La intersubjetividad en el discurso y la construcción de la realidad

La intersubjetividad en el discurso y la construcción de la realidad Traducción y adaptación del portugués del texto de Danilo Marcondes de Sousa Filho: A intersubjetividade no discurso e a construção da realidade en: As multiplas faces da linguagen. (1996). Editora Universidade de Brasilia. Brasilia D.F. p. 427 - 439.

Rafael Areiza Londoño Entender la constitución de una concepción del lenguaje como intersubjetiva lleva necesariamente a entenderla a partir de la ruptura con la concepción subjetivista del lenguaje y de la conciencia, que predominó durante todo el período moderno hasta prácticamente el siglo XIX. Esta visión subjetivista se caracteriza sobre todo por el papel central que se le atribuye a la subjetividad como constitutiva del proceso de conocimiento, es decir, de la representación de la realidad que se define por la relación entre la mente y lo real, entre el sujeto y el objeto, y tiene en la noción de idea uno de los conceptos fundamentales. La ruptura con este modelo subjetivista es por lo tanto imposible separarlo de un cambio radical en la forma de concebir la relación entre el hombre y lo real, que se da principalmente en el paso del siglo XIX al XX. Se trata de la introducción del concepto de construcción de la realidad a partir del lenguaje, es decir, a través de la sustitución de las nociones de conciencia y mente por la de lenguaje. Este cambio se da progresivamente a lo largo del desarrollo del pensamiento moderno, mas tiene su momento clave en algunas formulaciones teóricas del siglo XIX, que se examinará en detalle más adelante, culminando con la filosofía del lenguaje y con las teorías lingüísticas de principios de este siglo. Al principio se considerarán los factores que en el surgimiento mismo del pensamiento moderno llevan a lo que podríamos llamar El Paradigma de la subjetividad, sobre todo en la relación con la problemática lógico-epistemológica del lenguaje

(1).

La Revolución Científica de los siglos XVI - XVII es uno de los factores más importantes, aunque no es el único que se encuentra en el surgimiento del

pensamiento moderno. La Nueva Ciencia, que se constituye en este momento, se puede ilustrar con el modelo heliocéntrico del sistema solar formulado por Nicolás Copérnico (1547) en oposición al modelo geocéntrico del cosmos de la tradición aristotélica, formulado en la Antigüedad clásica por Claudio Ptolomeo. Este nuevo modelo será defendido y desarrollado por Galileo Galilei en su teoría física. El surgimiento de esta Nueva Ciencia representa apenas la formulación de una nueva teoría científica que viene a tomar el lugar de teorías tradicionales en vigor prácticamente desde hacía veinte siglos. Representa mucho más para la verdad. Equivale a una crisis que no es sólo científica, de determinadas teorías en la física y en la astronomía, sino más que todo una crisis metodológica, que afecta una concepción tradicional del método científico, así como también una crisis de visión del mundo, de la concepción de la naturaleza y del lugar del hombre, en cuanto microcosmos, en esta naturaleza, o macrocosmos

(2).

Todos estos cambios tienen repercusiones profundas más allá del plano lógicoepistemológico, en la política, en la ética, en la estética ya que representan el abandono de una concepción de mundo cerrado y jerárquicamente ordenado, en el que cada cosa tiene su lugar predeterminado, que es la concepción aristotélica de cosmo. Uno de los grandes problemas del inicio de la modernidad es el de establecer los fundamentos de esta nueva ciencia, de justificarla como el verdadero modelo explicativo de lo real, en oposición al anterior, descontado como erróneo, falso. Se trata, por lo tanto, de mostrar que a pesar de que las teorías científicas de la antigüedad han sido refutadas es posible, no obstante, formular teorías científicas verdaderas que efectivamente constituyan un conocimiento de lo real, que revelen sus leyes, que expliquen su funcionamiento. Es preciso evitar que ocurra con las nuevas teorías científicas lo que ocurrió con las teorías clásicas, o sea, que éstas también sean igualmente refutadas en el futuro. Este proyecto epistemológico es el que encontramos en última instancia, tanto en la tradición racionalista inaugurada por Descartes, como en la racionalista iniciada por Bacon. Sin embargo, cómo establecer estos fundamentos de la nueva ciencia, dónde encontrar las bases para estas teorías científicas? No es sino recorrer la tradición clásica, el saber adquirido, las instituciones, que están siendo cuestionadas, ya que las teorías que las sustentaban fueron rebatidas. Es por lo tanto en el propio individuo, en su naturaleza sensible y racional, que estos pensadores van a buscar los fundamentos para la nueva

