La Literatura en La Edad Media. Introducción. Apoyos para Clase

2011

Antonio García Megía

La Literatura en la Edad Media. Introducción Angarmegia: Ciencia, Cultura y Educación. Portal de Investigación y docencia

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La literatura en la edad media Notas y recursos didácticos para la clase de Literatura

El presente documento forma parte del proyecto del Portal de Educación y Docencia Angarmegia, Ciencia, Cultura y Educación (http://angarmegia.com). Propone algo más que unos apuntes para orientar a nuestros alumnos de Educación Secundaria en sus estudios sobre el tema. Junto a un el texto muy simplificado y centrado en aspectos esenciales para completar, o diversificar, los contenidos recogidos en su libro base, incorpora: 

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Una colección de imágenes en un tamaño y formato adecuado para ser utilizadas en presentaciones o exposiciones del profesor o el estudiante. Son srcinales y corresponden a fotogramas de vídeos confeccionados específicamente para ilustrar, aclarar o motivar esta Unidad Didáctica. Todas las imágenes, además, se encuentran, más dimensionadas, en el documento La literatura española en la Edad Media. Introducción. Imágenes, descargable desde la sección de Imprimibles del Portal Angarmegia. En esta caso están basadas en obras de Viktor Vasnetsov y Honoré Daumier. Textos representativos para leer, analizar o comentar. Documentos complementarios de autores de reconocida solvencia para ampliar conocimientos o comprender mejor las circunstancias que determinan los hechos estudiados.

El proyecto también dispone, como queda dicho, de vídeos relacionados y de actividades interactivas para mejorar y reforzar las adquisiciones. Los vídeos están localizables en la sección Vídeos del Portal o en el Canal AngarmegiaVídeos de YouTube. Las direcciones son: en el Portal: http://angarmegia.com/videos.htm   

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Angarmegia en YouTube: http://www.youtube.com/user/angarmegia Las actividades interactivas se encuentran en la sección Refuerzo al estudio: Interactivos: http://angarmegia.com/refuerzoestudio.htm El álbum con todas las imágenes en mayor tamaño es accesible Imprimibles: Imprimibles: http://angarmegia.com/apoyos_imprimibles.htm

Agradecemos cualquier crítica o sugerencia que tengan a bien hacernos. Nuestra mayor satisfacción estriba en conocer que nuestro trabajo puede contribuir a mejorar el nivel educativo de las generaciones que habrán de sustituirnos.

Antonio García Megía Maestro, Diplomado en Geografía e Historia, Licenciado en Filosofía y Letras, Doctor en Filología Hispánica.

CONTENIDO

Síntesis teórica _______________________________________________________ 9 Imágenes para presentar ______________________________________________ 17 Antología de textos ___________________________________________________ 23 Roncesvalles ___________________________________________________________________ 25 Los siete infantes de Lara _________________________________________________________ 27 El cantar de Mío Cid ____________________________________________________________ 32 Milagros de Nuestra Señora _______________________________________________________ 38 Libro de Buen Amor _____________________________________________________________ 42 Disputa del alma y el cuerpo ______________________________________________________ 46 El Conde Lucanor _______________________________________________________________ 47

Documentos complementarios __________________________________________ 55 Sobre la ideología de la Reconquista. Realidades y tópicos.________________________ 57 Entre el mito, la historia y la literatura. El caso de Santiago guerrero_______________ 67 Los poderes feudales_______________________________________________________ 76

La Literatura en la Edad Media - Introducción Síntesis teórica

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LA LITERATURA EN LA EDAD MEDIA – INTRODUCCIÓN

LA LITERATURA EN LA EDAD MEDIA

Síntesis teórica

A MANERA DE PRÓLOGO Literatura, de littera, letra, era el término latino empleado para referirse a «lo que está escrito», sin distinción de contenidos. Venía a denominarse así a la instrucción o conjunto de saberes y habilidades de escribir y leer bien. Se relacionaba la disciplina con el arte de la gramática, la retórica y la poética. El término, por extensión, pasa a aplicarse a cualquier obra o texto escrito y, más específicamente, al arte u oficio de escribir. Todavía en el siglo XVIII se aplicaba el término literato indistintamente a poetas como Garcilaso y a científicos como Newton. Modernamente se entiende por literatura el intento, y la habilidad, para construir belleza que toma la palabra como instrumento. Es, por tanto, la forma de expresión lingüística convertida en arte, especialmente, en su modo escrito. También se denomina así al conjunto de composiciones literarias de un pueblo, época o género. Entre los más antiguos textos literarios conocidos se encuentra el Poema de Gilgamesh , una narración de srcen sumerio grabada en tablas de arcilla, cuya versión más antigua data del año 2.000 a.C. Siempre existieron las narraciones, pero pasaban de generación en generación por la vía del lenguaje oral y la memorización. El primer texto teórico importante que se ocupa de elaborar una definición de literatura es la Poética de Aristóteles, allá por el siglo IV a. C. Aristóteles viene a decir que la literatura es una imitación, en griego mímesis, que utiliza las palabras y cuyo fin último es el deleite. Siglos después Horacio argumenta que la literatura debe ser útil y a la vez agradable. Su objetivo: «instruir deleitando». Este precepto se ha mantenido con el paso del tiempo y ha llegado hasta nuestros días avivando una controversia que ha orientado los movimientos literarios en dos direcciones con base filosófica: el arte por el arte o el arte por la idea. La literatura interrelaciona a un emisor, el autor, con un receptor, el lector, por medio de un texto. Paray entender devenir histórico es imprescindible, por tanto, conocer el contexto sociopolítico cultural ensuque se desenvuelve y produce en cada momento. Durante toda la Edad Media, en España, el latín fue la única lengua para la transmisión del conocimiento. El srcen de la literatura en español se remonta a los siglos X y XI, con las Glosas Emilianenses y las jarchas. Las primeras manifestaciones en lengua romance tienen, por tanto, un carácter popular y oral, ya sean de género lírico o épico. La poesía culta y la prosa literaria no aparecerán hasta el final de este periodo. Las manifestaciones literarias en castellano más antiguas que se conocen pertenecen al género lírico, lo que sustenta la tesis que defiende que la canción lírica popular nace al mismo tiempo que las lenguas romances.

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Estrofa Jarchas. Cantigas de amigo. Villancicos. Danzas, baladas y albas.

Esquema de manifestaciones líricas populares Época Lengua Mezcla de árabe Primeros testimonios vulgar y romance escritos del siglo XI. mozárabe. Las más antiguas del Gallegosiglo XII. Son portugués. utilizadas hasta el XV. Finales del siglo XV. Castellano. Danzas, baladas y albas.

Provenzal y catalán.

Zona geográfica El Sur, la zona de AlÁndalus. El Noroeste, la zona de Galicia, Castilla y Portugal. La zona castellana. El Nordeste, la zona de Cataluña.

El género épico es del que más restos se conservan. Se diferencian en él dos corrientes o movimientos: el mester de juglaría, de carácter oral y popular, que desarrolla una literatura heroica, y el mester de clerecía, propio de los clérigos que habitan los monasterios, con finalidad claramente didáctica. Los principales transmisores de la poesía oral en la Edad Media son los juglares que recorren pueblos y castillos con espectáculos y representaciones semiteatrales en los que se baila, se recita y cantar todo tipo de poesía.

EL CONTEXTO La literatura medieval, asentada sobre un entorno feudal [Img], está íntimamente relacionada con las creencias religiosas y la evolución social que experimenta este sistema político. Esa dualidad de religiosidad y laicismo determina la aparición de dos formas de literatura diferentes. [Img] Una ofrece un camino de esperanza en el universo de miseria y opresión por el que transita el hombre medieval, la otra canta y ensalza las virtudes, hazañas y heroicidades de reyes y nobles. La primera será culta y versada en sus fuentes y formas, trabajo de clérigos, la segunda, popular y cercana, será cantada por juglares y trovadores en plazas y castillos. Las circunstancias históricas de la Península Ibérica dotan a nuestras letras de unas características propias que las diferencian de las europeas. [Img] Solo aquí entran en contacto dos culturas diferentes a lo largo de ochocientos años. Los mundos árabe y cristiano conviven, o luchan, entre los siglos VIII y XV. A lo largo de ese tiempo se alternan en su dominio, pero su influencia mutua es innegable. El punto de inflexión se encuentra en torno al siglo X. Hasta ese momento el predominio político y territorial musulmán impone a la población cristiana, la mayoría mozárabe, su impronta cultural. Con la consolidación de los reinos cristianos se invierte la tendencia. El siglo XII contempla la existencia de tres grandes reinos en la España cristiana que [Img] poco tienen ver con Navarra aquellos ha quequedado iniciaronarrinconada la reconquista. Aragón Portugal, dominan el que panorama. por los Castilla, dos primeros y yalejada de cualquier aspiración territorial y el antiguo Condado de Cataluña, que ha conseguido la independencia del Reino Franco al que pertenecía, se funde con Aragón. Los musulmanes andan fracturados en numerosos Reinos de Taifas.

EL AUTOR Y SU PÚBLICO El poeta o narrador de la Alta Edad Media crea en condiciones difíciles. [Img] Se dirige a un público inculto, crédulo y, en determinados aspectos, primitivo. Y lo hace en una lengua que aun no ha fijado ni su sintaxis, ni su morfología.

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El poeta o narrador de la Alta Edad Media no compone para lectores. Su público no posee tal destreza. Se comunica con su auditorio mediante la recitación o el canto en medio de plazas de aldeas o patios de armas de castillos de condiciones acústicas deplorables. [Img] El poeta o narrador de la Alta Edad Media no tiene conciencia de la propiedad intelectual. Lo que él hace, y lo que han hecho otros, pertenecen al dominio común y es susceptible, por tanto de copia, adaptación y repetición sin traba ni impedimento. El poeta o narrador de la Alta Edad Media, por último, no pretende la gloria artística, solo sustento, aunque produzca arte. Y si, además, consigue transmitir consuelo para las cuitas de quienes le escuchan y ánimo para continuar la lucha contra el moro, se siente doblemente satisfecho. Las consecuencias [Img] de estas premisas se manifiestan dentro de la producción literaria de la época en composiciones de trasmisión oral, llenas de variaciones, frases hechas, estructuras calcadas e inseguridades, construidas a partir de versos irregulares, sin medida, rima ni reglas fijas. [Img] Solo a partir del siglo XIII hacen su tímida aparición las artes de componer, que empiezan a imponer ciertas regularidades en la versificación. Es llegado el tiempo de una literatura más culta favorecida por el mester de clerecía.

EL MESTER DE JUGLARÍA El gusto por la narración es común a todas las épocas. La épica medieval narra hechos heroicos en verso. La guerra forma parte de la realidad diaria debido a la reconquista y a los enfrentamientos entre los diversos reinos que conviven en la península. La curiosidad por conocer los hechos gloriosos de la historia colectiva explica el nacimiento de las epopeyas o relatos épicos. Los cantares de gesta son el resultado de dicho interés. Son recitados o cantados por juglares con acompañamiento musical. Exaltan las hazañas de un héroe que representa el conjunto de virtudes de un pueblo y de una época. EL OFICIO DE JUGLAR Merecen esa denominación, según Menéndez Pidal, “todos los que se ganan la vida actuando ante un público”. Con el tiempo pasa a significarpoeta en lengua romance. A ellos se

debe, sin duda, la difusión y recreación de obras literarias no latinas. El juglar actúa para todas las casta sociales. LOS CANTARES DE GESTA El cantar de gesta es un relato heroico, en verso, que exalta las hazañas de seres superiores que se esfuerzan por alcanzar el honor a través del riesgo y el esfuerzo. Un tema recurrente dentro de la épica castellana muestra el enfrentamiento entre el rey y un vasallo que lucha por su honra, pero siempre se respeta la figura y el poder real y el héroe jamás trasgrede los principios cristianos.épica suma historia y creatividad poética. La exageración y La narración ennoblecimiento de los hechos se justifica por el deseo de atraer a la audiencia y adaptar la obra a las circunstancias e intereses del tiempo y el lugar. La gesta se transmite de forma oral. El texto que llega a nosotros es la fijación escrita de una versión determinada. El juglar castellano reproduce historias conocidas, de propiedad colectiva, cuya forma mantiene en su memoria y recrea, o refunde, consciente o inconscientemente, pero manteniendo siempre la esencia y estructura del poema. El cantar se construye con versos cuya medida oscila entre catorce y dieciséis sílabas con una gran pausa central, la cesura. La rima, asonante, se repite un número variable de veces constituyendo tiradas que pueden alcanzar los doscientos versos. El recurso a formulas y

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expresiones hechas es una nota característica de su lenguaje, como lo son también los arcaicismos y el uso de la –e paragógica ya eliminada en las formas habladas. La crítica clasifica los cantares de gesta en ciclos de acuerdo con su temática y distinguen tres periodos en su evolución: el inicial, o de formación, desde los orígenes hasta 1140, fecha atribuida del Cantar de Mío Cid, el periodo de plenitud, hasta mediado el siglo XIII, y la decadencia a partir de dicha fecha. Ciclo

Características

CONDES DE CASTILLA

Rinde culto a personajes trascendentes de la historia castellana. Figuras femeninas muy activas.

Cantares conservados Los siete infantes de Lara Fernán González La condesa traidora Mocedades de Rodrigo

EL CID

Centrado en Rodrigo Díaz de Vivar Mío Cid

CAROLÍNGIO

Fuerte inspiración francesa. Imita la Chanson de Roland

Roncesvalles

Son escasos los restos que se conservan. Lo más representativo será un fragmento de unos mil versos del Cantar de Roncesvalles conservado en un códice del siglo XIII, un poema tardío sobre las Mocedades de Rodrigo y el Cantar de mío Cid, en un manuscrito copiado por un tal Per Abat. LOS ROMANCEROS En torno al siglo XIV aparecen los romanceros o colecciones de romances. El romance es un poema de extensión variable compuesto de versos octosilábicos en el que riman de manera asonante los que ocupan lugar par, quedando sueltos los impares. Una clasificación básica los agrupa en noticieros, que cuentan hechos históricos cercanos a la composición del romance, épicos o heroicos, que hablan de episodios relacionados con el Cid y otros héroes procedentes de la épica española y extranjera, novelescos o juglarescos, que cuentan historias de amor con la mujer como protagonista fundamental, y fronterizos, que relatan sucesos ocurridos en los límites territoriales con los reinos musulmanes. En estos últimos, los musulmanes suelen aparecer como seres sensibles y caballerosos.

LA POESÍA CULTA DE LAEDAD MEDIA. EL MESTER DE CLERECÍA Castilla vive durante los siglos XIII y XIV una extraordinaria expansión militar, cultural y económica. Con una centuria de retraso con relación a Europa se produce un incremento notable de rutas comerciales, florecen las ciudades y se fundan las primeras universidades. La clave de la deriva histórica hay que situarla en la victoria de las Navas de Tolosa, clave para los avances de la reconquista de los años posteriores. El Mester de Clerecía es la corriente de poesía culta con que los monjes pretenden divulgar los conocimientos adquiridos a través de los textos latinos. Se encuadran dentro de esta apartado los poemas narrativos, de intención didáctica y carácter culto, escritos en cuaderna vía, que son recitados por los monjes ante los peregrinos que acogen en sus monasterios. La denominación procede del exordio del Libro de Alexandre que dice:

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Mester traigo fermoso: non es de joglaría, mester es sen pecado, ca es de clerecía fablar curso rimado por la cuaderna vía a síllavas cuntadas, ca es grant maestría.

A pesar del subrayado non es de joglaría, el mester de clerecía utiliza a menudo fórmulas propias de los juglares, apelaciones, solicitud de benevolencia o fraseología épica. Sí aporta la regularidad métrica de las sílabas contadas. El verso utilizado es el alejandrino dividido en dos de sieteessílabas, que agrupa series de cuatro generalmente versos de rima consonante. Otrahemistiquios novedad a resaltar la constante alusiónena fuentes escritas, la Biblia, pero también otros textos latinos o medievales. Entre las obras que se conservan de este tipo están Los milagros de Nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo, y el Libro de buen amor , del

arcipreste de Hita. No obstante, los temas tratados no siempre son marianos. También abundan las composiciones de tipo histórico, moral o novelesco, incluso cercanas a la gesta, como el Poema de Fernán González. Corresponde a esta época otra tipo de producción que mezcla rasgos juglarescos y clericales, Vida de Santa María Egipciaca o ¡Ay Iherusalem!, son ejemplo de ellos. No se puede olvidar tampoco el género del debate que contempla en el siglo XIII la aparición de tres textos fundamentales: Disputa del alma y el cuerpo, Razón de amor con los denuestos del agua y el vino y Elena y María.

LA PROSA MEDIEVAL No es posible hablar en sentido estricto de prosa literaria en castellano hasta el siglo XIII. El romance, apropiado para la comunicación oral y el verso, no es útil para la composición de obras científicas, filosóficas y literarias que se escribirán en latín o en árabe. Es Alfonso X quien decide convertir dar al castellano la condición de lengua oficial de la corte y ordena traducir textos latinos y árabes esta lengua. La prosa de ficción no aparecerá hasta el siglo XIV con don Juan Manuel. Tipos de prosa Utilizados por la Iglesia con intención evangelizadora. La inclusión, a partir de Sermones finales del siglo XII de cuentos breves aleccionadores y refranes, los convierte en antecedente de la literatura cuentística y de exempla. Didáctica. Propone guías de comportamiento para el creyente. Se construye a Prosa sentenciosa partir de máximas, pensamientos y citas de autoridades de la Antigüedad. Se agrupan en summas. Oraciones breves que aportan una experiencia y un consejo. Son referencia de Proverbios y refranes muchos autores del siglo XIV. Prosa histórica y No tiene intención literaria pero su calidad irradia la norma del idioma. legislativa Primer género de ficción medieval. Relato breve de carácter moral que se cita Exempla como apoyo de una doctrina. Se introducen en el siglo XII por vía árabe, aunque n ó tienen su srcen en Cicerón y Quintiliano, y decaen a finales del XV. i c c Fábula Relato no realista con animales personificados como protagonistas . i F Relatos de extensión media con un narrador que sirve de referente moral, Cuento religioso y filosófico, lo que reduce los diálogos a la mínima expresión. Tabla basada en la clasificación de López Estrada

Desde el siglo XIII se traducen colecciones de cuentos de procedencia oriental con el propósito de ilustrar actitudes convenientes, comportamientos o reglas. Por eso reciben el

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nombre de «ejemplos» o, en castellano medieval, «exemplos». En ellos es maestro Don Juan Manuel, primer escritor que muestra una clara conciencia de autor y se preocupa porque sus obras sean correctamente transmitidas. Tal vez su producción más destacada sea El conde Lucanor que contiene cincuenta y un ejemplos con los que un conde, Lucanor, expone a su tutor, Petronio, diversas dudas a las que éste responde contándole un ejemplo con enseñanza. Se estructuran siempre a partir de un diálogo en el que Lucanor expone su problema, al que siguen el ejemplo con que responde Petronio y una intervención final don Juan Manuel que incluye una moraleja.

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La teoría en imágenes Imágenes para presentar

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Ilustración 1

Ilustración 2

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Ilustración 3

Ilustración 4

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Ilustración 5

Ilustración 6

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Ilustración 7

Ilustración 8

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Antología de textos Selección de textos representativos

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TEXTO

Roncesvalles FRAGMENTOS raçonóse con ella, como si fuese bivo: «Bueno pora las armas, mejor pora ante Jesuchristo, »consejador de pecadores e dar... tanto ...da... »el cuerpo priso matirio por que le... dino »¨Mas quién aoncseyará este viejo mesquino, »que finca en grant cuita con moros en periglo!» Aquí clamó sus escuderos Carlos el enperante: «Sacat al arçebispo desta mortaldade! »Levémosle a su tierra a Flanderes la ciudade.» El enperador andava catando por la mortaldade; Vido en la plaça Oliveros o yaze el escudo crebantado por medio del braçale; non vio sano en éll quanto un dinero cabe; tornado yaze a orient, como lo puso Roldáne. El buen enperador mandó la cabeça alçare que la linpiasen la cara del polvo e de la sangre. Como si fuese bivo, començólo de preguntare: «Digádesme, don Oliveros, cavallero naturale, « dó dexastes a Roldán? digádesme la verdade. »Quando voz fiz conpanneros diéstesme tal omenaje »por que nunca en vuestra vida no fuésedes partidos máes »Dizímelo, don Oliveros, dó lo iré buscare? »Yo demandava por don Roldán a la priesa tan grande. »Ya mi sobrino, dónt vos iré buscare?» Vío un colpe que fizo don Roldáne: «Esto fizo con cueyta con grant dolor que aviáe.» Estonz alçó los ojos, cató cabo adelante, vido a don Roldán acostado a un pilare, como se acostó a la ora de finare El rey quando lo vido, oít lo que faze, arriba alço las manos, por las barbas tirare, por las barbas floridas bermeja salía la sangre; essa ora el buen rey oít lo que diráde, diz: «Muerto es mio sobrino, el buen de don Roldáne! »Aquí veo atal cosa que nunca vi tan grande; »yo era pora morir, e vos pora escapare. »Tanto buen amigo vos me soliádes »Por vuestra amor arriba muchos meganare; solián amare; »pues vos sodes muerto, sobrino, buscar me an todo male. »asaz veo una cosa que sé que es verdade: »que la vuestra alma bien sé que es en buen logare; »Mas atal viejo mezquino, ¨agora que faráde? »Oi é perdido esfuerço con que solía ganare. »Ai, mi sobrino, non me queredes fablare! »Non vos veo colpe nin lançada po que oviésedes male, »por esso non vos creo que muerto sodes, don Roldáne. »Dexamos vos a çaga donde prisiestes male;

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»las mesnadas e los pares anbos van alláe »con vos, e amigo por amor de a vos guardare! »Sobrino, ¨por esso non me queredes fablare? »Pues vos sodes muerto, Fançia poco vale. »Mio sobrino, ante que finásedes era yo pora morir máes. »Atal viejo meçquino, qui lo conseyerade? »Quando fui mançebo de la primera edade, »quis andar ganar preçio de Francia, de mi tierra natural[e]; »fuime a Toledo a servir al rey Galafre »que ganase a Durandarte large;a Braymante, »ganéla de moros quando maté »dila a vos, sobrino, con tal omenage »que con vuestras manos non la diésedes a nadi; »saquéla de moros, vos tornástela alláe. »Dios vos perdone, que non podieste máes! »Con vuestra rencura el coraçón me quiere crebare. »Salíme de Françia a tierra estranna morare »por conquerir proveza e demandar linaje; »acabé a Galiana, a la muger leale. »Naçiestes, mi sobrino; a diezesiete annos de edade, »fizvos cavallero a un preçio tan grande. »Metím al camino, pasé ata la mare, pasé Jerusalem, fasta la fuent Jordane; »corriémos las tierras della e della parte. »Con vos conquís Turquía e Roma a priessa dava. »Con vuestro esfuerço arriba entramos en Espanna, »matastes los moros e las tierras ganávas, »adobé los caminos del apostol Santiague; »non conquís a çaragoça, ont me ferió tal lançada. »Con tal duelo estó, sobrino, agora non fués bivo! »Agora plogués al Criador, a mi sennor Jesuchristo, »que finase en este logar, que me levase contigo »dizir me ias las nuevas, cada uno como fizo.» El rey quando esto dixo, cayó esmortecido. Dexemos al rey Karlos fablemos de ale, digamos del duc Aymón, Pedro de don Rinalte. Vido yazer su fijo entre las mortaldades; despennós del cavallo, tan grant duelo que faze, alçóli la cabeça, odredes lo que diráde: «Fijo, vuestras mannas, ¨qui las podriá contare? »que cuerpo tan caboso omen non vió otro tale. »Vos fuérades pora bivir, e yo pora morir máes! »Masqué atalmás viejomemezquino male. a Roldáne. »Por conuertosiempre por que avrá perdoneste »Finastes sobre moros, vuestra alma es en buen logare! »¨Quí levará los mandados a vuestra madre a las tierras de Moltalbane?» El duc faziendo su duelo muyt grande, veniáli el mandado que yaziá esmortecido el emperante. Mandó sacar el fijo de entre las mortaldades. Veniá el duc Aymón, e ese duc de Bretanna E el caballero Belart, el fi de Terrín d'Ardanna; vidieron al rey esmortecido do estava, prenden agua fría, al rei con ella davan.Donde habite el olvido,

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Los siete infantes de Lara FRAGMENTOS Bohordadores en las bodas de doña Lambra Primero lançó su vara el conde Garci Fernández e despues lançó otrosi el bueno de Ruy Velazquez, e despues Muño Salido, el que bien cato las aves, e desi adelant lançaron otros muchos de otras partes. Quejas de doña Lambra --«Ruégovos, don Rodrigo, que vos pese de mi male pesevos de mi dolor, de vuestra deshonra grande que vuestros sobrinos nos han fecho tan male»... --«Non curedes, doña Lambra, non tomedes mas pesare que si yo vivo e no muero, yo vos entiendo vengare e darvos he tal derecho de que todo el mundo fable». Malos agüeros un aguila cabdal ferrera que estava encima de un pino. Muchol peso de coraçón a ese Nuño Salido: «Estas aves nos lo muestran: tornemos nos, mios fijos»... «...dos días ha que nos atiende nuestro tio don Rodrigo»... e dexose caer en tierra muerta a pie del pino[…] «Dios del cielo, el tu poder es mayor; señor, tu nos ayuda que traidos somos oy. Tio, ¿que señas son aquellas?: malas son para nos».[…] Nuño Salido acusa de traidor a Ruy Velazquez Dixo Nuño Salido: «¡ay trydor, falsa carne!: traydo has a tus sobrinos, Dios te lo demande mal; fablarán de tu traición cuantos en el mundo ay». E desque esto ovo dicho fuese para los infantes: «Fijos, Dios que vos fizo vos ponga esfuerço e vos guarde»[…] Ya son muertos los infantes ¡Dios les haya las almas! […] Ruy Velazquez se despide de los moros Alicante a Ruy Velazquez ombroleleabraçaba: besava Ruy Velazquez a Alicante en de el coraçon «Daqui adelant nuestra facienda avemosla librada, non ha de qui nos temer en Castiella nin en Lara». --«Don Rodrigo, esta batalla cuesta a nos muy cara»[…] --«Digades a Almançor que me envie sus parias». --«Enviad vos por ellas con mensajeros y cartas». Alicante llega a Cordova Alicante paso el puerto, començo de mas andar,

