La Heterogeneidad Colonial Peruana y La (1)

LA HETEROGENEIDAD COLONIAL PERUANA Y LA CONSTRUCCIÓN DEL DISCURSO CRIOLLO EN EL SIGLO XVII* José Antonio Mazzotti Temple University 1. Introducción. Aunque no es ningún descubrimiento señalar la profunda heterogeneidad étnica y cultural del virreinato peruano, sí parecería un oxímoron hablar de heterogeneidad dentro del discurso criollo, uno de los varios que circulaban simultáneamente en el mismo espacio. Sobre todo si su emisor -pero también su producto simbólico- se veía homogeneizado por su propia condición parcialmente dominante a lo largo de la vida colonial. Sin embargo, la heterogeneidad interna del sujeto social criollo podría comenzar a establecerse en el plano de las diferencias de carácter regional, primeramente, y luego de carácter socio-económico, ocupacional y de género, en grupos (élites administrativas, órdenes religiosas, mujeres de variada condición, letrados, artesanos, peones y soldados) pertenecientes todos a la "república de españoles" junto con los peninsulares. Esta multitud de caracteres conllevaba, sin duda, un laberinto de subjetividades que, sin embargo, coincidían en una cosa: la condición de español nacido en Indias implicaba mucho más que la "pureza" estrictamente racial de los individuos. Es sabido, por ejemplo, que en las dos primeras generaciones de los llamados criollos existió una importante proporción de mestizos que fueron asimilados a la categoría de "españoles" por la condición privilegiada de sus padres o abuelos peninsulares (v. Kuznesof; Schwartz). La categoría de "criollo" se refería, pues, y sobre todo, a una función social y a un estamento antes que a un grupo delimitado únicamente por razones biológicas, aunque el discurso general tratara de negar la intromisión sanguínea del Otro en un sujeto social autoasumidamente blanco1. *

Este trabajo forma parte de un estudio en preparación mucho más amplio cuya investigación inicial fue emprendida en Lima gracias a fondos especiales otorgados por la Universidad de Temple y la American Philosophical Society, y en los Estados Unidos gracias al National Endowment for the Humanities, la John Carter Brown Library y Amherst College entre 1994 y 1995. 1 De ahí que en el Perú contemporáneo, alejadas ya las obsesiones por la pureza de sangre española, sea común para muchos criollos autodefinirse como blancos sin dejar

J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII

174

Inclusive para el periodo anterior a la aparición de los propios españoles americanos, Lafaye (7-8) y Lavallé (1978: 39-41) hablan de un "sentimiento criollo" que se caracterizaba por el apego a la tierra y el afán de posesión y permanencia que separó a los conquistadores y encomenderos de los chapetones recién llegados -y casi siempre transitorios- de la administración virreinal. Por eso, ya desde la segunda mitad del siglo XVI y a lo largo del XVII, como descendientes de los colonizadores llamados antiguos, los criollos asumieron, por un lado, distintas estrategias de formulación de su propio papel e identidad frente a los advenedizos peninsulares, pero, por el otro, lo hicieron también frente a los grandes sujetos sociales bajo la misma administración, es decir, la "república de indios" (con toda su propia heterogeneidad interna, que va de etnia a etnia y de región a región) y las diferentes "castas" que se multiplicaban por obra y gracia de la misceginación2. El objetivo de este trabajo es examinar algunas muestras representativas de ese imaginario criollo, específicamente las de un sector del clero limeño en el siglo XVII, según su propio sentido de la patria local y sus relaciones con los discursos de los grupos externos a la "república de españoles". Identificaré algunos matices de una manipulación mediante la cual los sujetos subalternos quedaban incorporados por los criollos dentro de una misma totalidad, que se ofrecía así con un rostro multiforme y cambiante de autor a autor. Sin embargo, al formular un orden estamental basado en su autoproclamada superioridad, la intelligentsia criolla proponía sus versiones del espacio cultural llamado Perú como continuidad pretendidamente natural del antiguo país de los incas. Me interesará, entonces, concentrarme en algunos pasajes reveladores de obras que,

de aceptar sus componentes "de Inga o de Mandinga", como reza el saber popular. Volviendo al contexto colonial, caso distinto es el de los mestizos que no fueron asimilados a la "república de españoles", pero que en numerosas ocasiones formaron alianzas con los criollos insatisfechos para rebelarse (como en la conspiración de 1567, v. López Martínez: Cap. 1) contra el poder virreinal. 2 Según Rosenblat (vol. 1: 59), hacia 1650 existía una población general de un millón 600 mil habitantes en el virreinato peruano. De ellos, sólo 70 mil eran considerados "blancos". La gran mayoría indígena (un millón 400 mil o el 87.5%) y los grupos negros (60 mil), mulatos (30 mil) y mestizos (40 mil) completaban el cuadro. Poco antes, en la Lima de 1630, la población española (peninsulares y criollos) se calculaba en 25 mil personas, flanqueada por 30 mil negros y 5 mil indios (Cobo: XXXVII).

Asedios a la heterogeneidad cultural

175

de alguna manera, convergen en sus tratamientos y uniformización de la tradición y las subjetividades indígenas3. Al tratar los casos de Buenaventura de Salinas, Antonio de la Calancha, Fernando de Valverde y Rodrigo de Valdés, estaré sólo incidiendo en un fragmento de un corpus mucho más amplio, que no queda, sin embargo, mal expuesto en la obra de estos prominentes frailes criollos. Asimismo, vincularé sus textos con determinados aspectos del marco teórico de la heterogeneidad discursiva tal como fue esbozado por Cornejo Polar para el caso del indigenismo en el siglo XX4. Me explayaré, sin embargo, en los nombrados casos y complementaré ciertas ideas sobre el etnonacionalismo criollo como el metarrelato de uno de los grupos políticamente más importantes del virreinato5. Comencemos, pues, con Salinas, y veamos cómo algunos de sus planteamientos logran establecer una idea implícita de totalidad que va en beneficio de un embrionario proyecto hegemónico criollo, algunos de cuyos rasgos se acentuarán una vez instaurado el no menos heterogéneo periodo postcolonial. 2. Buenaventura de Salinas y su relación con los quipus. Siguiendo una fórmula de la historiografía indiana, Buenaventura de Salinas y Córdova inaugura el primer capítulo de su Memorial de historias del Nuevo Mundo Pirú, de 1630, declarando las fuentes principales para el que sería su "admirable compendio de las antiguedades, barbari∫mo, y gentil política de los Reyes Incas" (Varios: f. s. n.), según describen para el Discurso Primero de la obra los

3

Aunque la invasión europea no borró completamente (ni aún hoy) las diferencias étnicas al interior de la población andina, el hecho es que su homogeneización conceptual como "indios" se da a partir del proceso colonial. Como señala Guillermo Bonfil, a pesar de "las evidencias de continuidad, [...] lo cierto es que el indio nace entonces y con él la cultura indígena: la cultura del colonizado que sólo resulta inteligible como parte de la situación colonial" (35). 4 En sus propias palabras: "obedecen [las literaturas heterogéneas] a un proceso de producción en el que hay por lo menos un elemento que no coincide con la filiación de los otros [...] esta disparidad crea una zona de conflicto [que] corresponde muy estrechamente al conflicto de sociedades no uniformes, partidas y bimembradas por la acción de una catástrofe histórica como [...] la Conquista" (Cornejo Polar 1980: 63). 5 El continuo resurgimiento de los nacionalismos étnicos ha hecho prestar atención a las teorías sobre el origen de las naciones modernas a partir de vínculos ancestrales y regionalizantes anteriores al triunfo de la Ilustración. Como crítica a los planteamientos "modernistas" de Anderson sobre el nacionalismo pueden verse Smith (Introd.) y Kellas.

