La Lucha Contra El Mal - Ernest Becker

ERNEST BECKER LALUCHACONTRAELMAL Con la aparició de El eclipse de la muerte, Ernest Becker ( 1924-1974) se revelà como un pensador muy original y polémicoaquella obra le valià el otorgamiento del Premio Pulitzer, precisamente el añ de su muerte. La investigació que Becker habÃ- emprendido, fructuosamente, acerca de los males, las angustias y los terrores humanos se vio asà truncada; pero sus libros continúa inquietando e iluminando al públic lector. La lucha contra 61 mal prosigue el brillante esfuerzo por comprender y explicar la condició humana, particularmente en la actualidad. Para ello se vale de una visió ornnicomprensiva, que funde ági y lúcidament la historia, la psicologÃ- y la antropologÃ-ay de las obras de Marx, Freud, Otto Rank y Norman O. Brown. La lucha contra el mal es pues una obra de confluencia, de convergencia: un libro abierto, discutible; un libro vivo y animado por la inteligencia, un libro, en fin sobre Ja situació de uno y de todos, ahora y aquÃ-

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COLECCI~NPOPULAR

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LA L W H A CQNTRA EL MAL

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FONDO DE CULTURA ECONîMIC MÉXm

Primera edicibn en ingl6s. 1975 Primera edició en espafiol, 1977 i

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Titulo original: Escape from Evil @ 1975, Marie Becker, publicado por The FFree Press, Nueva York

D.R. @ 1977, FONDODE CULECON~MICA. Av, de la Universidad, 975; M&co 12, D. F.

En memoria de O m RANX, cayos pemamienm muy bien pueden ser la m& rara ofrenda de un discipulo de freud a l mundo.

¿Po qu6, cuando es posible que pase nuestra escasa existencia como un laurel -un poco má oscuro que aquellos otros verdes ornados de menudas ondas en los bordes de sus hojas (semejantes al leve sonreÃ-de la brisa) -, por qu6 entonces tener que ser humano y, queriendo evitar el destino, anhelar el destino? 1Oh! no porque la felicidad exista,, este prematuro beneficio de una inminente p6rdida; no por curiosidad, o como simple ejercicio de nuestro corazó -que estarÃ- asimismo en el laurel-; sino porque ser -estar- aquÃes ya mucho; y porque parecemos necesarios a todas estas cosas de aqui, tan huidizas, que tan extrañament nos requierena nosotros,.los má efÃ-merode todos, una vez cada una, sól una vez; una vez y no más y nosotros tarnbi6n sól una vez y nunca más Pero este haber estado una vez, aunque sól haya sido una vezel haber tenido una existencia terrenal, no parece que pueda revocarse.

Y asÃnos afanamos queriendo realizarla, tratando de abarcarla en nuestras manos, en nuestros ojos cada vez má henchidos, y en nuestro corazó sin palabras. Intentamos ser ella. Para dársel ¿ quikn? PreferirÃ-amoretenerla del todo para siempre.. . 1Ahl Pero al otro reino ~ q u 6puede uno llevar? No el arte de mirar y ver, tan lentamente aquÃaprendido. Ni nada que haya sucedido aquÃNada. Absolutamente nada.

sdud m n t d es "adecuada duda como d o c t d a filos6fica. porque 10s actos que definitivamente se niega a renacer, son una parte genuina de re&dad; y despuéde todo pueden ¡S 1, mejor clave del significado de H "da. y posiblemente son los Anicos que pueden iluminar los niveles má profundos de la verdad.

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Si existe un camino para llegar a 10 meior, esto depende de considerç plenamente lo peor.

NOTA PRELIMINAR h APROXIMABSE su muerte, Ernest Becker pidià que el manuscrito original de &te, su últim libro, no se publicara y que quedara guardado en un cajdn de su escritorio, pues no le quedaban energ'as para tener otro enfrentamiento con los dioses. Robert Wallace y yo, por creer que esta obra era un final elocuente de la carrera literaria y cientÃ-fic de Becker, finnemente decidimos su publicació (con cierta angustia en un principio por temor a ser irreverentes), pues comprendimos que si el tiempo se lo hubiera permitido, el autor habrÃ-hecho lo mismo con la que consideraba su magnum opus. Eliminamos algunos materiales que aparecen en otras partes, pero excepto la edicih y el trabajo de rutina, este libro es totahente de Ernest Becker. MAMEBECKER

PREFACIO

tetica para que esto pueda resultar bien. Como en la de mis trabajos anteriores, he tratado de ir má allà de mi capacidad y seguramente me he ganado la reputaci& de extravagante. Pero las distintas épocame obsesionan, no me permiten descansar y no p e d o evitar hacer intentos ambiciosos de sÃ-nte i S i n o elegimos una parte de los pensamientos acumulados, continuaremos nadando sin esperanza en la abundancia, -y murikndonos de hambre en medio d e esta. H e jugado al azar con la ciencia y Con las letras, pero este juego me parece muy serio Y necesano. La investigació para este libro la realicà con la ayuda de una beca de la Universidad Simon fraserE. B. Vancouver, 1972

INTRODUCCI~N LA CONDICIîHUMANA: ENTRE EL APETITO Y LA CAPACIDAD CREADORA $ ~ M O podrÃ-amoexpxesar de la manera má sencilla algo que pudiera "revelarnos" quÃes el hombre, que nos muestre quà es, quà trata de hacer, y cuá es el resultado de todo esto? He trabajado en esta cuestió durante varios añotratando de aclarar las cosas complejas, de eliminar los disfraces y lo secundario, tratando de destacar las cosas verdaderamente bAsicas para el hombre, lo que realmente lo impulsa. Hoy dÃ- advierto que debemos hacer una clara distinció entre la condició del hombre -su apetito- por una parte, y su capacidad creadora por la otra. El hombre es un animal. La finalidad de la moderna ciencia activa denominada etologia, estudiada por Lionel Tiger, Robin Fox, Kom-ad Lorenz, y otros muchos, es recordarnos la condici-n humana b2sica: que el hombre ante todo es un animal que se mueve en un planeta iluminado por el Sol. Cualquier otra .. cosa que sea el hombre se basa en esto. El argumento estas personas es que no entenderemos al hombre, empezamos a estudiar su naturaleza animzl. Ssta a verdad básica Lo únic s+uro que sabemos este planeta es que constituye el escenario de 1; animal, de la vida orgánicay por lo menos $as quà son los organismos y que! tratan dehacer:. .

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individuo se encuentra con vida, y la muerte destruye definitivamente la prosperidad.

Esto nos enhenta a la singular paradoja de la condició humana: el hombre desea sobrevivir como 10 hace cualquier animal U organismo pi-imitivo; es impulsado por el mismo anhelo de consumir, de convertir la energÃ-ay de gozar continuamente de experiencias; pero el hombre carga un peso que ningú animal puede soportar: tiene conciencia de que su fin es inevitable, que su estómag desaparecerá Esperando nada menos que una posperidad eterna, el hombre desde el principio de los tiempos no ha podido vivir en paz ante la perspectiva de la muerte. Como afirm6 en El eclipse de la muerte, el hombre creà sÃ-mboloculturales que no envejecen ni decaen para aliviar su temor a su fin altimo, que le preocupa mucho, y para tener la esperanza de una duració indefinida. La cultura le ofrece al hombre un alter-organismo mádurable y poderoso que el que la naturaleza le ha dado. Por ejemplo, e1 cielo de los musulmanes probablemente es una visió mAs total e inconsciente de lo que el organismo humano real- ; mente espera, de lo que el alter-organismo espera , gozar. Quiero decir que el hombre trasciende a la muerte 2 por medio de la cultura, no sól mediante visiones sencillas (o ingenuas) como hartarse de cordero en un 4 cielo perfumado, lleno de manera mucho má compleja y bre no sól trasciende a la muerte al mentando sus apetitos, sino especialmente dole un significado a su vida, un tipo

má amplio en el que éencaje: puede creer que ha cumplido la voluntad de Dios, r> su deber con sus antepasados o con su familia, o ha logrado algo que ha enriquecido a la humanidad. Asà el hombre asegura la expansió del significado de su vida ante las limitaciones reales de su cuerpo; el "yo inmortal" puede tomar formas muy espirituales, y la espiritualidad no es un simple reflejo del hambre y del temor. sino una expresió de la ~olunkadde vivir, un deseo ardiente de la criatura de ser tomada en cuenta, de ser importante en este planeta debido a que ha vivido, ha destacado, ha trabajado, ha sufrido y al fin muere.1 Cuando Tolstoi se en£rent a. la muerte, realmente s i angustia por el significado de su vida. Se 1amentà en su Confesi&: ~ Q u 6he logrado en mi vida.. . Tiene ella algú si@f'cado que no lo destruya la muerte inevitable que me espera?2

Xste es el antiguo dilema de la humanidad ante la muerte, éstes el significado de algo que tiene una importancia suprema: e1 hombre realmente no teme tanto su extinción sino morir siendo insignificarzte. Desea saber que su vida de alguna manera es irnportante, si no para élpor lo menos en mi plan m& amplio, que ha dejado una huella que tiene importancia. Y para que alguien que una vez vivià tenga importancia, sus efectos deben continuar existiendo de alguna manera en la eternidad. O, si existe una contabilidad "final", "un dÃ-del juicio" para juzgar el paso fugaz del hombre sobre la Tierra, entonces la ,Rank, PS, pp. M3-145. Le6n Tolstoi, Una confesib 1882. Londres: Oxford U& y Press, 1961, p. 24.

huella de su vida debe tomarse en cuenta en esta contabilidad, debe consignarse lo que el hombre fue, y que hizo algo importante. Podemos advertir que la perpetuació del organisel motivo básic de 10 má caracterÃ-sticdel mo hombre: la religión Como Otto Rank señalÃtoda la religi-n surge, en últim instancia; "no tanto.. . del temor a la muerte natural, sino a la destniccih finaY.3 Pero la cultura misma encarna la trascendencia de la muerte en una forma o en otra, aunque parezca algo puramente religioso o no. Es muy importante que los investigadores del hombre aclaren esto: a cultura misma es sagrada, ya que éstes una "religión que asegura de alguna manera la perpetuació de sus miembros. Durante mucho tiempo a los investigadores de la sociedad les h a gustado pensar en tér minos de los aspectos "sagados" contra los "profanos" de la vida social; pero ha existido una insatisfacció continua con esta dicotomia simple, pues no existe una distinci-n bAsica entre lo sagrado y lo profano en las cuestiones simbólica de los hombres. Tan pronto como el individuo utiliza s'mbolos puede lograr una trascendencia artificial por medio de la cultura. Toda la cultura es creada y el pensamiento le da un significado, un signif'cado que no proviene de la naturaleza f'sica. La cultura en este sentido es "sobrenatural",* y todas las sistematizaciones de la cultura finalmente tienen la misma meta: elevar a los hombres sobre la naturaleza, asegurarles que de alguna manera sus vidas son importantes en el universo,, mAs que las cosas f'sicas. . esta breve introducHemos llegado a un punto-de - *-acibn en que podemos ver a d6nde nos conaucc LUUU,

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RaiA, BP, p. 208. Zbid., p. 63.

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esto. El lector seg~~ramente ya ha captado el problema, y ha objetado en su fuero interno que la negació simb-lica de la muerte es un invento de la imaginació de los organismos de carne y hueso, que si el hombre trata de evitar el mal y de asegurar su prosperidad eterna, està viviendo una fantasÃ- que no se basa hasta ahora en ninguna evidencia cientÃfica. A lo que yo podrÃ-añadirque esto estarÃ-muy bien si la fantasÃ-fuera inofensiva. El hecho es que la trascendencia de sÃmismo mediante la cultura no le ofrece al hombre una solució sencilla y total del problema de la muerte; el terror a la muerte aú vibra bajo la represióncultural (como afirmà en un libro anterior).= Los hombres han llevado el temor a la muerte a un nivel m& alto de perpetuació cultural; pero este mismo triunfo anuncia un nuevo problema ominoso. Ya que los hombres hoy dÃ- deben aferrarse al concepto de la trascendencia de la sociedad en que viven, a los sÃ-mbolode la inmo-rtaHelad que les garantizan una duració indefinida de cierta clase, se crea un nuevo tipo de inestabilidad y angustia. Y éstprecisamente es la que se difunde en los asuntos humanos. Al tratar de evitar el mal el hombre produce má mal en el mundo que el que los organismos pueden causar ejercitando sus aparatos digestivos. La capacidad creadora del hombre, má bien que su naturaleza animal, les impone a sus semejantes un destino terrenal muy amargo. 3sta es la principal tesis de mi libro, y en los siguientes capêtulo intentar6 mostrar exactamente cóm sucede esto, cóm las esperanzas y los deseos imposibles han acumulado el mal en el mundo.

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1. EL MUNDO PRIMITIVO: EL R I T O COMO TgCNICA PRACTICA La finalidad, del rito es asegurar plena mente la vida y la lucha contra el mal.. . A. M. HOCART~

SE PUEDE estudiar antropologÃ-durante &os (aun 10s libros de los mejores antropólogos sin comprender E realmente qu6 trataban de hacer los hombres en las sociedades primitivas. Existen tantos hechos, tantas costumbres extrañasy &recen un p a n o r a a tan complejo y abundante que no parecen tener unidad. Por eso no podemos comprender conceptualmente este fenómeno Aun la brillante inteligencia de Lévi strauss no nos comunica realmente por quà 10s h a - E2 h e s primitivos realizan actividades intelectuales tan complejas e ingeniosas. Sól las obras del antropólog Â¥ A. M. ~ o c a r nos t ofrece u n panorama muy amplio f del mundo primitivo. Realmente Johan Huizinga se ha approximadomucho a la verdad en SU Horno Lu- 3 dem-, pero Hocart, con su riqueza de datos y detalles antropológicos nos lleva al corazó de esta materia. ~ ~como he ~ dicho, ~ advirtià ~ quet la ambicià , h-ana universal era lograr la prospeddad, la vida ' buena. Para satisfacer este anhelo, sól el hombre pudo crear un concepto muy poderoso que lo ha vuelto heroico y que ha causado su tragedia máxima invenció y la práctic del ritos que constituye an

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Hocart, so, p. 87.

todo una técnicpara lograr la vida buena y evitar el mal. Meditemos un poco en estas palabras: el rito es u n a tkcnica para producir la vida. Esto es muy importante: a travéde amplios perÃ-odo de la prehistoria de la humanidad, el individuo imaginà que podÃ- idominar la vida! Nos burlamos de esta idea porque no creemos que la vida pueda dominarse por medio de encantamientos, hechizos y magia; pero Hocart nos advierte que, aunque no creamos en la eficacia de esta técnicano debemos desdeñael importante lugar que ocupa el rito en la historia de la humanidad.2 El hecho es que el hombre primitivo imaginaba que podÃ- transferir la vida de una cosa a otra; por ejemplo, que podÃ-aapoderarse del espÃ-rit poderoso que residÃ- en la cabellera de un enemigo y, mediante danzas y cantos apropiados, transferir esa vida de su antiguo dueñ a otro nuevo. O. en las famosas ceremonias totémicade los aborÃ-geneaustralianos, los hombres primitivos imaginaban que realizando movimientos que imitaban el nacimiento de los animales, podÃ-a aumentar en el mundo el númer de canguros, emú y larvas. La técnicera tan precisa que el aborigen podÃ- aun determinar el color de los canguros: por ejemplo, que nacieran caféen vez de grises. O la finalidad de la técnicpodÃ- ser general y amplia, lograr la renovació d e todo el universo, del Sol y de toda la Tierra. O, finalmente, el rito podÃ-producir no sól osos o batatas, o la vida de todo el universo, sino tambiéla del alma del individuo. Esto significan los ritos de pasaje que se efectuaban durante el nacimiento. la pubertad, el matrimonio v tuales el individuo se elevaba a nuevos

' HOcart, PM, p. 133.

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estados del ser. La vida no era una curva, como nosotros la consideramos, en la que el nacimiento equivalia a cero, y la muerte a un retorno al cero. Para los hombres primitivos el nacimiento equivda a cero, pero muy a menudo la muerte se consideraba la promoció final de] alma a un estado de poder sobrehumano y de duració infinita. Estoy seguro de que no necesito extenderme mucho en estos temas, pues la literatura antropolÓ@c le es familiar a la mayorÃ-de los lectores, y de todos modos no existe un sustituto de la lectura de las detalladas obras de Hocart. Mircea Eiiade, Henri Frankfort. Jane Harrison o de cualquier otra autoridad famosa. El punto que quiero destacar es muy simple y directo: por medio de las tknicas del rito los hombres imaginaban que podfan tener un dominio firme del mundo material, y que al mismo tiempo trascendÃ-a ese mundo creando sus propios proyectos invisibles que los convertÃ-aen seres sobrenaturales, que los elevaban sobre la decadencia material y la muerte. En el mundo del rito no habÃ-accidentes, estos, como sabemos, transforman la vida en algo muy precario y sin sentido. Nuestras rodillas tiemblan cuando pensamos en una muchacha de gran belleza que muere destrozada sól porque sus pies resbalan en u n sen- ' dero de la montañaSi la vida se halla tan sujeta al ' azar, no puede tener mucho sentido; pero ¿có puede ser esto, si nosotros estamos vivos y las criaturas j son tan maravillosas? Los hombres primitivos resol- 2 vÃ-a este problema imaginando que era casi total su dominio de la naturaleza, y que en todo caso nada2 podÃ- pasar a menos que alguien deseara que suce-4 diera. Si una persona resbalaba en un sendero de la2 43 montañ era porque algxÃ- poderoso espÃ-rit de -a muerto se sentÃ-celoso de un ser viviente,

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bruja realizaba en secreto un rito para perjudicar a esa persona.3 Segú ceo, la historia de la humaaidad se divide en dos grandes perÃ-odosel primero existià aproximadamente desde tiempos ~ m m u r i a l e shasta el Renacimiento Q la Ilustración y se ckcterizà por su concepto ritual de la naturaleza. El. segundo se inidà con el florecimÃ-entde la &pocamoderna de las m6qu'nas y el dominio del m6todo cientÃ-fic y del concepto cientÃ-fic del mundo. Eo ambos periodos los hombres desearon dominar a la vida y a la muerte, ~ e r oen el primero debÃ-a apoyarse en una tecnolo@a sin mAquinas: el rito en realidad -es una técnic preindustrial de manufactura. No crea nuevas cosas, afirma Hocart, pero transfiere, el poder de la vida y renueva a la naturaleza. /C-mo podemos tener una técnicde manufactura sin milquinas? Precisamente al levantar un altar ritual y al convertirlo en el locus de la transferencia y de la renovaddn de la fuerza de la vida: Incapaz de desarmar, reparar y reunir de nuevo las partes de la maquinaria real [del mundo] cuando &a no trabaja bien [el hombre que realiza el rito]. ., toma las piezas y reconstruye su forma por medio del sacrificio [ritual].*

Si el altar representa el cuerpo de una persona (la maquinaria), que el cuerpo pueda funcionar bien. o mal depende del cuidado con que se haya construido el altar. Como Hocart añad (y recientemente LdviStrauss ha afirmado acertadamente), no existe necesiand History (Nueva York: Harper ..

