La división de la Habana

La división de la Habana: Conflicto Territorial y Hegemonía Cultural en los seguidores de la Religión Lukumi de Oyó 1850s–1920s

MIGUEL W. RAMOS RESUMEN La presencia Yoruba en las Américas, especialmente en Brasil y Cuba, ha sido objeto de muchas investigaciones en los últimos años. El papel de los individuos que moldearon y guiaron las nuevas direcciones tomadas por estas manifestaciones culturales, continúa siendo, sin embargo, un terreno virgen. En particular, y sin lugar a dudas, las mujeres fueron las que más contribuyeron a estos procesos de aculturación. aculturación. Este artículo examina la influencia de tres mujeres africanas y su contribución a la evolución y supervivencia de la religión Lucumí en Cuba. El estudio saca a la palestra otros temas de importancia que arrojan luz sobre la vida de las mujeres afrocubanas en la Cuba del siglo XIX, forzadas a vivir en una sociedad euro céntrica en la que ocupaban el peldaño más bajo de la escalera. Estos temas enfatizan las dificultades y los impedimentos que las afrocubanas tuvieron tuvieron que enfrentar en su lucha para adquirir poder y ganarse el respeto, incluso de los miembros de sus propios grupos étnicos. A la larga, esta lucha  jugó un papel importante en las contribuciones de este grupo a la cultura y la sociedad cubana. En la segunda mitad del siglo XIX, la sociedad cubana hizo frente a las controversias que amenazaron con minar la considerable extensión económica que la isla había experimentado recientemente. Dos asuntos importantes dividían la sociedad y estaban derribado sus fundaciones: la institución barbárica de la esclavitud y el comercio ilegal de esclavos que trajo tantos seres humanos a la isla. A mediados del siglo XIX, después del triunfo de la revolución en la isla de Sto. Domingo y el establecimiento de la república haitiana en 1803, Cuba había florecido como la posesión más preciada de España en el Caribe. Con la destrucción de la industria de azúcar de Haití, Cuba se convirtió en el primer productor de azúcar del mundo. Esta repentina expansión económica dependía pesadamente del trabajo manual proporcionado por los esclavos africanos. En poco más de cien años, Cuba también se había convertido en el importador de esclavos más grande de América española en la historia del cuarto siglo del comercio esclavista. Los académicos reconocen las contribuciones de cubanos de descendencia africana en áreas tales como el arte, la música, la danza, la religión, el folklore y la medicina herbaria como parte fundamental de estudios cubanos. En un nivel individual, sin embargo, son los hombres del afro-cubano quienes reclaman el escenario, mientras que, con algunas excepciones notables, las mujeres Afro-Cubanas son virtualmente invisibles. Acercamiento Metodológico

Trazando sobre metodologías en la historia, la antropología, la mitología, el folklore y en más de cincuenta testimonios orales recogidos en Cuba y el exterior de la isla, este artículo reconstruye las historias sobre la vida de tres importantes sacerdotisa sacerdotisass africanas de la religión Regla de Osha en el siglo XIX. Este elaborará en la literatura existente  para ampliar y agregar profundidad a nuestra comprensión de la cultura de Yoruba/Lukumí, Yoruba/Lukumí, que representa uno de los grupos africanos más importantes del mundo nuevo. El antropólogo William Bascom acentuó la importancia de este grupo étnico