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por sus jornadas contadas a Cordova fue a llegar. Viernes era ese dia. viespera de sant Çebrian […] «Ganamos ocho cabeças de omnes de alta sangre, mas tales ganancias caras nos cuestan asaz; tres reys e quince mill de otros perdiemoslos alla, si me yo alla mas llegara, otro troxera el mensaje».[…] Almanzor saca de la prisión a don Gonzalo e dixol: «Gonçalo Gustios,enbien te quiero preguntar: lidiaron los mios poderes el canpo de Almenar, ganaron ocho cabeças, todas son de gran linaje; e dizen mios adalides que de Lara son naturales, si Dios te salve, que me digas la verdat». Respondio Gonçalo Gustios: «Presto os la entiendo declarar: si ellas son de Castiella conocer he de que logar, otrosi si de alfoz de Lara, ca seran de mi linaje...». Violas Gonçalo Gustios bueltas en polvo e en sangre; con la manta en que estavan começolas de alinpiar, tan bien las afemencio, conosciolas por su mal. Lamento de don Gonzalo Llorando de los sus ojos dixo entonces a Almançor: «Bien conosco estas cabeças por mis pecados, señor; conosco las siete, ca de los mios fijos son, la otra es de Muño Salido, su amo que los crio. ¡Non las quiso muy grant bien quien aqui las ayunto!: captivo desconortado para siempre so»[…] alinpiolas muy bien del polvo y de la sangre cada una como nascio pusolas en aze estavan lo oteando Almançor e Alicante. Lamento por Muño Salido Tomo primero en sus braços la cabeça de don Muño e razonose con ella como si fuese bivo: «Salvevos Dios, Muño Salido, mi conpadre e mi amigo, dadme cuenta de los mios fijos que en vuestras manos ove metido por do en Castiella e en Leon erades vos muy temido e de mejores que vos erades servido. ¡De Dios seades perdonado, conpadre e amigo si fuestes consejopor conlosuque tioen don lo que vosvos nonenfariades vosRodrigo!, no avia visto. Catariades los agüeros como amo e padrino, non vos querria ceer Gonçalo Gonçalez mi fijo, ca se doldria de mi que yazia en cativo. E perdonatme, conpadre e mi buen amigo, que mucha falsedat sobre vos he dicho». Lamento por Diego La cabeça de Muño Salido tornola en su lugar e la de Diego Gonçalez su fijo el mayor fue a tomar, Página 28

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mesando sus cabellos e las barbas de su faz. «¡Viejo so mesquino para estas bodas bofordare! Fijo Diego Gonçalez, a vos queria yo mase fazialo con derecho ca vos naçierades ante. Grant bien vos queria el conde ca erades su mayor alcaide tan bien toviste la su seña en el vado de Cascajare, a guisa de mucho ardido, muy onrada la sacastes. Fazistes, fijo, ese dia un esfuerço muy grande: alçaste la seña, metistesla en la mayor haze, tres vezes trs vezes alçastes efue matastes conabaxada ella dosereyes e un la alcayde. Poe esto en arriba los moros ovieronse de arrancare, metiense por las tiendas que non avian vagare, e vos yendo en ese dia en pos ellos en alcançe fue de vos muy bien servido el conde Garci Fernandez. ¡Bueno fuera Ruy Velazquez si ese dia finase!. Transnocharon los moros, fueronse para Gormaze. Diovos ese dia el conde a Caraço por heredat, la media poblada e la por poblar; desque vos moristes, fijo, lo poblado se despoblarave». Beso la cabeça llorando e tornola a su lugar. Cada uno como nasçio asi las iva tomare. Lamento por Martín La cabeça de Martin Gonçalez en braços la tomava. «O fijo Martin Gonçalez, persona mucho onrada, ¿quien podria asmar que en vos avia tan buena maña?. Tal jugador de tablas non avia en toda España; muy mesurada miente vos fablavabes en plaça, bien placzia ende a todos los que vos escuchavan. Pues vos sodes muertos, por mi non daria nada, que viva o que muera de mi ya no me incala, mas he muy fiero duelo de vuestra madre doña Sancha: sin fijos e sin marido fincara tan desconortada». Beso la cabeça llorando e a su lugar la tornava e la de Suero Gonçalez en braços la tomaba. Lamento por Suero «Fijo, Suero Gonçalez, cuerpo tal leale, de vuestras buenas mañas un rey se devia pagare, de caçar muy buen mundo en muy caçador bien connon avesavie e aen su el tiempo lasvuestro mudar.par ¡Malas bodas vos guiso el hermano de vuestra madre, metio a mi cativo e a vos fizo descabeçare!: los nasçidos e por nasçer traidor por ende le diran». Lamento por Fernando Beso la cabeça llorando e en su lugar la dexove, la de Fernat Gonçalez en brazos la tomove. «Fijo, cuerpo onrado, e nombre de buen señore, del conde Fernat Gonçalez, ca el vos bateo. Página 29

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De las vuestras mañas, fijo, pagar se devia un enperador; matador de oso e de puerco e de cavalleros señore, quier de cavallo quier de pie que ningun otro mejor. Nunca rafezes compañas, fijo, amastes vos, e muy bien vos aveniades con las mas altas e mejores, ¡Vuestro tio don Rodrigo malas bodas vos guiso: a vos fizo matar e a mi metio en prision!, ¡traidor le llamaran quantos por nascer son!» Lamento por Rodrigo Beso la cabeça llorando e en su logar la miso; la de Ruy Gonçalez en braços la priso. «Fijo, Ruy Gonçalez, cuerpo muy entendido, de las vuestras buenas mañas un rey seria conplido, muy leal a señor e verdadero amigo, mejor cavallero de armas que nunca omne vido. ¡Malas bodas vos guiso vuestro tio don Rodrigo: a vos fizo des cabeçar e a mi metio en cativo!. Hevos finados deste mundo mesquino, el por siempre avia perdido el paraiso». Lamento por Gustios Beso la cabeça llorando e en su logar la dexaba; la de Gustios Gonçalez en braços la tomava, del polvo e de la sangre muy bien la alinpiava, faziendo fiero duelo por los ojos la besaba. «Fijo, Gustios Gonçalez, aviades buena maña: non dixerades una mentira por quant maña es España. Cavallero de buena guisa, buen feridor d´espada: ninguno feristes con ella que non perdiese el alma. ¡Malas nuevas iran, fijo, de vos al alfoz de Lara!» Lamento por Gonçalo Beso la cabeça llorando e pusola en su logar, e la de Gonçalo Gonçalez su fijo el menor fue a tomar, mesando sus cabellos, faziendo duelo grande. «Fijo Gonçalo Gonçalez, a vos amava mas vuestra madre. Las vuestras buenas mañas ¿qui las podria contare?: buen amigo para amigos e para señor leale; conosçedor de derecho, juzgar; en armas esforçado, a losamarades vuestroslo franquear, alançador de tablado nunca omne lo vido tale; con dueñas e donzellas sabiades muy bien fablar e davades las vuestras donas muy de voluntad donde erades mas amado que otro cavallero de prestar meester avia agudeza quien con vos razonase, mucho seria agudo si la primera non levase. Los que me temian por vos, enemigos me seran, aunque yo torne a Lara, nunca valdre un pan; non he pariente ni amigo que me pueda vengar: ¡mas me valdria la muerte que esta vida tal!. Página 30

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E en esto comediendo, amortescido se ha, la cabeça de las manos sobre las otras se le cae, quando cayo en tierra de si no sabia parte. Peso mucho a Almançore e començo de llorare; con grant duelo que del ovo dixo contra Alicante: «Non morra aqui don Gonçalo por quanto Cordova vale, ca yo vi quanta traicion a el fizo Ruy Velazquez».[…] Almançor encomienda el cautivo a su hermana Almançor mando llamar una infante, su hermana.... e muy bien e muy apuestamiente fablava: «Hermana, si me vos amades, entrad en esa casa do yaz ese christiano que es ome de sangre alta.... vos, mi hermana, conortatlo con muy buenas palabras...» --«Asi yoguiesen agora todos los christianos de España»[…] --«Conortatlo en toda guisa si quisierdes mi amor, sinon, set ende çierta non faredes vuestra pro».[…] La mora consuela al cautivo --«¡Conortatvos, christiano, mucho vos veo cobarde!; los moros e los christianos quando avedes lid canpal passades los bivos sobre los muertos con grant coyta de lidiar. E pues vos esto non podedes librar, lo que yo, muger, sofri, cuedo sofreriades mal: yo avia pocos años quando murio mi madre e yo nunca ove marido nin amigo poridat e mi hermano Almançor a Sevilla me fue a casar con un rey muy poderoso e de muy grant rictat[…] Mi hermano envio por nos una fiesta de Sant Johan: en el axaraf de Sevilla christianos fuimos topar, mataron a mio marido; mis siete fijos otro tal; Yo escape a vida, metime en un axarafe, lazre noches e dias e non me quis por end matar. Veovoslos cabellos blancos, mas el rostro fresco asaz: por ventura aun faredes fijos que a los otros venganran». Ella dezia mentira por lo haber de conortar, ca nunca fuera casada, nin fijos fuera engendrar, mas era donzella e fermosa asaz. Don Gonçalo paro en ella mientes e della fue trabar. «Dueña, vos açomastes el sueño, Dios lo quiera soltar, ca conbusco fare el fijo que a los otros vengarare»[…] Elogio de Mudarra […]fue despues muy buen christiano e a serviçio de Dios, […]

e fue el mas onrado ome que en Castiella moró afuera del conde don Garçi Fernandez que ende era señor[…] Libertad de don Gonzalo Vinieron Almançor e Alicante a ver a Gonçalo Gustios.... «Nos non ganamos nada, don Gonçalo, en la tu prisión Página 31

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ca tu as perdida la fuerça, e el seso, e el valor»[…] Despedida de Gonçalo Gustios […]«...dalda al rey vuestro hermano, que el la casará que yo se por él que no le pesara...» […]

Llegada de don Gonzalo a Salas E enbiaron los Cameros a Salase su heredat por aquellosa que eran de sue debdo linaje, e a Castiella por el conde Garçi Fernandez[…] fizieron muy grant duelo, dixo el conde Garçi Fernandez. «Amigos, este dapño nunca mas se puede cobrar e non avedes por que lo fazer mas; alçoseme con la tierra el traidor de Ruy Velazquez e non la puedo cobrar por la muerte destos infantes...» […] TEXTO

El cantar de Mío Cid FRAGMENTO – LA MARCHA Como deja el Cid sus palacios De los sos ojos tan fuertemientre lorando tornava la cabeça i estávalos catando. Vio puertas abiertas e uços sin cannados, alcándaras vazías sin pielles e sin mantos e sin falcones e sin adtores mudados. Sospiró Mío Çid ca mucho avíe grandes cuidados. Fabló Mío Çid bien e tan mesurado: ¡Grado a tí, Sennor, Padre que estás en alto! ¡Esto me an buolto míos enemigos malos!" Agüeros en el camino de Burgos Allí pienssan de aguijar, allí sueltan las rriendas. A la exida de Bivar ovieron la corneja diestra e entrando a Burgos oviéronla siniestra. Meçió Mío Çid los ombros e engrameó la tiesta: "¡Albriçia, Álbar Fánnez, ca echados somos de tierra! El Cid entra en Burgos Mío Çid Ruy Díaz por Burgos entrava, en su conpanna LX pendones. Exíenlo ver mugieres e varones, burgeses e burgesas por las finiestras son, plorando de los ojos tanto avíen el dolor. De las sus bocas todos dizían una rrazón: «¡Dios, qué buen vassalo! ¡Si oviesse buen sennor!»

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Nadie hospeda al Cid Conbidarle íen de grado mas ninguno non osava; el rrey don Alfonsso tanto avíe la grand sanna, antes de la noche en Burgos dél entró su carta con grand rrecabdo & fuertemientre sellada, que a Mío Çid Ruy Díaz que nadi no l‟ diessen posada,

e aquel que ge la diesse sopiesse vera palabra los cuerpos averes &&más ojos de la cara eque aunperderíe demás los las los almas. Grande duelo avíen las yentes christianas; ascóndense de Mío Çid ca no l‟ osan dezir nada.

El Campeador adelinnó a su posada; así commo legó a la puerta falóla bien çerrada por miedo del rrey Alfonsso que assí lo avíen parado que si non la quebrantas‟ por fuerça que non ge la abriese nadi.

Los de Mío Çid a altas vozes laman, los de dentro non les queríen tornar palabra. Aguijó Mío Çid, a la puerta se legava, sacó el pie del estribera, una ferida l‟ dava . Non se abre la puerta ca bien era çerrada. Una ninna de nuef annos a ojo se parava: «¡Ya Campeador, en buen ora çinxiestes espada! El rrey lo ha vedado, anoch dél entró su carta con grant rrecabdo & fuertemientre sellada. Non vos osaríemos abrir nin coger por nada; si non, perderíemos los averes & las casas & demás los ojos de las caras. Çid, en el nuestro mal vos non ganades nada; mas ¡el Criador vos vala con todas sus vertudes sanctas!» Esto la ninna dixo & tornos‟ pora su casa.

Ya lo vee el Çid que del rrey non avíe graçia. Partios‟ de la puerta, por Burgos aguijava,

lego a Sancta María, luego descavalga, fincó los innojos, de coraçón rrogava. La oraçión fecha luego cavalgava; salió por la puerta & en Arlançón passava. Cabo essa villa en la glera posava, fincava la tienda & luego descavalgava. Mío Çid Ruy Díaz el que en buen ora çinxó espada posó en la glera quando no l‟ coge nadi en casa,

derredor unaÇid buena conpanna. Assí posódél Mío commo si fuesse en montanna. Vedada l‟an compra dentro en Burgosla casa de todas cosas quantas son de vianda; non le osaríen vender al menos dinarada. Martín Antolínez viene a Burgos a Proveer de víveres al Cid Martín Antolínez el burgalés complido a Mío Çid & a los suyos abástales de pan & de vino; non lo conpra, ca él se lo avíe consigo; de todo conducho bien los ovo bastidos. Página 33

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Pagos‟ Mío Çid el Campeador & todos los otros que van a so çervicio.

Fabló Martín Antolínez, odredes la que a dicho: «¡Ya Canpeador en buen ora fuestes naçido! Esta noch yagamos vayamosnos al matino, ca acusado seré de lo que vos he servido; en ira del rrey Alffonsso yo seré metido. Si convusco escapo sano o bivo aun çerca o tarde el rrey quererme ha por amigo; si non, quanto dexo ¡no lo preçio un figo!» El Cid empobrecido Fabló Mío Çid el que en buen ora çinxó espada: ¡Martín Antolínez sodes ardida lança! Si yo bivo doblarvos he la soldada. Espeso & el oro & toda la plata; bien lo vedes que yo no trayo nada, e huebos me seríe pora toda mi companna. Ferlo he amidos, de grado non avríe nada. Con vuestro consego bastir quiero dos archas; incámoslas d‟arena ca bien serán pesadas,

cubiertas de guadalmeçí & bien enclaveadas. Arcas para obtener dinero de dos judíos burgaleses «Los guadameçis vermejos & los clavos bien dorados. Por Rachel & Vidas vayádesme privado; quando en Burgos me vedaron compra & el rrey me a airado, non puedo traer el aver ca mucho es pesado, enpennárgelo he por lo que fuere guisado. De noche lo lieven que non lo vean christianos; véalo el Criador con todos los sos sanctos, yo más non puedo & amidos lo fago.» Martín Antolínez vuelve a Burgos en busca de los judíos Martín Antolínez non lo detardava, passó por Burgos, al castiello entrava, por Rachel & Vidas a priessa demandava. por Rachel & Vidas apriessa demandava. Trato con los judíos Rachel & Vidas en uno estavan amos en cuenta de sus averes, de los que avíen ganados. Legó Martín Antolínez a guisa de menbrado: «¿O sodes, Rachel & Vidas, los míos amigos caros? En poridad fablar querría con amos.» Non lo detardan, todos tres se apartaron: «Rachel & Vidas: amos me dat las manos que non me descubrades a moros nin a christianos; por siempre vos faré rricos, que non seades menguados. El Campeador por las parias fue entrado, grandes averes prisó & mucho sobejanos; Página 34

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rretovo d‟ellos quanto que fue algo, por en vino a aquesto porque fue acusado. Tiene dos arcas lennas de oro esmerado. Ya lo vedes que el rrey le a airado. Dexado ha heredades & casas & palaçios; aquelas non las puede levar, si non, seríen ventadas; el Campeador dexarlas ha en vuestra mano, e prestalde de aver lo que sea guisado. Prended las archas & metedlas en vuestro salvo; con non grandlasjura metedeni todo las fes amos anno.» que catedes aqueste Rachel & Vidas séyense consejando: «Nos huebos avemos en todo de ganar algo. Bien lo sabemos que él algo gannó, quando a tierra de moros entró que grant aver sacó; non duerme sin sospecha qui aver trae monedado. Estas archas prendámoslas amas, en logar las metamos que non sean ventadas. Mas dezidnos del Çid: ¿de qué será pagado, o que ganançia nos dará por todo aqueste anno?» Respuso Martín Antolínez a guisa de menbrado: «Mío Çid querrá lo que ssea aguisado, pedir vos a poco por dexar so aver en salvo; acógensele omnes de todas partes menguados; a menester seisçientos marcos.» Dixo Rachel & Vidas: «Dárgelos hemos de grado.» «Ya vedes que entra la noch, el Çid es presurado; huebos avemos que nos dedes los marchos.» Dixo Rachel & Vidas: «Non se faze assí el mercado, si non primero prendiendo & después dando.» Dixo Martín Antolínez: «Yo d‟esso me pago. Amos tred al Campeador contado, e nos vos ayudaremos que assí es aguisado por aduzir las archas & meterlas en vuestro salvo, que non lo sepan moros nin christianos.» Dixo Rachel & Vidas: «Nos d‟esto nos pagamos;

las archas aduchas, prendet seyesçientos marcos.» Martín Antolínez cavalgó privado con Rachel & Vidas de voluntad & de grado. Non viene a la pueent ca por el agua a passado que ge lo non ventanssen de Burgos omne nado. Afevos los a la tienda del Campeador contado: assí commo entraron al Çid besáronle las sonrrisos‟ Mío Çid, estávalos fablando:

manos, «¡Ya don Rachel & Vidas avédesme olbidado! Ya me exco de tierra ca del rrey so airado; a lo que m‟ semeja de lo mío avredes algo,

mientras que vivades non seredes menguados.» Don Rachel & Vidas a Mío Çid besáronle las manos. Martín Antolínez el pleito a parado que sobre aquelas archas darle íen VI çientos marcos e bien ge las guardaríen fasta cabo del anno; ca assí l‟ dieran la fe & ge lo avíen jurado

que si antes las catassen que fuessen perjurados, Página 35

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non les diesse Mío Çid de la ganançia un dinero malo. Dixo Martín Antolínez: «Cargen las archas privado. Levaldas, Rachel & Vidas, ponedlas en vuestro salvo; yo iré convusco que adugamos los marcos, ca a mover a Mío Çid ante que cante el gallo.» Al cargar de las archas veríedes gozo tanto: non las podíen poner en somo mager eran esforçados, Grádanse Rachel & Vidas con averes monedados, ca mientra que visquiessen refechos eran amos. Despedidas de los judíos Rachel a Mío Çid la mano l‟ ba besar: «¡Ya Canpeador en buen ora çinxiestes espada! De Castiella vos ides pora las yentes estrannas; assí es vuestra ventura, grandes son vuestras ganançias, una piel vermeja morisca & ondrada Çid, beso vuestra mano en don que la yo aya.» «Plazme», dixo el Çid, «D‟aquí sea mandada; si vos la aduxier d‟allá; si non, contalda sobre las arcas.»

En medio del palaçio tendieron un almofalla, sobr‟ ella una sávana de rançal & muy blanca;

a tod el primer colpe III çientos marcos de plata echaron, notólos don Martino, sin peso los tomava; los otros CCC en oro ge los pagavan. Çinco escuderos tiene don Martino, a todos los cargava. Quando esto ovo fecho odredes lo que fablava: «Ya don Rachel & Vidas en vuestras manos son las arcas; yo, que esto vos gané, bien mereçía calças.» El Cid se dispone a marchar Entre Rachel & Vidas aparte ixieron amos: «Démosle buen don ca él no‟ lo ha buscado.

Martín Antolínez un burgalés contado vos lo mereçedes, darvos queremos buen dado de que fagades calças & rrica piel & buen manto; dámosvos en don a vos XXX marchos. Mereçerno‟ lo hedes, ca esto es aguisado,

atorgarnos hedes esto que avemos parado.» Gradeçiólo don Martino & rreçibió los marchos; gradó exir de la posada & spidiós‟ de amos.

Exidopora es de & Arlançón a passado, vino la Burgos tienda del que en buen ora nascó; reçibiólo el Çid abiertos amos los braços: «¿Venides, Martín Antolínez, el mío fiel vassalo? ¡Aun vea el día que de mí ayades algo!» «Vengo, Campeador, con todo buen rrecabdo; vos VI çientos & yo XXX he ganados. Mandad coger la tienda & vayamos privado, en San Pero de Cardenna i nos cante el gallo; veremos vuestra mugier menbrada fijadalgo; mesuraremos la posada & quitaremos el rreinado, mucho es huebos ca çerca viene el plazo.» Página 36

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El Cid se despide de la catedral de Burgos Estas palabras dichas, la tienda es cogida, Mío Çid & sus conpannas cavalgan tan aina. La cara del cavallo tornó a Sancta María, alçó su mano diestra, la cara se sanctigua: «¡A tí lo gradesco, Dios, que çielo & tierra guías! ¡Válanme tus vertudes gloriosa Sancta María! D‟aquí Castiella pues quelos el míos rrey he en ira; non sé siquito entraré i más en todos días.

¡Vuestra vertud me vala Gloriosa, en mi exida, & me ayude él me acorra de noch & de día! Si vos assí lo fiziéredes & la ventura me fuere complida mando al vuestro altar buenas donas & rricas; esto & yo en debdo que faga i cantar mill missas.» Martín Antolínez se vuelve a la ciudad Spidiós‟ el caboso de cuer & de veluntad.

Sueltan las rriendas & pienssan de aguijar. Dixo Martín Antolínez: «Veré a la mugier a todo mío solaz, castigarlos he cómmo abrán a far. Si el rrey me lo quisiere tomar ¡a mí non m‟inchal!

Antes seré convusco que el sol quiera rrayar.» El Cid va a Cardeña para despedirse de su familia Tornavas Martín Antolínez a Burgos & Mío Çid aguijó pora San Pero de Cardenna quanto pudo a espolear con estos caualleros que l‟ sirven a so sabor.

Apriessa cantan los gallos & quieren quebrar albores quando legó a San Pero el buen Campeador. El abbat don Sancho christiano del Criador rezava los matines a buelta de los albores; i estava donna Ximena con çinco duennas de pro rrogando a San Pero & al Criador: «¡Tú que a todos guías vala Mío Çid el Campeador!» Los monjes de Cardeña reciben al Cid Lamavan a la puerta, i sopieron el mandado; ¡Dios, qué alegre fue el abbat don Sancho! Contan lumbres conrreçiben candelasalalque corral dieron con grant & gozo en buen orasalto, nascó: «¡Gradéscolo a Dios, Mío Çid!» dixo el abbat don Sancho; «Pues que aquí vos veo prendet de mí ospedado.» Dixo el Çid: «Graçias, don abbat, & so vuestro pagado. Yo adobaré conducho pora mí & pora mis vassallos; mas, porque me vo de tierra dovos L marchos, si yo algun día visquier servos han doblados. Non quiero fazer en el monesterio un dinero de danno; evades aquí pora donna Ximena dovos C marchos, a ella & a sus fijas & a sus duennas sirvádeslas est‟ anno.

Dues fijas dexo ninnas & prendetlas en los braços, Página 37

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aquéllas vos acomiendo a vos, abbat don Sancho; d‟ellas & de mi mugier fagades todo rrecabdo. Si essa despenssa vos falleçiere o vos menguare algo, bien las abastad, yo assí vos lo mando; por un marcho que despendades al monesterio daré yo quatro». Otorgádogelo avíe el abbat de grado. Afevos donna Ximena con sus fijas do va legando, sennas duennas las traen & adúzenlas adelant. Ant‟ el Campeador donna Ximena fincó los inojos amos, lorava de los ojos, quísol‟ besar las manos: «¡Merçed, Campeador, en ora buena fuestes nado!

Por malos mestureros de tierra sodes echado. Jimena lamenta el desamparo suyo y de sus hijas Merçed, ya Çid, barba tan complida! Fem‟ ante vos yo & vuestras ffijas

iffantes son & de días chicas con aquestas mis duennas de quien so yo servida. Yo lo veo que estades vos en ida e nos de vos partir nos hemos en vida: ¡Dandnos consejo por amor de Sancta María!» Enclinó las manos en la su barba velida, a las sus fijas en braço las prendía, legolas al coraçón ca mucho las quería. Lora de los ojos, tan fuertemientre sospira: «¡Ya donna Ximena la mi mugier tan complida, commo a la mi alma yo tanto vos quería! Ya lo vedes que partirnos emos en vida, yo iré & vos fincaredes remanida. ¡Plega a Dios & a Sancta María que aun con mis manos case estas mis fijas, o que de ventura & algunos días vida e vos, mugier ondrada, de mí seades servida!» TEXTO

Milagros de Nuestra Señora GONZALO DE BERCEO FRAGMENTOS Milagro XIV. La imagen respetada Sant Migael de la Tumba es un grant monesterio, El mar lo çerca todo, elli iaçe en medio: El logar perigroso, do sufren grant laçerio los monges que hi viven en essi çimiterio. En esti monesterio que avemos nomnado, Avie de buenos monges buen convento probado, Altar de la Gloriosa rico e muy onrrado, En él rica imagen de pr~io muy granado.