bido a que se enfrenta a técnicatan extrafias a su dad de postular una mente constituida en forma dimanera de pensar, probablemente explica nuestra ferente de la nuestra. El hombre domina a la gran perplejidad ante la organizació de las sociedanaturaleza con cualquier objeto que pueda inventar, des primitivas. Los aborÃ-geneaustralianos (que viy el hombre primitivo inventb el altar ritual y los ven en la Edad de la Piedra) nos parecen los má arreos para hacerla funcionar. Como el meparadójico por sus sistemas exuberantes de clasificacánic moderno lleva consigo SUS herramientas, asà ció de los parentescos y sus complejas divisiones de tambikn e1 hombre primitivo transportaba con t o d ~ la tribu en mitades, y estas a su vez en otras mitades. cuidado sus amuletos y reconstruÃ-sus altares. Esta pasidn por dividir las cosas en dos polos opuesLo llamamos magia porque no creemos que esto tos, pero complementarios. era una de las caracterÃ-s funcione, y denominamos cient'fica a nuestra tecnoticas má sorprendentes y extendidas de la organizalo@a porque creemos que funciona. No pretendo que ció social del hombre primitivo (el ying y el yang la magia primitiva sea tan eficaz para dominar a la chinos son una supervivencia de este fenómeno)Una naturaleza como nuestra ciencia, pero en nuestra 6p0persona pertenece a una mitad de la tribu o a la otra. ca comenzamos a tener ciertos conocimientos extraño Descubre que desciende de un antepasado común a e inquietantes. El rito primitivo quizÃrealmente no menudo identificado con un animal tot6mico determidominaba al universo, pero por lo menos no existÃnado que representa a la mitad de la tribu. El indiel peligro de que lo destruyera. Nosotros lo dominaviduo generalmente se casa con alguien de la otra mos hasta cierto punto, y hasta tal punto que pomitad de la tribu, y tiene relaciones rigqosamente demos destruirlo. Ademásnuestra creencia en la efiespecÃ-fica con la otra mitad de la tribu, incluso debe cacia del dominio mecánic de la naturaleza tiene enterrar y guardarles luto a los individuos de la otra elementos de confianza mágic y de los ritos. Se sumitad de la tribu. El Horno sapiens aÅ“ busca una pone que las máquina funcionan, y que lo hacen de las principales cosas que suceden entre las dos miinfaliblemente, ya que hemos puesto toda nuestra tades de la tribu: las competencias de habilidad y confianza en éstas.Por eso, cuando fallan, comienza. de mdritos. Hocart cree que las bromas y las burlas a derrumbarse todo nuestro concepto del mundo, que los antropólogo denominan "relaciones de broexactamente como sucedÃ-con el concepto del munma" pueden haberse originado entonces. Posiblemendo primitivo cuando los hombres descubrÃ-a que sus; te surgieron de esta organizació dual todos los jueritos no funcionaban frente a la entona y a las ir-; mas occidentales. Con cuánt angustia buscamos las/ gos que se practican en equipos. En realidad la perplejidad antes mencionada sobrecausa exacta de un accidente de aviaci6n y atribuimos? el desastre a un "error humano", y no a una f a l d vivià hasta hace poco. Desaparecià cuando Levimecánica{Por qu6 los sovi6ticos ocultan sus desastres? Strauss estudi6 la exuberancia de los s'mbolos y las clasificaciones primitivas5 El resultado fue un recoaéreos¿Acaslas máquina no pueden fallar en el$ -9 paraÃ-smecánico laude L6vi-Strauss, Structural anthropology (Nueva York: Que el hombre occidental no sepa quà sucede d$A S$

nocimiento completo, amplio Y popular de lo que los o P l g o ya ~ sabÃ-anla mente primitiva era tan brillante como la nuestra, y tenia el mismo interé e examinar los hechos minÚsculo de la existencia en ordenarlos. El hombre primitivo alimentaba su computadora cerebral con todos los hechos naturales mportantes del mundo, como los observaba y entendÃ-ay trataba de relacionarlos Ã-ntimament con su vida, exactamente como nosotros intentamos relacionar las leyes mecánicadel universo con nuestra vida. ;Nos maravilla la complejidad del simbolismo y de a organizació social primitiva? Esto se debe a que el hombre primitivo trataba de organizar su sociedad como un reflejo de su concepto de la naturaleza. Huizinga afirma: La antropologÃ-ha mostrado cada vez con mayor claridad c6mo la vida social en el perÃ-od arcaico normalmente descansaba en. l a estructura antitktica y antag6nica de la misma comunidad, y c6mo todo el mundo mental de esta comunidad correspondÃ-a este dualismo profundo.6

vidir las cosas en contrastes y en c~mplementos~ a 10 que denominà "oposició binaria". Esta tendencia binaria de la mente pr&itiva le ha dado un gran impulso a la moda de las computadoras, porque parecen demostrar que el hombre funciona naturalmente como una computadora. Por ello, la computadora puede ponerse como ejemplo de Õ realizació lógic de la naturaleza humana básica y el misterio de la mente y el simbolismo pueden buscarse en los sencillos circuitos nerviosos, etcétera - --Hocart no se dejÃllevar por las abstracciones, como muchos otros individuos. Su explicació de este profundo dualismo se apoyaba en el mundo real de las ambiciones y de las esperanzas humanas: Quiz&es la ley de la naturaleza, pero esto no basta para explicar la organizaci6n dual . tampoco explica la a interacci6n de la organizaci6a dividida en dos partes. De hecho es la interacci-n la que debe explica la divisió dual: los hombres se dividen en dos grupos para poder infundirse vida los unos a los otros, para casarse, competir entre si, hacerse regalos, y realizar lo que les impone su teoria de la prosperidad.7.

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Esto es asÃ-Dejemos que Hocart vaya al corazó T&cnica.mentela denominaremos organizació "dide esta materia. La causa de la organizació dual es vidida en dos partes", un tennino antropológic ári tan rara para nosotros que al principio no podemos do e inaccesible que vuelve tan aburrido estudiar a advertirla: esta era necesaria para el grupo. El impelos hombres primitivos, hasta que le imprmŸmo vide rativo fundamental de los ritos es que el individuo al términal mostrar que significa y para qu4 sirve solo no puede realizarlos ni engendrarse a si mismo, Hocart creyb que la organizad-n dividida en dos par sino que debe obtener la vida de un semejante. Si el tes fue casi universal en alguna etapa de la evolució rito constituye una t6cnica para regenerar la vida, social. Uvi-Strauss tambien aceptà lo que considera entonces la organizació ritual es una cooperaci-n ba una tendencia natural de la mente humana a di , necesaria para que funcione esta técnica. Basic Books, 1963)- p ~ 132~s.. . y El fiensamiento salvaje, FU 1

México 1964. 6 J. Huizinga, Horno Ludens, E1 juego y la cultura, v a M; i xico, 1953. 1

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El nivel má profundo de explicaci-n de la à “ dual resulta tan sencillo que podemos no advertirlo: es fenomenolÓgic0 El hombre necesita e a su magia con 10s materiales de este mundo, o s seres h ~ m a n Ãson los y pri0 s para la magia que surge de la vida social. En la ~ ~ ~ advertimos ~ ~ que duno de ~ 10s ~principa~ lesmotivos de la vida orgánic es la necesidad de tener del yo, de exaltar la conciencia del yo que se produce al conseguir superar 10s 0bStá~do y al incorporar a otros organismos. La expansió de la del yo en la naturaleza puede lograrse de muchas maneras diferentes, en especial cuando alcan=amos el nivel de la complejidad humana. El hombre no sól puede expandes su conciencia del yo mediante la incorporació f'sica, sino tambiécon cualquier triunfo o demostració de su preponderancia. Desarrolla su organizació de manera compleja mediante juegos, acertijos, adivinanzas y problemas mentales de todo tipo; se jacta de sus logos, vitupera y humilla a sus adversarios, los tortura y los mata. Cualqu'er acto que rebaje a los otros organismos y que aumente nuestra importancia, es una manera directa de obtener conciencia de nuestro yo; éstes el desarrollo natural de los organismos inferiores mediante la incornoració sencilla la lucha.

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va el centro nervioso de la angustia: han dominado, y no soy hábil por ello no tengo derecho a gozar de una duració continua de la vida y de la eternidad. por ello William James advmià a t a angustia cotidiana que se a causa del fracaso, y la expresÃen su prosa. mordaz: à “ Una y otra vez el mundo nos impone el fracaso. Incurrimos en errores, cometemos delitos, perdemos las oportunidades, y todo esto se convierte ea los recuerdos de la incapacidad de nuestra vocaci6n. Con quk fuerza endemoniada el mundo nos anula.. Las formas má sutiles de suf1-imiento que conoce el hombre se relacionan con las humillaciones venenosas inherentes a estos resultados. . . Y son experiencias humanas bhsicas. Un proceso tan omnipresente y duradero, es evidentemente una parte integral de la vida.9

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Ya hemos visto por quÃsucede esto, se relaciona con el motivo fundamental del apetito orgAnico: el individuo desea perdurar, continuar teniendo experien1 cias, y saber que puede seguir adelante porque posee I una cualidad especial que lo vuelve inmune a la decadencia y a la muerte. Esto tambih explica la omnipresencia de la envidia, que es la señade peligro que el organismo se envia a si mismo cuando una sombra cae sobre 61, cuando siente la amenaza de ser rebajado. No es extrañ que Leslie Farber haya denominado a la envidia un sustrato emocional básico ni que Helmut Schoeck haya escrito un libro estimulante acerca de la~.envidia,y que la considere un foco central de la '

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parece tener vida propia en el interior del ser", como lo señal muy bien Alan Harrington en un par de página brillantes que escribià sobre la envidia.ll Me he desviado un poco hacia la ontologÃ- fenomenológic sól para recordarle al lector el gran riesgo que corre el organismo cuando infla su tamaño su importancia y duración Sól si comprendemos c~&nnatural es este motivo, podremos entender por quÃsól en sociedad el hombre puede obtener las medidas simbólica para su grado de importancia, su posibilidad de una prolongada perpetuación El individuo sól por contraste y por comparació con otros organismos semejantes, con otros hombres, logra juzgar si puede reclamar tener una importancia extra. Obviamente n o resulta muy convincente que nuestro valor básic sea superior al del langostino o al de una zorra; pero superar a "aquel individuo, al d e los ojos negros", entrañla convicció de ser importante. Parafraseando a Buber, afirmaremos que las caras de los hombres tienen u n gran significado para los otros individuos. Desouéd e comprender lo anterior, podemos ad-

conducta con los que la gente intenta usar sus reuniones sociales para salir de ellas sintiendose un poco superior que cuando las inicióganando juegos intrincados para afirmarse en relació con los demás Pero el individuo no puede robustecer su status frente a alguien a menos que tal alguien exista y que haya reglas que determinen el status, y convenciones no escritas para jugar con élde modo que pueda salirse de cada grupo social con una inflacih mayor de uno mismo. Casi en todas partes la sociedad ofrece códi gos para exaltarse a sÃmismo, para jactarse, para humillar o sól para superar sin palabras a los otros. Por ejemplo, mostrar logros superiores, aunque sól sea una habilidad para las cosas comunes. Si Hocart afirma que el hombre no puede engendrarse a sÃmismo, sino que debe obtener la vida de sus semejantes por medio del rito, nosotros queremos decir con má amplitud que el hombre no puede darse importancia a sÃmismo; y la importancia, como veremos, es u n problema igualmente vital para vivir: tener importanda es igual a ser perdurable, a tener vida. Sin embargo, no deseo que parezca que quiero demostrar que la sociedad primitiva se organizaba solo

bien con reglas elaboradas para proteger su vida interior contra el dañy la deflació sociales. La gente hace esto en sus encuentros interpersonales usando fórmula verbales que expresan la cortesÃ-adecuada, que permiten un manejo delicado, que ayudan a salvar las apariencias con sutilezas adecuadas cuando el amor propio se encuentra en peligro, etcgtera. La vida social se halla entreteiida de saludos para los encuentros y las partidas, @a reconfortara los otros con conversaciones breves y comunes que refuerzan el sentimiento de bienestar d e todos sus miembros.12 ES infitil repetir .aquÃlas palabras de Goffman, ni aun tratar de resumir su criterio; sól deseo decir que los hombres en sociedad se las arreglan principalmente de dos maneras para darse mutuamente lo que necesitan en términode una buena conciencia orgánic del yo: por una parte, mediante código que permiten comparar los logros y las virtudes para opacar a los rivales; por otra parte, mediante código que apoyan y protegen los delicados sentimientos humanos que impiden el minado y la deflació que pueden resultar de los choques de las ambiciones orgánicas Ahora veremos cóm funciona la técnicpara la renovació ritual de la naturaleza, y qu& bien le sirve a los actores que desempeña los papeles. R mente sól podremos entender "el interior" de sociedades primitivas si las consideramos como un cerdocio religioso en el que cada persona tiene papel que desempeñaen los ritos generadores. Des hace tanto tiempo no tenemos un papel ritual en creació que debemos forzarnos para tratar de co prenderlo, para entenderlo en su perspectiva adec 2 Erving G o h a n , Interaction Ritual (Nueva York: Dou-"f bleday Anchor Books, 1967); T h e Freseniation of Self in Eueryday Life (Nueva York: Doubleday Anchor Books, 1959).

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da. No sabemos quà significa participaren una danza, en un cántico en un hechizo, en una dramatizació comunal de las fuerzas de la naturaleza, a menos que pertenezcamos a una comunidad religiosa activa.* Tampoco podemos sentir la inmensa sensació de plenitud que sigue a esta contribució ritual: el individuo que realiza el rito permite que la vida cont i d e su marcha; contribuye al sostenimiento y a la renovació del universo. S' los ritos generas, y redistribuyen el poder de la vida, entonces cada individuo es un generador de la vida. AsÃde importante puede sentirse una persona (desde el punto de vista de la naturaleza del que realiza el rito) que ocupa un sitio ritual en una comunidad. Hasta el individuo má humilde es un creador cósmico No podemos aceptar que la generació ritual de canguros de color cafÃsea un asunto causal válido pero el hombre primitivo recibe el efecto de su capacidad para generar la vida, y se siente ennoblecido, aunque esto pueda ser una ilusión Podemos consolarnos de nuestra pérdidhistóric del status del heroismo cósmic diciendo que por lo menos sabemos quà es la verdadera religión y que en cambio estos creadores cósmico vivÃ-a sometidos a una magia infantil. Admitirà que nuestro desencanto históric es un peso que nos ofrece cierta sobria sofisticación pero no existe una diferencia VA-

* Creo que u n buen ejemplo de esto son los festivales d e músic rock que tienen apariencia religiosa, popular y moderna, la últim forma degenerada de la antigua dramatizacibn ritual. El rock desempeñ la misma funci4n sin la relació v buen cbsmica, como sucede en el circo. Véasel pequeñ ensayo de Sidney Tarachow, "El circo y los payasos", incluido en GézR-heim, Psychoanalysis and the Social Sciences (Nueva York: International Universities Press, 1951), vol. 3, pp. 171, 185, y comphese esta descripcibn con una funcibn del grupo de rock de Alice Cooper.

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lida entre la religió y la magia, sin importar cuantos 1 creaciones del genio humano, y como u n bravucó y petulante que se siente molesto ante lo que libros se hayan escrito para apoyar esta distinción , imbéci no comprende, procedià a destruir todo lo que tenÃComo Hocart señalbrevemente, la magia es una refrente a su vista. ligió en la que no creemos, y la religió es una maMuchas personas se han burlado de la delineació gia en la que creemos. Vo& tout. de Goffman de los ritos modernos cotidianos de las Huizinga en su obra Horno Ludens mostrà que la conductas superficiales y de la fuerza del status; han vida primitiva era básicament una dramatizacihn afirmado que estos tipos de despreciable promoció rica y alegre de la vida; el hombre primitivo reprede sà mismo pueden ser ciertos para los hombres en sentaba teatralmente su importancia como criatura la organizació moderna que viven a la deriva y sin viviente y señode las otras criaturas. Me parece geesperanza en la sociedad burocrática pero que estos nial esta notable intuició de lo que el hombre necetipos de conducta superficial para elevarse no pueden sita y desea; y el hombre primitivo no sól tenÃ- esta ser ciertos para todos los hombres. En consecuencia, misteriosa intuición sino que en realidad influÃ-sobre estos criticos afirman que Goffman puede ser u n obella, organizaba su vida social para lograr lo que neservador sensible de la escena contemporzÃ-neade la cesitaba y deseaba. Nosotros podemos saber lo que sociedad de masas unidimensional, pero que definitinos falta en la vida moderna, y meditar en ello, pero vamente no se refiere a la naturaleza humana. E n a pesar de todos nuestros esfuerzos parece que nunca otra parre he afirmado que estos crÃ-ticod e Goffman lo alcanzamos. QuizA las cosas eran má sencillas y e s t h muy equivocados, y lo repetirà aquÃporque estA fácile en los tiempos prehistóricos no estaban fuera má de acuerdo con la comprensió profunda d e la de control y por ello el hombre podÃ- influir en lo sociedad primitiva. Cuando el individuo establece que conocÃ-a El hombre primitivo establecià su souna sociedad para realizar ritos de creación es obvio ciedad como un escenario, se rodeà de actores para que aumenta geométricamentla magnitud de la imdesempeña los diferentes papeles, e inventà dioses , portancia que los organismos pueden darse entre sÃpara dedicarles la función y luego repetÃ-una y otra Sól en la sociedad moderna la concesió mutua de vez el drama ritual, se elevaba hasta las estrellas o las la importancia del yo ha degenerado en una simple bajaba a la altura de los hombres. Representaba la 1 maniobra falsa. Casi no existe manera de obtener un danza de la vida, y el hombre se encontraba en el sentimiento de valor si no proviene del jefe, de una centro de ella. Cuando el hombre occidental descu- .:l reunió en la oficina o de los casuales encuentros sobrià por primera vez, sin ser invitado, estos dramas 4 ciales en el elevador o en el camino al retrete d e la espectaculares, sintià desdépor lo que veÃ-a oficina. Esto resulta muy degradante, pero n o por La causa, como afirma muy bien Huizinga, fue que culpa de Goffman; es la representació d e la decael hombre occidental era ya una criatura arruinada dencia histdrica del rito. La sociedad primitiva era que habia olvidado cóm jugar, cóm impartirle un una organizació formal para conseguir la apoteosis estilo elevado y darle importancia a la vida. Al h ~ m - ~ del hombre. Nuestros propios ritos cotidianos parebre occidental se le ofrecià una breve visió de las?

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cen superficiales precisamente porque les falta la relació cósmica En vez de sól usar a un semejante como un espejo para hacer brillar el propio rostro, el primitivo utilizaba todo el cosmos. Creo que es adecuado afirmar que la organizació primitiva para el rito es el paradigma, el antepasado de todas las conductas superficiales, y que el rito arcaico sól era una apariencia profunda; relacionaba a la persona con las misteriosas fuerzas del cosmos y la hacia participar Ã-ntimament en ellas. Por esto el primitivo les parece multidimensional a muchos antropólogo actuales que critican a la moderna sociedad de masas. Hasta ahora he hablado vagamente y sól he dicho generalidades d e "la relació cósmica" s61o la he mencionado y he pasado por alto el hecho de que la sociedad primitiva estaba organizada de acuerdo con una teorÃ- particular de la naturaleza, de aquà la exuberancia de sus sÃ-mboloy el formalismo d e su organización Ahora veremos qu& significa esto. Ya que el rito es una organizació para la vida, debe realizarse de acuerdo con una teorÃ- particular de la prosperidad, esto es, cóm conseguir exactamente que la naturaleza le ofrezca má vida a la tribu. Lo má notable para nosotros acerca de la teorÃ- primitiva de la prosperidad, es que era muy elemental,; u orgánicacomo dirÃ-amohoy dÃ-a El hombre primi-1 tivo observaba la naturaleza y trataba de discernir" cuále eran los elementos de la danza de la vida, de$ dónd provenÃ- e1 poder, cóm las cosas se v o l v à fecundas. Si el individuo desea generar la vida, tiene' que determinar sus principios e imitar las cosas la encarnan. Los organismos reaccionan naturalme~q te ante el Sol, que les ofrece calor y luz, y descubre@;; la riqueza de la Tierra, que produce alimento de I'Aq nada, o m& bien que proviene de sus entrañamis;.

