ejercicio imaginativo de primera persona. Cuando nos proyectamos imaginativamente en la perspectiva del otro, cuando nos ponemos en su lugar, ¿alcanzamos entonces realmente una comprensión del otro o simplemente nos estamos reiterando a nosotros mismos? Como Gilbert Ryle dijo una vez, la lógica de la simulación no es correcta porque la idea de imputar a un número de otros lo que es cierto de mi acción simulada ignora la diversidad de sus acciones. «Las acciones y apariencias observadas de la gente pueden diferir notablemente, por lo que imputarles procesos internos muy parecidos [a los propios o] los unos a los otros sería en realidad contrario a la evidencia» (1949, pp. 53-54). Si proyecto los resultados de mi propia simulación en el otro, solo me comprendo a mí mismo en esa otra situación, pero no necesariamente al otro. Como Lipps concluyó después de haber defendido un punto de vista muy parecido al de Goldman: «desde un punto de vista psicológico, los otros seres humanos son un duplicado de mí mismo» (Lipps 1900, 418). La pregunta, entonces, es si un proceso de simulación permitirá alguna vez una verdadera comprensión del otro, o si simplemente me dejará alcanzar una comprensión de mí mismo en otra situación (véase más abajo para una discusión más detallada).

Problemas con la simulación implícita Algunas de estas mismas preguntas pueden plantearse sobre la versión implícita de la ST. La ST ha ganado más terreno en los últimos años al apelar a sólidas pruebas neurocientíficas que involucran la activación sub-personal de

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neuronas espejo (MNs), representaciones compartidas o, más generalmente, sistemas de resonancia. Si la simulación es sub-personal, y no algo de lo que seríamos conscientes, entonces la fenomenología no está en la posición de formular objeciones, puesto que la fenomenología no nos da acceso al terreno sub-personal. Sin embargo, en este sentido, es importante señalar que la versión implícita de la ST es en realidad un argumento contra la versión explícita de la ST. Es decir, si nuestra comprensión de los otros está en realidad mediada por un proceso de simulación implícito y automático, entonces tenemos poca necesidad de la versión más explícita. De hecho, en la medida en que una ST implícita explicaría la escasez metodológica de la simulación explícita, esto respaldaría el simple argumento fenomenológico contra la simulación explícita. En esta línea, Gallese afirma: «siempre que nos enfrentamos a situaciones en las que la exposición del comportamiento de los otros requiere una respuesta por parte nuestra, ya sea esta activa o simplemente atenta, raramente nos ocupamos en un acto explícito o deliberadamente interpretativo. Nuestra comprensión de una situación la mayor parte del tiempo es inmediata, automática y casi refleja» (2005, p. 102). Miremos más de cerca a la neurociencia más reciente que aparentemente apoya la idea de la simulación implícita. El descubrimiento básico en este sentido es que el sistema motor de uno mismo resuena o retumba en el encuentro de uno mismo con los otros. Por ejemplo, mi sistema motor se activa cuando percibo a otra persona realizando una acción intencional. Las neuronas espejo en el córtex pre-motor y en el área de Broca del cerebro humano se activan tanto cuando emprendo acciones instrumentales específicas como cuando observo a otro emprendiendo tales acciones (Rizzolatti et al. 1996, 2000). Además, áreas neuronales superpuestas específicas (representaciones compartidas), en algunas partes de los córtex parietal y frontal, se activan bajo las siguientes condiciones: (1) cuando emprendo una acción intencional; (2) cuando observo a otra persona emprender esta acción; (3) cuando me imagino a mí mismo o a otra persona emprendiendo tal acción, y (4) cuando me preparo para imitar la acción de otra persona (figura 9.2) (véase, por ejemplo, Grèzes y Decety 2001). Se dice que estos mecanismos sub-personales constituyen una simulación de las intenciones de los otros (Gallese 2001; Gallese y Goldman 1998). Gallese recoge esto claramente cuando afirma que siempre que estamos observando a alguien realizar una acción, junto a la activación de diversas áreas visuales, hay una activación concurrente de los circuitos motores que ponemos en marcha cuando nosotros mismos realizamos esa acción (…) Nuestro sistema motor se activa como si estuviésemos ejecutando la misma

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Figura 9.2  Representaciones compartidas1

acción que estamos observando (…) La observación de la acción implica la simulación de la acción (…) nuestro sistema motor empieza a simular encubiertamente las acciones del agente observado. (2001, pp. 37-38.)

Esto implica procesos sub-personales generados por «mecanismos de simulación automáticos, implícitos y no-reflexivos…» (Gallese 2005, p. 117). Los procesos mismos son muy reales, y disponemos de mucha evidencia empírica para corroborarlo. Pero ¿es apropiada para caracterizar estos procesos como simulaciones?2 Como vimos, una posible objeción a la ST es que ya que emplea un modelo que es de primera persona, o como mínimo que está confinado a mi propio sistema (una simulación de mi propia mente o sistema motor), nada justifica inferir cualquier cosa acerca de lo que está pasando en la otra persona. Los defensores de la versión implícita de la ST tienen una respuesta. Como se señaló en el anterior capítulo, las neuronas espejo (como representaciones compartidas) son neutrales —se activan tanto para mi propia acción como para la acción de los otros—. Así, la activación del sistema simula la acción intencional pero no al agente (De Vignemont 2004; Gallese 2005; Hurley 2005; Jeannerod y Pacherie 2004). En este caso, el proceso de simulación sub-personal, como su primo explícito, implica un proceso de varios pasos. En primer lugar, la activación en áreas perceptivas primarias, por ejemplo en el córtex visual, que se corresponde con nuestra visión de una acción; esto es seguido inmediatamente (30-100 milisegundos más tarde) por la activación de representaciones compartidas —en modo neutral—, generando

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un sentido de agente neutral de la acción; y luego por una determinación de la agencia (es decir, una especificación de quien hizo la acción —yo u otra persona) (Jeannerod y Pacherie 2004)3. Los datos neurocientíficos, sin embargo, están abiertos a una interpretación alternativa y más parsimoniosa. Se podría afirmar fácilmente que los procesos de resonancia neuronal de los que hemos estado hablando son de hecho parte de los procesos que subyacen a la percepción intersubjetiva en lugar del paso adicional cognitivo de la simulación. Es decir, podemos considerar estos procesos el sustento de una percepción directa de las intenciones de la otra persona, en lugar de un proceso mental distinto de simulación de sus intenciones. Esta afirmación requiere que concibamos la percepción como un fenómeno temporal, enactivo y, por consiguiente, que implica procesos motores. En primer lugar, las neuronas espejo están activas durante 30100 milisegundos después de la estimulación visual adecuada. Lo que es, incluso en términos neurológicos, un corto periodo de tiempo entre la activación del córtex visual y la activación del córtex pre-motor plantea la cuestión de dónde exactamente trazar el límite entre el acto de la percepción y algo que pudiera ser considerado una simulación. Incluso si es posible trazar una línea entre la activación del córtex visual y la activación del córtex pre-motor, esto no significa que esta línea distinga entre percepción y simulación como un proceso paso a paso. Seamos cautos y claros acerca de esto. Gallese y los simulacionistas neuronales no afirman que los procesos neuronales paso a paso (activación sensorial del córtex visual seguida por la activación del sistema espejo) generan un proceso consciente paso a paso de percepción más simulación. Gallese sostiene que la simulación permanece implícita o no-consciente, pero que el sistema de activación espejo puede leerse, funcionalmente, como un proceso de simulación. No obstante, podemos plantear dos cuestiones al respecto. La primera cuestión es esta: si la percepción es un proceso enactivo —sensomotor, y no solo recepción sensorial (véase el capítulo 5)—, entonces puede ser más apropiado pensar en procesos de resonancia como parte de la estructura del proceso perceptivo cuando la percepción es de la acción del otro. La activación espejo, según esta interpretación, no es la iniciación de la simulación; es parte de una percepción intersubjetiva enactiva de lo que el otro está haciendo. En el plano fenomenológico, cuando veo la acción o el gesto del otro, veo (percibo directamente) la acción o el gesto como significativo. Veo la alegría o veo la ira, o veo la intención en el rostro o en la postura o en el gesto de la acción del otro. Lo veo; no tengo que simularla. Y veo inmediatamente que es su acción, su gesto, su emoción o intención, y sería muy raro que estuviera en una situación en que pudiera confundirla como mía.

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Por supuesto, el simulacionista puede aceptar la fenomenología («sí, por supuesto, esto es lo que parece suceder») y todavía aferrarse a la interpretación de que los procesos sub-personales específicos implican simulación. Pero ¿qué es exactamente lo que justifica esta interpretación? ¿Puede el simulacionista ofrecer alguna prueba convincente de que la activación de los procesos de resonancia es de hecho una simulación? Dejemos de lado el hecho de que aquello que los teóricos de la simulación implícita llaman «simulación» no se ajusta a la definición de simulación que encontramos en las versiones originales de ST, en los que tanto el control instrumental sobre la simulación como la implicación de cierto fingimiento parecen esenciales. Para los procesos sub-personales ambas caracterizaciones son insuficientes. De hecho, esta es una preocupación expresada por Goldman: ¿El modelo [de simulación neuronal] realmente encaja con el patrón de ST? Debido a que el modelo postula una resonancia no mediada, no encaja con los ejemplos corrientes de simulación en los que se crean estados fingidos y se opera sobre ellos después con el equipo cognitivo del atribuidor (por ejemplo, un mecanismo de toma de decisiones), ofreciendo un rendimiento que se atribuye al objetivo en cuestión. (Goldman y Sripada 2005, 208.)

Para hacer frente a esta preocupación, Goldman y Sripada proponen una definición genérica de la simulación que deja de lado tanto las condiciones instrumentales como las de fingimiento: La idea general de la simulación es que el proceso de simulación debería ser similar, en los aspectos más relevantes, al proceso simulado. Aplicado a la capacidad de leer la mente, una condición mínima necesaria es que el estado atribuido al objetivo es atribuido como resultado de la instanciación, experimentación o experienciación del atribuidor de ese mismísimo estado. En el caso de una simulación exitosa, el estado experienciado coincide con el del objetivo. Se cumple esta condición mínima para la simulación [en el modelo neuronal]. (Ibid.)

Sin embargo, la propuesta de que la simulación como correspondencia puede salvar la idea de que las neuronas espejo (MNs) activan simulaciones es socavada por un número de estudios empíricos que sugieren que, frecuentemente, la activación de MNs no implica una correspondencia. Dinstein et al. (2008), por ejemplo, han mostrado que en ciertas áreas del cerebro donde se cree que hay MNs —específicamente en el surco intraparietal anterior—

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áreas activadas para producir un movimiento concreto de la mano no se activan al percibir el movimiento de la mano de otro. Es decir, incluso en lo que concierne a los gestos que implican correspondencia, no se encontraron patrones neuronales correspondientes entre movimiento y observación de condiciones de acción en el área MN. Catmur et al. (2007) demostraron que el aprendizaje puede ir en contra de la correspondencia. Entrenaron sujetos para que movieran sus dedos de manera incongruente con la observación de una mano, por ejemplo, moviendo el dedo pequeño cuando observaron el movimiento del dedo índice. Después del entrenamiento, los potenciales motores evocados (MEPs) fueron mayores para el movimiento del dedo meñique que para el movimiento del dedo índice cuando se observó el movimiento del dedo índice. «La implicación importante de este resultado es que los participantes del estudio que mostraron respuestas incongruentes MEP presumiblemente no confundieron el movimiento del dedo índice con el movimiento del dedo pequeño…» (Hickok 2009, 1236). Es decir, la ausencia de correspondencia en el sistema motor no anticipa algún tipo de reconocimiento de lo que la otra persona está haciendo. Además, Csibra (2005) señala que, conservadoramente, entre el 21 y el 45% de las neuronas identificadas como neuronas espejo son sensibles a múltiples tipos de acción; de aquellas que se activan por un solo tipo de acción observada, esa acción no es necesariamente la misma acción definida por las propiedades motoras de la neurona; aproximadamente el 60% de las neuronas espejo son «ampliamente congruentes», lo cual significa que puede haber alguna relación entre la acción o las acciones observadas y su acción ejecutada asociada, pero no una coincidencia exacta. Solamente un tercio de las neuronas espejo muestran una congruencia uno a uno. Newman-Norlund et al. (2007, 55) sugieren que la activación de las neuronas espejo ampliamente congruentes puede representar una acción complementaria más que una acción similar. En ese caso no podrían ser simulaciones definidas en la hipótesis de la correspondencia.

La empatía y el argumento de la analogía La tradición fenomenológica contiene ricas descripciones de la intersubjectividad, pero también muy diversas e incluso ocasionalmente rivales entre ellas. En lo que sigue, no podemos cubrir todas estas versiones, pero nos centraremos en aquellas que son de inmediata relevancia para las cuestiones del debate contemporáneo. Tomemos nuestro punto de partida en el intento clásico de comprender el problema de las otras mentes, conocido como el argumento de la analogía. El

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argumento dice lo siguiente: solo tengo acceso directo a mi propia mente. Mi acceso a la mente de otro está siempre mediatizado por su comportamiento corporal. Pero ¿cómo puede la percepción del cuerpo de otro proporcionarme información sobre su mente? En mi propio caso, puedo observar que tengo experiencias cuando mi cuerpo está causalmente influido, y que estas experiencias frecuentemente causan ciertas acciones. Observo que otros cuerpos están influidos y actúan de maneras similares, y por lo tanto infiero por analogía que el comportamiento de otros cuerpos está asociado con experiencias similares a aquellas que yo tengo. En mi propio caso, asocio el quemarme con agua caliente con un sentimiento de dolor intenso; esta experiencia luego da lugar a un comportamiento bastante distinto: gritar. Cuando observo otros cuerpos quemándose y gritando, infiero que es probable que también estén sintiendo dolor. Por lo tanto, el argumento de la analogía se puede interpretar como una inferencia a la mejor explicación. Una inferencia que nos lleva del comportamiento observado públicamente a la causa mental escondida. Aunque esta inferencia no me proporciona un conocimiento indubitable sobre los otros y aunque no me permite experienciar de hecho otras mentes, al menos me da una mayor razón para creer en su existencia que en negarla. ¿Cuál es la relación entre este argumento clásico y el debate contemporáneo de la teoría de la mente? Más concretamente, ¿cómo se relaciona el argumento de la analogía con la teoría de la simulación y con la teoría de la teoría, respectivamente? El argumento está a caballo entre dos alternativas. Tiene afinidades con (una versión de) la teoría de la simulación en la medida en que argumenta que tenemos un acceso inmediato y directo al contenido de nuestras mentes, y en la medida en que sostiene que este auto-conocimiento no sirve como punto de salida cuando se trata de comprender a los otros, es decir, en la medida en que insiste en que llegamos a conocer a los otros en analogía con nosotros mismos. Por otro lado, al argumentar que nuestra comprensión de los otros es una inferencia a la mejor explicación, una inferencia que nos lleva del comportamiento público observado a una causa mental oculta, el argumento de la analogía comparte afirmaciones fundamentales con la teoría de la teoría de la mente. El fenomenólogo Max Scheler ayuda a arrojar un jarro de agua fría sobre el argumento de la analogía. Como señala, el argumento presupone aquello que pretende explicar. Si tengo que ver una similitud entre, digamos, mi reír o gritar y el reír o gritar de otro, debo entender sus gestos y comportamiento corporal como un fenómeno expresivo, como manifiestaciones de alegría o de dolor, y no simplemente como movimientos físicos. Sin embargo, si es necesaria una argumentación tal para poder proceder con el argumento de la analogía, el argumento presupone aquello que se supone que debe establecer. En otras pala-

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bras, empleamos líneas de razonamiento análogas solo cuando ya estamos convencidos de que estamos observando criaturas con mente pero estamos indecisos precisamente acerca de cómo vamos a interpretar el fenómeno expresivo en cuestión (Scheler 1954, p. 240; véase Gurwitsch 1979, pp. 14, 18). Scheler también cuestiona dos presupuestos cruciales del argumento de la analogía. En primer lugar, el argumento asume que mi punto de partida es mi conciencia. Esto es lo primero que se me da de una forma directa y no mediada, y es puramente esta autoexperiencia mental que entonces se toma la que hace posible el reconocimiento de los demás. Uno está en casa en uno mismo y debe entonces proyectar en el otro, a quien no conoce, lo que uno primeramente encuentra en uno mismo. En segundo lugar, el argumento también asume que nunca tenemos acceso directo a la mente de otra persona. Nunca podemos experienciar sus pensamientos o sentimientos; solo podemos inferir que deben de existir basándonos en lo que percibimos, es decir, su aspecto corporal y su comportamiento. Aunque ambos supuestos pueden parecer perfectamente obvios, Scheler los rechaza. Como él mismo dice, el argumento de la analogía subestima las dificultades implicadas en la autoexperiencia y sobrestima las dificultades implicadas en la experiencia de los otros (Scheler 1954, p. 251). No debemos dejar de reconocer la naturaleza corporizada e integrada de la autoexperiencia y no deberíamos ignorar lo que se puede percibir directamente de los otros. Es decir, Scheler apunta a la importancia de la corporalización en ambos lados de esta relación: niega que el conocimiento inicial directo de nosotros mismos sea de una naturaleza puramente mental y que tenga lugar de modo aislado de los otros, y también niega que el conocimiento directo básico que tenemos de los otros sea de naturaleza inferencial. Podemos percibir la alegría, la tristeza, la perplejidad, nuestro entusiasmo por los otros, o que tengan una pregunta o una preocupación, etc., en sus movimientos, gestos, expresiones y acciones faciales, etc. Ya que ciertamente creemos estar directamente familiarizados con la alegría de otra persona cuando ríe, con su tristeza y con el dolor en sus lágrimas, con su vergüenza cuando se ruboriza, con su súplica en sus manos extendidas, con su amor en su mirada de afección, con su rabia en el crujir de sus dientes, con sus amenazas cuando cierra los puños, y con el tenor de sus pensamientos en el sonido de sus palabras. Si alguien me dice que esto no es «percepción», ya que no puede ser eso, teniendo en cuenta que la percepción es simplemente un «complejo de sensaciones físicas», y que ciertamente no hay sensación de la mente de otra persona ni ningún estímulo de dicha procedencia, yo le rogaría que se apartara de tales teorías cuestionables y se dirigiera a los hechos fenomenológicos. (Scheler 1954, p. 260.)

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No es casual que usemos términos psicológicos para describir el comportamiento; de hecho, nos sería difícil describirlo en términos de simples movimientos. Los estados emocionales y afectivos no son simplemente cualidades de la experiencia subjetiva; más bien, se dan en fenómenos expresivos, es decir, son expresados en acciones y gestos corporales, y de este modo se tornan visibles para los otros. Hay algo muy problemático al nivel fenomenológico de la descripción sobre la afirmación de que la comprensión intersubjetiva es un proceso de múltiples etapas la primera de las cuales es la percepción de un comportamiento sin sentido y la última una atribución de sentido psicológico de base intelectual. En la mayoría de casos, es muy difícil (y artificial) dividir perfectamente un fenómeno entre un aspecto psicológico y un aspecto de comportamiento —piénsese solamente en una sonrisa, un apretón de manos, un abrazo, un agradable paseo—. En el encuentro cara a cara, no nos enfrentamos ni con un mero cuerpo ni con una psique escondida, sino con un todo unificado. Scheler habla de «unidad expresiva» (Ausdruckseinheit). Es solo posteriormente, a través de un proceso de abstracción, cuando esta unidad puede ser dividida y nuestro interés proceder entonces «hacia dentro» o «hacia fuera» (Scheler 1954, p. 261). Así, los puntos de vista fenomenológicos hacen hincapié en las aproximaciones no mentalistas, corporizadas y perceptivas a las cuestiones de comprensión de los otros y al problema de la intersubjetividad. Empezamos por reconocer que el cuerpo del otro se presenta a sí mismo como radicalmente diferente de cualquier otra entidad física y, consecuentemente, que nuestra percepción de la presencia corporal del otro no es parecida a nuestra percepción de cosas físicas. El otro se da en su presencia corporal como un cuerpo vivido, un cuerpo que está activamente en el mundo. Como Sartre señaló, sería un error decisivo pensar que mi encuentro ordinario con el cuerpo de otro es un encuentro con el tipo de cuerpo descrito por la fisiología. El cuerpo de otro siempre se me da en un contexto o situación significativos, que está codeterminado por la acción y la expresión de ese mismo cuerpo (1956, p. 345). Algunos fenomenólogos sugieren que esto implica un modo de conciencia distintivo que llaman empatía (véanse Scheler 1954; Stein 1989). La empatía se define como una forma de intencionalidad en la que uno se dirige hacia la experiencia vivida de otro4. Cualquier acto intencional que nos descubre o presenta la subjetividad del otro desde la perspectiva de segunda persona cuenta como empatía. Aunque la empatía, así entendida, se basa en la percepción (de la presencia corporal del otro) y puede implicar la inferencia en situaciones difíciles o problemáticas (en las que uno tiene que averiguar cómo la otra persona se siente acerca de algo), no es reducible a alguna combinación aditiva de percepción e inferencia. Por lo tanto, la concepción feno-

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menológica de la empatía se opone a cualquier teoría que afirme que nuestro modo primario de comprensión de los otros consiste en percibir su comportamiento corporal y luego inferir o sacar hipótesis de que su comportamiento es causado por experiencias o estados mentales interiores similares a aquellos que causan un comportamiento parecido en nosotros. Por el contrario, en la empatía, experienciamos al otro directamente como una persona, como un ser intencional cuyas acciones y gestos corporales expresan sus experiencias o estados mentales (para una discusión, véase Thompson 2001, 2005, 2007; Zahavi 2001a, 2008c, 2010). En varios de sus escritos, Scheler defiende rotundamente la idea de que somos capaces de experienciar otras mentes (Scheler 1954, 9). No es ninguna coincidencia que repetidamente hable de percepción de los otros (Fremdwahrnehmung), y que incluso llame a su teoría una teoría perceptiva de las otras mentes (Scheler, 1954, 220). Sin embargo, nos podríamos preguntar si realmente tenemos un acceso directo a la vida o experiencia de los otros como lo tenemos a la nuestra. Esto es precisamente lo que otros fenomenólogos han puesto en cuestión. Husserl, por ejemplo, concede que mi experiencia de los otros tiene un carácter casi-perceptivo en el sentido de que entiendo al otro en sí mismo. Pero, al mismo tiempo, Husserl también dice que a pesar de que el cuerpo del otro me sea dado intuitivamente in propria persona, este no es el caso con las experiencias del otro. Estas nunca se me pueden dar del mismo modo original en el cual se me dan mis propias experiencias. En resumen, la empatía es al mismo tiempo parecida y diferente de la percepción. Es como la percepción porque es directa, no mediada y no inferencial. Sin embargo, es diferente de la percepción porque no nos ofrece la presencia plena de la experiencia empatizada —esa presencia solo es accesible al sujeto de la experiencia (Husserl 1952, 198)—. Incluso Merleau-Ponty estaría de acuerdo con el último punto. Él sugiere que, a pesar de que yo puedo percibir el dolor o la ira del otro en su conducta, en su rostro o en sus manos, y aunque puedo entender al otro sin recurrir a ninguna experiencia «interior» de sufrimiento o ira, el dolor y la ira del otro nunca tendrán exactamente la misma importancia para mí que para él. Para mí estas situaciones se muestran, pero él las vive (Merleau-Ponty 1962, 356). Pero ¿implica esto que debemos escoger entre Scheler por un lado y Husserl (y Merleau-Ponty) por el otro? No necesariamente. Una manera de reconciliar los diferentes puntos de vista podría ser la siguiente. Cuando afirmamos que somos capaces de experienciar a los otros y, en consecuencia, no debemos exclusivamente confiar en o usar inferencias, simulaciones o proyecciones, esto no debe implicar que podemos tener experiencias del otro precisamente del mismo modo en el cual él lo hace, ni que la conciencia del

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otro nos sea accesible precisamente del mismo modo que la nuestra. El acceso de segunda (y tercera) persona a estados psicológicos difiere del acceso de primera persona. Pero no deberíamos cometer el error de restringir y equiparar el acceso experiencial con el acceso de primera persona. Es posible experienciar mentes en más de un modo. Cuando experiencio las expresiones faciales o las acciones significativas de otro, estoy experienciando la subjetividad de otro, y no simplemente imaginándomela, simulándola o teorizando sobre ella. El hecho de que yo pueda estar equivocado y me engañe no es un argumento contra el carácter experiencial del acceso. Por otro lado, el hecho de que mi acceso experiencial a la mente de los otros difiera de mi acceso experiencial a mi propia mente no es una imperfección o una deficiencia. Al contrario, es una diferencia que es constitutica. Es precisamente debido a esta diferencia, precisamente debido a esta asimetría, por lo que podemos afirmar que las mentes que experienciamos son otras mentes. Como Husserl señala, si yo tuviera el mismo acceso a la conciencia del otro como el que tengo de la mía, el otro dejaría de ser otro y devendría parte de mí (Husserl 1950/1999: 159). En otras palabras, para llegar a una comprensión intersubjetiva, debemos rechazar las dos afirmaciones: que todo sobre el otro es invisible, y que todo es visible. De hecho, una forma más precisa de captar lo que está en juego sería diciendo que experienciamos expresiones corporales y de comportamiento como expresivas de una vida experiencial que va más allá de la expresión. Así, la donación del otro es de un tipo muy peculiar. La alteridad del otro se manifiesta precisamente en su elusividad e inaccesibilidad. Como observó Lévinas, la ausencia del otro es exactamente su presencia como otro (1979, 89). Hay, por así decirlo, más en la mente del otro de lo que llegamos a comprender, pero esto no hace nuestra comprensión no experiencial.