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Estaba la imagen en su trono posada, So fijo en sus brazos, cosa es costumnada, Los reys redor ella, sedie bien compannada, Commo rica reyna de Dios sanctificada. Tenie rica corona commo rica reyna, De suso rica impla en logar de cortina, Era bien entallada de labor muy fina, Valie mas essi pueblo que la avie veçina. Colgaba delant ella un buen aventadero, En el seglar lenguage diçenli moscadero: De alas de pavones lo fizo el obrero, Luçie commo estrellas semeiant de luçero. Cadió rayo del çielo por los graves peccados, Ençendió la eglesia de todos quatro cabos, Quemó todos los libros e los pannos sagrados, Por pocco que los monges que non foron quemados. Ardieron los armarios e todos los frontales, Las bigas, las gateras, los cabríos, los cumbrales Ardieron las ampollas, caliçes e çiriales, Sufrió Dios essa cosa commo faz otras tales. Maguer que fué el fuego tan fuert e tan quemant Nin plegó a la duenna, nin plegó al infant, Nin plegó al flabello que colgaba delant, Nin li fizo de danno un dinero pesant. Nin ardió la imagen, nin ardió el flabello, Nin prisieron de danno quanto val un cabello, Sola-miente el fumo non se llegó a ello, Nin nuçió mas que nuzo io al obispo don Tello. Continens e contentum, fue todo astragado, Tornó todo carbones, fo todo asolado: Mas redor de la imagen quanto es un estado, Non fizo mal el fuego, ca non era osado. Esto lo vieron todos por fiera maravella, Que nin fumo nin fuego non se llegó a ella, Quenino sedie el fermoso, flabello mas clarolaque estrella, El muy fermosa ponçella. El preçioso miraclo non cadió en oblido, Fué luego bien dictado, en escripto metido, Mientre el mundo sea, será él retraido, Algun malo por ello fo a bien convertido. La Virgo benedicta reyna general, Commo libró su toca de esti fuego tal, Asin libra sus siervos del fuego perennal, Lievalos a la gloria do nunqua vean mal. Página 39

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Milagro XVI. El niño judio Enna villa de Borges una çibdat estranna Cuntió en essi tiempo una buena hazanna: Sonada es en Françia, si faz en Alemanna, Bien es de los miraclos semeiant e calanna. Un monge la escrípso omne bien verdadero, De Sant Miguel eraendeBorges la Clusa claustero: Era en essi tiempo ostalero, Peidro era su nomne, so ende bien çertero. Tenie en essa villa, ca era menester, Un clerigo escuela de cantar e leer: Tenie muchos criados a letras aprender, Fijos de bonos omnes que querien mas valer. Venie un iudezno natural del logar Por sabor de los ninnos por con ellos iogar: Acogienlo los otros, non li façien pesar, Avien con él todos sabor de deportar. En el dia de Pascua domingo grant mannana, Quando van corpus Domini prender la yent christiana, Prísol al iudezno de comulgar grant gana, Comulgó con los otros el cordero sin lana. Mientre que comulgaban a muy grant presura, El ninno iudezno alzó la catadura, Vío sobrel altar una bella figura, Una fermosa duenna con genta creatura. Vío que esta duenna que posada estaba, A grandes e a chicos ella los comulgaba: Pagóse della mucho quanto mas la cataba, De la su fermosura mas se enamoraba. Yssio de la eglesia alegre e pagado, Fué luego a su casa commo era vezado, Menazólo el padre porque avie tardado, Que mereçiente era de seer fostigado. Padre, dixo el ninno, non vos negaré nada, Ca con los christianiellos fui grant madurgada, Con ellos odi missa rica-mientre cantada, E comulgué con ellos de la ostia sagrada. Pesoli esto mucho al mal aventurado, Commo si lo toviesse muerto o degollado: Non sabia Con grant ira que fer el diablado, Façie figuras malas commo demoniado. Avie dentro en cassa esti can traydor Página 40

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Un forno grant e fiero que façie grant pavor: Fizolo ençender el locco peccador , De guisa que echaba sobeio grant calor. Príso esti ninnuelo el falso descreido Asin commo estaba calzado e vestido: Dió con él en el fuego brava-ment ençendido: Mal venga a tal padre que tal façe a fijo. Methiócon la madre voçeslas a grandes carpellidas, Tenie sus onçeias massiellas rompidas, Ovo muchas de yentes en un rato venidas, De tan fiera queja estaban estordidas. El fuego porque bravo, fue de grant cosiment, Non li nuçió nin punto, mostrolis buen talent, El ninnuelo del fuego estorçió bien gent, Fizo un grant miraclo el Rey omnipotent. Iaçie en paz el ninno en media la fornaz, En brazos de su madre non iazrie mas en paz, Non preçiaba el fuego mas que a un rapaz, Cal façie la GlorioSa companna e solaz. Issio de la foguera sin toda lission, Non sintió calentura mas que otra sazón, Non priso nulla tacha, nulla tribulaçion. Ca pusiera en elli DioS la su bendiçion. Preguntaronli todos iudios e christianos: Commo podio vençer fuegos tan sobrazanos, Quando él non mandaba los piedes nin las mannos? Qui lo cabtenie entro ficiesselos certanos. Recudiolis el ninno palabra sennalada: Laduenna que estaba enna siella orada, Con su fijo en brazos sobrel altar posada, Essa me defendie, que non sintie nada. Entendieron que era Sancta Maria esta Que lo defendió ella de tan fiera tempesta: Cantaron grandes laudes, fiçieron rica festa, Methieron esti miraclo entre la otra gesta. Prisieron al iudio, al falsso desleal, Al que a su fijuelo fiçiera tan grant mal, Legaronli las manos con un fuerte dogal, Dieron con elli entro en el fuego cabdal. Quanto contarie omne poccos de pipiones, En tanto fo tornado çeniza e carbones: Non diçien por su alma salmos nin oraçiones, Mas diçien denosteos e grandes maldiçiones.

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Diçienli mal ofiçio, façienli mala ofrenda, Diçien por pater noster, qual fizo. atal prenda: De la comunicanda domni Dios nos defenda, Por al diablo sea tan maleita renda. Tal es Sancta Maria que es de graçia plena: Por serviçio da gloria, por deserviçio pena, A los bonos da trigo, a los malos avena, Los unos van en gloria, los otros en cadena. Qui serviçio li façe, es de buena ventura, Quil fizo deserviçio, naçió en ora dura: Los unos ganan graçia, e los otros rencura, A bonos e a malos so fecho los mestura. Los que tuerto ti tienen o que la desirvieron, Della merçed ganaron, si bien gela pidieron: Nunqua repoió ella a los que la quisieron, Nin lis dió en refierta el mal que li fiçieron. Por probar esta cosa que dicha vos avemos, Digamos un exiemplo fermoso que leemos: Quando fuere contado, meior lo creeremos, De buscarli pesar mas nos aguardaremos. TEXTO

Libro de Buen Amor ARCIPRESTE DE HITA FRAGMENTOS De cómo el arcipreste fuer enamorado Así fuer que un tiempo una dueña me priso, de su amor non fuy en ese tiempo repiso, siempre avía d'ella buena fabla e buen riso, nunca ál fiso por mí, ni creo que faser quiso. Era dueña en todo, e de dueñas señora, non podía estar solo con ella una hora, mucho de omen se guardan allí do ella mora; más mucho que non guardan los jodíos la Tora. Sabe toda noblesa de oro e de seda, complida de muchos bienes anda mansa e leda, es de buenas costumbres, sosegada, e queda, non se podría vençer por pintada moneda. Enviel' esta cantiga que es deyuso puesta con la mi mensagera, que tenía empuesta; dise verdad la fabla, que la dueña compuesta, si non quier'el mandado, non da buena respuesta.

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Dixo la dueña cuerda a la mi mensagera: «Yo veo otras muchas creer a ti, parlera, »et fállanse ende mal: castigo en su manera, »bien como la raposa en agena mollera.» Aquí fabla del pecado de la cobdiçia Contigo siempre traes los mortales pecados, con mucha cobdiçia, los omes engañados, fáselesloscobdiçiar, mucho que ser denodados, pasar mandamientos, de Dios fueron dados. De todos los pecados es raís la cobdiçia: ésta es tu fija mayor, tu mayordoma ambiçia, ésta es tu alferes, et tu casa ofiçia, ésta destruye el mundo, sostienta la justiçia. La soberbia et ira que non falla do quepa, avarisia e loxuria que arden más que estepa, gula, embidia, açidia, que s' pegan como lepra, de la cobdiçia nasçen, es d'ella raís et çepa. En ti fasen morada, alevoso traydor. Con palabras muy dulses, con gesto engañador, prometen e mandan mucho los omes con amor, por complir lo que mandan, cobdiçian lo peor. Cobdiçian los averes, que ellos non ganaron, por complir las promesas, que con amor mandaron, muchos por tal cobdiçia lo ageno furtaron, porque penan sus almas, e los cuerpos lasraron. Murieron por los furtos de muerte sopitaña, arrastrados et enforcados de manera estraña, en todo eres encuentro, e de mala picaña, quien tu cobdiçia tiene el pecado lo engaña. Por cobdiçia feçiste a Troya destroyr, por la manzana escrita que non debiera escrebir quando la dio a Venus Paris por le indusir, que troxo a Elena que cobdiçiaba servir. Porcuerpos tu mala enfamaron, cobdiçia loslas deánimas Egipto perdieron, morieron, los fueron e son airados de Dios los que te creyeron, de mucho que cobdiçiaron, poca parte ovieron. Por la cobdiçia pierde el omen el bien que tiene, coyda aver más mucho de quanto le conviene, non a lo que cobdiçia, lo suyo non mantiene, lo que contesçió al perro, a éstos tal les viene.

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Aquí fabla del pecado de la soberbia Soberbia mucha tienes a do miedo non as, piensas pues non as miedo tú de qué pasarás, las joyas para tu amiga de qué las complarás, por esto robas et furtas, porque tú penarás. Fases con tu soberbia acometer malas cosas, robar a camineros las joyas preçiosas, forçar muchas mugeres casadas e esposas, vírgenes et solteras, viudas et religiosas. Por tales malefiçios mándalos la ley matar, mueren de malas muertes, non los puedes tú quitar. Liévalos el diablo por el tu grand abeytar, fuego infernal arde do uvías asentar. Por tu mucha soberbia feçiste mucho perder, primero muchos ángeles, con ellos Luçifer, que por su gran soberbia e su desagradeçer de las sillas del çielo ovieron de caer. Magüer de su natura buenos fueron criados, por la su grand soberbia fueron e son dañados; quantos por la soberbia fueron e son dañados, non se podrán escrebir en mil priegos contados. Quantos fueron e son, batallas et peleas, injurias e barajas et contiendas muy feas, Amor, por tu soberbia se fasen, bien lo creas, toda maldat del mundo es do quier que tú seas. El omen muy soberbio et muy denodado, que non a de Dios miedo, nin cata aguisado, ante muere que otro más fraco et más lasrado, contésçel' como al asno con el caballo armado. De cómo Amor se partió del arçipreste, et de cómo doña Venus lo castigó Partiose Amor de mí, e dexome dormir: desque vino el alba començé de comedir en lo que me castigó; et por verdat desir, fallé que en sus castigos siempre usé vevir. Maravilleme mucho desque en ello pensé, de cómo en servir dueñas todo tiempo non cansé, mucho las guardé siempre, nunca me alabé, ¿quál fue la raçón negra porque non recabdé? Contra mi coraçón yo mismo me torné, porfiando le dixe: «Agora yo te porné »con dueña falaguera: e d'esta ves terné, »que si bien non avengo, nunca más averné.»

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Mi coraçón me dixo: «Faslo e recabdarás, si hó non recabdares, torna y luego cras, lo que muchos días acabado non as, quando non coydares, a otra ora lo avrás. Fasaña es usada, proverbio non mintroso, más val' rato acuçioso que día perezoso: partime de tristeza de cuydado dañoso, busqué et fallé dueña de qual só deseoso. De talle muy apuesta, de gestos amorosa doñeguil, muy loçana, plasentera et fermosa, cortés et mesurada, falaguera, donosa, graçiosa et risueña, amor de toda cosa. La más noble figura de quantas yo aver pud', viuda rica es mucho, et moça de juventud et bien acostumbrada, es de Calataúd, de mí era vesina, mi muerte e mi salud. Fija de algo en todo et de alto linage, poco salía de casa, segunt lo an de usage: fuime a doña Venus que le levase mensage, ca ella es comienzo et fin d'este viaje. Ella es nuestra vida et ella es nuestra muerte, enflaqueçe et mata al resio et al fuerte, por todo el mundo tiene grant poder et fuerte, todo por su consejo se fará a do apuerte. Señora doña Venus, muger de don Amor, noble dueña, omíllome yo, vuestro servidor de todas cosas sodes vos el amor señor: todos vos obedesçen como a su fasedor. Reyes, duques e condes e toda criatura vos temen e vos sirven como a vuestra fechura, complit los míos deseos et datme dicha e ventura, non me seades escasa, nin esquiva, nin dura. Non vos pidré grant cosa para vos me la dar, pero a mí cuitado es me grave de far: sin seré vos yo la puedo nin acabar: yo biennon andante porcomençar lo vos otorgar. Só ferido e llagado, de un dardo só perdido, en el coraçón lo traye ençerrado et ascondido, non oso mostrar la laga, matarme a si la olvido, et aun desir non oso el nombre de quien me ha ferido. La llaga non se me dexa a mí catar nin ver, onde mayores peligros espera que an de ser: reçelo que mayores dapnos me podrán recreçer físico nin melesina non me puede pro tener. Página 45

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¿Quál carrera tomaré que me non vaya matar? ¡Cuytado yo me faré que non la puedo catar! Derecha es mi querella, raçón me fase acuytar, pues que non fallo nin qué me pueda prestar. Et porque munchas cosas me embargan e empeçen, he de buscar munchos cobros segunt que me pertenesçen: las artes muchas vegadas ayudan, otras fallesçen, por las artes viven munchos, por las artes peresçen. Si se descubre mi llaga quál es, dónde fue venir, si digo quién me ferió, puedo tanto descobrir que perderé melesina so esperança de guarir: la esperança con conorte sabe a las veses fallir. E si encubre del todo su ferida e su dolor, si ayuda non demanda por aver salut mijor, por ventura me vernía otro peligro peor; morría de todo en todo, nunca vi cuyta mayor. Mejor es mostrar el ome su dolençia e su quejura al menge et al buen amigo que l' darán por aventura melesina e consejo por do pueda aver folgura, que non el morir sin dubda, et vevir en grant secura. TEXTO

Disputa del alma y el cuerpo FRAGMENTOS [S]i quereedes oyr dizre uos loque ui, Un sabad[o e]sient, ui una grant uision

loque uos quiero dezir, nol uos i quedo fallir. dom[i]ngo amanezient, en mio leio dormient:

eram' asem[eian]t que so un lenzuelo nueuo jaziaun cuerpo de uemme muerto; ell alma era fuera [e] fuert mientre que plera, ell alma es ent esida, desnuda ca non uestida, e guisa [du]n jfant fazie duelo tan grant. Tan grant duelo fazie al cuerpo maldizie, fazi [ta]n grande duelo e maldizie al cuerpo; al cuerpo dixo ell alma: de ti lieuo ma[la] fama, tot siempret' maldizre, ca por ti penare, que nunca fecist cosa que semeias fer[mo]sa, ni de nog ni de dia de loque io queria; nunca fust a altar por i buena oferda dar, ni diez[mo] ni prim[e]ncia ni buena penitenci[a]; ni fecist oracion nunca de corazo[n],

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cua[n]do iuas all el[gue]si[a] i fazies tos conseios

asentauaste a conseia,

e todos tos‹dos› treb[e]ios;

apostol ni martjr [nunca] quisist seruir, iure par la tu tiesta que no curaries fiesta, nunca de nigun santo no [cure]st so disanto, mas not faran los santos aiuda mas que a una bestia muda; mezquino, mal [fadado],

ta mal ora fuest nado!

que tu¿ofu[este] rico, agora mesquinu! dim, son tostan dineros que tu eres mi[sist en] estero? ¿o los tos morauedis azaris et melequis que solies manear et a menudo contar? ¿o son los pala[fres] que los quendes ie los res te solien dar por to loseniar? ¿los cauallos corientes, las espuelas [pu]nentes, las mulas bien amblantes, asuueras trainantes, los frenos esorados, los [petr]ales dorados, las copas d'oro fino con que beuies to uino? ¿do son tos bestimentos? ¿o los [tos] guarnimentos que tu solies festir e tanbien r[escrebir?] TEXTO

El Conde Lucanor DON JUAN MANUEL EXEMPLA Ejemplo XI. Lo que sucedió a un deán de Santiago con don Illán, el mago de Toledo Otro día, hablando el conde Lucanor con Patronio, su consejero, dijo lo siguiente: –Patronio, una persona vino a rogarme que le ayudara en un asunto en que me necesita, prometiéndome que haría por mí luego lo que le pidiera. Yo le empecé a ayudar todo cuanto pude. Antes de haber logrado lo que pretendía, pero dándolo él ya por hecho, le pedí una cosa que me convenía mucho que la hiciera y él se negó, con no sé qué pretexto. Después le pedí otra cosa en que podía servirme y volvió a negarse, y lo mismo hizo con todo lo que fui a pedirle. Pero aún no ha logrado lo que pretendía ni lo logrará, si yo no le ayudo. Por la confianza que tengo en vos y en vuestro buen criterio os agradecería que me aconsejarais lo que debo hacer. –Señor conde –respondió Patronio–, para que podáis hacer lo que debéis, conviene sepáis lo que sucedió a un deán de Santiago con don Illán, el mago de Toledo. Entonces el conde le preguntó qué le había pasado. –Señor conde–dijo Patronio–, había un deán en Santiago que tenía muchas ganas de saber el arte de la nigromancia. Como oyó decir que don Illán de Toledo era en aquella época el que la sabía mejor que nadie, se vino a Toledo a estudiarla con él. Al llegar a Toledo se fue en seguida a casa del maestro, a quien halló leyendo en un salón muy apartado. Cuando le vio entrar le recibió muy cortésmente y dijo no quería le explicara la causa de su venida hasta haber comido, y, demostrándole estimación le alojó en su casa, le proveyó de lo necesario a su comodidad y le dijo que se alegraba mucho de tenerle consigo. Después que hubieron comido y quedaron solos le contó el deán el motivo de su viaje y le rogó muy encarecidamente que le enseñara la ciencia mágica. que tenía tantos deseos de estudiar a fondo. Don Illán le dijo que él era deán y hombre de posición dentro de la Iglesia y

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que podía subir mucho aún, y que los hombres que suben mucho, cuando han alcanzado lo que pretenden, olvidan muy pronto lo que los demás han hecho por ellos; por lo que él temía que, cuando hubiera aprendido lo que deseaba, no se lo agradecerla ni querría hacer por él lo que ahora prometía. El deán entonces le aseguró que, en cualquier dignidad a que llegara, no haría más que lo que él le mandase. Hablando de esto estuvieron desde que acabaron de comer hasta la hora de cenar. Puestos de acuerdo, le dijo el maestro que aquella ciencia no se podía aprender sino en un lugar muy recogido Y que esa misma noche le enseñaría dónde habrían de estar hasta que la aprendiera. Y, cogiéndole de la mano, le llevó a una sala, donde, estando solos, llamó a una criada,que a laélque dijo que tuviera listas unas perdices para la cena, pero que no las pusiera a asar hasta lo mandase. Dicho esto, llamó al deán y se entró con él por una escalera de piedra, muy bien labrada, y bajaron tanto que le pareció que el Tajo tenía que pasar por encima de ellos. Llegados al fondo de la escalera, le enseñó el maestro unas habitaciones muy espaciosas y un salón muy bien alhajado y con muchos libros, donde darían clase. Apenas se hubieron sentado y cuando elegían los libros por donde habrían de empezar las lecciones entraron dos hombres, que dieron una carta al deán, en la que le decía el arzobispo, su tío, que estaba muy malo y le rogaba que, si quería verle vivo, se fuera en seguida para Santiago. El deán se disgustó mucho por la enfermedad de su tío y porque tenía que dejar el estudio que había comenzado. Pero resolvió no dejarlo tan pronto y escribió a su tío una carta, contestando la suya. A los tres o cuatro días llegaron otros hombres a pie con cartas para el señor deán en que le informaban que el arzobispo había muerto y que en la catedral estaban todos en elegirle sucesor suyo y muy confiados en que por la misericordia de Dios le tendrían por arzobispo; por todo lo cual era preferible no se apresurara a ir a Santiago, ya que mejor sería que le eligieran estando él fuera que no en la diócesis. Al cabo de siete u ocho días vinieron a Toledo dos escuderos muy bien vestidos y con muy buenas armas y caballos, los cuales, llegando al deán, le besaron la mano y le dieron las cartas en que le decían que le habían elegido. Cuando don Illán se enteró, se fue al arzobispo electo y le dijo que agradecía mucho a Dios le hubiera llegado tan buena noticia estando en su casa, y que, pues Dios le había hecho arzobispo, le pedía por favor que diera a su hijo el deanazgo que quedaba vacante. El arzobispo le contestó que tuviera Por bien que aquel deanazgo fuera para un hermano suyo, pero que le prometía que daría a su hijo, en compensación, otro cargo con que quedaría muy satisfecho, y acabó pidiéndole le acompañara a Santiago y llevara a su hijo. Don Illán le dijo que lo haría. Fuéronse, pues, para Santiago, donde los recibieron muy solemnemente. Cuando hubieron pasado algún tiempo allí, llegaron un día mensajeros del Papa con cartas para el arzobispo, donde le decía que le había hecho obispo de Tolosa y que le concedía la gracia de dejar aquel arzobispado a quien él quisiera. Cuando don Illán lo supo, le pidió muy encarecidamente lo diese a su hijo, recordándole las promesas que le había hecho y lo que antes había sucedido, pero el arzobispo le rogó otra vez que consintiera se lo dejara a un tío suyo, hermano de su padre. Don Illán replicó que, aunque no era justo pasaba por ello, con tal que le compensara más adelante. El arzobispo volvió a prometerle con muchas veras que así lo haría y le rogó que se fueraa con él y llevara su hijo. muy bien por los condes y por toda la gente Al llegar Tolosa fueron arecibidos principal de aquella región. Habiendo pasado en Tolosa dos años, vinieron al obispo comisarios del Papa, diciéndole que le había hecho cardenal y que le autorizaba a dejar su obispado a quien él quisiera. Entonces don Illán se fue a él y le dijo que, pues tantas veces había dejado sin cumplir sus promesas, ya no era el momento de más dilaciones, sino de dar el obispado que vacaba a su hijo. El cardenal le rogó que no tomara a mal que aquel obispado fuera para un tío suyo, hermano de su madre, hombre de edad y de muy buenas prendas, pero que, pues él había llegado a cardenal, le acompañara a la corte romana, que no faltarían muchas ocasiones de favorecerle. Don Illán se lamentó mucho, pero accedió y se fue para Roma con el cardenal.

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Cuando allí llegaron, fueron muy bien recibidos por los demás cardenales y por toda Roma. Mucho tiempo vivieron en Roma, rogando don Illán cada día al cardenal que le hiciera a su hijo alguna merced, y él excusándose. Mientras estaban en la Corte murió el Papa. Entonces todos los cardenales le eligieron Papa. Don Illán se fue a él y le dijo que ahora no podía poner pretexto alguno para no hacer lo prometido. El Papa replicó que no apretara tanto, que ya habría lugar de favorecerle en lo que fuera justo. Don Illán se lamentó mucho, recordándole las promesas que le había hecho y no había cumplido, y aun añadió que esto lo había él temido la primera vez que le vio, y que, pues había llegado tan alto y no le cumplía lo prometido, no tenía ya nada que esperar de él. De lo cual se molestó mucho el Papa, que empezó a denostarle y a decirle yque más le apretaba le metería en la cárcel, pues bien sabía él que era hereje y encantador quesino había tenido en Toledo otro medio de vida sino enseñar el arte de la nigromancia. Cuando don Illán vio el pago que le daba el Papa, se despidió de él, sin que éste ni siquiera le quisiese dar qué comer durante el camino. Entonces don Illán le dijo al Papa que, pues no tenía otra cosa que comer, habría de volverse a las perdices que había mandado asar aquella noche, y llamó a la mujer y le mandó que asase las perdices. Al decir esto don Illán, hallóse el Papa en Toledo deán de Santiago, como lo era cuando allí llegó. Diole tanta vergüenza lo que había pasado que no supo qué decir para disculparse. Don Illán le dijo que se fuera en paz, que ya había sabido lo que podía esperar de él, y que le parecía un gasto inútil invitarle a comer de aquellas perdices. Vos, señor conde Lucanor, pues veis que la persona por quien tanto habéis hecho os pide vuestra ayuda y no os lo agradece, no os esforcéis más ni arriesguéis nada más subirlo a un lugar desde que cual os dé el mismo pago que dio aquel deán al mago de Toledo. El conde, viendo que este consejo era muy bueno, lo hizo así y le salió muy bien. Y como viese don Juan que este cuento era bueno, lo hizo poner en este libro y compuso estos versos: Del que vuestra ayuda no agradeciere, Menos ayuda tendréis cuanto más alto subiere.