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teriosas. Los aborÃ-geneaustralianos afirman que los rayos del Sol hacen el amor con la Tierra. Hace mudio tiempo el hombre aislà los principios de la fecundidad y de la fertilidad y tratà de fomentarlos imithndolos. Asà los hombres se identificaban con el cielo, con la tierra, y se dividÃ-a en hombres celestiales y en hombres terrenales. Hocart resume esto muy acertadamente: En los ritos cósmico se encuentra incluido todo el mundo, pero dividido en dos partes, el cielo y la tierra, porque se considera que toda la prosperidad se debe a una interaccih ordenada del cielo y la tierra. El cielo solo no puede crear, ni la tierra sola puede concebir. Por ello, en el rito que regula al mundo debe haber dos principios, y deben ser el femenino y el masculino, porque la accibn recÃ-proc del cielo y la tierra es análog a la cópul de los sexos.13

Las mitades de la tribu se someten a estos principios opuestos pero complementarios. El mundo no sól estaba dividido en el cielo y en la tierra, sino tambiéen derecha e izquierda, en luz y sombra, en poder y en debilidad, en la vida y en la muerte.I4 Lo importante era que la realidad total debÃ- estar representada para poder dominarla. El primitivo sabÃque la muerte era una parte importante de la creación y la encarnaba para poder dominarla. Desde hace mucho tiempo el hombre moderno abandonà el rito de la teorÃ- de la renovació de la naturaleza, y la realidad para nosotros es s6lo negarnos a reconocer que continuamente nos acompaña el mal y la muerte. Con la ciencia médicdeseamos Hocart, KC, pp. 285-286. Robert Hertz, Death and the Right Hand (Nueva York: 'The Tree Press, 1960). 13

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anular a la muerte, y asÃle negamos un lugar en nuestra conciencia. Nos sentimos conmocionados por la vulgaridad d e los sÃ-mbolode la muerte, del mal y las relaciones sexuales en las ruinas primitivas; pero si la teorÃ-del individuo consiste en dominar por medio d e la representació y de la imitación entonces debe incluir todos los aspectos de la vida, y no sól el aspecto que lo hace sentirse cómod o que parece el má puro. Existen dos palabras que sintetizan muy adecuadamente lo que el ~rimitivopretendÃ- con la representació social d e la naturaleza: "microcosmización y "macrocosmización" Parecen técnicamentcomplejas, pero expresan una sencilla maniobra complementaria. En la macrocosmizació el hombre sencillamente se toma a sÃmismo o partes de 61 y las infla para darles importancia cósmica De aquÃel antiguo pasatiempo popular de leer el futuro en las entraña o en el higado: se creÃ- que el destino de u n individuo, o de todo u n ejército de un paÃ-spodÃ-descubrirse en el hÃ-gadoque se consideraba un cosmos en miniatura. Los antiguos indios, entre otros pueblos, creÃ-a que cada parte del hombre tenÃ- su correspondencia en el macrocosmos: la cabeza correspondÃ- al cielo, los j ojos al Sol, la respiració al viento, las piernas a la 5: Tierra, et~étera.~ Con el universo reflejado en toda;, su cuerpo, el indio creÃ- que su vida tenÃ- el orden4 t Ã' del cosmos. La microcosmizaciÓ del cielo es sól u n movhnien-A to inverso, complementario. El hombre humaniza e 4 cosmos proyectando todas las cosas terrenales imagql nables hacia el cielo, de esta manera entrelaza su pro' pio destino con las estrellas inmortales. Por eso los animales fueron proyectados hacia el cielo, las const 15

Hocart,

K,

p. 198.

laciones fueron concebidas en figura de animal, y asi se concibià el Zodiaco. Cuando el hombre transfirici los animales al cielo, todas las preocupaciones humanas tuvieron una validez eterna y sobrehumana. Las estrellas inmortales presidieron el destino humano, y el animal frági y efÃ-mer llamado hombre se inflÃhasta alcanzar dimensió sobrehumana al convertirse a sÃmismo en el centro de la creación Las plazas y los edificios se proyectaban de acuerdo con algú plan astronómic que entrelazaba el espacio humano con las esferas inmortales. El lugar donde vivÃ-la tribu se consideraba el ombligo del universo, donde se derramaban todos los poderes creadores. Para los que deseen investigar má ampliamente la espléndidliteratura que existe sobre esta materia, Rank sintetizà brillantemente en los añotreintas la acumulació d e investigaciones intensivas de las primeras décadadel siglo.36 Sól deseo subrayar que, por medio d e la microcosmizació y de la macrocosmización el hombre humanizà los cielos y espiritualizà la tierra, y asÃmezclà el cielo y la tierra en una unidad indisoluble. Al oponer la cultura a la naturaleza, el hombre se adjudicà un destino espiritual especial, que le permitid trascender la condició animal y tener status especial en la naturaleza. Ya no era un animal que morÃ-y desaparecÃ-asino u n creador de la vida que tambiépodÃ- conquistar l a vida eterna por medio d e los ritos comunales de la regeneració cdsmica.* 1s

Rank, AA; véansespecialmente los capÃ-tulo 5-10. Véas iéa G. Van der Leeuw, Fenomenologta de la religión co FCE, 1964, y a Eliade, Cosmos and History. -Strauss recientemente revivi6 en la antropolog'a esta de la cultura con la naturaleza, mas por alguna raz6n a plantearla como un problema intelectual; pero es mo lo fue para Ra& y para Van der Leeuw) que el

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As' hemos completado todo un cÃ-rcul en nuestro juego de la vida contra la muerte, de las fuerzas de panorama del mundo primitivo. Comenzamos coa la la luz contra las de las tinieblas. Un bando trataba afirmació de que el hombre primitivo usabala orga- de impedir las actividades rituales del otro, y derronizació dual para afirmar la conciencia orgánic de tarlo; pero desde luego el partido de la vida se ingesu yo, y uno de sus principales medios era instituir niaba para ganar, porque esta victoria del hombre la sociedad en forma de una rivalidad organizada. primitivo mantenÃ-a la naturaleza dentro de los cauAhora podemos concluir que el hombre de ces que énecesitaba y deseaba. Si la muerte. o las hecho organizà todo el cosmos de tal manera que le enfermedades se apoderaban de la gente, entonces se permitiera expanderse simbólicamentey gozar de los esperaba que arreglara las cosas de nuevo una anulaplaceres orgánico má elevados: podÃ- inflar su con- ció de la muerte decretada ritualmente mediante el ciencia del yo, de una mera criatura orgánic pasaba triunfo de la faccih de la vida.17 * a alcanzar las estrellas. Los egipcios esperaban morir, ascender al cielo y convertirse en estrellas, y asÃgozar de una importancia eterna en el plan de las LA L ~ G I C ADEL SACRIFICIO cosas. Esto era ya una pgrdida en comparació con En el centro de las tdcnicas primitivas de la naturalo que gozaban las agrupaciones sociales primitivas;' leza se encuentra e1 sacrificio, el cual revela la esencia vivir cotidianamente la importancia divina, intervenir de toda la ciencia del rito; en cierto aspecto podemos constantemente en el reino de las fuerzas cósmicas. considerarlo la fÃ-sic atómic del mundo primitivo. Yo afirmk que la sociedad primitiva estaba organizada El que sacrifica reproduce en miniatura el tipo d e para realizar competencias y juegos, como lo mostrd arreglo de la naturaleza que 61 desea. El individuo Huizinga, pero &tos n o eran juegos como ahora lo4 puede usar el agua, el barro y el fuego para represenconcebimos, sino como los de los niñoslos primitivos; tar el mar, la Tierra y el Sol, y as' procede a repetir realmente intentaban dominar a la naturaleza, haces! la creació del mundo. Si el individuo hace las cosas que las cosas resultaran como las deseaban. Las compe' . 5 Ibid., pp. 220-221. Â¥a nÃ

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distorsió fundamental de la realidad de la relacidn del hombre con la naturaleza, y puede minar su propio bienestar. Para protegerse con sus megadqui-as. el hombre voluntariamente lo sacrifica casi todo. Por esto la megamáquin representa el principal desafÃ- históric al que se enfrenta el hombre occidental; considerar esto y dominarlo es el problema má importante de la supervivencia humana en nuestra época. Esta es la filosof'a de Mumford sobre la obscenidad en la historia que 41 reunià con gran inteligencia. A la vez es marxista y psicológicalo que le otorga su capacidad de explicaci6n. He insistido en esto por dos razones: primero, porque es un resumen bello y enfoca la interpretació que ya se ha aceptado sobre la evolució del poder destructor del Estado. Segundo, encuentro defectuosa la presentació de Mumford: nos deja un poco en suspenso, y hasta cierto punto no puede convencemos de la seriedad necesaria de todo el proceso; parece disculpar la dinámic irracional de la historia aun cuando habla de esta. Creo que su tesis es aú demasiado marxista y poco psicológica y esto tiene que corregirse. Me desilusionan afirmaciones como kstas: "Quizà la má misteriosa de todas las instituciones humanas, la que a menudo ha sido descrita, pero nunca explicada adecuadamente, es la del sacri£ici huma- . no: un esfuerzo m5gico por expiar la culpa o por promover cosechas abundantes." "Entre los mayas cultos, los esclavos eran sacrificados en las fiesta_s de las clases superiores, sól -para darles a las reuniones una elegancia adecuada." O esta otra: "El motivo básico en el caso de los sacrificios humanos, con sus muchos grados, desde las coyunturas de los dedos hasIbid., pp. 58, 116. 218, 226 y

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ta todo el cuerpo, no se ha explicado, y quizácomo otras cosas irracionales, es inexplicable." Bien, la primera de estas tres afirmaciones es demasiado frÃvola, la segunda superficial y la tercera falsa. Zsta es una cuestió seria para una filosofÃ-de la historia basada en el fen6meno del sacrificio, y necesita corregirse; sól aclarando completamente los sacrificios podemos obtener un panorama sutil y verdadero de la demonologÃ-histórica

Alex Comfort ha observado muy acertadamente que la importancia de la revolució freudiana en el pensamiento es que nos revelÃque lo irracional tiene una estructura, y por ello podemos empezar a comprenderlo. Mumford evidentemente no ha integrado completamente la contribucih psicoanalÃ-tica su pensamiento, ya que declara que lo irracional es inexplicable. Además el sacrificio ha sido adecuadamente explicado en muchos niveles, por ello afortunadamente aquÃno necesitamos entrar en detalle.%A£irmar sól unas cuantas cosas sobre los sacrificios en su nivel m& bzisico, en el que se revela su significado esencial. En este nivel el sacrificio es lo que M ford afirma: una admisi6n de la penosa finitud y la impotencia del hombre ante el mysterium tremen dum del universo, la inmensidad de lo que lo tras e Ibid., pp. 149-150, 308. Cf., por ejemplo, a Georges Gusdorf, L'Expérienc humaine d u sacrifico (ParÃ-s Presses Universitaires de France, 1948); Louis Bouyer, Rite and Man: Natural Sacredness and Christian +Â¥ Liturgy (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, ' 1963); H. Hubert y M. Mauss, Sacrifice: Its N a t w e and Functfon, 1898 (Chicago: Univeraity of Chicago Press, 1964); Van, der Leeuw, Religidn, vol. 2, capitulo 50. 7

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ciende y niega su importancia. En este nivel el sacrificio afirma la realidad, se inclina ante éstae intenta conciliarse con esta. El sacrificio no es, pues, una "aberració irracional", sino un reflejo humano bAsico de la verdad, una expiació adecuada de la culpa natural. Un motivo básic de la sociedad, como Brown afirma, es la expiació simbólic de la culpa, y como vimos antes, es un fenómen muy complejo basado en la verdad de la condició humana. El sentimiento de culpa es uno de los motivos serios del hombre, y no puede descartarse a la ligera como Mumford lo hace en las citas anteriores de un libro en el que esta palabra no aparece siquiera en el Ã-ndice Si deseamos comprender los sucesos de la historia, &tos deben considerarse un resultado de la combinacidn de los motivos humanos, y no sól de las aberraciones del poder o de la fugacidad de un sueño Mumford asegura que la nueva tecnologÃ- y la promesa de abundancia fueron el sueñ que mantuvo mesmerizada a la humanidad; tambien afirma que la opresió de la tirania no habrÃ- sido tolerada si no hubiera sido por los bienes positivos que producen las megamhquinas.9 Los individuos soportan la tiranÃ-debido a sus recompensas no sól para sus estó magos, sino'tambien para sus almas. Apoyan a la tiranÃ-acudiendo voluntariamente a la guerra no sól a causa de que reduce la frustraci6n que sienten en asa ante la autoridad, ni s6lo debido a que les permie proyectar su odio sobre el enemigo, sino tambib orque les ayuda a expiar su culpa. @5mo explide otra manera a los padres que, segú hemos leÃdurante cada guerra, cuando les cuentan la trhgica arte de su hijo, han manifestado pena por no 9

Mumford, o$. cit., pp. 185-186.

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o para jactarse ante un enemigo; pero creo que el motivo es má fundamental que sól darles a las fiestas una apariencia agradable. Los hombres derraman sangre porque esto los alegra y llena su organismo con un sentimiento de poder vital. Sacrificar a los cautivos en una ceremonia es una manera de afirmar el poder sobre la vida, y por consiguiente sobre la muerte. El que realiza el sacrificio puede parecer indiferente, pero es porque a los hombres les gusta experimentar su poder sin esfuerzo y suavemente, como si estuvieran acostumbrados por la naturaleza a disponer de los poderes má grandes que 6sta ofrece. (Los fabricantes de autos de Detroit que venden poder y velocidad -por su realismo comercial acerca de las verdades de la vida- desde hace mucho conocen esto.) AquÃdebemos presentar de nuevo una de las ideas principales que examinamos en el capÃ-tul11, cuando consideramos la dinámic de dar regalos. gsta se relaciona no sól con el sentimiento de culpa, sino fundamentalmente con el poder. El sacrificio es un regalo, un regalo a los dioses que se dirige a la corriente del poder para mantener a la fuerza vital en movimiento cuando &a ha sido obstruida por el pecado. Con el sacrificio el hombre alimenta a los dioses para ofrecerles mas poder para que ellos puedan obtener m&. El alimento sagrado tiene la fuerza de la vida. El sacrificio de las cosas vivientes a a d e un poder vital visible a la corriente de la vida. Cuanto m& cosas vivientes sean sacrificadas, tanto má se Ubera generosamente al poder, etcdtera. La antigua costumbre de sacrificar a las esposas, a los esclavos y s caballeros cuando un rey morÃ-ano sól era 0 a una observadh similar véasH. Marcuse, "La ideo-$ que ellos pudieran continuar sirviendo a su amo logia de la muerte", en H. Feifel, The Meaning of Death (Nue- te. mundo invisible, lo que se daba por supuesto. va York: McGraw-HiU), p. 75. $3 ,SS a haber tenido m& vastagos para sacrificar? Zsta es la antigua esencia de las ofrendas primitivas; nos escalofrÃ-sól la naturaleza del sacrificio que hacen voluntariamente y el dios de segunda clase a quien dedican su ofrenda: la nación-Estado,1 pero esto no es ser cÃ-nicni insensible: uno regala con arrepentimiento y con lágrima que ahogan debido a que uno es culpable, uno es trascendido por la majestad indecible y por lo superlativo de la naturaleza y del mundo cultural, ante los que uno se siente realmente sometido; al dar el individuo se une con el poder y mezcla su existencia con &te. Ademá (esto nos lleva mAs profundamente al problema) el sacrificio y tener un chivo expiatorio no son trucos t&cnicospara superar la angustia. MLUQford afirma que el derramamiento de sangre, por ser &a una sustancia vital, puede ser un esfuerzo magico por que crezcan las cosechas. Tiene razón En una de sus formas tener un chivo expiatorio es algo má gico en su origen: el rito se realiza con un chivo, y sirve para que la suciedad (el pecado) de la tribu se transfiera al animal; luego &te es expulsado al desierto o lo matan, dejando asÃlimpio al pueblo. Sabemos que todos estos esfuerzos t6cnicos son necesariamente sagrados, lo que significa que no s6lo representan un arreglo de la vida, sino una purificació espiritual real que nos permite vencer a la muerte. Dudo que 1 los esclavos fueran sacrificados en las fiestas de las clases superiores de los mayas "s6lo para darles a ,/ las reuniones una elegancia adecuada", como Mum- S ford parece creer. Es verdad que los primitivos a 'i, menudo derramaron sangre sencillamente por &to j

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Lo que se lograba mediante el sufrimiento y la muerte como un sacrificio viviente era crear generosamente m& vida. El sacrificio era un medio de comulgar ii con el mundo invisible, de trazar un c'rculo en la corriente del poder, de construir un puente sobre el 1 que ést Por ejemplo, en el crsacrificiode la construcci6n" cuando el individuo ; tomaba posesih de un pedazo de tierra, el sa&fiClo : expulsaba del suelo a los esp'ritus malignos, y libera- { ba poderes que literalmente purificaban el lugar y hacÃ-a que construir en éstfuera algo seguro.11 HOYdÃ- esta idea del flujo de1 poder es difÃ-cide i comprender, o m& bien serÃ-difÃ-cisi no tuviéramo! ninguna experiencia en esto: desde luego hablo de la $ psicologÃ-de la experiencia nazi, que sirve como lecc i h horrible que nos hace recordar la metaffsica de las matanzas en gran escala. Leo Alexanda, en su sobresaliente ensayo sobre los SS, señal basta d grado los nazis estaban animados por lo que é mina "un concepto pagano": ten'an toda una filo sobre la sangre como abono, la creen muerte nutre a la vida. Desde luego, no": lo reconocemos como lapidea arcaica f m i que el sacrificio de la vida hace que dsta fl plenamente. Alexander llama a este deleite la muerte "thanatolatria", pero yo preferirÃnarlo una "fiesta de la muerte" por medio d la muerte mfsticamente llena de plenitud a Esto es evidente en la psicologÃ-nazi. Por Goering al principio de la guerra afirm6: mkdor demá muerto por el enemigo nu waffe se vuelve m& fuerte." DarÃunos P ~ Qm& S de la metafÃ-sicde la fiesta de la muerte: ,

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l1 Esto es de Hubert y Mauss, op. cit., y de flenomenologh de la religidn.

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~l doctor Kari Brandt, plenipotenciario a cargo de

todas las actividades mddicas del Reid', cuando le preguntaion sobre su actitud ante el asesinato de seres humanos en el curso de los experimentos mkdicos, repl'. có -¿Cre usted que se puede obtener un resultado êunaamentaiment valioso s k saaif'car un númer determinado de vidas? Lo mismo sucede con el desarrollo de la tecnoloda. No se puede conseuk m va pumte, un edificio gigantesco, ni establecer una marca de velocidad sin causar muertes. De manera similar, muchos SS mostraban un curioso orgullo por el hecho de que aun en tiempos de paz tu-

bajas en "re&ta9' práctica d t m e s . ~er?n cuerpos humanos eran enterrados en las fortificadones y en 10s bunkers de concreto, como si estos cuerpos pudieran darle fuerza a la materia hmhnada.12 Si comprendemos el sacrificio en sus dos dimensios (como sentimiento de culpa y como Uberaci6n de der) podemos advertir que 16gicmente y sin misos la guerra tuvo que aumentar su maldad: 10s res escenificaron cualquier tipo de fiesta de la e que técnicamentfueran capaces de celebrar, Gengis Kan hasta Auschwitz. La opini-n gees que en el nivel má primitivo de la organ religiosa (el chamanismo) el sacrificio de 10s S de guerra era raro; los cautivos podÃ-a ser dos en pequeñacantidades por varias rageneralmente era sencillamente por sadiseleitarse con la tortura o por una radn vengar la perdida de miembros de la lia.13 ~ s t se o halla de acuerdo con lo que 32

Leo Alaander, "La estructura sodopsicol6gica de 10s S?, and Psychiatry, 1948, 59: p. 626. p. ~it., pp. 189 y SS. Esto se opone a la en op. cit., p. 218.