J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII

176

dieciséis catedráticos notables de la "In∫igne y Real Univer∫idad de Lima" que firmaron su Aprobación. Salinas es uno de los limeños tempranos que más claramente muestran su apego por la patria local y que, pese a su imagen negativa de la religiosidad andina, hace obvios sus reclamos sobre el tratamiento del indio. Es más: para explicar el origen de los incas y de la dinastía cuzqueña, se atreve a incluir entre sus fuentes principales los "Quipos [...] que ∫on lo mi∫mo que las E∫crituras y Anales [...] y por ley particular de los ingas ∫e guardauan en los archivos" (f. s. n.). El Memorial... de Salinas presenta, así, como historia preincaica la primera versión impresa de las cuatro edades del mundo antes de la aparición de los incas. Según algunos (Valcárcel; Cook), esta versión podría ser una muestra del acceso que tuvo Salinas al manuscrito de la Nueva corónica de Guamán Poma, y según otros (Duviols) podría tratarse, como se desprende también de Salinas, de una transposición de los cuadernos inéditos del criollo Francisco Fernández de Córdoba, que habrían servido de fuente, igualmente, para Guamán Poma. Lo último se sustenta en la similitud de las cuatro edades de Huari Huiracocha Runa, Huari Runa, Purun Runa y Auca Runa en Guamán Poma y Salinas con el modelo de la historia occidental según los cuatro reinos anteriores que aparecen en el Libro de Daniel y en el Chronicon de Johann Carion, traducido al español en 1553 (Duviols: 108 y 114), de los que pudo haber tenido conocimiento un letrado de amplia formación humanística como Fernández de Córdoba. Cierta o no esta posibilidad, Salinas no deja de insistir en la legitimidad de sus fuentes indígenas para presentar luego la quinta edad de los incas como una degeneración idólatra de las cuatro edades anteriores y como gobierno ilegítimo y moralmente repudiable, pese a sus innegables portentos materiales en la arquitectura y la agricultura. Lo que prevalece, en consecuencia, es una estrategia de neutralización de cualquier afán reivindicativo de la población andina basado solamente en el prestigio de los antiguos gobernantes cuzqueños. El supuesto uso de quipus como una de las fuentes centrales para la versión del pasado andino y sus cuatro edades preincaicas no resulta, así, de ninguna manera inocente. Es obvio que se está tratando de dar validez a una versión que finalmente busca probar la legitimidad y superioridad del régimen español en el territorio andino. Las constantes apelaciones al Rey como autoridad absoluta son muestra de una fidelidad por demás común y obligada en la época. Sin embargo, también es importante recordar que la defensa apasionada que hace Salinas de la población indígena en general y la crítica feroz hacia su explotación por las autoridades españolas lo coloca no sólo

Asedios a la heterogeneidad cultural

177

dentro de una tradición de letras arbitristas o reformistas ya conocida en el contexto peninsular (v. Maravall: Libro I, Cap. 1; y Costa Almarza), sino también dentro de una formulación criolla que asumía la representatividad de los intereses comunes de los distintos sujetos sociales nacidos en el virreinato. Este es un tema ya tratado por Lavallé 1982 y por Pease (1992: Cap. 6), especialmente a partir del trato documentado que existió entre religiosos como el franciscano Salinas y distintos curacas que encontraban en ellos un apoyo para sus reclamos de justicia ante la Corona. Es sabido, por ejemplo, que Jerónimo Lorenzo Limaylla, curaca de Jauja, viajó con Salinas a España y que Salinas participó en la redacción de extensos memoriales y reclamos presentados por Limaylla ante la la corte (cf. también Pease 1995: 46). De modo que esta forma de "indigenismo" incipiente reclamaba no sólo trasmitir una verdad según los propios archivos indígenas (como en el caso de la historia preincaica), sino que también asumía la defensa de la población nativa sin plantear, naturalmente, ninguna forma de igualamiento con respecto a los criollos o de reconocimiento explícito de los derechos de la sobreviviente élite cuzqueña. Especialmente en el Discurso Tercero del Memorial..., Salinas se encarga de denunciar los atropellos de las autoridades civiles y eclesiásticas contra la población indígena en general. Y llega incluso a asumir como suya la voz de los dominados: los que an de dezir la verdad en las calamidades de los Indios, no deben ∫er los que por ∫u interes, y codicia los ocultan, ∫ino los mi∫erables le∫os, y agrauiados; cuya voz toma el Autor para exclamar, y llorar el lamentable e∫tado â que an llegado (1630: f. 261).

Por eso, la representatividad de los criollos con respecto a los indios "cuya voz toma el Autor" se extiende también hacia el planteamiento de la propia superioridad con respecto a los peninsulares. De los criollos dice, por ejemplo, en loa que se haría común con el correr del siglo, que “son con todo estremo agudos, viuos, sutiles, y profundos en todo genero de ciencias”, y que “este cielo y clima del Pirú los leuanta, y ennoblece en animos” ([1630] 1951: 246), refiriéndose a la nobleza peninsular que resulta mejorada en sus descendientes limeños. Ya en 1620, Francisco Fernández de Córdoba, el admirado letrado huanuqueño que serviría como una de las fuentes de Salinas, había proclamado públicamente conceptos semejantes: "los Criollos", dice, son "hijos de la nobleza mejorada con su valor, [...] siendo más aventajados en esta transplantación, [de lo] que fueron en

J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII

178

su nativo plantel" (8). Lavallé 1980 analiza también un texto análogo, el "Borrador" (ca. 1627) de fray Raimundo Hurtado, en el que se hace una defensa apasionada de los criollos y de su aptitud para todos los puestos virreinales, o lo que en la época se entendía como la "prelacía" criolla6. Así, al censurar a los españoles contemporáneos por su codicia y desidia hacia los aspectos humanos del país, Salinas allana el terreno para la autoridad exclusiva de su propia voz en asuntos históricos y legislativos. Sustentando su propia credibilidad, dice: ni vale la pre∫uncion, que hablo como apa∫∫ionado hijo, por el amor de la Patria, a cau∫a de que los que menos le deven al Pirú, ∫on los nacidos de ∫u propio vientre; porque, ni el calor del premio los anima, ni la po∫∫e∫∫ion de ∫us riquezas los alimenta (I, Cap. 8, f. s. n.).

Sin embargo, conviene insistir en que la disminución moral de los gobernantes incas le permite también establecer otra forma de autoridad frente a algunos sectores de las élites indígenas que representaban una alternativa amenazante desde tiempos anteriores al llamado periodo de estabilización colonial (fines del XVI a mediados del XVIII)7. Sobre todo porque esta amenaza ya se había dejado sentir anteriormente, aunque se haría mucho más clara a lo largo del siglo XVIII con el desarrollo del "nacionalismo inca" (v. Rowe), que expresaba las ansias de restitución del Tawantinsuyu en manos de las élites indígenas cuzqueñas. 3. Calancha y la "comple∫ion" criolla.

6 A diferencia de Salinas, sin embargo, Hurtado señala la altura intelectual y moral de los indios y propone una solidaridad criollo-indígena que se basa en la condena de las encomiendas y los conquistadores en un tono marcadamente lascasiano, que no reconoce gloria alguna en la conquista. Salinas, por el contrario, será muy claro en resaltar el prestigio de una genealogía que comienza con Pizarro y los ancestros de los criollos (v. esp. el Discurso I, Cap. 8). 7 Parte de ese discurso alternativo es estudiado por Carlos García-Bedoya en este volumen. Para el periodo previo basta recordar la contraoferta de compra del Perú a Felipe II encomendada por los curacas andinos a dominicos como Domingo de Santo Tomás y fray Bartolomé de las Casas en 1560, a fin de neutralizar la oferta de compra de las encomiendas a perpetuidad hecha al Rey pocos años antes por los conquistadores y vecinos españoles en el Perú (v. Someda). Posteriormente, en su Tratado de las doce dudas (1564), el mismo las Casas defendería abiertamente la propuesta de restitución del reino a los descendientes de los incas (v. las Casas: 531; también Adorno: 348-352).