cuando observó que “ningún grupo ha tenido mayor influencia en la nueva cultura del mundo, que el Yoruba”. Con respecto a las vidas de las tres mujeres presentadas aquí, mucha historia oral sobrevive, contado nuevamente por sus descendientes, en Cuba y a través de la diáspora cubana, Los individuos son, quizás, los mejores depósitos para sus  propias historias. La biografía de Miguel Barnet: Biografía de un Esclavo Fugitivo y historia de la madre de Daisy Rubiera Castillo: Reyita, sencillamente, ilustran el valor e importancia importancia de las fuentes orales – y de hecho, urgencia – de documentar documentar y preservar las crónicas e historia, de gente que fueron parte de esta historia. En las profundas palabras de Reyita: “Algunas de las cosas que dicen [los escritores] me trastornan; No sé, yo pienso que no cavan lo suficientemente profundo, ellos no entrevistan a los ancianos, después de todo, fuimos nosotros los que sufrieron todas esas situaciones. situaciones. Creo que cuando morimos [los ancianos], los escritores se distancian más de la verdad. Porque es no solamente qué se dice en esos papeles [documentos primarios]: ésos [papeles], según el proverbio: “Aguantan todo que se coloque en él” el '' otra cosa es cómo éstos [documentos] son interpretados por cada persona que los utilice. Reconozco el esfuerzo y la determinación que ponen en él; pero al final, los libros que resultan no reflejan correctamente la realidad”. Debido a su género, raza y estado esclavizado, la tarea de reconstruir las historias de la vida de las tres sacerdotisas presentadas aquí fue un desafío. No obstante, la investigación investigación revela que estas tres mujeres y otras más, fueron conductos importantes de la creencia religiosa africana. No eran simplemente simplemente responsables de la preservación de su creencia, sino que con su rivalidad personal y profesional, se convirtieron en la razón  por la cual la religión se expandió fuera de La Habana hacia Matanzas. Más importante, su rivalidad revela más que enemistad. Observando las causas del conflicto, hemos  podido establecer que cada una de las sacerdotisas luchaba por la supremacía de tradiciones africanas en específico por las ceremonias religiosas que ellas habían traído a Cuba. Una facción luchó por la supremacía de las “Tradiciones Cortesanas'' Cortesanas'' mientras que otra favoreció el uso menos elaborado de las “Tradiciones Regionales”. Eventualmente, las “Tradiciones Cortesanas más ritualistas” llegaron a ser   predominantes en La Habana, pero el conflicto entre las dos tradiciones demuestra la vitalidad de la supervivencia cultural y política africana en Cuba. Los acontecimientos acontecimientos que siguen en su mayor parte basados en las historias orales recogidas por un sacerdote Lukumí cuyos conocimientos prestan una perspectiva interiorizada a este trabajo. Ellos dan la historia de gente con poca cultura y sobre todo analfabeta. Éstas son crónicas que los sectores los “Iluminados” de la sociedad cubana, no tienen ningún deseo en documentar y/o salvar. Como la mayoría de las historias orales, las interpretaciones de Lukumí pueden discrepar sobre los detalles específicos y la perspectiva y/o los énfasis del narrador pueden afectar muchos aspectos de la historia. Mientras que es innegable que hay debilidades en estas narraciones, especialmente en las varias versiones y variaciones que existen en Cuba y en la diáspora Lukumí, hay un consenso casi universal referente a los elementos importantes de la historia, que acentúan su veracidad. Las tradiciones orales que sobreviven en la comunidad Lukumí son tan fuertes que podemos confiar en este consenso para confirmar la validez de acontecimientos históricos. Irónicamente, ésta es también la historia de gente cuyos antepasados eran formidables historiadores orales. ¿Qué más tributo apropiado que recolectar y contar de nuevo sus historias con el mismo medio que emplearon?

Antecedentes Africanos

A partir de finales del siglo XVIII en adelante, mientras que Cuba era transformada en una sociedad de plantaciones, los acontecimientos se desenvolvían en el continente africano los cuales tendrían repercusiones significativas a través del Atlántico. El imperio de Oyó, una entidad política de gran alcance en África occidental y con por lo menos tres siglos, había comenzado a sucumbir bajo la presión de diversas fuentes: luchas políticas internas y guerras de poder; la rebelión de Dahomey y sus incursiones de busca de esclavos que sobrevienen en los territorios yoruba que habían estado anteriormente bajo protección de Oyó; el comercio interno de esclavos; y, finalmente, una jihad conducida contra Oyó por sus vecinos norteños, los Fulani. La predominancia de Oyó comenzó probablemente a principios del siglo XVII. Como muchos otros reinos africanos del oeste de aquella época, Oyó no se había convertido en un imperio político unificado hasta comienzos del siglo XVII. Ayudado grandemente por su posición geográfica localizada – en una extensa área de sabanas – así como también por la introducción y la adopción del caballo como uno de sus principales recursos militares,  para finales del siglo XVIII Oyó ejercía un control considerable en África Occidental y también se había convertido en un importante abastecedor de carga humana para el comercio de esclavos. La localización estratégica de Oyó a lo largo de las rutas del comercio trans-sahariano que atravesaban el continente contribuyeron al desarrollo del imperio también. Los Oyó ganaban una renta considerable por la venta de prisioneros de guerra norteños y de otros desafortunados, que fueron comprados de los comerciantes, para quienes Oyó era una parada importante en su viaje al sur. La evidencia más temprana de la implicación de Oyó en el comercio de esclavos se encuentra en el trabajo de un escritor holandés, Olfert Dapper, publicado en 1668, e ilustra claramente la participación activa de Oyó en el comercio desde por lo menos el siglo XVII. Fechando su existencia al 1640, Dapper describió “un reino grande en el interior, al nordeste de Allada, llamado “Ulkami” [Oyó] que envía una gran cantidad de esclavos para la venta a través de Allada e importa sal, que era extraída localmente del agua de mar, a cambio”. Otros autores posteriores también hablaron del comercio entre Allada y el reino de “Lucamee”, que era una reputada fuente de telas y esclavos. Aun en esta temprana etapa del comercio de esclavos, la participación de Oyó no era tan considerable como pasó a ser a finales del siglo XVIII. Antes de los años 1770s, poca evidencia existía para identificar a Oyó como un estado esclavista o como una fuente importante de esclavos. En interés de Oyó en la  participación directa en el comercio de esclavos comenzó probablemente alrededor  1774 durante el reinado de Alafin [rey] Abiodun, después que este derrocara al tirano Gaha, que había dirigido el consejo gobernante del Alafin, el Mesi de Oyó. Cuando Abiodun ascendió al trono, Gaha había sido el Bashorun – una especie de primer  ministro, que a menudo sobrepasaba el poder del rey. La dominación severa de Gaha de Oyó y sus reyes subordinados, comenzó en 1754 y duró hasta la subida de Abiodun en 1774. En 1776 a viajeros franceses De Chenevert y Abbé Bullet reportaron que los Oyó comerciaban esclavos en Badagry, Porto Novo y Whydah. Describieron Oyó como “Una feria libre donde las diversas naciones recurrían para negociar; Son los Ayaux [Oyó] los que tienen la llave para negociar y es a través de sus manos donde pasa la mayor parte de los esclavos que se venden en esta costa”. Se ha creído que Abiodun