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vimos en el capÃ-tul 11; en las sociedades má sencillas la expiaci.ó de la culpa era má fácide lograr .! y no requerfa grandes sacrificios de vidas, pero a me-. 3 dida que la sociedad aumentà su tamañ y su com- !' t plejidad, e incluyà a muchos dioses, al sacerdocio y al rey, el motivo del sacrificio francamente fue agra- i dar a los dioses y crear poder, y despuécomenzaron a sacrificarse numerosos cautivos de guerra. Cuando se obtenÃ-mucho botÃ- y muchos escla pediciones guerreras, pudo habq parecido pósit era secular y económico pero básicament i sultaba religioso: era "una cuestih de afirmar el prop poder sobre la $da y sobre la muert de las ganancias económica lo superaba el gico de la guerra, sin importar cuanto se esto. Los reyes de Dahomey emprendÃ-a para conseguir esclavos y vendérseloa Celebraban una "ceremonia m a l " en taban la cabeza a cientos de prision han en montones. Era una celebració que el rey le ofrecfa al pueblo. Para asombro de 1 europeos traficantes de esclavos el rey no vendÃestas vÃ-ctimaaun cuando hubiera escasez de esclav para l a venta; a pesar de su codicia debÃ-realizan el sacrificio. esd de luego, la ceremonia no era eco-: ndmica sino sagrada. Afirmar el poder del rey era'

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ses está a su favor. Esta filosofÃ- se resume en el diálog de una pelÃ-cultÃ-picdel "oeste", cuando los indios encuentran a un oficial de caballerÃ-y el jefe dice: "Veamos si los dioses lo protegen.. . dispáren le." Los hombres modernos no podemos comprender que no decÃ-aesto por jactancia ni por cinismo, como si los indios supieran de antemano que el enemigo moriria: los hombres antiguos realmente deseaban comprobarlo. Como Huizinga señalÃla guerra era una prueba de la voluntad de los dioses, para comprobar si estaban a favor del individuo. Esto ofrecÃuna revelacidn del destino, y por eso era una causa santa, un deber sagrado, y una especie de adivinanza.15 Cualquiera que fuera el resultado, era una validació divina (el má elevado tipo de juicio que podÃobtener el hombre) y estaba en sus manos ser capaz de imponerlo: sdlo debÃ-iniciar una guerra. Era natural para los reyes divinos, que tenÃ-aun poder total sobre su pueblo, probar su suerte ante la corte má alta. Es como si les dijeran a los dioses: "Ahora muhtrenme si realmente soy tan privilegiado como creo; demu6strenme que soy su hijo favorito." Con los grandes ejércitode esclavos que se extendÃ-a en la llanura, las flotillas de barcos que abarrotaban la playa, las armas que brillaban a la luz de Sol, y el ruido que se elevaba hasta los cielos, el rey divino debÃcreer que un sacrificio de esta magnitud no podÃ-fracasar, que é casi desafiante podÃ-obtener por la fuer-

dioses, y era prominente el regalo del sacrificio. Se acentuaba el poder visible, la ambici6n era lograr la máxim producció de poder posible. Por eso no importaba cuánt gente morÃ-ani a quà bando pertenecÃ-a los muertos. La guerra era un deber sagrado, una causa santa, pero era la causa del rey: su significado fundamental era probar su poder para sobrevivir. Cuanta mAs gente morÃ-a mejor. Como Canetti señal muy bien, en un libro plet6rico de pensamientos notables: El superviviente, afortunado y favorecido, se levanta en medio de los caÃ-dosPara 61 &e es un hecho importante; aunque han muerto incontables individuos, muchos de ellos sus camaradas, à ©a& vive. Los muertos yacen en el desamparo; 61 està de pie entre los muertos, y es como si l a batalla se hubiera realizado para que Cree haber sido elegido entre muchos 61 sobreviviera. individuos que manifiestamente compart'an el mismo' destino.. El hombre que logra esto a menudo es un h&oe. Es má fuerte. Tiene má vida. Es el favorita de los dioses.16 *

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Winston Churchill descubrib en una de sus prime-, Canetti, o$. cit., p. 228. Canetti es un literato, y continuamente me asombra cuh-s' to m& penetrantes han sido los análisi de personas ajenas a; la ciencia en las materias cientÃ-fica que la mayorÃ- de los' mismos cient'ficos. Un pensamiento sensible y un gran alcance$* evidentemente, por lo general, no son un asunto de la dispo:: sici6n o del entrenamiento cient'ficos. Carlo Levi, que tambi& es un literato, se encuentra junto con Canetti en la corriente de la moderna comprensih de la dinámic de la matanza en. gran escala. Vkase su pequeñ y bello libro sobre Of Fear un$ Freedom (Nueva York: Farrar Straus, 1950), que es muy el&: cuente y sutil, y contiene ideas correctas sobre el sacrificio, esclavitud en el mundo antiguo, la tiranÃ- del Estado, y el saz crif'cio sangriento en la guerra moderna, etcbtera. 4 19

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ras experiencias militares: "Nada en la vida es tan estimulante como ser herido sin consecuencias fatales." Hitler concluyó después de salvarse milagrosamente del estallido de la bomba que estaba destinada a quitarle la vida, pero que en vez de esto matÃa otras personas: "La providencia me ha conservado la vida para que yo pueda completar mi gran obra." Canetti señalay creo que es cierto, que cuanto con má frecuencia la muerte se muestra indulgente, tanto má se necesita esta confirmaciónSe convierte en una especie de vicio tener un sentimiento creciente de invulnerabilidad, y saborear continuamente el placer repetido de sobrevivir. Si el rey logra la victoria, todos los muertos en el campo de batalla le pertenecen, porque demuestran que ées singular.17 No es extraÕÃque los reyes divinos continuamente realizaran sus campañacompulsivas e inscribieran para Ia historia el gran númer de muertos ensus matanzas. Hoy dÃ- comprendemos que su orgullo era sagrado; le ofrecÃ-a a los dioses un inmenso sairificio y les hadan un desaf'o directo, y los dioses confirmaban que su destino era, desde luego, el de los favorecidos por la divinidad, ya que la victoria les pertenecÃ-aEn la &poca moderna, Lyndon B . Johnson en l a Casa Blanca le lanzà el mismo desaf'o a Dios: que le massu favor dándol la victoria. Hasta usà el Iende la caceria: el presidente consider6 la odiosa la guerra de Vietnam como un o para "traer la piel del mapache a casa y colaje de la cacerÃ-vuelve evidente es el motivo motriz que se ena tras la maldad m& abstracta de los hombres. to de otra manera? El hombre

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tiene un organismo animal que naturalmente debe agredir a su mundo para incorporar la fuerza que necesita de &te. En el nivel má elemental, este poder reside en el alimento, por ello los primitivos siempre reconocÃ-a el poder del alimento como lo básic en el sacrificio de la comida. Desde un principio, el hombre, como un cazador carnÃ-voroincorporaba el poder de otros animales, pero éera un animal especialmente débil Por eso tuvo que desarrollar una sensibilidad especial para descubrir las fuentes del poder, y una amplia variedad de fuentes de poder para incorporarlas. Éstes una manera de comprender por quà el hombre es má agresivo que los otros animales: es el únic animal consciente de la muerte y de la decadencia. 'Por eso se dedica a una busca exaltada de los poderes para perpetuarse. Cualquier estudio sobre la temprana evolució de la guerra y su naturaleza maligna debe tomar esto en cuenta. Muy pronto en la evolució humana los hombres agredieron para incorporar dos tipos de poder: el fÃ-sic y el simb6lico. Esto significa que obtener tro-$ feos era en sÃel principal motivo de la guerra; el trofeo era una adquisició de poder personal. Los.' hombres tomaban partes de los animales que matas, ban en la caceria como un testimonio de su valor y) de su habilidad: cuernos de búfalo garras de oso3 grises, dientes de jaguares, etcgtera. De la guerra;. traÃ-a pruebas de que habÃ-a matado al enemigo: su?? cabellera o toda su cabeza o toda la piel del cuerpo.%$ Estas cosas podÃ-a usarse como insignias de valor daban prestigio y honor social, e inspiraban temor$; respeto, pero aú más como advertimos en el c a p e tulo 11, una pieza de un animal bravo y terrible la cabellera de un enemigo temido a menudo tenÃ-a$ Ti 18 Cf. G. Landtmam, o$. cit., pp. 43 y SS. $$

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~dderes:eran amuletos mágicos "brujeria poderosa", que contenÃ-a los poderes espirituales del objeto al que habÃ-a pertenecido. Por eso los trofeos eran una fuente importante del poder protector: protegÃ-a del dañoy tambiépodÃ-a usarse para conjurar los malos espÃ-rituy exorcizarlos. Ademásun trofeo era la prueba tangible de la supervivencia en la lucha, por consiguiente una demostració del favor de los dioses. ¿Qumejor insignia de distinció que ésta No es extra-o que cazar para obtener trofeos fuera una obsesió compulsiva para los primitivos: les ofrecÃ-lo que má necesitaban: má poder sobre la vida y sobre la muerte. Vemos esto má directamente, desde luego, en la incorporació real de algunas partes del enemigo; con el canibalismo, despuéde la victoria, el animal simbólic unÃ- ambos extremos de su dualismo problemático obten'a fuerza fÃ-sicy espiritual. Un boletÃ- de la Assocyated Press sobre el "Frente de Cambodia" narra lo que hizo el sargento Danh Hun con sus enemigos norvietnamitas: Trataba d e abrirlos mientras agonizaban o inmediatamente despubs d e morir. De esta manera los hÃ-gado (Un dÃ-a cuando' me daban la fuerza de m i enemigo. nos atacaron matamos a 80 adversarios, y todo el mundo comià h'gado.19

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Vancouver Sun, ~olumbiaBrithica, Canad.4, 15 de octude 1971; Parece tan natural buscar trofeos que puede provenir, en te, de la naturaleza primate de1 hombre. Pienso en el ins que muestran los monos por los detalles y .los objetos ativos de su medio ambiente. Los ni-os muestran una verera fascinaci6n por los artefactos y las chucherÃ-asy cons- . temente se dedican a acumular y a hacer trueques con caniestampas, etcéteraRecuerdo que las piedras de Agata d a n poseer un verdadero poder m.4gic0, y codici.4bamos rIas. Afm más puede haber alguna re1aci-n natural entre '

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Por lo anterior debemos estar de acuerdo con la afir- i mació del existencialista Jean-Paul Sartre: "El in- ! fiemo son los otros." Desde el principio los hombres han satisfecho sus apetitos de las maneras m& variadas, pero esto podrfa reducirse a un solo punto: la necesidad de abastecerse de combustible para la pro- 3 pia exaltació e inmunidad. Los hombres se usan los I unos a los otros para asegurar su victoria personal 4 sobre la muerte. Nada puede liberarse de lo "irracio- [S nal", que es de lo que Mumford se queja. En una de las fórmula má lhgicas sobre la condició humana, Rank afirmó "El temor a la muerte del ego 2 disminuye con el asesinato y el sacrificio de los otros; por medio de la muerte de los demá uno se libra del castigo de morir y ser asesinado." 20 No es extrañ que los hombres sean tan aficionados a 1; guerra. El pensamiento de Rank se encuentra prefigurado en la teorfa básic del psicoanfisis, que fue establecida por el mismo Freud.21 &te advirti6 que cuando uno se enfrenta a los enemigos y a los extrañosel ego sin pensarlo siquiera puede relegarlos al limbo de la

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buscar trofeos y ser un cazador dedicado a vencer a la presa. ,!; Ofrece un sentimiento real de poder tomar una parte de la%%

muerte. El hombre moderno vive de la ilusión af'rrna Freud, debido a que niega y suprime su deseo de que mueran los otros y de su propia inmortalidad; y precisamente debido a esta ilusió la humanidad no puede dominar los males sociales, como la guerra. Esto vuelve irracional a la guerra: todos los individuos tienen el mismo problema oculto, y cuando son enemigos obsesivamente persiguen finalidades opuestas, y el resultado es en verdad demoniaco; la pelÃ-cul El puente sobre el r'o Kwai resume esto bellamente. No sól los enemigos, sino tambiélos d g o s y los seres amados son combustible para perpetuarnos; Freud afirma: "En nuestro inconsciente a diario y constantemente relegamos a los que nos estorban, a los que nos ofenden o nos dañan.22 Tal es el precio de nuestro narcisismo animal natural. Muy pocos, si nos viéramopresionados, no sacrificarÃ-amoa alguien en nuestro lugar. La excepció es, desde luego, el hbroe. Lo admiramos precisamente porque du "sea dar su vida por los otros en vez de conservar la suya. El heroisrno constituye una transformació poco comÅ“ de los valores rutinarios, y es otro factor que vuelve a la guerra tan atractiva. Como la humanidad lo sabe desde hace mucho, la guerra es un rito para que sur-

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razó sobre la servidumbre a que nos someten nuestras ilusiones basadas en la represih. La lógic de tener un chivo expiatorio, pues, se basa en el narcisismo animal y en el temor escondido. Se tiene suerte, como dijo Aristóteles cuando la flecha hiere al compañerque està junto a nosotros. El deseo de tener u n chivo expiatorio hace que se arroje al compañer hacia la trayectoria de la flecha, con especial presteza si es un extrafÃ-oUna expresió particularmente mordaz de la lógic de tener un chivo expiatorio para la propia muerte, la ofrece Alan Harrington: es como si el que realiza el sacrificio le dijera a Dios despu&sde considerar cóm la naturaleza se alimenta vorazmente con la vida: "Si esto es lo que deseas, tómalo",2 pero déjam en paz. Si alguien aú cree que lo dicho hasta aquà sól es la expresió inteligente de intelectuales enajenados que tratan de dar un sentido personal al mal de su mundo, sól tiene que leer los periódicosCasi todos los añose informa sobre el sacrificio de vidas humanas en remotas área de Chile para apaciguar a los dioses de los temblores [sic]. H a habido reuentemente quince casos (de los que se informb oficialmente) de sacrificios humanos en la India. Un ni-o de cuatro afios fue sacrificado para apaciguar a una diosa y un, matrimonio de inmigrantes de la India occidental en' Inglaterra, sacrificb a su hijo de 16 añodespu&sde; hacer oraciones y meditar para evitar la muerte de I< madre. Fi-eud tenÃ- razón en el narcisismo de lo: cuerpos terrenales, en el que todo individuo se e+ cuentra aprisionado fatalmente en su envoltura f i n 3 9 todo el m u n d o esth enajenado y sujeto a l status de tez ner un chivo expiatorio para salvar la propia vid%?$ '$3 V"h

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Harrington, op. cit., p. 49. Canetti especula artisticmente sobre c6mo el

La l-gica de matar a los otros para afirmar nuestra vida revela mucho de lo que nos intriga en la historia, mucho de lo que nuestras mentes modernas parecen incapaces de comprender, como los juegos del circo romano. Si el asesinato de un cautivo afirma el poder sobre la vida ¿qutanto afirma a toda la sociedad realmente la escenificació en gran escala de las luchas a muerte? El sacrificio continuo y abrumador de animales y de vidas humanas en los circos correspondÃ- a la represió de una sociedad que se dedicaba a la guerra y que vivÃ-al borde de la muerte. Era un pasatiempo perfecto para aplacar la angustia y mostrar el dominio personal básic sobre la muerte: los pulgares apuntaban hacia arriba o hacia abajo para condenar o salvar a los gladiadores. Cuanto má se contempla la muerte y cuanto má se apunta con el pulgar hada abajo, tanto m& se asegura la propia vida. ¿Poqut! la crucifixió era una forma de ejecució favorita? Creo que porque en realidad. era una exhibicidn controlada de la muerte; el pe-. queñ apoyo de la cruz mantenÃ- el cuerpo de la vÃ-ctim erguido para que la agonÃ- pudiera prolongarse. Cuanto má se observa la muerte de otra persona, tanto má placer puede tenerse en sentir la iqpridad y la buena fortuna por la *propia superEl significado de una celebracidn d e la , &

temor de l a multitud, el mismo tipo de miedo q u e ta un rebañ de gacelas cuando las ataca un leopar- . . omento de la catarsis para el rebañ es cuando el esaparece porque el leopardo h a escogido a. una p& El sacrificio de una persona en beneficio de muchos os es, pues, una especie de apaciguamiento natural de eres hostiles. VéasElias Can&, Crouds- and P c w q . S: Gollancz, 1962), p. 309. . el interesante pensamiento de .Cmettj en o$. ,cit.,,

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victoria, como afirmb Canetti der de nuestras vidas y la red 10s enemigos: es una especie significado de una guerra, la d tia de &ta, por lo que resulta ta bición la humillació y la ejecu ros en phblico. "Ellos son débile somos fuertes y viviremos." LOSj mano, en este sentido, eran una e nua de la victoria aun cuando n Todo civil sentÃ- los mismos pode manera deber's conquistar en la gue puma lo s a ~ i e n t ode estos juegos es porque dimos eliminar de nuestra conciencia lo verda mente excitante. Para el hombre, la excitació ma se encuentra en el enfrentamiento a la y en la habilidad para desafiarla observando alimentan los otros mientras é sobrevive tran por el éxtasis Hoy dÃ- casi sól los pilotos m6viles de carreras y los que se dedican al del paracaÃ-dapueden escenificar este tipo .en la vida civil. Parece que los nazis realmente empezar ~ u a sacrificios r en gran escala despuéde do comenzaron a perder la guerra un nivel débi de la conciencia que p En los último dÃ-ade su ~oderÃapres fame "solució final" para 10s judÃ-oy sus propios prisioneros pol'ticos (com Bonhoeffer) literalmente momentos an Las retiradas alemanas en la URSS y e en especial convenientes para matar sin ningú

de una manera ero tà sÃ-. Parece onces asesinaban a es; cualquier chivo En la reciente rebecidentales a menudo , y cuando no enconadas dentro de las caktimas superior a 10s os bengalÃ-esEs obvio que ar la Tierra de individuos victoria: celebrar la vida ma la sangre de los dea corra. Aú más por eriencias de la guerra en los tiempos recientes, el individuo advierte que ha sido atrapado y puede vivir má tiempo en la Tierra, dice: no puedo vivir, tampoco podrá hacerlo tú. cosa que nos resulta difÃ-cide comprender son S y las luchas entre las tribus y las familias, anza continua practicada por lo que parecen vanos y mezquinos, de honor personal y vencio como preservació smo explica esto directamente. Como Rank la caracterÃ-sticde 10s primitivos y de 10s liares era que representaban una especie de almas que guardaban la sustancia de mortal. Segú las iris-

p. 234, sobre la manera que tenÃ- el emperador Domiciano experimental- el proceso de la supervivencia. 2s Zbid., pp. 138-140.

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ofrece una base para com.

prender los odios amargos y las luchas entre las tribus de los indios norteamericanos, y las luchas o las vendeltas c o m b e n t e practicadas en muchos paÃ-seeuropeos. Ya sea que fuera por robarse a algunas mujeres por exogamia, o el asesinato de 'algunos miembros varones de una tribu, esto fue una cuestió de vengar serias ofensas a la economia espiritual de la comunidad que, al ser despojada de uno de sus s'mbolos de su capital espiritual, trataba de aliviar o por lo menos de vengar la escasez creada en el balance de la inmortaUdad.26

Este tipo de acció en especial es natural para los primitivos, quienes creen en el equilibrio de la naturaleza y tienen cuidado de no agotar totalmente el depósit de la sustancia vital. Vengarse es igual a liberar la sustancia de la vida para ponerla en el depósit comú "en el cual éstpuede repartirse de nuevo", como seiÃ-al acertadamente Jordan Scher. , De hecho, extiende la noció primitiva de la sustand a de la vida hasta la sociedad moderna, y la consi-, dera un motivo d e la guerra genocida y hasta del: proceso secular cotidiano de la justicia: el culpable: es castigado para devolver la sustancia-de la vida À la com~nidad.~7 No sà hasta quà punto el dep6sito de la sustancial de la vida tiene validez en la sociedad secular moder1,'; na. En primer lugar, ya no creemos en el equilibrio{ de la naturaleza; en segundo lugar, a menudo nc$ concedemos a los demá la misma calidad de v i d que tenemos, pero aunque creamos o no en el de@# sito de la sustancia vital, los número son muy im9 y, $Y> Rank, m, pp. 73-74; las cursim son d a s . u J. Scher, "La muerte: la donadora de la vida", en H. Ruitenbeek, Death: Interpretafions (Nueva York: Delta BOO&? .Â

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1969), pp. 103-104.

portantes para el hombre: si "vendemos" nuestra cobrándol con la muerte de otros, desearemos venderla a un buen pre'cio. En tiempo de guerra, corno Zilboorg señala Lamentamos nuestros muertos sin una pena excesiva, porque podemos celebrar un nfimero igual d e muertes, si no mayor, en las filas del enemigo.28 . . Esto explica la naturaleza obsesiva de "contar las bajas" del enemigo, y tambiéla tendencia universal de exagerar sus pérdiday d e ocultar al máxim las que se producen en nuestro bando. La gente sól p e d e mentir con tanto descaro y tan vehementemente cuando sus vidas está en juego. Estas exageraciones les parecen tontas a los extrañoal conflicto, predsamente porque sus vidas no corren peligro. Rank advirtià (lo que hoy dÃ- consideramos cierto) que todas las guerras y las luchas revolucionarias sól son un desarrollo de las luchas tribales y de las vendetta~,en las que lo básic es una puesta en escena del balance de la inmortalidad. No podremos comprender el desarrollo obsesivo del nacionalismo en nuestra époc(la fantástic amargura entre las nala incuestionable lealtad a nuestra nación ,dones, las que se lucha en nombre 10 consideremos desde este nación y sus "aliados" reen derecho a la vida eterna. eblo elegido". Desde la 4poca s exterminaron a los melinos con ellos en la guerra, hasta el de los vietnamitas, la dinámic or a

la muerte", Psychoanalytic @m--

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ha sido la misma: todos los que se unen bajo una bandera son iguales, y por eso tienen derecho al privilegio de la inmortalidad. Todos los que son diferentes y no está bajo nuestra bandera se encuentran excluidos de la bendició de la eternidad.28. El perverso sadismo de la guerra no es sól un testimonio de que contamos con el favor de Dios, una prueba de que el enemigo es mortal lo matamos." Como Alan Harrington señ bien, en un notable libro que contiene las nes m& brillantemente mordaces de los pens (rankianos) que se puedan encontrar: La crueldad puede surgir del ultraje est6ti veces sentimos en presencia de Lln extrañ Parecen salir muy al@n pasaje secreto No puede ser. Si el y sombrero extra60 es aceptable, e derà con mi pretendida superioridad? como 61 ser mi igual ante los ojos de ~i verà a abrigar la esperanza de vivir par q u i d me quitarà el lugar? No me gusta que si 61 tiene razbn, yo estoy equivocado. Es rente y tan extra6o. Cre con su astucia a los es muy fuerte. Para do le dà un golpe.30

El sadismo absorbe el miedo a Zilboorg~Porque y vamente hacemos que nuestro organismo absorto en el mundo exterior; esto hace que se tenga en estado de baja tensió la introspecc 29

30

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Rank, BP, pp. 40-41. Harrington, op. cit., pp. 138-139.

el temor a la muerte. Creemos que logramos dominar la vida y a la muerte cuando tenemos en nuestras manos el destino de otros. Mientras nos mantenemos disparando, pensamos m& en matar que en ser asesinados. Como un pandillero inteligente afirmà e11 una pelÃ-cula"Cuando los asesinos dejan de matar, 8

esencia de una teorÃ- del sadismo. Aú constituye la prueba clÃ-nic de la "sabidurÃal" de los gobernantes tirficos desde la époc S reinos divinos hasta el dÃ- de hoy. En tieme paz, cuando no hay un enemigo externo, el que alimenta a la guerra tiende a encontrar dentro de la sociedad, en el odio entre las y las razas, en la violencia cotidiana del crien 10s accidentes automovilÃ-sticos-y hasta en encia contra sÃmismodel suicidio.81 La guerra parte de esto en un punto de apoyo hacia el exterior para que un enemigo pague por ~ ~ ~ s t pecados ros internos. afirmà Mumford: quà racional es 10 "ir&

HOMBRE DESPUÉ DE

HITI.ER

o que con tales observaciones sobre el sacri1 chivo expiatorio abarcamos área inmensas laciones humanas. Cuando pensamos en estos inos, sentimos que se aceleran nuestros pensay nuestro pulso: sabemos que perseguimos de. He insistido en el sentimiento de culpa, ificio, en el heroÃ-sm y en la inmortalidad conceptos básico de la ciencia del temor a la muerte", pp. 473474.