teoría científica. Es con base en la razón subjetiva que se construirá la nueva concepción de conocimiento. El ejercicio de la reflexión filosófica equivale en gran medida a revelar al propio hombre en su naturaleza racional, a purificarlo de las creencias y preconceptos oscurantistas que le fueron insuflados por la tradición, en retomar el carácter originario del pensamiento y de la racionalidad de modo que se adopte como punto de partida seguro de un nuevo proceso de conocimiento que produzca teorías válidas. El ejemplo más famoso de este tipo de concepción es el llamado "argumento del cogito" de Descartes(3). El presupuesto de la existencia de un individuo dotado de una naturaleza racional que caracterizaría precisamente la subjetividad es central en este nuevo paradigma. Es en este contexto de pensamiento donde se constituyen las oposiciones entre el mundo externo y el interior, entre la mente y lo real, entre el sujeto y el objeto. La modernidad se caracteriza así por una ruptura con la tradición que lleva a la búsqueda en el sujeto pensante de un nuevo punto de partida alternativo para la construcción y justificación del conocimiento. El individuo será, por lo tanto, la base de este nuevo cuadro teórico, de este nuevo sistema de pensamiento. Este es el contexto del inicio de lo que arriba denominé Paradigma subjetivista en la epistemología. Este paradigma tiene en el liberalismo, en la religión y en los derechos naturales su fase política y en la concepción del individuo dotado de libertad y responsabilidad, su fase ética. De acuerdo con este nuevo modelo, la subjetividad es el término dominante en la relación de conocimiento, en la relación sujeto-objeto. Es a esto precisamente a lo que Kant llamará más tarde, en la Crítica de la Razón Pura, de revolución copérnica en la teoría del conocimiento. El propio objeto es así una especie de construcción del sujeto, de proyección de sus categorías, de su constitución mental, sobre lo real. Lo que llamamos realidad es aquello que nos representamos como si fuera la realidad. Es a partir de este cuadro conceptual que podemos comprender en qué medida la relación entre pensamiento, lenguaje y realidad fue siempre una de aquellas cuestiones centrales en la tradición moderna. Sin embargo, si por un lado el lenguaje tiene una gran importancia como caracterizador de la naturaleza humana, como algo que distingue al hombre de los demás animales(4); por otro lado, el lenguaje es concebido esencialmente como un sistema de signos, siendo que el significado del

signo está determinado por su asociación con ideas y sobre todo con el carácter representacional de las ideas. El signo lingüístico, debido a su naturaleza convencional, sólo es capaz de representar la realidad en la medida en que tiene como contenido una idea a él asociada. Por lo tanto, la relación del lenguaje con lo real es efectivamente intermediado por el pensamiento. El signo lingüístico, debido a su naturaleza convencional, sólo es capaz de representar la realidad en la medida en que tiene como contenido una idea a él asociada. Hay allí una concepción de lo no-verbal como mental, la idea que será de mucha importancia en el desarrollo de esta tradición. La concepción de lenguaje predominante en el período moderno (a partir del siglo XVII) se puede ilustrar con la definición de Semiótica, encontrada (IV, cap. 21, Sec. 4) en Ensayo sobre el Entendimiento Humano (1690), de John Locke, como la ciencia de los signos, por medio de la cual se investigan las ideas como signos de las cosas y las palabras como signos de las ideas. En el mismo tratado, en un pasaje anterior (III, 2,2) encontramos lo siguiente: "... las palabras en su significación primaria o inmediata nada significan, salvo las ideas que están en la mente de quien las usa, ...". Pero en el tratado "De la conducta del entendimiento" (1697) del mismo Locke se encuentra un pasaje (sec. 29) todavía más explícito a este respecto: "Aquellos que deben manejar bien el entendimiento (deberían) no tomar ningún término que no signifique nada - hasta que no tengan una idea de ello - una palabra se puede usar si significa algo real; pero si el que lee no puede construirse una idea concreta de lo real, para él las palabras usadas no son más que meros sonidos sin significado".