haya sido activo en este comercio antes de su accesión al trono, momento en el cual Oyó había logrado su más grande extensión imperial. El número de los esclavos provistos por Oyó para la exportación, sobre todo hausas comprados de las caravanas comerciales norteñas, alcanzó su pico en los 1780s. Pero la tiranía de Gaha y su indiferencia despiadada de las leyes del imperio habían fijado un mal precedente que culminaría en la rebelión de los estados súbditos de Oyó y del fallecimiento del imperio, algo que Abiodun no pudo prevenir. A mediados de los años 1830s, Oyó no era más un imperio. Fue durante este periodo – de inestabilidad en África y la intensificación de la  producción de azúcar en Cuba – que los yoruba, entonces conocidos como Lukumí, hicieron su aparición en números considerables en las Américas. Aunque los Yorubas habían estado presentes en las plantaciones de esclavos en el nuevo mundo desde por lo menos el siglo XVII, esta no era una presencia considerable hasta el siglo XIX. Después de eso, la presencia Lukumí en Cuba creció en una rata impresionante. En un estudio,  por los años 1760-69, el Lukumí componía el 8.22 por ciento del número total de esclavos en Cuba (354 esclavos basados en una población de muestra de 4,307 esclavos); y aun entre 1800 y 1820, sus números se mantenían relativamente sin cambios, en 8.38 por ciento de la población de muestra (453 de 5.245). Cincuenta años más tarde, el aumento fue significativo. Antes de 1850, menos de veinte años después del fallecimiento del imperio de Oyó, el Lukumí compuso una pluralidad demostrable en Cuba: casi 35 por ciento de la población auxiliar total de la isla. Esta gran presencia yoruba en las Américas, particularmente en el Brasil y Cuba, sería el progenitor más importante de las religiones de Orisha que se desarrollaron en la diáspora: Candomblé en el Brasil y Regla de Osha en Cuba. Las Sacerdotisas

Las mujeres han desempeñado siempre un papel giratorio en la religión Lukumí. Según la tradición oral Lukumí, fundamentales para la preservación de la religión Lukumí en Cuba, estaban tres sacerdotisas (iyalorishas): Ma Monserrate ‘‘Apóto’’ González (Obá Tero) y Ñá Rosalía Abreu (Efunshé Warikondó), de las cuales se cree que eran de la región de Egbado de Yorubaland; y Timotea Albear (Ajayí Lewú, pero mejor conocida como Latuán), de quien se cree que era natural de Oyó. Dentro de la comunidad Orisha Lukumí, estas tres mujeres fueron altamente estimadas y respetadas por su posición dentro de la jerarquía religiosa y por el conocimiento que poseyeron. De las tres, solamente Latuán tiene descendientes de sangre vivos e identificables. Sin embargo, las tres son bien recordadas por sus descendientes religiosos en Cuba y el exterior, quienes mantienen vivos muchos aspectos de su historia y la preservación de ritos religiosos o tradiciones específicas que se observan según el linaje religioso. Una de las historias tradicionales que se tienen más presente en los practicantes de Orisha de hoy es el del conflicto territorial conocido por muchos como La División de la Habana, que resultó en la división de la jurisdicción religiosa para la isla entre Obá Tero y Latuán. Involuntarias, pero importantes, las consecuencias de este choque fueron la expansión de la ceremonia de ordenación Habana – céntrica Oyó-Lukumí hacia Matanzas y la reconciliación del Arará y el Lukumí, dos Etnias africanas del oeste relacionadas, de las cuales sus ya deterioradas relaciones, se deterioraron más como resultado directo del comercio esclavista.

Obá Tero (Ma Monserrate ‘‘Apoto’’ González)