Ejemplo XXXII. De lo que aconteció a un rey con los burladores que hicieron el paño. Hablaba otra vez el conde Lucanor con Patronio, su consejero, y decíale. -Patronio, un hombre viene a mí y me dice un hecho muy importante y me da a entender que sería muy beneficioso para mí; pero me dice que no debía saberlo ningún hombre del mundo por mucho que yo me fiase de él; y tanto me insiste en que guarde este secreto hasta que si se lo digo a otro hombre del mundo que toda mi hacienda y aun mi vida estarán en gran peligro. Y porque yo sé que nadie os podría decir algo que no entendierais, aunque se diga bien o por engaño, os ruego que me deis vuestra opinión sobre ello. -Señor conde Lucanor -dijo Patronio-, para que entendáis lo que más os interesa hacer, pláceme que sepáis lo que aconteció a un rey con tres hombres burladores que vinieron hacia él. El conde le preguntó cómo fuera aquello. -Señor conde -dijo Patronio-, hombres burladores vinieron a un rey le dijeron que eran muy buenos maestros de hacertres paños, y señaladamente que hacían un ypaño que todo hombre que fuese hijo de aquel padre que todos decían que era el suyo, que vería el paño; pero que el que no fuese hijo de aquel padre que las gentes decían, que no vería el paño. Al rey le gustó mucho esto, entendiendo que con aquel paño podría saber qué hombres de su reino eran hijos de aquellos que debían ser sus padres o cuáles no, y de esta manera podría acrecentar mucho su fortuna, pues los moros no heredan cosas de sus padres si no son verdaderamente sus hijos. Y para esto les mandó dar un palacio en que hiciesen aquel paño. Y ellos dijeron que para que viese que no le querían engañar, que les mandase encerrar en aquel palacio hasta que el paño fuese todo hecho. Esto le gustó mucho al rey. Y una vez que hubieron tomado para hacer el paño mucho oro y plata y seda para hacerlo, entraron en aquel palacio y se encerraron en él. Página 49

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Y pusieron en marcha sus telares y daban a entender que durante todo el día tejían en el paño. Y al cabo de algunos días, fue uno de ellos a decirle al rey que el paño era comenzado y que era la más hermosa cosa del mundo; y le dijo qué figuras y qué labores habían comenzado a hacer, y que por favor fuese a verlo sin que le acompañase nadie. Y el rey, queriendo probar aquello antes con otro, envió a un camarero suyo para que lo viese. Y cuando el camarero vio a los maestros y lo que decían, no se atrevió a decir que no veía nada. Y cuando volvió junto al rey, dijo que había visto el paño. Y después envió a otro y dijo lo mismo. Y una vez que todos los que el rey envió dijeron que habían visto el paño, fue el rey a verlo. Y cuando entró en el palacio y vio a los maestros que estaban tejiendo y decían: "Esto es tal labor, y esto es tal historia, y esto es tal figura, y esto es tal color", y coincidían todos en lo mismo. Cuando el rey vio que ellos no tejían y decían de qué manera era el paño, y él, que no lo veía y que lo habían visto los demás, se tuvo por muerto, pues pensó que porque no era hijo del rey que él tenía por su padre, por eso no podía ver el paño, y receló que si dijese que no lo veía , perdería el reinado. Y por eso mismo comenzó a alabar mucho el paño y aprendió muy bien la manera como decían aquellos maestros que estaba hecho el paño. Y cuando estuvo en su casa con los demás, comenzó a decir maravillas de lo bueno y hermoso que era el paño. Y explicaba las figuras y las cosas que había en el paño, si tenerlas todas consigo. Al cabo de dos o tres días, mandó a su alguacil a que fuese a ver aquel paño. Y el rey contó las maravillas y extrañezas que viera en aquel paño. Y el alguacil fue allá. Y cuando entró vio a los maestros que tejían y decían las figuras y cosas que había en el paño y oyó al rey cómo lo había visto y que él no lo veía, pensó que porque no era hijo de aquel padre que él pensaba que por eso no lo veía, y temió que si se supiese perdería toda su honra. Y por ello comenzó a alabar el paño tanto como el rey o más. Y cuando volvió el rey y le dijo que viera el paño y que era la más notable y la más apuesta cosa del mundo, el rey se tuvo aún por más desgraciado, pensando que, pues el alguacil veía el paño y él no, que no era hijo del rey que pensaba. Y por ende comenzó a loar más el paño afirmando sus bondades y nobleza y la de los maestros que tal cosa sabían hacer. Y otro día envió el rey a otro vasallo y sucedió como al rey y los otros ¿Qué os diré más? De esta manera y por este recelo fueron engañados el rey y cuantos fueron allí, pues ninguno osaba decir que no veía el paño. Y así pasó hasta que llegó el día de una fiesta grande y todos dijeron al rey que vistiese aquellos paños para la fiesta. Y los maestros los trajeron envueltos en muy buenas sábanas y dieron a entender que desenvolvían el paño y preguntaron al rey qué parte quería que cortasen de aquel paño. Y el rey dijo qué vestidura quería. Y ellos daban a entender que cortaban y que medían el talle que habían de tener las vestiduras y que después las coserían. Cuando vino el día de la fiesta, vinieron los maestros al rey con sus paños tejidos y cosidos e hiciéronle entender que le vestían y que le arreglaban los paños. Y así lo hicieron hasta que el rey creyó que estaba vestido pues no se atrevía a decir que no veía el paño. Y una vez que fue vestido tan bien como habéis escuchado, montó a caballo para andar por la villa, viniéndole bien elloque fuesevenir verano. Y cuando las gentes vieron así y sabían que el que no veía aquel paño que no era hijo de aquel padre que pensaba, cada uno creía que los demás lo veían y él no y que si lo decía estaría perdido y deshonrado. Y por eso nadie se atrevía a decir nada hasta que un negro, encargado de custodiar los caballos del rey, y que sabía que nada podía pasarle, se acercó al rey y le dijo: -Señor, a mí no me importa que me tengáis o no por hijo de aquel padre que yo digo o de otro cualquiera, y por ello os digo que o yo soy ciego o vais desnudo. El rey le comenzó a maltratar diciéndole que porque no era hijo de aquel padre que pensaba no veía los paños. Pero después que el negro dijo esto, otro que lo oyó dijo lo mismo, y así lo fueron diciendo hasta que el rey y todos los otros perdieron el recelo de conocer la verdad y Página 50

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entendieron el engaño que los burladores habían hecho. Y cuando los fueron a buscar no los hallaron, que se habían ido llevándose lo que el rey les había dado por el engaño. Y vos, señor conde Lucanor, pues aquel hombre dice que ninguno en quienes confiáis debe saber lo que él os dice, estad seguro de que quiere engañaros, pues bien debéis entender que él no tiene ninguna razón para querer más vuestro provecho que los demás que viven con vos y que tienen muchas deudas con vos que tantos beneficios les habéis otorgado. Y el conde tuvo este consejo por bueno e hízolo así y se encontró satisfecho. Y viendo don Juan que éste era un buen ejemplo, los hizo escribir en este libro e hizo estos versos que dicen así: Quien aconseja ocultarte de tus amigos, sabe quetemás te quiere engañar de dos higos

Ejemplo XXXV. De lo que aconteció a un mozo que casó con una muchacha de muy mal carácter Otra vez, hablando el conde Lucanor con Patronio, su consejero, díjole así: -Patronio, uno de mis deudos me ha dicho que le están tratando de casar con una mujer muy rica y más noble que él, y que este casamiento le convendría mucho si no fuera porque le aseguran que es la mujer de peor carácter que hay en el mundo. Os ruego que me digáis si he de aconsejarle que se case con ella, conociendo su genio, o si habré de aconsejarle que no lo haga. -Señor conde -respondió Patronio-, si él es capaz de hacer lo que hizo un mancebo moro, aconsejadle que se case con ella; si no lo es, no se lo aconsejéis. El conde le rogó que le refiriera qué había hecho aquel moro. -Señor conde-dijoPatronio- en un pueblo había un hombre honrado que tenía un hijo que era muy bueno, pero que no tenía dinero para vivir como él deseaba. Por ello andaba el mancebo muy preocupado, pues tenía el querer, pero no el poder. En aquel mismo pueblo había otro vecino más importante y rico que su padre, que tenía una sola hija, que era muy contraria del mozo, pues todo lo que éste tenía de buen carácter, lo tenía ella de malo, por lo que nadie quería casarse con aquel demonio. Aquel mozo tan bueno vino un día a su padre y le dijo que bien sabía que él no era tan rico que pudiera dejarle con qué vivir decentemente, y que, pues tenía que pasar miserias o irse de allí, había pensado, con su beneplácito, buscarse algún partido con que poder salir de pobreza. El padre le respondió que le agradaría mucho que pudiera hallar algún partido que le conviniera. Entonces le dijo el mancebo que, si él quería, podría pedirle a aquel honrado vecino su hija. Cuando el padre lo oyó se asombró mucho y le preguntó que cómo se le había ocurrido una cosa así, que no había nadie que la conociera que, por pobre que fuese, se quisiera casar con ella. Pidiole el hijo, como un favor, que le tratara aquel casamiento. Tanto le rogó que, aunque el padre lo encontraba muy raro, le dijo lo haría. Fuese en seguida a ver a su vecino, que era muy amigo suyo, y le dijo lo que el mancebo le había pedido, y le rogó que, pues se atrevía a casar con su hija, accediera a ello. Cuando el otro oyó la petición le contestó diciéndole: amigo,y que si yo hiciera esto os muy haríagrande a vos si muy flaco servicio, pues ovos tenéis un-Por hijoDios, muy bueno yo cometería una maldad permitiera su desgracia su muerte, pues estoy seguro que si se casa con mi hija, ésta le matará o le hará pasar una vida mucho peor que la muerte. Y no creáis que os digo esto por desairaros, pues si os empeñáis, yo tendré mucho gusto en darla a vuestro hijo o a cualquier otro que la saque de casa. El padre del mancebo le dijo que le agradecía mucho lo que le decía y que, pues su hijo quería casarse con ella, le tomaba la palabra. Se celebró la boda y llevaron a la novia a casa del marido. Los moros tienen la costumbre de prepararles la cena a los novios, ponerles la mesa y dejarlos solos en su casa hasta el día siguiente. Así lo hicieron, pero estaban los padres y parientes de los novios con mucho miedo, temiendo que al otro día le encontrarían a él muerto o malherido. Página 51

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En cuanto se quedaron solos en su casa se sentaron a la mesa, mas antes que ella abriera la boca miró el novio alrededor de sí, vio un perro y le dijo muy airadamente: -¡Perro, danos agua a las manos! El perro no lo hizo. El mancebo comenzó a enfadarse y a decirle aún con más enojo que les diese agua a las manos. El perro no lo hizo. Al ver el mancebo que no lo hacía, se levantó de la mesa muy enfadado, sacó la espada y se dirigió al perro. Cuando el perro le vio venir empezó a huir y el mozo a perseguirle, saltando ambos sobre los muebles y el fuego, hasta que lo alcanzó y le cortó la cabeza y las patas y lo hizo pedazos, ensangrentando toda la casa. Muyleenojado sangre volvióComo a sentar y miró Vio entonces un gato, al cual dijo queylelleno diesedeagua a lassemanos. no lo hizo, alrededor. volvió a decirle: -¿Cómo, traidor, no has visto lo que hice con el perro porque no quiso obedecerme? Te aseguro que, si un poco o más conmigo porfías, lo mismo haré contigo que hice con el perro. El gato no lo hizo, pues tiene tan poca costumbre de dar agua a las manos como el perro. Viendo que no lo hacía, se levantó el mancebo, lo cogió por las patas, dio con él en la pared y lo hizo pedazos con mucha más rabia que al perro. Muy indignado y con la faz torva se volvió a la mesa y miró a todas partes. La mujer, que le veía hacer esto, creía que estaba loco y no le decía nada. Cuando hubo mirado por todas partes vio un caballo que tenía en su casa, que era el único que poseía, y le dijo lleno de furor que le diese agua a las manos. El caballo no lo hizo. Al ver el mancebo que no lo hacía, le dijo al caballo: -¿Cómo, don caballo? ¿Pensáis que porque no tengo otro caballo os dejaré hacer lo que queráis? Desengañaos, que si por vuestra mala ventura no hacéis lo que os mando, juro a Dios que os he de dar tan mala muerte como a los otros; y no hay en el mundo nadie que a mí me desobedezca con el que yo no haga otro tanto. El caballo se quedó quieto. Cuando vio el mancebo que no le obedecía, se fue a él y le cortó la cabeza y lo hizo pedazos. Al ver la mujer que mataba el caballo, aunque no tenía otro, y que decía que lo mismo haría con todo el que le desobedeciera, comprendió que no era una broma, y le entró tanto miedo que ya no sabía si estaba muerta o viva. Bravo, furioso y ensangrentado se volvió el marido a la mesa, jurando que si hubiera en casa más caballos, hombres o mujeres que le desobedecieran, los mataría a todos. Se sentó y miró a todas partes, teniendo la espada llena de sangre entre las rodillas. Cuando hubo mirado a un lado y a otro sin ver a ninguna otra criatura viviente, volvió los ojos muy airadamente hacia su mujer y le dijo con furia, la espada en la mano: -Levántate y dame agua a las manos. La mujer, que esperaba de un momento a otro ser despedazada, se levantó muy de prisa y le dio agua a las manos. Díjole el marido: -¡Ah, cómo agradezco a Dios el que hayas hecho lo que te mandé! Si no, por el enojo que me han causado esos majaderos, hubiera hecho contigo lo mismo. Después le mandó que le diese de comer. Hízolo la mujer. Cada vez que le mandaba una cosa, lo hacía con tanto enfado y tal tono de voz que ella creía que su cabeza andaba por el suelo. AsíSepasaron la anoche dos, sinyahablar mujer, un pero haciendo lo que él mandaba. pusieron dormirlos y, cuando habíanladormido rato, le dijo elsiempre mancebo: -Con la ira que tengo no he podido dormir bien esta noche; ten cuidado de que no me despierte nadie mañana y de prepararme un buen desayuno. A media mañana los padres y parientes de los dos fueron a la casa, y, al no oír a nadie, temieron que el novio estuviera muerto o herido. Viendo por entre las puertas a ella y no a él, se alarmaron más. Pero cuando la novia les vio a la puerta se les acercó silenciosamente y les dijo con mucho miedo: -Pillos, granujas, ¿qué hacéis ahí? ¿Cómo os atrevéis a llegar a esta puerta ni a rechistar? Callad, que si no, todos seremos muertos. Cuando oyeron esto se miraron de asombro. Al enterarse de cómo habían pasado la noche, estimaron en mucho al mancebo, que así había sabido, desde el principio, gobernar su Página 52

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casa. Desde aquel día en adelante fue la muchacha muy obediente y vivieron juntos con mucha paz. A los pocos días el suegro quiso hacer lo mismo que el yerno y mató un gallo que no obedecía. Su mujer le dijo: -La verdad, don Fulano, que te has acordado tarde, pues ya de nada te valdrá matar cien caballos; antes tendrías que haber empezado, que ahora te conozco. Vos, señor conde, si ese deudo vuestro quiere casarse con esa mujer y es capaz de hacer lo que hizo este mancebo, aconsejadle que se case, que él sabrá cómo gobernar su casa; pero si no fuere capaz de hacerlo, dejadle que sufra su pobreza sin querer salir de ella. Y aun os aconsejo que todos los que hubieran de tratar con vos les deis a entender desde el principio cómo han portarse. Elde conde tuvo este consejo por bueno, obró según él y le salió muy bien. Como don Juan vio que este cuento era bueno, lo hizo escribir en este libro y compuso unos versos que dicen así: Si al principio no te muestras como eres, no podrás hacerlo cuando tú quisieres.

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Anexo Documentos complementarios

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Sobre la ideología de la Reconquista. Realidades y tópicos. DOCUMENTO COMPLETO Manuel González Jiménez

1. INTRODUCCIÓN De entre las varias cuestiones importantes que afectan a la Edad Media peninsular en su conjunto, ninguna hay más debatida que la del concepto y significado de la Reconquista. El propio término, utilizado desde el siglo XIX por los historiadores españoles sin mayores problemas, ha acabado convirtiéndose en un asunto polémico que ha hecho correr ríos de tinta. Su uso ha marcado durante algún tiempo una línea de separación entre los medievalistas como si hacerlo implicase necesariamente la adscripción a una determinada ideología del pasado, cuestión que por otra parte nada tiene que ver con la historia ni menos aún con el quehacer historiográfico. Es posible que este rechazo o, por lo menos, prevención al empleo del término se deba a la aplicación abusiva a hechos dolorosos del pasado reciente. Pero el mismo uso se hizo del término «cruzada» y no por ello los historiadores hemos dejado de utilizarlo sin ningún tipo de reticencia. La polémica se inició a fines del siglo XIX en el seno de la corriente que ha dado en llamarse «regeneracionismo». Sus seguidores, sin plantearse problema alguno sobre el concepto, abominaron a su manera de la Reconquista al atribuirle buena parte de los males que padecía la España de fines del siglo XIX. Joaquín Costa propuso cerrar de una vez por todas, con siete llaves, el sepulcro de El Cid. La misma idea se percibe todavía en una conferencia pronunciada por Sánchez Albornoz en Praga en 1928. A la reconquista atribuía entonces el joven maestro abulense «el rebrotar a nueva vida del particularismo ibérico», su «retraso» con respecto a Europa y ese estado de «superexcitación guerrera» y de «hipertrofia de la clerecía hispana» que de forma tan negativa afectó al desarrollo social y económico del país. Fuera de España las cosas se han visto de una forma menos problemática. Nadie ha cuestionado en serio el uso del término reconquista. El recordado profesor Oerek Lomax escribió todo un libro titulado The Reconquest of Spain. Consciente de la exaltación y del rechazo de que había sido objeto el tema por parte de unos y de otros, el gran hispanista inglés expresaba en las primeras líneas de su obra, con total contundencia, su punto de vista: La Reconquista es un marco conceptual utilizado por los historiadores. Pero, a diferencia del concepto de Edad Media, no se trata de un concepto artificial. Por el contrario, la Reconquista fue una ideología inventada por los hispano-cristianos poco después del año 711, y su realización efectiva hizo que se mantuviera desde entonces como una tradición historiográfica, convirtiéndose también en objeto de nostalgia y en un cliché retórico de los publicistas tanto tradicionales como marxistas.

La perspicacia del ilustre historiador había detectado, en las palabras que acabo de reproducir, el verdadero problema: la reconquista en manos de unos y de otros se había convertido en un tópico retóricamente exaltado y objeto de culto o en uno de esos conceptos que había que extirpar y combatir. Creo que ambas posturas son igualmente erróneas, porque ambas adolecen del mismo defecto: el de reducir la enorme complejidad del hecho histórico de la

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Reconquista -o como quiera llamársela- a una sola de sus múltiples facetas, la espiritual y religiosa en el caso de los tradicionalistas, la material y económica, en el caso de los historiadores marxistas. A los defensores de cualquiera de estas posiciones extremas vendría bien reflexionar sobre advertencia que hiciera Lomax de «que no todos los cristianos abrazaron el ideal de la reconquista de la misma manera en todas las épocas, que la mayoría tuvo motivos distintos, que esta diversidad variaba según los individuos, que el poder político se consideraba como una mezcla de factores militares, económicos, religiosos, demográficos y otros, y que la Reconquista podía llevarse a efecto por otros medios además de la guerra». 2. LA RECIENTE DISCUSIÓN HISTORIOGRÁFICA La discusión no tanto sobre el nombre sino sobre los orígenes de la reconquista se reactivó en 1965 cuando Marcelo Vigil y Abilio Barbero postularon unos orígenes para la Reconquista que nada tenían que ver con la tesis tradicional. Los autores citados, a partir del estudio de los textos y de las evidencias arqueológicas, postularon, como eje fundamental de su argumentación, el escaso nivel de romanización y de cristianización de los pueblos del norte y la persistencia de estructuras sociales muy primitivas. Afirmaban que estos pueblos, que habían mantenido frente a los visigodos la misma actitud de resistencia exhibida frente a Roma, rechazarían con la misma contundencia la presencia de los árabes invasores. y si esto así, es evidente que «el fenómeno histórico llamado reconquista no obedeció en sus orígenes a motivos puramente políticos y religiosos [...]. Debió su dinamismo a ser la continuación de un movimiento de expansión de pueblos que iban alcanzando formas de desarrollo económico y social superiores». Vigil y Barbero ampliaron posteriormente sus tesis analizando con detalle la etapa astur-Leonesa. Estas ideas encontraron un rápido eco y una amplia difusión en los manuales universitarios. En 1975, J. L. Martín escribía que «los proyectos concebidos por los mozárabes para la dinastía leonesa han sido transformados en realidad por cronistas e historiadores que han acuñado el término reconquista para designar el largo periodo que va desde la entrada de los musulmanes en la Península (711 ) hasta la desaparición del último estado islámico (1492». Para añadir más adelante: «La realidad, sin embargo, difiere bastante del esquema trazado: la conquista de las tierras dominadas por los musulmanes, en sus orígenes al menos, es obra de poblaciones poco romanizadas y poco o nada cristianizadas». Pero no todo ha sido unanimidad ni aceptación generalizada de las tesis de Vigil y Barbero. Por el contrario, éstas comenzaron a ser discutidas y rechazadas casi desde el momento mismo de su formulación escrita. Las principales objeciones a estas tesis se formularon a partir de un análisis depurado de las fuentes y, especialmente, de las evidencias arqueológicas. Apenas publicado el artículo de Vigil y Barbero, desde la Argentina don Claudio Sánchez- Albornoz mostraba su radical discrepancia con estos autores, a los que reconocía, no obstante, inteligencia y amplios conocimientos. En fechas más recientes, un joven investigador vasco, Armando Besga demostraba la inconsistencia de una de las tesis de Vigil y Barbero: la de que Cantabria y Asturias no habían sido conquistadas por los visigodos. En su tesis doctoral, recientemente publicada, defiende, con contundencia, frente a la llamada tesis «indigenista», los «orígenes hispano-godos del reino de Asturias», minimizando incluso el papel de los mozárabes en el nacimiento del programa «restaurador» de la monarquía asturiana. Otros historiadores han comprobado, entre otras cosas, el alto nivel de romanización de los pueblos del norte y la temprana extinción, concretamente en Asturias, de la organización gentilicia, probando, con buenos argumentos, la debilidad de los presupuestos de una tesis que durante varios decenios ha sido ampliamente aceptada. Hay que decir, no obstante, que la polémica no fue del todo inútil, ya que ha permitido profundizar en el conocimiento -hasta donde la escasez de las fuentes lo permite- del estado de los pueblos de norte en el momento de la llegada de los árabes a la Península. En esta misma línea, Yves Bonnaz ha planteado con buenos argumentos la continuidad de las estructuras políticas y hasta culturales visigóticas desde el momento mismo de la sublevación de Pelayo. Detecta, en efecto, la existencia de una fortísima migración a Asturias de la nobleza visigoda, hecho que se observa en la propia antroponimia de los primeros monarcas visigodos y que Página 58

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recogen no sólo las primeras crónicas cristianas de la reconquista sino hasta el texto historiográfico más antiguo como el Ajbar Machmu 'a. Y, especialmente, defiende no sólo la continuidad de la forma de elegir a los reyes, calcada de la norma toledana, sino la vinculación familiar de Pelayo con los reyes godos de Toledo. En una palabra, la restauración del «orden de los godos» llevada a efecto en tiempos de Alfonso II no surgió de la nada: dicho orden, de forma si se quiere embrionaria e imperfecta, había estado presente en Asturias desde los mismos días de la sublevación de Pelayo contra los invasores musulmanes. 3. UN RECORRIDO POR LOS TEXTOS Esta tesis, puede extremista en su en formulación, nada menosdeque la verosimilitud delque relato de laparecer sublevación de Pelayo Asturias y replantea los orígenes mismos la reconquista. ¿Era Pelayo consciente de estar iniciando una empresa que, andando el tiempo, iba a permitir restaurar «la salvación de España y el ejército del pueblo godo», como leemos en la Crónica de Alfonso III?; o, por el contrario, ¿era Pelayo simplemente un caudillo que luchaba por su propia supervivencia, sin más horizonte que mantener incólume al frente de «treinta asnos salvajes» el pequeño rincón donde se había iniciado la primera resistencia a la presencia islámica en el norte peninsular? Nunca lo sabremos. La versión tardía de los hechos, desde la perspectiva que da siglo y medio de distancia de los hechos historiados, ve en Covadonga el inicio de la restauración de España y de la reconquista. Pero cierta o no, no cabe la menor duda que la reconquista era a la altura del reinado de Alfonso III (866-910) algo más que un proyecto nebuloso. Uno de los textos historiográficos del ciclo del primer rey leonés, la Crónica Albeldense, lo expresa con toda claridad. Tras narrar la conquista de la España visigoda por los musulmanes, el anónimo cronista escribe: Et cum eis Xpni die noctuque bella iniunt et cotidie confligunt, dum predestinatio usque diuina dehinc eos expelli crudeliter iubeat. [Y con ellos (Ios sarracenos) los cristianos día y noche afrontan batalla y cotidianamente luchan, hasta que la predestinación divina ordene que sean cruelmente expulsados de aquí].

Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que el autor de este texto era un iluminado que confundía el deseo con la realidad, y hasta que, a pesar de la crisis que atravesaba el emirato cordobés, ni el más animoso de los consejeros del rey participaba del entusiasmo profético del autor de la Albeldense. Lo que no puede negarse es que el estado de opinión que se trasluce en esta crónica existía, por poco generalizado que estuviese. Y si esta opinión existía y a su luz se interpretaban las campañas de Alfonso III es porque el proyecto que llamamos reconquista estaba definiéndose como lo que acabaría siendo más adelante: una ideología justificativa de la expansión territorial y de la conquista de los territorios detentados por los musulmanes. Pero ¿qué nos dicen los textos que nos han transmitido la idea de reconquista? El texto fundamental es, sin duda, el que se refiere a la batalla de Covadonga. Se trata de un acontecimiento capital, pleno de significado. Es el primero de los hitos historiográficos de que debemos ocuparnos. Sea cual sea el juicio que nos merezca, el relato de la batalla de Covadonga constituye deconservan valor excepcional. Ha ligeramente llegado a nosotros en aunque la llamada crónica de Alfonso III,una de lapieza que se dos versiones diferentes, coincidentes en lo esencial. La versión más antigua, la Rotense, sirvió de base para la versión definitiva u oficial realizada por orden de Alfonso III, en la que no sólo se mejoró la redacción y el lenguaje del texto sino que se efectuaron supresiones, correcciones y ampliaciones del texto primitivo. Este relato tuvo una amplia difusión y pasó, a través de Rodrigo Jiménez de Rada, a la Primera Crónica General de España, compilada por orden de Alfonso X, sin introducir apenas novedades. Más aún, el relato asturiano es, tal vez, hasta más colorista, al menos en la parte del diálogo entre don Oppas y Pelayo. Se trata, como he indicado, de un texto fundamental, ya que en él se expone y de él deriva la primera explicación de los orígenes de la Reconquista: la sublevación en Asturias de un visigodo, Pelayo, spatarius de los reyes Vitiza y Rodrigo -la versión real de la Crónica le Página 59

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hace descendiente del duque Fáfila, ex semine regio- quien, según el Toledano, había estado primero en Cantabria fugiens a facie Witize y, tras la derrota de Guadalete, se había refugiado en Asturias con su hermana con la intención de mantener «in Asturiarum angustiis ...christiani nominis aliquam scintillularn». Siempre según el Toledano, tras la ocupación de Gijón por los muslimes, su gobernador envió a Pelayo a Córdoba y, aprovechando su ausencia, sororem Pelagii copulauit. A su regreso, Pelayo, que no consintió en esta unión, recuperó a su hermana e inició una sublevación. Huyó más allá del río Piloña siendo elegido príncipe por cuantos estaban descontentos con la dominación árabe y comenzó a atacar a los invasores. Para acabar con la sublevación Tariq envió a Alcama con un fuerte ejército en el que iba don Oppas, se refugió una -a la que el arzobispo nombre, aunquearzobispo sí lo hacedelaToledo. crónicaPelayo de Alfonso III enensus doscueva versiones: coba dominica no (R)dao coua Sancte Marie (Versión revisada)-, donde fue sitiado por los árabes. A la vista de la resistencia, los sitiadores enviaron como mediador al obispo don Oppas que entabló un diálogo con Pelayo, cargado de referencias bíblicas y de anticipaciones de futuro. La versión del Toledano se ajusta al texto de la versión Rotense, aunque adobado retóricamente con elementos nuevos alusivos a la vinculación familiar de don Oppa a Vitiza ya los crímenes cometidos por su linaje con el conde don Julián. No alude el arzobispo historiador a los dos símiles que aparecen en la Crónica de Alfonso III: el del grano de mostaza, símbolo, de la Iglesia, que, a pesar de su pequeñez, como el reino de Asturias incipiente, dará a dar cobijo a todas las aves del cielo (Rotense) o el de la luna que puede llegar a ocultarse y desaparecer pero que volverá a recuperar su prístina plenitud. El discurso de Pelayo tal como lo recoge el Toledano, introduce, en la misma línea de la Crónica asturiana, una serie de elementos proféticos, anunciadores de la recuperación de los cristianos: Dios castiga a sus hijos pero «no los abandonará para siempre» y, en alusión a la derrota de Guadalete, la afirmación de que «a cambio de este pequeño y pasajero exterminio nuestro la Iglesia pondrá sus cimientos para resurgir». Este primer relato de una victoria que, desde la perspectiva de los finales del siglo IX, había señalado el inicio de todo un proceso, que todavía, lógicamente, no se llamaba reconquista, esbozaba con toda claridad un programa de actuación: la «restauración» de España (Spania), en lo político y en lo religioso, y del «ejército de los godos», en clara alusión a su recuperación final de la mano de sus descendientes los «reyes godos de Oviedo». 4. LOS SANTOS PROTECTORES No concluyen aquí los relatos, más o menos milagrosos (el de la batalla de Covadonga es también, a pesar de su historicidad, el relato de una victoria lograda por la intervención divina). La reconquista, a los ojos de los cronistas medievales, era una guerra divinal y la lucha perseguía también fines religiosos. No es extraño, pues, que haya otros relatos -legendarios o no- en los que el elemento sobrenatural está también presente, introduciendo nuevos factores conformadores de la ideología de la reconquista. Veamos, brevemente, algunas de estas narraciones. La primera que debemos considerar es la de la batalla de Clavijo, que circuló ampliamente a partir del texto que estableciera en el siglo XIII, basándose, por supuesto, en otros anteriores, don Lucas, obispo de Tuy. De él lo tomó don Rodrigo Jiménez de Rada. Dice así: el rey Ramiro ...atacó los dominios de los árabes e incendió todo lo que encontró a su paso ..., incluida Nájera. Entonces los sarracenos le salieron al paso con infinitas tropas. Por su parte el ejército del rey Ramiro, al divisar a las tropas, se replegó a un lugar fortificado que se llama Clavijo. y como Ramiro anduviera indeciso por la noche acerca del combate, se le apareció Santiago animándole a que, seguro de su victoria, entablara combate con los árabes al día siguiente [...] Iniciada de esta forma la batalla, por una y otra parte, los sarracenos, sacudidos por el desconcierto, dieron la espalda a las espadas de los cristianos, de modo que perecieron casi sesenta mil de

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ellos. Se cuenta que en esta batalla apareció Santiago sobre un caballo blanco haciendo tremolar un estandarte blanco. Entonces el rey Ramiro se apoderó de Albelda, Clavijo, Calahorra y otros muchos lugares que agregó a su reino. Desde aquel día, según se cuenta, se utilizó esta invocación: «¡Dios, ayuda, y Santiago!». También entonces ofrendaron a Santiago exvotos y regalos...

El relato de la PCG II, capo. 629,360 a-b) es mucho más amplio, y en concreto, al hablar de la aparición, en sueños, de Santiago al rey Ramiro, pone en su boca las siguientes palabras: Sepas que etNuestro SennordeJhesu Christo ...a mi solo diofe.a...yo Espanna que ell la guardasse la amparasse manos de los enemigos de la so Yague, apostol de Jhesu Christo et uengo a ti por ayudarte contra estos tus enemigos. Et sepas por uerdad que tu uençerás cras en la mannana con ell ayuda de Dios ...Et dígote que tomarán y muerte muchos de los tuyos, a los que está apareiada la gloria de Dios et la su folgança que siempre durará. Et por que non debdes duda en esto que te yo digo ueer medes cras andar y en la lid en un cauallo blanco con una senna blanca et grand espada reluzient en la mano. [...] e non dubdedes nada de yr ferir en la hueste de los barbaros, llamando «¡Dios, ayuda, et sant Yague».

Llegada la batalla, se cumplió lo anunciado por el Apóstol. y desde entonces, prosigue la Crónica, los cristianos, al entrar en combate contra los moros, «sus enemigos mortales», acostumbran a decir: «Dios, ayuda, et San Yague». En agradecimiento al Apóstol por esta victoria, Ramiro ordenó que se diese cada año en ofrenda a la Iglesia de Santiago una medida de pan por cada yunta de bueyes y otra por cada moyo de vino. y que del botín obtenido en la guerra, se ofertase a Santiago tanto como correspondiese a un caballero. Concluye el relato haciendo referencia al tributo de las 100 doncellas, establecido en tiempos del rey Mauregato, que desde entonces no volvió a pagarse nunca más. ¿De dónde arranca esta leyenda? Seguramente, como muchas otras, debió fraguarse en Galicia, en el entorno de la catedral de Santiago y en el seno de un taller historiográfico fecundo como fue el que impulsó su primer arzobispo, don Diego Gelmírez, y que dio como fruto principal la famosa Historia Compostellana. Al parecer, el autor de la leyenda fue un tal Pedro Marcio, canónigo de la catedral, que afirma haber copiado un diploma de Ramiro I en el que éste cuenta el éxito militar obtenido en Clavijo con la ayuda milagrosa del Apóstol Santiago21 . El diploma de Ramiro I no resiste la más mínima crítica diplomática e histórica. Se basa, no obstante, en un hecho real -la batalla que tuvo lugar cerca de Albelda, en Monte Laturce, en 844- sobre la que, posiblemente, se elaboró un relato que, deformado o no, llegó hasta mediados del siglo XII y fue puesto por escrito o «copiado» por Pedro Marcio, según su propia declaración. No era la primera vez que el scriptorium compostelano realizaba falsificaciones, algunas de tanto o más fuste que la de la batalla de Clavijo, como el famoso diploma de Alfonso II declarando a Santiago «patrono y señor de toda España». Asociada a la leyenda de la batalla de Clavijo está la del tributo de las 100 doncellas, del cual el reino se vio libre tras esta batalla. Sin entrar en las diversas variantes de la leyenda, habría que decir, tan sólo, que en él se encarna el recuerdo de la época -breve, por otra parte- en que los reyes de Astucias pagaron tributo a Córdoba, probablemente en los días de Silo y Mauregato. Sabemos que esta dependencia se rompió durante el reinado de Alfonso II el Casto y, desde luego, de su sucesor Ramiro I. Todo esto, evidentemente, está relacionado con un asunto principal: el de la devoción y peregrinaciones a Santiago de Compostela, sobre el que muy poco nuevo se puede decir y menos en este ámbito. Sin duda estamos ante la mayor, mejor elaborada y más exitosa manifestación del imaginario colectivo de toda la Edad Media. Ante la enormidad de este fenómeno religioso, cultural y militar poco importa si Santiago predicó o no en Hispania, o si su cuerpo está o no enterrado en Galicia. Como escribió Sánchez-Albornoz, el éxito de Santiago se Página 61

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debió a que en su leyenda y en su presencia «creyeron los peninsulares y creyó la cristiandad y el viento de la fe empujó las velas de la navecilla de Occidente y el auténtico milagro se produjo». Y, también, que «es indudable que el culto a Santiago fue una fuerza poderosa galvanizadora de la resistencia de la cristiandad del Noroeste hispano frente al Islam, del siglo IX al XII». Todavía registra la PCG otra intervención milagrosa de Santiago en tiempos de Fernando I (1035-1065). Me refiero al relato de la aparición del Apóstol al obispo griego Estiano, llegado en peregrinación a Compostela, en el que el apóstol Santiago se autodenomina «cauallero de Cristo et ayudador de los cristianos contra los moros». La narración prosigue afirmando que el santo guerrero se apareció a caballo sobre «un cauallo muy blanco», «guarnido de todas claras e fermosas», tiempo momentos que decía alestaba peregrino queCoimbra. se disponía acudir en ayuda delarmas rey Fernando que en esosalprecisos sitiando La aCrónica no afirma la aparición de Santiago en el campo de batalla, como en el caso de la batalla de Clavijo o en otros casos posteriores, pero lo da entender. El relato suena, otra vez, a un invento de la fértil, e interesada, imaginación de los clérigos compostelanos. Pero ahí queda como un testimonio más de la leyenda del Santo Patrón de la reconquista. 5. OTROS SANTOS GUERREROS: SAN MILLÁN Y SAN ISIDORO La panoplia de santos guerreros asociados a la reconquita no se agota, en modo alguno, con Santiago, aún siendo éste el principal y más asiduo protector de los ejércitos cristianos. Hubo otros y muy notables como San Millán y San Isidoro de Sevilla, cuyo cuerpo fue trasladado a León por Fernando I en 1066, por no hablar de San Jorge. La Primera Crónica General, haciéndose eco del cantar de Femán González refiere que, en vísperas de la batalla de Facinas o Hacinas, contra Almanzor (evidentemente anacronismo, ya que el conde castellano falleció en 970), se le apareció San Millán para anunciarle la ayuda divina y la presencia de Santiago y la suya propia en el combate «con armas blancas» y trayendo cada uno de ellos una «cruz en su pendón». Llegado el combate, los cristianos acometieron a los de Almanzor al grito de «San Yagüe» (p. 403b). En un momento apurado de la batalla, Fernán González pidió ayuda a Dios y vio ell apostol sant Yague estar sobre si con gran companna de caualleros, todos armados con sennales de cruzes ...Et los moros uieronlos estonces como el conde, et ouieron muy grand miedo, et fueron muy mal espantados, ca se touieron por muy embargados dellos porque veyen tantas yentes todas de una sennal.

En agradecimiento al Santo castellano por su intervención en la batalla se instituyeron los llmados «Votos de San Millán». Se trata, como los de Santiago, de una creación de mediados del siglo XII, que generalizaron una antigua «tradición de ofrendas». San Isidoro de Sevilla fue también, aunque en contadas ocasiones, uno de estos santos guerreros. A su intervención milagrosa alude la PCG a propósito de la conquista de Baeza por Alfonso VII el Emperador. Refiere, en efecto, la crónica que, estando el rey asediando la ciudad, se le apareció de noche San Isidoro y le animó a presentar batalla al día siguiente «que el uernie y en ayuda et serie y su ayudador». Iniciado el combate, el Emperador «uio a Sant Esidro andar en la fazienda de la su parte». Tras la victoria, mandó repoblar Baeza y erigió en ella una iglesia «a onrra de Dios et de sant Esidro». El Toledano alude a otra intervención milagrosa de San Isidoro. Se refiere al ataque contra Ciudad Rodrigo, llevado a cabo tiempos de Fernando II de León por Fernán Ruiz de Castro, al servicio entonces de los almohades. Cuenta que San Isidoro se apareció al sacristán de su iglesia en León, previniéndole del ataque, lo que permitió que los habitantes de la ciudad resistir hasta la llegada del rey.

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6. MÁS INTERVENCIONES CELESTIALES EN LA RECONQUISTA Una de las últimas intervenciones milagrosas recogidas en las Crónicas es la que tuvo lugar en tiempos de Fernando III. Se trata de la llamada batalla de Jerez (1231), protagonizada por tropas castellanas al mando de Álvar Pérez de Castro, en cuya hueste iba el infante don Alfonso (según Crónica de Veinte reyes y PCG, se trata del futuro Alfonso X; según Lucas de Tuy, del infante don Alfonso de Molina, hermano del monarca castellano), y de la otra parte por las tropas de Ibn Hud de Murcia. Los castellanos acometieron a los moros al grito de «Santiago». En el fragor del combate, aparesçió Santiago vn caballo e con de seña blanca en la mano e con vn espada en allí la otra, e que en andaua y con blanco él vna ligión caualleros blancos, e que dizen que ángeles vieron andar sobrellos por el ayre.

7. LA IDEA DE RECONQUISTA La idea de reconquista, a despecho de modernas teorías y hasta del descrédito que en determinados círculos académicos e intelectuales haya podido tener o tenga, sigue en pie. Despojada de las retóricas e inevitables adherencias de una historiografía de corte románticotradicionalista, ha sido reforzada por las investigaciones de los más reputados historiadores de este siglo. El primero de ellos fue, sin duda, don Claudio Sánchez-Albornoz, maestro del moderno medievalismo. En su obra España un enigma histórico defendió, con la contundencia que le caracterizaba, la tesis de que la reconquista fue, nada más y nada menos, que la «clave de la Historia de España», negando de paso lo afirmado por Ortega y Gasset, Altamira, Américo Castro y otros. A partir de un despliegue impresionante de datos y de argumentos, Sánchez- Albornoz afirma la existencia de «los más variados estilos de contacto pugnaz entre los dos enemigos enfrentados»; la irrupción tempranera en la lucha -inicialmente ajena al «deseo de recuperar el solar nacional perdido»- de «un vivaz neogoticismo, que soñó con la continuidad de la historia hispano-goda» y que se propuso de manera consciente» la ambiciosa pretensión de conquistar de nuevo la tierra madre de España», Entre los textos aducidos están por supuesto los de la Crónica Albeldense, que citábamos más arriba, y el no menos famoso de la llamada Crónica Profética, perteneciente también al ciclo de Alfonso III, que concluye afirmando, refiriéndose al monarca astur-leonés, que estaba próximo el día en que iba a reinar sobre toda España. De estos textos infiere Sánchez-Albornoz que el ideal de la reconquista estaba ya implantado en el reino astur a fines del siglo IX y que, por tanto, nada debe en sus orígenes a la influencia de lo monjes de Cluny, como defendiera en su tiempo don Rafael Altamira. Unos años antes, otro ilustre historiador, don José Antonio Maravall había publicado un estudio fundamental sobre «la idea de reconquista» en la España medieval. Para el ilustre tratadista de las ideas políticas «no es posible entender lo que España significa para los cristianos medievales sin aclararse esa conexión entre España y la empresa histórica [de la Reconquista] que en ella se desenvuelve y que la postula como su propia meta». Tras definir Maravall la reconquista como «recuperación, restablecimiento, restauración» del señorío político denolostanto cristianos la Península, afirma que se trata un «mito» que interesa averiguar «cómosobre los hechos se pasaron en realidad», sinode«cómo se fuedelconstituyendo un sistema de creencias». Entre otras motivaciones, la reconquista tuvo dos principales: la recuperación política del control del territorio y la restauración del culto cristiano. Ahora bien, de ello no es posible deducir como se ha hecho más de una ocasión que la reconquista fue una respuesta por parte cristiana a la yihad o guerra santa, como defendiera Américo Castro, ni que en sus orígenes estuviese influida por la idea de cruzada o, lo que es lo mismo, una guerra de carácter esencialmente religioso. En su libro La realidad histórica de España, Américo Castro no duda en postular un srcen islámico para la idea de Cruzada, que sería algo así como el equivalente de la yihad islámica. En un largo capítulo trata de demostrar esta filiación y, de paso, la de las Órdenes Página 63

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Militares, con respecto a la institución del ribat islámico. Sin entrar ni salir en la polémica, que no hace al caso, es evidente que la Reconquista -y todas sus manifestaciones e instituciones vinculadas con ella- adoptó desde muy pronto, si no desde el principio, un tono religioso. Los textos asturianos así lo ponen de manifiesto, y también muchos otros exhumados por Maravall. Consciente de ello, Castro aduce una carta de Urbano II a los condes de Besalú, Ampurias, Rosellón y Cerdaña animándoles a luchar contra los musulmanes de Tarragona, en la que anticipa uno de los rasgos fundamentales de la Cruzada: el perdón de los pecados y la vida eterna a todos los que participasen en la guerra contra el Islam, y hasta la opinión de don Juan Manuel para quien el Señor permitió la conquista de España para que los cristianos luchasen para recuperarlas y para que «los que en la guerra murieren [...] sean mártires o sean las sus almas quitas pecado que ficieren». Másdel recientemente, Bronisch ha defendido la tesis de que la Reconquista fue una «guerra santa». Esta concepción difería de la que predominaba en Europa. Hasta el siglo XI, cuando la idea de Cruzada comenzó a penetrar en la España cristiana, la guerra contra los infieles enlazaba con el concepto de guerra «justa» tal como fuera concebida en la España visigoda. A través del análisis de las obras de Juan de Bíclaro, Isidoro de Sevilla y Julián de Toledo, y de los textos litúrgicos visigodos, el autor cree poder demostrar que el concepto visigodo de guerra «se inspira en el Antiguo Testamento» y «asume la identificación del pueblo visigodo con el pueblo elegido por Dios», concibiendo la guerra como «pruebas impuestas por Dios a su pueblo», y sus resultados, como expresión del favor divina o como castigo por sus pecados». El análisis de los textos posteriores a 711, especialmente el mozárabe de la Missa pro hostibus, lleva a Bronich a defender la continuidad de esta concepción en el reino astur-leonés, otra prueba más de la conexión entre época visigoda y el mundo astur-leonés. Esta concepción explica, por ejemplo, que en los textos historiográficos asturianos se llame a los musulmanes con un nombre de clara resonancia bíblica como el de caldeos. De ahí que la guerra, emprendida en nombre de Dios -bellum Deo auctore-, se conciba como «guerra santa», porque deriva de un mandato divino y no porque de ella se dedujesen especiales beneficios espirituales, como el perdón de los pecados o la condición de mártires para los que en ella pereciesen. Pero mucho antes de que los historiadores modernos elucubrasen sobre el sentido de la guerra contra los moros, don Juan Manuel definió la Reconquista como una guerra desprovista de objetivos religiosos. En un texto muy conocido, el conocido político y escritor afirmaba: á guerra entre los christianos et los moros, et abrá fasta que ayan cobrado los christianos las tierras que los moros les tienen forçadas; ca, quanto por la ley ninpor la secta que ellos tienen, non avría guerra entre ellos.

El mismo sentido político se observa en la carta que los Reyes Católicos dirigieron al Sultán de Egipto en respuesta a su petición de que cesasen las hostilidades contra los moros granadinos: Las Españas en los tiempos antiguos fueron poseídas por los reyes sus progenitores; e que si los moros poseían agora en España aquella tierra del reino de Granada, aquella posesión era tiranía, e non jurídicia. E por escusar esta tiranía, los reyes sus progenitores de Castilla y de León siempre pugnaron por lo restituir a su señorío, segund antes lo avía sido.

Con estas referencias y otras más que pudieran aducirse no pretendo negar las múltiples implicaciones religiosas que subyacen en la idea y hasta en la práctica de la reconquista. La recuperación del reino y la restauración de la Iglesia eran fenómenos que, desde las grandes conquistas del siglo XI en adelante, estuvieron íntimamente asociados. Y rara es la ocasión en que tras el relato de las operaciones militares y la capitulación de los musulmanes no se describa -con evidente delectación, todo hay que decirlo- la restauración del culto cristiano en la mezquita aljama, previamente purificada de la spurcicia Machometi.

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Por ello, no sé muy bien qué es lo que se oculta detrás de la tesis del supuesto srcen europeo de la idea de Reconquista. Cuando comienzan a difundirse las ideas de Cruzada -la de Barbastro ( 1064 ) sería el primer atisbo de la Cruzada predicada por Urbano II treinta años más tarde- y cuando Cluny irrumpe en el panorama monástico peninsular, la idea de Reconquista era ya algo sólidamente asentado tanto en la ideología como en la práctica política. Por ello, puestos a buscar precedentes, habría que decir que fue precisamente la experiencia hispánica la que inspiró la idea de la Cruzada40. En cualquier caso, es evidente que a partir de los finales del siglo XI, la idea de Reconquista se vio afectada por la difusión de la idea de Cruzada. y está claro que, por lo menos en el plano de las grandes declaraciones, desde entonces y en momentos especialmente graves, el enfrentamiento tradicional con el mundo andalusí se tiñó también de connotaciones Ahorareligioso-ideológicas. bien, admitido esto, hay que afirmar también que la Reconquista no fue una simple manifestación hispánica de la Cruzada. Con ello no pretendo minimizar la importancia del fenómeno cruzado. Pero es preciso tener claro que la cruzada fue, todo lo más, uno de los varios elementos, importantísimo en ocasiones, que influyeron sobre la idea y la realidad de la reconquista; un elemento que en sí mismo no era necesario para justi ficar la guerra contra el moro. Hace años, Karl Erdmann, sorprendido por la complejidad de las relaciones entre cristianos y musulmanes en la época de las cruzadas, afirmó, que la reconquista fue «urna guerra profana e se combatia pelo dominio do território contestável. Lutava-se para defender a casa e o lar como o intuito de alargas as fronteiras». Y concluía afirmando que «nao nos é permitido imaginar que as guerras dos cavaleiros ibéricos fossern concebidas como serviço religioso e levadas a efeito corn a intençao de cruzadas». Posiblemente la posición de Erdmann es un tanto extremista. Pero es sin duda es reflejo de que, ni siquiera desde fuera de España, se comparte la idea del nacimiento tardío de la idea de reconquista por efecto de la influencia de la idea de Cruzada. De todas formas la conexión entre una y otra se debe, tal vez, el hecho de que la reconquista propiamente dicha, concebida como grandes operaciones militares sobre territorios poblados por los musulmanes, inició su andadura a mediados del siglo XI coincidiendo con la aparición de la idea de Cruzada. Ahora bien, la aceptación sin matices de esta tesis significa eliminar de un plumazo tres siglos de resistencias a la presencia islámica en España, todos los textos historiográficos, algunas conquistas muy significativas, como la de Nájera a comienzos del siglo X, el despliegue repoblador -que fue algo más que una mera colonización de «tierras de nadie»- de los siglos IX y X, y el desarrollo de una ideología que se había marcado como objetivo remediar la «pérdida y destrucción de España» mediante la recuperación por los cristianos del control sobre el territorio y la restauración de la Iglesia. Cuando se conquista To1edo circulaban ampliamente formulaciones teóricas inequívocas de un proyecto que se había ido adaptando en cada momento a las circunstancias históricas. Primero fue la resistencia, luego la colonización y, por último, la conquista y la repoblación sistemáticas y programadas. En cualquier caso, a mediados del siglo XI la ideología de la reconquista estaba ya sólidamente asentada y hasta era conocida por los propios musulmanes. Abd Allah, el último rey de taifa granadino, nos ha transmitido esta opinión, oída a un personaje político muy significado de la época. En sus Memorias, refiere que Sisnando, el gobernadorAl-Andalus mozárabe de Coimbraay,los posterionnente, de que To1edo, le vencidos dijo de viva siguiente: pertenecía cristianos hasta fueron porvoz losloárabes, que los obligaron a refugiarse en Galicia, la región más desfavorecida por la naturaleza. Pero ahora, que es posible, desean recuperar lo que les fue tomado por la fuerza. Para que los resultados sean definitivos, es necesario delitirlos y desgastarlos con el transcurso del tiempo. Cuando no tengan dinero ni soldados, nos apoderaremos del país sin esfuerzo. 8. CONCLUSIÓN Hemos llegado al final de esta exposición y creo haber señalado con clari- dad mi posición respecto a la realidad y el concepto de reconquista. Hubo, es cierto, mucho de imaginario; pero hubo también reconquista. La hubo a partir de una ideología fraguada en Página 65