El mentalismo y el problema conceptual de las otras mentes A pesar de sus diferencias, TT y ST niegan que sea posible experienciar directamente la mente de otras criaturas con mente; supuestamente, esta es la razón por la que necesitamos confiar en y usar o bien inferencias teóricas o bien simulaciones internas. Ambas teorías comparten consecuentemente la tesis de que las mentes de los otros están completamente escondidas, y consideran uno de los mayores retos a los que debe enfrentarse una teoría de la cognición social la cuestión de cómo y por qué empezamos atribuyendo tales entidades mentales ocultas o procesos a ciertos cuerpos públicamente observables. Como hemos visto, los fenomenólogos cuestionarían el modo mismo

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en el que se formula esta pregunta. Argumentarían que una apelación exclusiva a la teoría o la simulación está injustificada porque está motivada por una concepción demasiado pobre de lo que se da, de lo que está disponible experiencialmente. En ocasiones se asume que una explicación fenomenológica de la intersubjetividad está, por lo general, opuesta a TT, mientras que la relación entre la fenomenología y ST es mucho más conciliadora. Esto es solo parcialmente correcto. De hecho, enfatizando la naturaleza corporizada de la propia experiencia, varios fenomenólogos han llamado la atención sobre un problema que, retrospectivamente, debe parecer bastante molesto para la explicación simulacionista de Goldman. Mientras que teóricos de la teoría como Gopnik tradicionalmente han enfatizado el paralelismo entre la atribución de estados mentales a uno mismo y a otros (Gopnik 1993), Goldman ha hecho hincapié en la asimetría. Pero si empezamos por aceptar la separación conceptual de lo mental y de lo comportamental, y si mi propia auto-experiencia es de naturaleza puramente mental, mientras que mi experiencia de los otros es de naturaleza puramente comportamental, necesitamos entender por qué debería llegar a pensar que hay otras criaturas con mente. Como ha dicho Davidson: Si los estados mentales de los otros solo se conocen a partir de manifestaciones de comportamiento y otras manifestaciones externas, mientras que esto no es verdad de nuestros propios estados mentales, ¿por qué deberíamos pensar que nuestros propios estados mentales son en algún modo parecidos a los estados mentales de otros? (2001, p. 207; véase Merleau-Ponty 1962, p. 348.)

Si adoptamos lo que recientemente McCulloch (2003, p. 94) ha llamado un mentalismo que rechaza el conductismo, es decir, si negamos que la corporalización y el comportamiento corporizado tienen algún rol esencial que jugar en la experiencia y la cognición, si negamos que la corporalización y la integración en el entorno son esenciales al hecho de tener una mente, será difícil escapar a lo que se conoce como el problema conceptual de las otras mentes. Si mi autoexperiencia es, en primera instancia, de una naturaleza puramente mental, es decir, si mi cuerpo no figura esencialmente en mi autoatribución de (algunos) estados mentales, mientras que mis atribuciones de los estados mentales de los otros se basan solamente en su comportamiento corporizado, entonces, ¿qué es lo que debería garantizar la atribución del mismo tipo de estados a uno mismo y a los otros? ¿Cómo deberíamos llegar a estar nunca en posesión de un concepto verdaderamente general de la mente que fuera igualmente aplicable a diferentes sujetos? (véase Avramides 2001, pp. 135, 224).

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La solución de Merleau-Ponty fue la de insistir en el carácter corporizado de la autoexperiencia. Si la autoexperiencia fuera de una naturaleza puramente mental, si solamente estuviera presente en forma de una interioridad única e inmediata, no solo carecería de los medios de llegar a reconocer alguna vez otros cuerpos como sujetos corporizados, sino que también me faltaría la habilidad de reconocerme a mí mismo en el espejo y, más generalmente, sería incapaz de atisbar un cierto cuerpo intersubjetivamente descriptible como yo mismo: Si la sola experiencia del sujeto es la que gano al coincidir con él, si la mente, por definición, elude «al espectador externo» y puede ser reconocida solo desde dentro, mi cogito es necesariamente único, y no puede ser «compartido» por otro. Quizás podemos decir que es «transferible» a otros. Pero, entonces, ¿cómo podría llevarse a cabo alguna vez una tal transferencia? ¿Qué espectáculo puede nunca inducirme válidamente a mí a postular fuera de mí mismo ese modo de existencia, toda la relevancia del cual exige que sea entendido desde el interior? A menos que […] yo tenga un exterior, los otros no tienen interior. La pluralidad de la conciencia es imposible si tengo una conciencia absoluta de mí mismo. (Merleau-Ponty 1962, p. 373.) El otro puede serme evidente porque yo no me soy transparente, y porque mi subjetividad arrastra a su cuerpo en su despertar. (Ibid., p. 352.)

Ya que la subjetividad es, de hecho, posible, debe existir un puente entre mi autoconocimiento y mi conocimiento de los otros; mi experiencia de mi propia subjetividad debe contener una anticipación del otro (ibid., pp. 353, 448). Este conocimiento o terreno en común es un ser-en-el-mundo corporizado. Cuando me experiencio, y cuando experiencio a los otros, hay de hecho un denominador común. En ambos casos, estoy tratando con la corporalidad, y una de las características de mi subjetividad corporizada es que, por definición, implica un actuar y un vivir en el mundo. Cuando voy de paseo, escribo una carta o juego a pelota, por usar los ejemplos clásicos de Strawson (Strawson 1959, p. 111), estoy experienciando un cierto modo de habérmelas con el mundo que ya implica a los demás y de un modo que anticipa mis posibles respuestas a otros. El modo apropiado de responder al desafío escéptico es, consecuentemente, abandonando la división radical entre la mente y el cuerpo del sujeto. Aquí es donde las nociones de expresión y acción se vuelven cruciales. Por supuesto, podría argumentarse que cualquier explicación de la mente debe

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tener en cuenta la subjetividad y la perspectiva de primera persona y que centrarse en la expresión y la acción, en consecuencia, implica perder de vista lo que es esencial a la mente. A pesar de todo, esta preocupación es errónea. No hay nada reductivo en la referencia a la expresión y a la acción, ya que la subjetividad figura centralmente en ambos conceptos. La idea no es reducir la conciencia como tal a un comportamiento intencional. Pero deberíamos reconocer que la relación expresiva entre los fenómenos mentales, y el comportamiento es más fuerte que la de una conexión causal meramente contingente, aunque más débil que una de identidad. El comportamiento corporal no es ni necesario ni suficiente para toda una serie de fenómenos mentales, y, por lo tanto, uno puede ocurrir independientemente del otro —y esta es la razón por la que la mentira, el engaño y la ocultación son posibles—, pero esto no quiere decir que este sea generalmente el caso o que pudiera concebiblemente ser siempre el caso. Como norma, no llegamos a conocer lo uno independientemente de lo otro. Como dice Wittgenstein, «se puede decir “él está ocultando sus sentimientos”. Pero esto significa que no es algo a priori que siempre estén ocultos» (1992, p. 35e). De hecho, como Rudd (2003, p. 114) ha argumentado recientemente, la comprensión intersubjetiva es posible precisamente porque algunos de nuestros estados mentales encuentran una expresión natural en el comportamiento corporal, y porque el lenguaje que aprendemos para nuestros estados mentales es un lenguaje que aprendemos a aplicar a los demás incluso cuando aprendemos a aplicárnoslo a nosotros mismos. La expresión es más que simplemente un puente que cierra la brecha existente entre los estados mentales internos y el comportamiento corporal externo. Al ver las acciones y los movimientos expresivos de otras personas, uno ya los ve como significativos. No es necesaria ninguna inferencia a un conjunto de estados mentales ocultos. El comportamiento expresivo se satura con el significado de la mente; nos revela la mente. Ciertamente difiere de la manifestación directa de la mente disponible desde la perspectiva de primera persona. Deberíamos respetar y mantener la asimetría entre el acceso de primera y de segunda (y de tercera) persona a los estados psicológicos, pero esto no es una diferencia entre una certeza inmediata por un lado y una inferencia insegura por el otro. Deberíamos reconocer que cada tipo de acceso tiene sus propias fortalezas y debilidades. El acceso de segunda (o tercera) persona solo «se queda corto» del acceso de primera persona si se asume que el último es el privilegiado, y que es la aspiración interna del primero aproximarse al último tanto como sea posible (R. Moran 2001, p. 157). La idea de que el comportamiento, considerado en sí mismo, no es ni expresivo ni significante no es aceptable. La idea de que el comportamiento es

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meramente el efecto externo observable de los estados mentales tampoco es aceptable. Si decimos que el comportamiento no es expresivo, esto no significa que no exprese o externalice algo que sea interno o que está escondido. Estas tesis no solo no reconocen la verdadera naturaleza de la conducta sino que también nos presentan una perspectiva errónea de la mente, sugiriendo que esta es un suceso puramente interno, localizado y escondido en la cabeza, lo cual ha dado lugar al problema de las otras mentes (véase McDowell 1998, p. 393). Deberíamos evitar construir la mente como algo visible solo a una persona e invisible al resto. La mente no es algo exclusivamente interno, algo separado del cuerpo y el mundo circundante como si los fenómenos psicológicos permanecieran exactamente igual, incluso sin gestos, expresiones corporales, etc. Como Overgaard (2005) señala, los fenómenos psicológicos abren sus brazos en muchas direcciones —juegan muchos roles públicamente observables—, y cortar todos estos brazos públicos nos dejaría con una imagen muy distorsionada de lo mental. Cuando alguien se sonroja porque siente vergüenza, el rubor revela y manifiesta la vergüenza, no la esconde. Cuando alguien grita de dolor, mientras el dentista hurga en su diente, no tiene mucho sentido decir que esto es meramente comportamiento, y que el dolor verdadero todavía está escondido como interno. Como observan Bennett y Hacker, podemos hablar de evidencia indirecta o de conocer indirectamente solo donde también tiene sentido hablar de una evidencia más directa, pero no hay ningún modo más directo de saber que alguien tiene dolor que verle retorcerse de dolor, o de saber que alguien ve algo que enseñándole lo que ve, o de saber lo que piensa a partir de su sincera confesión. Por el contrario, ver un frasco de analgésicos al lado de su cama junto con un vaso vacío de agua y concluir que está sufriendo es un ejemplo de conocer indirectamente o por inferencia (2003, pp. 89, 93). Esto no es conductismo. La idea no es identificar o reducir los estados mentales al comportamiento o a disposiciones comportamentales, ni tampoco descartar que algunos estados experienciales sean encubiertos; pero no todas las experiencias pueden carecer de expresión natural si la intersubjetividad debe poder iniciarse5. Sugerir que el medio indirecto de verificar las afirmaciones sobre los agujeros negros o partículas subatómicas puede «darnos un modelo para verificar hipótesis en el área de estudio de la subjetividad humana y animal» (Searle 1999b, p. 2074) parece muy confuso. Una razón por la que el problema de las otras mentes parece tan persistente es que tenemos intuiciones conflictivas sobre la accesibilidad a la vida mental de los otros. Por una parte, hay algo de verdad en la afirmación de que los sentimientos y los pensamientos de los otros se manifiestan en sus expresiones y gestos. Por otra parte, también parece haber algo de verdad en

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la idea de que la vida mental de otro es de algún modo inaccesible. Hay situaciones en las que no tenemos ninguna razón para dudar de que el otro está enfadado, siente dolor o está aburrido. Hay otras situaciones en las que no tenemos ningún indicio sobre su estado mental específico. A pesar de esto, parece equivocado afirmar que la vida mental de los otros es esencialmente inaccesible, así como parece equivocado afirmar que todo está abierto a la interpretación. El reto consiste en reconciliar ambas intuiciones, más que en dejarlas escapar (Overgaard 2005). En consecuencia, es importante entender que lo que reclamamos no es que la expresividad corporizada agota nuestra vida mental y que todo es visible directamente. Más bien lo que se niega es que la expresividad corporal tenga significado psicológico intrínseco, como si debiera cualquier significado que tenga exclusivamente al hecho de que está en una determinada relación con varios estados mentales escondidos. Una explicación satisfactoria de la cognición social debe consecuentemente lograr un acto de equilibrio. Por una parte, no nos sirve sobrevalorar la diferencia entre la autoexperiencia y la experiencia de los otros, porque esto nos pone frente al problema conceptual de las otras mentes. Por otra parte, tampoco nos sirve minimizar la diferencia entre la autoexperiencia y la experiencia de los otros, porque esto no hace justicia a la alteridad del otro.

Interacción y narración Intersubjetividad primaria En contraste con TT y ST, las aproximaciones fenomenológicas más recientes a las cuestiones de la cognición social han estado guiadas por el énfasis en la interacción social en la ciencia del desarrollo. Los estudios de desarrollo nos dicen que mucho antes de que el niño alcance la edad de los cuatro años, la edad en que se supone que adquiere una teoría de la mente, las capacidades para la interacción humana y la comprensión intersubjetiva ya han estado activas en ciertas prácticas corporizadas —prácticas que son emocionales, sensomotoras, perceptivas y no conceptuales—. Estas prácticas corporizadas constituyen nuestro modo primario de comprender a los otros, y continúan siéndolo incluso después de que alcancemos habilidades más sofisticadas en este sentido (Gallagher 2001; Zahavi 2004b). Desde la primera infancia los humanos se implican en formas de interacción corporizada con otros que caen bajo el título de lo que el psicólogo del desarrollo Colwyn Trevarthen (1979) llama la «intersubjetividad primaria».

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La intersubjetividad primaria se basa en las capacidades innatas o sensomotoras del primer desarrollo que nos llevan a relaciones inmediatas con otros y nos permiten interaccionar con ellos. Estas capacidades se manifiestan a nivel de la experiencia perceptiva —vemos o, más generalmente, percibimos en las posturas corporales, los movimientos, las expresiones faciales, la mirada fija, los gestos y las acciones de las otras personas lo que se proponen y lo que sienten, y les respondemos de un modo estrechamente asociado con nuestros propios movimientos corporales, gestos, expresiones faciales, mirada, etc.—. En este sentido, la percepción es enactiva; es una percepción-para-la-acción o, más precisamente, para-la-interacción y no una observación off-line. Desde la infancia el bebé es arrojado a estos procesos interactivos. Esto se puede ver ya en el comportamiento muy temprano del recién nacido. Desde su nacimiento, los bebés son capaces de percibir y de imitar gestos faciales presentados por otra persona (Meltzoff y Moore 1977; 1994). Es importante destacar que este tipo de imitación interactiva no es un procedimiento automático o mecánico; por ejemplo, Csibra y Gergely (2009) han mostrado que es más probable que el bebé se ponga a imitarle solo si la otra persona le presta atención. La imitación neonata no solo depende de un mínimo contraste corporizado entre el yo y el no yo, y de un sentido propioceptivo del propio cuerpo, sino también de una respuesta al hecho de que el otro es del mismo tipo que uno mismo (Bermúdez 1995; Gallagher 1996; Gallagher y Meltzoff 1996). El hecho de que solo imiten rostros humanos (véase Legerstee 1991; Johnson 2000; Johnson et al. 1998) sugiere que los bebés son capaces de analizar el entorno colindante entre aquellas entidades que realizan acciones humanas (la gente) y aquellas «cosas» que no (Meltzoff y Brooks 2001). Una ligazón intermodal entre el sentido propioceptivo del propio cuerpo y el rostro que uno ve ya funciona desde el nacimiento. A los dos meses de edad los bebés son capaces de seguir la mirada de otra persona, de ver que la otra persona está mirando en una dirección determinada y de darse cuenta de lo que el otro ve (que es a veces el propio bebé), de un modo que pone la intención de la otra persona de relieve (Baron-Cohen 1995; Maurer y Barrera 1981). Además, la interacción de segunda persona se pone de relieve por la temporización y la respuesta emocional del comportamiento del bebé. Los bebés «vocalizan y hacen gestos de un modo que parece [afectiva y temporalmente] “sintonizado” con las vocalizaciones y los gestos de la otra persona» (Gopnik y Meltzoff 1997, 131). Murray y Trevarthen (1985) han mostrado la importancia de esta sintonización temporal en la interacción en directo (y animada) de la madre con su bebé de dos meses. El bebé interactuará entusiásticamente con su mamá por medio de un monitor de dos direcciones de vídeo en vivo. Cuando se le muestra una reproducción

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grabada de las acciones previas de su madre, es decir, las mismísimas acciones con las que el bebé había participado anteriormente, la relación no funciona. Debido a que la temporización de las acciones de la madre no está sincronizada con las acciones y respuestas del bebé, este enseguida se desentiende, se distrae y se enfada. Se han mostrado resultados similares en los conocidos experimentos del rostro inmóvil de Tronick. Los niños emprenden una interacción cara a cara normal con un adulto durante uno o dos minutos, y seguidamente el adulto pone una expresión de rostro neutra. A esto le sigue otra interacción normal cara a cara. Los bebés entre 3 y 6 meses visiblemente se desaniman y se enfadan durante el período durante el cual el rostro está inmovilizado mientras se interrumpe la interacción (Tronick et al. 1978). La importancia del proceso interactivo también se ha demostrado en el efecto de la persona inmóvil (Muir 2002). A los 5-6 meses, los bebés son capaces de detectar correspondencias entre información auditiva y visual que especifica la expresión de emociones (Walker 1982; Hobson 1993; 2002). A los 6 meses los bebés empiezan a percibir el agarrar como dirigido por un objetivo, y a los 10-11 meses los bebés son capaces de analizar algunos tipos de acción continuada según límites intencionales (Baldwin y Baird 2001; Baird y Baldwin 2001; Woodward y Sommerville 2000). Siguen los ojos de la otra persona y perciben varios movimientos de la cabeza, la boca, las manos y los movimientos corporales más generales como significativos, como movimientos dirigidos a un objetivo (Senju et al. 2006). Tales experiencias interactivas y perceptivas dan al bebé, al final de su primer año de vida, una comprensión no mentalizadora de las intenciones y las disposiciones de otras personas (Allison et al. 2000; Baldwin 1993; Johnson 2000; Johnson et al. 1998). Las capacidades tempranas que contribuyen a la intersubjetividad primaria no dependen de lo que la teoría de la mente llama «mentalización» o «lectura de la mente» inferencial. Los bebés, notablemente sin la intervención de una teoría o una simulación, son capaces de ver el movimiento corporal como un movimiento intencional dirigido a un objetivo, y de percibir a las otras personas como agentes. Esto no requiere habilidades cognitivas avanzadas; más bien, es una capacidad perceptiva que es «rápida, automática, irresistible y orientada principalmente por estímulos» (Scholl y Tremoulet 2000, p. 299). En consecuencia, antes de estar en una posición de preguntarnos por qué la otra persona cree o quiere, ya tenemos comprensiones perceptivas específicas de lo que siente, nos esté haciendo caso o no, sean sus intenciones amistosas o no, y así sucesivamente. Existe, en la intersubjetividad primaria, una intencionalidad corporal común que se comparte a través del sujeto que percibe y del otro percibido. Como Gopnik y Meltzoff

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indican, «innatamente trazamos un mapa con las mociones visualmente percibidas de los otros sobre nuestras propias sensaciones cinestésicas» (1997, p. 129). La evidencia de la investigación sobre las neuronas espejo y sistemas de resonancia en la neurociencia social respalda esta visión más enactiva de la percepción por la interacción6. Es decir, la comprensión perceptiva que tiene el bebé del comportamiento del otro sirve para dar forma a la respuesta del bebé al otro y es parte de un proceso interactivo mayor que requiere una respuesta por ambos lados de la interacción. Antes de que estemos en una situación de teorizar, simular, explicar o predecir estados mentales en otros, ya estamos interactuando con ellos y los comprendemos en términos de sus expresiones, gestos, intenciones y emociones, y de cómo ellos actúan con nosotros y con otros. Es importante destacar que la intersubjetividad primaria no es primaria simplemente en términos de desarrollo. Por el contrario, permanece primaria a lo largo de la vida, a través de todas las experiencias intersubjetivas cara a cara, y sustenta las prácticas de desarrollo posteriores que pueden implicar, explicar o predecir estados mentales en los otros. Intersubjetividad secundaria A pesar del acceso a los otros que la intersubjetividad primaria nos ofrece, ciertamente no es suficiente para explicar todas las posibilidades de la comprensión intersubjetiva. Si los rostros humanos son especialmente relevantes, incluso para los bebés más pequeños, o si continuamos siendo capaces de comprender perceptivamente el sentido de las expresiones y los movimientos intencionales de los otros, tal interacción cara a cara no agota las posibilidades de la comprensión intersubjetiva. Las expresiones, entonaciones, gestos y movimientos, junto con los cuerpos que los manifiestan, no flotan libres por el aire; los encontramos en el mundo, y los bebés pronto empiezan a darse cuenta de cómo los otros interactúan con el mundo. Cuando los bebés empiezan a ligar acciones a contextos pragmáticos, entran en lo que Trevarthen llama «intersubjetividad secundaria». Alrededor de la edad de un año, los bebés van más allá de la inmediatez persona a persona de la intersubjetividad primaria y entran en contextos de atención compartida —situaciones compartidas— en las que aprenden lo que las cosas significan y para lo que sirven (véase Trevarthen y Hubley 1978). El comportamiento representativo de la atención conjunta empieza a desarrollarse alrededor de los 9-14 meses (Phillips et al. 1992). El niño alterna entre el seguimiento de la mirada del otro y lo que el otro ve, verificando que continúan viendo la misma cosa. De hecho, el niño aprende

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también a señalar más o menos en esta misma época. Los niños de 18 meses comprenden lo que otra persona intenta hacer con un instrumento en un contexto específico. Son capaces de volver a representar hasta el final el comportamiento dirigido a un objetivo que alguien no consigue finalizar. Así, el niño, viendo a un adulto que intenta manipular un juguete y que parece frustrado por ser incapaz de hacerlo, de buena gana recoge el juguete y muestra al adulto cómo hacerlo (Meltzoff 1995; Meltzoff y Brooks 2001). El niño puede comprender que la otra persona quiere comida o intenta abrir la puerta (aunque no entienda necesariamente por qué); que el otro puede verle (al niño) o está mirando a la puerta. Esto no es adoptar una actitud intencional, es decir, tratar al otro como si tuviera deseos o creencias escondidos en sus mentes; más bien la intencionalidad se percibe en el contexto de las acciones de los otros. Los otros no son dados (y nunca fueron dados) primariamente como objetos que encontramos cognitivamente, o como entidades que requieren de una explicación. Los percibimos como agentes cuyas acciones se enmarcan en sus actividades prácticas. De esto se sigue que no hay un modo uniforme de relacionarnos con los otros, sino que nuestras relaciones son mediadas por las diversas circunstancias pragmáticas que caracterizan nuestros encuentros. De hecho, estamos atrapados en unas circunstancias pragmáticas tales y ya existimos en relación con los otros desde el primer momento (considérese, por ejemplo, la dependencia de los otros del bebé para alimentarse), incluso si hace falta algo de tiempo para determinar qué agentes proporcionan sustento y cuáles participan en otro tipo de actividades. Como señalamos, los niños no solamente observan a otros; no son observadores pasivos. Más bien interactúan con los otros, y es al hacerlo cuando desarrollan capacidades adicionales en los contextos de esas interacciones. Nuestra comprensión de las acciones de los otros es guiada por los niveles pragmáticos de acción (intencionales, orientados a objetivos) más relevantes, ignorando posibles descripciones sub-personales o de nivel inferior, y también ignorando interpretaciones mentalizadoras. Más que hacer una inferencia de lo que la otra persona tiene por objeto empezando por sus movimientos corporales, y de allí pasar al nivel de los sucesos mentales (deseos y creencias), vemos acciones como significativas en el contexto del entorno físico e intersubjetivo. Si, en la cercanía de una tabla suelta, veo que vas a coger un martillo y un clavo, sé que tus intenciones vienen tanto del martillo como del clavo, de la tabla suelta como de todo lo que observo acerca de tu expresión corporal o supongo en tu mente. Interpretamos las acciones de los otros en términos de sus objetivos e intenciones establecidos en situaciones contextualizadas, más que abstractamente en términos de su actividad muscular o sus creencias7. El entorno, la situación o el contexto pragmático nunca se perciben neutralmente

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(es decir, no semánticamente), ya sea en lo que concierne a nuestras propias acciones posibles o en lo que concierne a las acciones y posibilidades de los otros. Como sugiere la teoría de las permitividades de Gibson, vemos las cosas en relación con sus posibles usos y, por consiguiente, nunca como observadores descorporizados. Del mismo modo, nuestra percepción de la otra persona como otro agente nunca es de una entidad existente fuera de una situación, sino más bien de un agente en un contexto pragmático que arroja luz sobre las intenciones (o posibles intenciones) del agente. Permítasenos en este momento volver a nuestra anterior discusión sobre la empatía. El uso del concepto es polémico. De hecho, incluso en los círculos fenomenológicos, la noción ha caído en un cierto descrédito. Como arguye Heidegger, si uno trata de entender la intersubjetividad sobre la base de la empatía, permanecerá comprometido con una concepción errónea de la naturaleza del yo: Si esta palabra [empatía] ha de retener de algún modo una significación, entonces solo lo hará bajo la asunción de que el «yo» existe primeramente en su esfera egológica y debe posteriormente entrar en la esfera del otro. El «yo» no surge primero […] porque ya está fuera, ni fuerza su entrada en el otro porque ya ha encontrado al otro fuera. (2001, p. 145.)