De las tres olorishas, las leyendas que rodean la vida y las actividades de Obá Tero en Matanzas, representan la fuente más rica de información. Con toda probabilidad, Obá Tero era la más vieja de las tres, aunque es imposible saber exactamente cuándo nació. Muchos especulan que ella estaba bien pasada de los cien años cuando murió en 1907 y todos están de acuerdo que su muerte fue por causas naturales y vejez. Es altamente  probable que Obá Tero fuera de la región Egbado de Yorubaland y fue traída a Cuba como esclava. Los descendientes convienen que su nombre yoruba de nacimiento era Apóto y que Obá Tero – “El rey tiene gran calma” – era el nombre que le dieron cuando ella fue ordenada en su Egbado nativo a Shangó, el Orisha del trueno, el patrón de Oyó y posiblemente uno de los reyes del imperio. Según la tradición oral, Obá Tero llegó a Cuba alrededor de los mediados del siglo XVIII, posiblemente entre los 1840s o los 1850s. Debido a los esfuerzos de Gran Bretaña de terminar con el comercio trasatlántico de esclavos, ella pudo haber sido  pasada de contrabando a la isla en una de las muchas naves esclavistas clandestinas que transportaron esclavos africanos ilegalmente en esa época. De ser así su experiencia habría sido similar a la de Soledad Crespo, una conocida sacerdotisa Lukumí de Obatalá que viajó a Cuba vía Sierra Leona y fue pasada de contrabando a la isla, probablemente ocultada dentro de un barril. Nada se sabe sobre los años iniciales de Obá Tero en la isla. La mayoría de los informadores acentuaron que ella había sido una esclava en una  plantación de azúcar, sin nombre, posiblemente en la provincia de La Habana, aunque una fuente insistió que Obá Tero había sido llevada directamente a Matanzas y no a la Habana. La dureza de la vida de la plantación pudo haber sido una razón por la que ella era renuente a hablar sobre los primero años de su vida en Cuba con sus descendientes. O, si ella la discutió, pudo haber sido considerada como irrelevante por sus descendientes y cualquier detalle que se pudiera haber sabido, ha sido largamente olvidado. Aunque los detalles de la vida de Obá Tero bajo esclavitud hayan caducado de la conciencia de sus descendientes religiosos, el orgullo que toman sobre su lugar de nacimiento es extremadamente fuerte. Es aceptado universalmente que Obá Tero nació en Egbado. En Matanzas, donde su herencia conserva mucha de su pureza original, el linaje y sus tradiciones fueron continuadas por la heredera religiosa inmediata de Obá Tero, Fermina Gómez (Oshabí) hasta 1950, y desde entonces por los descendientes de Oshabí. Incluso hoy, cuando los miembros del linaje discuten cuestiones referentes a la autenticidad religiosa y los acoplamientos del grupo a África, estos continúan siendo fuente de muchas calurosas discusiones y acentúan que son Lukumí Egbado y que Obá Tero fue llevada de Egguadó (Egbado). Esta contención es apoyada por la existencia, dentro del ilé osha de Obá Tero, de los Òrìsàs que se consideran tener origen Egbado. Aunque Yemojá es el orisha que se liga lo más de cerca posible al Egbado, los dos Òrìsàs que en Cuba son los más comúnmente posible asociados con Egbado son Oduduwá, el progenitor de la gente del yoruba y Olokún, el orisha yoruba del océano. Mientras que estas deidades se conocen en muchas áreas de Yorubaland y no exclusivamente en Egbado, la mayoría de los olorishas en la isla las consideran de origen de Egbado, posiblemente porque fueron introducidos por los Egbado. Indudablemente, estos Òrìsàs eran de gran importancia en el Egbado del siglo XIX. En su revisión de documentos primarios escritos por europeos que vivían en Yorubaland en el siglo XIX, Peter McKenzie indicó que en 1846 “vieron que todos los ciudadanos de

Ado [una ciudad de Awori- Egbado] se dedicaban a uno o a otro de estos Òrìsà [Oduduwá, Obatalá, o Yewá]”. Tan fuerte es la asociación entre las dos deidades y este linaje religioso, que Obá Tero, la más conocida de entre un puñado de iyalorishas cubanas que poseía estos Òrìsàs, sea a quién se le acredite la introducción de la adoración de Oduduwá y de Olokún a la isla. Y hasta alrededor 1950, a través de sus descendientes, el linaje de Obá Tero continuó siendo la fuente más importante para la adoración y la difusión de Olokún en la isla.