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fechas no muy alejadas de la conquista y «destrucción» de España por los árabes. Naturalmente, la ideología de la reconquista fue madurando y perfeccionándose con el paso del tiempo. Pero ya existía a fines del siglo IX, cuando se escriben las Crónicas Asturianas del ciclo de Alfonso III. No eran elucubraciones de clérigos visionarios o de nostálgicos, que añoraban, idealizándolo, el pasado visigodo. Si así hubiese sido, sus ideas habrían quedado simplemente registradas en los códices, y no hubiesen sido otra cosa más que meras elucubraciones. No fue así. El neo-goticismo -que existió y que, como concepto, tampoco es un invento de los historiadores modemos- dio sentido a estas ideas y las convirtió en lo que en realidad fueron: una ideología pensada para ser llevada a la práctica. Ahora bien, desde la realidad de los hechos, no tiene la menor importancia que algunos o muchos de los elementos sobre los que se construyóacabó esta ideología o fabulosos,a lo ya largo que lodecierto quede la la sociedad en su conjunto aceptandosean estas«míticos» ideas y aplicándolas buenaesparte Edad Media, hasta la guerra final de Granada. Y es que a una ideología se le pide no que sea verdadera o falsa, sino que sea operativa. Y, sin duda, la ideología de la reconquista lo fue en grado sumo. Soy muy consciente de que lo que hoy entendemos por reconquista desborda con mucho el signíficado y las ímplícacíones que solían atribuír a este concepto los historíadores de décadas pasadas. Ello ha sido resultado en buena medída de la atención que desde los años cuarenta se viene prestando al estudío de la repoblación, asocíada normalmente a los procesos de conquista y a las transformaciones políticas. sociales y económicas a las que dio paso el proceso conquistador y repoblador. Y es que no podemos ignorar, sino todo lo contrario, que los móviles económicos pesaron mucho, desde antiguo, en el ánimo de «una sociedad organizada para la guerra» (E. Lourie) para la cual la reconquista significaba también botín, tierras y mejora social. De esta forma. el factor ideológico del que nos hemos ocupado es uno más -sin duda alguna, fundamental- entre otros factores que deben ser tenidos en cuenta por el historiador de hoy. Por ello, creo que ya va siendo hora de que dejemos de discutir acerca de un término, convertido casi en bandera de combate historiográfico, y profundicemos en otras cuestiones de mayor trascendencia como los fundamentos ideológicos de la reconquista; el legitimismo astur frente a otros legitimismos hispánicos; la reconquista como soporte de una más amplia autonomía política; la reconquista como objetivo común de los pueblos peninsulares; la reconquista y el fortalecimiento de las monarquías feudales hispánicas, y otras más. Quienes piensan que el término debería ser abolido del lenguaje de los historiadores -que los hay o, por lo menos, lo había hasta hace muy poco- harían bien en reflexionar sobre estas palabras de M. A. Ladero, con las que concluyo: Actualmente, muchos consideran espúreo el término reconquista para describir la realidad histórica de aquellos siglos, y prefieren hablar simplemente de conquista y sustitución de una sociedad y una cultura, la andalusí, por otra, la cristiano-occidental; pero aunque esto fue así, también lo es que el concepto de reconquista nació en los siglos medievales y pertenece a su realidad en cuanto que sirvió para justificar ideológicamente muchos aspectos de aquel proceso. Texto completo, con notas y bibliografía localizable en http://www.vallenajerilla.com/berceo/santiago/reconquista.htm

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Entre el mito, la historia y la literatura. El caso de Santiago guerrero TEXTO COMPLETO

Nicasio Salvador Miguel

1. SANTIAGO ENTRE EL MITO, LA HISTORIA Y LA LITERATURA Si, olvidando por una vez los perifollos teóricos y bibliográficos, convenimos en entender por mito un falso relato que atañe en especial a un asunto religioso; por historia, la narración veraz o pretendidamente veraz de acontecimientos pasados o presentes; y por literatura, la expresión y recreación artística mediante la palabra de un mundo imaginado, por mucha inspiración realista que conlleve, pocos sucesos de la época medieval ofrecen una imbricación tan nítida entre las tres categorías como el caso de Santiago el Mayor, hijo de Zebedeo y Salomé, hermano de san Juan Evangelista y, como él, discípulo de Cristo. Pues, si su pretendida estancia como predicador de la fe en Galicia no se asienta en prueba escriturística alguna, tampoco queda testimonio fehaciente de que sus discípulos trasladaran su cuerpo a Hispania, tras el martirio sufrido por orden del rey de Judea, Herodes Agripa, entre los años 42 yidentificación 44, puesto de queSantiago ambas con creencias noencontrado surgen hasta la Flavia Alta Edad Media. Por tanto, la el cuerpo en lria (hoy, Padrón), por el obispo Teodomiro, entre los años 812 y 814, reinando Alfonso n el Casto, carece del más mínimo fundamento histórico, por más que apenas nadie osara ponerla en duda durante siglos. El hallazgo del cadáver atribuido a Santiago resulta, así, un hecho que nace ya como un mito que se hace pasar como historia y cuyo madrugador y vigoroso arraigo se debe al efecto de comunión que suscita toda relación mítica, sobre todo si se refiere a los orígenes, a costa de manipular la verdad y la memoria. En este caso, los restos ahijados a Santiago sirvieron de estímulo tanto a la religiosidad popular como a los intereses políticos de reyes y altos eclesiásticos, por lo que la difusión de su leyenda se aseguró por vías muy diversas, entre las cuales se halla la literatura, es decir, un conjunto muy plural de obras, por cuanto en la Edad Media, según he recordado no pocas veces en la buena compañía de H. R. Jauss, ni los autores ni el público distinguen entre los conceptos de valor y arte puro, didactismo o ficción, tradición u srcinalidad, de manera que por «literatura» se entiende el conjunto de «materia escrita». 2. PEREGRINACIONES A SANTIAGO YLITERATURA Ahora bien, entre las distintas manifestaciones literarias en conexión con Santiago hay que agrupar, por un lado, las que se srcinan como consecuencia de los viajes hasta el sepulcro que tienen mucho en común con las surgidas en situaciones análogas. Para comprender esta premisa, debe recordarse que, durante la Edad Media, las peregrinaciones se entendieron como la visita devota a lugares santos, en los que se conservaban reliquias, se practicaba un culto sagrado o se manifestaban poderes sobrenaturales. Aunque, independientemente del propósito religioso, las motivaciones personales del desplazamiento pueden ser muy varias, resulta evidente que las rutas de peregrinación se convirtieron en vías difusoras de mercancías, costumbres, modas, monedas, legislación, canciones, arte, medios y métodos curativos; en una palabra, modos y formas de vida. Lógicamente, esos caminos, como lugar de encuentro entre personas de culturas muy disímiles que parloteaban en un sinfín de Página 67

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idiomas y dialectos, contribuían también a los préstamos lingüísticos ya la propagación de distintas literaturas, bien por medio de la circulación de libros bien a través del recitado oral de poemas, leyendas o relatos. Por más que los destinos adonde condujeron estos viajes píos fueron variados y numerosos, a lo largo de la Edad Media se impusieron tres peregrinaciones de carácter internacional a sendos destinos que, por razones bien diversas, se convirtieron en símbolos de la Cristiandad: Jerusalén (y, en general, Tierra Santa), Roma y Compostela. Por tanto, y sin desdeñar las encaminadas a otros lugares, esa terna de peregrinaciones ayudó a engendrar o difundir, según los casos, y en un proceso de dirección múltiple, géneros, temas, obras concretas y motivos literarios que, en unas ocasiones, guardaban vínculo exclusivo con una de las peregrinaciones (cantosque e historias cruzada,géneros por ejemplo, en como el casolosdeitinerarios las enderezadas Tierra Santa), mientras en otras de srcinaban comunes, o guías,a por más que quepa detectar algunas diferencias constitutivas entre los itineraria romana e hierosolymitana, por un lado, y los jacobeos, por otro. En cuanto a temas compartidos, pueden señalarse el peregrinaje como metáfora de la vida del hombre en la tierra, la imagen del peregrino pecador, la de la peregrinación del alma e incluso la del peregrino de amor; y otros menos habituales, como la peregrinación al castillo de la Fama o la del peregrino en busca de un señor. 3. LOS MOTIVOS SANTIAGUISTAS Cabe, sin embargo, citar algunos motivos literarios típicamente santiaguistas que se extendieron a lo largo de la Edad Media, como ocurre con los votos de Santiago, la discusión sobre su venida a España y su conversión en un caudillo militar, en los que todavía hay posibilidades de escudriño, aun cuando, en comparación con otras peregrinaciones, la de Santiago ha propiciado un mayor interés entre los estudiosos de la literatura hispánica medieval. 4. LA CONSIDERACIÓN MILITAR DE SANTIAGO. LOS TEXTOS Entre ese grupo de asuntos, me limitaré a indagar aquí la consideración militar de Santiago, para lo cual, amén de otros textos que cito tangencialmente, he contado de manera sistemática con un puñado de obras hispanolatinas: tres crónicas del siglo XII (la Historia Silensis, compuesta entre la segunda y la cuarta década del siglo XII; la Chronica Naierensis, de hacia 1160; y la Chronica Adephonsi lmperatoris); el Poema de Almeria, que cierra la tercera de las crónicas citadas y que, cabe adscribir, por tanto, a los años 1147-1149; y dos grandes obras de la historiografía de la décimotercera centuria: el Chronicon mundi ( 1230), de Lucas de Tuy, y De rebus Hispaniae, de Ximénez de Rada (1243)6. A los mismos, se suma un rosario de libros en castellano, entre los cuales, se incluyen la Estoria de España alfonsí, iniciada hacia 1270 y publicada con la denominación de Primera crónica general por Menéndez Pidal, pese a los problemas ecdóticos que comporta7, y otros de carácter ficticio que enumero cronológicamente: el Poema de mio Cid (hacia 1207); la Vida de san Millán de la Cogolla (alrededor de 1236), de Berceo; el Poema de Fernán González (con mucha probabilidad entre 1251-1258); el Poema de Alfonso onceno (1348); el Laberinto de Fortuna (1444), de Juan de Mena; y la Compilación de los milagros de Santiago (anterior a 1481) de Rodríguez de Almela. 5. TIPO Y CRONOLOGÍA DE LOS TEXTOS Aunque, sin duda, el elenco de los textos aquí examinados no pretende ser exhaustivo, conviene reparar, de entrada, en su variedad de contenido y propósito: unas cuantas obras historiográficas en latín y un poema medio latino, más un conjunto de libros castellanos que comprenden un poema épico, dos creaciones del mester de clerecía con temática radicalmente distinta, la Estoria de España alfonsí, un poema trecentista de temática histórica, una compleja obra de Mena y el peculiar relato hagiográfico que ofrece Rodríguez de Almela. En todas las obras, con la excepción del Poema de Alfonso onceno y el Laberinto de Fortuna, las referencias

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a la figura militar de Santiago coexisten con otras menciones del personaje que aquí pasaremos por alto. Debe tenerse en cuenta, asimismo, que la cronología de los textos abarca un extenso período que corre desde los primeros decenios del siglo XII hasta fines del XV, Con lo cual la visión diacrónica queda garantizada. 6. LA CARACTERIZACIÓN DE SANTIAGO Desde la perspectiva que nos ocupa, estos libros nos presentan una imagen militar de Santiago, a quien los cristianos suelen invocar antes de entrar en batalla y cuya ayuda se manifiesta, a veces, con su intervención personal en el combate. 6.1. El rostro y la mirada Para empezar, Santiago aparece abocetado con unos rasgos físicos, entre los cuales las crónicas Silense y Najerense resaltan el rostro alegre y vivo ( «alacri vulti» ), mientras que Berceo, en una descripción conjunta de san Millán y Santiago, aunque los presenta mirando a los moros «con turba catadura» [San Millán, 439c], insiste en su hermosura, claridad, blancura, así como su aspecto angelical y celestial: «dues personas fermosas e lucientes [...], más blancas que las nieves rezientes» [ibid., 437cd]; «caras angélicas e celestial figura» [ibid., 439c]. 6.2. La condición militar Su condición guerrera se indica, a veces, de forma genérica, mediante expresiones como «bonum militem», «equitem», «strenuissimum militem» que, al ocuparse del cerco de Coimbra en 1064, repiten las crónicas Silense y Najerense, en las que también se le llama «Christi miles», denominaciones repetidas siglos más tarde por Rodríguez de Almela cuando, al tratar el mismo episodio, lo apellida «cavallero» y «cavallero de Jhesucristo» [cap. XII, p. 30]. 6.3. El caballo de Santiago Uno de los componentes esenciales de su pintura como militar es el uso de un caballo, cuyo color blanco, sin más especificaciones, destacan el Tudense [p. 291], Ximénez de Rada [IV, 13: «in equo albo» ], la Estoria de España [caps. 629, 1044: «en un cavallo blanco»] o Rodríguez de Almela [«en un cavallo blanco»: IV, p. 18; XIII, p. 32; XVI, p. 37], mientras que la Estoria de España lo convierte, en una ocasión, en «un cavallo muy blanco» [cap. 807] y Rodríguez de Almela, en otra, en «un cavallo blanco muy bueno» [XII, p. 30]. La blancura del caballo da lugar, a veces, a hiperbólicas imágenes poéticas: así, según las crónicas Silense [p. 192] y Najerense [pp. 99-100], la «niuea claritas» del caballo hacía resplandecer toda la iglesia de Compostela, mientras que Berceo predica de san Millán y Santiago que «vinién en dos cavallos plus blancos que cristal» [San Millán, 438a]. Tanto la Silense como la Najerense destacan, además, el grandor del équido ( «magne stature splendidissimus equus» [pp. 192 y 99, respectivamente]), el cual, a veces, es «allatus», tal como lo describen la Silense [p. 192] y la Najerense [p. 99], concepción que permite a Berceo presentar a san Millán y Santiago como jinetes que «decendién por el aer' a una grand pressura» [San Millán, 439b ]. 6.4. Las armas y enseñas de Santiago Como militar, Santiago tiene que ir aparejado para la guerra, un detalle que algunos textos recalcan mediante imágenes reiterativas: así, según Berceo, quien recurre al tópico de la indecibilitas, san Millán y Santiago intervienen en la batalla con «armas quales non vío nunqa omne mortal» [San Millán, 438b], mientras que en el capítulo 807 de la Estoria de España se le pinta, de manera más genérica, como «cauallero muy bien guarnido de todas armas claras e fermosas» [p. 487b]. En el Poema de Fernán González [546d], Santiago y los caballeros que le acompañan en Hacinas llevan «todos armas cruzadas com' a él semejava», descripciÓn que la Estoria alfonsí transforma en «todos armados con sennales de cruzes» [cap. 700]. En otros casos, se indica más específicamente que Santiago porta una espada y una bandera blanca. Lucas de Tuy [p. 291] y Ximénez de Rada [lib. IV, cap. 13] lo pintan solo con la bandera ( «vexillum album in manu» ), mientras que Berceo diseña, en un lugar, a san Millán Página 69

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y Santiago «espadas sobre mano» [San Millán, 439d]. En otros casos, bandera y espada son signos unidos: así, en el capítulo 629 de la Estoria de España aparece «con una senna blanca et grand espada reluzient en la mano», mientras que en el capítulo 1044 se acompaña «con senna blanca en la mano et con vna espada en la otra», boceto que pasa a Rodríguez de Almela ( «con una vandera blanca en la mano e una espada en la otra» [XVI, p. 3]), quien, en una nueva ocasión, lo representa con «una seña blanca e grande espada reluziente en la mano» [XIV, p. 18] y en otra, aún con más concreción, «con una seña blanca en la mano siniestra e una cruz bermeja en ella, e en la diestra una espada que parecía fuego» [XIII, p. 32]. El caso más curioso se halla, sin embargo, en un pasaje de Berceo, donde Santiago viste «croça, mitra pontifical» [San Millán, 438c; y cf. 447a), es decir, báculo y mitra, pormenores que parecen exclusivos del poeta riojano. 7. SANTIAGO COMO ADVOCACIÓN MILITAR La ayuda militar de Santiago deriva casi siempre de la invocación que los cristianos le hacen antes de entrar en batalla, aunque casi nunca se dirige a él solo. En efecto, esa advocación es a Dios, la Virgen y Santiago en dos pasajes de la Chronica Adephonsi imperatoris [caps. 117 y 121], al igual que en el capítulo 1046 de la Estoria de España; o bien a Jesucristo, la Virgen y Santiago en otro lugar de la Chronica Adephonsi imperatoris [cap. 164]. Con todo, en la mayoría de los textos, la llamada se endereza conjuntamente a Dios ya Santiago, empezando por el Poema de mio Cid: ¡En el nombre del Criador e del apóstol Santi Yagüe, feridlos, cavalleros, d'amor e de gran voluntad, ca yo só Ruy Díaz, mio Cid el de Bivar (vv. 1138-1140); ... irlos hemos ferir en aquel día de cras en el nombre del Criador e del apóstol Santi Yagüe (vv. 1690-1690b).

Del mismo modo, en la descripción de la batalla de Clavijo que dan el Tudense [pp. 291-292] y la Estoria de España, Santiago, al aparecerse al Rey, le promete vencer «con el ayuda de Dios»; los cristianos, así, invocan a Dios y Santiago, confiando en la ayuda de ambos [cap. 629]. La misma Estoria alfonsí cuenta que, antes de sitiar Coimbra, Fernando I acudió en romería a Santiago para pedir ayuda a Dios y al apóstol [cap. 807]. Por fin, en la narración de la batalla de Clavijo que hace Rodíguez de Almela, los cristianos avocan a Dios y Santiago [IV, p. 18] ; y el mismo autor, en otro momento, señala que los cristianos «se encomendaron todos a Dios e al apóstol Santiago» y, durante el ataque, «el conde e los suyos, viéndose en grand aprieto, rogaron a Dios de todos sus coraçones que los ayudase e librase contra estos infieles», tras lo cual se produjo la aparición de Santiago [IV, 23]. Solo en un caso, por otra parte, se funde la llamada a Santiago ya Castilla (Estoria de España, cap. 1044), mientras las invocaciones exclusivas al santo son escasas y, además, tardías, por lo que se desprende de los textos examinados. La primera se recoge en una copla del Laberinto de Fortuna, donde, aludiendo a la victoria obtenida por las tropas de Juan II contra el rey de Granada, en 1413, se hace ver que los cristianos entraban en combate al grito de Santiago, nombrado por perífrasis: en tantas de bozes prorrompe la gente que non entendían sino solamente el nombre del fijo del buen Zebedeo (150fgh)

La segunda corresponde al relato que de la conquista de Jerez suministra Rodríguez de Almela [XVI, p. 37]. No faltan, con todo, algunas situaciones en que los cristianos oponen el grito de «Santiago» al de «Mahoma», ululado por los moros, como, cuando en el enfrentamiento producido como consecuencia del cerco de Alcocer, el autor del Poema de mio Cid comenta: Página 70

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los moros llaman ¡Mafomat! e los cristianos ¡Santi Yagüe! (v. 731).

Un caso bien distinto a todos los anteriores recoge, por fin, el Poema de Almeria, en el que ni siquiera se habla de invocación: sencillamente, los gallegos, respondiendo al llamado del Emperador, son los primeros que se presentan a la lucha, tras recibir la bendición de Santiago: Maius est mensis, procedit Galliciensis praecepta Iacobi primo dulcidine sancti [ed. cit., pp. 168-169]

8. LA INTERVENCIÓN PERSONAL DE SANTIAGO El auxilio militar de Santiago puede conducir a su participación personal en la batalla, aunque no necesariamente solo, ya que puede ir en compañía de otros caballeros o, muy raramente, de otros santos o seres celestiales. Una muestra de lo último la proporciona Berceo, quien le hace intervenir junto a san Millán en la batalla de Hacinas [San Millán, 437-439], en la cual, según Rodríguez de Almela, le acompañó «muy grand conpaña de angeles [...], todos armados de armas blancas con pendones blancos, en ellos cruzes coloradas» [VIl, p. 23]. Lo habitual, no obstante, es que intervenga sin otros adjuntos sobrenaturales. Tal ocurre, aunque previa promisión de ayuda al conde hecha por san Pelayo [v. 407] y san Millán [ vv. 410d y 412], en el relato que de la batalla de Hacinas recoge el Poema de Fernán González [546], al que sigue muy de cerca el capítulo 700 de la Estoria de España. También participa solo en la batalla de Clavijo según las versiones del Tudense [pp. 291-292], Ximénez de Rada [IV, 13] y la Estoria alfonsí [cap. 629]; y, asimismo, en la batalla en que se vence a Abenhut, en tiempos de Fernando III [Estoria de España, cap. 1044). Sin embargo, sí puede ir con otros caballeros, pues, al ocuparse de la misma batalla de Hacinas, el autor del Poema de Fernán González aclara que Santiago «de caveros con él grand conpaña llevava» [551c], descripción retornada con una leve amplificatio en la Estoria de España: «con gran companna de caualleros todos armados con sennales de cruzes» [cap. 700]. Rodríguez de Almela, por su parte, lo presenta acompañado por «gran cavallería» en otra ocasión [XIV, p. 18]. A veces, los propios moros observan la figura de Santiago, como en un episodio de la Estoria alfonsí, en el que se refiere que aquellos contaron haberlo visto con «vna ligión de caualleros blancos, et aun dizen que ángeles vieran andar sobre ellos por el ayre; et que estos caualleros blancos les semeiaua que les estryien más que ninguna otra gente» [cap. 1044]. El relato, referido a la batalla en que se vence a Abenhut, en el reinado de Fernando III, lo retorna Rodríguez de Almela, según el cual los moros contaron que Santiago se presentó con «grand compaña de cavalleros blancos e aún dixeron más: que vieron ángeles en el aire sobre ellos e que estos cavalleros blancos les semeiava a los moros que les destroían más que otra gente» [XVI, p. 37]. El mismo Rodríguez de Almela, al narrar la batalla de Clavijo, asegura que «dieron fee e testimonio que lo vieron» (a Santiago) [IV, p. 18]. Por fin, en el Poema de Alfonso onceno, el rey Juçaf afirma haber sido testigo de la participación de Santiago en la batalla con muchos caballeros: Yo lo vi bien aquel día con muchos omnes armados: el mar seco parescía e cobierto de cruzados [c. 1886].

9. ORIGEN Y EXTENSIÓN DE LA FIGURA BÉLICA DE SANTIAGO Evidentemente, la actividad militar de Santiago nada tiene que ver con los Evangelios ni con la tradición canónica, por lo que hay que preguntarse cuándo, cómo y por qué surgió. Según una concepción historiográfica que arranca del siglo XIII, la imagen guerrera de Santiago Página 71

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remonta a la novena centuria y, más en concreto, a la batalla de Clavijo, tenida hoy por apócrifa. En efecto, es en ese combate donde, según Ximénez de Rada, se inició la costumbre de entrar en batalla advocando el nombre de Santiago: ex tunc, fertur haec invocando inolevit, Deus adiuva, et Sanctae Iacobe [IV,XIII,p 87; trad.,p.177]

Esa explanación la retorna la Estoria de España, aunque lo que el Toledano presentaba sin gran compromiso ( «fertur»: se cuenta) se da ahora como seguro y se adorna con una amplificatio: Et desde aquel día adelante ouieron et tomaron los cristianos en uso de dezir en las entradas de las faziendas et en los alcanços de los moros sus enemigos mortales: «Dios, ayuda, e Santiago» [cap. 629, p. 361].

La redacción alfonsí va a pasar casi literalmente a Rodríguez de Almela [cap. IV, p. 18]10. Ahora bien, independientemente del posible carácter fabuloso de la batalla de Clavijo, en el caso de aceptar tal cronología nos hallaríamos ante una tradición coetánea a la inventio del sepulcro y, por tanto, tempranísima. Así lo aprueban algunos estudiosos, entre los que destaca A. Castro, quien, en diversos lugares, ha insistido en que la imagen guerrera de Santiago aparece ya en el siglo IX. También Menéndez Pidal parece aceptar que ya en el último tercio de esa centuria Santiago había adquirido una dimensión bélica, a juzgar por lo que comenta cuando se ocupa del Martirologio del monje parisino Usuardo, dedicado a Carlos el Calvo, el año 875. Ya E. Asensio, sin embargo, hizo ver que, al descubrirse el sepulcro en la novena centuria, no se dice que llevara ningún atributo bélico, si bien no aportó ninguna conclusión cronológica. Pero Sánchez Albornoz, tras repasar las crónicas de los siglos IX al XI, concluye sin dudar que en ninguna se vislumbra el menor atisbo de un Santiago guerrero ni cooperador en las victorias cristianas, lo que remacha recientemente J. L. Martín al afirmar la imposibilidad de que un Santiago ecuestre participara en «una supuesta batalla de Clavijo». Así las cosas, cabe asegurar que la figura de Santiago como soldado belicoso no parece que sea anterior a finales del siglo XI o comienzos del XII; más en concreto, no se documenta hasta el relato que la Chronica Silensis incluye sobre la toma de Coimbra en 1064, donde se narra la incredulidad de un peregrino griego cuando escucha hablar del apóstol como un guerrero a caballo, por lo que su nacimiento hay que situarlo entre esa data y la fecha de escritura de la Silensis, que, según se reflejó antes, oscila, según los críticos, entre la segunda y la cuarta década del siglo XII. Sin embargo, quienes consideran que la imagen guerrera de Santiago se gesta ya en el siglo IX interpretan que su función consistió en servir como abanderado de las luchas mantenidas por los cristianos españoles contra los árabes. Así, para Menéndez Pidal, en el mismo contexto antes citado, Santiago «era el que guiaba la guerra de cristiandad, misión perpetua de España, y aliento permanente de la poesía épica». Más lejos va A. Castro, para quien la imagen militar de Santiago constituyó la respuesta religiosa cristiana a la fe en que los musulmanes basaban sus luchas, ya que «la España cristiana combatió bajo el estandarte de su profeta apóstol» desde el siglo IX; y, desde esa centuria, fue «su continua intervención en la guerra contra la morisma (no su ocasional intervención)» la que «lo dotó de un prestigio sin análogo dentro y fuera de España». Su cuerpo constituyó, en fin, el contrapeso al de Mahoma, quien apoyaba a los musulmanes en sus guerras. No hace falta acumular más textos en esta dirección, porque las reflexiones con las que se debe explicar la conversión del apóstol en un adalid militar son, desde luego, menos simplistas y, además, a estas alturas, tampoco cabe afirmar que tal mutación siga «siendo un misterio», como pensaba Asensio. Por un lado, en efecto, ya en san Agustín hallamos el concepto de miles Christi «con la misión de combatir a los enemigos visibles del cristianismo en general y de los monjes en particular». A partir de esa doctrina, cuando «la cristiandad comenzó a tener su guerra particular contra el infiel, el miles seculi se pudo integrar en el miles Christi con sólo abrazar la causa de la Cristiandad o de la Iglesia», Tal idea procuró expandirse en la sociedad cristiana, Página 72