Según esta comprensión del concepto, la noción de empatía está ligada al problema de cómo un sujeto (aislado) puede encontrarse con y entender a otro sujeto (aislado). Incluso si la aproximación empática no comete los mismos errores que el argumento de la analogía, sí que todavía malinterpreta la naturaleza de la intersubjetividad, porque la considera primeramente y ante todo un encuentro temático entre individuos en el que uno está intentando comprender las emociones internas o las experiencias del otro (esta connotación es particularmente obvia en la palabra alemana para la empatía: Einfühlung). Sin embargo, como Heidegger también señala, el mismo intento de comprender temáticamente las experiencias de los otros es la excepción más que la regla. En circunstancias normales, nos comprendemos lo suficientemente bien a través de nuestra implicación compartida en el mundo común. Aron Gurwitsch formuló una crítica similar. Gurwitsch reconoce de buena gana la importancia de los fenómenos expresivos, pero critica a Scheler por haber sido demasiado unilateral en su enfoque, y entonces argumenta que el reino de los fenómenos expresivos no es la dimensión primera ni la única que debe considerarse si deseamos comprender qué es lo que nos permite encontrar a otros seres humanos como humanos (Gurwitsch 1979, p. 33).

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En su opinión, no nos encontramos primaria y ordinariamente con otros como objetos temáticos de cognición. Más bien los encontramos en el mundo en el que nuestra vida diaria tiene lugar o, para ser más precisos, encontramos a otros en situaciones mundanas, y nuestro modo de estar juntos y de comprendernos mutuamente está co-determinado en su significado por la situación en la que nos encontramos (ibid., pp. 35-36, 95, 106). Para ejemplificarlo, Gurwitsch analiza una situación, que recuerda un ejemplo de Wittgenstein, en la que dos trabajadores están adoquinando una calle. En esta situación, un trabajador coloca las piedras mientras el otro las golpea para hacerlas encajar en su lugar. Cada trabajador está relacionado con el otro en su actividad y comportamiento. Cuando un trabajador entiende al otro, la comprensión en cuestión no implica la comprensión de algunas ocurrencias mentales escondidas. No existe el problema de las otras mentes. No hay ningún problema acerca de cómo un ego aislado puede acceder a otro ego aislado. Más bien ocurre que ambos trabajadores se entienden mutuamente en virtud de los roles que desempeñan en la situación común (ibid., pp. 104, 108, 112). Es precisamente en estas situaciones comunes y principalmente pragmáticas en los que ocurren los fenómenos expresivos. Cuando trabajo o hablo con mi pareja, esta puede mover la cabeza o fruncir el ceño. Pero estas expresiones faciales y gestos corporales son ambiguos; no revelan simple o uniformemente estados psicológicos. Cada persona tiene diferentes semblantes y hábitos faciales. Pero esto es raramente un problema, porque no encontramos expresiones aisladas. Siempre ocurren en un contexto concreto, y nuestra comprensión del contexto, y de lo que le sigue y antecede, nos ayuda a entender la expresión. Como señala Gurwitsch, el «mismo» movimiento de cabeza puede tener distintos significados en situaciones diferentes. Lo que un fenómeno expresivo es y lo que significa en un caso particular se me vuelve comprensible en el conjunto de la situación presente (ibid., p. 114; véase Sartre 1956, p. 347). Heidegger y Gurwitsch enfatizaron la integración social y cultural de la comprensión intersubjetiva. Sin embargo, uno puede aceptar este énfasis y aun así considerar la noción de empatía como útil. Considérese por ejemplo la posición de Alfred Schutz. Schutz argumenta que la forma más básica de comprensión interpersonal, aquella que encontramos en el encuentro cara a cara, es una habilidad cuasi-perceptiva no mediatizada teoréticamente para reconocer directamente a otras criaturas como criaturas con mente, y esto equivale a una forma irreductible sui géneris de intencionalidad. Pero aunque Schutz aceptaría que ciertos aspectos de la conciencia del otro, como la alegría, la tristeza, el dolor, la vergüenza, la súplica, el amor, la ira o las amena-

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zas, se nos dan directamente y no inferencialmente, niega que deba seguirse del hecho de que podemos intuir estas actitudes superficiales que también tengamos acceso al porqué de tales sentimientos. Pero cuando hablamos de la comprensión (de la vida psicológica) de otros, lo que queremos decir es precisamente que entendemos lo que están haciendo, por qué están haciendo lo que están haciendo, y lo que esto significa para ellos. Para decirlo de manera diferente, la comprensión interpersonal implica crucialmente una comprensión de las acciones de otros, de sus porqués, significaciones y motivos. Y, para descubrir estos aspectos, no basta simplemente con observar movimientos expresivos y acciones; también debemos basarnos en la interpretación, también tenemos que recurrir a contextos altamente estructurados de significación (Schutz 1967, pp. 23-24). Sin embargo, en aquellos casos en los que el otro en cuestión está co-presente corporalmente, no tenemos que confiar exclusivamente en la imaginación, la memoria o la teoría para desentrañar el porqué de sus acciones. Más bien hay un enfoque más productivo en la situación y el contexto motivacionales compartidos, en el hecho de que nos encontramos mutuamente en un mundo compartido (Schutz 1967, p. 170). Así, uno puede reconocer que nuestra comprensión típica de los otros es contextual, y que la empatía, entendida adecuadamente, no es una cuestión de proyectarse sentimentalmente en el otro, sino más bien una habilidad para experienciar el comportamiento como expresivo de la mente, es decir, una habilidad para acceder a la vida de la mente de los otros en su comportamiento expresivo y en su acción significativa. De hecho, en contraste con las aproximaciones mentalistas de la teoría de la mente que definen el problema como un intento de acceder a la mente de otras personas, los puntos de vista fenomenológicos sugieren que existe un enfoque más productivo en el mundo de la otra persona. Como señala Merleau-Ponty: «mientras dispongo de funciones sensoriales (…) ya estoy en comunicación con los otros (…) Apenas mi mirada cae sobre un cuerpo viviente en proceso de actuar cuando los objetos que lo rodean inmediatamente adquieren una nueva capa de significado; ya no son simplemente lo que yo pudiera hacer de ellos, son lo que este nuevo patrón de comportamiento está a punto de hacer con ellos» (1962, p. 353). En efecto, para comprender a las otras personas no debo primero meterme en sus mentes; más bien debo prestar atención al mundo que ya comparto con ellas. Competencia narrativa ¿Cómo conseguimos la comprensión más compleja y matizada de por qué la gente hace lo que hace? Ciertamente empezamos a darnos cuenta de que

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cuando nos enfrentamos a una tabla suelta, una persona puede coger un martillo y un clavo y ponerse a trabajar, mientras que otra persona puede simplemente hablar sobre la tabla suelta, y un tercero puede ignorarla completamente. Empezamos a entender que una persona puede saber algo que otra persona no sabe, o que los otros pueden pensar algo muy diferente de lo que nosotros pensamos. Para comprender a los otros en estas situaciones y participar en tales prácticas necesitamos algo más que nuestras percepciones, emociones e interacciones corporizadas básicas. Recientemente, Tomasello ha propuesto que nuestra cognición social adopta tres formas. Podemos entender a los otros (1) como seres animados, (2) como agentes intencionales y (3) como agentes mentales. En su opinión, la relevancia ontogenética de esta tripartición es sencilla. Mientras que los bebés son capaces de distinguir seres animados de los seres no animados ya desde el nacimiento, solo son capaces de detectar la intencionalidad, en el sentido de un comportamiento dirigido a un objetivo, desde los 9-12 meses de edad (como se ha comprobado en fenómenos como la atención conjunta, el seguimiento de la mirada, la actividad conjunta, el aprendizaje imitativo, etc.), y solo se dan cuenta de los otros como agentes mentales con creencias que podrían diferir de las suyas alrededor de los 4-5 años de edad. ¿Por qué el último paso conlleva mucho más tiempo? La propuesta de Tomasello es doble. Por una parte, llama la atención respecto a los diferentes papeles del comportamiento expresivo. Mientras que la animación de los otros se expresa directamente en su comportamiento, la intencionalidad también se expresa en acciones, pero al mismo tiempo también está de algún modo disociada de ellas, porque en ocasiones puede permanecer sin expresarse o ser expresada de modos diferentes. Finalmente, cuando se trata de pensamientos y creencias, estos pueden carecer de expresiones comportamentales naturales por completo (Tomasello 1999, p. 179), que es lo que las hace mucho más difíciles de entender. Por otra parte, Tomasello argumenta que la forma más avanzada de cognición social emerge tan tarde como lo hace porque depende de una prolongada interacción social en la vida real (ibid., p. 198). Más específicamente, argumenta que el uso del lenguaje puede jugar un papel crucial para que los niños lleguen a ver a la otra gente como agentes mentales (ibid., p. 176). Para comprender que otras personas tienen creencias sobre el mundo que difieren de las suyas propias, los niños tienen que integrarlas en los discursos en que estas perspectivas diferentes se muestran claramente, ya sea en desacuerdos, malentendidos, solicitudes de aclaración o diálogos reflexivos (ibid., pp. 176, 182). Aunque se podría cuestionar el marco temporal de desarrollo propuesto por Tomasello (compárese por ejemplo con Onishi y Baillargeon 2005). Ade-

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más, parece potencialmente engañoso designar la diferencia entre una comprensión de las acciones dirigidas a objetivos de los otros y una comprensión de sus creencias falsas o divergentes como una diferencia entre una comprensión de los otros como agentes intencionales y como agentes mentales. Esta caracterización podría sugerir tanto que no existe nada consciente en las acciones dirigidas a objetivos como que no existe una intencionalidad en los pensamientos y las creencias. Tomasello está sin duda en lo cierto al apuntar el hecho de que nuestra comprensión de los otros se vuelve gradualmente más sofisticada, y que hay algunas dimensiones de la mente que no son tan inmediatamente accesibles como otras. Además, también está en lo cierto al apuntar a la dimensión cultural y social de este proceso de desarrollo. Más que ser un proceso de maduración automática de ciertos módulos cognitivos innatos, parece plausible concebir estas formas de cognición social más sofisticadas como habilidades que se desarrollan en tándem con formas de interacción social cada vez más complejas. Las aproximaciones de la teoría de la mente, tanto TT como ST, o cualquier versión híbrida que las combina, pasan por alto algunas capacidades básicas e importantes de la cognición social. Sin embargo, el reconocimiento de capacidades para comprender a los otros que definen la intersubjetividad primaria y secundaria —las capacidades corporizadas, sensomotoras (informadas emocionalmente), que nos permiten percibir las intenciones de los otros, y las capacidades perceptivas y de acción, que nos permiten entender a otros en las situaciones contextualizadas pragmáticas de la vida diaria— no es todavía suficiente para abordar lo que claramente son nuevos desarrollos alrededor de los dos, tres y cuatro años. El «elefante en la habitación» a la edad de dos años es, por supuesto, lenguaje. Pero si el desarrollo del lenguaje en sí mismo es algo que depende de las capacidades de la intersubjetividad primaria y secundaria, el lenguaje también lleva esas capacidades hacia adelante y las pone al servicio de contextos sociales mucho más sofisticados. La explicación y la predicción de la acción desde una posición de tercera persona son mucho más infrecuentes y mucho menos fiables que nuestros medios intersubjetivos normales para llegar a comprender a los otros a través del diálogo, la conversación y las narrativas compartidas (Hutto 2004; 2008). Si alguien está actuando de una manera extraña, la forma más fácil y más fiable de conseguir más información no es, de lejos, meterse en la teorización desapegada o en una simulación interna, sino en el empleo de habilidades conversacionales y en pedir a la persona una explicación. Es importante destacar que la capacidad para comprender los relatos, que empieza a desarrollarse alrededor de los dos años, nos proporciona un modo más matizado de comprender a los otros. La omnipresencia de los relatos en

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nuestras vidas diarias y el desarrollo de la competencia narrativa nos proporcionan una alternativa a las afirmaciones de las aproximaciones de la primacía de la teoría o de la simulación, y un modo alternativo de dar cuenta de las interpretaciones más matizadas (y malentendidos) que tenemos acerca de los otros. La competencia en diferentes tipos de relatos nos permite comprender a los otros en una variedad de maneras. Por ejemplo, los relatos de la psicología popular (Bruner 1986) pueden facilitar nuestra comprensión de las acciones intencionales cuando, como observadores, nos enfrentamos a un caso extraño. Esto es lo que sugiere Hutto con su hipótesis de la práctica narrativa: La Hipótesis de la Práctica Narrativa (NPH) afirma que los niños normalmente alcanzan la comprensión [de la psicología popular] cuando participan en prácticas de narración de relatos, con el apoyo de los otros. Los relatos sobre aquellos que actúan por razones —es decir, narrativas psicológicas populares— son el foco de esta práctica. Los relatos de este tipo proporcionan el conjunto de entrenamientos cruciales necesarios para entender las razones. (Hutto 2007, p. 53.)

Una idea complementaria es que otros tipos de competencias narrativas hacen posible una interpretación menos mediada de las acciones e intenciones de los otros. Normalmente, llegar a entender las razones de los otros no es una cuestión de llegar a entender sus «estados mentales» específicos, sino más bien sus actitudes y respuestas como personas situadas en un todo. Yo encuentro a otra persona que no está abstraída de sus circunstancias sino en medio de algo que tiene un principio y que va a algún sitio. Los veo en el marco de un relato en el que puedo o no puede desempeñar algún papel. Los relatos no versan primariamente acerca de lo que «sucede en sus cabezas», sino acerca de lo que sucede en nuestro mundo compartido y cómo ellos le responden y lo comprenden. En este sentido, nuestra comprensión de sentido común de los otros puede ser vista también como un razonamiento práctico hábil que depende de una competencia narrativa desarrollada. Pero, nos podemos preguntar, ¿no son los relatos simplemente tipos de teorías, y no implica esta fuerte dependencia de los relatos una confirmación de algún tipo de teoría de la mente? Tal como lo vemos, existen dos diferencias cruciales entre los relatos que enmarcan nuestra interacción social y el tipo de teorías a las que recurre TT. En su defensa de TT, Botterill, por ejemplo, ha argumentado que cada teoría necesariamente implica un poder predictivo y explicativo al mismo tiempo que una proyección contrafáctica. También menciona la introducción de entidades no observables y la defini-

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ción implícita de conceptos como un elemento recurrente. Concluye argumentando que las teorías se caracterizan por producir una economía cognitiva a través de la integración de información dentro de un número pequeño de principios generales (Botterill 1996, 107-109). Según esto, en primer lugar, para TT los estados mentales son entidades postuladas teoréticamente, comparables a los agujeros negros postulados por la astrofísica, y muchos teóricos de la teoría, de tendencia eliminativista, argumentarían incluso que los agujeros negros son bastante más reales que los estados mentales tales como las esperanzas, las memorias, las intenciones y las emociones. Por el contrario, los relatos se basan en hechos observables que tienen lugar en el mundo. En segundo lugar, esto implica, como sugiere Bruner (1986), que los relatos son un modo particular de pensamiento que se relaciona con lo concreto y particular; el relato considera el contexto concreto de importancia primordial en la determinación del sentido. Por el contrario, las teorías, en el sentido propio del término, tratan de lo abstracto y general, y en este aspecto se abstraen del contexto particular8. En el caso de una acción rara de alguien, un relato puede facilitar la comprensión procurando una lógica cuando este no es inmediatamente obvio. Esto no significa que nuestra comprensión de los otros requiera un relato narrativo explícito u ocurrente: pero requiere la habilidad para ver o enmarcar a la otra persona en un contexto social o pragmático detallado, y comprender este contexto de un modo narrativo. Como sugiere Alasdair McIntyre (1985), para un observador, o para un participante, una acción tiene inteligibilidad cuando puede encontrarle un lugar en un relato (véase Gallagher y Hutto 2007). Enmarcar en un relato mi comprensión de los otros puede suceder explícita o implícitamente. Un uso implícito del relato simplemente significa que, mientras interpreto las acciones de otra persona, no me doy cuenta de que estoy comprendiendo la acción de la otra persona en términos narrativos, es decir, contextualizados en términos de lo que sucedió antes, o de hacia dónde creo que se dirige la acción, lo que sé sobre esta persona particular o lo que ciertas prácticas narrativas me llevan a esperar en esta situación concreta. Incluso cuando un conocimiento explícito del relato de una persona me ayuda a dar sentido a lo que está haciendo, puede haber mucho más en juego. Comprendo cualquier relato particular en términos de otros relatos sobre prácticas sociales, contextos y personajes relevantes. Tales relatos pueden también dar forma a mis juicios evaluativos sobre las acciones de otras personas. Es oportuno aquí el ejemplo de Sartre de ser sorprendido espiando a través del ojo de una cerradura. Si te pillo tal como estás, de rodillas, espiando a través del ojo de la cerradura a algunas personas en la habitación contigua,

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puedo asumir inmediatamente que tu comportamiento es una ofensiva invasión de la privacidad. Estás «espiando a Tom» y deberías ser delatado. Pero mi comprensión de tu comportamiento no se basa en tener una teoría sobre el espiar a Tom, o sobre inferencias sobre lo que tú puedes creer o desear. Después de todo, te cogí in fraganti, «en el acto», y mi evaluación de tu comportamiento está plenamente informada por los diversos relatos que acompañan a los mirones. Tú conoces los mismos relatos y por esta razón puedes inmediatamente sentir vergüenza. Este papel central de los relatos apunta en dos direcciones. Primero, los relatos más amplios que contextualizan aún más la situación, ya sea en términos de normas culturales diferentes, de las peculiaridades de la historia o de los valores de una persona, pueden ser necesarios para una comprensión completa. Tales relatos están disponibles y ayudan a constituir las prácticas normativas que informan nuestras comprensiones culturales y de sentido común (véase Brandom 1994). Juntos, armados con estas comprensiones narrativas, inventamos instituciones importantes, creamos leyes y emprendemos prácticas sociales complejas. En segundo lugar, en la adquisición de relatos que compartimos con los otros, damos forma a nuestra propia autocomprensión. Ya que nos desarrollamos en contextos sociales y normalmente adquirimos la capacidad para la comprensión en esos contextos, el desarrollo de la autonarrativa obviamente implica a otros. Katherine Nelson (2003) señala que las habilidades narrativas empiezan a emerger a los dos años, «con respecto a la propia experiencia del niño, lo que los padres prevén o ensayan con él». La autonarrativa requiere ir construyendo sobre nuestras experiencias de y con los otros y sus relatos. Así, al inicio de este proceso, encontramos «niños de 2-4 años a menudo “apropiándose»” la historia de otro como la suya propia» (ibid., p. 31). Existe, pues, la otra cara de la historia sobre cómo comprendemos a los otros a través de los relatos; también nos entendemos a nosotros mismos a través de los relatos. Como veremos en el próximo capítulo, esta idea apoya el consenso interdisciplinario creciente entre psicólogos del desarrollo, neurocientíficos y filósofos (véase Bruner, Dennett, Damasio, McIntyre, Ricoeur, Schechtman) sobre la importancia de un yo narrativo integrado socialmente.

Lecturas complementarias Avramides, Anita, Other Minds. Londres: Routledge, 2001. Gurwitsch, Aron, Human Encounters in the Social World. Trad. F. Kersten. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1979.

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9.  ¿Cómo conocemos a los otros? Husserl, Edmund, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. Trad. D. Cairns. La Haya: Martinus Nijhoff, 1999. / Meditaciones cartesianas. Trad. Mario A. Presas. Madrid: Editorial Tecnos, 2006. Hutto, Daniel D., Folk Psychological Narratives: The Socio-Cultural Basis of Understanding Reasons. Cambridge, MA: MIT Press, 2008. Overgaard, Søren, Wittgenstein and Other Minds: Rethinking Subjectivity and Intersubjectivity with Wittgenstein, Levinas, and Husserl. Nueva York y Londres: Routledge, 2007. Ratcliffe, Matthew, Rethinking Commonsense Psychology. Londres: Palgrave-Macmillan, 2007. Sartre, Jean-Paul, The Emotions: Outline of a Theory. Trad. B. Frechtman. Nueva York: Philosophical Library, 1948. / Bosquejo de una teoría de las emociones. Trad. de Monica Acheroff. Madrid: Alianza Editorial, 2005. Scheler, Max, The Nature of Sympathy. Trad. P. Heath. Londres: Routledge y Kegan Paul, 1954. Steinbock, Anthony, Home and Beyond. Evanston: Northwestern University Press, 1995. Theunissen, Michael, The Other. Trad. C. Macann. Cambridge, MA: MIT Press, 1986. Thompson, Evan (ed.), Between Ourselves: Second-Person Issues in the Study of Consciousness. Exeter: Imprint Academic, 2001. Zahavi, Dan, Husserl and Transcendental Intersubjectivity. Athens: Ohio University Press, 2001.