Asedios a la heterogeneidad cultural

179

No es menos sintomática de esta tendencia de exaltación criolla la posición del fraile agustino Antonio de la Calancha, descendiente de conquistadores nacido en Chuquisaca o La Plata (hoy Sucre, en Bolivia), pero residente en Lima durante la mayor parte de sus años. En 1638, Calancha publicó en Barcelona su Chronica moralizada de la Orden de San Agustín en el Perú. Se trata de un libro complejo, pues no sólo ofrece el largo recuento que promete en el título sobre la presencia de su orden religiosa en tierras andinas, sino que se explaya en descripciones y explicaciones sobre el pasado indígena. Pero, lo que es más importante, describe en detalle las formas de historizar de los incas que el cronista agustino considera legítimas y por lo tanto fuentes confiables de su propia versión sobre la historia andina. De la memoria colectiva incaica, dice, por ejemplo, que para remedio de la falta que azia el no tener para tales echos, ò palabras color, ò cifra, era oficio de los Amautas [...] azer cuentos en que legalmente ∫e referia el ∫uce∫o, la i∫toria, ò el razonamiento, tomavanlos de memoria los QuipoCamayos, que eran como Secretarios de∫tos archivos, para dar cuenta al Inga, ò al Cazique, ò al que se la fue∫e a preguntar, i Arabicus eran ∫us Poëtas, componian ver∫os breves y compendio∫os, en los cuales encerraban la i∫toria, el ∫uce∫o, ò la enbajada [...] (ff. 90-91).

Aunque la fuente principal resulta ser el Inca Garcilaso, según declara el propio Calancha, éste insiste en la veracidad del dato, pues refiere su propia experiencia en el manejo y conocimiento de los llamados quipus históricos. Incluso, llega a describir minuciosamente la forma de leer un quipu que contendría el cantar relativo a las hazañas de Manco Cápac (ff. 91-92)8. Sin embargo, el reconocimiento de la complejidad discursiva del régimen incaico no impide que Calancha proclame su propia autoridad sobre dichas fuentes. Además de las referencias a Garcilaso, Acosta o Valera, que sirven de complemento a las fuentes indígenas, Calancha señala que utilizó también informaciones obtenidas por Virreyes, Audiencias y escritores "unos manu∫critos, otros impre∫os" (f. 92), así como su propia condición de testigo de vista sobre el estado actual del virreinato, pues, declara, "e andado lo mas del Peru dos vezes, i a∫i è podido saber mas que otros" (ibid.).

8 Se ha discutido con largura la existencia real de dicho tipo de quipus, que habrían funcionado como registro de hechos históricos complementado por la memoria oral. Para una descripción del quipu más allá de su sola función estadística pueden verse Radicati (1964 y 1984), Vansina (36-37) y Ascher y Ascher (Cap. 4).

J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII

180

A partir de su manejo amplio de fuentes escritas, además de su conocimiento de los quipus históricos y del territorio andino, Calancha puede seleccionar su información para sostener algunas de las tesis más pro-criollas de la época. Desecha, por ejemplo la legitimidad del gobierno de los incas por haber Manco Cápac, el primero de ellos, "asentado tirania" (f. 95). En este sentido, Calancha sigue la dirección de las Informaciones del Virrey Toledo, de 1572, así como los pasos de Salinas, y desestima cualquier posibilidad de un orden legal basado en la continuidad de un linaje incaico o indígena en general. Las razones que ofrece Calancha son apuntaladas por su propia concepción de la naturaleza de los indios. En su exaltación de los criollos, por ejemplo, señala que el clima moderado de la costa limeña hace de sus habitantes de estirpe europea los más ingeniosos no sólo del Perú, sino del mundo. Dice Calancha que si el Peru es la tierra en que mas igualdad tienen los dias, mas tenplança los tienpos, mas benignidad los ayres i las aguas, el suelo fertil, i el cielo amigable; luego criarà las co∫as mas ermo∫as, i las gentes mas benignas i afables, que Asia i Europa (f. 68).

Sin embargo, la razón por la que los habitantes indígenas y negros del mismo espacio no llegan a las cumbres de semejante perfección es que las cau∫as univer∫ales ∫e varian, i determinan ∫egun la calidad de la materia, aziendo en diver∫os ∫ugetos diferentes efetos, mas, ò menos, conforme la materia en que obra. El Sol derrite la cera, i endurece el barro; el fuego con∫ume la leña ∫eca i tambien la verde, mas no tan facilmente e∫ta como aquella: Muy diferente es la comple∫ion del negro i la del Indio a la del E∫pañol, por lo cual las cau∫as generales q˜ en e∫te Reyno ocurren, no pueden producir iguales efetos en todos, ∫ino en cada uno ∫egun ∫u temperamento, di∫po∫icion de celebro i organos corporales; i de e∫to procede la diver∫idad de ingenios, que ∫e alla en las referidas naciones (f. 68).

Como se ve, esta sublimación de los criollos se sustenta en una ideología que establece diferencias de esencia entre las "naciones" que conforman el virreinato. En ese sentido, la heterogeneidad reconocida de la totalidad social es el principio rector para un diseño en el que los criollos resultan tener todas las virtudes posibles y se encuentran en la

Asedios a la heterogeneidad cultural

181

cúspide moral e intelectual de las naciones convivientes en el mismo territorio9. Sigamos ahora con los próximos ejemplos. 4. Fernando de Valverde y el “Rey Perú”. Publicando su poema épico-pastoril, como él mismo lo describió, Santuario de Nuestra Señora de Copacabana en el Perú, en 1641, el agustino Fernando de Valverde continuaba con una tradición que glorificaba las virtudes y milagros de la Virgen erigida sobre el antiguo Templo del Sol del lago Titicaca. Ya en 1621 otro agustino criollo, fray Alonso Ramos Gavilán, había exaltado la gesta redentora de la madre de Cristo sobre el centro ceremonial incaico, y poco después la segunda parte de la Crónica moralizada (1653) de Calancha se dedicaría con análogo fervor a relatar los orígenes del culto mariano en el altiplano andino. Ahora nos interesa centrarnos sólo en algunos pasajes del poema de Valverde sobre el pasado incaico y el presente colonial dentro de la finalidad del texto por reafirmar la fe cristiana y la autolegitimación de la postura criolla que focaliza a la población anteriormente "idólatra". El poema se compone de dieciocho silvas o cantos, y de ellas nos importan especialmente dos: la decimoquinta y la decimooctava, en que aparecen, respectivamente, Túpac Inca Yupanqui y un “Rey Perú”, alegorización este último del territorio andino en forma de gigante cobrizo. Ambos personajes declararán sus impresiones sobre la Virgen, a la cual, a lo largo del poema, los pastores indígenas Graciano, Adamio y Megerino, junto con otros, se habrán ido acercando en accidentado itinerario. Como es de suponer, el ascenso hacia el santuario será el correlato geográfico de la purificación espiritual que los pastores irán experimentando al aproximarse a la imagen divina y al mejor conocimiento de la “verdadera” fe. 9 Como en el caso de Salinas, vemos aquí perfilarse un tipo de "nacionalismo" étnico premoderno, análogo al que Smith describe en el contexto europeo o al "nacionalismo dinástico" que Helgerson (2) estudia en los poetas isabelinos, y distinto de la afirmación ilustrada y democratizante del estado-nación moderno que Anderson (Cap. 4) describirá para fines del XVIII en América Latina. Recordemos que el concepto de "nación" en la época de Calancha está aún basado en una forma de identidad racial, ancestral y regional (v. Smith: Cap. 1) que en el caso limeño iba articulándose al rememorarse sublimadamente la figura de los conquistadores y al advertirse la desconfianza de la burocracia peninsular hacia los nacidos en tierras americanas, amén de las obvias diferencias con que los criollos se distanciaban de los sujetos sociales no blancos de la misma administración virreinal. Para el tema del proto-nacionalismo criollo en Sor Juana Inés de la Cruz, Sigüenza y Góngora y El Lunarejo, puede verse también Moraña.