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f-

milagro de la creació es amplificado en la vida sohombre en la sociedad que està surgiendo en nuestra épocaYa han sido escritas las obras básica que in- @ cial. Se encuentra en las personas y se le da color, cluyen estos conceptos, lo que es una buena noticiaL! forma y acción La sociedad se encarga del misterio en la. existencia de cualquier ciencia ambiciosa; el natural del nacimiento, el crecimiento, la conciencia únic problema es que la comunidad cientifica no4 y la muerte. Como Duncan afirm6 muy bien, este ha comprendido estas buenas noticias, y por ello he- 1 tejido de formas sociales y terror natural se convierte mos actuado con una penosa lentitud en la creación en un engañinextricable; al individuo sól le queda de una ciencia del hombre aceptada. La aplicació de,p sufrir el miedo y el sentimiento de culpa.33 El sentilas ideas del sentimiento de culpa y del sacrificio a l q miento de culpa religioso tambiées una caracterÃ-s sociologÃ-moderna lo han hecho ampliamente sólo tica de las llamadas sociedades seculares. Cualquiera unos cuantos hombres, en especial Kenneth Burke y+ que gobierne una sociedad debe ofrecer alguna forma de absolució sagrada, sin importar el disfraz histó Hugh Dalziel Duncan. AquÃme referir&a este cap'; tulo crÃ-ticde la evolució de una autentica ciencia- rico particular con que se presente la absoluciónDe otra manera no es posible que exista la sociedad. En del hombre. la generacih de Burke, sobre todo Hitler, Stalin y Burke reconocià que el sentimiento de culpa y la Mussolini lo comprendieron y actuaron de acuerdo. expiació son categorÃ-afundamentales de la explicasSi las guerras trágica de nuestra epoca nos han ció sociológica y propuso una fórmul simple: enseñad algo, es que el enemigo tiene que desemsentimiento de culpa puede ser eliminado en la peñaun papel ritual, por el que el mal es redimido. ciedad, y a &te lo mitigan las vÃ-ctimasEs tan u Todas las "guerras se realizan como guerras santas" 34 versa1 y regular esta dinámic que Burke se pregunta en dos sentidos: como revelació del destino, como "si la sociedad humana podrÃ-unirse sin las vÃ-ctim simbólica que los miembros individuales del grup .. .-prueba del favor de Dios, y al mismo tiempo como un para expiar e l mal del mundo. Esto explica comparten común" 21 advirtiÃque "la p 6 nos consagramos a la guerra precisamente en por medio de 1 ció cÃ-vicde la ectos m& horribles: es una pasió por lograr ,del ,sacrificio" es el centro de la motivaci humana.32 ficació humana. Niebsche observó f 6 c ~ & e Se siente insatisfecho consigo mismo, està Burke fue conducido a la idea central a vengarse; y sus vÃ-ctima somos nostima y la redenció a traves de la tragedia S . . ." Lo irónic es que los hombres se sienten del cristianismo. Advirtià que esta noció fu .talmente religiosa es una caracterÃ-sticbás Duncan, Symbols in Society (Nueva York: ~ x f o r d Â¥quie orden social. De nuevo hemos regres 68), p. 243; .tambié Symbots and Social a York: Oxford University Press, 1969), p5gitr0 punto inicial: la cultura en esencia es sobrenatural, como Rank señalÃDespuh

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H. D. Duncan, Communication and Social Order

York: Bedminster Press, 1962), p. 127.

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unication.. ., p. 131. Feifel, ed., T h e Meaning of Death (Nueva 21, 1965), p. 62. .

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sido los Parteros en este planeta. POqUe satisfechos y culpables en aspectos importantes y f sól este horror les ofrece la paz, y los vuelve secundarios y esto los impulsa a buscar la pureza en ! cuados" para el mundo. No es extrañ que Nietzsche la que toda la insatisfacció culmina y desaparece. L~~hombres tratan de prepararse para la eternidad " haya referido a '"la ~nfemedadllamada hombre".37 siendo limpios y limpiando al mundo que los rodea 1 Parece Pel-VeSO que señalemo esto tan damorosaanimal que rmesita el de la suciedad,Asi muestran que se encuen- mente. sin embargo existe del t i de p m e de la pureza, aunque sean impuros. El $ es~ectácd de la muerte para poder esfuerzo por la perfecció refleja el esfuerzo del hom- ,$ Duncan bre por obtener algú apoyo humano en su busca de ,..Mientras h e r b o s y @atamos a nuestros enemigos la inmortalidad. El hombre sól puede saber si es en el campo de batalla y asesinamos a sus mujeres y a bueno si las autoridades se lo dicen; por esto le re-,[ sus %v por los TFos su1ta.tan vital emocionalmente saber si es a g r a d a b l e b s a e n t a . Nos convertimos en sus oimmdas de o desagradableÂy por el10 hace Cualquier a nuestro odio por 10s demfis se ve expiado con lossufri. el grupo desea para satisfacer sus normas del ' de nuestros enemigos.38 su vida eterna depende de esto.3e El bien y relacionan con la fuerza y la debilidad, con Aú implacablemente afirma: petuació y con la duració indefinida. Por demos entender que toda la ideolog'a, com Necesitamos socializarnos en el odio, y en la muerte, aseguróSe relaciona Con nuestra preparació y tambih en la alegrÃ-y en el amor. No sabemos tener eternidad; y por ello todos discutimos acerca amigos sin, al mismo tiempo, tener vÃ-ctima a las que debemos herir, torturar y matar. Nuestro amor descansa realmente es sucio. El blanco de nuestro odio en el odio.39 tuoso siempre es llamado "sucio". En nuestros los que usan el pelo corto llaman "sucios" a los Si hablamos nuevamente y de manera espantosa usan el pelo largo, y a su vez éstollaman "p de la vileza humana, no es por cinismo, sino sól para aquéllos Ya que todo el mundo se encuentra lograr comprender realmente nuestro destino. Estafecho consigo mismo (sucio), es una necesidad

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~ a n k BP, , pp. 168-169.

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nietzschiana y dostoyevskiana de la terrible dinámic g de la pureza y el amor: ". . .no podemos ser humanos hasta comprender nuestra necesidad de reconocer los sufrimientos y la muerte de los otros. . . La sociolog'a de nuestra épocdebe comenzar por tener 6 a conciencia angustiada. . ." 40 Éstaparece ya en las obras de Burke, Duncan, Mumford y Lifton; pero qq sus fórmula teórica ya se encontraban plenamente contenidas en la olvidada obra de Rank. Desde el punto de vista de esta sociologÃ-alos grandes proble-& mas cientificos de nuestra épochan sido las grandes:! y triunfantes cohesiones sociales, en espe Hitler, Stalin y Mao. Burke y Duncan ha ampliamente el horrible drama religioso de Al bajo el gobierno de Hitler, cuando los judÃ-o suciosm y malos eran suprimidos del mundo de la por el sacerdocio nazL41 Buchenwald y fueron el resultado de uno de los engaño des de la historia, de un uso religioso de 1 y, los temores fundamentales del hombre. aú no podemos creer que este holocausto fue sible en nuestro mundo "civilizado", y nos ne a advertir que esto era real para la naturaleza verd dera del hombre y para su ambició de trascender a esta naturaleza. El ascenso de Hitler al poder se en que comprendi6 lo que necesitaba y deseaba. la gente; por ello le prometió sobre todo, una riu heroica sobre el mal, y le ofrecià la posib

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Muchos derechistas intransigentes en Estados Ibid., pp. 39-40. . Cf. Kenneth Burke, "La ret6rica de la 'lucha' de tler", en T h e Philosophy o f Literary Form (Nueva tage Books, 1957). Cf. tambiéDuncan, Communica especial los capÃ-tulo17 y 18, y Symbols in Society, M

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hoy dÃ-comprenden mejor que nadie que la tragedia de Vietnam es que ha cargado a los norteamericanos con un gran peso de culpa insoluble y que no han obtenido la victoria. Afirman, con razón que los gobernantes que frustran las aspiraciones verdaderas de un paÃ- carecen del derecho a gobernar. La nació representa la victoria y la inmortalidad o no tien e derecho a existir. Debe ofrecer victorias Ã-ntegra y tangibles o su créditdesaparecerÃde los corazones de los ciudadanos. Los derechistas apoyaron al criminal de guerra convicto, teniente William Calley, porque no podÃ-a soportar el peso de la culpa de una guerra no victoriosa y por eso simplemente la negaron insistiendo en que éera un héroÃ-ntegro No existe la inmortalidad sin una victoria libre de culpa. En estas cuestiones los derechistas han sido un barómetr sincero de las necesidades humanas básicas Las purgas de Stalin nos mostraron que los ideales humanistas má elevados de los revolucionarios socialistas tambiédeben ser escenificados en un drama religioso, de vÃ-ctim y redencicin, si se desea tener una sociedad socialista coherente y pura.42 Los ~oviético eliminaron la expiació religiosa, pero no

eligiosa. Aú continúa haci6ndolo: los saagos que ofrecen la absolució a las limcomunistas, hoy dÃ- usan el uniforme hospital psiqui&tricoy transforman a las as disidentes con las má nove"secular". Esto es grotesco, pero a prevenido que busquemos los "equiares" de la fórmul teológic de la v’

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a y de la redenci6n; el chivo expiatorio no es una "ilusió necesaria de los salvajes, de 10s niñoy de las masas",43 sino que hoy dÃ- constituye un logro # de la sociedad socialista "m& avanzada". Má recientemente Robert Jay Lifton extendi6 el 8 0 del anA,lisis rankiano para hacer una disecció brillante de ese gran drama s de nuestra épocael que esce má grande de todos hasta la fecha, usà la misma dinámic consagrada análisi de fifton revela que el ma sió de los antiguos temas históri épocdel surgimiento de los pr es una revalidació del dr

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que recibe su apoteosis. En esta cosmologÃ-el pueblo mismo tiene "la sustancia revolucionaria inmortal"; Dios, pues, "no es otra cosa que las masas de] pueblo chino". Es como si China misma y su pueblo inseguro tuvieran el poder vital de volverse inmunes a las ]imitadones normales de la existencia humana.46 Por que China moderna reupo primitivo que es una ació en la que la comunientras permanezca pura. Si analog'as son exageradas, fton y ver con cuAnta firdescansan en la tradició hoy dÃ-bien fundada nálisi social y p s i ~ d à “ g k o . ~ LOSDOS

para satisfacer la necesidad de reafirmar 1 inmortalidad, o-la del propio p p o , contr con la carencia absoluta [de inmortalidad] tima Unpura9'.44 Mao surge como un hér que-tiene la destreza particular de desafiar te y de ofrecer la expiació a sus seguid fifton señalaes "un hombre que ana. mente con el pulso de la inmortalidad' lo de la -imortalidad es, desde misma, la no& misió de las masas en que el individuo mezcla toda su 4 3 Kenneth Eurke, citado por Duncan p. 269; Duncan, Commwication. .., p. 127. 44 R. J. Lifton, Revolutionary Immortality: Mü Tseand the Chinese Cultural Rwolution (Nueva Y o r k V'n Bqoks, 1968), p. 40. 46 ibid., p. 81.

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ASPECTOS DE LA EXPANSIÓ HF.RQICA

continuidad de la histoda apoteosis heroica es una variante de los tesicos debido a que el hombre aú es hombre. lización el surgimiento del Estado, el reino, ones universales son alimentados por la misica psicológica el sentimiento de culpa y de redenci-n. Si el clan ya no representa de la inmortalidad colectiva, entonces tado, la nación la cklula revolucionaria, mercantil, la sociedad cientifica, la prohombre aú busca la trascendencia, pero no necesariamente es la naturaleza y ss o la CIA. Lo únic que continú sienes que el individuo aú se entrega con or humilde, como los primitivos se S antepasados totémicosEl interé

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es idkntico (e1 poder de la inmortalidad) y la unidad masse, ayudada por la moderna tecnologÃ- del color de la motivació es aú el individuo y sus temores y del sonido. Alan Harrington describià bellamente y esperanzas. Para ver gráficament con que constaneste estado de ánimo , cia han permanecido estas cosas, sól tenemos que sintonizar las sefÃ-alede identificació que aparecen Al abarcar la unidad primordial me escapo de la muerte antes de que pueda encontrarme. cóm puede esa por las maÕÃ-anen la televisió norteamericana. El amenaza tenebrosa realizar una a t a en Samara con un mensaje es sorprendente por su primitivismo: duranhombre cuya conciencia ya se ha disuelto. . .? En una te varios minutos se alterna la imagen de una bandiscoteca, el yo agobiado de inquietud es aplastado por dera con la de unos soldados en un lanchó de desel eco de las guitarras y los chillidos electr-nicos, y sus embarque, aviones de combate que cruzan con rapidez fragmentos se esparcen aú má finamente por los efecpor el cielo, soldados que marchan, los verdes campos tos de la luz que se derrama.. . El impulso narcdtico y las colinas de la patria, un cementerio militar blanlleva al individuo al espacio, má allà del tiempo y de co y deslumbrante, de nuevo aparece la bandera desla muerte, como lo harÃ- una bacanal o el &gano plegada al viento, el intemporal Lincoln Memorial, de una iglesia.49 y de nuevo vemos los rostros firmes y decididos de unos soldados que marchan. El mensaje silencioso Esto explica la asistencia multitudinaria a los fesinsiste en asegurar el poder vital a cada persona, y un tivales de músic rock que a la generació anterior lugar firme en el sistema de la inmortalidad. El co-se le dificulta comprender. Los festivales representan r a z h late rápidament por lo que sugieren estas im&, un triunfo alegre sobre el vacÃ- insulso de la vida genes, y la gratitud nos anuda la garganta. moderna, sobre la sucesió mecánic de las noticias Desde luego, el militarismo y la bandera apenas que arrastran a querer o no a todo el mundo, sobre el abarcan la gran variedad de cosas que las personas paso de la vida en su anarquÃ- absurda. El festival pueden dar de sÃ- El ingenio humano no es tan li-- es un intento de la juventud de despertar de nuevo mitado, lo que explica por qu6 el individuo i n t e 4 un sentimiento de pavor y de lo maravilloso mientras gente e imaginativo a menudo es mal patriota. Sa-_ vibra en plena comunió con el ritmo de la música muel Johnson advirtià esto claramente cuando afir-i Gomo asegurÃmuy bien una autoridad en músic de -, m6 que el patriotismo era el últim refugio de lo$ '&k, los jóvene modernos buscan en esto una mabribones. En nuestra &pocalos jóvene buscan algŸ .lL1-era - a.- adecuada de expresar lo maravilloso, una exprenas formas de lo que Lifton llamà "trascendencia e& sociedad moderna, secular y mecanicista, perimental": la intensa experiencia de un estado d@ do. Este tipo de comunió con la alegrÃánim que, aunque sea por poco tiempo, elimina"e@ a experiencia intensa es, debemos concluir, problema del tiempo y de la muerte.48&a es un@ a heroica de la juventud moderna sobre las variante del modo históric del misticismo, sól nes humanas. Sin embargo, difÃ-cilmentconsen nuestra épocla gente puede saturarse de esto

4

48

198

Liton, op. cit., pp. 7-8.

ington, op. cit., p. 131.

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tituye una invenció moderna a pesar de que intervienen nuevas técnicasEs una repetició de la ex-' pansió dionisiaca básica es sumergirse y perder la$ identidad en el poder trascendente del "ahora" palpitante y del grupo delirante de los creyentes de gus- 1 tos similares. Creo que la expansió heroica, la alegrÃ-y lo ma-'8 ravilloso tienen su lado opuesto:la finitud, el senti-! miento de culpa y la muerte, y tambiédebemosSg vigilar su expresión Despuéde que el individuo mezcla su identidad al poder palpitante, trascendental, quà hace para establecer cierto equilibrio? ¿Qu tipo de actitud enkgica, instrumental, debemos asu-: mir para dominarnos y para dominar la experiencia?,' El individuo no puede vivir en la temblorosa peque. fiez del miedo, porque se desvanece. cuáes el objeto^ en que enfocamos la afirmació de nosotros mismos; un objeto que para la mayorÃ-es una vÃ-ctimaDebe' mos vigilar esto constantemente. El festival dionisia., .