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El estatus y la naturaleza ontológica y fenomenológica del yo (self) son asuntos controvertidos que, actualmente, son objeto de debate en una variedad de campos diferentes, incluyendo la filosofía de la mente, la teoría social, los estudios culturales, la psiquiatría, la psicología del desarrollo y la neurociencia cognitiva. Entre los temas que se tratan hay cuestiones como las siguientes: ¿Qué es el yo? ¿Existe de verdad, o es un mero constructo social o quizás una ilusión inducida neurológicamente? Si algo como el yo existe, ¿qué papel juega en nuestra vida consciente y cuándo y cómo emerge en el desarrollo del niño? La comunidad científica está más bien dividida acerca del asunto que concierne a la legitimidad científica y filosófica de la noción del yo. Actualmente no hay ningún consenso acerca de si el yo tiene una realidad experiencial o si no es nada más que una ficción teórica. Algunos afirman que el sentido del yo es una parte integrante de la conciencia (véase Damasio 1999) y que esto es algo que la investigación continuada de los correlatos neuronales de la conciencia deben necesariamente tener en consideración. Otros arguyen que no es ni necesario ni racional asumir la existencia del yo, porque es una entidad teorética que no cumple ningua función aclaratoria (véase Metzinger 2003). Actualmente, ambas posturas tienen fervorosos defensores. ¿Por dónde deberíamos empezar para hacer camino? Un primer paso es reconocer que no hay un consenso filosófico generalizado sobre lo que significa exactamente ser un yo. El concepto aparece ca-

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racterizado en una variedad de formas en la literatura sobre el tema. La disparidad de concepciones puede entreverse si consideramos un inventario incompleto de términos que han llegado a proliferar en las explicaciones filosóficas y psicológicas: — El yo material, el yo social, el yo espiritual (James 1890/1950). — El yo ecológico, el yo interpersonal, el yo extendido, el yo privado, el yo conceptual (Neisser 1988). — El yo autobiográfico, el yo cognitivo, el yo contextualizado, el yo central, el yo dialógico, el yo corporizado, el yo empírico, el yo ficcional, el yo mínimo, el yo neuronal (véanse, por ejemplo, Damasio 1999; Strawson 1999). La disparidad, que es a la vez problemática y productiva, está directamente relacionada con la variedad de aproximaciones metodológicas que se asumen en filosofía y en los estudios relacionados interdisciplinares acerca del yo. Estos incluyen la introspección, el análisis fenomenológico, el análisis lingüístico, el uso de experimentos mentales, la investigación empírica sobre las ciencias cognitivas y del cerebro y los estudios del comportamiento excepcional y patológico. Un problema que se podría postular en este sentido es si las diferentes caracterizaciones del yo significan diversos aspectos de un concepto unitario de la yoidad (selfhood), o si estas escogen conceptos inconexos y diferentes. Nos referiremos a este problema de «la coherencia inter-teorética» a continuación. Aun así, independientemente de cómo respondamos a este problema, la variedad de aproximaciones y definiciones que encontramos en los estudios del yo refuerza de manera productiva la idea de que la cognición humana implica aspectos complejos y variados que no son fácilmente reducibles a un conjunto de principios.

Neuroescepticismo y la doctrina del no-yo La legitimidad de la noción del yo ha sido cuestionada a lo largo de la historia de la filosofía. En una tradición, la tesis ha sido que el postulado de un yo consciente o sujeto es descriptivamente injustificable. Si describimos el contenido de nuestra conciencia con exactitud, si efectivamente prestamos atención a lo que se da, no encontramos ningún yo. Esta es la interpretación estándar de las reflexiones de Hume acerca del yo. Se sigue que, más que tener una realidad experiencial, el yo debe clasificarse como un constructo lingüístico o como un producto de reflexión. Esto es también —quizás un poco sorpren-

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dentemente— una visión que podemos encontrar en la fenomenología. En la primera edición de las Investigaciones lógicas, Husserl defiende lo que se conoce como una teoría no egológica de la conciencia. Desde esta perspectiva no existe un polo del yo puramente idéntico que sea compartido por todas las experiencias o que condicione su unidad. Las experiencias no son estados o propiedades de nadie, sino sucesos mentales que pueden ocurrir sin un sujeto. Si bien podemos distinguir entre un coche deportivo rojo y la experiencia de un coche deportivo rojo, somos incapaces de localizar un tercer elemento, un ego puro que se dirija al coche deportivo rojo a través de la experiencia. Posteriormente, Sartre adoptó un punto de vista similar. Ocasionalmente, se ha argumentado que la vida mental se disiparía en un caos de sensaciones separadas y desestructuradas si no tuviera el soporte de una función unificante, sintetizante e individualizante de un yo central y atemporal. A pesar de todo, como Sartre apuntó en uno de sus primeros ensayos, La transcendencia del ego, este razonamiento juzga mal la naturaleza de la corriente de la conciencia; no necesita de un principio exterior de individuación, porque ya está individuada per se. La conciencia tampoco requiere de ningún principio transcendente de unificación, porque es, en cuanto tal, una unidad que fluye. Como vimos en el capítulo 4, es exactamente como temporal como la conciencia se unifica a sí misma. Por consiguiente, una caracterización correcta de la conciencia del tiempo mostrará que la contribución del ego es innecesaria; el ego, consecuentemente, pierde su raison d’être (Sartre 1957, p. 40). Además, Sartre afirmó que la investigación fenomenológica correcta de la conciencia vivida simplemente no encuentra un ego, ya se lo comprenda como habitante o como poseedor de la conciencia. A veces decimos de una persona absorta en algo que se ha «olvidado» de sí misma. Este modo de hablar contiene algo verdadero. Cuando estoy absorto leyendo una historia, tengo conciencia de la narración y una conciencia pre-reflexiva de la lectura, pero, según Sartre, no tengo ninguna conciencia de un ego. Mientras estamos absortos en la experiencia, viviéndola, no aparecerá ningún ego. El ego emerge solo cuando adoptamos una actitud distante y objetiva hacia la experiencia en cuestión, es decir, cuando reflexionamos sobre ella. Como dijo Sartre, el ego que aparece en la reflexión es el objeto y no el sujeto de la reflexión. Cuando participo en una exploración reflexiva de este objeto, lo examino como si fuera el ego de otra persona (ibid., p. 87). Es en este sentido en el que el ego es trascendente y es exactamente por esta razón por la que Sartre, en un intento por superar el problema del solipsismo, niega que mi ego sea algo sobre lo que yo tenga una certeza especial: «mi yo, en efecto, no es algo más certero para la conciencia que el yo de otras personas. Solo es más íntimo» (ibid., p. 104).

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Este escepticismo acerca del yo con motivación fenomenológica ha ido acompañado, recientemente, de un tipo de escepticismo bastante diferente. Según una visión que está ganando popularidad entre algunos neurocientíficos y filósofos, lo que es crucial no es si el yo es algo que se da o no en la experiencia. Que algo sea real no es ni una cuestión de su aparición, ni una cuestión de su ser experienciado como real, más bien es cuestión de si encaja en nuestra visión científica del mundo. Según este criterio, el concepto del yo ha sido sopesado y se ha mostrado insuficiente. Un exponente preeminente de este neuroescepticismo es Thomas Metzinger, quien en Being No One nos ofrece un análisis representacional y funcionalista de lo que es una perspectiva de primera persona experienciada conscientemente. La conclusión que alcanza es bastante unívoca: «no existen cosas tales como yoes en el mundo: nadie nunca fue o tuvo un yo» (2003, p. 1). Para todos los propósitos científicos y filosóficos, la noción de un yo puede eliminarse sin peligro. No es ni necesario ni racional asumir la existencia de un yo, porque es una entidad teórica que no cumple ninguna función explicativa satisfactoria. En realidad, el yo no es un objeto que de hecho exista, y ciertamente no es una sustancia inmutable, más bien es lo que Metzinger llama un constructo representacional. Los organismos biológicos existen, pero un organismo no es un yo. Algunos organismos poseen automodelos, pero estos automodelos no son yoes; son meramente estados cerebrales complejos (ibid., p. 563). Todo lo que realmente existe son cierto tipo de sistemas de procesamiento de la información, que se dedican a operaciones de automodelado, y no deberíamos cometer el error de confundir un modelo con la realidad (ibid., pp. 370, 385, 390). O, para ser más precisos, el sistema de auto-representación está atrapado en un malentendido ingenuo realista de sí mismo (ibid., pp. 332, 436-437, 564). Propiamente hablando, no hay nadie que se confunda a sí mismo con nada, porque no hay nadie que pueda dejarse engañar por la ilusión de un yo consciente (ibid., p. 634). Es obviamente posible hablar del yo o del ego del modo que Husserl, Sartre y Metzinger lo hicieron. A pesar de todo, un problema con sus reservas escépticas es que todas presuponen más bien conceptos específicos del yo, que luego proceden a criticar. Sin embargo, ¿está del todo claro qué es, exactamente, un yo?

Varias nociones del yo Lo que intentamos hacer en lo que sigue es contrastar una concepción más bien clásica del yo (el yo como un polo de identidad pura), que, en gran me-

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dida, es el blanco de la crítica no egológica, con dos modos alternativos y contemporáneos de concebir el yo (el yo como construcción narrativa y el yo como una dimensión experiencial). El yo como un polo de identidad pura Esta concepción tradicional insiste en distinguir entre un yo idéntico por una parte y el conjunto de experiencias cambiantes por la otra. En un orden secuencial puedo saborear un whisky de malta, oler un ramo de violetas, admirar una pintura de Picasso y recordar una visita a Venecia. Nos enfrentamos con un número diferente de experiencias, pero también tienen algo en común; todas tienen el mismo sujeto, todas son vividas por un solo y mismo yo, a saber, yo mismo. Mientras que las experiencias surgen y perecen en la corriente de la conciencia, el yo permanece uno e idéntico a lo largo del tiempo. Más concretamente, el yo se considera un principio de identidad distinto que se mantiene aparte y por encima de la corriente de experiencias cambiantes y que, por esta razón, es capaz de estructurarla y darle unidad y coherencia. La noción de yo en funcionamiento aquí es evidentemente muy formal y abstracta. Siempre ocurre que una experiencia es vivida por un sujeto; siempre es una experiencia para un sujeto determinado. En consecuencia, el yo se comprende como un puro sujeto, o un polo-yo, al que cualquier episodio experiencial necesariamente se le refiere. Es un sujeto de experiencia más que un objeto de experiencia. En vez de ser algo que puede, por sí mismo, ser dado como un objeto de experiencia, es la condición necesaria de posibilidad para la experiencia (coherente). Podemos inferir que debe existir, pero no es, en sí mismo, algo que pueda ser experienciado. Es un principio elusivo, una presuposición, más que un dato o algo que aparece en la corriente de la experiencia. Si hiciera una aparición fenomenológica, sería una aparición para alguien, es decir, sería un objeto y, por consiguiente, ya no sería un yo (véase Natorp 1912, pp. 8, 40). Como ya apuntó Kant en su Crítica de la razón pura: «Es (…) evidente que no puedo conocer como un objeto lo que debo presuponer para conocer cualquier objeto» (1956/1999, p. A402). El yo como una construcción narrativa Un modo un poco diferente de concebir el yo parte del hecho de que la autocomprensión y el autoconocimiento, más que ser algo que se da de una vez

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por todas, son algo de lo que debemos apropriarnos y que debemos conseguir con diferentes grados de éxito. Mientras la vida continúa, no existe una autocomprensión final. Sin embargo, lo mismo podría decirse de lo que significa ser un yo. El yo no es una cosa, no es algo fijo e inmutable, sino más bien algo que evoluciona. Es un logro más que algo dado. Es algo que se realiza a partir de los proyectos y acciones de uno mismo y, por consiguiente, no puede comprenderse independientemente de la propia autointerpretación. En resumen, uno no es un yo del mismo modo que es un organismo vivo. Uno no tiene un yo del mismo modo que uno tiene un corazón o una nariz (Taylor 1989, p. 34). Según esta teoría, que recientemente se ha vuelto cada vez más popular, el yo se construye en y a través de autointerpretaciones. Cuando nos enfrentamos a la pregunta «¿Quién soy?», contaremos un determinado relato y enfatizaremos aspectos que nos parecen de especial relevancia, al ser aquello que constituye el leitmotif de nuestras vidas, lo que define quienes somos, lo que presentamos a los demás en busca de reconocimiento y aprobación (Ricoeur 1988, p. 246). Sin embargo, esta narración no es meramente un modo de comprender mejor la naturaleza de un yo ya existente, porque no existe tal cosa como un yo pre-existente, uno que simplemente espera a ser descrito en palabras. Creer en esta donación pre-lingüística es, literalmente, haberse dejado engañar por los relatos. La narración es bastante explícita al enfatizar la dimensión temporal de la yoidad (véase también el capítulo 4). El tiempo humano es el tiempo de las historias de nuestra vida; un tiempo narrado, estructurado y articulado por las mediaciones simbólicas de las narrativas (ibid., p. 244). Sucesos y experiencias que ocurren en diferentes tiempos se unen al ser incorporados en una única narrativa. El que una acción particular, experiencia o característica cuente como mía es una cuestión de si está o no incluida en una autonarrativa. En palabras de MacIntyre, la unidad del yo «reside en la unidad de una narrativa que une el nacimiento, la vida y la muerte como narrativa de principio, mitad y fin» (1985, p. 205). La narración también enfatiza la dimensión social del yo (véase el capítulo 9). La narración es un proceso social que empieza en la temprana infancia y continúa durante el resto de nuestra vida. Llego a saber quién soy y lo que quiero hacer con mi vida al ser parte de una comunidad lingüística. A los otros se les pide escuchar y aceptar las narraciones que hacemos de nuestras acciones y experiencias. Además, como señala Bruner, las historias que nos hacen ser nosotros mismos no nos hacen desde cero; se hacen a sí mismas en géneros convencionales. Cuando hablo sobre mí mismo, mi yoidad pasa a formar parte del dominio público, y su forma y naturaleza son guiadas por

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modelos culturales de lo que la yoidad debería o no debería ser (Bruner 2002, p. 65). Llegar a conocerse uno mismo como persona con una historia de vida particular y unas características de carácter específicas es, consecuentemente, a la vez más complicado que conocer nuestros deseos y creencias inmediatas y menos privado de lo que inicialmente puede parecer (Jopling 2000, p. 137). Cuando me interpreto en términos de la historia de mi vida, puedo ser al mismo tiempo el narrador y el personaje principal, pero no soy el único autor. El principio de mi propia historia ya ha sido siempre contado por los otros, y el modo en el que la historia se desarrolla es solo en parte determinado por mis propias opiniones y decisiones. De hecho, la historia de cualquier vida individual no solo está entrelazada con las historias de otros (padres, hermanos, amigos, etc.), sino que también está integrada en una estructura más amplia, común e histórica, que da sentido (MacIntyre 1985, p. 221). Tanto como si me llego a comprender a mí mismo como el heredero y el continuador de varias tradiciones como si no, mi historia está atrapada en esas tradiciones. Quienes somos depende de la historia que nosotros (y otros) contamos sobre nosotros mismos. La historia puede ser más o menos coherente, y lo mismo puede decirse de nuestra propia identidad. Consecuentemente, el yo narrativo es una construcción abierta que está bajo revisión constante. Está fijado en ganchos narrativos relativos a la cultura y organizados en torno a un conjunto de objetivos, ideales y aspiraciones (Flanagan 1992, p. 206). Es una construcción de la identidad que empieza en la temprana infancia y continúa durante el resto de nuestra vida, implicando siempre una interacción social compleja. Quien uno es depende de los valores, objetivos e ideales que tiene, y esto, por supuesto, está condicionado por la comunidad a la que pertenece. Así, como se ha afirmado a menudo, no se puede ser un yo por sí mismo, sino solo juntamente con los demás, como parte de una comunidad lingüística. Esta conexión narrativa con los otros va en dos direcciones; no solo da forma a nuestro propio ser, sino, como indicamos en el capítulo anterior, también proporciona un marco para nuestra comprensión de los otros. Vale la pena resaltar que, en una determinada lectura, la aproximación narrativa puede convertirse en una versión de la doctrina del no-yo. Efectivamente, se puede considerar la extensión del yo narrativo como simplemente una ficción, aunque útil, porque da un sentido práctico de continuidad a la vida, pero una ficción al fin y al cabo. Dennett (1988, 1991) ofrece un ejemplo de esta teoría, que considera consistente con los desarrollos recientes de nuestra comprensión de cómo funciona el cerebro. El consenso de la neurociencia contemporánea es que el procesamiento neurológico está en su mayor parte repartido a través de varias regiones del cerebro. En consecuencia,

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no hay un centro de experiencia neurológico realmente unificado, ni hay ninguna identidad real a través del tiempo que pudiéramos etiquetar como «el yo». Sin embargo, los humanos tienen lenguaje. Y con el lenguaje empezamos a hacer nuestras experiencias relativamente coherentes e integradas a lo largo de extensos períodos de tiempo. Usamos palabras para contar historias y, según Dennett, es con estas historias con los que creamos lo que llamamos yoes. Extendemos nuestros límites biológicos para abarcar una vida de experiencias significativas. Hay que resaltar dos cosas de lo que dice Dennett. En primer lugar, no podemos evitar «inventarnos» a nosotros mismos. Estamos programados para convertirnos en usuarios del lenguaje, y, una vez estamos atrapados en el tejido del lenguaje y empezamos a tejer nuestras historias, no estamos totalmente en condiciones de controlar el producto. Como dice Dennett, «nuestras historias son tejidas, pero en su mayor parte no las tejemos nosotros; nos tejen a nosotros» (1991, p. 418). En segundo lugar, un producto importante de este tejer es el yo narrativo. Sin embargo, el yo narrativo no es sustancialmente real. Más bien, según Dennett, es una abstracción vacía. Específicamente, Dennett define el yo como «un centro [abstracto] de gravedad narrativa», y lo liga a la ficción teórica del centro de gravedad de cualquier objeto físico. Sin embargo, en el caso de la gravedad narrativa, un yo individual consiste en el punto abstracto y móvil donde las diferentes historias (de ficción y biografía) que el individuo cuenta sobre sí mismo, o cuentan sobre él, coinciden. El yo como dimensión experiencial En La sensación de lo que ocurre, Damasio afirma que el sentido del yo es una parte indispensable de la mente consciente. En sus palabras: «si entendemos por “autoconciencia” la “conciencia con un sentido de sí mismo”, entonces el término cubre necesariamente toda la conciencia humana —no hay ningún otro tipo de conciencia» (1999, p. 19)—. Cuando tengo pensamientos, leo un texto, percibo una melodía, un coche deportivo rojo o una taza humeante de chocolate caliente, automática e implícitamente tengo la sensación de que yo, en vez de cualquier otra persona, lo estoy haciendo. Y tengo la sensación de que los objetos que percibo ahora están siendo aprehendidos desde mi perspectiva y que los pensamientos formados en mi mente son míos y de nadie más. Así, como dice Damasio, hay una presencia del yo constante, aunque discreta y sutil, en mi vida consciente (ibid., pp. 7, 10, 127). Sin embargo, la conciencia no es un monolito, y a Damasio le parece razonable distinguir un tipo simple y fundacional de conciencia, al que llama

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la conciencia central (core consciousness), de un tipo más complejo, al que llama conciencia extendida (extended consciousness). La conciencia central tiene un nivel de organización simple y permanece estable a través del tiempo de vida del organismo. No es exclusivamente humana (animales no humanos pueden tener una conciencia central) y no depende de la memoria, del razonamiento o del lenguaje convencional. En contraste, la conciencia extendida tiene varios niveles de organización. Evoluciona a lo largo del curso de la vida del organismo y depende tanto de la memoria convencional como de la memoria operativa (working memory). Puede encontrarse en una forma básica en algunos no humanos, pero solo alcanza su punto más álgido en los humanos que usan el lenguaje. Según Damasio, estos dos tipos de conciencia corresponden a dos tipos de yoes. Llama yo central (core self) al sentido del yo que emerge de la conciencia central y se refiere al sentido del yo más elaborado que proporciona la conciencia extendida como el yo autobiográfico (1999, pp. 16-17, 127). Desde una perspectiva del desarrollo, al principio hay poco más que simples estados del yo central, pero, a medida que la experiencia se acumula, la memoria crece y se puede desarrollar el yo autobiográfico (ibid., p. 175). Sin embargo, desde un punto de vista puramente descriptivo, no hay nada nuevo en los análisis de Damasio. Nos encontramos ante una reformulación de ideas que ya aparecía en la fenomenología clásica. Para decirlo de otra manera, la defensa y análisis más explícitos de lo que podría llamarse la dimensión experiencial de la yoidad se pueden encontrar precisamente en la fenomenología clásica. Así, es importante darse cuenta de que tanto Husserl como Sartre se distanciaron posteriormente de la posición no egológica que inicialmente habían defendido. O, para ser más precisos, la noción del yo que acabaron por asumir no era el concepto que anteriormente habían rehusado; más bien llegaron a darse cuenta de que hay más de una noción legítima del yo. Sartre afirma que, en el fondo, la conciencia está caracterizada por una autoaparición o auto-referencialidad fundamental a la que llama «ipseidad» (yoidad, del latín ipse) (1956, p. 103). Cuando Sartre habla del yo, se refiere a algo muy básico, algo que caracteriza a la conciencia (fenomenal) como tal. Es algo que caracteriza mi modo de existencia, y aunque puedo no llegar a articularlo, no es algo que pueda dejar de ser. Como también dice Sartre: «la conciencia pre-reflexiva es autoconciencia. Es esta misma noción del yo que debe ser estudiada, ya que define el ser mismo de la conciencia» (ibid., p. 76). Merleau-Ponty ocasionalmente habla del sujeto como el que realiza su ipseidad en su ser-en-el-mundo corporizado (1962, p. 408). Sin embargo, tam-

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bién se refiere a las investigaciones de la conciencia interna del tiempo de Husserl y escribe que el flujo temporal original debe contar como la relación arquetípica del yo al yo, y que esta traza una interioridad o ipseidad (ibid., p. 426). Unas cuantas líneas después, Merleau-Ponty añade que la conciencia siempre está afectada por sí misma, y que la palabra «conciencia» no tiene ningún sentido independiente de esta autodonación fundamental (1962, p. 426). Como Husserl señala, la conciencia existe en una corriente, y se muestra a sí misma como una corriente. Pero la cuestión que persiste es cómo la corriente de conciencia es capaz de ser consciente de sí misma, cómo es posible y comprensible que el ser de la corriente sea una forma de autoconciencia (2001b, pp. 44, 46). De hecho, la investigación de la temporalidad de Husserl está muy motivada por su interés en la cuestión de cómo la conciencia se manifiesta a sí misma. Sus análisis de la estructura de la conciencia interna del tiempo (protención-impresión originaria-retención) deben ser entendidos precisamente como un análisis de la (micro)estructura de la autoaparición pre-reflexiva y de la ipseidad de nuestras experiencias (Husserl 1966a/1991; Zahavi 1999, 2003b). Lo que encontramos en Husserl está sustentado en última instancia por una investigación constante de la relación entre la yoidad, la autoexperiencia y la temporalidad. Michel Henry caracteriza repetidamente la yoidad en términos de una autoafección interior (por ejemplo, Henry 1973, p. 682). En cuanto que la subjetividad se revela a sí misma, es un yo (Henry 2003, p. 52). O, como él mismo dice en su obra Filosofía y fenomenología del cuerpo: «la interioridad de la presencia inmediata a sí misma constituye la esencia de la ipseidad» (Henry 1975, p. 38). Es porque la conciencia está como tal caracterizada por una autoconciencia primitiva o tácita por lo que es apropiado adscribir a los fenómenos experienciales un tipo fundamental de ipseidad. Más precisamente, Henry liga una noción básica de la yoidad a la donación de primera persona de la vida experiencial. La idea crucial propuesta por todos estos fenomenólogos es que una comprensión de lo que significa ser un yo exige un examen de la estructura de la experiencia, y viceversa. Así, el yo no es algo que se opone a la corriente de la conciencia, no es una precondición trascendental inefable, ni tampoco es un mero constructo social que evoluciona con el tiempo; se considera una parte integrante de la estructura de nuestra vida consciente. Más precisamente, la afirmación es que el yo (mínimo o central) posee realidad experiencial, y está de hecho identificado con el carácter de primera persona de los fenómenos experienciales. En su forma más primitiva, la autoexperiencia es simplemente una cuestión de ser pre-reflexivamente consciente de la propia con-

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ciencia. Como hemos indicado en capítulos anteriores, esto es lo que hace a la experiencia subjetiva. Aunque existen diferentes tipos de experiencias (oler heno, ver una puesta de sol, tocar un cubo de hielo, etc.), y aunque hay diferentes tipos del darse experiencial (perceptivo, imaginativo, memorístico, etc.), también hay rasgos comunes. Este rasgo común es la cualidad de sermío. Con la posible excepción de determinados estados patológicos (veáse más abajo), las experiencias que vivo en la perspectiva de primera persona son mis experiencias. Cuando pienso en París, huelo hojas de menta machacadas, escucho el Romeo y Julieta de Prokofiev o muevo mi mano izquierda, todas estas experiencias variadas parecen compartir una característica en común: todas son sentidas como mías; traen una sutil presencia del yo. Hablar de ser-mío no significa sugerir que soy el dueño de las experiencias de un modo incluso remotamente similar al modo en que poseo objetos externos de diferente tipo (un coche, mis pantalones o una casa en Suecia). El ser-mío o el para-mí en cuestión no es una cualidad como el amarillo, lo salado o lo esponjoso. No se refiere a un contenido específico de la conciencia, a un qué específico, sino al modo único de la donación o el cómo de la experiencia. Se refiere al carácter de perspectiva de primera persona de la experiencia; se refiere al hecho de que las experiencias que estoy viviendo se me presentan de modo diferente (pero no necesariamente mejor) a mí que a ningún otro. Aunque vivo varias experiencias diferentes, hay, en consecuencia, algo experiencial que en algún sentido permanece igual, a saber, su carácter distintivo de primera persona. Que una determinada experiencia sea experienciada como mía o no, depende de algo que no es la experiencia misma. Si la experiencia se da en un modo de presentación de primera persona, desde una perspectiva de primera persona para mí, es experienciada como mi experiencia, de otro modo no sería este el caso. Por cierto, esta explicación deja claro que esta autoexperiencia no debe ser entendida como una experiencia de un yo aislado, sin mundo, ni tampoco está el yo localizado y escondido en la cabeza. Tener una autoexperiencia no es interrumpir la interacción experiencial con el mundo para volver la propia mirada hacia el interior; por el contrario, la autoexperiencia es siempre la autoexperiencia de un agente corporizado inmerso en el mundo. El yo está presente a sí mismo cuando está en el mundo. Consecuentemente, sería un error decisivo interpretar la noción fenomenológica de un yo central o mínimo como un residuo mental al estilo cartesiano, es decir, como algún tipo de interioridad encerrada en sí misma y autosuficiente. La noción fenomenológica del yo es completamente compatible con un énfasis fuerte en la intencionalidad fundamental, o el ser-en-el-mundo, de la conciencia.