J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII

182

Dentro de los muchos obstáculos que deben enfrentar, los peregrinos se encuentran en la silva quince con el gigante Túpac Yupanqui, quien habría mandado edificar el Templo del Sol en el lago Titicaca y ordenado la adoración al demonio a través de la imagen del astro celeste. El monólogo de Túpac Yupanqui se prolonga por numerosos versos en los cuales se ufana de las conquistas territoriales realizadas durante su mandato, para luego confirmar que al Sol “fundele Adoratorio el mas co∫to∫o, / que el mi∫mo Sol à vi∫to en los pa∫∫eos, / que han dado ∫us gallardos deuaneos” (f. 237). A partir de tal confesión de idolatría comienza la disminución moral de los incas a la que el texto apunta: Yo dediqué a ∫us aras la alta Huaca de aquel i∫leño monte Titicaca: alli en rojas corrientes almas le daba en sangre de inocentes: que ∫i a millares nos influye vidas, con el Sol compitiò mi a∫unto heroico, en holocau∫to nueuo virgines vidas con∫agrando a Febo (f. 237v).

De modo que los sacrificios humanos aparecen de manera multitudinaria y como causa de orgullo, lamentándose el gigante de la suerte que ha corrido el culto al sol en tiempos coloniales: ¿Como de pe∫adumbre no reuiento: como ∫iendo Iupangue, Inga, con∫iento, que en las Aras de el Sol una hembra flaca mande en Copacauana, y Titicaca? (f. 236).

La “hembra flaca”, evidentemente, será la Virgen a la que los pastores van buscando en su romería, y cuya rubia belleza será minuciosamente descrita en versos gongorinos en el canto siguiente. Lo que importa destacar es que Túpac Yupanqui aparece como idólatra no arrepentido, lo que implícitamente establece la ilegitimidad espiritual de los incas en el gobierno del mundo andino. De ahí que la siguiente imagen resulte no menos reveladora: una vez aparecida la Virgen en todo su esplendor, los pastores la contemplan extasiados, mientras comienzan a desfilar ante ella diversas figuras que le rinden pleitesía a lo largo de la silva dieciocho. Pasan así siete monarcas que representan los distintos reinos de la América meridional (Castilla del Oro, Nuevo Reino de Granada, Quito, Chile, Tucumán, Paraguay y Brasil), seguidos por el mayor de todos ellos, el Rey Perú, a quien

Asedios a la heterogeneidad cultural

183

rodean dos princesas, Lima y Cuzco, flanqueada cada una por seis damas que a su vez representan sendas ciudades importantes costeñas y serranas- del territorio peruano. El Rey Perú no es sino una personificación de la totalidad de la población del virreinato, y es por eso crucial su representación como una sola entidad en la cual se reconoce la importancia mayoritaria de los grupos indígenas. De este modo, el Rey Perú aparece descrito como “un ∫oberbio Monarca [...] / [de] color trigueño adu∫to, ro∫tro graue, / y en el regio cabello parecia / que rizada la plata le nacia” (f. 280), con lo cual se va haciendo poco a poco evidente su identificación como un indígena de colosales proporciones, que inmediatamente después se nos revela como inca ("borla bermeja en la ∫euera frente / timbre de Reyes Ingas eminente", ff. 280-280v). Al presentarse a María, el Rey Perú se describe a sí mismo como “indio tan inculto” (f. 281v) que osa hablar ante la Virgen para explicarle los motivos de su resistencia inicial hacia los españoles. Se refiere, así, el Rey Perú a las atrocidades de la conquista ("∫onome a e∫clavitud el rudo zelo / de tus Enbajadores, / en quienes vi crueldades, vi furores", f. 282v), y renueva la antigua crítica de las acciones de Pizarro como empresa puramente militar, colocando la labor de los predicadores por encima de cualquier recompensa material. Los ecos lejanos del lascasismo se dejan oír a pesar de que, en este caso, la condena hacia los españoles se haga no en función de una reivindicación de la dignidad y el derecho indígenas, sino, como pronto veremos, en función de una agenda pro-criolla muy clara. Por eso, el reconocimiento del Perú como personaje fundamentalmente indígena no impide que ostente entre su corte a sus dos hijas principales, las ciudades de Lima y Cuzco, según se mencionó. Conviene detenernos en los pasajes relativos a la descripción de ambas urbes a fin de comparar el tratamiento y el lugar específicos que se les otorga dentro del conjunto espacial y cultural del virreinato. De Lima dice la voz poética central como primera descripción: "∫us fulgores / en candidos albores / mejorò de la nieue Ca∫tellana / nacida en Cordillera Peruuiana" (f. 280v). Más adelante, el Rey Perú se encarga de presentar a su hija, la princesa Lima, ante la Virgen María, y la describe en las siguientes palabras: E∫ta Prince∫a, que a mi die∫tro lado ∫e te po∫tra, es aquella inclita Lima Metropoli opulenta de mi clima: ∫u alabança mas propia es que en la gran ciudad Madrid ∫e copia:

J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII

184

sucedele el bla∫on de Corte mia, de∫pues que mejor[é] de Monarquia (f. 287v).

La comparación con Madrid, si bien coloca a Lima en condición de émula de la capital de la corte española, al mismo tiempo la hace ciudad principal y centro del nuevo reino. Es justamente esta condición la que facilita la referencia a su clima y a sus habitantes en los siguientes elogiosos términos: Halaga a ∫u gentio de el apacible clima el blando zelo, donde el calor regala, adula el frio: ingenios le de∫tila el cielo puro enfrenando aun al fiero Arturo: con tan benignas nobles influencias hijos produce fertil genero∫os, que a ∫us padres retratan belicosos (f. 287v).

Estos "hijos" de Lima, es decir los criollos, herederos también de los fieros conquistadores a quienes antes, sin embargo, el Rey Perú había criticado, son presentados más adelante como "de galantes Dio∫es hijos suyos / de a∫tros refulgentes / honras [que] al cielo acrecentò lucientes" (ibid.), con lo cual se reafirma la superioridad y mejoramiento de los criollos. Esto se explica, además, por la tendencia a "elevar" a los personajes de un poema a fin de otorgarles carácter heroico y, por lo tanto, dignidad en el tratamiento épico10. Frente al centro y grandeza espiritual que representan Lima y sus descendientes, la princesa Cuzco aparece en posición aminorada, precisamente en función de su pasado idólatra. Dice el Rey Perú: E∫ta que al lado tierno de el coraçon te traygo, es la famo∫a, ∫i humillada Cuzco, que con triunfos, y renombre eterno 10

Para la época, el sentido de un poema "heroico" se definía por la colocación de los personajes principales en las esferas de la divinidad. Decía fray Jerónimo Román, justificando la existencia de la épica cristiana: "La diosa Iuno ∫e llama en Griego Hera, y Iuno tuvo un cierto hijo (∫egun las fabulas) que se llamó Heros, el qual denota ayre, y porque el ayre de la fama ∫ube a los hombres al alto lugar quando ∫on Ilu∫tres en ∫us hechos, por e∫∫o ∫on llamados Heroycos, o Heroas, porq˜ el ayre es dedicado a Iuno, y todas las co∫as que participan de los dio∫es, tienen como dizen los Poetas cierta parte de diuinidad [...]" (f. 293v). Concepto similar expresa Diego Mexia en su Parnaso antártico (f. 7v).