Para Locke, por lo tanto, el significado de la palabra es la idea asociada a ella. Encontramos igualmente en el famoso e influyente tratado de lógica de la escuela de Port Royal La Lógica, o el arte de pensar (1662) que es prácticamente contemporáneo a los tratados de Locke, una posición semejante "no podemos explicar nada con nuestras palabras hasta no estar seguros de la idea de lo que significamos con nuestras palabras". (I,1) y más adelante:

"En fin, hay una gran equivocación en la palabra arbitrario, cuando se dice que la significación de las palabras es arbitraria. Es verdad que es una cosa puramente arbitraria la que asocia las ideas a tal sonido más que otro; pero las ideas no son cosas arbitrarias [...] y en consecuencia su razonamiento no ha sido un conjunto de nombres según una convención surgida de la fantasía de los hombres, sino un juicio sólido y efectivo de la naturaleza de las cosas dependiendo de las ideas que hay en la mente, que hay en el espíritu, de las cuales se han valido los hombres para asignar a determinadas palabras".

Queda así explicado el problema que la relación idea-signo trata de resolver: el problema de la arbitrariedad del signo convencional. Vemos, así, a partir de estos dos textos tomados como ilustrativos, los planteamientos generales de lo que llamé Paradigma subjetivista en el pensamiento moderno. El conocimiento es resultado de un proceso mental (y en el caso de los empiristas también sensible) del individuo, considerando como sujeto pensante, a través del cual se producen representaciones de la realidad por medio de las ideas. Los signos lingüísticos tienen su significado derivado de las ideas asociadas a ellos, siendo el discurso la expresión de un pensamiento previo y autónomamente constituído y cuya relación con lo real en nada depende de los signos o del discurso como tal. El paso siguiente en la elaboración de este paradigma puede encontrarse en Kant, que desarrolla sobre todo en Crítica de la Razón Pura (1781), el proyecto epistemológico de fundamentación de la posibilidad del conocimiento científico en la subjetividad, característica

de

la

modernidad.

Kant

trata

de

apartarse

de

la

concepción

excesivamente sicologista y sustancialista de la subjetividad encontrada, por ejemplo en Descartes y, en cierta manera, también en Locke. Es en este sentido que formula la noción de sujeto trascendental. El sujeto trascendental Kantiano es un sujeto formal y abstracto, una especie de estructura universal de la subjetividad, que contiene las condiciones de posibilidad del conocimiento. Esta estructura constitutiva de toda experiencia humana y por tanto de toda relación cognitiva con la realidad, consta de formas puras de la sensibilidad, de la intuición pura y del entendimiento, la capacidad de formular juicios. Sin embargo, Kant prácticamente no se ha dedicado en sus obras al problema del lenguaje; al atribuir a la capacidad de formular juicios un papel central