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Esta tercera noción del yo es una noción minimalista, y es obvio que existen muchas más formas complejas de yoes que hay que tener en cuenta. Sin embargo, dicho esto, la noción experiencial sigue siendo fundamental en el sentido de que nada que carece de esta dimensión merece ser llamado un yo. Algunos han afirmado que ningún organismo puede sobrevivir o actuar sin ser capaz de distinguir entre el yo y el no yo (véase Dennett 1991, pp. 174, 414), incluso a un nivel no consciente. Sin embargo, según la concepción fenomenológica del yo mínimo, la yoidad requiere más que una mera diferenciación no consciente entre uno mismo y el entorno. De hecho, la idea crucial es que alguna forma mínima de auto-experiencia es esencial para la yoidad.

Socialidad y personalidad ¿Cuál es la relación entre el yo narrativo —un yo ligado a la socialidad, la memoria y el lenguaje— y el yo experiencial —un yo ligado a las estructuras básicas de la experiencia y la acción?— Las dos nociones diferentes del yo no están necesariamente enfrentadas; de hecho, pueden considerarse nociones complementarias. Pero en este caso, es importante esclarecer su relación exacta. ¿Es el yo central experiencial una precondición (lógica y temporal) para el yo narrativo extenso? ¿Es el yo extenso una construcción del yo superior, quizá incluso una ficción (útil)? ¿O es el yo central, al contrario, una abstracción posterior? ¿Es simplemente una versión reducida de lo que debe contar como un yo genuino y original? El yo experiencial, a pesar de estar constantemente acomodando experiencias cambiantes, tiene una estructura (definida por la temporalidad y la corporalización) que permanece estable a lo largo de la vida del organismo. En contraste, el yo narrativo evoluciona a lo largo de la vida del organismo. Desde una perspectiva del desarrollo, hay poco más que simples estados del yo central al principio, pero, a medida que la experiencia se acumula, la memoria crece y se desarrolla el yo autobiográfico/narrativo. Según el punto de vista fenomenológico, el yo central no es un producto de las prácticas narrativas. Es una parte integrante de la estructura de la conciencia fenoménica y debe ser considerada una presuposición prelingüística para cualquier práctica narrativa. Deberíamos reconocer la existencia de una autoexperiencia pre-conceptual, primitiva, surgida en un estadio temprano de la ontogénesis. Además, las experiencias y las acciones deben ya darse como mías si debo preocuparme de cómo están juntas o forman una historia de vida coherente. Solo un ser con una perspectiva de primera persona podría

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considerar sus propios objetivos, ideales y aspiraciones como los suyos propios y contar una historia sobre ellos. Cuando se habla de una perspectiva de primera persona, se debería distinguir, por lo tanto, entre tener una perspectiva tal y ser capaz de articularla lingüísticamente. Mientras que esto último presupone el dominio del pronombre de primera persona, lo primero es simplemente una cuestión de la manifestación subjetiva de primera persona de la propia vida experiencial. Una opción es distinguir entre un yo experiencial y un yo narrativo (como anteriormente, y como un buen número de filósofos han hecho). Otra opción es inclinarse por una diferenciación terminológica más profunda. Cuando se trata del yo experiencial, uno puede retener el término «yo» porque estamos tratando precisamente con una forma primitiva de la autoexperiencia o de la auto-referencialidad. Por el contrario, puede ser de ayuda hablar no del yo, sino de la persona como una construcción narrativa. Después de todo, aquello de lo que trata un hecho narrativo es de la naturaleza de mi carácter personal o personalidad; una personalidad que evoluciona con el tiempo y es moldeada por los valores que subscribo, mis decisiones y convicciones intelectuales y morales y mis acciones. La etimología del término «persona» habla a favor de este posicionamiento. La persona, en latín, se refiere a las máscaras que llevan los actores y está relacionada con la expresión dramatis personae, que designa a los personajes de una obra de teatro o una historia1. El hecho de que la personalidad narrativa presuponga la personalidad experiencial (pero no a la inversa) no disminuye la significancia de la primera, especialmente en lo concerniente a las cuestiones de la identidad personal. Debido a la naturaleza corporizada y de primera persona de la experiencia, nuestra vida experiencial puede ser individuada inherentemente. Como tal, la descripción de mi yo experiencial no será significativamente diferente de una descripción de tu yo experiencial, excepto, por supuesto, en la medida en que la primera es una descripción de mí, y la segunda, una descripción de ti. Por el contrario, un tipo más tangible y diferenciado de individualidad se manifiesta en mi historia personal, en mis convicciones morales e intelectuales y en mis decisiones, y en todas aquellas cosas que encontramos en la narración de mí mismo y en las narraciones de los otros sobre mí. Es a través de mis acciones como defino quién soy, distinguiéndome de este modo de los otros; las acciones definen nuestro carácter2. Sigo siendo el mismo siempre y cuando me adhiera a mis convicciones; cuando cambian, yo cambio (Hart 1992, pp. 52-54). Los ideales y las acciones nos definen el carácter; actuar en contra de los propios ideales o convicciones puede significar la desintegración (en el sentido de una pérdida de integridad) de la propia integridad como persona (véase Moland 2004).

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Las personas no existen en un vacío social. Existir como persona es existir socializado en un horizonte común, donde la relación de uno consigo mismo es apropiada para los demás. Como escribe Husserl: El origen de la personalidad reside en la empatía y en los actos sociales que echan sus raíces en ella. Adquirir una personalidad no es suficiente para que el sujeto se vuelva consciente de sí mismo como el centro de sus actos: la personalidad está más bien constituida solo cuando el sujeto establece relaciones sociales con los otros. (1973a, p. 175.)

Llego a ser una persona a lo largo de mi vida con los otros en un mundo común. Normalmente, el yo bajo consideración ya está personalizado o como mínimo está en el proceso de desarrollarse completamente como una persona. En este sentido, si bien un enfoque estrecho centrado en el yo central experiencial puede decirse que implica una cierta abstracción, no hay ninguna razón para cuestionar su realidad, no es una mera abstracción. Normalmente, nuestra autocomprensión está entrelazada con y comprendida a la luz de la autonarrativa, pero existe autoexperiencia en el sentido mínimo, definido anteriormente, incluso cuando la propia capacidad de tejer una narrativa de uno mismo todavía no se ha desarrollado, o ha disminuido o se ha perdido a través de una enfermedad neurótica o desorden psiquiátrico. Esto se ve confirmado por la ciencia empírica.

La historia del desarrollo Todos los niños pequeños sanos tienen una respuesta innata arraigada. Cuando alguien toca la comisura de la boca del niño, este vuelve la cabeza y abre la boca hacia el estímulo. Al grabar la frecuencia de arraigo en respuesta a la estimulación táctil externa en contraste a la autoestimulación táctil, se descubrió que los recién nacidos (de 24 horas) mostraron respuestas de arraigo casi tres veces más frecuentemente en respuesta a estímulos externos. Philippe Rochat concluye de esto que incluso los recién nacidos pueden recoger las invariantes intermodales que especifican la estimulación del yo contra la del no yo, y, por consiguiente, tienen la habilidad de desarrollar un temprano sentido del yo (2001, pp. 40-41). Los bebés están en posesión de información propioceptiva desde el nacimiento, y, como afirma Rochat, la propiocepción es «la modalidad del yo por excelencia» (ibid., p. 35; véase también Gallagher 2005a; Gallagher y Meltzoff 1996). Así, mucho antes de que sean capaces de superar cualquier prueba de auto-reconocimiento en el espejo,

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por no hablar de las pruebas de falsas creencias, los niños pequeños tienen un sentido de su propio cuerpo como entidad organizada e integrada en el entorno y, por consiguiente, un sentido temprano de ellos mismos basado en la percepción. Siguiendo los pasos de Gibson y Neisser, Rochat llama a este sentido temprano del yo el yo ecológico del bebé (ibid., pp. 30-31, 41). Según Rochart, el yo ecológico es claramente un yo corporal, y afirma que la autoexperiencia del niño pequeño es inicialmente una cuestión de la experiencia del niño de su propio yo corporizado. Es a través de las exploraciones tempranas de sus propios cuerpos como los niños pequeños se determinan a sí mismos como agentes diferenciados en el entorno, desarrollando eventualmente una conciencia más explícita de sí mismos. Más precisamente, los niños pequeños tienen una inclinación innata a investigar sus propios cuerpos. Esta inclinación forma la cuna de la autopercepción y constituye el origen del desarrollo del autoconocimiento (ibid., pp. 29, 39, 74). La conciencia propioceptiva, como indicamos en el capítulo 7, proporciona un acceso experiencial inmediato a mi yo pre-reflexivo, corporizado, incluso cuando yo, como agente, no me estoy buscando reflexivamente a mí mismo, sino que estoy absorto en una acción social y pragmáticamente contextualizada. Aunque muchos de los detalles sobre la posición corporal y el movimiento vis-à-vis con el entorno, detalles que son absolutamente esenciales para el control motor y la acción física, no son conscientes, sea lo que sea lo que es consciente, no se presentan a sí mismos como información detallada sobre varias partes de mi cuerpo. Más bien, se manifiestan como un sentido global o integrado de dónde estoy situado espacialmente en relación con el entorno inmediato, y qué, en cualquier situación particular, soy capaz de hacer. La conciencia propioceptiva, en el sentido amplio, incluye lo que Gibson llama propiocepción visual y cinestesia —el sentido de auto-movimiento que me proporciona la visión—. Una experiencia ecológica así situada proporciona un sentido pre-reflexivo del yo como presencia espacial y un conjunto de capacidades corporizadas. Cuando mi atención o actividad consciente se dirige al entorno o hacia algún proyecto, el contenido de la conciencia propioceptiva, en este sentido gibsoniano, me dice, por ejemplo, si me estoy moviendo o estoy quieto, si estoy de pie o sentado, si estoy alcanzando, cogiendo o apuntando hacia algo, si estoy hablando o en silencio. La noción gibsoniana de un yo ecológico implica, por consiguiente, la idea de que la información que recibo sobre el mundo incluye, implícitamente, información sobre mi propio yo (específicamente sobre la perspectiva egocéntrica y la corporalidad espacial). Mi percepción del mundo está al mismo tiempo atravesada por información sobre mi propia posición corporizada sobre ese mundo. En este sentido, toda percepción implica una co-expe-

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riencia del yo y del medio ambiente —información sobre la relación entre el perceptor y lo percibido (Gibson 1986, p. 126)—. La teoría de Gibson ha sido confirmada en algunos estudios empíricos, por ejemplo, en el así llamado «experimento de la habitación en movimiento» (Lee y Aronson 1974). El sujeto (Lee y Aronson llevaron a cabo el experimento con niños pequeños) está de pie sobre un suelo sólido, pero está rodeado de paredes que cuelgan del techo. Si las paredes se mueven hacia el sujeto o se alejan de él, el sujeto se balanceará o caerá al suelo. Por ejemplo, la corriente óptica creada por el movimiento de la pared que se dirige hacia el sujeto le da la impresión de que es él el que se precipita hacia adelante. Los reajustes musculares emprendidos para compensar este movimiento aparente le hacen retroceder (Neisser 1988, pp. 37-38). Podemos encontrar otro ejemplo en la psicología del desarrollo. Un bebé de tan solo unas pocas semanas puede discriminar entre los objetos que están dentro de su alcance y los objetos que están fuera de él. El bebé tiende menos a coger un objeto que está fuera de su alcance. Por supuesto, para que el bebé sea capaz de hacer esta distinción, debe ser consciente de la posición del objeto en relación consigo mismo. Sin embargo, esto no significa que los bebés ya estén, en esta etapa, en posesión de una representación explícita del yo, sino que son capaces de percibir una característica distintiva de permitividad que implica información específica sobre el yo. Así, incluso los bebés muy pequeños recogen información que especifica al yo ecológico. Responden al fluido óptico, discriminan entre sí mismos y otros objetos y distinguen fácilmente sus propias acciones y sus consecuencias inmediatas de sucesos de otros tipos. Se experiencian a sí mismos, experiencian lo que son, cómo se mueven, lo que están haciendo y si una cierta acción es la suya propia o no. Estos logros ya aparecen en las primeras semanas y meses de vida, y son la prueba de la existencia de una forma primitiva, pero básica, de autoexperiencia (Neisser 1993, p. 4).

Patologías del yo En Making Stories, Jerome Bruner —un ardiente defensor de la aproximación narrativa al yo— admite que algunas características de la yoidad son innatas y que debemos reconocer la existencia de un yo primitivo pre-conceptual. Sin embargo, al mismo tiempo mantiene que la incapacidad de narrar historias (dysnarrativia) (que se encuentra en el síndrome de Korsakoff o en la enfermedad del Alzheimer) es mortal para la yoidad, y que no habría nada como la yoidad si nos faltaran las capacidades narrativas (Bruner 2002, pp. 86, 119). Bruner está en lo cierto al suponer que una referencia a la patología

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puede ser esclarecedora, pero la cuestión es si sus propias observaciones son realmente pertinentes. La enfermedad del Alzheimer es un trastorno progresivo y degenerativo del cerebro que produce una profunda pérdida de memoria, cambios en el comportamiento, el pensamiento y el razonamiento, así como un declive significativo de la actividad global (Snyder 2000, p. 44). La persona que sufre de Alzheimer tendrá en consecuencia una amplia gama de trastornos cognitivos; la comprensión y la expresión del lenguaje (y narraciones) solo serán una de las zonas afectadas. Así que, incluso, y para decirlo de una manera extraña pero directa, si no queda nada del yo en los estadios avanzados del Alzheimer, uno no puede concluir sin más que la dysnarrativia fue la causa de la muerte. (Si se estuviera al acecho de un trastorno que afectara específicamente a las capacidades narrativas, la afasia global sería una opción mejor; pero, entonces, de nuevo, ¿quién querría afirmar que los afectados por la afasia global dejaran de ser yoes?). Además, existe otro gran si. No es de ningún modo evidente que la enfermedad del Alzheimer produzca una destrucción de la perspectiva de primera persona, una aniquilación completa de la dimensión de lo ser-mío o que cualquier experiencia que queda sea meramente un episodio experiencial anónimo y sin dueño, de tal modo que el «sujeto» no sienta ya más el dolor o el malestar como suyos. De hecho, no es insignificante que los médicos con experiencia digan que no hay ninguna persona con la enfermedad del Alzheimer que sea exactamente como otra (ibid., p. 72). Pero si esto es cierto, y si la enfermedad del Alzheimer constituye de hecho un caso grave de dysnarrativia, deberíamos llegar exactamente a la conclusión opuesta a la de Bruner. Nos veríamos obligados a reconocer que debe de haber algo más para ser un yo de lo que se trata en una aproximación narrativa. Esta es de hecho la conclusión que saca Damasio, quien argumenta explícitamente que la neuropatología proporciona pruebas empíricas a favor de la distinción entre el yo central y el yo autobiográfico. Las discapacidades neuropatológicas del yo autobiográfico no afectan al yo central, mientras que las discapacidades que empiezan al nivel del yo central causan problemas al yo autobiográfico o narrativo (Damasio 1999, pp. 115-119). Pero surgen todavía más preguntas. ¿Son los sentidos de la agencia y de la propiedad de las acciones y las experiencias el resultado de una operación meta-cognitiva auto-adscriptiva en la que se emplean recursos conceptuales y lingüísticos, o bien son las experiencias y las acciones implícitamente y prelingüísticamente sentidas como propias? ¿Descansa la auto-referencia explícita y conceptual en un sentido del yo implícito? Si los sentidos de la agencia y de la propiedad son parte del yo experiencial, ¿son las alteraciones de estos sentidos, por ejemplo, en la esquizofrenia, el síndrome de la mano anárquica,

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el síndrome de la mano ajena, o la negligencia nilateral, por ejemplo, fatales para la experiencia del yo?3 Estas son preguntas que actualmente se debaten en filosofía, psicología y la neurociencia cognitiva. Sin embargo, hay una conciencia creciente del hecho de que estos temas referentes a la auto-referencia no pueden ser resueltos solo a través de medios empíricos y que hay una fuerte necesidad de clarificación filosófica de las diferentes nociones y experiencias del yo. No solo puede la neurociencia cognitiva del yo beneficiarse de una aclaración de las nociones del yo y de la posibilidad de una auto-representación implícita, sino que la investigación filosófica puede ciertamente beneficiarse también de un acercamiento a los hallazgos de la neuropsicología y la neuropatología. Sin embargo, hay divisiones sobre estos temas en el seno de las discusiones filosóficas y de la neurociencia cognitiva. Por ejemplo, por un lado, la distinción entre el sentido de la propiedad y el sentido de la agencia (definidos en Gallagher 2000a y discutidos anteriormente en el capítulo 8) es una distinción que se hace en el nivel de la experiencia de primer orden asociada al yo mínimo o experiencial. Cuando realizo alguna acción, siento implícitamente que la acción es mía y que tengo la sensación de estar generándola y de controlarla —no tengo que atribuirla o evaluarla reflexivamente respecto a la coherencia de mis intenciones—. En lo que se refiere al sentido de la agencia, ciertamente me siento diferente si camino por la habitación por mi propia voluntad que si alguien me empuja por ella. Si alguien me empuja o soy víctima de espasmos involuntarios, todavía experienciaré el movimiento como mío —yo, más que otro, soy el que se está moviendo—, pero me faltará el sentido de agencia; me faltará la experiencia de ser el agente o el iniciador del movimiento. Por otra parte, algunos filósofos y científicos afirman que la propiedad o la agencia es una cuestión de decidir explícitamente a quién debería adscribirse el suceso mental o el proceso; ¿es esta mi acción (o pensamiento) o no? (Jeannerod y Pacherie 2004; Stephens y Graham 2000). Los científicos que apoyan el enfoque primero, el implícito, argumentan que el segundo punto de vista, el explícito, es demasiado exigente y tiende a reducir el sentido del yo en la acción a una construcción post hoc. Por el contrario, afirman que el yo que actúa tiene un sentido implícito de la propia agencia, que es simultáneo con el actuar (Haggard y Clark 2003; Tsakiris y Haggard 2005). En sus argumentos respectivos, las partes en conflicto se basan en diversas investigaciones de trastornos neuro y psicopatológicos (Jeannerod 1999; Rossetti y Rode 2002). Veamos un caso más impresionante de una experiencia del yo alterada: la esquizofrenia. Aunque las versiones más recientes de los sistemas diagnósticos psiquiátricos (DSM-IV y CIE-10) no incluyen una referencia al yo, dife-

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rentes variedades de alteraciones del yo han estado siempre presentes, al menos implícitamente, como un componente importante en el cuadro clínico de la esquizofrenia. Ya en 1913, el concepto de Ichstörungen (alteraciones del yo) fue utilizado por Jaspers. Un año más tarde Berze propuso que en la raíz de la esquizofrenia había una transformación fundamental de la autoconciencia. Pero los análisis más detallados de las alteraciones de los desórdenes esquizofrénicos del yo se encuentran en la psiquiatría de orientación fenomenológica (Minkowski 1927; Conrad 1959; Laing 1960/1990; Blankenburg 1971; Tatossian 1979/1997; Sass 2000; Parnas 2003; Parnas et al. 2005). Como Minkowski dijo: «la locura (…) no tiene su origen en los trastornos del juicio, de la percepción o de la voluntad, sino en una alteración de la estructura íntima del yo» (1997, p. 114). Parnas ha argumentado que todas estas afirmaciones apuntan a una disminución de la ipseidad, donde el sentido del yo ya no satura automáticamente la experiencia (Parnas 2003; Parnas et al. 2002). Nos enfrentamos con una alteración experiencial a un nivel pre-reflexivo que es mucho más básico que el tipo de sentimientos de inferioridad, inseguridad e identidad inestable que encontramos en los trastornos de personalidad que están fuera del espectro esquizofrénico (Parnas et al. 2005). Algunos pacientes son capaces de articular estos trastornos sutiles mejor que otros. Uno de los pacientes de Parnas relató que el sentimiento de que sus experiencias eran suyas siempre llegaba con un retraso de una fracción de segundo; otro, que era como si su yo estuviera de algún modo desplazado unos pocos centímetros hacia atrás. Un tercero explicó que sentía un cambio interior indescriptible que le impedía llevar una vida normal. Estaba preocupado por un sentimiento muy angustioso de no estar realmente presente o incluso completamente vivo. Esta experiencia de distancia o desapego iba acompañada por una tendencia a observar o controlar su vida interior. Resumió su aflicción diciendo que su vida personal de primera persona estaba perdida y había sido sustituida por una perspectiva de tercera persona (Parnas 2003, p. 223). De manera más general, Parnas y Sass han argumentado que incluso se puede adscribir un rol patológico y generador a estos trastornos del yo. Anteceden, subyacen y dan forma a la aparición de patologías psicóticas posteriores y pueden, así, unificar lo que, desde un punto de vista psiquiátrico puramente descriptivo, puede parecer que no guarda ninguna relación con, o ser incluso antitético a, síndromes y síntomas (Sass y Parnas 2006). No es difícil encontrar afirmaciones de primera persona sobre síntomas esquizofrénicos de inserción de pensamientos o delirios de control, que (si se toman separadamente y en sentido literal) parecen ofrecer una amplia evi-