Asedios a la heterogeneidad cultural

185

∫irvio de Corte a mis ∫oberbios Ingas, y a ∫u mas jactancio∫o deuaneo que en Peruntinas ∫ierras Palanteo (f. 289v).

Así, el Rey Perú reconoce la grandeza perdida, pero también la ferocidad del régimen incaico "por la ambicion de ∫us cruentos Reyes" (ibid.), como se describe más adelante. Y gracias a la redención recibida con la aceptación de la fe cristiana, Cuzco, la antigua capital idólatra y asiento de las "crueldades" de los incas, pasa a mejorar de condición: "oy la que tu le das Real corona / mas timbres, mas trofeos, y mas lauros / augmenta a mi per∫ona" (f. 290). En tal sentido, se avala la idea anteriormente expuesta de una dinastía incaica idólatra y demoniaca, que sólo bajo la sujeción de la "república de españoles" podía redimirse de su pasado e integrarse como parte de la corte del Rey Perú. Éste, a su vez, adquiere dignidad política a partir de su aceptación y adoración de la Virgen, transfiriendo sus respetos a la calidad de los "hijos" de Lima como los habitantes consumados de todo el reino. Como Calancha, pues, vemos que Valverde propone una evidente focalización pro-criolla y anti-incaica, que utiliza esta vez no documentos ni crónicas explícitamente citadas, sino los caminos de la alegoría religiosa y las hipérboles propias del barroco. En esa formulación del imaginario criollo, sin embargo, es donde mejor puede verse la eficacia del lenguaje tropológico, que se desliga del prurito documentalista de historiadores como Salinas y Calancha para declarar a través de otras formas de conocimiento los alcances de su propia autodefinición como grupo dentro del conjunto social. 5. Rodrigo de Valdés y la estatua de Nabucodonosor. En 1687, cuarentaiséis años después de las configuraciones sociales planteadas por Valverde, el jesuita limeño Rodrigo de Valdés publicó en Madrid su Poema Heroyco Hispano-latino Panegyrico de la Fundación y Grandezas de la muy Noble y Leal Ciudad de Lima, que tenía como objetivo evidente celebrar las glorias y excelencias de la Ciudad de los Reyes y como objetivo secundario forjar una lengua poética mitad española y mitad latina que materializara lingüísticamente lo elevado de su tema11. 11 El encabezado de "Poema hispano-latino" da cuenta de la conformación lingüística de la obra, en la cual los vocablos castellanos quedaban transformados según algunas declinaciones latinas y ordenados de acuerdo con la sintaxis de la lengua de Virgilio, siguiendo los rastros del gongorismo supérstite. Estas ideas sobre la función literaria y

J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII

186

Sin embargo, al lado de las barrocas cuartetas asonantes que requieren de una lectura detenida por su complejidad morfosintáctica, Valdés se preocupó de incluir notas explicativas que iluminan la oscuridad de las constantes alusiones mitológicas y culturales de origen europeo con que describe las "grandezas de Lima". La mayor parte de esas notas funcionan como didascalias literarias que permiten completar una lectura dual, por un lado hipercultista y por el otro meramente informativa, de cada uno de los pasajes de tema histórico o meramente descriptivo que componen el poema. Una de las estrofas, que lleva el número CCXVI, se refiere explícitamente al Perú como conjunto social, y es allí donde nos interesa detenernos, pues en ese breve pasaje y su correspondiente nota explicativa es donde Valdés hace claras sus propias configuraciones de la totalidad social del virreinato desde una perspectiva criolla. La estrofa en cuestión dice así: Tu[,] Perù, quando mon∫truo∫as, altas de Nabucho ∫tatuas repre∫entas, fæcundando diuer∫as formas metalicas (f. 72).

Se refiere Valdés a la abundancia de metales preciosos que el territorio peruano posee, equiparando las montañas andinas con estatuas gigantes del rey Nabucodonosor. La alusión directa es sin duda al babilónico Nabucodonosor II, cuyas conquistas y expansiones territoriales sobre el Medio Oriente en el siglo VI a. C. le otorgaron fama perdurable. El gesto, sin embargo, no es original: Valdés echa mano de un antiguo recurso homologizante de las crónicas indianas, el de la identificación de las culturas americanas con los antiguos reinos del Medio Oriente o las culturas clásicas del Mediterráneo. Pese a ello, en este caso queda implícita la idea de un imperio peruano en el que el soporte más firme resulta, como pronto veremos, el de la "república de españoles"12. Se deja así sentada la imposibilidad del retorno a una

política del hibridismo verbal de Valdés fueron adelantadas con mayor amplitud en Mazzotti: 62-63. 12 Aunque la denominación del Perú como “imperio” (no referido al incaico sino a la colonia) parecería haber comenzado a circular con la célebre dedicatoria del Inca Garcilaso “a los indios, mestizos y criollos del [...] Imperio del Perú” en la Segunda Parte de los Comentarios reales (1617), hay apropiaciones en fray Clemente de Heredia (f. s. n.) en 1679 avalando la obra del criollo limeño fray Gregorio Casasola, así como en El Sol del Nuevo Mundo (1683) del sevillano Francisco de Montalvo (f. 88), entre otros.

Asedios a la heterogeneidad cultural

187

unidad política puramente indígena, lo que equivaldría a una restitución del territorio a los descendientes de los incas. Por eso, la exaltación de la abundancia material del Perú no tendría mayor importancia (son igualmente abundantes desde inicios de la colonia las menciones sobre los portentos metalúrgicos del territorio andino) si no fuera por la nota explicativa que aparece al margen de la estrofa, en la que Valdés desplaza el sentido meramente geofísico y minerológico de la imagen de las estatuas hacia un contexto de "cuerpo social", echando mano de un concepto corriente en la literatura política europea desde tiempos medievales. La nota en mención dice así: No es menos ∫emejante la ∫emejança del Perù con la E∫tatua de Nabucho Dono∫or; corre el Perù de Norte a Sur, cõ vn Gigante cuerpo compue∫to de varios metales: La Cabeza es el Cuzco. La Corona Lima, el pecho, y brazos las prouincias de los Charcas [...]. Por los pies de barro, y hierro, ∫on significados dos Pueblos; conviene à ∫aber, Indios, y E∫pañoles. Duros los vnos como el hierro, por ∫u valor, y braveza, como lo han mo∫trado muy ∫eñaladamente en las Conqui∫tas y de∫cubrimiento de e∫te nuevo Mundo [...] y debiles como el barro los Indios de∫armados, y expue∫tos como gente indefen∫a à las mayorias de los E∫pañoles. Y es mucho de temer no ∫e verifique la ruyna de la E∫tatua [...] (Valdés: f. 72).