Hay muchos artefactos culturales en la casa de Oshabí en la calle Salamanca en Matanzas, que fueron confiados a ella por Obá Tero a su muerte en 1907, que sirve como evidencia para apoyar los orígenes Egbado de Obá Tero. Entre éstos está el único  juego de tambores Egbado que todavía existen en Cuba. Estos tambores fueron, con toda la probabilidad, hechos para Obá Tero en La Habana por el famoso onilú (fabricante de tambores) Ño Filomeno García (Atandá), que también se cree que esculpió el primer juego de tambores batá ortodoxos en Cuba. De muchas maneras, es irónico que los elementos de la vida de Obá Tero se puedan reconstruir a través de los instrumentos musicales que se prohibían tocar a las mujeres. Obá Tero probablemente había mandado a construir estos tambores cuando ella vivía en Guanabacoa, un suburbio de La Habana y la ciudad vecina de Regla, “La Cuna” Lukumí. Regla era un importante enclave Lukumí en la Cuba del siglo XIX y comienzos del XX. Muchas tradiciones Lukumí que sobrevivieron en Cuba vinieron a la isla a través del puerto de Regla. Durante principios del siglo XIX, la influencia Egbado parece haber sido fuerte allí. Fernando Ortiz reporta que una celebración a Olokún ocurría en Regla anualmente el seis de enero, junto a la celebración católica del día de Reyes. Los tambores de Egbado, según Ortiz, eran tocados por músicos egguado que “sabían los golpes y los ritmos”. Eventualmente, dice Ortiz, cuando estos músicos fueron muriendo, no había nadie que supiera tocar los tambores Egbado para substituirlos. A medida que el tiempo  pasó, las tradiciones de Oyó eclipsaron las de Egbado y los tambores del batá de Oyó se convirtieron en el instrumento musical dominante. Obá Tero probablemente adquirió su libertad a finales de los 1860s, después de lo cual ella fue para La Habana, dejando detrás la plantación y los recuerdos de su sistema de trabajo inhumano. La ciudad ofreció a ex-esclavos muchas posibilidades en términos de empleo y supervivencia. Ortiz data la presencia de Obá Tero en La Habana a los comienzos de 1870s, cuando ella y su marido Ño Julio dirigieron un cabildo en Guanabacoa. Alrededor de este tiempo, Ño Julio puso en servicio un sistema de tambores batá para el cabildo de los constructores de tambores famosos de La Habana  Ño Juan "EL Cojo" (Añabí) y Ño Filomeno García (Atandá). Ortiz ha demostrado claramente que Ño Julio y su esposa dirigieron el cabildo. Aunque Ño Julio era importante en la asociación, la olorisha principal en el cabildo era su esposa, a que la tradición oral dice era Ma Monserrate González – Obá Tero. En el último trimestre del siglo XIX, Obá Tero vivía en la calle Dahoiz en el barrio Alturas de Simpson, en la ciudad de Matanzas, un lugar que muchos olorishas consideraban el corazón de África de Matanzas . Cuando Julio y Monserrate cerraron su cabildo en Guanabacoa y salieron para Matanzas, tomaron con ellos los tambores Egbado y el juego de tambores batá que Añabí y Atandá habían construido. El misterio rodea el viaje de los tambores y una anécdota mantiene que después de la muerte de Julio, el sistema de tambores batá desapareció sin rastro. El misterio se complica por el testimonio de los descendientes religiosos de Obá Tero, que parecen no saber qué pasó

con ellos. Algunos incluso disputan o niegan su papel de haber llevado los tambores  batá a Matanzas. Pero, incuestionablemente, los tambores batá aparecieron en Matanzas. Hay evidencia documentada que establece el uso de los tambores batá en una celebración que ocurrió en el Cabildo Santa Bárbara el 4 de diciembre de 1873: “Un inspector de la ciudad de San Francisco informó al gobernador civil la ciudad de Matanzas sobre un incidente significativo en el Cabildo Lucumí Santa Bárbara, situado en la calle de Manzaneda, en la esquina de Velarde, donde Ño Remigio Herrera Addéshina [Adeshina] tocó tres tambores extraños que él llamaba batá, en las celebraciones del 3 de diciembre”. El tamborero y el babaláwo Adeshina fue probablemente el enlace con el cual Obá Tero fue a residir en Matanzas. El nativo de Oyó Ño Remigio Herrera, mejor conocido  por su nombre Lukumí, Adeshina, fue posiblemente uno de los primeros babalawos traídos a Cuba. Adeshina llega a Cuba a través de Matanzas, probablemente a finales de los 1820s y fue a trabajar como esclavo en un molino de azúcar en esa provincia. La tradición dice que tan pronto llegó al molino, fue reconocido como un importante sacerdote por un grupo compañeros Lukumís que habían adquirido su libertad antes de su llegada. Los compatriotas de Adeshina reunieron sus recursos y reunieron bastante dinero para comprar su libertad. Como la mayoría de los africanos liberados, Adeshina  buscó la ciudad, en este caso Matanzas, y específicamente el barrio de Simpson. No mucho después de adquirir su libertad, Adeshina estableció el Cabildo Lucumí Santa Bárbara en la calle de 175 Dahoiz, en la esquina de la calle Manzaneda, donde comenzó a practicar como babaláwo. Adeshina tenía obvios lazos a Matanzas puesto que era su punto de entrada a la isla,  pero probablemente mudó desde esa ciudad (o estaba por lo menos en el proceso de hacerlo) a La Habana alrededor de 1866, el mismo año en que estableció el Cabildo Yemayá en Regla, que es confirmado al comisionar los tambores para este cabildo en 1866. Según los documentos de archivo, antes de 1872, Adeshina se estableció en Regla en una casa en la calle de 23 San Ciprián. La casa estaba valorada en 1.800 pesetas españolas. Él todavía vivía en Regla en 1881, aunque para entonces se había trasladado a la calle de 31 San Ciprián, donde vivió con su esposa Francisca Buzlet, su hijastra de 21 años, Eugenia Lausevio, su hija Norma Josefa, mejor conocida como "Pepa", de diecisiete años, y su hijo Teodoro de quince . ¿Por qué, entonces, encontramos Adeshina de regreso en Matanzas tocando los tambores batá en 1873, cuando para ese punto él había establecido ya su residencia en Regla? Aunque es posible que él viviera en ambas ciudades y viajara de una a otra, esto  parece inverosímil, en vista de su cabalgante edad y del período histórico en cuestión. Más probablemente, Adeshina, ya bien conocido en Simpson, hizo un viaje a Matanzas  para acompañar a Obá Tero y los tambores que serían utilizados en su cabildo, así como  para introducir a la sacerdotisa y los tambores del batá a la comunidad de Orisha. Ortiz ha establecido que el uso de los tambores batá en Cuba se originó en La Habana, en la ciudad de Regla, en donde los tambores fueron hechos. Y según expedientes de archivo de Matanzas, hasta 1873 tales tambores no eran conocidos en esa ciudad. Por otra parte, la tradición oral de los tamboreros batá mantiene que fue Adeshina el que entrenó a las  primeras generaciones de tamboreros batá en esa ciudad.