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dencia a favor de la afirmación de que algunos estados experienciales carecen completamente de la cualidad de ser-mío o del sentido de la propiedad. Sin embargo, los sujetos que experimentan inserciones de pensamientos o delirios de control reconocen claramente que son sujetos en quienes se producen episodios ajenos. Los pacientes no están confundidos acerca de dónde se producen los movimientos o pensamientos ajenos —los sitios de dichos movimientos o pensamientos son sus propios cuerpos y mentes—. Algún sentido de la propiedad todavía se conserva, y es la base de su afirmación (véanse Gallagher 2000b, p. 230; Stephens y Graham 2000, pp. 8, 126). Incluso si los pensamientos insertados o movimientos ajenos se sienten como intrusos o extraños, no pueden carecer por completo de la cualidad de sermío, porque el sujeto afectado es muy consciente de que es él y no otro quien está experimentando estos pensamientos y movimientos ajenos. Cuando los esquizofrénicos afirman que sus pensamientos o movimientos no son suyos, no quieren decir que no son ellos los que tienen los pensamientos, o que no es su cuerpo el que se está moviendo, sino más bien que es otro quien está insertando los pensamientos o controlando los movimientos y que ellos mismos no son los responsables de generarlos. Así, más que implicar una completa ausencia del sentido de la propiedad, los fenómenos pasivos como las inserciones de pensamiento implican primariamente una falta del sentido de la agencia del yo y una atribución equivocada de la agencia a otro o a otra cosa. Esto parece indicar que algún sentido de la propiedad está presente incluso en delirios esquizofrénicos. Sin embargo, se ha sugerido que las experiencias esquizofrénicas como las inserciones de pensamientos y los delirios de control representan una violación del principio de «inmunidad al error a través de una identificación incorrecta» (IEM) (Campbell 1999; Jeannerod y Pacherie 2004). El IEM está relacionado con lo que Wittgenstein (1958) llamaba el uso del pronombre de primera persona «como sujeto». Él sugirió que si una persona dice que tiene una determinada experiencia, no tendría ningún sentido preguntarle «¿estás seguro de que eres tú quien tiene la experiencia?». Es decir, si afirmas que tienes dolor de muelas, no tiene ningún sentido preguntarte «¿estás seguro de que eres tú el que tiene el dolor de muelas?». Esto no tiene sentido, principalmente no por el modo en el que funciona el lenguaje, sino por el carácter de la experiencia. Shoemaker (1968) deja claro que el IEM se aplica a formas de auto-referencia en las que no es necesaria ninguna identificación, y por lo tanto no hay ningún peligro de una identificación incorrecta. En otras palabras, somos inmunes al error en lo que a esto se refiere, no porque seamos infalibles en el momento de juzgar quiénes somos, sino porque este tipo de autoconciencia no implica

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ningún juicio de identificación en absoluto. Según esta teoría, el IEM parecería aplicarse igualmente al sentido de la propiedad y al sentido de la agencia. Mi sentido de la agencia o de la propiedad no requiere que verifique que cumplo ciertos requisitos que me permiten juzgar, sobre la base de la observación, que soy el que está actuando o experienciando algo corporal. En contraste con los usos del pronombre de primera persona como sujeto, los usos del pronombre de primera persona como objeto, en los que me adscribo una propiedad a mí mismo sobre la base de una observación perceptiva —como se ejemplifica en la afirmación «tengo los pies sucios»—, son considerados a menudo el motivo del error de identificación. Hay varias cuestiones para resolver en este punto. En primer lugar, el IEM se distingue normalmente de «la auto-referencia garantizada» del tipo defendido por P. F. Strawson (1994; véase también Castañeda 1968). La auto-referencia garantizada se refiere al hecho de que quienquiera que diga «yo» no puede evitar referirse a sí mismo o a sí misma. Incluso los usos del pronombre de primera persona como objeto no pueden ser erróneos en este sentido. Cuando miro al espejo y digo «tengo los pies sucios», puedo equivocarme en lo referente a quién es el que tiene los pies sucios, pero la palabra «yo» no se refiere a nadie más que a mí mismo —y esta es la razón precisamente por la que mi juicio es erróneo. Puedo equivocarme al identificarme a mí mismo (o quizá, más precisamente, puedo equivocarme al atribuirme una característica) solo porque está garantizado que el «yo» se refiere a sí mismo—. En este sentido es imposible estar pensando un pensamiento-del-yo (I-thought) (es decir, hacer un juicio autoconsciente) y no referirse a sí mismo. Incluso si estoy equivocado (mis pies de hecho están limpios), o me engaño por completo («mido cuatro metros») en mi autoadscripción, todavía me estoy adscribiendo esa propiedad a mí mismo. Es importante comprender que el IEM también pertenece a experiencias que no implican el uso del pronombre de primera persona. De hecho, está precisamente ligada a la perspectiva pre-predicativa de primera persona, que, en primer lugar, permite generar afirmaciones de primera persona como sujeto. Estar en la perspectiva de primera persona implica lo que Albahari (2006) llama «una propiedad de perspectiva» de la experiencia; ancla en mí mis experiencias sin error, asegurando mi conciencia pre-reflexiva de mí mismo como sujeto. De nuevo, cuando veo unos pies sucios en el espejo, puedo decir equivocadamente «tengo los pies sucios»; no me equivoco sobre quién es la persona a la que atribuyo los pies sucios; me los atribuyo a mí mismo, que soy no solamente el que el que habla sino el que percibe, y es precisamente por esta razón por la que me equivoco. Pero esta es una atribución errónea; no es un error sobre quién tiene la experiencia de mirarse en el

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espejo —a saber, yo, el que percibe, incluso si no soy el percibido en este caso—. En otras palabras, siempre que hay una atribución errónea o un error en la identificación del yo como objeto, siempre hay un sujeto que está percibiendo o actuando, y a veces hablando, como sujeto, y para quien el IEM y la auto-referencia garantizada permanecen intactos. John Campbell ha sugerido que podemos encontrar violaciones del IEM en síntomas esquizofrénicos. Escribe: Lo que es tan sorprendente sobre el fenómeno de la inserción de pensamiento tal como lo describen los pacientes esquizofrénicos es que parece implicar un error de identificación (…) Un paciente que supone que alguien ha insertado pensamientos en su mente está en lo cierto en lo referente a los pensamientos que son, pero se equivoca en lo referente a quién pertenecen esos pensamientos. Por lo que la inserción de pensamiento parece constituir un contraejemplo a la tesis de que los informes basados en la introspección en tiempo presente de estados psicológicos no pueden implicar errores de identificación. Frith lo explica sucintamente. (Campbell 1999, pp. 609-610.)

Campbell pues cita a Chris Frith (1992, p. 80): La inserción de pensamientos, en particular, es un fenómeno que es difícil de entender. Los pacientes dicen que los pensamientos que no son suyos vienen a su cabeza. Esta experiencia implica que tenemos alguna manera de reconocer nuestros propios pensamientos. Es como si cada pensamiento tuviera una etiqueta encima que dijera «mío». Si este proceso de etiquetaje no funciona, entonces el pensamiento sería percibido como ajeno.

Podemos aclarar esto tomando en consideración la observación de Shoemaker de que «mientras que la afirmación “mi brazo se está moviendo” está sujeta al error a través de la identificación incorrecta, la afirmación “estoy moviendo mi brazo” no lo está» (1984, p. 8). La afirmación de Shoemaker requiere claramente alguna calificación. Incluso si de algún modo me engañan con el pensamiento incorrecto de que mi brazo se mueve, este es un error de atribución y no de identificación. Además, incluso si se engaña experimentalmente a alguien para que crea que su brazo se está moviendo de un modo que no lo hace (como se hace, por ejemplo, en experimentos que usan las técnicas de vibración muscular), o incluso si no hay brazo (como en el caso de los brazos fantasma), en estos casos puedo estar equivocado acerca de lo que mi brazo está haciendo, o incluso acerca de que sea un brazo lo

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que se está moviendo, pero no podría equivocarme sobre el hecho que soy yo el que tiene la experiencia4. Lo que la afirmación «mi brazo se mueve» significa en tales casos es «siento que mi brazo se mueve», y uno no puede preguntar sensatamente: ¿«estás seguro de que eres tú el que siente que su brazo se mueve?». Cuando un esquizofrénico afirma que determinados pensamientos no son sus pensamientos, y que otra persona está generando esos pensamientos, también está indicando que esos pensamientos se manifiestan no «allí» en la cabeza de otro, sino dentro de su propia corriente de conciencia, una corriente de conciencia de la cual reclama una propiedad de perspectiva. En otras palabras, su afirmación en relación con los pensamientos insertados no es que de repente tenga telepatía, sino que alguna otra persona ha invadido su propia mente. Por esta razón el esquizofrénico debería dar una respuesta positiva a lo que, ciertamente, vería como una pregunta sin sentido: ¿estás seguro de que tú eres el que está experienciando estos pensamientos? Después de todo, esta es precisamente su afirmación: está experienciando pensamientos que parecen ser generados por otros. Adscribe la agencia a otro o a otra cosa, pero la experiencia sigue siendo la suya. En los casos de movimiento involuntario, o en casos de dolor involuntario, en los que carezco de un sentido de agencia, queda todavía la sensación de que el movimiento o el dolor son míos, por lo que no puedo negar que experiencio que mi brazo se está moviendo, o que es mi muela la que me duele. En tales casos, el IEM, que está ligado a la sensación de la propiedad de perspectiva, permanece intacto5. Sin embargo, en algunos casos, la sensación de propiedad del propio cuerpo de hecho se pierde o se confunde. Este es, por ejemplo, el caso de la somatoparafrenia, en la cual los pacientes con ictus afirman que su brazo izquierdo no es suyo y que pertenece a otra persona. Claramente, el sentido de la propiedad de la parte del cuerpo en cuestión ha fallado, pero incluso en este caso no hay violación del IEM, ya que la parte del cuerpo en juego está siendo considerada «como-objeto» más que como un sujeto corporizado percipiente6. En otras palabras, el paciente no se está equivocando al identificarse a sí mismo cuando dice «este brazo no es mío», ya que el «mío» no se refiere a nadie más que a sí mismo.

Conclusión Tanto si el yo es real como si es ficticio, tanto si es uno como si son muchos, es algo que claramente debe explicarse, al menos por dos razones. Primero, hay un sentido del yo innegable que acompaña a la experiencia y la acción.

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Si esta fenomenología apunta a algo real, entonces una explicación completa de la cognición requeriría una explicación del yo. Respecto a los que afirman que el yo tiene un estatus ficticio, todavía tienen que explicar por qué surge la ficción, y para quién. En cualquier caso, volvemos de nuevo a la fenomenología y a las explicaciones neuropsicológicas que implican mecanismos responsables de las estructuras implícitas (ecológicas y propioceptivas) de percepción y acción, de la memoria autobiográfica y de la generación de narrativas. Como ha afirmado Galen Strawson, si deseamos contestar la pregunta metafísica concerniente a si el yo es real o no, primero necesitaremos saber lo que se supone que es el yo. Para establecer esto, nuestra mejor opción será mirar a la propia experiencia, porque esta es la que hace surgir la pregunta en primer lugar, al darnos un sentido vívido de que hay algo como un yo. De este modo, Strawson concede fácilmente que la investigación metafísica del yo queda supeditada a la fenomenológica. Esta última pone limitaciones a la primera. Nada puede contar como un yo a no ser que posea aquellas propiedades atribuidas al yo por alguna forma genuina de autoexperiencia (2000, p. 40). Por supuesto, este movimiento podría ser contrarrestado por los neuroescépticos, quienes argumentarían que sería una falacia inferir las propiedades literales del yo a partir del contenido y la estructura de la autoexperiencia fenomenal. Para los escépticos, nuestra autoexperiencia, nuestro sentimiento de yoidad consciente pre-reflexivo y primitivo, no es nunca verdadera porque no se corresponde con ninguna entidad única dentro o fuera de nuestro sistema de auto-representación (véase Metzinger 2003, p. 565). Pero queda sin especificar por qué la realidad del yo debe depender de si refleja fielmente mecanismos sub-personales o entidades externas (independientes de la mente). Si apoyáramos incondicionalmente un principio metafísico así de restrictivo, diríamos que la mayor parte del mundo en el que vivimos, que conocemos y nos preocupa es ilusiorio. Alguien que diga que es ficticio todo lo que concierne a la vida humana, simplemente por el hecho de que no puede comprenderse mediante un cierto modo de comprensión científica, no solo nos revela su anterior compromiso con un cientificismo ingenuo, según el cual la ciencia (natural) es el único árbitro de lo que hay, sino que también corre el riesgo, contraproducentemente, de poner en peligro el realismo científico que propugna. Después de todo, la ciencia es ella misma un cometido humano. ¿Por qué no insistir en que el yo es real si tiene realidad experiencial y en que la validez de nuestra explicación del yo debe ser mesurada por su capacidad de ser fiel a la experiencia, por su capacidad de captar y articular estructuras experienciales (invariantes)? (Zahavi 2003d, 2005a, 2005b).

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Las aproximaciones interdisciplinares que se centran en un único aspecto o dimensión de los complejos problemas del yo mitigarán más probablemente los problemas de la coherencia inter-teórica. Los neurocientíficos, los psicólogos, los psiquiatras, los especialistas en robótica, tanto como los filósofos, tienen interés en desarrollar un modelo del yo (véase Gallagher y Shear 1999; Kircher y David 2003; Zahavi 2000). La neuropsicología de los trastornos disociativos y la neurociencia del cerebro dividido, por ejemplo, así como la lingüística cognitiva de la estructura narrativa y una fenomenología de tendencia hermenéutica, podrían iluminar cómo las narrativas generan un yo aparentemente unificado en los humanos normales. Una variedad de aproximaciones, incluida la fenomenología, la neurociencia de la acción motora, los estudios de animales y la psicología del desarrollo, es necesaria para comprender aspectos de la auto-experiencia, el auto-reconocimiento, la agencia y la interacción social, y cómo estas cosas contribuyen a la generación de la propia identidad. Al final, si se desarrollan explicaciones adecuadas sobre estos aspectos de la experiencia, una ciencia cognitiva que incorpore las contribuciones de la fenomenología tiene el potencial de hacer repensar las cuestiones filosóficas centrales sobre el yo.

Lecturas complementarias Gallagher, Shaun (ed.), The Oxford Handbook of the Self. Oxford: Oxford University Press, 2011. Gallagher, Shaun y Jonathan Shear (eds.), Models of the Self. Exeter: Imprint Academic, 1999. Kircher, Tilo y Anthony David (eds.), The Self in Neuroscience and Psychiatry. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Ricoeur, Paul, Oneself as Another. Trad. K. Blamey. Chicago: Chicago University Press, 1994. / Sí mismo como otro. Trad. Agustín Neira Calvo. Madrid: Siglo XXI, 1996. Rochat, Philippe (ed.), The Self in Infancy. Nueva York: Elsevier, 1995. Sartre, Jean-Paul, The Transcendence of the Ego. Trad. F. Williams y R. Kirkpatrick. Nueva York: Noonday Press, 1957. Zahavi, David (ed.), Exploring the Self. Ámsterdam: John Benjamins, 2000. Zahavi, David, Subjectivity and Selfhood. Cambridge, MA: Mit Press, 2005.

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11. Conclusión

En una introducción reciente a la ciencia cognitiva, Friedenberg y Silverman dedican diez líneas (de 529 páginas) a la fenomenología. Escriben que la fenomenología se refiere a la experiencia subjetiva más que a la descripción objetiva, y que la descripción fenomenológica difiere de la introspección en el hecho de que se centra en la percepción subjetiva e inmediata de un estímulo externo y no requiere de ningún entrenamiento o de un examen exhaustivo del propio estado interior (Friedenberg y Silverman 2006, p. 77). Como debería haber quedado claro en capítulos anteriores, esta no es solo una descripción errónea de lo que es la fenomenología y de lo que esta puede ofrecer para el estudio de la mente, sino que también refleja una priorización extraña, o su carencia. De hecho, nuestra posición —pero esto difícilmente puede sorprender a nadie en este punto— es que cualquier introducción contemporánea a las ciencias cognitivas debería incluir una discusión sustancial sobre fenomenología. Esto es así no solo porque la fenomenología ha hecho contribuciones bastante sustanciales al estudio de la mente, sino también porque las discusiones contemporáneas en las ciencias cognitivas se están dando cuenta cada vez más de las ricas posibilidades que ofrecen los enfoques fenomenológicos sobre determinados asuntos cruciales, y cualquier introducción oportuna en este ámbito de investigación debería reflejarlo. Por supuesto, el problema es que si bien un pequeño número de figuras prominentes en el campo de la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas

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La mente fenomenológica

han empezado, recientemente, a tomarse la filosofía fenomenológica en serio, la gran mayoría de los investigadores no están usando el término en su sentido técnico cuando hablan de fenomenología, sino que todavía identifican la fenomenología con algún tipo de introspeccionismo. Sin embargo, como hemos intentado dejar claro, la fenomenología no es simplemente otro nombre para un tipo de autoobservación psicológica; más bien es el nombre de un enfoque filosófico que puede ofrecer mucho más a la investigación contemporánea de la conciencia y a las ciencias cognitivas que una simple compilación de datos introspectivos. La fenomenología se refiere a la tradición de la filosofía que se originó en Europa y que incluye el trabajo de Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre y otros pensadores recientes. Al ignorar esta tradición y sus recursos, la investigación cognitiva contemporánea se arriesga a perder aportaciones importantes que, en la mejor de las circunstancias, acabarán por ser redescubiertas décadas o siglos más tarde (véase Zahavi 2004d). La fenomenología implica un rico conjunto de aproximaciones con muchos practicantes diferentes, y hubiera sido imposible hacer justicia a todas las cuestiones relevantes en una introducción como esta. En consecuencia, nos hemos visto obligados a ser selectivos. Nos hemos centrado en temas que son particularmente importantes para discusiones contemporáneas en filosofía de la mente y ciencia cognitiva —temas como la conciencia y la autoconciencia, la intencionalidad, la naturaleza temporal de la experiencia, la percepción, la corporalidad, la acción y nuestra comprensión de nosotros mismos y de los demás—, temas que pueden y deberían ser investigados antes de decidir las cuestiones metafísicas más amplias que a menudo dominan las discusiones filosóficas. Esta lista no es exhaustiva; hay muchas otras áreas en las que la fenomenología ha hecho contribuciones de relevancia directa para las discusiones en curso en las ciencias cognitivas; podríamos mencionar el debate sobre las imágenes mentales, el análisis del valor cognitivo de las emociones y la crítica de Al como ejemplos de algunas cuestiones que no hemos podido tratar. Pero tenemos la esperanza de que nuestra presentación estimulará al lector a continuar con las lecturas complementarias. Una de las reivindicaciones más frecuentes, hechas tanto por sus defensores y como por sus detractores, es que la característica distintiva de una aproximación fenomenológica a la mente es su focalización en la perspectiva de primera persona. Sin embargo, como también hemos intentado mostrar, esta es una definición muy estrecha. Los análisis fenomenológicos de los detalles esenciales de la acción, la corporalidad, la intersubjetividad, etc., ofrecen más que simplemente una descripción de la experiencia de primera per-

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11. Conclusión

sona. En numerosas investigaciones sobre cómo la subjetividad de los otros se manifiesta en gestos, expresiones y comportamiento corporal, los fenomenólogos también han ofrecido análisis detallados desde la perspectiva de segunda persona, aportando por consiguiente una comprensión más sofisticada y matizada que la que encontramos en heterofenomenólogos declarados sobre cómo heterofenomenologizar. Contrariamente a lo afirmado por Dennett, la fenomenología clásica enfatiza la interdependencia entre la auto y la heterofenomenología (Zahavi 2007). Por consiguiente, sería un error serio limitar la subjetividad a aquello que solo es accesible desde la perspectiva de primera persona. Para decirlo en las palabras del prefacio de la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty: Hasta ahora el Cogito ha amortizado la percepción de los otros, enseñándome a mí como lo hizo que el yo es accesible solo a sí mismo, porque me define como el pensamiento que tengo de mí mismo, y que claramente soy el único que lo tiene, al menos en este último sentido. Para que el «otro» sea más que una palabra vacía, es necesario que mi existencia no sea nunca reducida a la mera conciencia de mi existencia, sino que debe también tener en cuenta la conciencia que uno puede tener de ella; y por consiguiente incluir mi encarnación en la naturaleza y la posibilidad, como mínimo, de una situación histórica. (1962, pp. xii-xiii.)

En relación con muchos temas que hemos considerado, pensamos que la fenomenología ofrece alternativas a interpretaciones estándar en la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas. Nos parece apropiado concluir con una revisión breve y concisa: • Metodología: la fenomenología es diferente de la introspección y de la heterofenomenología; ofrece herramientas metodológicas fundamentadas filosóficamente que pueden desvelar importantes —aunque frecuentemente pasadas por alto— dimensiones de la experiencia; puede ayudar a definir buenas cuestiones empíricas y contribuir al diseño de experimentos comportamentales y de imágenes del cerebro; puede enmarcar interpretaciones de datos empíricos de modos rigurosamente científicos sin ser reduccionistas. • Conciencia y autoconciencia: la fenomenología ofrece una alternativa clara a las teorías de orden superior de la conciencia, y contribuye a una explicación de la experiencia que tiene amplias ramificaciones para la ciencia empírica (incluyendo la psicología del desarrollo, la etología y la psiquiatría) y para nuestra comprensión de casos que van de los más

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comunes y cotidianos, como conducir un coche, a los aspectos más exóticos de la percepción no consciente y la ceguera cortical. • La temporalidad de la experiencia: la fenomenología ofrece un análisis detallado de uno de los aspectos más importantes, pero también más descuidados, de la conciencia, de la cognición y de la acción: la naturaleza temporal intrínseca de la experiencia, que es el complemento fenomenológico a la naturaleza dinámica que sustenta nuestro sistema de cerebro-cuerpo-entorno. • La percepción: en contraste con los distintos modelos representacionales de la percepción, la fenomenología defiende una visión no-cartesiana que enfatiza la naturaleza corporizada, enactiva y contextual de la percepción. • La intencionalidad: la fenomenología ofrece una explicación desarrollada no reduccionista de la intencionalidad de la experiencia que enfatiza la co-emergencia de la mente y el mundo y sugiere una alternativa a la opción estándar entre internalismo y externalismo. • La cognición corporizada: quizá más que cualquier otro enfoque, la fenomenología ha defendido consistentemente una visión corporizada y situada de la cognición. A pesar de insistir en la distinción fenomenológica entre el cuerpo vivido y el cuerpo objetivo, la fenomenología también enseña que la biología, incluso más allá de la neurociencia, es importante para comprender nuestra vida mental. • La acción y la agencia: las diferencias fenomenológicas entre tipos de movimiento, y entre el sentido de agencia y el sentido de la propiedad, pueden proporcionar herramientas importantes para una teoría más adecuada de la acción y para una comprensión completa de ciertas patologías en las que está ausente el sentido de la agencia o el sentido de la propiedad. Estas distinciones también pueden aportar información a diversos experimentos de imágenes neuronales. • La intersubjetividad y la acción social: la fenomenología ofrece una alternativa no-mentalizante a las explicaciones de la teoría de la mente, complementa la evidencia de la psicología del desarrollo y sugiere una reinterpretación de la neurociencia de los sistemas de resonancia. • El yo y la persona: la fenomenología ofrece análisis esclarecedores de la autoexperiencia y de los diferentes conceptos del yo que pueden ser informativos para el interés reciente y creciente sobre estas cuestiones en la ciencia cognitiva. Específicamente, la fenomenología muestra que el yo está significativamente implicado en todos los aspectos de la experiencia, incluyendo la intencionalidad, la fenomenalidad, la temporalidad, la corporalidad, la acción y nuestra interacción con los demás.

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11. Conclusión

De este modo, en los anteriores capítulos, hemos hecho hincapié en lo contraproducente que sería ignorar las aportaciones de la tradición fenomenológica, pero esto no debería ser malinterpretado como la simple expresión de una nostalgia retrospectiva. Obviamente, lo que sugerimos es que la mejor manera de proceder en lo concerniente a una explicación satisfactoria de la mente no es dando la espalda a los últimos descubrimientos empíricos y clarificaciones conceptuales para volver a la fenomenología clásica. Pensamos que las ciencias cognitivas pueden beneficiarse de la consideración de los análisis detallados y las clarificaciones conceptuales aportadas por la fenomenología, pero la relación entre la fenomenología y la ciencia cognitiva no es una tarea de una única dirección. No es meramente una cuestión de aplicar distinciones y conceptos preestablecidos, como si no hubiera reciprocidad, retroalimentación, y como si tales aplicaciones no pudieran llegar a modificaciones de las ideas originales. Más bien nuestra idea ha sido la noción de un enriquecimiento mutuo. En su libro La conciencia explicada, Daniel Dennett ofrece una descripción más bien divertida de las dificultades de la cooperación interdisciplinar: Me he ido acostumbrando a la falta de respeto mostrada por algunos participantes hacia sus colegas en otras disciplinas. «¿Por qué (…)», pregunta la gente en el campo de inteligencia artificial, «pierde usted el tiempo dando conferencias a estos neurocientíficos? Agitan sus brazos sobre “el procesamiento de la información” y se preocupan por dónde sucede, y qué neurotransmisores están implicados, y todos esos hechos aburridos, pero no saben nada sobre los requisitos computacionales de las funciones cognitivas superiores». «¿Por qué», preguntan los neurocientíficos, «perdéis el tiempo en las fantasías de la inteligencia artificial? Simplemente inventan cualquier máquina que se les pasa por la cabeza y dicen, imperdonablemente, estupideces sobre el cerebro.» Mientras, se acusa a los psicólogos cognitivos de inventar modelos sin plausibilidad biológica ni poderes computacionales comprobados; los antropólogos no sabrían reconocer un modelo si vieran uno, y los filósofos, como sabemos, complaciéndose los unos a los otros, nos advierten sobre las confusiones que ellos mismos han creado, en un escenario huérfano de datos y teorías empíricamente comprobadas. Con tantos idiotas trabajando en el problema, no es de extrañar que la conciencia sea todavía un misterio. (1991, p. 255.)