Hay aquí dos elementos de interés inmediato: el primero, la dualidad Cuzco-Lima, representada como la cabeza y la corona, respectivamente, del gigantesco reino; el segundo elemento se refiere a las extremidades inferiores del gigante, es decir, la dualidad hierrobarro que alude a los españoles y a los indios. Para el primer caso hay que recordar que el título de "Cabeça destos Reynos del Perú" era asignado a la ciudad del Cuzco a mediados del siglo XVI, sin duda por la pretendida continuidad que el naciente virreinato representaba frente al imperio incaico13. Sin embargo, dada la hegemonía de los grupos blancos y el desarrollo de Lima como foco del poder étnico y político del reino, la concepción de 13

Los cuadros que ilustran una genealogía incaica seguida de la de los reyes españoles en una sola y diacrónica yuxtaposición de gobernantes expresan claramente este concepto de natural continuidad política. Pueden verse las anónimas “Efigies de los reyes incas” que existen en el Beaterio de Copacabana (Lima), el Museo de la Catedral (Lima) y el Convento de San Francisco (Ayacucho). También los estudios de Gisbert y Mesa (vol. 2: láminas 503 y 504) y de Buntinx y Wuffarden sobre la influencia del Inca Garcilaso en tales representaciones. Para referencias al Cuzco como centro político y "otra Roma en su imperio" bastan las frecuentes menciones del Inca Garcilaso en sus Comentarios en relación con el Cuzco prehispánico y de la conquista.

J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII

188

un nuevo centro en la frontera no tardaría en trasladarse hacia la capital fundada por Pizarro. Aunque debe haber habido expresiones en tal sentido desde el mismo siglo XVI, algunas muestras tempranas que señalan a Lima como la "Flor del Perú", la "Reyna del Nuevo Mundo" y la "Cabeza de∫tos reynos" son visibles desde Barco Centenera en 1602 (f. 212v), Carvajal y Robles en 1632 (f. 1) y Calancha en 1638 (f. 56), respectivamente. Contemporáneamente a Valdés, abundan también las referencias a Lima como “Reyna entre todas las [ciudades] del Mundo” (Montalvo: f. 18), “Roma del Nuevo Mundo” (Meléndez: f. 150) y hasta “abreuiado cielo” (Echave y Assu: f. s. n.). Por eso, ¿qué sentido podría haber tenido la actitud de Valdés de señalar en 1687 al Cuzco como "cabeza" y a Lima como "corona" del gigante Perú sino el de una reivindicación integradora que, sin embargo, no dejaba de otorgar la posición superior a la Ciudad de los Reyes? El reconocimiento de la importancia del Cuzco, convertida nuevamente en "cabeza" del Perú dentro del poema de Valdés, encaja bien con las denuncias sobre el estado calamitoso de la población indígena. Si bien éste es un tema apenas aludido en el poema, dado el objetivo de la celebración de Lima, no deja de ser clara la perspectiva de Valdés desde una postura semejante a la de Buenaventura de Salinas en 1630. Sin embargo, a diferencia de éste, y dentro del ideario jesuita, es conocida la tendencia a reconocer algunos privilegios de los descendientes de la realeza cuzqueña (v. Gisbert 1980: 153-157), posición que, sin embargo, para 1687 podía resultar riesgosa dado el creciente desarrollo del nacionalismo inca, con su énfasis en un centro alternativo, el Cuzco, y en la hegemonía de un grupo étnico de antigua aunque dominada tradición. Para resolver sutilmente el conflicto, Valdés no duda en desarrollar la alegoría del gigante identificando los soportes del reino con dos piernas de distinto material. Como en las caracterizaciones de esencia que Calancha había trazado para referirse a la naturaleza de los blancos, por un lado, y la de los indios y negros, por el otro, en el ameno valle de Lima, Valdés también habla de sustancias inherentes a la "república de españoles" y a la "república de indios". Pero esta vez no se trata de poner el acento en esencias inmutables, sino en resultados de un proceso de sojuzgamiento que ha disminuido la calidad de la población indígena y la ha transformado en una materia débil y en peligro de quebrarse o diluirse, como es el barro. Las advertencias de Valdés no pueden, pues, ser tomadas aisladamente. Quizá mejor que ninguno de sus congéneres, los demás limeños pertenecientes a la intelligentsia clerical, Valdés supo ver la

Asedios a la heterogeneidad cultural

189

complementariedad de ambos grupos y la ruina del reino si uno de los dos dejaba de sostener la estatua. Los orígenes del dualismo nacional peruano se hacen más visibles conforme uno de los polos de irradiación cultural, en este caso la española Lima, desarrollaba una tradición propia que podía o no asumir como suyo el pasado de los conquistadores, creando una genealogía mitificada, o podía imaginar alianzas oblicuas con los otros sujetos sociales del gigantesco cuerpo peruano, a fin de oponerse a la cada vez más excluyente burocracia peninsular14. La glorificación de Lima, y, por traslación metonímica, de sus descendientes, deja implícita esta focalización. 6. Corolario: la heterogeneidad cultural como herramienta de autoidentificación. El sentido vertical de la diferencia convierte a estas muestras tempranas de "indigenismo" en relativas continuidades discursivas de las primeras crónicas, que por definición asumen un referente indígena para explicar, en favor o en contra, los orígenes y la sucesión de los incas, así como el estado presente de la población indígena, según la posición del cronista frente a las huestes conquistadoras y según su grado de lascasismo. Desde antes de Betanzos y Cieza de León (década de 1550), el corpus escrito del virreinato peruano se ha visto nutrido de referencias y fuentes indígenas que supuestamente otorgan autoridad discursiva a los representantes de la ciudad letrada, aunque la legitimidad y superioridad interesadas de los criollos se hagan expresas y abundantes sólo en el siglo XVII15. 14

Aunque aún hasta mediados del XVIII la participación de los criollos en la administración colonial era relativamente importante, como ocurre, por ejemplo, con la Audiencia de Lima (v. Lohmann Villena), es general el caso de un mayor control de los peninsulares en puestos clave conforme avanza el siglo y se imponen las reformas borbónicas en las décadas de 1760 y 1770 como una "segunda conquista" (Lynch: Cap. 1) que, esta vez, incluía también a los criollos entre los vencidos. Sin embargo, desde mucho antes, el prejuicio peninsular hacia los criollos era evidente. Como menciona Aguirre Beltrán para el caso de México, similar al peruano: "razón [...] tuvieron las autoridades peninsulares en desconfiar del español americano, desde el nacimiento infestado de los valores y significados indios por la criada que le servía de madre subrogada y, ya adulto, por su diario trato con la población vencida. El impacto inexorable de la comunicación con un mundo distinto hacía obligatoria la constante mudanza del cuadro dirigente para fortalecerlo con europeos fieles a la metrópoli" (30). 15 Algo de esto había notado Ángel Rama al señalar que las protestas de los criollos contra la explotación de la población indígena y negra pretextaban, en realidad, las