Entonces, Adeshina fue la conexión más probable a través de la cual Obá Tero vino residir en Matanzas. Para el momento en que Obá Tero se mudó a Matanzas, los dos habían establecido una cercana y confiable relación. Según todas las fuentes, eran aliados inseparables. Tanto confiaba Adeshina en Obá Tero que permitió que ella ordenara a su hija Pepa (Eshubí) como sacerdotisa de Elegbá, el Orisha del destino y las encrucijadas. Lo más probable es que Adeshina fuera quien ayudó a Obá Tero a establecer el contacto con los Lukumí de Matanzas. El cabildo que Obá Tero dirigió en Simpson era el mismo Cabildo Lucumí Santa Bárbara que Adeshina había establecido originalmente allí después de su emancipación. El rápido crecimiento de la reputación de Obá Tero como sacerdotisa, fue grandemente ayudado por la afirmación de Adeshina de su estatus. Muchos en Simpson también continuaron asociando el cabildo a Adeshina y lo consideraban su residencia en Matanzas. El movimiento de Obá Tero a Matanzas se pudo haber propulsado por una serie de escaramuzas competitivas entre los olorishas de Lukumí de La Habana en la segunda mitad del siglo XIX. En lo que se denomina como La División de la Habana, se dice que cierta fricción surgió en La Habana entre Obá Tero y una sacerdotisa de Oyó de otro ilé osha de La Habana, la distinguida Latuán. Durante este período, los pocos cabildos Lukumí que existían en La Habana eran dirigidos sobre todo por iyalorishas emancipadas, posiblemente de origen Egbado, quienes representaban a los primero Yoruba traídos a Cuba a finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. En África, las mujeres habían desempeñado un papel instrumental en el ritual religioso Lukumí/Yoruba; en el palacio de Oyó, por ejemplo, ocho iyalorishas, con títulos de Dama, se dedicaban a atender los deberes religiosos y las necesidades del Alafín. Por  los 1860s, estas iyalorishas, que habían sido transportadas como esclavas a Cuba, manejaban mucho poder en la comunidad Lukumí y no hacían esfuerzo alguno de ocultarlo. La Regla de Osha Lukumí que se estableció en la isla, está endeudado a la  persistencia, a la rigidez y a la robustez de estas mujeres. Latuán (Timotea Albear)

Latuán, sacerdotisa de Shangó en Oyó, llegó a Cuba en 1863. Sus descendientes aseguran que ella entró en la isla por Matanzas y basados en la fecha, ella  probablemente entró de forma clandestina. No está claro si Latuán trabajó en alguna de las plantaciones en la provincia de Matanzas por algún período de tiempo. Se sabe, sin embargo, que eventualmente ella y su marido Evaristo Albear, un Congo, trabajaron como esclavos domésticos en el hogar del coronel Francisco Albear y Lara, un ingeniero militar, famoso por construir un acueducto nuevo para proveer de agua a la entonces creciente población de La Habana, un proyecto que duró a partir la 1858 a 1893. Se cree que Latuán y Evaristo se conocieron en la nave esclavista que los trajo al nuevo mundo, pero sus descendientes insisten que se conocieron y se casaron en África. Puesto que comparten el apellido de Albear, es altamente probable que en un cierto  punto fueran "propiedad" del coronel y no solo sus empleados. No obstante, sus nietos reclaman que Latuán era esclava, sino un emancipada e insisten que el coronel Albear, fue forzado por la legislación para enseñarle a leer y a escribir y pagarle un sueldo por  su trabajo. Dicen que bajo una serie de leyes que condujeron a la gradual abolición de la esclavitud, ella tuvo que trabajar como emancipada por un período de diez años, después de lo cual le habrían dado la libertad.