Sin embargo, como Dennett argumenta posteriormente, realmente no hay alternativa a esta colaboración. Y en esto estamos de acuerdo. Los datos empíricos pueden servir para poner a prueba y validar análisis teóricos. Y a la inversa: los análisis conceptuales pueden proporcionar orientaciones y herramientas para los científicos empíricos y también pueden ayudar en el diseño

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La mente fenomenológica

y el desarrollo de los paradigmas experimentales. Si hay que hacer algún progreso real en el estudio de la mente, se requiere un esfuerzo colaborativo que integre todos los medios disponibles y que integre una variedad de disciplinas y métodos teóricos. Dicho esto, vamos a añadir dos advertencias. La primera es que, aunque los datos empíricos son importantes, es evidente que no debemos pasar por alto que están sujetos a interpretación. Su interpretación normalmente dependerá del marco con el que se está operando. Así, el impacto teórico de un caso empírico no es necesariamente algo que pueda ser determinado fácilmente. Aunque se podría argumentar que la fenomenología debería prestar atención a los resultados empíricos, esto no significa que deba aceptar la interpretación (metafísica y epistemológica) que la ciencia da de esos hallazgos. En segundo lugar, aunque creemos que es importante fomentar el intercambio entre la fenomenología y la ciencia cognitiva, la posibilidad de una cooperación fructífera entre ambas no debe hacernos olvidar sus diferencias. No hay ninguna incoherencia al afirmar que la fenomenología debería estar al día respecto del mejor conocimiento científico disponible, al mismo tiempo en que se insiste en que las preocupaciones filosóficas trascendentales de la fenomenología difieren de las de la ciencia positiva. Concluyamos, pues, apoyando sin reservas la focalización en la subjetividad. Una investigación de la perspectiva de primera persona es de suma importancia no solo para la filosofía de la mente, sino también para muchas disciplinas afines, como la filosofía social, la psiquiatría, la psicología del desarrollo y la neurociencia cognitiva. En última instancia, lo que necesitamos es una descripción de la perspectiva de primera persona que (entre otras cosas) trate su significación y su contribución sistemática, que adscriba su estructura, delinee la metodología que deberíamos utilizar mientras la investigamos y, finalmente, aclare su estatus metafísico u ontológico. Sin embargo, como hemos tratado de argumentar, sería muy desafortunado el hecho de que la importancia que hace tiempo que se le debe a la perspectiva de primera persona se convirtiera en un retorno a una explicación de la conciencia de tipo lockeano. ¿Qué queremos decir por una explicación de tipo lockeano? En este contexto, pensamos principalmente en una teoría de la conciencia prekantiana y prewittgensteniana; es decir, una teoría en la que se ignora cualquier consideración trascendental, con lo que la conciencia pasa a ser vista simplemente como un objeto más en el mundo, un objeto que define la subjetividad como algo interior y privado, y con ello se ignora la medida en que es visible para otros en nuestro comportamiento significativo, la medida en que nuestra subjetividad está influenciada, moldeada y formada por nuestra interacción e implicación con los demás, y por nuestras formas compartidas de vida.

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Notas

Capítulo 1 1  El psicologismo no está totalmente rechazado, y recientemente se ha reavivado en la forma de lo que podría llamarse neurologismo. El conocido neurocientífico Semir Zeki escribió en un artículo reciente: «mi enfoque viene dictado por una verdad que creo axiomática: que toda la actividad humana está dictada por la organización y las leyes del cerebro; que, por tanto, no puede haber una teoría real del arte y la estética a no ser que esté basada neurobiológicamente» (Zeki 2002, p. 54). Las limitaciones y la naturaleza problemática de esta propuesta se hacen patentes en el momento en que uno simplemente reemplaza las afirmaciones sobre arte y estética por afirmaciones sobre otras actividades humanas como la astrofísica o la arqueología. 2  Véase el editorial en Journal of Consciousness Studies (1997), 4/5-6, 385. 3  Para una discusión más sobria y con visión de futuro sobre la relación entre filosofía analítica y fenomenología, véase Moran (2001). 4  ¿Fue Ryle realmente un conductista? No. Véase Dennett (2000).

Capítulo 2 1  El término «neurofenomenología», por ejemplo, fue definido originariamente por Francisco Varela (1996) para significar un enfoque a la neurociencia de la conciencia que incorpora la metodología fenomenológica detallada en la tradición husserlia-

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La mente fenomenológica na. Recientemente, sin embargo, el término ha sido usado en un sentido mucho menos preciso para significar cualquier tipo de apelación a datos de primera persona en combinación con datos de la neurociencia. Véase, por ejemplo, Metzinger (2003). 2  Véase el número especial de Phenomenology and the Cognitive Sciences (Noë 2007b) sobre heterofenomenología. Dennett (2007, p. 252), en su respuesta a este número, insiste en el hecho de que la heterofenomenología describe cómo la ciencia empírica hace lo que ya hace, pero rechaza la caracterización de la heterofenomenología como «cálculo de promedios» de datos de primera persona. Pero si «cálculo de promedios» no es la manera correcta de ponerlo, entonces quizás «eliminación» de datos de primera persona podría ser una expresión más adecuada. Después de todo, Dennett afirma que la conciencia no tiene las propiedades fenoménicas de primera persona que normalmente se piensa que tiene (Dennett 1991, p. 365). Que algo tenga realidad subjetiva o experiencial para el sujeto solo significa que el sujeto cree en ello (Dennett 1993b, p. 139). Existen expresiones públicas que proferimos, episodios de pensamiento proposicional, y luego hay, en lo que refiere a la introspección, oscuridad (Dennett 1979, p. 95). Es más, para Dennett, nuestra corriente de conciencia no consiste en nada más que en actitudes proposicionales (ibid., pp. 94-95, 109). 3  Por supuesto, los desarrollos en la física, particularmente el surgimiento de la teoría de la relatividad y la física cuántica, han puesto en cuestión este presupuesto fundamental. Sin embargo, es cuestionable si las implicaciones teóricas completas de las ideas de Einstein y de Bohr —cuya exacta interpretación todavía es discutida— han sido absorbidas ya por la ciencia estándar y reflejadas en su comprensión de la realidad. Como nota al margen, vale la pena mencionar que el destacado matemático Hermann Weyl, que fue uno de los compañeros de Einstein en Zúrich y que contribuyó decisivamente a la interpretación y ulterior desarrollo tanto de la teoría general de la relatividad como del campo de la mecánica cuántica, no solo tomó gran parte de la crítica de Husserl al naturalismo, sino que además estuvo profundamente influido por el idealismo transcendental de Husserl (véase Ryckman 2005). 4  Para una afirmación reciente bastante similar, véase Noë (2004, p. 179). 5  Una comprensión apropiada de los análisis fenomenológicos de la conciencia debe reconocer su carácter filosófico trascendental. Algunos todavía consideran controvertida esta afirmación cuando concierne a la obra de Heidegger y Merleau-Ponty. Para una defensa de esta lectura, que resalta lo que tienen en común los tres fenomenólogos, véase Zahavi (2006, 2008b). 6  Se puede encontrar evidencia adicional para la visión husserliana de que la memoria implica la re-activación de una experiencia perceptiva previa en las diferencias neurológicas entre la memoria ilusoria y la verídica. Véase Schacter et al. (1996). 7  Es importante observar hasta qué punto es discutible esta propuesta desde un punto de vista husserliano estricto. Como escribe Husserl en el comienzo mismo de Ideas I: «no se puede definir igual en filosofía que en matemáticas; cualquier imitación de un procedimiento matemático en este sentido no es solo infructuosa sino que es un error y tiene las más nocivas consecuencias» (Husserl 1976/1982, p. 9). Véase

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Notas Yoshimi (2007) en defensa de la posición esbozada por Roy et al. Para algunas observaciones críticas, véase Zahavi (2004e). 8  Froese y Gallagher (2010) han sugerido recientemente una mejora de alta tecnología de la variación eidética como una herramienta fenomenológica, consecuente con la propuesta de utilizar la teoría de sistemas dinámicos. Sugieren que el uso de la simulación por ordenador, específicamente en el campo de la vida artificial, podría jugar un papel similar a, o de hecho suplir el, uso de la variación eidética. 9  El resumen que sigue se basa en Gallagher (2003a), pero véase Thompson (2007) para una explicación más desarrollada. 10  «Para entrenar a los sujetos, se les hacen preguntas abiertas para tratar de redirigir su atención hacia sus propios procesos mentales inmediatos antes de que se hicieran las grabaciones ... Por ejemplo: Experimentador: “¿Qué sentiste antes y después de que apareciera la imagen?” Sujeto S1: “Tuve una sensación de expectación cada vez mayor, pero no de un objeto específico; pero cuando la figura apareció, tuve un sentimiento de confirmación, ninguna sorpresa en absoluto”; o sujeto S4: “fue como si la imagen apareciera en la periferia de mi atención, pero entonces mi atención de repente fue engullida por la forma”» (Lutz et al. 2002, p. 1587). 11  Para una ulterior discusión teórica y metodológica de este experimento, véase Lutz (2002), Lutz y Thompson (2003) y Thompson et al. (2005). En su reciente libro, Thompson deja claro que los métodos fenomenológicos empleados en la neurofenomenología experiemental no se limitan necesariamente a los que encontramos en la tradición husserliana de la fenomenología. Pueden incluir cualquier proyecto sistemático de investigación y descripción de la experiencia. Entendida así, la fenomenología incluye las tradiciones asiáticas, en particular los varios análisis filosóficos budistas e hindúes de la naturaleza de la mente y la conciencia, basados en el entrenamiento mental contemplativo (Thompson 2007, p. 474). 12  Para un argumento más elaborado, véase Zahavi (2001b).

Capítulo 3 1  Para algunos comentarios críticos sobre detalles más específicos de la teoría de Kriegel, véase Zahavi 2004c. 2  Para una comparación informativa entre los modelos de HOT y HOPT, véase Van Gulick 2000, cuyo propio modelo de estado global de orden superior (HigherOrder Global State, HOGS) podría decirse que es un híbrido entre teorías estándar de orden superior y una teoría más orientada fenomenológicamente. 3  Rosenthal (1997, p. 737) estipula que debemos considerar los estados mentales como conscientes solo si somos conscientes de ellos de alguna manera no mediada adecuada, es decir, directamente o no inferencialmente. De lo contrario, un proceso mental no consciente contaría como consciente, simplemente porque podríamos inferir que tendríamos que tenerlo. Si se trata de un movimiento justificable —un mo-

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La mente fenomenológica vimiento plenamente justificado por el marco del pensamiento de orden superior—, es una pregunta que podemos dejar para discutir para los teóricos del pensamiento de orden superior y la percepción de orden superior. 4  Los efectos de priming subliminales se refieren a los efectos de los estímulos presentados de tal manera que no alcanzan el umbral de la conciencia. Los estímulos visuales presentados momentáneamente y retirados extremadamente rápido no se registran conscientemente, pero aún pueden tener un efecto en el comportamiento posterior de los sujetos. Un experimento muy conocido en el dominio auditivo se conoce como el experimento de dos canales. Los sujetos usan auriculares y se les presentan dos flujos simultáneos de información, uno en la oreja izquierda y uno en la derecha. Luego se les pide atender a solo uno de estos, y seguirlo de cerca, es decir, repetir en voz alta lo que oyen en el oído. Esto pide exigencias tan elevadas de atención que los sujetos aparentemente siguen sin darse cuenta de lo que se les presenta a la otra oreja. Por lo tanto, no son capaces de identificar, informar o recordar nada de lo que se dice en este otro oído. Sin embargo, varios descubrimientos parecen demostrar que, incluso en ausencia de cualquier conciencia de estos estímulos no atendidos, su significado puede afectar al oyente e incluso influir en la interpretación de los mensajes atendidos. Por ejemplo, en lo que suena como un experimento un tanto bárbaro, ciertas palabras previamente asociadas con descargas eléctricas continuaron produciendo cambios en la respuesta galvánica en la piel cuando se presentaban en el oído no atendido. Esto ocurrió incluso con palabras semánticamente relacionadas con las palabras condicionadas (Velmans 2000, p. 199; también véase Marcel 1983, para algunos experimentos clásicos). 5  Para una discusión excelente de esta cuestión desde un punto de vista empírico, véase Schooler y Schreiber (2004). Véanse también las contribuciones en Journal of Consciousness Studies 18/2 (2011). 6  En los párrafos anteriores hemos hablado de autoconciencia pre-reflexiva y la hemos contrastado con el tipo de autoconciencia que se puede obtener a través de la reflexión. Un factor un poco confuso es la presencia en el debate actual de otro conjunto de términos, a saber, los conceptos de reflexividad y autoconciencia reflexiva. En un artículo reciente, por ejemplo, Van Gulick escribe que un cierto grado de intencionalidad reflexiva se requiere inevitablemente en la presencia experiencial de la conciencia fenoménica, y que la unidad del mundo y la unidad del yo son mutuamente interdependientes, por lo que ambas unidades deben conllevar un grado sustancial de intencionalidad de orden superior reflexivo y autocomprensión (2006, pp. 28-30). ¿Son la reflexión y la reflexividad lo mismo? Por lo que podemos juzgar, mientras que el término «reflexión» se utiliza más o menos de la misma manera por la mayoría de los autores, el término «reflexividad» no es de ningún modo inequívoco, y de hecho es utilizado por algunos para designar fenómenos completamente diferentes. Algunos utilizan ambos términos como sinónimos. Otros utilizan el término «reflexividad» —y esto es obviamente lo que es confuso, sobre todo porque reflexión es Reflexion en alemán— para designar el tipo de autoconciencia pre-reflexiva que hemos estado discutiendo. Así es como el término es utilizado por Mo-

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Notas hanty, quien define la reflexividad como la transparencia pre-reflexiva de la conciencia y la distingue de la reflexión, que es un acto intencional de orden superior (1972, pp. 159, 164, 168). Sospechamos que este es también el uso del término que hace Frankfurt en el pasaje citado anteriormente. En su libro reciente, La idea del Yo, Jerrold Seigel escribe que, mientras que la reflexividad tiene que ver con algo automático, involuntario, algo así como un reflejo, la reflexión se considera generalmente algo intencional e intencionado (algo que también puede establecer una distancia entre la conciencia y su contenido). Así, en su opinión, los dos términos indican dos formas distintas de autorreferencia, una pasiva y una activa (2005, pp. 12-13). Esta aclaración resulta útil, pero, en última instancia, ningún consenso sobre la cuestión parece próximo. Hasta cierto punto, simplemente se tiene que ser consciente de esta ambigüedad.

Capítulo 4 1  Se puede encontrar el mismo tipo de síntomas en tumores cerebrales masivos y en lo que se conoce como el síndrome de Korsakoff (una profunda destrucción de neuronas debida a la ingesta excesiva de alcohol). 2  La duración exacta de la percepción puede variar y depende de nuestro interés. Si estamos escuchando una (breve) melodía, podemos afirmar que percibimos la melodía entera en su extensión temporal, pero si estamos prestando atención a las notas, una nota cesará de ser percibida en el momento en que es reemplazada por otra (Husserl 1966a/1991, p. 38). 3  El análisis de Husserl del papel de la retención es mucho más detallado que el análisis del papel de la protención, razón por la cual la literatura secundaria se ha centrado principalmente en la primera. No obstante, para recientes exposiciones y discusiones del tratamiento real de la protención en Husserl, véase Rodemeyer (2006). 4  Una explicación más detallada puede encontrarse en Husserl (1966a/1991). Para un análisis ampliado del modelo de Husserl y de sus similitudes y diferencias con respecto a la noción de James del presente especioso, véase Gallagher (1998). 5 Actualmente esto tiene el estatuto de una hipótesis de trabajo en la neurociencia. Como resume Thompson: «la integración ocurre a través de alguna forma de codificación temporal, en la cual el tiempo exacto en que las neuronas individuales se activan determina si forman parte de un grupo dado. El candidato mejor estudiado para esta codificación temporal es la sincronía de fase. Poblaciones de neuronas presentan descargas oscilatorias en un radio amplio de frecuencias y pueden entrar en sincronía exacta o cohesión de fases durante un período limitado de tiempo (una fracción de un segundo). Un conjunto creciente de evidencias sugiere que la sincronía de fase es un indicador (quizás un mecanismo) de integración a gran escala (…) Estudios sobre animales y humanos muestran que tienen lugar cambios de sincronía específicos durante la integración inicial sensomotora, la selección atencional, la percepción y la memoria operativa» (2007, p. 332). Es asi-

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La mente fenomenológica mismo importante observar que aquí no hay relaciones de tiempo fijas entre los eventos neuronales y la experiencia correlacionada. Este punto lo han aclarado Dennett y Kinsbourne (1992). 6  Grush (2006) señala que los análisis dinámicos propuestos por Varela y otros no encajan perfectamente en los análisis de Husserl de la temporalidad. No está claro, sin embargo, que estos análisis confundan vehículo y contenido, como Grush también afirma. Para Grush los procesos dinámicos son equivalentes a vehículos neuronales; él equipara la retención con «aspectos de los contenidos ocurrentes de conciencia» (p. 425). La retención, empero, no es un aspecto del contenido de conciencia sino una característica estructural de la experiencia. Aquí la correlación importante es una correlación estructural. Los procesos dinámicos descritos por Varela y otros puede que constituyan los vehículos que acarrean información acerca de lo que acaba de tener lugar en el sistema, pero esto es lo mismo que decir que los procesos dinámicos son retencionales. 7  He aquí un ejemplo simple del tipo de transición: si colocas tus manos planas sobre una mesa frente a ti y empiezas a golpear con los dedos índices arriba y abajo, de modo que siguen un patrón alternativo (antifase), el dedo de la mano derecha arriba y el de la izquierda abajo, y aceleras este movimiento tan rápido como puedas, el patrón de alternancia se convertirá súbitamente en un movimiento sincrónico noalternativo (en fase), que es el modo óptimo de sincronización en las frecuencias más altas (Kelso y EngstrØm (2006). 8  Se puede encontrar evidencia empírica de ello en estudios del movimiento intencional. La intención de llevar a cabo un movimiento está asociada a un cambio de tono afectivo de grado variable. Un caso bien conocido implica la disposición potencial que precede a un movimiento intencional. En el intento de movimiento de un dedo, por ejemplo, se puede mensurar un amplio potencial eléctrico lento por todo el cuero cabelludo, que precede en una fracción de un segundo el inicio del movimiento. Esto no es necesariamente un correlato de una intención (la intención puede ser mucho más compleja que mover el propio dedo), pero da una cierta indicación de hasta qué punto está implicada una reconfiguración del paisaje dinámico en la anticipación de un acto plenamente constituido. Tales efectos difusos concuerdan con mecanismos asociados a neurotransmisores que condicionan los modos de respuesta en el nivel neuronal (Gallagher y Varela 2003).

Capítulo 5 1  Nosotros analizamos estos tres modelos, pero otras formas importantes son la fantasía imaginativa y el recuerdo. Aunque la conciencia gráfica y la fantasía implican una conciencia de algo ausente, hay una diferencia obvia entre las dos: en la conciencia gráfica me refiero a una cosa por medio de otra; y esta función representativa no forma parte de la fantasía. Pues si me imagino un fauno bailando, este fauno no se puede tomar como una representación de un fauno real; al contrario, estamos

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Notas tratando con un objeto intencional que no se puede tomar como real, pero que aparece meramente como si fuera real (Husserl 1959, pp. 112-113). 2  Una objeción a menudo expresada contra la idea de Husserl de experiencia prelingüística es que, buscando un nivel de experiencia inmediato y anterior a toda interpretación, Husserl pasó por alto el hecho de que toda experiencia implica interpretación. Aun así, esta crítica hermenéutica comete el error de pensar que toda interpretación es lingüística; pues como Husserl y Heidegger han mostrado, la interpretación puede ser prelingüística (véase Heidegger 1976, pp. 144-145); por ejemplo, esto puede ponerse de manifiesto en nuestras prácticas: uno y el mismo objeto puede ser usado de varias maneras; y esta diferencia de uso, esta diferencia en cómo tomamos el objeto, equivale a una forma de interpretación práctica. Pero incluso a un nivel más fundamental, siempre que percibimos objetos nos co-referimos a los perfiles ausentes del objeto, y de este modo vamos más allá de lo meramente dado. Este es el motivo por el que toda percepción incluye, según Husserl, un aspecto de Hinausdeutung o interpretación (1966b/2001, p. 19); véase más adelante para más detalles sobre este aspecto de la percepción. 3  Llevar esto a un extremo y decir que todo lo que conocemos son representaciones, y que ellas están generadas por una influencia causal en nuestros órganos sensoriales y en nuestro cerebro, es pasar por alto no solo el carácter no fenomenológico y especulativo de esta explicación, sino también la circularidad en ella implícita. Pues si un representacionalismo tan extremo quiere ser consistente, tiene que sostener que nuestros órganos sensoriales y el cerebro (que, después de todo, solo son conocidos a través de la percepción) son también conocidos solo en tanto que representaciones; por lo tanto, el origen de las representaciones se explica por el impacto causal de algo desconocido sobre las representaciones. Como explicación, difícilmente se sostiene. 4 A pesar de que hoy en día hay muy poca gente en filosofía y psicología que apoya una teoría de la percepción basada en los datos sensibles (aunque véase Maund 1995; O’Shaughnessy 1985; Robinson 1994), la idea más general sobre el problema de concebir la experiencia subjetiva en términos objetivos es aún relevante, dados los diversos enfoques mecanicistas, reduccionistas, computacionalistas y representacionales que hay en ciencia cognitiva. 5  Deberíamos resaltar que, en contraste con el modo en nuestro sistema motor trataría la ilusión de Müller-Lyer, en la ilusión de Ebbinghaus el efecto Gestalt no sesga nuestra capacidad de alcanzar y agarrar los dos círculos, a los que nuestro sistema motor trata como siendo de igual tamaño. La diferencia tiene que ver precisamente con los elementos que aprehenderíamos y manipularíamos; en el primer caso las líneas de igual longitud vienen con sus flechas y colas, y en el segundo caso los círculos centrales son aprehendidos sin los círculos circundantes. 6  Para una presentación más completa del concepto inicial de percepción de Husserl, véase Zahavi (1992). 7  El experimento «gorilas entre nosotros» de Simons y Chabris (1999) puede ser el ejemplo más conocido de ceguera inatencional. Ellos muestran que cuando se pide

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La mente fenomenológica a unos sujetos que realicen una tarea que requiere atención visual en determinados sucesos dinámicos (en este caso, un vídeo de un grupo de personas jugando a pasarse la pelota), otros sucesos que deberían ser extremadamente evidentes son raramente advertidos (como alguien disfrazado de gorila caminando entre el grupo de jugadores y saludando a la cámara). La ceguera al cambio, pues, es la incapacidad de advertir cambios significativos que ocurren a plena vista. 8  Lo dicho es una afirmación fenomenológica, y no justifica ninguna inferencia particular sobre lo que ocurre en el nivel sub-personal. En este sentido, la cuestión de si hay que interpretar lo que sucede en el cerebro en términos de representación, o precisamente la cuestión de qué significaría «representación» en ese nivel, permanecen abiertas. Para un examen crítico del uso del concepto de representación en ciencias cognitivas, veáse Ramsey (2007). 9  La aproximación de reglas-de-comportamiento apela a la captación por parte del bebé, obtenida a través de capacidades de aprendizaje estadísticas, de las reglas de comportamiento; por ejemplo: «las personas buscan las cosas donde las vieron por última vez» (Ruffman y Perner 2005). 10  Para una presentación más extensa de esta línea argumentativa, véase Zahavi (1997, 2001b, 2003c).