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«especialmente entre los caballeros», de modo que, según Duby, los señores franceses la aceptan entre 1030 y 1095, considerando «su propia caballería como una de las vías de la milicia sagrada en versión laica», lo cual influyó en formas institucionales y religiosas, al tiempo que desarrolló una nueva ideología caballeresca y un concepto novedoso del caballero, «al que se atribuye una nueva serie de valores militares, ético-religiosos y culturales». Dentro de esta concepción, que se ajusta como un guante a la cronología de los textos, hay que interpretar la aparición de la figura de Santiago como «miles Christi», coincidiendo también con el momento en que surgen «en la Iglesia de forma institucional las Militiae Christi y los miles sancti Petri». Así se ilumina mejor la denominación de «miles Christi» que se da a Santiago, por primera vez, en la Chronica Silensis; e incluso las reticencias expresadas por el peregrino griego Es prueban «las resistencias la mentalidad la época provocaba tal transformación». muy posible también queque a laen potenciación de ladenueva imagen del apóstol en ese momento contribuyeran diversos hechos locales, en los que no puedo detenerme aquí. En cualquier caso, una vez que el símbolo militar de Santiago se extiende en Castilla, se le saca partido en diversas circunstancias. Así, por caso, cuando, en 1322, Alfonso XI decide «tomar honra de caballería», con el propósito de fomentarla en sus reinos, se dirige en romería hasta Santiago, en cuya Iglesia vela sus armas durante una noche. Mas, al no haber caballero de rango superior que pudiese armarlo, lo hizo, según cuenta la Crónica, tomando él por sí mismo todas las armas del altar de Sanctiago, que ge las non dio ninguno; et la imagen de Sanctiago, que estaba encima del altar, llegóse el Rey a ella, et fízole que le diese la pescozada en el carriello27 (cap. XCIX, p. 234);

relato donde lo primordial es el hecho en sí mismo, aun cuando se tratara de una fictio iuris, y aun cuando el pescozón lo recibiera «seguramente mediante un brazo articulado» en la capilla de Santiago del monasterio de Las Huelgas, donde «se conserva todavía una imagen del Apóstol con brazos articulados mediante goznes». Otro ejemplo significativo, en el mismo siglo XIV, lo constituye el hecho de que la Orden de la Banda, en su capítulo anual, realizado en Pentecostés, celebrara una misa en honor de Santiago, rogando «por lograr bien su caballería». Con todo, no parece que entre los peregrinos extranjeros privara el carácter militar en la imagen de Santiago e incluso, en casos, era bien distinta, pues en ese mismo siglo XIV aparecía como uno de los patronos de las empresas comerciales de la Hansa. 10. SANTIAGO SUPEDITADO A DIOS Y ALA VIRGEN Si la figura de Santiago como guerrero tiene un srcen tardío, ni siquiera después de su creación monopoliza la ayuda a los cristianos en sus combates contra los musulmanes; por contra, lo más habitual es que la mención de su nombre se acompañe, según se ha visto, con el de Dios o la Virgen, a quienes siempre queda supeditado, porque, al fin y al cabo, es «criado» de Dios, como lo denomina en una ocasión el Poema de Fernán González (405c]. Por eso, las victorias cristianas no suelen atribuirse solo al auxilio del apóstol sino al de Dios o María. Así, la Chronica Naierensis cuenta que, durante el reinado de Ramiro III, el conde Willemus Santionis, harto de los estragos causados por los normandos en tierras de Galicia, se enfrentó a los mismos con un gran ejército, derrotándolos «in nomine Domini et honore Sancti Iacobi apostoli» [p. 80]. Con la diferencia de que el conde se llama Gonzalo Sánchez ( «Gundisalvus Sancii» ), Ximénez de Rada recoge el mismo hecho, indicando que el conde y los suyos salieron al encuentro de los normandos «invocato nomine Domini et beati Iacobi» y consiguieron la victoria «Dei gratia el virtute apostoli» [V, xi, p. 105]. En similares términos relata el hecho la Estoria de España [cap. 727]. Además, aunque los cristianos invoquen al Creador y Santiago en su enfrentamiento contra los normandos, el autor de la Chronica Naierensis discierne muy bien al asegurar: «Dedit illis Deus victoriam». De manera análoga, según el relato de la Chronica Adephonsi imperatoris, ante las amenazas del rey cordobés Azuel y del sevillano Avenceta, los cristianos

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invocan a Jesús Nazareno, la Virgen y Santiago; pero, en su oración, prometen entregar a la iglesia de la Virgen construida en Toledo cuanto «nobis dedisti aut dederis» [cap. 164, p. 128]. Un caso con peculiariades dignas de atención ofrece el Poema de Alfonso onceno, donde, en principio, es el rey moro Juçaf quien, tras la derrota del Salado, achaca al apóstol la victoria cristiana: Santiago el de España los mis moros me mató, desbarató mi compaña, la mi seña quebrantó [c. 1885]

Sin embargo, el poeta, al comentar de seguido tal parlamento, aun contraponiendo a Santiago y Mahoma, a quien cómicamente achaca haber llegado tarde a la batalla por haberse atragantado en la Meca «con buñuelos que comía» [cc. 1889-1890], deja bien claro que el auxilio de Santiago se produjo por el deseo de Dios: Este rey dixo verdad, aquesto sepan sin falla: que Dios, rey de piadad, quiso vencer la batalla. Por mostrar la su fazaña e el buen rey ayudar, el apóstol de España y lo quiso enbiar [cc.1887-1888]

Incluso en otros muchos enfrentamientos armados, los cristianos se limitan a impetrar o recibir el favor de Dios [Chronicon mundi, pp. 315, 316] o de la Virgen, sin que para nada aparezca Santiago. Un paradigma relevante en extremo lo proporciona la decisiva batalla de Las Navas de Tolosa, en la cual, según refiere Ximénez de Rada, en el estandarte del arzobispo toledano flameaba la «crux Domini», mientras que los estardantes de los varios reyes peninsulares portaban la «imago beatae Mariae Virginis, quae Toletanae provinciae et totus Hispaniae semper tutrix extitit et patrona» [VIII, x]. Precisamente, el papel de ayuda que se adjudicaba a la Virgen en la reconquista explica que a la misma estuvieran dedicadas «casi todas las catedrales e iglesias fronterizas», mientras que Alfonso X y otros poetas cantaban el amparo que prestaba a los cristianos, al tiempo que en los textos literarios María y múltiples santos aparecen como protagonistas en mucho mayor número que Santiago. 11. OTRAS CONSIDERACIONES Quiero destacar, por fin, otros tres aspectos íntimamente imbricados con la figura de Santiago guerrero. El primero se refiere al error de asegurar, cuando se habla del Medievo, que la protección militar del apóstol constituyó una demanda de los españoles en general, según han afirmado tantos estudiosos, hasta el punto de que A. Castro llegó a escribir que Santiago «únicamente cobra sentido al ser integrado en la unidad vital que denomino España» o que «la diversidad de los reinos de España se hacía convergente al tratarse del Apóstol». Pues si la mencionada descripción de los estandartes portados en Las Navas desmiente esa impresión, tampoco los escritores medievales se llamaban a engaño y, así, el marqués de Santillana, al describir la entrada en Ponza de los catalano-aragoneses, les hace gritar en nombre de san Jorge, es decir, el patrón guerrero de Cataluña y Portugal: allí todas gentes cuytavan llamar «¡Sant Jorge!» con furia, como quien desea traer a victoria la crua pelea, jamás non pensando poderse fartar (LXVIII, vv. 541-544)

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En segundo término, hay que recalcar que, si Santiago constituyó en la Edad Media una advocación militar específica de Castilla, incluso allí tuvo competidores, de modo que hubo de compartir su caudillaje no solo con Dios y con la Virgen sino también con santos y figuras celestiales, en cuya asistencia para la reconquista confiaban los cristianos. Así, tanto san Pedro, como santo Domingo de Silos y otros, junto a los arcángeles Miguel y Gabriel, «inspiraron a los soldados cristianos una confianza sustentada por leyendas milagrosas, visiones y reliquias». Entre todos, destacó san Millán, al que se creía protector de Navarra y Castilla la Vieja, por lo que ya en el año 997, es decir, un siglo antes de que se implicara a Santiago en las actividades bélicas, García de Navarra peregrinó a su tumba para pedirle ayuda contra Almanzor. Del mismo san se predicaba que se había aparecido a Fernán en que la batalla de Hacinas ya Millán García III en la de Calahorra (1045), vale decir, antesGonzález también de Santiago surgiera nimbado con la aureola castrense. Por eso, sin contar con su mención en posibles leyendas épicas, el autor del Poema de Fernán González y Berceo destacan la acción protectora de san Millán, hasta el punto de que el poeta riojano lo coloca al mismo nivel de Santiago, lo que explana que el rey de León envíe a ambos el mismo tributo anual [San Millán, 429cl, e incluso lo apellida «padrón de españoles, el apóstol sacado» [431bl]. Bajo estas consideraciones, se entiende que el amparo militar de Santiago, amén de supeditado habitualmente a Dios y la Virgen, se produzca, a veces, en compañía de algunos ángeles o de otros santos. En tercer lugar, si esa variedad de santos militares asegura que la protección bélica no se estimaba limitada a Santiago, mayor equivocación constituye todavía pensar que ese tipo de socorro se explica por las peculiares circunstancias de la España medieval. Bien al contrario, en la Baja Edad Media el culto de los santos militares cobró tal auge que incluso algunos se especializaron en actividades bélicas concretas, como san Sebastián para los guerreros y santa Bárbara para los artilleros, mientras que casi todos los ejércitos de la época se acompañaban de abundantes imágenes religiosas, sus armas portaban inscripciones devotas y las banderas de san Lamberto de Lieja o saint-Denis poseían un carácter tan milagroso y sacro como las que llevaban la imagen de Santiago. Asimismo, era habitual invocarla ayuda celeste en medio de la batalla con gritos de guerra que definían el srcen: «San Jorge», los ingleses; «Saint Oenis», los franceses; «San Ivo», los bretones, etc.. Al fin y al cabo, pese a las reservas y enseñanzas de la Iglesia, cristianismo y guerra, Iglesia y guerreros, lejos de ser antitéticos, hacían una buena pareja, vivían en estado de constante simbiosis y se aprovechaban de su mutuo apoyo. Por eso, no chocaba que predicadores y teólogos, a la zaga de san Pablo, recurrieran frecuentemente a «las comparaciones militares para referirse a una u otra conducta o a un sentimiento religioso», al igual que se empleaban también en la poesía amorosa para describir el asedio a una dama. Pese a todo, las apreciaciones de ciertos críticos modernos sobre el caso analizado prueban que la confusión entre mito, historia y literatura no se encerró en los límites de la Edad Media, falseando el deber de un historiador que es estudiar y analizar los mitos, pero no perpetuarlos.

Texto completo, con notas y bibliografía localizable en http://www.vallenajerilla.com/berceo/santiago/guerrero.htm

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Los poderes feudales ARTÍCULO COMPLETO David Jorge Domínguez González

LAS MANERAS DE LA EXTRACCIÓN DEL EXCEDENTE EN LA ECONOMÍA MEDIEVAL 1. LA ECONOMÍA CAMPESINA COMO ECONOMÍA DE SUBSISTENCIA: PRODUCCIÓN SIMPLE DE MERCANCÍAS El estudio del señorío europeo en la época feudal lleva consigo una serie de precauciones que no podemos soslayar. Entre ellas, merece la pena destacar aquella relativa a los ritmos y las mezcolanzas bajo las cuales son presentados los fenómenos históricos. Como es sabido, esdifícil pensar la composición de una sociedad dentro de los límites de un esquema perfecto, sea cual fuere la naturaleza de su vínculo social. La sociedad, al igual que lo real, tal y como señala M. Bloch, jamás puede identificarse con una figura geométrica; es cierto que presenta rasgos comunes, estructuras que se repiten con mayor o menor frecuencia, dependiendo del momento y la situación, pero todo esto, aun siendo la relación social básica, jamás puede figurar la totalidad de relaciones que constituye un paisaje social. Considerándolo bien sucede que la proyección teórica de un régimen social es sólo lo que es, a saber, una idealización producida al precio de eludir o simplificar ciertos perfiles de la sociedad. En tal caso conviene no identificar nunca el modelo teórico con la realidad. Con frecuencia ocurre que ciertos textos ponen en escena determinados acontecimientos que se resisten al análisis, hechos que contradicen algunas afirmaciones del modelo teórico. Tal es el caso, por ejemplo, del régimen social feudal; por mucho que se intenten definir se escapan a las distinciones más básicas del paisaje medieval. Esto prueba que no existe régimen feudal perfecto; en caso de haberlo la realidad entera se vería sometida a las exigencias de la teoría, siendo válida la pretensión misma de comprender toda tierra como feudo o tenencia, y todo hombre como vasallo o siervo cultivador. Respecto de esto último hay que destacar sin embargo el alto valor de dichas generalizaciones, aun cuando ello mismo no sea totalmente cierto, al menos no en un sentido fuerte. Ya hemos señalado que la importancia de estas afirmaciones no radica en su capacidad de definir la totalidad de clases y relaciones que figuran un paisaje social, sino en establecer la relación socialel básica, estodees, aquella que social. define Desde el campo fuerzas según poco el cual va a determinarse principio jerarquización estedepunto de vista, importa entonces si existieron cultivadores libres o burgueses artesanos, lo importante es reconocer aquel tipo de relación que aglutina el grueso social de la población. El resto, matizando lo dicho, se encuentra por añadidura, pero no por falso o erróneo, sino por ser sencillamente secundario, en el sentido de ser un hecho perteneciente a los estratos sociales intermedios, es decir, a clases o subclases socialmente difusas y sin posibilidad alguna de establecerse como fuerza social. Llegados a este punto conviene retomar el propósito del presente artículo, siendo conscientes, eso sí, que toda generalización, aun siendo válida para determinados objetivos epistemológicos, no acierta a desvelar la variedad de relaciones en un momento dado. Dicho esto, ¿por dónde comenzar entonces el análisis de la servidumbre como una institución social?

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La respuesta es clara. Nuestra primera referencia debe tomar en consideración las similitudes que se desprenden de las investigaciones relativas a la economía campesina medieval. Tal es el modo como R. Hilton, historiador inglés, inicia su estudio sobre los levantamientos y los conflictos del campesinado medieval. Como es obvio, resulta difícil generalizar sobre los campesinos europeos de la Edad Media; existían muchas variaciones en las condiciones económicas, por ejemplo, entre los cultivos arbustivos del Mediterráneo y la producción extensiva de cereales del norte de Europa; o entre áreas ocupadas desde antiguo y áreas de nueva colonización. Sin embargo, a pesar de tales diferencias, existían también sorprendentes similitudes en áreas opuestas. Será de estas últimas de lo que hablaremos a continuación. Lo primero que puede decirse, tal vez de manera sumaria, es que la economía medieval todo unadeeconomía de subsistencia. quiere decir sus miembros no producen es conante el objetivo intercambiar o vender susEsto productos en el que mercado. A lo sumo, intercambian ciertos de ellos pero nunca bajo los criterios de un mercado autorregulado e independiente, en el sentido que hoy damos a este término, esto es, como mecanismo o institución donde se establecen los precios y se movilizan los factores de producción. Considerándolo así sucede que una economía de subsistencia, como su propio nombre indica, es una economía donde cada campesino produce poco más de lo necesario para mantener vivos a sí mismo y a su familia. Apenas se produce para el excedente, y las veces que se hace lo es por motivos de carácter político-jurisdiccional, nunca económicos en sentido explícito, aunque su objetivo sí lo sea. De esta manera se pone de manifiesto que la transferencia del excedente se produce bajo coerción jurídica, nunca por contrato libre. El campesino está obligado a transferir el excedente de su trabajo en forma de tributos al señor feudal. Entre ellos no existe una negociación previa y libre en un hipotético mercado de la tierra. Al contrario, la apropiación nobiliaria denota una relación política, en el sentido de que el nivel de las rentas (excedente apropiado) es determinado primordialmente por la sujeción jurídica que existe entre el señor de la tierra y el campesino. Como esto plantea demasiados interrogantes, tal vez no resulte apropiado desarrollarlo ahora. Lo haremos en páginas sucesivas, cuando tratemos en detalle la cuestión de la extracción del excedente y la posesión de la tierra. La segunda cuestión tiene que ver con el hecho de que la unidad socioeconómica fuese el hogar familiar. Por lo general, no existe dispersión alguna dentro de la familia campesina: cada hogar se define por la existencia común de dos o tres generaciones, incluyendo, claro está, la estancia del tío, si es que continua soltero, o la presencia de algún sirviente, según la riqueza de la familia en cuestión. Decir entonces que la unidad socioeconómica es el hogar quiere decir que la posición y el acceso a la tierra (arable) se encuentra determinado por la inserción en una realidad familiar. Cada familia es en ese sentido algo más que una agregación de individuos; constituye la unidad básica de la composición interna del campesinado medieval. Sin embargo, no todo se reduce a este componente familiar. Junto al hogar existen otros componentes de carácter colectivo susceptibles de proporcionar un acceso mediado a la tierra. Nos referimos al pueblo o aldea medieval, un tipo de realidad que además de presentarse como unidad de población básica, también se constituye como medio de acción colectiva. En ese sentido cabe suponer que la aldea es algo más que una simple unidad demográfica; se trata, por así decirlo, de una institución donde estuvo incorporada parte de la existencia social de las personas, en este caso, de los campesinos. No sólo regulaba el acceso sobre ciertos bienes considerados como de derecho común (bosques, pastizales, pantanos, canteras, etc.), sino que además constituía, tal como hemos dicho, el marco de actuación de la clase campesina. A través de aquélla el campesinado –ligeramente desigual, aun cuando estuviese adscrito territorialmente (jurídicamente) al mismo señorío o manor feudal- aseguraba una mayor fuerza frente a las tentativas señoriales. Como es sabido, existían múltiples diferencias dentro de la composición interna del campesinado, en algunos casos lo suficientemente importantes como para generar conflictos entre aldeanos ricos con equipo (arados) y tierra suficiente para la subsistencia, y aldeanos pobres sin tierras o sin suficientes recursos para subsistir. De todos modos, sea cual fuere el conflicto en cuestión, en ningún caso podía compararse a los conflictos entre los campesinos y la nobleza como clases. En relación a estos últimos, la contradicción era mucho mayor, precisamente porque la reproducción y la estabilidad de la misma clase dominante dependía directamente de la explotación económica de Página 77

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la clase campesina. La nobleza no era autónoma respecto a la organización de la producción agrícola, de igual modo que tampoco lo era en relación al modo como el campesinado reaccionaba frente a las exigencias nobiliarias. Tal es el caso, por ejemplo, de las revueltas campesinas en la Baja Edad Media. Aunque múltiples e inconexas entre sí, exceptuando algunos casos, lo cierto es que ninguna de ellas pasa por alto el mecanismo de explotación fundamental del régimen feudal. Para los campesinos estaba claro, aun cuando existiera un imaginario simbólico fundado en la santidad de un orden estamental dispuesto desde lo infinito. Con todo, parece poco apropiado continuar esta senda de investigación. Es seguro que tales cuestiones suscitan múltiples vías de análisis, pero no lo es menos el hecho de que todas ellas supongan un interrogante que aún no hemos llegado a plantear. Nos referimos a la cuestión relativa adel la poder estratificación social. Es de decir, y de¿aqué manera seprocedimientos? produce la distribución desigual social?, ¿en virtud qué ¿cómo criterios?, través de qué Se han dicho ya algunas cosas que pueden utilizarse en ese sentido, si bien falta una consideración clara acerca de aquello que regula la existencia social de los campesinos. De nada valen el conjunto de similitudes que pueden encontrarse dentro de la economía campesina medieval si antes no tenemos en cuenta el entramado de interdependencias que define el campo de fuerzas en ese momento dado. En ese sentido nuestra pregunta primera acerca de la estratificación social nos remite directamente a la pregunta por la institución vasallática, por su constitución y por la naturaleza política y social de los vínculos de dominación que ponen en funcionamiento. 2. EL VASALLAJE: SER HOMBRE DE OTRO HOMBRE Para explicar muchas de las cuestiones que caracterizaron el período medieval europeo, especialmente aquellas relativas a la composición territorial y la extracción extraeconómica del excedente, debemos remontarnos al estudio de la naturaleza política y social de la institución vasallática. Bien es cierto que el alcance tomado por ésta no fue homogéneo, si bien refleja una visión bastante fidedigna del contexto social medieval. Así es, aunque múltiple y heterogéneo, el vasallaje reflejaba el vínculo de relación más extendido. Existe una alianza de palabras propia del vocabulario medieval que expresa a la perfección la idea que subyace a este término: „ser hombre de otro hombre‟. Mediante estas palabras se traduce el hecho de que la vinculación

jurídica estuviese adscrita a criterios de dependencia personal(izada), fuese cual fuese la naturaleza jurídica del vínculo y sin que importara la procedencia social de los dos polos de la relación. El conde era el hombre del rey, de igual modo que el siervo lo era del señor rural. Pero esto no excluye otras posibilidades de combinación, aun cuando estas últimas se produjesen entre elementos tan dispares en la estructura de la pirámide feudal. Como se sabe, el vasallaje pone en funcionamiento un tipo de relación basado en la dependencia personal, lo cual permite establecer vinculaciones jurídicas sin necesidad de estipular una „cadena de mando‟ definida: el

rey puede mantener un sistema de fidelidades entre elementos dispares entre sí; puede hacerlo con un conde, de igual modo que puede realizarse con un castellano o un simple señor feudal, sin necesidad alguna de mediar esta relación, directa y personal, con alguien perteneciente al escalafón superior (véase un duque o un conde). Respecto de esto último hay que destacar, sin embargo, la enorme pluralidad de subordinaciones existentes en la Edad Media. Ya hemos señalado que la institución vasallática no es una prerrogativa monárquica, no se trata de una subordinación basada en la existencia de un centro de imputación jurídico. Al no ser así ocurre que la forma de establecer esta vinculación –directa y personal- puede llevarse a cabo desde múltiples y localizados focos de atención, cada uno de los cuales resulta autónomo en relación a otras jurisdicciones derivadas de otros vínculos de dominación. La ceremonia con la cual se instituye la subordinación vasallática se denomina Homenaje. Y consiste en lo siguiente: imaginémonos dos personas, una quiere servir y la otra acepta ser jefe. A partir de ese momento, el primero, igual que desea servir para ser protegido, debe juntar las manos y colocarlas en las manos del otro, que las mantiene cerradas: claro signo de sumisión, cuyo sentido se acentuaba, dependiendo el caso, con una genuflexión. A continuación el personaje que ha sido objeto de veneración pronuncia unas palabras mediante Página 78

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las cuales se reconoce al otro como allegado y protegido suyo, como su hombre. Finalmente, jefe y subordinado se besan en la boca como sello de reconciliación y de amistad. La palabra más habitual para designar al superior que creaba esta vinculación era la de señor. Por el contrario, cuando se deseaba pronunciar el otro polo de la relación se utilizaban palabras diferentes, dependiendo de la zona o la época en cuestión. Se podía utilizar la expresión el hombre de este señor o bien palabras más especializadas como vasallo o encomendado. Sea cuales fueren, una cosa era cierta: todas ellas ponían de manifiesto la subordinación de un individuo a otro, bajo su aspecto doble de dependencia y protección. Dependencia porque la persona que se encuentra en situación de inferioridad está obligada en la práctica a realizar una serie de obligaciones particulares. Y protección porque la persona situada en el escalafón superior debe medio de su iurisdictioa las personas comprenden el grupo de(señor) vasallos, susproteger hombres.– por En referencia a esto último puede señalarseque la doble dirección con la que se produce la protección. No sólo el señor protege a sus allegados sino que muchas veces, dependiendo del rango y la procedencia estamental, eran éstos quienes servían y prestaban ayuda cuando las circunstancias lo requerían. A estas obligaciones se les llamaba „auxilium‟ y „consilium‟, y fueron muy corrientes entre las personas que estaban sujetas a

vínculos de dominación vasalláticos. De todo esto se infiere que la práctica del vasallaje no comporta sólo un vínculo jurídico. Junto a la protección existen otras obligaciones que denotan un fuerte componente económico. Y como tales, sugieren la posibilidad de que sean interpretadas en términos de propiedad y transferencia de excedente. Efectivamente, tal y como M. Bloch sugiere, “el señor,

por su parte, no tiene como única ambición el dominar a las personas: a través de ellas, con frecuencia se esforzaban en llegar a los bienes”. El caso paradigmático es aquel que se produce entre el señor rural, escalafón más bajo del estamento nobiliar, y los siervos que cultivan la tierra, esto es, los campesinos. A esta forma de vasallaje se le bautizó con el nombre específico de servidumbre, y puede decirse que constituyó la dependencia más extendida entre las clases inferiores. Para comprender este acontecimiento es necesario tener en cuenta la base de la estructura social del medievo. Desde luego los datos no dejan lugar a dudas: casi el 90% de la población europea se dedicaba a la agricultura (en mayor proporción) o a la ganadería. Con estos datos se pone de manifiesto algo significativo para el estudio de la estructura y la dinámica del modo de producción feudal, a saber, que la base de la economía feudal es esencialmente agraria. Sin embargo, este dato es insuficiente si no tenemos en cuenta otros elementos de la estructura social. Nos referimos a la tenencia campesina, o lo que es igual, la unidad mínima de explotación económica feudal. Pero, ¿qué es exactamente la tenencia campesina?, ¿de qué tipo de propiedad estamos hablando? y sobre todo, ¿qué relación guarda todo esto con la servidumbre? Responderemos primero negativamente, esto es, diciendo lo que no es. Y no era, ciertamente, un trozo de tierra ajeno a toda relación de dependencia. Nada tenía que ver con lo que hoy en día puede considerarse una propiedad campesina, en tanto que cualidad jurídica que habilita para el uso y disposición absoluta del poseedor. Más bien ocurre que la tenencia denota un espacio dependiente, en el sentido de que la comprensión de ésta sólo es inteligible a condición de insertar su realidad en el seno de otra realidad mayor, que sería el señorío o el manoir inglés. De este modo tenencia y señorío quedarían unidos por una estrecha interdependencia. Veámoslo de cerca. El señorío es una realidad unitaria pero al mismo tiempo se encuentra dividida en dos partes bien diferenciadas. De un lado, el dominio, que es aquella parte en la que el señor feudal recoge directamente los frutos de la tierra, esto es, la zona de su reserva, el espacio habilitado por él y sus parientes más directos, así como por sus siervos domésticos. Y de otro, el espacio compuesto por las tenencias o unidades domésticas familiares, explotaciones campesinas que, aunque cedidas personalmente por el señor feudal, constituyen la parte restante del señorío en cuestión. Sobre esto último debemos fijar nuestro análisis. Como es lógico, se puede comenzar por cuestiones de carácter económico. Hemos dicho que la tenencia es un pedazo de tierra cedida srcinalmente por el señor feudal, pues bien, quedan por determinar cuáles son las condiciones de esta cesión, bajo qué criterios se produce, y sobre todo, qué vínculos de Página 79