en la constitución de nuestra experiencia, está en realidad considerando que nuestra mente tiene una estructura lingüística. Es importante señalar, no obstante, el cambio que se da en Kant en relación con el marco conceptual que consideramos anteriormente. Como vimos, tanto en los textos de Locke como en los de la escuela de Port Royal, la relación con la realidad era considerada como una relación entre ideas, signos y cosas; en Kant esta relación se ve como posible a partir de la estructura judicativa de la mente. Es apenas en su última obra publicada en vida (1804) la Antropología desde un punto de vista pragmático en la que Kant considera no el sujeto trascendental, sino un sujeto empírico, es decir, la naturaleza de los individuos concretos, donde se tiene en cuenta el hecho del lenguaje. El lenguaje es importante, por lo tanto, en la constitución del sujeto empírico que se identifica con un "Yo" del discurso. Sin embargo, este sujeto empírico presupone, a su vez, el sujeto trascendental, la estructura universal de la subjetividad. El paradigma subjetivista comienza a entrar en crisis a partir de sus dificultades internas. El grado de certeza derivado del sujeto pensante en el modelo cartesiano no puede sostenerse cuando cambia el modo pensar no sobre sí mismo, sino sobre el mundo natural, es decir, cuando se mira la realidad para conocerla. ¿Cómo explicar el ca rácter representacional de las ideas en tanto que reveladoras de la naturaleza de las cosas, y, al mismo tiempo, mantener su validez y su certeza?. El solipsismo es por lo tanto la principal dificultad de este paradigma. El sujeto pensante se encuentra aislado de lo real, de lo que le es externo, cerrado sobre sí mismo. El objeto se vuelve, en este sentido, una mera construcción del sujeto. Se hace así casi imposible encontrar criterios para diferenciar lo verdadero de lo falso, o sea, en los casos en que la idea corresponde a lo real y aquéllos en que no, ya que no hay una instancia independiente del sujeto; no hay en este sentido objetividad. Veremos en seguida, en qué medida el acudir al lenguaje puede significar un intento de superación de este problema. Sin embargo, a pesar de que no se pueda hacer más, en el marco del pensamiento moderno, así como en el contemporáneo, recuperar el fuerte realismo clásico, se debe evitar el idealismo subjetivista que tiene como consecuencia el solipsismo. La noción de intersubjetividad parece venir a cumplir este papel.

Los primeros en criticar el paradigma subjetivista por no considerar al lenguaje como elemento central en la constitución de la experiencia humana de lo real son dos pensadores contemporáneos de Kant, Johann Georg Hamann y Johann Gottfried Herder. La crítica de Hamann parte de una concepción de lenguaje pura, natural, que será bastante difundida en el Romanticismo alemán del siglo XIX y a la cual tenemos acceso por la intuición, por la inspiración y por el sentimiento, o aun por la fe, ya que en últimas, el análisis procede de Dios. Su filosofía del lenguaje puede ser así considerada una especie de "metafísica del logos divino" (5). En este sentido la concepción de Hamann se mantiene todavía en el marco de una visión subjetivista, pero no más centrada en una preocupación epistemológica con el problema de la fundamentación

de

la

ciencia.

Corresponde,

por

tanto,

ya

al

abandono

del

conocimiento, sobre todo del conocimiento científico, como modelo de relación entre el hombre y lo real, que será una de las tendencias del idealismo alemán postkantiano en su vertiente romántica o irracionalista. La posición de Herder, igualmente criticada en relación con Kant y al tratamiento dado por la tradición a la problemática del lenguaje, corresponde a un tipo diferente de preocupación. Su cuestionamiento central se refiere al origen y naturaleza del lenguaje. A pesar de Herder considerar el lenguaje desde un punto de vista histórico y social, su posición es aún más sobre muchos aspectos bastante ambivalentes. Al mismo tiempo que afirma que "todo confirma que cada lengua expresa el carácter del pueblo que la utiliza" (Ensayo,1760)

(6),

lo que parece indicar claramente una

concepción de la naturaleza social y cultural del lenguaje; por otro lado, también afirma que "El salvaje, el hombre en la selva, solo, necesitaría inventar el lenguaje para sí mismo, aunque nunca lo hubiese usado", o sea, la conciencia humana subjetiva es capaz por si sola de generar el lenguaje, a partir de su propia naturaleza. Es sólo como consecuencia de su uso y su difusión que el lenguaje se torna un hecho cultural, social. Me gustaría examinar ahora lo que considero las dos fuentes principales de los puntos de ruptura con el paradigma subjetivista del pensamiento del siglo XIX. Por un lado, la vertiente que podríamos llamar de filosofía de la historia y de la cultura que da origen a las Geisteswissenchaften, a las ciencias del Espíritu