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para la masoquista del yo habÃpondiente afirmació sádic del yo: los ce de la fiesta dionisiaca destrozaban con sus m para culminar la ceremonia. Toda victo tiene' dos aspectos: se destina a mezcl "má allá' absoluto en un estallido d vital, pero lleva dentro de sÃla putrefac la muerte de un cuerpo fÃ-sicaquÃen la Tie cultura es una mentira acerca de las posibili vencer a la muerte, entonces esa manera debe tener un precio e n importar qub tan expansiva y pintoresca sea la::$ bració de la victoria. Las reuniones juventudes nazis o las de Stalin en 1

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las de Mao en Pek'n literalmente nos sofocan y nos comunican el sentimiento de lo maravilloso, pero la prueba de que estas celebraciones tienen su lado opuesto, se encuentra en Auschwitz y Siberia. En estos lugares son despedazados los chivos expiatorios 'Y se revela la patéticcobardia de lo que esto significa en su otro aspecto. PodrÃ-amoafirmar que el heroÃ-s mo moderno es desordenado en comparació con lo dionisiaco, donde ambos aspectos de la trascendencia se realizan en el mismo lugar. El chivo expiatorio moderno tiene su consumació en las formas burocráticasen los hornos de gas, en la lenta agonÃ- en los campos de concentración pero esto muestra un terror vivo y real de los alemanes, de los rusos y los chinos por perder su vida, sin importar la frialdad y el realismo con que esto pueda escenificarse, y sin importar que los métodoque se usen sean limpios y desinteresados. Hannah Arendt en su análisi brillante -v controvertible sobre Adolf Eichmann afirma fue un simple burócrat contemp'qrizador que ecÃ-. las órdene porque deseaba ser agradable, esto sól es la superficie de la historia,como os. Los individuos sumisos se atreven a firmar cias de muerte para ser agradables, pero esto a ser admitido en el grupo elegido para la indad. La tranquilidad y la lejanÃ- de los asemodernos realizados por hombres incoloros tras anteojos oscuros, podrÃ- parecer a cuestió burocr&tica, pero el mal trivial como afirma Arendt: el mal descaneseo de la persona de perpetuarse, y para duo esto es literalmente una cuestió de rte ante la que ningú sacrificio resulta ande, siempre que la vÃ-ctim sea otra pre que el jefe y el grupo lo aprueben. 201

Sin importar el lado que una cosa es cierta: constituye consume todo para hacer que nuestros deseos. En lo que S para lograrlo, todos somos a e impotentes que t r a t a o s de intentamos que el mundo se ad dades. La mentira cultural sól mentira del proyecto edÃ-picde esto se descubre, literalmente nos tes. Por lo que debemos concluir un animal que debe vivir una m existir. L~~psiquiatras que practi aumentan cuando el mercado de valores se hall baja. A la inversa, la potencia mej

r un chivo expiatorio: alguien odo como son las cosas. ~ s t o la historia, como muchas autoi-i. El demonio representa al cuerabsoluto de la condició terrenal t~ el diablo resulta tan peligroso: nuestra situaciónel hecho de que ente escapar de nuestro destino tetir contra el demonio es luchar confica, y volver al diablo un chivo expiar 10 que representa: la derrota de lo natural, la negació de la victoria espiritual las limitaciones del cuerpo. De aquÃprovienen istorias sobre vampiros en las que el espÃ-rit sediento de sangre es una amenaza terrible. La d sobre las historias de vampiros, murciélagos te5 caninos, es la misma que la del come castración lograr el proyecto de causa sui io del cuerpo es una mentira; nuestros cuerealmente nuestra perdiciónMientras permadentro de &os nos encontraremos sujetos

dice esto en inglésel mercado se encu (toro). Recordemos que los hombres ar mente mataban al rey tan pronto como potente: es concebible que para 10s pri para los que trabajan en Wall Street, realmente pueda desarrollarse si el si de negació pierde sus virtudes. Lo 10s que afirman que la angustia de 1 bajo la superficie, y que esto no lo suavemente el sistema cultural hero el hombre trascenderse seguramente si es un an que tiene cuerpo, que quizà tiene y que en algú nivel de su concien sea cierto? He mencionado esto de paso sól para recorda al lector el aspecto trágic del heroÃ-smhumano y

ndició humana. Por ello sól el signo de ede derrotar a los vampiros, sól el domiÃ-ritinvisible que promete la victoria sobre la muerte puede salvar al hombre. Las vampiros son dramas eternos de pasió y reflejan la verdad de la condició humala esperanza que se encuentra má allA de ésta ovienen tambiélos relatos sangrientos aparecen a travgs de la historia sobre el deseo de udÃ-ode comerse a los niño etdtera. los nazis los judÃ-oeran demonios, exactamente

* Una exposici6n del proyecto de cansa sui se halla en eclipse de la muerte.

Cf. la sintesis de Brown, LAB, capitulo 14.

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203

1

como los adversarios de Mao lo eran para 61.51 El diablo impedja la victoria heroica de la inmortalidadL1 en todas las culturas, hasta en las ateas, cientÃ-ficay humanistas. En cuestiones de apoteosis espiritual todo' gobernante tiene una semejanza básic con MartÃLutero, porque debe condenar el encadenamiento del,: espÃ-rit glorioso del hombre por su cuerpo, por sus apetitos personales y su egoÃ-smoComo Lifton sei3al6, apropiadamente, Mao, en su lirismo escatológic (al denunciar la subordinació del gobierno chino a Occidente), nos recuerda precisamente a Lutero: "Si uno. de nuestros amos extranjeros se echa un pedo, es perf' fume encantador." El demonio confunde el cuerpo con lo etéreoy hace que el decadente mundo talista parezca ser el cielo socialista.

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LAS CULTURAS CONCLUSIÓN

COMO ESTILOS DE NEGACIÃ

HEROICA DE LA MUERTE

molestos con algunos estilos anti formular l a teorÃ-social.' La continuidad de tració a travéde Marx, Weber, Mannheim, V y M ~ J es J ~tan clara como la luz del dÃ-a L ~&kk, tante del a n ~ i s ide s es que precisamente revelaron las formas secu hoy dÃ-toman las religiones tradicionales d mis de la redención SerÃ-fAcil afirmar que ho tenemos un catAlogo de trabajo muy bueno del po general de las expresiones sociales de lo humanos básicos y' que esto.representa la con ció de la obra del gran Max Weber, q u e ya

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Lifton, o$. cit., p. 25. Zbid., p. 84.' . " ' -

mostrado 10s dramas sociales de varias sociedades bistórica de Occidente y Oriente. Con nuestra experiencia históric mayor y aú má trágicaque incluye a Hitler y a Stalin, podemos ofrecer a la tradició weberiana má vida y fuerza critica: p d e p s extenderla desde los hombres primitivos hasta los monolÃ-ticorevolucionarios modernos, basán dola todo el tiempo en unos cuantos principios universales de los motivos humanos. Ya que no existe una manera secular de resolver el principal misterio de la vida y de la muerte, las sociedades seculares son una mentira. Ya que no hay una respuesta humana segura a este misterio, todas las integraciones refigjosas son falsas. Parece que llegamos a una conclusió sobria. Toda sociedad es un sistema heroico que promete la victoria sobre la muerte y el mal.'Pero ningú mortal, ni un grupo' de 700 millones de limpios mortales revolucionarios, puede mantener esta promesa: sin importar quà tan clamorosa y hAbilmente éo en, el hombre no puede triunfar sobre el la muerte. Para Iassoiiedad& skculares ulo: 6quÃpuede @pificar secuIarmenf;& "? Paia las sociedades religiosas la Gte dÃuna creencia kega y confiada en de la realidad. Toda 'sot3kda.d hi& a falsificación esperanzada o una .M. . n. . . . . an lamefitado'.e l g a q h e r o qron 16s individuos como Hitlm a sus seguidores el equivalente religiosay de la inmortalidad; parece ombre ha perdido la dimensió frande la experiencia, se ha vuelto a& y bárbaro. Cuando. ha tratado de en un paraÃ-s se ha ,Gelto ,

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humilde y sumiso. La definició de la cultura, despuéde todo, es que continú el proyecto de causa s i de trascender a la muerte, y por eso advertimos la fatalidad y lo natural de la esclavitud humana: el hombre debido a sus temores ayuda a asegurar que -$ la tribu, la polis, el Estado, los dioses, lo dominen.ss Cuando planteamos el problema en estos términos podemos advertir quà inmenso es y quà lejos se extiende, má allà de nuestras maneras tradicionales de hacer la ciencia. Si nos referimos al heroÃ-sm que cuesta grandes cantidades de vidas humanas, debemos' descubrir por quà se practica en un sistema social determinado: quiées el chivo expiatorio de quiénqu6 clases sociales está excluidas del heroÃ-smoquà existe en la estructura social que impulsa a la socied& ciegamente a una destruccihn heroica de sÃmisma; Aú más se debe tener realmente algú ideal libe rador, una alternativa vital para el heroÃ-sm destructor e irreflexivo. Se debe empezar a ofrecer una

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una teorÃ-ay nos ha llevado mucho tiempo empezar a aceptar la herencia real de Freud. El marxismo aú no muestra en su totalidad al hombre, por eso su fácioptimismo les parece ingenuo a los intelectuales maduros. Hasta la inyecció del dogma freudiano en el marxismo, en la obra de Marcuse, resulta un comentario muy torpe sobre la condició humana. HarÃuna crÃ-ticde Marcuse al final de este libro, pero ahora es importante dirigir al lector en busca de una teorÃ- general aceptada sobre la naturaleza humana para saber exactamente quà es lo que mutila la autonomia del individuo. No se cumplià la esperanza de la Ilustraci6n de que hubiera hombres libres y autónomos Una razó es que n o conocimos sino hasta despuéde Freud la dinámic precisa que hacÃ- a los hombres tan trágicament esclavos. ¿Po quà todo el mundo nos prescribe que clominemos nuestros temores, que permanezcamos erguidos, que construyamos una ciencia en la sociedad que refleje el dominio racional? ¿Poquà todas estas cosas son utopÃ-aimposibles? En este libro ya hemos ofrecido mu-

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mkdico. Al extender sus descubrimientos a un marco tebrico y al usar la transferencia como un mecanismo universal, Freud dirigih sus intereses a la psicologÃ-a del caudillaje y escribi6 su obra La psicologh de la$'[ masas y el a~~.álisi del 2go. En menosde cien p à explicà quà los hombres parecÃ-a borregos

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que la transferencia es un reflejo de la fatalida la condició humana. Transferir el miedo a una

I X . LA TEORfA SOCIAL: LA U N I à ® DE MARX Y FREUD HAREMOS u n breve examen para advertir hasta dónd hemos llegado. Rousseau, como vimos en el capitulo 111, logrà darnos un punto de partida aceptable al intentar explicar los problemas que hemos tratado en los último cinco capÃ-tuloscóm la opresión la degradaciánla miseria y el mal en gran escala tuvieron su origen en una comunidad humana y primitiva, relativamente inofensiva. Pero las tesis de Rousseau, como la teorÃ- marxista, no toman muy en cuenta la 'dimensió psicológic de la falta de libertad humana. NOS ocuparemos en este capÃ-tul del tema, y coloca-

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otros individuos. Los conservadores afirmaron c p ; [ no era libre debido a las diferencias innatas en los$ hombres. Algunos trabajaban má arduamente, algu-Y nos eran mis fuertes, algunos tenÃ-a má talento y habilidad, por ello las cosas eran desiguales. La g-ente4 necesitaba trabajar unida para lograr y recoger los! frutos de las aptitudes desiguales, y por eso la socie-^-S i dad, por su naturaleza, era u n acuerdo necesario y voluntario de repartir de manera desigual entre hombres desiguales. Si las desigualdades son mayores en los tiempos modernos, tambiélo son los frutos que la mayorÃ-puede gozar; tambiéson má grandes las diferencias en habilidades, etc&tera. Los conservado-' res se veÃ-a asÃlibres de sufrimiento moral y del se$ tido de justicia contra los desposeÃ-do que anima a los radicales, pero se sentÃ-a profundamente ultraja-dos por el costo en vidas humanas y en miseria que imponÃ-a las revoluciones que se suponÃ-debÃ-a arr& @a* las cosas, y que sól parecÃ-a volver al ho u n esclavo y un simple númer en un grado que antes, si no mayor. En la &pocazarista un sionero polÃ-tic podÃ- sobornar a un carcelero, en la Rusia soviéticningú disidente puede S nar al psiquiatra estatal de uniforme blanco para no lo maltrate. L

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dicaban a la caza y la recoleccihn, que son las má sencillas que he conocen. En éstano se hacÃ- distinció de rango, de t à - t u hni u11 individuo t e d a autoridad sobre 10s otros: sus propiedades eran muy sencillas, y por ello no habÃ- una diferencia real en la riqueza. La propiedad era distribuida con equidad. Sin embargo, aun en este nivel se reconocÃ-a las diferencias individuales, y ya existÃ- el germen d e la ~1iferenciaci-nsocial que gradualmente produciria las distinciones de rango, de riquezas acumuladas, de privilegio~hereditarios, y el posterior surgimiento y la consolidació del Estado explotador. volviendo a nuestro examen sobre Rousseau, que iniciamos en el capÃ-tul 111, parece que, con su hincapiÃen las diferencias personales como el factor má importante de la desigualdad entre los bombres, su ~ i s c u r s ol apoya el argumento de los conservadores, o lo apoyarÃ-asi el ensayo no estuviera plagado de al errores y de conjeturas fantásticas No agobiarà u --n una evaluació del ensayo de Rousseau se10s pensamientos brillantes o los ridÃ-culo os en una antropologÃ- fantásticasino que sól arà dos puntos cruciales. Primero, una falacia bá : que hubo una épocen la temprana evolució al en que los hombres no se sentÃ-ainfluidos por remias en las cualidades personales. Roussiau de sostener esto debido a su bosquejo verdate fantástic de la evolució social, en el que al hombre al principio de la historia u n 1 aislado que ni siquiera viv'a en un grupo fa. Gradualmente evolucionà la vida familiar, ida tribal, y en esta époc"cada individuo a mirar a los otros y deseaba ser mirado, -

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, Discursos primero y serno, p. 129.

213

los otros.*

o en el ensayo de Rousporque se basa en un ulació de bienes en las SU épocaPor ello creyà que eaba vivir y permanecer ocioso" contribuir a la acumuacumulados en la sociel h d a eran un peso tangible para los que se ban por 6stos, y causa directa de la injusticia ello lhxlsseau pudo a f k l a r que la conmitiva era de una pereza deliciosa y de liera sabemos que esta conclusih es falsa: es y los recolectores no podÃ-a acumular te debido a la tecnologÃ-primitiva y a la e subsistencia, y no porque no lo deseaan acumular un excedente de esposas y legios especiales, como tierras de caza, pulso de expansió de sÃmismos ya existÃ-apero no habÃ-oportunidades ni un panorama del mundo en que esto encajara. O, como podemos afirmar junto con Brown, el estado natural no es de ocio, sino de fijaci6n anal, como todos los otros estados humanos. sseau hemos aprendido algo e datos sobre el primitivo; si la autoridad de las personas, aa merced del poder de los espÃ-ritus del hombre a la vida y a la muerte, mpromeiida con 10s esp&-itus de los lgunas tribus los hombres no parerte era porque habÃ-atransmutado dose en la i d e ~ l o gdel ' ~ grupo, sin rologfa de la desigualdad a la injusticia

cibn artificial de la vida social avanzada. AsÃse movib im

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importar cuá fuera éstaEsto nos conduce a posicidn totalmente opuesta a la de Rousseau, y bosquejo fanthstico sobre la evolució social: es en el estado natural el individuo aislado ya no libertad, aun antes de ingresar en la sociedad; en su interior la dependencia que necesita para Hoy dÃ-sabemos que Rousseau usaba la idea d tado natural" como una hipótesi exploratoria imaginar cóm podrÃ- ser la vida libre d e la co social. Tambiésabemos que esta idea fue u n ros0 instrumento crÃ-ticoy que ayudà mucho lar al Estado como una estructura de domini lo afirmaron Marx y Mumford, pero el hech el hombre nunca ha sido libre, y no puede mando como punto de partida su propia n Pocos individuos logran la libertad despuà de experiencias y d e esfuerzos, y pueden h jor en las condiciones de una civilizació de las que se burlaba Rousseau. Como hemos visto, todo individuo busca se si tiene posibilidad de hacerlo; trata de y exaltarse como puede, pero en los niveles las figuras poderosas son sospechosas precisament sus poderes peligrosos. De aquÃproviene la cons angustia por las brujas, etcéteraFrazer las encarnaciones tribales tempranas de gico ya eran chivos expiatorios para la sól los brujos, sino tambiélos reyes sacerdotes.5 es extrañ que cuando los reyes consiguieron tarde u n poder efectivo para imponer sobre las masas indefensas, usaron ese mente; en esta perspectiva el rey divino de los des Estados esclavos d e la cuenca mediterránea 5

James Frazer, La rama dorada (1890). Ed. FCE, México1

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guo chamá viejo y con ilimitado.6 pomos decir que en vez de ser chivos expiatorios, on a todos los hombres como animales para el ficio, haciéndolomarchar se@n su voluntad a locaustos militares. Casi es inevitable la lógic papeles. Corno m e t t i e tipo de cambio toda persona desea ser u n sobreviviente, enla muerte y permanecer de pie sin importar caigan a su alrededor. En la sociedad tribal O sobrevivÃ-si podÃ-aaun a expensas de una 1 figura poderosa que se destacaba demasiado 1 general d e la mutualidad segura y de la

as" son la habilidad), e poder y cuando las 'armas son los arsenales del Estado totalitario. Esta n y cargan el acento Mogo es el ~ s m o ; a para conseguir el ntas de ésty lo teensa a sus diri-

gipso mágico el auge mágic de la bolsa d e val la realizació mágic y heroica de los planes qu quenales, o mediante las megadquinas militares car gadas de maná o con todo esto junto. Lo que i porta es ofrecerle a la gente la expansió justa q necesita. Los hombres que tienen poder pueden ej cerlo mediante muchas y diferentes estructuras soc les y econórnic'aspero lo que apuntala todo esto un hambre psicológic universal; esto une a la gen y a l a s figuras poderosas en u n convenio de vida muerte.. .

La cuestió d e los orÃ-gene de la desigualdad sól de una compleja fil es la mitad del marxista de la historia. L a o t r a mitad es la dis de Rousseau con Hobbes que n o ha tenido lució satisfactoria. Los marxistas han dich con Rousseau, que la naturaleza humana es en blanco, neutral, hasta buena. El mal e las instituciones sociales que lo alientan, d clases sociales, al odio, la envidia, la c la degradació y 10s chivos expiatorios q esto. Cuando la sociedad cambia, flore natural del hombre. Los conservadores afirman no es asÃ-y señala como prueba a las socied revolucionarias que han abolido a las pero que continúa manifestando el mal peno social. El mal, pues, debe encontrarse en el co de la criatura. Lo má que pueden ha ciones sociales es mitigarlo, y ya hacen esto efi mente, sin una represió excesiva, y ofrecen las rantfas legales para los derechos ind

que no deben cambiarse estas instituciones sociales. ~ s t oafirman los conservadores, Esta cuestió ha sido la má importante en la ciencia del hombre, y como tal la má difÃ-cide toda SU historia. Por eso resulta lógic que éstsea el últim poblema por resolverse; he vuelto a estudiarlo una y otra vez durante los Å“ltimo doce afÃ-osy cada vez creÃque habÃ-una solució clara, para descubrir, mss tarde, que las cosas vitales aú no se habian dicho. Al ~rincipiome parecià que Rousseau le habÃ- ganado la discusió a Hobbes: ¿Acas no dijo que el mal es un niñ robusto? Como Rousseau afirmó los niñoson organismos desmafÃ-adosjactanciosos, que causan dañ a su medio ambiente, que buscan activamente la expansió de manera inocente, pero que aú no pueden dominarse. Sus intenciones no son pero sus actos causan dañoDesde este punto , el hombre es un organismo que convierte la que debe ejercer sus poderes de manipulae debe causarle di50 a su mundo en algunos que debe volverlo poco cómod para los por su propia naturaleza como ser usca la expansi6n desde una base de poder a. El hombre ,&-a a los otros, pero lo es dbbil, miedoso, y no porque sea seguousseau resumi(, este punto de vista en e sól la persona fuerte puede ser ktica, stuve de acuerdo con los marxistas en la agresió pueden desarrollarse en el un tipo especial de orientaci-n cdtuque las personas aprenden para ser e importantes. Algunas tribus primitivas eron a hacer la guerra y a ganar el aprecio e su crueldad con los enemigos, etcd-

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tera. No era, como Freud imaginó que el hombr tuviera instintos de odio y agresiún sino má bie podÃ- fácilment ser modelado de esta manera p la sociedad que los apreciaba. Lo que caracterizaba hombre era su necesidad de amor propio, y épar protegerlo hacÃ- cualquier cosa que susociedad d seara. Desde este punto de vista, tener chivos expiatori y el terrible costo que tal hecho históricament h significado parece explicable en los términode seau: lo que má deseaba el hombre era formar de un grupo Ã-ntim y amoroso, sentirse en paz y e armonÃ- con.10~otros individuos de su especie. grar esta identificació Ã-ntima necesariamente atacar a los extrafios, reunir al grupo concentra su atenció en un blanco exterior. Por eso, con análisi de Hugh D. Duncan los sacrificios de nazis pueden explicarse en términode motivos n tra1esAo hasta iltr-istas: el amor, la unida& El famoso análisi de Hannah Eichmann tambiéencaja en trata que sól deseaba ser ad por su trabajo eficaz y que estamp goma sobre las sentencias d e mu de individuos con la indiferencia de un postal. Aun podemos, como hemos visto, clas bajo el motivo del Agape: el homb con un todo mayor, tener algo para tenciacon confianza y humildad; poderes c6smicos. El motivo human puede causar mayor dañoporque ducir a los hombres a descubrir vado es formar parte de una ma su completa devoció y sus v Arthur Koestler, que tenÃ- gr 220

prender los motivos de los hombres modernos, re~ientementeafirmà que, segú su opinión los impulsos agresivos no han causado el mayor númer de en la historia, sino má bien "la devocidn desinteresada", "la hiperdependencia combinada con Ja sugestión" las mismas cosas que se discutieron en las página finales del capÃ-tul anterior. Segú el punto de vista de Koestler, el hombre no obra tanto impulsado por la adrenalina, sino que má bien lo drogan 10s s'mbolos, los sistemas culturales de creencias, las abstracciones, como las banderas y los himnos: "Las guerras se hacen por causa d e las palabras. . ." s De nuevo Jean-Jacques Rousseau es reivindicado. ~ambit!nserÃ- apoyado por el estudio de Erich Fromm sobre la agresiónen el que muestra que gran parte de gsta se debe a la manera como los niñoson ados y al tipo de experiencias que tiene la gente. n este punto de vista, los má deformados y m%S serÃ-a 10s individuos má privados de amor, de o y de Ha realizació de sà mismos. ~1 doctor gelove [personaje d e u11 filme de S. Kubrick] el paradigma de este tipo de frialdad mecánic ustració vital que produce la destruccih del .9 aste es un criterio puramente marxista: camS instituciones de la sociedad moderna, que la vida, permitida que se u n nuevo

. Koestler,

"La necesidad de la destrucció de si mismo", Tiselius y S . Nilsson, e d s . , ' ~ h ePlace of Value i n a Worid -0ceedings of the Foui-teenth Nobel S w o s i u m rk: Wiley, 1970), pp. 301-304; tambikn Koestier, El sma e n la múquin (Nueva York: MamiUan, 1967), caT h e Birth ancl Death o f Meaning (Nueva Yo&: ress, edició de 1971), ,p. 172.