Latuán al parecer era una esclava favorecida en el hogar de Albear, algo que sugiere el hecho de estar instruida, puesto que el hecho que existiera una ley que los amos debían instruir a sus esclavos, no significa necesariamente que estos la obedecieran. El ser  instruida, le permitió a Latuán un alto grado de respecto entre sus contemporáneos, lo que reforzó más su jerarquía religiosa. Las fuentes orales indican que Latuán era una ávida lectora; después de su emancipación, sus parientes aseguran, que ella no se movería de su casa hasta que ella hubiese leído el periódico del día. Ella estaba muy orgullosa de este logro y se jactaba de ser: ‘‘una negra lukumí, pero yo sé las cuatro reglas: ¡Yo sé leer y escribir! ’’ Latuán y Evaristo tuvieron seis niños: Rosa, Isabel, Dominga, Martin, Eligio, y Herminio Severino. Su nieto Martin Zurria Albear, el hijo de Dominga y el más viejo de los parientes que sobreviven, recuerda que Latuán reunía a todos sus hijos y nietos alrededor de ella en el piso, para poder contarles historias de África y de los Òrìsàs. En el mundo religioso, los Lukumís de áreas tan lejanas como Santiago de Cuba viajarían a La Habana para solicitar sus servicios como sacerdotisa y Obá Oriaté – Maestro de ceremonias – especialmente para los rituales de ordenación. Ella era muy conocida por  sus profundos conocimientos de adivinación, rezos y cantos a los Òrìsàs y compartió mucho de este conocimiento con sus descendientes y seguidores religiosos. A pesar de su naturaleza inflexible en materias religiosas, se le describía como una mujer muy apacible, de hablar suave y muy educada que trataba a todos con un profundo respeto. En algún momento de los 1870s, Latuán fue afiliada con un cabildo en La Habana, en donde ella eventualmente ejerció una influencia considerable en su capacidad de Obá Oriaté. El cabildo era conocido solamente por su dirección, San José 80, que estaba en la sección de Atarés de La Habana. Era considerada una casa con autoridad sobre del culto Lukumí y muchas poderosas sacerdotisas de la época estaban asociados a este. En los siglos XIX y XX, Atarés era un enclave africano dentro de la ciudad de La Habana. El Cabildo San José 80 había sido fundado probablemente por la primera onda de Lukumís que vino residir en la ciudad a finales del siglo XVIII. Muchos de los fundadores del Cabildo son recordados en los rezos o los saludos que se recitan al inicio de la mayoría de los rituales. También se presume que en el Cabildo San José 80 Latuán conoció a Efunshé, la otra sacerdotisa importante que estaría implicada en la subsecuente lucha por el poder y territorio. Efunshé (Ña Rosalía Abreu)

Como Latuán, Efunshé era una olorisha altamente respetada y venerada por los Lukumí en La Habana. Ella era Egbado como Obá Tero y posiblemente de origen real. Algunos de sus descendientes religiosos insisten que Efunshé era una princesa en África. Estos acentúan que sus discípulos nunca permitieron que ella caminara en la ciudad; en lugar  de ello, la transportaban alrededor de La Habana en una silla sedán. Este énfasis en las raíces reales de Efunshé es posiblemente la justificación del hecho que ella ocupara el  papel de la "reina" del Cabildo San José 80. La importancia de Efunshé era indiscutible. Ocasionalmente, su presencia allí llegaba a eclipsar el importante papel del cabildo como institución. En los años 50, por ejemplo, la investigadora Lydia Cabrera confundió el nombre de Efunshé con el del cabildo que ella dirigía, escribiendo que “Efuché [era] el nombre de un cabildo de La Habana a finales del siglo XIX’’. Cómo llegó Efunshé a Cuba es aun un misterio, ya que la mayoría de las fuentes aseguran que ella no vino a la isla como esclava. Efunshé pudo haber sido uno de esos pocos

africanos afortunados que, siendo pasados de contrabando a la isla antes del decreto de emancipación, ganaron su libertad inmediatamente después de su llegada. Otra  posibilidad es que Efuché pudo haber comprado su libertad en otra parte en el Caribe y después haber viajado a Cuba en búsqueda de trabajo. Los hechos que rodean la llegada de Efunshé no son los únicos enigmas, pues la rodean otras preguntas por contestar. Efunshé parece no haber dejado ningún rastro de su vida antes de llegar a La Habana. Para comenzar, hay algo de confusión sobre su apellido español: Abreú, Agramosa, Gramosa, Rosalía, y Rosarena todos se han mencionado como apellidos posibles para la princesa Lukumí. La mayoría de los olorishas se refieren a ella como Ña Rosalía, o por su nombre Lukumí, Efunshé, pero rara vez mencionan un apellido español. El pensamiento actual dice que Abreú era el apellido más probable. Dos fuentes dicen que le trajeron originalmente a un molino de azúcar en la provincia de La Habana, el Ingenio Agramosa (o Gramosa), que perteneció a una familia del mismo nombre, pero hasta el momento, no se ha encontrado ningún expediente de este molino de azúcar. Roque Duarte, el Obá Oriaté más viejo de los Estados Unidos, en un trabajo sobre la religión Lukumí, utiliza Rosalía como su apellido, refiriendo a Efunshé como Ña Victoriana Rosalía. Rosarena, es otro apellido que ha aparecido y que pudo haber derivado de Rosalía. Además, Efunshé no tiene ningún descendiente de sangre vivo. Solo se ha identificado una hija con algún grado de confianza: Calixta Morales (Odé Deí). En aparente conformidad con normas sociales, los africanos daban a sus hijos nombres españoles,  pero muchos cubanos Lukumí también les daban nombres africanos extraoficialmente. Odé Deí, por lo tanto, también es conocida por su nombre Lukumí, Atikeké ("pequeño regalo"), un nombre que fue dado generalmente en el reconocimiento de la intervención de una deidad en el nacimiento de la persona. El nombre Lukumí de nacimiento de Odé Deí, sugiere que Efunshé pudo haber tenido problemas para concebir niños y que la consideraban como regalo de las deidades. El expediente oral también menciona a otros dos parientes, las hijas o las sobrinas, dependiendo de la variante de la historia. Estas dos mujeres solo se conocen por sus nombres Lukumí, Ashijú y Ashijú'rolá. Otra  posible relación fue Kaindé, un babalawo asociado al Cabildo San José 80, quién en opinión de muchos, estaba casado con Efunshé. Hay incluso una cierta contradicción con respecto al orisha de Efunshé. Mientras que la mayoría de los informadores convienen que ella estaba ordenada como sacerdotisa de Oshosi, algunos creen que ella era sacerdotisa de Yewá y por lo menos una fuente la ha conectado con Obatalá. El enlace con Obatalá puede derivar de su nombre, que algunos creen que se refiere al efún, una tiza blanca usada para la adoración de Obatalá. Lo que es seguro es que para los años 1870s, Efunshé y Latuán habían unido fuerzas y habían establecido una sólida reputación en La Habana. Latuán actuaba como Obá Oriaté para todos sus ahijados (omó orisha, literalmente, "niño en orisha"), incluyendo a Odé Deí, que fue ordenada por el primer ahijado de Efunshé en Cuba, Luis Suarez (Oshún Miwá). A finales de los años 1800s, Efunshé heredó la dirección de San José 80, y ella ordenó a varios olorishas en La Habana en el último trimestre del siglo XIX. Hasta su muerte a finales de los años 20, ella y Latuán continuaron trabajando lado a lado y Latuán era el Obá Oriaté para muchas de las ordenaciones conducidas por  Efunshé. Es altamente probable que Latuán realizó o dirigió los rituales funerarios de Efunshé. La influencia de Efunshé era tan fuerte que incluso la mayoría de los  practicantes de la religión Lukumí en La Habana, hoy en día reclaman ser descendientes