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dependencia pone en funcionamiento respecto a las personas que fueron beneficiarios de esa cesión. Una respuesta clara y sencilla diría que la cesión de la tierra se hace siempre en calidad de usufructo. Cada campesino tendría derecho al uso y disfrute de ciertos bienes (en este caso, la tierra y el utillaje) pero sólo a título de beneficiario y nunca como propietario “legal”. Hasta

aquí la cosa resulta más o menos razonable, considerando que la situación es múltiple y ligeramente desigual, pero hace falta todavía un elemento más. A los campesinos no les bastaba con trabajar para sí y el mantenimiento de su familia; al contrario, la adquisición, o mejor dicho, la posesión efectiva (que no propiedad) de la tenencia llevaba consigo una serie de obligaciones de marcado carácter consuetudinario. Cada campesino era un cultivador perteneciente al dominioEstaba señorial, pero también adscritadea la jurisdicción obligado al pagounay persona cumplimiento ciertas cargas nobiliar. feudales, entre las cuales, claro está, se encontraban la ayuda pecuniaria o la tasa feudal. Precisamente por eso se percibe al señorío como un espacio asimétrico, porque su realidad está constituida sobre la base de dos grupos funcionales, cada uno de ellos dotado con diversa cantidad y cualidad de recursos acumulados, que interactúan entre sí de acuerdo a ciertas maneras de organizar la dependencia recíproca. En relación a este tema diremos que ambos grupos denotan un fuerte componente económico: de un lado, la clase campesina, que estaría formada por el conjunto de campesinos adscritos a un señorío y que subsisten gracias al producto directo de su trabajo, y de otro, la aristocracia terrateniente, tanto laica como eclesiástica, cuya posición estamental impide la dedicación de su tiempo al cultivo de la tierra. Entre ellas se producía una relación de subordinación, de tal modo que quienes no dependían directamente de su amo se convertían a pesar de todo en objetos de explotación económica. Pero, todo esto, ¿cómo? Pues a través de la extracción del excedente campesino y su conversión en renta feudal. Esto quiere decir que, una vez cedida la tierra, el campesino (¿o deberíamos decir siervo cultivador?) estaría obligado a producir más de lo que necesitaba para reproducirse a sí mismo y a su familia. Como es lógico, esta parte del trabajo no retenible de la tenencia no era especialmente elevada, pero sí lo suficientemente amplia como para asegurar la reproducción y la estabilidad de la clase aristocrática. Existían múltiples formas de llevar a cabo la transferencia del excedente, dependiendo de la época o el lugar: así pues, la renta podía pagarse en especies, como una parte de la cosecha individual que se ofrece al señor; en trabajo, bien fuese de forma continuada, durante todo el año en el señorío, bien de manera esporádica, en determinados períodos del año (la siega o la recolección en el dominio); y por último, en forma de dinero o banalités (banalidades), que eran pagos exigidos por el señor feudal a cambio de la utilización de instrumentos o construcciones (hornos, molinos,) sobre los cuales posee derecho de monopolio (a veces también recaía en la comunidad del pueblo o aldea). Sean cuales fueren, lo cierto es que todas las formas de efectuar la transferencia estaban legitimadas por la jurisdicción feudal. Esto significa que nos encontramos ante un tipo de explotación donde la extracción del excedente (por no utilizar la expresión objetiva de „plusvalor‟) se realiza por medio de actuaciones de srcen extraeconómico. En un contexto

donde los señores están excluidos del proceso de producción y los productores directos se encuentran en posesión efectiva de los medios de subsistencia (tierra, utillaje), la única manera de alcanzar los bienes es a través de la coerción político-jurisdiccional sobre los campesinos. Desde este punto de vista, la tenencia (o, mejor dicho, el acceso a la tierra) no representa ningún factor independiente, no es algo que pueda negociarse –previa y librementeen un hipotético mercado de la tierra. Al contrario, su concesión denota una variante específica de vasallaje (servidumbre): quienes eran los beneficiarios directos de la cesión de tierras pasaban a formar parte del grupo de siervos del señorío. Su condición, al igual que la de los domésticos, era la de no libre, lo cual indica, en este caso, que la subordinación estaba determinada por su adscripción a la tierra (siervos de la gleba). Así es, era la tierra que trabajaban la que los ligaba personalmente al señor. Respecto de esto último, hay que señalar, además de los tributos y las cargas feudales, otras obligaciones de marcado carácter político: nos referimos a ciertas medidas políticas como la prohibición de la libertad de movimientos, la restricción del libre traspaso de la tierra o el control sobre la herencia campesina.

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3. EL CARÁCTER EXTRAECONÓMICO DE LA EXTRACCIÓN DEL EXCEDENTE CAMPESINO Sin embargo, todas estas obligaciones, a pesar de reflejar un fuerte control político, siguen sin mostrar una intervención directamente económica, en el sentido de llevar a cabo una gestión y una dirección de la economía agraria en aspectos como la productividad y la producción campesina. Para comprender esta afirmación hemos de realizar algunas aclaraciones sobre la posición y el uso de la tierra en el dominio señorial. Este punto es importante porque también nos permitirá establecer las características que separan al señor feudal del arrendatario capitalista, sus diferencias en materia de tierra y mano de obra (factores de producción). Así, puestosesalasimplificar las cosas, diremos que laseñorial nota fundamental caracteriza la posición feudal distancia que existe entre el poder y el procesoque productivo. A nadie se le pasa por alto que la transferencia del excedente estuviese marcada por objetivos económicos. Sin embargo, esta forma de control no puede catalogarse como exclusivamente económica, no, al menos, desde el punto de vista de una economía auto-trascendida del conjunto de relaciones sociales (economía de mercado, o lo que los marxistas denominan „condiciones modernas de producción‟), donde la cualidad exigida a la extracción del excedente requiere,

como es sabido, de una intervención continua y exhaustiva en el proceso productivo. Por el contrario, aquí nos encontramos con una economía cuyo objetivo sólo es la extracción del excedente y su conversión en renta feudal. A esto se reducía la intervención efectiva del señor en la economía de la tenencia campesina, a mayores cargas y una restricción mayor de la libertad de movimientos. Los señores no ejercían el papel clásico de un propietario capitalista que invierte en innovación técnica. Al contrario, su poder estuvo caracterizado por un fuerte distanciamiento entre los cuerpos y la maquinaria de coacción señorial. Se trataba de poderes que, aunque fundados sobre la apropiación del poder de mando (iurisdictio), no acertaban a desplegar mecanismos (infinitesimales, microfísicos) de disciplina social. Esto no quiere decir que no existiese un poder de mando capaz de subyugar al campesinado. Naturalmente la clase aristocrática seguía manteniendo el control político y militar sobre su territorio. Sin embargo, semejante forma de poder no albergaba la posibilidad de gestionar el espacio interno de un territorio. Aquí, como es lógico, existen grandes diferencias: una cosa era la propiedad territorial de los espacios y otra muy distinta, ser capaz de visibilizar y estructurar el campo de actuación de los cuerpos que ahí habitan. El caso del poder señorial es claro al respecto: puede poseer territorios pero nunca controlarlos, en el sentido de ser capaces de disponer técnicas en orden a implantar una política general sobre el cuerpo (individual y colectivo) de carácter maximizador (construir cuadros, prescribir maniobras, imponer ejercicios). Para entender mejor esto, volvemos a decirlo, es necesario tener en consideración algunos aspectos relacionados con la economía campesina. Lo primero que debemos recordar es el hecho de que la actividad productiva se sitúa del lado de un campesinado en posesión de los medios de subsistencia. Aquí el término „posesión‟ deb e entenderse en un sentido particular. Decimos esto porque una palabra de estas características, tan extendida en el léxico contemporáneo, puede provocar serios malentendidos cuando se utiliza para describir los comportamientos relacionados con la transformación y la apropiación de la naturaleza en otras épocas históricas. Por lo general, la idea de posesión o propiedad (a veces se utilizan indistintamente, y en otras ocasiones la posesión queda referida al hecho físico-corpóreo de un derecho, que sería la propiedad) suscita el hecho de un reconocimiento o una facultad que se otorga a un individuo en el seno de una comunidad para disponer libremente de un bien, incluido el de venta o destrucción del mismo. Pues bien, cuando hablamos del período medieval, o incluso de épocas precedentes, como es el caso de la Roma antigua, sucede que una definición como ésta, basada en una concepción contemporánea y absoluta de propiedad, no sirve para describir la modalidad específica de organizar el intercambio inorgánico con la naturaleza. El mundo medieval no conocía la propiedad privada moderna, ni siquiera en el caso de los señores feudales, que eran los propietarios srcinarios de la tierra. Tanto éstos como sus siervos, fundamentalmente aquellos en posesión de los medios de subsistencia, quedaron limitados en el plano del reconocimiento jurídico de su poder sobre las cosas. El caso del siervo Página 81

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cultivador es claro al respecto: los derechos que regulaban su poder sobre la tierra sólo eran de uso y aprovechamiento (cedidos en calidad de usufructo), no de venta y destrucción. Algo similar, aunque con ciertas diferencias, parece haber ocurrido en el caso del señor feudal y su relación con la tierra. También aquí resultaba ajena la idea de una propiedad absoluta sobre las cosas. Pero, a diferencia de lo ocurrido en la disposición campesina, en donde la limitación viene impuesta desde arriba (a través de la concesión de tenencias en régimen de usufructo), aquí los motivos se explican por factores que provienen de “abajo”. Para com prender esto hay que tener en cuenta la posición social del señor: su distancia respecto al proceso de producción. Recordemos que nos encontramos ante una economía de subsistencia, y que además, la renta feudal era extraída por medio de criterios jurídicos. En un contexto como éste, en donde las condiciones generales de nola puede economía hacen con necesaria la coerción jurídica el campesinado, la propiedad identificarse la exclusividad absoluta sobre sobre la tierra. Tanto el siervo como el señor se encuentran limitados en su posesión sobre las cosas: en el caso del señor feudal, que es lo que ahora interesa, lo está porque las condiciones generales de la economía dictaminan la necesidad de ceder tierras en régimen de usufructo (uso y aprovechamiento). Al estar distanciado de los medios de subsistencia el señor feudal estaba obligado a ceder la exclusividad sobre sus tierras para subsistir como clase improductiva (dominante). Este hecho, lejos de sugerir ciertas reservas sobre la dominación jurídica y militar de la clase aristocrática, debe entenderse como un aspecto determinante en la comprensión teórica de su dominación. Sirve para tomar conciencia de que la posición feudal, aun siendo titular indiscutible del poder de mando sobre un territorio, no puede identificarse –ni en sus formas ni en sus fines- con las formas modernas de propiedad. Este hecho debería ser significativo por sí mismo. Fijémonos lo que se dice al respecto: los campesinos (o siervos cultivadores) no necesitaban de nadie para producir. Al permanecer en contacto directo con la tierra y el utillaje no requerían una contraprestación económica para subsistir. Lo hacían directamente, sin necesidad de trabajar a cambio de un salario. Esta situación contrasta con la constitución interna de la clase obrera en las sociedades donde rigen las condiciones modernas de producción. Al parecer, la dependencia que caracteriza la existencia del moderno proletariado industrial (y postindustrial) sigue un camino inverso a los niveles de autosuficiencia generados por el campesinado medieval. Este hecho queda patente en el momento que se analiza la posición de la clase obrera en su relación con la subsistencia. Por regla general, la clase obrera no está en posesión de las condiciones objetivas de su vida, no le toca decidir a ella si la subsistencia pasa o no por la intervención económica de los inversores capitalistas. Son éstos quienes lo determinan, sin necesidad de asumir un criterio arbitrario por ello. Al poseer el monopolio de los medios de producción, los propietarios desplazaron el eje de la autosuficiencia, produciendo como resultado el surgimiento de una clase social (proletariado) desprovista de sus medios de autosuficiencia, incapaz de proveerse directamente de su subsistencia o, alternativamente, de producir mercancías para vender en el mercado (producción simple de mercancías). Y no obstante, este movimiento, como señala Marx, indica un doble efecto de liberación en el proletariado: de un lado, lo hace libre jurídicamente de las instituciones donde había incorporado su existencia social (gremios, o de la servidumbre jurídica) y de otro, lo hace libre también de adquirir en el mercado sus medios de subsistencia, así como de vender su potencia de trabajo en tanto que mercancía. En este contexto, la reproducción de sí mismos y su familia deja de ser un asunto independiente, en el sentido de ser algo que no requiere la mediación del capital, para convertirse en factor de subordinación estructural, aunque inicialmente no se presenten como tal. Es ahora cuando la clase obrera requiere una contraprestación económica para subsistir. A falta de una relación directa (sin intermediarios) con aquello que le proporciona su autosuficiencia sólo le quedaba el imperativo del trabajo (asalariado y como fuente de la propiedad). Pero para esto, como es lógico, también se requiere la contribución productiva del propietario. Sin ella no hay posibilidad de mediar un acceso a la subsistencia. Se requiere que la clase obrera trabaje algo de cuyo resultado no será beneficiaria, al menos, no directamente, en tanto que propietaria directa. En tal caso surgen algunas preguntas, algunas de las cuales se refieren a la forma y el modo de efectuarse la producción de excedente en una economía de mercado. Por ejemplo, ¿cuál es el estatuto de esta transferencia del excedente?, ¿se trata de una coerción política, al igual que Página 82

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ocurre con los productores directos medievales, o bien de una intervención económica, en el sentido de un control diluido dentro de la propia actividad productiva y que es ajeno a vínculos de inserción local? Parece que lo dicho hasta el momento permite establecer algunas diferencias. Recordemos que la coerción política con fines económicos sólo tiene sentido en un contexto donde los productores se encuentran en contacto directo con la tierra. Al no existir ahora esta forma de autosuficiencia ocurre que los bienes sólo pueden alcanzarse en virtud de mecanismos económicos. Ya no es factible la apropiación del excedente por medio de cargas y tasas impositivas. El obrero no está en posesión efectiva de la tierra, no se puede exigir un pago a su persona porque la actividad que desarrolla presupone ya la intervención previa (en términos de iniciativa privada empresarial) del propietario. Teniendo ¿qué papel desempeñan los aldospropietario agentes implicados en la relación?, ¿cuáles esto son en suscuenta, propiedades? Por lo que respecta las cosas están bastante claras. Hemos dicho que su posición queda definida por el monopolio capitalista de los medios de producción. Esta indicación, lejos de reflejar un aspecto accidental, vemos que condiciona también la posición y el estatuto de la clase obrera, haciendo de ella no sólo una masa estructuralmente desposeída sino también, y esto es sin duda lo más importante, una clase dependiente de la intervención económica de los propietarios. Respecto de esto último, hay que destacar, además de la dependencia material (económica) derivada de la expropiación capitalista de los medios de producción, la transformación de la actividad humana en fuerza de trabajo, en mercancía. Es ahora cuando el acceso a la producción requiere la mediación del mercado. Para trabajar es necesaria la intervención productiva del propietario, pero también la posibilidad de que la clase obrera ponga en venta algo de lo que los propietarios se puedan beneficiar. Ese algo es su fuerza de trabajo, su potencial medio de trabajo en relación a los medios tecnológicos y el tiempo socialmente asignado para ello. Naturalmente tal opción presupone el hecho de que la clase obrera y en general, la población asalariada, esté en propiedad de la titularidad jurídica de su fuerza de trabajo. Es preciso que exista un reconocimiento formal (jurídico) de algo, que a corto o medio plazo, repercuta en la producción de ganancia empresarial. Pero ese algo, que ya hemos mencionado que se trata de la fuerza de trabajo, no es un dato previo al mercado. No es algo que exista al margen de éste y que pueda considerarse como una constante transhistórica. Considerándolo bien sucede que la fuerza de trabajo sólo es operativa en el momento que la actividad humana, considerada desde el punto de vista de la potencialidad abstracta, se identifica con una mercancía, con algo que puede comprarse y venderse en un mercado previsto para ello (mercado laboral). De ahí que la fuerza de trabajo se comporte, en lo que se refiere a la circulación de mercancías y dinero, de idéntica manera que una mercancía cualquiera: por ejemplo, la mercancía A [o (x)A] no se cambia por la mercancía B [o (X)B], sino que la mercancía A [o (x)A ] se vende, y con el dinero así obtenido, se compra B [o (x)B] . El proceso tiene la forma M-D-M o D-M-D y es propio de sociedades donde rige la forma universal del valor, esto es, sociedades que fundamentan el intercambio en una forma de equivalente universal llamada dinero-mercancía. Sin embargo este esquema sigue sin ofrecernos una explicación estructural de la producción del (plus)valor. A lo sumo, nos indica un ciclo de cambio, pero no de producción. Esto es importante porque si sólo se constata el proceso de cambio (D-M-D), entonces, queda sin explicar el incremento de valor (cuantitativo) de la mercancía-dinero al final del ciclo. ¿Cómo se llega a D-M-D‟?, ¿de qué manera se produce la producción de plusvalor capitalista? En opinión de Marx, la cuestión del valor no puede desligarse de la cuestión del trabajo, ahora desprovisto de todo carácter concreto y calificado como “trabajo abstractamente humano”.

Resulta imposible comprender un incremento de valor (plusvalor), cualquiera que sea la magnitud, sin que éste se haya producido por efecto del trabajo. Quiere esto decir que, una vez realizada la venta de la mercancía (M) comprada previamente por D, debe resultar un valor mayor al de la cantidad invertida por el propietario (D‟). Pero, ¿cóm o es posible este efecto? Para responder a esta cuestión Marx planteó un razonamiento previo: dado que el uso de las mercancías, por lo general, lleva consigo la pérdida o la disminución del valor, sólo nos queda suponer que haya una mercancía cuyo uso genere precisamente el efecto contrario. Pero, ¿es posible que exista una mercancía cuyo uso dé lugar a otro valor, incluso a un valor mayor que al Página 83

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invertido en la mercancía usada? La respuesta es afirmativa. La mercancía en cuestión es la fuerza de trabajo, que al igual que todas las mercancías, presenta dos caracteres distintos en el orden de su realidad: de un lado, el valor de uso y de otro, el valor de cambio. Lo que diferencia sin embargo a ésta del resto de mercancías es el hecho de que su consumo no comporta pérdida alguna de su valor. Y ello es así, fundamentalmente, porque se trata de una mercancía cuyo valor de uso es potencia de trabajo, o lo que es lo mismo, rendir un valor añadido al valor por el cual ella misma se vendió. Así, cuando una fuerza de trabajo comienza a trabajar diremos que rinde una determinada cantidad de trabajo socialmente necesario. Lo importante, y con esto señalamos la esencia del plusvalor capitalista, es que dicha cantidad no puede ni debe identificarse a la que se encuentra materializada en los medios de subsistencia necesarios del trabajador. superior la cantidad de valorenrendida la fuerza de trabajo que la cantidad queNormalmente cuesta dicha es fuerza de trabajo, incluyendo ésta el por tiempo socialmente necesario para producir aquellas mercancías que resultan consumidas en dicha producción. En tal caso el propietario siempre sale beneficiado. Pero gana, y es aquí donde volvemos a retomar el tema central de este epígrafe, por medio de criterios exclusivamente económicos. Esto queda patente en el hecho de que la totalidad de sus ingresos esté determinada por la venta exclusiva de mercancías, y no por criterios jurisdiccionales o relativos a la condición jurídica (concretamente, a la adscripción a la gleba, como es el caso de los campesinos medievales) de los explotados. Es el obrero, considerado ahora como fuerza de trabajo, quien genera un valor añadido sobre el capital que invierte el propietario (maquinaria, materias primas, mercancías, etc.). Al trabajar, ya lo hemos dicho, no sólo recibe un contraprestación económica (salario) sino que produce una ganancia que él mismo no puede apropiarse. Con ello se produce la plusvalía, que no es otra cosa que la diferencia entre el valor rendido por la fuerza de trabajo y el valor de esa misma fuerza de trabajo. 4. CONCLUSIÓN: LA IMPOSIBILIDAD DE LA CONTRACTUALISTA EN LA SERVIDUMBRE CAMPESINA

EXPLICACIÓN

En el contexto del período medieval, la transferencia de la parte no retenible de la tenencia campesina tiene un significado especial. En primer lugar, por su extensión geográfica, en Europa occidental, aunque con ritmos y mezcolanzas profundamente distintas, dependiendo del territorio y el reino en cuestión. En segundo lugar, porque proporciona el ejemplo necesario (entre otros) para demostrar cómo una actividad aparentemente económica, como lo es la apropiación de bienes, refleja en el fondo una fuerte dimensión política. R. Brenner, un autor que nos interesa por la influencia que tuvo en el debate sobre la estructura interna de la producción feudal, discute largamente esta cuestión, tomando como punto de referencia el hecho de que „lo político‟ no es, o al menos, no debe ser, dentro del contexto de la sociedad feudal, una realidad accidental y superpuesta a „lo económico‟. A su juici o, resulta peligroso

extrapolar esta distinción, que, aunque válida y eficaz para el ámbito de la sociedad moderna, no corresponde a las exigencias de un período en el que la subsistencia se encuentra tan próxima a la realidad jurisdiccional. Sobre este tema ya dejamos constancia en el epígrafe anterior. Recordemos que la apropiación, en este caso, la apropiación de los bienes campesinos por parte del señor feudal, no constituyó un procedimiento exclusivamente económico. El hecho de que existiese un campesinado autosuficiente hacía de por sí cuestionable la idea de una apropiación fundada en la intervención económica o la contribución productiva por parte de los señores. A falta de una dependencia estructural por parte de los campesinos, al señor sólo le quedaba la vía jurisdiccional: de esta manera su reproducción como clase dirigente –los ingresos necesarios para mantenerse como clase improductiva- dependía de la posibilidad de ejercer una coerción directa sobre las personas, en este caso, de mantener un sistema de extracción de trabajo excedente sobre los productores directos. En relación a esto R. Brenner se planteó ciertos interrogantes. Entre ellos señalaremos simplemente aquellos relativos a la distinción „economía - política‟. Como es sabido, Brenner cuestionó la posibilidad de mantener esta dicotomía, si bien no de manera generalizada, sí al menos, en lo que respecta al período medieval. Según él, „lo económico‟ no se nos da de forma

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abstracta o separada del conjunto de relaciones sociales feudales. No existe un ámbito de lo económico por contraposición a „lo político‟. Si algo revela el análisis de la servidumbre

medieval es justamente el haber incidido en lo contrario, a saber, que las barreras en este período son indiscernibles. No pueden interpretarse como esferas cerradas porque la apropiación misma se despliega como el resultado de una coerción política del señor hacia el campesino, y no como el producto de una relación contractual (negociación libre) en un mercado de la tierra. Con ello se pone de manifiesto la dimensión global de la servidumbre jurídica, su incapacidad para ser comprendida en términos contractuales, y lo que es todavía más importante, el hecho de ser ella misma un mecanismo de dominación e integración muy importante para la organización y la distribución social del poder político medieval. La tesis principal es que la relación „señor vasallo‟, caso, „señor cultivador‟, en elfidelidad sentido de desviar la lealtad -siervolos hombres en de este los rangos inferiores, cuales no opera prestaban directa al rey sino adesuslos

señores más inmediatos. De este modo, la institución vasallática ya no aparece como una prerrogativa en vísperas de una centralización posterior del poder, capaz en última instancia de trasladar el vínculo del vasa llo hacia el poder superior (el monarca como „primus inter pares‟), sino que se nos ofrece a través de una conformación espacialmente topológica del mismo. Quiere esto decir que el espacio que atraviesa la conformación del poder no es geométrico sino topológico, en el sentido de que un determinado recorrido (de la base a la cúspide, por ejemplo) puede ser realizado de diferentes formas. Así, el castellano que presta homenaje al duque es, naturalmente, un vasallo, pero no lo es en el mismo sentido ni en el mismo grado que otro castellano que lo hace directamente con el rey. Entre ellos existen posicionamientos desiguales, aun cuando sean portadores de idéntica titulación honorífica. Considerándolo así sucede que la fidelidad del vasallo nunca es simétrica: cada vasallaje representa sólo una fidelidad concreta, pero nunca una fidelidad objetivable dentro de una secuencia de segmentos regulares. Así pues, aunque jerárquico y simbólicamente definido, el espacio medieval muestra un tipo de constitución interna profundamente desigual, caracterizada por la ausencia más absoluta de criterios abstractos y universales de regulación política. El ejemplo más significativo, ya lo hemos dicho, es el hecho de que idénticos términos (por ejemplo, la castellanía) denoten, dependiendo el caso, posiciones distintas en la pirámide de la estructura social medieval. Con ello ponemos al descubierto la dimensión política de la servidumbre, su capacidad para condicionar el modo de ser (en el plano de los medios de acción del poder, de la estructura organizativa de los aparatos del poder) de la distribución social de la práctica política en el contexto medieval. Así, lejos de reducir la institución de la servidumbre a una mera realidad económica al servicio de la clase aristocrática, esta última deberá considerarse como el mecanismo de dominación e integración social más importante de la Edad Media. Se trata, en definitiva, de considerar estos vínculos a la luz de una composición política no articulada según la secuencia de un poder fundacional (Leviatán). Para ello será preciso conceptuar el espacio medieval como un espacio de integración corporativa, en el que cada espacio político, cada iurisdictio incorporada al patrimonio privado del titular, no pierde su autonomía política por el hecho de adherirse en un contexto territorial más amplio, véase el reino y no el moderno concepto de nación. Con ello no postulamos un modelo de integración social ausente de referencia alguna a un centro privilegiado de poder. Entendámonos: lo que rechazamos no es la existencia de un poder superior (la superioritas iurisdictionalis), sino la proyección en éste de una secuencia categorial de carácter trinitario (léase, voluntad unitaria, poder supremo e indivisible y validez jurídica incondicionada). En efecto, el poder político al que nos referimos ni es absoluto ni funda él mismo las condiciones de validez de la diversidad jurisdiccional, en el sentido de que no define un marco competencial de acción (en términos de medios y fines) a la diversidad de poderes. Artículo completo, con notas y bibliografía, localizable en Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 17 (2008.1)

Publicación Electrónica de la Universidad Complutense | ISSN 1578-6730

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2011

Antonio García Megía

La Literatura en la Edad Media. Introducción Angarmegia: Ciencia, Cultura y Educación. Portal de Investigación y docencia

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