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tipo humano.10 La esperanza de la Ilustracih en pleno desarrollo està representada por Fromna: m trar clÃ-nicament lo que impide que los hombres c fÃ-e en sÃmismos. &te ha sido el valor de to obras de Fromm: abogar por u n ideal de auto y mostrar precisamente lo que lo obstruye ció recÃ-proc.de la psicologÃ- individual sociedad. De esta manera es atacado todo el histbrico de la esclavitud. Los individuos estuvieron dispuestos a rendir sus voluntades, a rar a los héroesporque no les han dado una tunidad de desarrollar la iniciativa, la estabili la independencia, como dijo Nikolai Mijailovs gran sociólog ruso del siglo xix.11 Emerson ta imparti6 esta importante enseñanzdurante vida, sosteniendo que el hombre afin era instr de los otros porque no habia desarrollado u n ritu que confiara en sÃmismo, pleno e independi Frorn* afirma que sól asà el hombre ~ à œ e dte

CONTRAROUSSEAU

&+ch Fromm, The Heart of M a n : Its Genius for (Nueva York: Harper & ROW,1964). 11 Véasa Julius Hecker, Rwsian Sociology (Chap Hall, 1934), pp. 119-120. lo

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este vado. Hoy dia creo que en esta materia podemos llegar a una conclusió amplia, y que tenemos una teor'a general del mal humano. Este es causado por &as las cosas que hemos expuesto. Ademáspor algo de lo que no se ha hablado, del impulso subyacente en todo esto: el hambre humana de lograr una expnnsidn justa y la perpetuacibn. No es extra50 que nos haya llevado tanto tiempo reunir todos los pensamientos fragmentarios, unir los puntos de vista de aspectos de la naturaleza humana. La gran cmsa del mal reún todos los motivos humanos en una paradoja gigantesca. El bien y el mal se encuentran tan Ã-ntimament mezclados que no podemos seprarlos. El mal parece conducir al bien, y los buenos a los malos. La paradoja es que el m a l proviene de la rxecesidad humana de lograr u n a victoria heroica sobre ésteEl mal que má molesta al hombre su vulnerabilidad, impotente para garanr el significado absoluto de su vida, su importanel cosmos. Asegura la plenitud del mal 2 tratar alizar su heroÃ-smcósmic en esta vida y e n este Esto es exactamente lo que Rank quiere deafe que usà en el capÃ-tul VII: todos S intolerables de la humanidad, son tento del hombre de que refleje su y SU victoria heroica todo el mundo de la za. Asà trata de lograr una perfecció en un testimonio visible de su importancia ca, pero este testimonio sól puede ofrecerlo luyentemente el má. allá la fuente de. la creamisma que sól conoce el valor del hombre porestà al tanto de su tarea y del significado d e su El hombre ha confundido las dos esferas, la viY la que se encuentra m&. all& y esta ceguera permitido pretender lo imposible: extender los

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valores de su esfera visible y limitada sobre el rest de la creación sin importar la forma que esto to El mal trágic de la historia, pues, es un result proporcional a la ceguera, y a la imposibilidad de 1 grar esta gran empresa. Esto explica al mismo tiempo los motivos que n mencionamos en nuestro bosquejo. Hobbes y R o sean tenÃ-a razón el hombre es una criatura a y robusta, sól la actividad le impide volverse Si se hunde y comienza a pensar en s u situado arriesga a liberar el miedo neuróticoreprimido su inconsciente: sabrà que en realidad es impot y que no tiene importancia en el mundo. Por frenéticamentse impulsa para advertir sus efec para convencerse y convencer a los otros de que mente es importante. Esto sól basta para caus

don má general que podemos hacer es que por lo menos cada persona de alguna manera se "apropia" de ova para perpetuarse. En este sentido, "los estilos de vida" son estilos de apropiació de los otros para asegurar nuestra justa perpetuaci6n. PodrÃ-amo afirmar que existe un mal natural e innato en la vida social debido a que todas las interacciones son aproniaci~~ mutuas. ~ e ~ Advertimos un ejemplo directo de esto en la relació del dirigente con el grupo. LOS gurus se alimentan de sus discÃ-pulosy éstode aqué la vida social parece a veces una historia de horror de ciencia ficción en la que todo el mundo se devora mutuamente, como arañahumanas. Históricament advertimos cóm funciona esto en el diálog entre las masas y las figuras poderosas, pero tambiéadvertimos cóm la energÃ-humana y el temor crean el mal en los niveles m& sencillos de la

nudo la guerra era la principal fuente de n periencias, viajes y estÃ-muloreales. De hecho, en nivel primitiw es casi evidente que la gue l,. juego" para apropiarse de los otros mente la propia vida con la de los dem esto claramente en los indios d e las llan los que la 'guerra a menudo realmente era una e cie de competencia atléticentre las tribus. Pero necesidades orgánica por su naturaleza s y el primitivo a menudo descargaba su maldad un enemigo capturado debido a su deseo de reg jarse y ensoberbecerse. Lo torturaba para afirma para aumentar su sentimiento de importancia h liando a los otros. Por ello advertimos que hasta motivos espirituales, sin ambiciones espirituales ningú tipo, el hombre causa el mal, organismo que goza de su sentimiento mal. Como Hobbes advirtió esta energÃ- pura ca el mal. He insistido en esto para mostrar que no po tener una psicologÃ- del mal a menos q mos los compulsivos motivos personales qu cuentran tras la necesidad humana de una heroica. Superficialmente puede parecer desinteresada, pasiva, vacÃ-aes conducida como 80s a realizar actos malos, que los hombres fáci pierden su juicio en la multitud, que jurar por las cantidades, los gritos, los 1 lados hAbilmente y por las banderas pid podrÃ- denominarse la teorÃ- de la agr pectador irnpresi~nable".~~ Sin duda el estimulado considerablemente por el tamañ tusiasmo del grupo que lo rodea. Despub Vease a Koestler, "la necesidad de la destrucci6 mismo", p. 302.

poder y tiene que responder al obvio poder de las cantidades, emocionarse con el espect&-uio de - Es una prueba de que la natura-

leza favorece al hombre si le ha permitido que se multiplique as'; parece favorecer su victoria.' Además como Buber advirtió el hombre se ve estimulado a creer en su destino heroico a la vista de otra cara humana: esto muestra el milagro de la creació bri1land0 en loshombres, y el hecho de que este milagro haya puesto las mismas creencias que las nuestras en sus ojos y ensus cabezas, causa la impresió de que reencias son apoyadas por la creación No extra60 que la vista de millares de milagros mofirezcan una convicció absolutamenute el entusiasmode las masas, sino ~ q u 6 ortante es éstcomo causa de la agresik? Lorenz piensa que quizÃesta causa es la m& pero Freud la rebajà en su enfrentae Bon y Trotter, los primeros tedricos contagio mental" y de la "mentalidad del re'i6 Freud preguntó (Por qu6 existe el contagio escubrià que el motivo se encontraba persona, y no en el carácte del rebañoSabesmas pueden ser contenidas si se dillo, y que el phico estalla cuando ecilla es asesinado. Freud explicà cdmo la chusntif'ca con el caudillo, pero tambign hemos que el hombre lleva sus motivos en su inidentifica con las figuras poderosas. miso debido a que espera tener o. Acepta la transformació mágc

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Lorenz, On agression (Nueva York: Harcourt, Brace &

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ia del grupo y el análisi del ego.

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del grupo porque desea librarse del c sentimiento de culpa. Sigue los actos porque necesita una prioridad mà leitarse en una agresió sagrada. Se corriente de la multitud para sacrificar al chivo piatorio, y no porque sea arrastrado por est te, sino porque le agrada permutar psicológica otra vida por la suya: "Tà mueres, y yo no." motivos y las necesidades se encuentran en los h bres y no en las situaciones que los rodean.* 60 Koestler afirma, es cierto que la necesidad del ho d e trascendencia, su devocih a una causa, ha ducido en la historia má matanzas que la agresi privada, y que el odio devastador del grupo se alimentado por el amor de sus voluntad de morir en su nornbre.lT S pronto como los primitivos tuvieron diose dÃ-a identificar y u n gran conglomerado social ofrecerle su lealtad, sus apetitos sádico natural trasladaron a los sacrificios en gran escala visto en la historia: el individuo ya no cráne humano para comerse los sesos, o r con fines mágicoso colocarlo en la tierra en& al enemigo para burlarse de él el individuo no obtener suficientes cráneo para pavimentar del templo, como sucedià en Polinesia o Afri

dientemente de un caudill aliada en la segunda Guerra Mundial) o S forma y continuidad a la causa, encarnando

dental, pero la linea de pensamiento de KoesŸe nos a una psicolog'a del grupo que se basa ,=n las nobles esperanzas humanas y no en los temores animales. El hecho es que el primitivo se apoderaba de las cabezas de los otros para su propia exaltaciónpor motivos mezquinos o personales. Es verdad que Eichmann se sintià fÃ-sicamentenfermo cuando observ6 cóm funcionaba en la realidad el gas letal, lo que demuestra que no era sádic personalmente,18 pero no que no haya tenido .un interépersonal e n asesinar. Como Freud nos enseñdefinitivamente, los hombres se parten en dos por las contradicciones que de sus necesidades, y no por lo que hacen inocentemente. Como Rank añadiÃcuando los homes tran má sumisos está desahogando la e Agape de su naturaleza. Cuando se despara agradar al dirigente y al grupo tratan de absoluta bondad y pureza para merecer i a . El individuo se entrega al grupo a su deseo de compartir la inmortalidad. Pos afirmar que hasta desea morir a fin de no considerar esto es afirmar que el ral del hombre (su necesidad de mo, de tener un valor básico no contenido varÃ- con cada individuo y dad; se aprenden diferentes maneras r un afectuoso valor propio. Yo mismo escribà motivo del amor propio era elhtico y y dia advierto que n o es asÃ-No ntos que determinen absolutameite cuánd duo debe sentirse bien consigo mis&, sino ropio equivale a "actuar bien" o a cual significa que el amorpropio .

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se basa en una pasi6n activa: el hombre no tirse bien a menos que logre una victo sobre el mal y que consiga la inmortalidad. Desde principio, pues, el amor propio tiene esta t versal, y toma su forma se&n resuelve esta de luego, éstes otra manera de asegurar qu propio en el ni50 se basa en una continu tural del proyecto de causa sui. Esto siempre se entendido as', sól que ahora añadiremoque el caráctedel proyecto de causa sui es definido o infle ble: el deseo de lograr la inmortalidad (de manera que lo entiendan el individuo y la Junto con esto debemos hacer un importante añ do al análiside Fromm sobre la agresiónEs v que el hombre frustrado, que sufre privado sin individualidad, comete agresiones muy f Los archivos clinicos son muy elocuentes pecto. Tambien es verdad que hay gent que teme a la vida, que necesita domin con un firme sentimiento de poder, que objetos inatumados a los seres vÃ-vien Fromm los llama "necr-f'los", o ador muerte, en oposicidn a los "bi6filos1' o amantes la vida. gsta es una valiosa distincidn turas del carácter porque nos ayuda a enfocar manera diferente la crianza de los ni producir una orientació general u otra: el amor' la vida que desarrolla sentimientos de afectuosa, o un "sindrome de decade me estos sentimientos. Si pudidramos, des evitar educar generaciones de jóvene que má a las computadoras que a los h afirrrÃ-que el hecho de que el al borde de la destrucció nuclear lo explica el plio predominio del Horno mechanicus moderno.

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de ser, afirma, que la gente no sienta miedo de una destrucció total porque no ama la vida, o es indiferente a éstao hasta le atrae la muerte, le fascina la perspectiva de una destrucció total.19 por lo que sabemos, creo que estarÃ-amomá cerca de la verdad si habláramo de un tipo cultural de hombre que logra su inmortalidad identificándos con los poderes de las máquinasm& bien que de un sencillo amante de la muerte. La destrucció en gran escala realizada bajo el reino del Dios Milquina es un tributo a la expansió de una fuerza implacable, eficaz, con la que pueden identificarse los hombres modernos, y no una atracció por la quietud de Ja muerte misma. Esta atracció parece má bien un Õmient budista, esto es, lograr cierto tipo de per6n y trascendencia. El hombre mecrinico puede e y hasta sentir temor de los seres vivientes, to sucede precisamente porque cree que no er sobre la vida y la muerte como las m$s'mbolo de la eternidad es la mhquina de la vida y la muerte. Hasta para alguien la muerte no era un fin en sÃ-sino un ansforrnacibn para lograr una vitalidad dilema menor de y clÃ-nicosNOS costarÃlos, y quizA no podriaera muy tosca y vaga. crucial en el intento a de la agresió en continuo que va desde los tipos normales hasta patológicos Ahora sabemos cóm es esto, no o los tipos dkbiles, mecánicospatológicos "primiS y elementales" son agresivos, sino tambih los S

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gordos y alegres, personas que recibieron' abundantes . ~ ~ i d a d o.amor s . . ~ e n s u infancia, El. hombre ,que' ahojà la bomba atómic puede ser un tipo afectuos amable, familiar. Los .reyes de Dahomey que anu . mente ordenaban que les cortaran las cabezas a ci tos de prisioneros para amontonarlas, probableme tuvieron ..una crianza infantil de la que Marg Mead podrÃ- haber escrito favorablemente. '&a r es psitiva y simples el hombre no sól agrede irustracidn y temor, sino tambiépor alegrÃ-a tud y, amor a la vida. Los hombres asesinan pr m e n t e por el placer sublime de tener u n triun "coico sobre el mal. Voil& ¿out¿Qurelacih con esto las clasificaciones y los refinamient nicos? ,

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sumisió a la célulrevolucionaria. La debilidad de la Ilustración pues, era que no comprendÃ- la natu' raleza humana, y aparentemente aú no lo logra. Marcuse, con expresió elocuente, pide "la buena conciencia de ser un cobarde", desarraigar la sublimació heroica.33 Pero esto es demasiado fácil aunque los hombres admitan que son cobardes, aú . .. La muerte [es] la causa principal de la angustia, deseará ser salvados. No existe un "desarrollo armó , [y] fomenta la falta de libertad. El hombre no es libre nico", nin&n programa para educar a los niñosninsino hasta que vuelve realmente algo "suyo" a la muerguna confianza en sÃmismo que pueda eliminar la te, esto es, hasta que la somete a su autonomÃ-a.2 . necesidad de un "má allá en que los hombres basen e1 significado de sus vidas. La falacia del marxismo El hecho es que los hombres no tienen ninguna vulgar era que pasaba por alto la profundidad y la autonomÃ- a la cual someter las cosas. Este problema universalidad del temor a l a muerte; Marcuse puso grande y fundamental para toda la ciencia de la Ilusremedio a esto. La otra falacia era no advertir la tració lo planteà Rank: naturalidad de la culpa existencial, y aquà fracasa Marcuse. La tarea de la teorÃ- social es mostrar cóm No podemos decir si el individuo se encuentra en . la sociedad agrava y usa los temores naturales, pero posició de superar. . pa necesidad de tener algú no es posible destruirlos sencillamente mostrando tipo de justificacih de la transferencia, alguna forma cóm los dirigentes los usan, o diciendo que los indide dependencia moral] y de afirmarse y aceptarse a si viduos deben "dominarlos". Los hombres continuará mismo. Sól esto parece posible hasta cierto grado en ' asesinando a sus semejantes cuando destacan demael tipo creador.22 siudo y provocan sentimientos de culpa. La tarea de l, Pero se puede decir, y Rank lo dijo: aun el tipo , la teorÃ- social no es explicar el sentimiento de culpa creador má individualizado sól puede alcanzar ciep , ni incluirlo irreflexivamente en otra ideologÃ- des, to grado de autonomÃ-aEl hechoes que los hombres ' r tructiva, sino neutralizarlo y expresarlo en ideologÃ-a verdaderamente creadoras, que fomenten la vida. no pueden apoyarse en sus poderes, por ello no pueden hacer "suya" la muerte. La dependencia mora1 Nos ha quedado pendiente esta cuestión ¿có $ $&,conseguir la expiación Hasta donde se, &te es el (el sentimiento de culpa) es u n motivo natural de la, o de la Ilustració al buscar una ciencia de la socondició humana y debe absorberla algo que e$á:, d. La solució seria una combinació del pensamáalláUna vez un joven revolucionario me asegur&& to crÃ-tic marxista y de una dimensió trágica no se daba cuent$% que "la culpa no es un motivo"; é a perspectiva de lo inevitable de la falta de libertad de que su sentimiento de culpa era absorbido por.s@& mana. En esto, la ciencia comparte un lugar con ., fS^ê -.y :. ",A" 23 Marcuse, "La ideologia de la muerte", p. 72. 21 Zbid., p. 74.

Afirmamos que el racionalismo de la Ilustració era u n credo demasiado fkil, por eso esperábamo advertir esta debilidad en todos sus pensadores, y Marcuse no es una excepci-n cuando afirma ingenuamente:

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Rank,

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p. 232; las cursivas son d a s .

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las religiones históricas t o d a critican las falsas per. ce~ciones, 10s sistemas lxroicos innobles. En Otras palabras, una ciencia de la sociedad serÃ- un estudio similar al de los profetas del Antiguo Testamento, cle San AgustÃ-nKierkegaard, Max Scheler, William Hocking: serÃ- una crÃ-tic de la idolatrÃ-adel costo de un criterio demasiado estrecho de la dramatizació de la necesidad humana de poder y Como resumià muy bien Norman Brown en tres página brillantes, la funció proféticde la religió es la misma que la del psicoanálisis el "retorno de lo reprimido", liberar del inconsciente las verdaderas percepciones de la realidad empÃ-ric en vez de tener fantasÃ-aparticulares y cultura le^.^^ La religió y el psicoanálisi le muestran al hombre su debilidad bá sica e intentan quitarle de los ojos las escamas de sus sublimaciones. La religió y el psicoanálisi han descubierto la misma fuente de la ilusión el temor a la muerte que mutila la vida. Tambiéla religió tiene la misma misió difÃ-cique Freud: a conocerse uno mismo. El conocimi es la tarea humana má difÃ-cilporque p larle a la persona cóm està construido su amo pio sobre los poderes de los otros para nega debilidad y la muerte. El carácte es la que oculta las ambigüedadepenosas de la y de la grandeza del hombre: la desesp condició humana, el milagro de esto que tra estrechamente entretejido con la mugre cadencia. La religió por ser algo que no 24 cf. tambié a Rank, WT, p. 62; Fromm, B Chains of Illzision (Nueva York: Sirnon & Schus pp, 56 y SS.; William F. Lynch, Images o f HoPe ( N u ~ Omega Books, 1965). 26 Brown, LAD, pp. 231-233.