(7),

dentro de los cuales podemos

ubicar a la ciencia del lenguaje que surge en el siglo XIX con pensadores como Humbolt, y también a la antropología. Y por otro lado, lo que podríamos considerar como una preocupación, aún en el campo de la fundamentación del conocimiento

científico, principalmente en las ciencias formales como las matemáticas, y que tienen en primera instancia a Bolzano (1781- 1848) y posteriormente, en Glottlob Frege (1848 - 1925) a sus principales representantes. La conciencia humana subjetiva es capaz por si sola de generar el lenguaje, a partir de su propia naturaleza. En efecto, la primera crítica desarrollada en forma sistemática al paradigma subjetivista parece encontrarse en la filosofía de G.W.F. Hegel, sobre todo en sus cuestionamientos a la concepción kantiana de la conciencia. El problema inicialmente planteado por Hegel respecto al carácter original de la concepción de conciencia y de subjetividad formulado por Kant, es decir, de un sujeto concebido como ahistórico, atemporal. Hegel sostiene que, al contrario, la conciencia y el sujeto deben ser considerados como formados, es decir, como resultado de un proceso de formación el cual es fundamentalmente un proceso de interacción, de un lado de la conciencia con el mundo y por el otro de la conciencia con las otras conciencias. Desde un punto de vista filosófico podemos entonces identificar, como lo hace Habermas

(8),

esta

formulación de Hegel como precursora de la noción de intersubjetividad. Para Hegel, ya en sus "Lecciones de Jena" (1805 - 1806), trabajo inmediatamente anterior de "Fenomenología del Espíritu", a conciencia se constituye en un proceso tríplico que involucra el lenguaje, o sea, la utilización de un sistema simbólico heredado de la tradición; al trabajo, o sea, la interacción con el mundo natural a través de la producción de los medios de subsistencia humana; y a la acción recíproca, o sea, la interacción de la conciencia individual con las otras conciencias. Por lo tanto, según Hegel, es apenas a través de un proceso esencialmente interactivo que la conciencia subjetiva se constituye como tal. Este proceso involucra el reconocimiento de la conciencia por las otras conciencias como una etapa fundamental en su constitución. Es sólo en la medida en que éste reconocimiento se da, que la autoconciencia se hace posible, permitiendo la comunicación, la interacción por medio del lenguaje, o sea, la constitución del sujeto del discurso. Este es así resultado de un proceso de formación que es fundamentalmente un proceso cultural, de socialización. La relación con la realidad no se da, por tanto, a partir de un acto de la conciencia subjetiva, sino que presupone la existencia de la cultura y de la inserción del individuo en ella.

La otra vertiente, mencionada arriba, se deriva, en realidad de una preocupación epistemológica,

esencialmente

de

un

problema

de

fundamentación,

de

las

matemáticas, encontrado ya en Leibniz (1646 - 1716), que tanto critican Descartes y Locke, en la medida en que se opone precisamente al subjetivismo. Leibniz consideraba

insuficiente

e

insatisfactoria

la

propuesta

de

fundamentación

del

conocimiento científico en la experiencia humana subjetiva. Sobre todo, las ciencias matemáticas, por su elevado grado de abstracción y generalidad y por el carácter universal y necesario de sus verdades, no podrían tener sus fundamentos establecidos a partir de la subjetividad, la cual es por naturaleza, limitada. Leibniz propone que se busquen esos fundamentos en la lógica. Su lógica, concebida como una teoría formal del lenguaje es como si se eliminara la subjetividad, nunca se desarrolla propiamente y queda en un estado incipiente, programático. El proyecto de Leibniz es retomado en el siglo XIX en el contexto de una crítica a la teoría kantiana del conocimiento, pero en una perspectiva diferente a la de Hegel. Se trata, una vez más, como en Leibniz, y prácticamente por los mismos motivos, de negar la posibilidad de la fundamentación del conocimiento matemático en la subjetividad, en el caso de Kant en las intuiciones puras de espacio y de tiempo (cf. Crítica de la razón pura, estética trascendental). La alternativa será, por lo tanto, considerar el conocimiento matemático como de naturaleza lógica, siendo la lógica una especie de teoría del lenguaje formal, la cual incluye una teoría del significado, pero sin ninguna referencia al pensamiento, o a la idea. Podemos en este sentido, contrastar esta concepción de lógica con la de la escuela de Port Royal, mencionada arriba, que predica un lógica esencialmente sicológica. Una teoría matemática es, en esta concepción un conjunto de definiciones establecidas a priori, y de demostraciones, siendo ambas de naturaleza lingüística, que no dependen, por lo tanto de las operaciones de la mente humana. Esta concepción puede ser ilustrada por la wissenschaftslehre (La doctrina de la ciencia, 1837) de Bolzano, cuya parte fundamental es exactamente una teoría del significado; y por la historia de Frege cuyos Fundamentos de la Aritmética (1884) definen la relación con la realidad del número en tanto que entidad matemática como posible por medio del lenguaje y no a través de una operación de la mente

(9).