J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII

190

De este modo, los trasvases ejercidos por los criollos como Salinas y Calancha de un discurso indígena anterior, fuera a través de informaciones indirectas o, como ellos mismos afirman, de su conocimiento de los quipus o archivos incaicos, no dejan de ser parte de una estrategia de autodefinición de la propia identidad de los criollos como grupo. Y, asimismo, las configuraciones ficcionales de la heterogeneidad étnica ejercidas por Valverde y Valdés mediante el discurso épico sirven para expresar las ansias de una unidad (las princesas Lima y Cuzco, bajo la sombra de un Rey Perú, o el gigante con un pie de hierro y otro de barro) que da por sentada la superioridad de los criollos y su ideal posición hegemónica dentro de una totalidad sin duda contradictoria16. En tal sentido, estos brotes tempranos de "indigenismo" expresarán también (aunque con las peculiaridades advertidas) una focalización que en buena medida antecede a cierto sector del indigenismo más reciente. Pensemos, por ejemplo, en las posturas paternalistas, ilustradas y prescriptoras de un Enrique López Albujar, un Ventura García Calderón o una Clorinda Matto de Turner para la “integración” del elemento indígena en el proyecto modernizante del estado republicano. O, más cercanamente, pensemos en el discurso no menos modernizante de nostalgia apocalíptica hacia las culturas nativas que subyace en obras como El hablador de Mario Vargas Llosa (v., para ello, el trabajo de José Castro Urioste en este mismo volumen). Así, la discursividad criolla no puede entenderse sin la básica relación oposicional con el referente indígena. De ahí que sean acertadas las palabras de Cornejo Polar en Escribir en el aire sobre la "identidad relacional" (89) de cada uno de los sistemas discursivos en la región andina. Un sistema no puede entenderse ni construirse sin el otro; es más, para los casos del corpus criollo sucintamente aquí analizados (y quedan muchos otros que alargarían innecesariamente nuestra lista de ejemplos), la identidad del sujeto que se constituye en ellos como voz directriz del entorno social es una identidad "reivindicaciones propias" (12). Sin embargo, Rama no se detiene en la definición de los marcos gnoseológicos (las "esencias") que sustentaban tales reivindicaciones ni las coloca dentro del contexto de tensión hegemónica que se dio entre grupos étnicos y regionales, entre las "cabezas", Cuzco y Lima, que rivalizaron a lo largo del periodo colonial. 16 Los afanes hegemonistas de los criollos se hacen notar desde casi la primera generación llegada a la edad adulta, es decir, en la década de 1560, paralelamente al desprecio que hacia ellos sentían los peninsulares, al menos en el caso de algunas órdenes religiosas (v. Lavallé 1985). Su articulación discursiva, sin embargo, se hará clara y diferenciable sólo unas décadas más tarde. Para un desarrollo de la categoría de "totalidad contradictoria" en la literatura peruana, puede verse Cornejo Polar 1983.

Asedios a la heterogeneidad cultural

191

principalmente definida por su heterogeneidad interna con respecto a otros grupos criollos (especialmente los de otras ciudades, ocupaciones y géneros) y externa con respecto a los peninsulares y a los grupos no blancos y sus correspondientes discursos, sean orales o no17. El marco teórico de la heterogeneidad resulta, en ese sentido, sumamente fructífero en los estudios coloniales latinoamericanos, y estoy seguro de que su aplicación a otras áreas como el teatro, la lírica o el relato meramente cronístico y de diarios arrojaría también resultados comprehensivos de la complejidad del mundo colonial y de la constitución de un paradigma criollo de indudable importancia en el desarrollo de una tradición discursiva (literaria o no) dominante en el Perú posterior. La plena significación de este discurso etnocéntrico de largo alcance histórico puede entenderse, así, y gracias al marco teórico de la heterogeneidad cultural, mucho más allá de las simplificaciones que lo reducen a un mero apéndice de la literatura occidental. A valorar la utilidad de tal marco teórico es que se dedican las palabras anteriores.

Referencias bibliográficas Adorno, Rolena. "Colonial reform or utopia? Guamán Poma's empire of the four parts of the world". En Amerindian images and the legacy of Columbus. René Jara y Nicholas Spadaccini, eds. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992, 346-374. Aguirre Beltrán, Gonzalo. El proceso de aculturación y el cambio socio-cultural en México. México: Fondo de Cultura Económica, [1957] 1992.

17 Para versiones criollas de exaltación localista, pero ajenas a la Ciudad de los Reyes, pueden verse Travada (para la ciudad de Arequipa), Esquivel y Navia (para el Cuzco) y Arzáns (para Potosí), entre otros. Para la participación de las mujeres en la vida cultural de las colonias hispanoamericanas puede verse la actualizada recopilación de Moraña, ed. Por otro lado, los discursos de sujetos sociales dominados, amén de los alegatos escritos y la producción lírica en lenguas nativas, adquieren proporciones extratextuales en las representaciones de la muerte de Atahualpa (v. Cornejo Polar 1994: Cap. 2 y Millones), los wanka, en general, los carnavales y fiestas negras (v., por ejemplo, Carvajal y Robles) y en los desfiles indígenas que representaban genealogías incaicas y alegorías del Perú y de las Indias frente a España, abundantes durante la colonia (muestras de ello aparecen en Arzáns, vol. 1: 96-99, remontándose al año 1555, o en Peralta, ya en 1723, entre muchos otros testimonios).

J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII

192

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983. Arzáns de Orsúa y Vela, Bartolomé. Historia de la Villa Imperial de Potosí. Providence: Brown University Press, 1965, 3 vols. Ascher, María y Roberto Ascher. Code of the Quipu. A Study in Media, Mathematics, and Culture. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1981. Barco Centenera, Martín del. Argentina y Conquista del Río de la Plata, con otros acaecimientos de los Reynos del Peru, Tucuman y el E∫tado del Bra∫il. Lisboa: por Pedro Crasbeek, 1602. Ejemplar de la John Carter Brown Library, Providence (JCB, en adelante). Buntinx, Gustavo, y Luis Eduardo Wuffarden. “Incas y reyes españoles en la pintura colonial peruana: la estela de Garcilaso”. Márgenes 8 (1991): 151-210. Calancha, Antonio de la. Chronica Moralizada del Orden de San Agustín en el Perú con sucesos exemplares vistos en esta Monarchia. Barcelona: por Pedro de Lacavalleria, 1638. Ejemplar de la JCB. ____________ [y Bernardo de Torres]. Chronica Moralizada del Orden de San Agustín en el Perú con sucesos exemplares vistos en esta Monarchia. Segundo volumen. Lima: por Jorge López de Herrera, 1653. Ejemplar de la JCB. Carvajal y Robles, Rodrigo de. Fiestas que celebrò la Ciudad de los Reyes del Piru al nacimiento del Sereni∫∫imo Principe Don Balta∫ar Carlos de Au∫tria Nue∫tro Señor. Lima: por Geronimo de Contreras, 1632. Ejemplar de la JCB. Casas, Bartolomé de las. Tratado de las doce dudas. En Obras escogidas de Fray Bartolomé de las Casas, vol. V. Juan Pérez de Tudela Bueso, ed. Biblioteca de Autores Españoles 110. Madrid: Atlas, 1958, 478-536. Casasola, Gregorio. Solemnidad Fe∫tiva, Aplau∫os públicos, Aclamaciones ostento∫as que hizo e∫ta Nobili∫∫ima Ciudad de los Reyes, Lima, a la publicación del breve de la Beatificación del Bienaventurado Franci∫co Solano. Lima: por Luis de Lyra, 1679. Ejemplar de la JCB. Cobo, Bernabé. Fundación de Lima [1653]. En Relaciones geográficas de Indias. Marcos Jiménez de la Espada, ed. Madrid, 1881, apéndice del vol. 1. Cook, Warren L. "Fray Buenaventura de Salinas y Córdova. Su vida y su obra". En Salinas [1630] 1957 (v. infra), XXIX-LXXIII. Cornejo Polar, Antonio. Literatura y sociedad en el Perú: la novela indigenista. Lima: Editorial Lasontay, 1980. ____________. "La literatura peruana: totalidad contradictoria". Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 18 (1983): 37-50. ____________. Escribir en el aire: ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural de las literaturas andinas. Lima: Editorial Horizonte, 1994. Costa Almarza, Sara. Pensamiento crítico hispanoamericano: arbitristas del siglo XVIII. Madrid: Pliegos, 1990. Duviols, Pierre. "Guamán Poma, historiador del Perú antiguo: una nueva pista". Revista Andina 1 (1983): 103-115.