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verdades sobre el hombre: su pequeñe

Y tambiésu €Fandez Los hombres niegan ambas cosas para vivir tranquilos en el mundo. La religió supera esta doble negaci-n al afirmar que para Dios todo es posible. Lo que para el hombre parece estar fijo y determinado todo el tiempo, m& allà de los debiles poderes humanos, para Dios es algo libre y

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abierto, y puede hacer lo que quiera. Esto ofrece la posibilidad de u n nuevo h e r o à - s ~ ~ el de la santidad, que significa vivir con un miedo bAsico al milagro de los seres creados, incluso a uno mismo en su propia grandeza. Recudrdese la terrible -, fascinació de San Francisco ante las revelaciones del , mundo cotidiano: un pájaro una flor. Tambi6n signÃ-ficno tener miedo a la muerte, debido a la incom~ a r a b l emajestad y al poder de Dios, Por eso la religió supera los problemas especÃ-ficode los hombres, . que son animales asustados, y al mismo tiempo les muestra lo que realmente es la realidad empfiica. Si no fuéramoanimales asustados que reprimidramos el miedo en nosotros y en nuestro mundo, viviriamos en paz, no temerÃ-amoa la muerte, confiar'amos en el Dios creador y alabarÃ-amo su creaci-n. El ideal de la santidad religiosa, como el del psicoanálisis es abrirnos a las percepciones: aquà coinciden religió ,(

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No estoy afirmando que la ciencia que estudia la ociedad se mezcle con la religió organizada. Al conemos demasiado bien con 'cuanta facilidad heroÃ-sm religioso tradicional ha cedido ante los temas heroicos de las sociedades seculares. Hoy dÃes se preguntan por qu6 la juventud ha los templos, sin comprender que es prete porque la religió organizada apoya sin al sistema comercial e industrial basado en el 265

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culto al héroque casi ha muerto totalmente. Sistema que niega la realidad, construye miiquinas de guerra contra la muerte y elimina lo sagrado con una* dedicació burocráticaA los hombres los trata como cosas y al mundo lo reduce de tamafio. Las religiones suscriben este vacuo heroÃ-sm que implica posesión exhibicih y manipulaciónCreo que hoy dÃ-el cristianismo se encuentra en dificultades no porque los mitos hayan muerto, sino porque no ofrece su ideal de santidad heroica como algo inmediato y personal para que sea vivido por todos los creyentes. De una manera perversa, las religiones le han vuelto la espalda al milagro de la creació y a la necesidad de hacer algo heroico en este mundo. La antigua promesa del cristianismo era establecer definitivamente la justicia social por la que clamaba el mundo antiguo, misma que no cumpli6 y que se encuentra tan lejos de cumplir como siempre. No es extrañopues, que encuentre dificultades para ser considerado seriamente un sistema heroico.26 Aú peor, como lo ha hecho a travéde la historia, la religió da su bendicih a guerras poco heroicas, santifica el odio entre los grupos y el sacrificio de vidas. Esta antigua historia es muy conocida, por eso no tiene caso insistir, pero esta traició a un ideal heroico parece ser cada vez m&sobvia para la juventud actual, y ha llegado a ser evidente hasta para las mismas religiones organizadas que preguntan c6mo divorciarse de los sistemas heroi caducos y recuperar la imaginacidn y el impuls roicos latentes en la juventud. Desde luego, deb reafirmar el evangelio tradicional, que aú par poder superar los temores exagerados a la vida y muerte mediante una dedicacibn heroica a la pur y al valor especiales. No hay una manera fAcil de 26

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Cf.Rank,

BP,

p. 128.

solver el dilema, como Tillich y otros pensadores han escrito, pues la sociedad organizada parece representar la negació del heroÃ-sm religioso. En Estados Unidos algunos sacerdotes valientes, como Daniel '&e' gan, muestran esta verdad: la sociedad reprimir& la santidad religiosa fel heroÃ-smocuando se vuelva una amenaza para su propio sistema de apoteosis heroica, sin importar quà tan contraproducente e inmoral se haya vuelto este sistema. Si afirmamos que la ciencia de la sociedad se en- ' cuentra en parte inmersa en una perspectiva trzÃ-gica esto no debe consolar a los conservadores dogmáticos El hombre no puede aceptar que las limitaciones humanas sean inevitables en el esquema de las cosas. Si nos referimos al aspecto "diab6lico" de la naturaleza humana y de la depravacih del hombre, no debemos ser fatalistas o cÃ-nicosSi somos escdpticos con las utopÃ-a y reconocemos al diablo, es mejor luchar a favor de los hgeles. En nuestros dÃ-aslos conservadores han realizado una verdadera ofensiva . reclutando a varios de nuestros mejores pensadores , y tratando muy hábilment de desacreditar al pensamiento de izquierda. Està bien glorificar a los pensadores como Edmund Burke y ofrecer comentarios filos6f'cos y teol6gicos profundos sobre la tragedia de la condició humana, sobre las locuras de la historia, sobre las limitaciones naturales del hombre,27 pero . esto no se ofrece como un correctivo, sino como un ' sustituto de la acció social, del logro de la iusticia social, como una apologÃ-del sistema tal cuales, del atriotismo tradicional del rebañoE S ~ O es lo que inmorales e hip6critas a los "consere intelectuales". 7

VéasThe Intercollegiate Review: A Journal of Scholar-

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Estoy de acuerdo en que el marxismo en su forma dogmátic debe complementarse ricamente con una psicologÃ-que muestre cóm los hombres aceptan de buen grado la falta de libertad, y cóm los motivos bAsicos de la naturaleza humana continúa sin cambiar, pero tambidn sÃque las diferencias en el talento no son tanbiológica o hereditarias como a menudo desean demostrar los conservadores. Tampoco es tener libertad obedecer y delegar los propios poderes como a ellos les gusta imaginar. Seguramente la sociedad marcha adelante debido al silencioso acuerdo de las mayorÃ-aque.prefieren el orden al caos y que desean adormecerse debido a la seguridad y a la tranquilidad que les ofrece, pero, tambiélas amenaza con la ideologÃ-de la muerte, del poder y la inmortalidad (exactamente como lo hicieron los chamanes y los reyes) y las domina. La compleja cuestió marxista que debe preguntarse a cada sociedad y en cada époces: (cóm librarse del engañoDeben descubrirse las capacidades y los métodode la mesmerizació y del engaño Lo que es otra manera de decir que debemos atacar la falta d e libertad estructural y psicológic en la so dad. La tarea de la ciencia es exponer estas dos mensiones. Una razó de nuestra actual desilusió con la teo; rÃ- de las ciencias sociales es que ha avanzado muy poco en esta direcció liberadora. Hasta los cientifi-i cos sociales inteligentes que intentan el e ~ u i necesario entre la; conservadoras xistas n o han hecho casi nada. Si leemos las tres pgginas del importante libro de Gerhard Power and Privilege, obtenemos un panorama turo, pero de u n porvenir lento, pasivo, cientifi que no se relaciona con los problemas urgentes nuestro mundo demente. Sól parece desear pres 268

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tamos un programa indefinido que se extiende hacia un porvenir desconocido, y se dedica a comprobar pacientemente, refinando, extendiendo la mezcla de las ideas conservadoras y marxistas. No quiero afirmar que la teorÃ- social deba abandonarse totalmente, ni que no pueda perfeccionarse, sino que la ciencia crÃ-tic general de la sociedad que une lo mejor de ambas tendencias del pensamiento es una necesidad presente, y no puede demorarse. Hoy dÃ-tenemos una crÃ-tic vigorosa de los sistemas heroicos, de los sistemas de la negació de la muerte y de las vÃ-ctimaque causan. &te es un sacrificio de vidas frustradas debido a una continua negació de la justicia social; es un sacrificio en lo interno debido a la desigualdad de las clases sociales y a la represió estatal de la libertad; es un sacrificio en lo externo que ayuda a desechar el descontento social interno, y que transforma mágicament los problemas sociales en aventuras b& licas. Cualquiera que sea la forma de gobierno que realice los sacrificios, su fin es el mismo: purificar el orden social, distraer la atenció del fracaso de resolver los problemas internos. Los cientÃ-ficodeben exponer estas cosas desde sus foros, cientÃ-ficosEn la ciencia, como en la auténticreligión no existe un refugio fáci para el patriotismo tonto, n i se puede postergar a una fecha futura la exposició de las gran. * des mentiras sociales. No veo por qu6 los conservadores y los radicales no puedan unirse en esta ciencia, si sus sentimientos corresponden a sus palabras. Ambos creen en la libre informació públic que aumenta la conciencia d e las y t a m b i h sus responsabiEdades. h b a s tenb i a s del pensamiento está de acuerdo en limitar $a autoridad de los dirigentes, exponiendo su capaciad para la mesmerizacidn y sus fallas. Despubs de

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todo, &a es la caracterÃ-sticmá apreciada y grande de la democracia, que trata de mantener vivas estas funciones crÃ-ticasEl problema siempre ha sido que el gobernante generalmente es el patriota má grande, lo que significa que apoya al sistema vigente de la negació de la muerte con los sentimientos má cálido y cordiales y el menor sentido crÃ-ticoComo Zilboorg seÕial penetrantemente, el gobernante vive totalmente en las nubes de los sÃ-mbolo culturales, vive en un mundo abstracto, alejado de las realidades concretas del hambre, de los sufrimientos y de la muerte. No tiene los pies en la tierra, realiza sus deberes de manera semejante a un agente de pompas fúnebre y a los hombres que realizan autopsias y ejecuciones; sufre una especie de divorcio psicológic y emocional de la realidad de sus act0s.~8El resultado es que el gobernante realmente tiene una responsabilidad limitada de los seres humanos en este mundo, pero que poderoso es. Todo esto es algo desequilibrado y pavoroso, como las neurosis cornpulsivas o las psicosis, segú Zilboorg. Palabras, sÃ-mbolosluchar con enemigos imaginarios. No es extrañ que las naciones destruyan tan serenamente la vida vibrante. Esto es verdadero, pero no vivimos en un mundo ideal. Si deseamos imaginar este mundo, entregarnos a las fantasias utdpicas, ya sabemos cbmo desearÃ-amo que fueran nuestros gobernantes: personas que hit ran 4 menor númer posible de abstracciones, consideraran cada vida, y sus sufrimientos, tal cu asta es otra manera de afirmar que 10s gober deberian considerar la realidad de la muerte blema básicoAun podrÃ-amodejar vagar m mente nuestros pensamientos, e imaginar 28

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G . Zi1boorg, "La autoridad y el caudillaje", BuUeŸ Wodd Federation of Mental Health, 1950, 2: pp 13-17s t'

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mos los gobernantes exactamente por esta cualidad: por su conciencia de sus temores a la vida y a la , muerte, y del sistema cultural como una manera de trascendencia heroica, pero que no es absoluta, sino relativa y no inlemporal. Tal podrÃ- ser otra manera de afirmar que deseamos que nuestros gobernantes sean hombres "bien psicoanalizados", pero aun el me' jor psicoanálisi no garantiza alcanzar este nivel de conciencia de sÃmismo, de complejidad trcigica. Sin embargo, la democracia se inmiscuye unpoco en las utopÃ-asporque mediante el libre ejercicio de la crÃ-tic ataca el problema del engañoPodriamos llevar má allà los pensamientos utc5picos, y afirmar que la medida de una sociedad verdaderamente libre serÃ- el grado en que admite su propio temor a la ,. muerte, y pone en duda su sistema de trascendencia heroica, y esto precisamente h a hecho la democracia durante la mayor parte del tiempo. Por ello los indi- viduos autoritarios se burlan de ksta: afirman que ,, parece ridiculamente decidida a desacreditarse. El li, bre ejercicio de la crÃ-ticala sátira el arte y la. cien- ', ' cia, es un ataque continuo a la ficció cultural. Por eso los individuos totalitarios, desde Platbn hasta Mao, han controlado estas cosas,- como se ha sabido siempre. Si consideramos los logros de la psiquiatrÃ- y de las ciencias sociales hov dÃ-averemos aue representan una reveIaci6n casi tital de la natwal&a ficticia de los significados humanos, y nada en teorÃes má poderosamente liberador que esto. Lifton ha advertido que la burla y la caricatura son signos peculiares de un nuevo tipo de hombre moderno que est& der el horror y el absurdo de su z9 Lifton, "El hombre proteico", Partisan Review, invierno

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CONCLUSIÓ

Si deseara rendirme débilmenta la fantasÃ-má ~t.6pica, M a la descripció de una corporació fcmdial de cientÃ-ficocompuesta por 10s individuos m à ¡ destacados de todos los campos, que trabajarÃ-abajo una teorÃ-general aceptada de la infelicidad humana. RevelarÃ-a a la humanidad las razones de SU infelicidad y de SU derrota causada por ella misma; explicarÃ-a cóm cada sociedad es u n sistema heroico que incorpora una dramatizació del poder y de la expiación cóm esto constituye a la vez su peculiar belleza Y su demonologÃ-destructiva; cóm 10s hombres Se derrotan al tratar de imponer una pureza y un bien &solutos en el mundo. ComentarÃ-a e informarÃ-a a la familia de las naciones que los diferentes sistemas heroicos no son absolutos, y harÃ-a pÅ“blic una evaluació continua de los costos de las metas imposibles Y de las paradojas de la humanidad: cóm una sociedad determinada trata arduamente de d ~ e c h a rla culpa y el terror a la muerte descargándolo en 10s vecinos. Entonces los hombres podrÃ-a luchar, aunque con angustia, para ponerse de acuerdo consigo mi mos y con su mundo. Sin embargo, esto es una fantasÃ-aya me ima quà popular e influyente seria esta corporacib cientÃ-ficoen el planeta; serÃ- el perfecto chivo piatorio de todas las naciones. Por ello, como un dadero soñadode la Ilustración ahora supuestame templado por la experiencia, vuelvo mi vista a estrellas y me imagino cóm admirarÃ-a a es poració mundial de cientificos los sabios vis de otro planeta, pero nada cambia: ~debemo cientÃ-ficodesesperarnos con las masas y siempre a los Federicos y a las Catalinas,

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en traje espacial? Quizácomo los monjes en el gran Cuento de ciencia ficció de Walter Miller Un ~ à ¡ n tic0 tiara fibowitz, deberÃ-amoenviar en una nave espacial los manuscritos cuidadosamente conservados de este planeta a otro; y cuando ese planeta tambié fuera destruido por haber ignorado la sabidurÃ- acer- ca del mal que nosotros habÃ-amoreunido con tantos trabajos, a su vez los enviarÃ-a en una nave espacial . a otro mundo. SerÃ- una especie de peregrinacih eterna en e1 espacio en busca de u n sitio donde los hombres finalmente dominaran sus impulsos. Por fortuna nadie puede pretender ser una autoridad en cuestiones del futuro. La multiplicidad & Sucesos es tan compleja que resulta un fraude que el intelectual pretenda ser considerado seriamente un profeta, ya sea por sus fantasÃ-ao por sus realidades. Uno de los último pensamientos del eran W i l W J a m fue que cuando se ha dicho y hecho todo no se puede dar ningÃ- consejo. Si un hombre de la estatura d e Freud se negà a hacer profec'as, seprammte yo no tratar6 de hacerlas. Aun cuando busquemos cuidadosamente en este inquieto planeta, debemos admitir que realmente no hay nada que pueda decirse sobre las posibilidades del hombre; los pensadores que han comprendido la naturaleza humana y que tenÃ-a un gran panorama de la historia y de la tragedia siempre se han negado a hacer el papel de profetas. Sin embargo, creo que hemos conseguido un mÃ-nim pero sólido Si no podemos ir má allà pesimismo de Freud, por lo menos lo hemos sotido a un planteo cientÃ-fic empirico, algo que reud no hizo satisfactoriamente. parece que esto deja un margen para la razó asuntos humanos. Si los hombres asesinan por mor animal, entonces los temores pueden exami-

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narse y tranquilizarse; pero si los hombres asesinan por concupiscencia, entonces el asesinato serA fatal en todas las épocasEl escritor Elie Wiesel, que sobrevivià en un campo de concentració nazi, resumià esto en una afirmació apasionada que hizo durante una entrevista en la televisi-n: "El hombre no es humano". Pero una cosa es decir que no es humano porque es un animal malvado, y otra afirmar que lo es debido a que es una criatura asustada que trata de superar sus limitaciones. La moraleja de Melville en Billy Budd era que los hombres necesitan desesperadamente hacer parecer que el phnico es la razbn. Por ello el disfraz del pAnico hace que los hombres vivan en la perversidad, y no la maldad natural animal. Me parece que esto significa que el mal es sensible al andlisis crÃ-tic y, concebiblemente, a la influencia de la razón Freud especulaba que era posible que se, produjeran nuevos desarrollos culturales, lo que podrÃ- hacer que se renunciara a las antiguas satisfacciones de los instintos.30 Aú es má fáci especular que los desarrollos culturales podrÃ-a influir en el temor a la muerte y en las formas del heroÃ-sm para mitigar la terrible destructividad que han causado. Zste es verdaderamente el gran logro del pensamiento posfreudiano: nos ofrece una uni6n de la ciencia y de la tragedia en un nivel complejo, en el que la ciencia no desaparece del panorama. Seguramente nunca podremos realizar grandes cosas. c nuestra condició en este planeta, pero podemos tar algo sólid al equilibrio del irracionalismo. cuando todo estA dicho y hecho acerca del fracas pensamiento para influir en el destino, humano mos sido testigos de grandes cosas en nuestra 6 el.marxismo tiene una enorme influencia en la 30

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Freud, El futuro de una ilusidn, p. 13.

vivencia de. la humanidad; detuvo a ~ i t l e en r Rusia , y eliminÃlas miserias gratuitas y antiguas de los pueblos má numerosos de la Tierra. No podemos saber quà lopos obtendremos del pensamiento freudiano cuando éstfinalmente sea asimilado en su significado trágic y verdadero, Quizà introducir& una pequeñ cantidad de razó en la balanza de la destruccih.

Nota preliminar Referencias . Prefacio . .

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Introducción La condició humana: entre el apetito y la capacidad creadora . . .

17

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20

La extinción el temor a la insignificancia

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1. El mundo primitivo: el rito como técnic flrdctica . . . . . . 24iLa lógic del sacrificio ConcIusi6n . .

. . . . . .

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-

45 47

11. El mundo frimitim: la economia como, expiació y poder . . . . : 54 ..

. .

La econom'a como expiació . . . . La economÃ- como poder . . . . . La naturaleza de la culpa . . . . . El heroÃ-smy el arrepentimiento: los dos aspectos del hombre . . . . . . .

111. El or'gen de la desigualdad

. . . .

56 59 63

.

70

72 . $

Las figuras poderosas y las fuentes del

poder

. . . . . .

. . . La centralizació del rito . . . . . Conclusión el eclipse del rito comunal .

IV. La evolucidn de la desigualdad

82 93 99 108

..

.

V. Las nuevas formas histdricas del poder de la inmortalidad . . , 111 m

.

.

La familia y el Estado o la "era sexual" La nueva promesa de la "era del hijo"

.

.

116 120

l

VI. El dinero: la nueva ideologia universal de la inmortalidad . . . . . . . 126

. . .

147

VII. La dinúmic bdsica de la maldad humana

153

. . . . El misterio del sacrificio . . . . . La lógic de tener un chivo expiatorio .

161

Los endemoniados de la historia

VIII. La naturaleza del mal social

168 180 La ciencia del hombre despu6s de Hitler 189 Los dos aspectos de la expansió heroica 197 Conclusión las culturas como estilos de negació heroica de la muerte . . . 204 La transferencia . . . . . . . . 209

I X . La teoria social: la unió de Marx y Freud 211 La naturaleza del hombre . . . . Contra Rousseau . . . . . . . . 22 Conclusión la forma de la teor'a social . 23

X . Una mirada retrospectiva y conclusión quà es la sociedad heroica? . . . . La historia . . . . La psicologÃ- . . . . La cienciadel hombre . Conclusió . . . . .

278

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