El

primer principio fundamental que ilustra bien esta concepción lógico-semántica del lenguaje es "Separar siempre y rigurosamente lo sicológico de lo lógico, lo subjetivo de lo objetivo"; y el segundo, "Nunca preguntar por el significado (Bedutung) de una

palabra aislada, siempre en el contexto de una proposición (Satz)". Frege observa al respecto: "En obediencia al primer principio siempre he usado la palabra "idea" (Vorstellung) en un sentido sicológico, y he distinguido "ideas" de conceptos y de objetos. Si el segundo principio no se observa, estamos así forzados a tomar como significado de las palabras imágenes mentales (interiores) o actos de la mente individual, lo cual va contra el primer principio".

Retomando lo que vimos arriba, hay por lo tanto, originalmente dos líneas básicas de intento de eliminación de la subjetividad como elemento central en el proceso de constitución del significado. Una que ilustré por la referencia a Hegel que apunta a lo histórico, a lo social, a lo antropológico. Otra, que es representada por la lógica entendida como Semántica formal, por la consideración de la relación entre lenguaje y realidad como una relación entre una estructura lógica y una estructura ontológica, relación esta que está en la base de la epistemología, del conocimiento científico. La filosofía analítica del lenguaje corriente, a la que estoy vinculado, emerge de esta última línea, con Frege, Russel, el llamado "primer Wittgenstein" y el círculo de Viena. Sin embargo, en su desarrollo esa filosofía analítica pasó por profundas modificaciones. El pensamiento de Wittgenstein es tal vez el que mejor las ilustra. En su Tractatus Lógico-philosoficus, de 1921, encontramos la llamada teoría pictórica del significado, la que asegura que el significado se construye por la relación entre el lenguaje y lo real sin la participación del sujeto o del pensamiento. Son las reglas formales del lenguaje lógico lo que permite que el lenguaje signifique, hable sobre lo real. Esta primera fase de la filosofía del lenguaje se incluye aún en el marco de las preocupaciones de fundamentación de la ciencia. Wittgenstein, no obstante, rompe con esta visión que privilegia el conocimiento científico. Considera al lenguaje como forma de acción en lo real, como constitutiva del significado de la experiencia humana, como conjunto de prácticas sociales concretas regidas por reglas de uso de carácter social e institucional y nopor reglas formales. La teoría de los Actos de Habla y otros desarrollos recientes de la pragmática, como, por ejemplo, La Teoría de la acción comunicativa de J. Habermas, tienen al menos en parte, su origen en esta concepción.

Es sólo en la medida en que éste reconocimiento se da, que la autoconciencia se hace posible, permitiendo la comunicación, la interacción por medio del lenguaje, o sea, la constitución del sujeto del discurso. El sujeto lingüístico se constituye, por lo tanto, por el lenguaje, visto ahora como producto social, cultural, como juego de lenguaje. El sujeto es exactamente aquel que participa de los juegos de lenguaje, que actúa en el contexto de estos juegos. Es, en este sentido, constituido por la reglas y convenciones que hacen posible y definen su lugar estos juegos. Según Wittgestein, "La intención está inmersa en una situación, en las costumbres y en las instituciones humanas. Si la técnica del juego de ajedrez no existiese, yo no podría tener la intención de jugar ajedrez" (investigaciones filosóficas, par. 337). El lenguaje es por lo tanto, esencialmente intersubjetivo e interactivo y de esta forma queda superada la dicotomía entre lenguaje y realidad. El juego de lenguaje (Sprachpiel) es, según Wittgenstein, "el todo constituido por el entrelazamiento del lenguaje con las acciones (id, par. 7). El significado se constituye entonces como una forma de acción en lo real y no de relación con una realidad externa (la referencia, el designado). El panorama actual ha retomado algunas posiciones teóricas, elementos del paradigma subjetivista, sin que a mi sentir, las dificultades que afectaran a este paradigma en su origen estén siendo debidamente consideradas

(10).