Asedios a la heterogeneidad cultural

193

Echave y Assu, Francisco. La E∫trella de Lima convertida en Sol ∫obre ∫us Tres Coronas [en] el B. Toribio Alfonso de Mogrobexo, ∫u ∫egundo Arçobispo. Amberes: por Juan Bautista Verdu∫∫en, 1688. Ejemplar de la JCB. Esquivel y Navia, Diego de. Noticias cronológicas de la gran ciudad del Cuzco. Edición, prólogo y notas de Félix Denegri Luna con la colaboración de Horacio Villanueva Urteaga y César Gutiérrez Muñoz. Lima: Banco Wiesse, 1980, 2 vols. Fernández de Córdoba, Francisco. "Prólogo al lector" (fechado el 8-IX-1620). En Ramos Gavilán [1621] 1976 (v. infra), 7-9. Gisbert, Teresa. Iconografía y mitos andinos en el arte. La Paz: Gisbert y Cía, S.A., 1980. ____________ y José de Mesa. Historia de la pintura cuzqueña. Lima: Banco Wiesse, 1982, 2a. ed., 2 vols. Helgerson, Richard. Forms of Nationhood. The Elizabethan Writing of England. Chicago y Londres: The University of Chicago Press, 1992. Heredia, Clemente de. “Aprobacion”. En Casasola (v. supra), ff. s. n. Kellas, James G. The Politics of Nationalism and Ethnicity. Nueva York: St. Martin's Press, 1991. Kuznesof, Elizabeth Anne. "Ethnic and Gender Influences on 'Spanish' Creole Society in Colonial Spanish America". Colonial Latin American Review 4, 1 (1995): 153-176. Lafaye, Jacques. Quetzalcoatl and Guadalupe. The Formation of Mexican National Consciousness. 1531-1813. Benjamin Keen, trad. Chicago: The University of Chicago Press, [1974] 1976. Lavallé, Bernard. “Del ‘espíritu colonial’ a la reivindicación criolla o los albores del criollismo peruano”. Histórica II, 1 (1978): 39-61. ____________. "Planteamientos lascasianos y reivindicación criolla en el siglo XVII (el borrador fray Raimundo Hurtado)". Histórica IV, 2 (1980): 197-220. ____________. Recherches sur l'apparition de la consciencie créole dans la Vice-Royaute du Pérou. L'antagonisme hispano-créole dans les Ordres Religieux. Tesis doctoral, Universidad de Lille (Bordeaux), 1982. ____________. “La admisión de los americanos en la Compañía de Jesús: el caso de la provincia peruana del siglo XVI”. Histórica IX, 2 (1985): 137-153. Lohmann Villena, Guillermo. Los ministros de la Audiencia de Lima en el reinado de los Borbones (1700-1821). Sevilla: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1974. López Martínez, Héctor. Rebeliones de mestizos y otros temas quinientistas. Lima: Imp. Gráfica Villanueva, 1971. Lynch, John. The Spanish American revolutions (1808-1826). Nueva York: W. W. Norton & Co., 1986, 2a. ed. Maravall, José Antonio. La cultura del barroco. Madrid: Ariel, 1975. Mazzotti, José Antonio. "Sólo la proporción es la que canta: poética de la nación y épica criolla en la Lima del XVIII". Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 43-44 (1996): 59-75.

J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII

194

Melendez, Juan. Te∫oros Verdaderos de las Yndias en la Hi∫toria de la Gran Prouincia de San Iuan Bauti∫ta de el Perú de el Orden de Predicadores. Roma: por Nicolas Angel Tina∫bio, 1681. Ejemplar de la JCB. Mexia, Diego. Primera Parte del Parna∫o Antartico de Obras Amatorias. Sevilla: por Alon∫o Rodriguez Gamarra, 1608. Ejemplar de la JCB. Millones, Luis. Actores de altura. Lima: Editorial Horizonte 1992. Montalvo, Francisco Antonio de. El Sol del Nuevo Mundo ideado y compue∫to en las E∫clarecidas Operaciones del Bienaventurado Toribio Arçobispo de Lima. Roma: por Angel Bernavò, 1683. Ejemplar de la JCB. Moraña, Mabel. "Barroco y conciencia criolla en Hispanoamérica". Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 28 (1988): 229-251. Moraña, Mabel, ed. Mujer y cultura en la colonia hispanoamericana. Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 1996. Peralta y Barnuevo, Pedro de. De∫cripcion de las Fie∫tas Reales. Noticia de los Augu∫tos Ca∫amientos y Aparato de ∫u Celebracion. Lima: s. e., 1723. Ejemplar de la JCB. Pease G. Y., Franklin. Curacas, reciprocidad y riqueza. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992. ____________. Las crónicas y los Andes. Lima: Fondo de Cultura Económica e Instituto Riva Agüero, 1995. Radicati di Primeglio, Carlos. La "seriación" como posible clave para descifrar los quipus extranumerales. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1964. ____________. "El secreto de la quilca". Revista de Indias XLIV, 173 (1984): 11-60. Rama, Ángel. Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo XXI, 1982. Ramos Gavilán, Alonso. Historia del célebre Santuario de Nuestra Señora de Copacabana, y sus milagros, è invencion de la Cruz de Carabuco. Lima: por Geronimo de Contreras, 1621. Ejemplar de la New York Public Library. ____________. Historia de Nuestra Señora de Copacabana. La Paz: Academia Boliviana de la Historia, [1621] 1976, 2a. ed. Roman [y Zamora], Hyeronimo. "República de las Indias Occidentales". En Repúblicas del Mundo. Salamanca: en Casa de Juan Fernández, [1575] 1595, 2a. ed. Ejemplar de la JCB. Rosenblat, Ángel. La población indígena y el mestizaje en América. Buenos Aires: Nova, 1954, 2 vols. Rowe, John Howland. "El movimiento nacional Inca del siglo XVIII". En Alberto Flores Galindo, comp. Túpac Amaru II -1780. Lima: Ediciones Retablo de Papel, 1976, 13-66. Apareció originalmente en Revista Universitaria 7 (Cuzco, 1954). Salinas y Córdova, fray Buenaventura de. Memorial de las historias del Nuevo Mundo Piru. Lima: por Geronimo de Contreras, 1630. Microfilm de la Colección José Toribio Medina en la Rockefeller Library, Brown University.

Asedios a la heterogeneidad cultural

195

____________. Memorial de las historias del Nuevo Mundo Piru. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, [1630] 1957. Schwartz, Stuart. "Colonial Identities and Sociedad de Castas". Colonial Latin American Review 4, 1 (1995): 185-201. Smith, Anthony. The ethnic origins of nations. Londres: Basil Blackwell, 1986. Someda, Hidefuji. "Fray Bartolomé de las Casas y el problema de la perpetuidad de la encomienda en el Perú". Histórica V, 2 (1981): 263-294. Travada y Córdoba, Ventura. Suelo de Arequipa convertido en cielo en el estreno del Religioso Monasterio de Santa Rosa de Santa María. Lima: Ignacio Prado Pastor / editor, [1750] 1993. Valcárcel, Luis E. "Introducción. El Memorial de Salinas". En Salinas y Córdova [1630] 1957 (v. supra), IX-XXVII. Valdés, Rodrigo de. Poema Heroyco Hispano-latino Panegyrico de la Fundación y Grandezas de la muy Noble y Leal Ciudad de Lima. Madrid: Imprenta de Antonio Román, 1687. Ejemplar de la JCB. Valverde, Fernando de. Santuario de Nuestra Señora de Copacabana en el Perú. Poema sacro. Lima: por Luis de Lyra, 1641. Ejemplar de la JCB. Vansina, Jan. Oral tradition. A study in historical methodology. H. M. Wright, trad. Chicago: Aldine Publishing Company, [1961] 1965. Varios. "Aprobación". En Salinas 1630 (v. supra), ff. s. n.