Capítulo 6 1  Se descubrió que los principios comunes de «sustitutividad de expresiones ordinariamente co-referenciales» y de «generalización existencial» no eran válidos en una serie de frases que involucran verbos psicológicos. Mientras que los dos argumentos siguientes son válidos, Fido es un perro Existe un perro y Fido es un perro Fido es propiedad del carnicero El carnicero es dueño de un perro los dos siguientes argumentos no son válidos: John cree que Fido es un perro Existe un objeto que Juan cree que es un perro y John cree que Fido es un perro Fido es propiedad del carnicero John cree que el carnicero es dueño de un perro.

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Notas 2  Una teoría reciente muy popular y muy discutida a la vez es la llamada «visión teleosemántica». De acuerdo con una lectura estándar, esta teoría sostiene que el contenido semántico de una representación mental está determinado por su correcto funcionamiento o finalidad, es decir, lo que a lo largo de la evolución o del aprendizaje ha sido diseñado para representar. Sin embargo, según uno de sus principales defensores, de hecho, la visión teleosemántica no explica la intencionalidad, si esta se entiende como la propiedad de «ser-de» (ofness) o «ser-sobre» (aboutness). Según Ruth Millikan: Cuando se tiene la teoría teleosemántica básica, la tarea central para una teoría de la representación intencional todavía no ha empezado. Las teorías teleosemáticas son teorías combinadas. Deben descansar sobre teorías más básicas de la representación, quizás teorías causales, de la figuración o informacionales, o alguna combinación de estas (2004, p. 66).

3  Superficialmente, este punto de vista podría parecer internismo —la idea de que la mente tiene el poder referencial que tiene independientemente de cómo sea el mundo, ya que, para su contenido, los estados mentales no dependen de nada externo a la persona de quien son—. Pero, como veremos más adelante, las cosas son más complicadas, y no se debe confundir la idea de que nos podemos referir a objetos que no existen con la idea de que nos podemos referir a objetos bastante independientemente de si existen en un mundo o no. 4  Usando una jerga marcadamente husserliana, Siewert ha hablado recientemente de características noéticas fenoménicas (1998, p. 284). Acogiéndose a la distinción entre el contenido proposicional y la actitud, se podría argumentar que existe lo que se podría llamar una sensación cualitativa de diferentes actitudes proposicionales. 5  Para más intentos de argumentaciones en defensa de un concepto más amplio de conciencia fenoménica, véase Smith (1989), Flanagan (1992), Van Gulick (1997) y Siewert (1998). 6  Para una visión más reciente en esta línea argumental, véase Strawson 1994, pp. 5-6. 7  Introduciremos aquí el concepto técnico «noema» de Husserl. Ha habido una gran cantidad de discusiones académicas acerca de la forma correcta de interpretar la noción husserliana del noema (véase Drummond 2003, para una revisión). La discusión se refiere a la relación entre el objeto-en-tanto-que-referido (el noema) y el objeto-que-es-referido (el objeto en sí mismo), la botella de vino-como-percibida (como sentida y vista) y la propia botella. Según una determinada lectura, el noema es un tipo de entidad representacional, un sentido o significado ideal que media la relación intencional entre el acto mental y el objeto. Para esta lectura, la conciencia está dirigida hacia el objeto a través del noema y por lo tanto solamente logra su apertura al mundo en virtud de esta entidad intermedia ideal (Smith y McIntyre 1982, p. 87). De acuerdo con otro tipo de interpretación, las experiencias intencionales son intrínsecamente auto-trascendentes; su ser está constituido por el ser de algo más, y no consiguen primeramente una referencia al mundo en virtud de una entidad de representación intermedia. Como consecuencia, se argumenta que el noema no debe entenderse

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La mente fenomenológica ni como un significado ideal, un concepto o una proposición, ni como un intermediario entre el sujeto y el objeto. Es decir, no es algo que dota de intencionalidad a la conciencia (como si la conciencia, antes de la introducción del noema, fuera como un recipiente cerrado sin ninguna relación con el mundo), sino que el objeto en sí mismo es considerado en la reflexión fenomenológica, es decir, precisamente como experienciado. El noema es el objeto percibido como percibido, el episodio recordado como recordado, el estado de las cosas juzgado como juzgado, etc. Sin embargo, esto no implica que no haya ninguna distinción (dentro de la posición reflexiva) entre el objeto-en-tanto-que-referido y el objeto-que-es-referido, pero esta distinción es precisamente la diferencia estructural dentro del noema (Drummond 1990, pp. 108-109, 113). En la medida en que una investigación del noema es una investigación de cualquier tipo de objeto, aspecto, dimensión o región, considerada en su misma manifestación, en su mismo significado para la conciencia, el objeto y noema se convierten en lo mismo considerado de forma diferente. En este contexto, la primera interpretación ha sido objeto de críticas por el hecho de confundir lo que es un objeto ordinario, considerado en abstracto en una actitud (fenomenológica) no-ordinaria, con una entidad abstracta no-ordinaria (Drummond 1992, p. 89). Examinar más detalladamente las especificidades de este debate nos alejaría demasiado del tema que nos ocupa, así que simplemente diremos que, por diversas razones, creemos que la primera interpretación representacional del noema es errónea (véase Zahavi 2003a, pp. 53-68, 2004a). 8  En este contexto, no se debe malinterpretar el hablar de las propiedades del mundo. No implica ningún tipo de afirmación metafísica sobre la existencia del sujeto-independiente de dichas propiedades. La afirmación que se hace es simplemente que las propiedades en cuestión son propiedades de los objetos experienciados, no de la experiencia de los objetos. 9  Flanagan propone una distinción entre la «sensibilidad experiencial» y la «sensibilidad informacional». Alguien puede ser insensible experiencialmente pero informativamente sensible a una cierta diferencia. Cuando solo somos informativamente sensibles a algo, no somos conscientes de ello. Es decir, la sensibilidad informacional pura, o, para usar una expresión mejor, pura recogida y procesamiento informacionales, es no-consciente. Se trata de un procesamiento sin conciencia fenoménica (Flanagan 1992, pp. 55-56, 147). Podríamos pensar en un caso de visión ciega como un ejemplo en un dominio sensorial específico. La subjetividad tiene que ver con la sensibilidad experiencial, y solo es esta última la que nos permite tener acceso fenoménico hacia el objeto. Sin embargo, a pesar de que se podría operar con una noción de procesamiento informacional no-consciente, se debe tener cuidado de no asumir que la sensibilidad informacional nos ofrece una versión no fenoménica de exactamente la misma información que la sensibilidad experiencial. Sugerir algo así es volver a coquetear con la idea de que la conciencia es cognitivamente epifenoménica. 10  Anticiparemos una objeción obvia. ¿No es Husserl tristemente célebre por no haber descartado la existencia de una mente sin mundo? Como Husserl escribió en el famoso § 49 en Ideas I, la conciencia «pura» puede ser considerada un reino inde-

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Notas pendiente del ser y, a pesar de que la conciencia se vería modificada si el mundo de los objetos fuera aniquilado, no se vería afectada en su propia existencia (1976/1982, pp. 104-105). Pero se debe señalar que la aniquilación del mundo que imaginaba Husserl no tiene nada que ver con el escepticismo global. Husserl no trata de abrir una brecha entre el mundo tal como lo experienciamos y el mundo real. No afirma que tenga sentido suponer que lo dado fenomenológicamene pueda seguir igual mientras el mundo mismo deja de existir. De hecho, es más bien lo contrario, ya que explícitamente afirma que tal propuesta es un sinsentido (Husserl 2002, p. 402). Lo que apunta Husserl es más bien que nuestras experiencias concebiblemente dejarían de estar ordenadas de forma armoniosa y coherente. Además, sotiene que en tal caso ya no habría ninguna razón para creer en la existencia de un mundo coherente. Por lo tanto, Husserl no defiende que cualquier tipo de experiencia sea compatible con la ausencia del mundo o que cualquier tipo de experiencia seguiría siendo la misma incluso si el mundo no existiera. Lo que está diciendo es que algunas formas de conciencia pueden ser posibles incluso en ausencia de un mundo ordenado y objetivo. 11  Para conocer más detalles del internismo y el externismo en la perspectiva fenomenológica, véase el número especial de Synthese (Zahavi 2008a).

Capítulo 7 1  Para un explicación esclarecedora del análisis de Sartre sobre el cuerpo, véase Cabestan (1996). 2  Este sentido pre-reflexivo de nuestra propia corporalidad contribuye a nuestra habilidad para identificar nuestro cuerpo de una manera objetiva. Los sujetos que ven vídeos de figuras en movimiento que tienen puntos de luz en la oscuridad (los cuerpos están marcados por luces colocadas en las juntas de manera que al caminar su manera de andar es claramente visible) son mejores en la identificación de sí mismos que en el reconocimiento de amigos y colegas. El enigma es cómo son capaces de hacerlo, ya que lo que ven es cómo se ve su modo de andar «desde el exterior». Y esto no puede ser algo con lo que están perceptivamente bien familiarizados, ya que la gente ve más los modos de andar de amigos y colegas que los propios (Gibbs 2006, p. 51). Una sugerencia es que su sentido propioceptivo pre-reflexivo de su propia corporalidad informa a través de varias modalidades su percepción de la forma visual de su modo de andar. Para más información sobre la conciencia pre-reflexiva del propio cuerpo, véase Legrand (2006). 3  Merleau-Ponty, en sus conferencias en el Collège de France a mediados de los cincuenta, describe la percepción en este contexto con los siguientes términos. Cuando percibo un objeto, soy consciente de él en términos de mis posibilidades motoras implícitas: «la cosa se me aparece como una función de los movimientos de mi cuerpo [reales y potenciales] (…) Mi cuerpo es el absoluto “aquí”. A partir de él se dan todos los lugares del espacio. El Absoluto en lo relativo es lo que mi cuerpo me trae» (2003, pp. 74-75).

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La mente fenomenológica 4  Los casos de experiencias fuera-del-cuerpo (EFC) o autoscopia (AS), en los que una persona despierta aparentemente ve su cuerpo desde una posición fuera de él, son casos especiales en los que, para obtener la fenomenología correcta, hay que distinguir entre el cuerpo vivido o que percibe y el cuerpo objetivo o percibido. Blanke et al. (2004) sugieren que la EFC y la AS implican una falta de integración de la información propioceptiva, táctil y visual con respecto al propio cuerpo, y una disfunción vestibular que conduce a una desintegración adicional entre el espacio personal (vestibular) y el espacio extrapersonal (visual). 5  Los fenomenólogos toman la conciencia corporal pre-reflexiva como una cuestión de cómo la conciencia (corporizada) se da a sí misma no como un objeto sino como un sujeto. Mientras que Bermúdez afirma que «la propiocepción somática es una forma de percepción» que toma «el yo corporizado como su objeto» (1998, p. 132), los fenomenólogos dirían que la conciencia primaria del cuerpo no es un tipo de conciencia de objeto, no es en absoluto una percepción del cuerpo como un objeto (véase Gallagher 2003b; Zahavi 2002). 6  El registro propioceptivo no es, por tanto, independiente de la experiencia del sujeto. La red de un sistema de posicionamiento global podría situar mi cuerpo mientras me tumbo al sol en Cocoa Beach, pero este no es el sistema que utilizo cuando tengo que rascarme el pie. Tampoco tengo que saber si mi pie está el este o al oeste de la mano, aunque en algunos idiomas tendría que averiguar si el pie estaba en mi pierna del sur. «[H]ablantes de Guugu Yimithirr (Australia) utilizan solo el último tipo de descripción; (…) incluso para describir la ubicación de un objeto en una parte del cuerpo —un hablante de Guugu Yimithirr diría “hay una hormiga en tu pierna sur” (Majid et al., 2004, pp. 108-109)—. Majid et al., sin embargo, ignoran la cuestión de cómo es posible este conocimiento. Los puntos cardinales solo pueden ser determinados desde el «aquí» de mi cuerpo vivido en relación con algún punto de referencia. Las direcciones son siempre direcciones desde mí, donde mi «aquí» define las «primeras coordenadas». Fenomenológicamente, triangulo hacia el norte, señalándolo desde aquí, con algún punto de referencia implícito o explícito del cual sé su localización relativa. Por ejemplo: la playa está en la costa este. Si miro al océano, sé en qué dirección está el norte. ¿Cómo puedo saber si el pie que quiero rascarme está en mi pierna sur o mi pierna norte? Tengo que determinar si mi pierna derecha está al norte o al sur de mi pierna izquierda, y para hacerlo primero tengo que saber si la dirección norte está a mi derecha o a mi izquierda (véase Gallagher 2006). 7  Heidegger, que no se conoce precisamente como un filósofo del cuerpo, eligió un neutro, «das Dasein», como el término principal para la existencia humana. Y como señala en la conferencia Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz («Fundaciones metafísicas de la lógica en la filosofía de Leibniz») de 1928, la neutralidad del Dasein implica una asexualidad (eine Geschlechtslosigkeit) (Heidegger 1978, p. 172). Algunos pensadores posteriores han cuestionado la validez de esta idea y han argumentado que las estructuras básicas de nuestra corporalidad no serían las mismas si fuéramos criaturas asexuales.

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Notas Capítulo 8 1  La normalidad es también una cuestión de convencionalidad. Como señala Husserl, la costumbre y la tradición producen exigencias generales indeterminadas: «se» juzga así, «se» coge el tenedor de esta forma determinada, etc. (1952/1989, p. 269). Y como Sartre observaría más tarde, «vivir en un mundo perseguido por mi prójimo no es solo poder encontrarse con el Otro a cada vuelta del camino, sino también encontrarme a mí mismo ocupado en un mundo en el que los complejos de instrumentos pueden tener un significado que mi proyecto libre no les ha dado antes. Significa también que en medio de este mundo ya provisto de significado, me encuentro con un significado que es mío y que no me he dado a mí mismo, que descubro que “ya poseo”» (1956, pp. 509-510). 2  Anscombe (1957) defiende que para que algo sea una razón para la acción, se debe poder ver cómo la propia acción actual se llevará a cabo («lograr el cielo en la tierra» no es una verdadera respuesta a por qué cojo el tenedor o limpio la alfombra). Para aceptar como respuesta a la pregunta de por qué camino hacia la puerta la afirmación «porque quiero ser feliz», debemos ser capaces de ver alguna relación entre medio-fin entre la actividad actual y el objetivo distal; mi deseo de lo segundo es lo que hace lo primero apropiado. 3  Se utiliza el término «radical de arriba abajo» para distinguir el tipo de explicación que requiere procesos cognitivos conscientes reflexivamente (como para Graham y Stephens) de lo que a veces se llama procesos top-down en neurociencia. En neurociencia, «de arriba abajo» no implica procesos conscientes. Por ejemplo, Tsakiris (2005) habla de representaciones (neuronales) esquemáticas corporales no-conscientes como procesos de arriba abajo. 4  La situación no mejora con la introducción de consideraciones sobre la perspectiva de primera persona, como en De Vignemont (2009). El hecho de que la perspectiva de primera persona sea específica del yo no excluye el hecho de que podamos percibir otro agente como otro desde esa perspectiva. Sin embargo, esto no aborda la cuestión de la neutralidad de agencia tal y como la proponen Jeannerod y Pacherie. De Vignemont sugiere que una representación puede ser tanto desde una perspectiva de primera persona como neutral respecto a quien es el agente, donde la distinción importante es entre el contenido descriptivo de la representación (alguien que actúa) y su modo de presentación (mi percepción de primera persona de esa acción). «El componente del contenido que hace referencia al agente y el modo de presentación son, por lo tanto, dos dimensiones separadas. No hay contradicción alguna en la representación de una acción con un parámetro vacío para el agente y desde la perspectiva de primera persona» (p. 286). Sin embargo, nuestra visión no es que hay una contradicción entre el sujeto percipiente que ve la acción desde una perspectiva de primera persona y el estatuto de agente de la acción percibida. Más bien el problema está en el concepto de una intención pura, de la neutralidad de agencia o de una acción con «un parámetro vacío para el agente» si esto se pretende aplicar a una acción tal y como se experiencia conscientemente. La neutralidad de agencia que in-

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La mente fenomenológica terviene en ciertos procesos sub-personales en esta percepción no implica una neutralidad de agencia en la fenomenología. 5  Para el tratamiento de la cuestión sobre el isomorfismo entre el nivel sub-personal y el personal, véase Gallagher (1997), Hurley (2005) y Varela (1996).

Capítulo 9 1  Gracias a Peer Bundgaard por la sugerencia diagramática. 2  Gallese no está solo en su interpretación de esos procesos de resonancia como simulación. Jeannerod y Pacherie (2004, p. 113) «argumentan a favor de una hipótesis de la simulación que afirma que las acciones, ya sean abiertas o encubiertas, son simuladas centralmente por la red neuronal, y que esta simulación proporciona la base para la atribución y el reconocimiento de la acción». Un número creciente de neurocientíficos respaldan esta opinión. Marco Iacoboni afirma: «cuando me ves realizar una acción —como recoger una pelota de béisbol—, automáticamente simulas la acción en tu cerebro» (citado en Blakeslee 2006). Giacomo Rizzolati escribe: «las neuronas espejo nos permiten comprender las mentes de los otros no a través del razonamiento conceptual, sino a través de la simulación directa. A través del sentimiento, no del pensamiento» (en Blakeslee 2006). Y Ramachandran y Oberman afirman que las neuronas espejo «no solo envían órdenes motoras, sino que también habilitan a los monos y a los humanos para determinar las intenciones de otros individuos estimulando mentalmente sus acciones» (2006, p. 65; véase también Oberman y Ramachandran 2007). 3  Véanse nuestras discusiones de «las meras intenciones» en el capítulo anterior. 4  Este uso del término difiere, en consecuencia, de la discusión reciente de Stueber, en la que explícitamente define la empatía como una forma de «imitación interior o mental» (2006, p. 28, véase Zahavi 2011). 5  Algunas investigaciones empíricas sugieren que la expresión de varias emociones básicas, como la ira, la felicidad, el asco, el desprecio, la tristeza, el miedo y la sorpresa, son transculturales y universales, aunque hay, por supuesto, reglas culturalmente específicas sobre cómo manejar las expresiones en público (Ekman 2003, pp. 4, 10, 58). La sugerencia de que las expresiones emocionales básicas son innatas se ve corroborada por el hecho de que incluso los niños que son invidentes congénitos normalmente exhiben las expresiones faciales relevantes. 6  Al citar la afirmación de Gopnik y Meltzoff sobre la necesidad de mapas innatos no estamos, por consiguiente, avalando su interpretación teorético-teórica de lo que esto implica. De hecho, gran parte de la evidencia elaborada por Meltzoff y citada por Gopnik y Meltzoff apoya la idea de una fuerte capacidad perceptiva intersubjetiva en el bebé. 7  Nuestra comprensión de la actuación de mimos que trabajan sin accesorios depende de su excelente habilidad para expresar intenciones con sus movimientos, pero también de su familiaridad con los contextos. El talento del mimo para los mo-

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Notas vimientos expresivos está claramente demostrado en contraste con lo que a menudo experienciamos en el juego de farsas o pantomimas, cuando no tenemos ni idea de lo que el jugador está tratando de representar. 8  Esto no es negar que las teorías tienen sus propios contextos históricos en términos de cómo se desarrollan y en los términos de su uso por los teóricos. La teoría tiende a ignorar justamente tales contextos. Sin embargo, sobre todo, debido a su naturaleza general, las teorías ignoran el contexto de la persona que estamos intentando entender —llámese el contexto de aplicación—. En la medida en que la teoría sigue siendo general y dependiente de reglas predeterminadas o predicciones, minimiza la importancia de aspectos particulares de la situación bajo consideración. Si los teóricos de la mente se preocupan por el contexto de aplicación, no está claro cómo son capaces de comprenderlo si no es por apelación a aspectos narrativos de la situación (véase Gallagher 2011).

Capítulo 10 1  Esto no significa sugerir que las personas sean, después de todo, meras ficciones o que sean máscaras que de algún modo escondan el yo central primitivo. La cuestión es simplemente que existe una conexión etimológica entre las narraciones y el concepto original de persona. 2  Nuestras acciones conforman nuestro carácter, pero la influencia también va en la otra dirección, por supuesto (véanse Gallagher 2007; Gallagher y Marcel 1999). Las acciones que realizamos y las decisiones que tomamos se explican parcialmente por nuestro carácter. De hecho, como ha argumentado Anscombe, la actividad de dar razones para las acciones tiene su fin en un «porque este es el tipo de persona que soy (o que él es)» (1957). 3  Marchetti y Della Sala (1998) han hecho una distinción importante entre «el síndrome de la mano ajena» y «el síndrome de la mano anárquica». La mano anárquica implica una alteración en el sentido de la agencia, pero el sujeto todavía reconoce que es su propia mano la que realiza el movimiento aparentemente dirigido a un objetivo. En contraste, en el caso del síndrome de la mano ajena, el sentido de la propiedad está alterado también, y el sujeto niega que la mano sea en realidad la suya (veáse Gallagher y Vaever 2004). 4  Aunque la propiocepción pueda equivocarse acerca de la posición que toma el cuerpo, y la nocicepción puede equivocarse sobre dónde se encuentra la causa del dolor (Gallagher 2003b; también Jeannerod y Pracherie 2004), la propiocepción (el sentido de la posición de las extremidades) y la nocicepción (la sensación de dolor) no pueden equivocarse acerca de a quién pertenece este cuerpo (solo dan información acerca del propio cuerpo del sujeto). 5  No está claro por qué Jeannerod y Pacherie (2004) hacen equivaler el sentido de la propiedad con «el yo como objeto». Y esta ecuación parece importante cuando afirman la inmunidad al error a través de la identificación incorrecta: «así pues, en

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La mente fenomenológica pocas palabras, la mala noticia para los filósofos es que la autoidentificación es, después de todo, un problema. En el dominio de la acción y la intención al menos, no hay nada como la inmunidad al error a través de la identificación incorrecta, ya sea en lo concerniente al yo como objeto (el sentido de la propiedad) o del yo como agente (el sentido de la agencia)» (p. 141). Tampoco queda claro por qué estas deberían ser malas noticias para los filósofos y no para la gente ordinaria que normalmente depende de este tipo de inmunidad, incluso si no es consciente de ello. 6  Esto también se aplica al sentido de la propiedad que podemos tener de una mano de plástico en determinadas situaciones experimentales, por ejemplo, en el conocido caso de Botvinick y Cohen (1998; véase también Tsakiris y Haggard 2005). En este caso, también, la atribución de la propiedad es «como objeto» y está basada en la visión, y no «como sujeto».

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Bibliografía

[Nota de los autores] Cuándo ha sido posible, hemos citado de las traducciones inglesas. Si no existen traducciones inglesas, hemos hecho nuestras propias traducciones. En el caso de las traducciones de Husserl y Heidegger hemos utilizado la siguiente convención: en los casos en que la traducción inglesa contiene el número de página en el margen, solo ponemos el número de página del original alemán, y los años de detrás del nombre del autor se refieren a la fecha de publicación del original alemán y la traducción al inglés, respectivamente. Por ejemplo, Husserl 1966a/1991, p. 124, refiere a la página 124 de Zur Phänomenologie des inneren Zeit-bewußtseins de Husserl (publicado en alemán en 1966 y en la traducción inglesa en 1991). [Nota de la traductora] Las referencias que aparecen en el libro son las del original inglés. En el apartado de Lecturas complementarias y en la Bibliografía hemos añadido las traducciones al castellano que existen de las obras citadas. Albahari, M. (2006). Analytical Buddhism: The two-tiered illusion of self. Nueva York: Palgrave Macmillan. Allison, T., Puce, Q. y McCarthy, G. (2000). Social perception from visual cues: role of the STS region. Trends in Cognitive Science 4/7, 267-278. Anscombe, G. E. M. (1957). Intention. Oxford: Blackwell Publishers. / Intención. Trad. Ana Isabel Stellino; Introducción de Jesús Mosterín. Barcelona: Paidós Ibérica, 1991. Armstrong, D. (1968). A Materialist Theory of the Mind. Londres: Routledge and Kegan Paul.

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