Se pueden dar dos ejemplos en

esta dirección, sin que tenga la posibilidad de discutirse aquí en detalle. Por una lado las teorías intencionalistas del significado como las de P. Grice y J. Searle, y por el otro las llamadas ciencias, y relacionadas con ellas, las discusiones de las implicaciones filosóficas de la Inteligencia Artificial. Estas propuestas parecen presuponer la existencia de una realidad mental, de procesos cognitivos anteriores al lenguaje y autónomos

en

relación

a

él.

Precisamente

el

presupuesto

que

vimos

como

problemática de un sujeto original, ahistórico y atemporal.

NOTAS (1) A este respecto véase R. Rorty. 1980. Philosophy and the mirror of nature, Princepton, Princeton University Univ. Press, sobre todo el capítulo primero, The invention of the Mind. (2) El principal historiador de la ciencia en este período es A.Koyré, destacándose su "Do mundo fechado ao universo infinito". 1979. Rio São Paulo, Ed. Forense Edusp.

(3) En Meditaçoes metafísicas. 1975. Rio- São Paulo, Ed. Abril, 2° Meditação. El argumento del cogito apunta precisamente a justificar la existencia del yo pensante como la primera certeza, una certeza indudable, que sirve de punto de partida para la construcción del modelo racionalista del conocimiento. La evidencia de esta certeza se da por una aprehensión intuitiva una vez que el yo se revela a sí mismo sin depender de nada que le sea externo. Es este acceso privilegiado de la conciencia a sí misma la que permitirá que funcione como garantía del conocimiento. (4) Posición defendida por varios pensadores de la época, entre ellos, Descartes en su carta al Marqués de Newcastle, del 23 de noviembre de 1946. (5) Véase a este respecto el análisis de Robert E. Butts en "The grammar of Reason: Hamman’s challenge to Kant". (6) Citado por Aarsleff (1982). (7) Se trata de "Espíritu" en el sentido de "cultura", de producción cultural de una sociedad y no de una realidad mental. Esto fue analizado en Danilo Marconde, 1992, "A linguagem e as ciencias Humanas", en Filosofía, linguagem e comunicação, São Paulo, Cortez, 2: ed. (8) Conforme al análisis de J. Habermas en "Trabajo e interacción". (9) Esto se encuentra analizado en Coffa (1982). (10) A éste respecto véase J. Searle. The Rediscovery of the mind. Ed. H. Gadner, The mind’s new science.

BIBLIOGRAFIA AARSLEFF, H. (1982). From Locke to Saussure. Minneapolis, University of Minnesota Press. ARNAULD, A. y NICOLE, P. (1981). La Logique ou I’ art de penser. París, Vrin. BUTTS, Robert E. (1988). "The grammar of reason: Hamman’s challenge to Kant". Synthese, 75, n°2. COFFA, A. (1982). Kant, Bolzano, and the emergence of Logicism. The Journal of Philosophy. FREGE, G. (1975). Fundamentos da aritmética. Os Pensadores. São Paulo, ed. Abril. GARDNER, H. (1985). The Mind’s New Science: A History of the Cognitive Revolution. Nova York, Basic Books. HABERMAS, J. (1973). Travail et interaction. La Science et la téchnique comme ideologie. París, Gallimard. KANT, I. (1968). L’Anthropologie d’un point de vue pragmatique, París, Vrin. KANT. I. (1975). Crítica da razão pura. Os Pensadores. São Paulo, ed. Abril. LOCKE, J. (1952). "Works". In Great Books of the Western World, Encyclopaedia Britannica, Chicago.

SEARLE, J. (1992). The rediscovery of the mind. MIT Press. WITTGENSTEIN, L. (1953). Philosophical investigations. Oxford, Blackwell. WITTGENSTEIN, L. (1961). Tractatus logico-philosophicus. Londres, Routledge.

Tomado de http://www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev22/areiza.htm

Consultado el domingo, 12 de enero de 2014