directos de ella y no del Cabildo San José 80. En su mayoría, los historiadores orales convienen que cuando Latuán y Efunshé dirigieron San José 80, las dos sacerdotisas eran muy cercanas y expresaban una admiración mutua. El papel de Efunshé en La División de la Habana no está claro. Obviamente, ella fue  participante, puesto que dirigía el Cabildo cuando surgió la lucha. Es absolutamente  posible que ella fuera la protagonista principal en la competencia, aunque pudo haber  elegido permanecer detrás del escenario. Una variante de la historia de La División de la Habana, insiste que la rivalidad verdadera no estaba entre Latuán y Obá Tero, sino entre Efunshé y Latuán y que la mudanza de Latuán a Buena Vista en Marianao ocurrió como resultado de la fricción con Efunshé. Hay muy poca evidencia para apoyar esta teoría; de hecho, hay evidencia fuerte que es lo contrario. Lo que se puede conjeturar es que había mucha cooperación o, por lo menos, un cierto nivel del compromiso entre Latuán y Efunshé, para los rituales de sus dos linajes, contrarios a los de Obá Tero, que varían  poco, si es que varían, hasta nuestros días. Por lo menos, podemos concluir que Efunshé apoyó a Latuán a través de la división, permitiendo que el proceso se desenvolviera solo, lo que eventualmente trajo un resultado que benefició a los implicados. Origen de la Disputa

Latuán y Obá Tero se veneran hoy y pocos Lukumís recuerdan el choque territorial que dio lugar a la decisión de Obá Tero para dejar Guanabacoa y mudarse a Simpson. De los que recuerdan, todavía menos pueden decir qué fue lo que condujo a Obá Tero para moverse a la segunda ciudad de importancia del extremo occidental de la isla. En la cada vez mayor comunidad de Lukumí, que se ampliaba para incluir a los no Lukumís también, el poder y el prestigio eran los aliados inseparables a que cada una intentó lograr y mantener. Dentro de sus "territorios" en La Habana, los Lukumí fijaron sus  propias reglas. Cualquier cosa o cualquier persona que contradijera cualquier aspecto de estas reglas, era considerada una amenaza. En una sociedad donde los africanos y sus descendientes ocuparon los peldaños más bajos de la escala social, el Lukumí luchó tenazmente para conservar su estado duramente ganado, incluso si esto significaba recurrir al ogú (energía espiritual) y a la calumnia. La fricción entre Obá Tero y Latuán se convirtió en mucho más que una competencia por el renombre, extendiéndose para convertirse en una sutil, aunque de ninguna manera discreta, guerra que duró por varios años. Dentro de las reglas establecidas del combate, ambas iyalorishas utilizaron cada recurso a su alcance, incluyendo propaganda negativa, la intimidación y la energía espiritual. La propaganda llegó a ser tan ácida que el cabildo de Obá Tero se conocía despectivamente como Cabildo Alakisá – la casa de las bromas. Eventualmente, después de muchos encuentros y numerosas escaramuzas, las dos facciones llegaron a un acuerdo. Obá Tero se mudó a Matanzas y a Latuán, que en opinión de la mayoría fue la vencedora, permaneció en La Habana. A partir de ese día en adelante, ninguno de las dos sacerdotisas pondría el pie en el "reino" de la otra. Más allá de la rivalidad personal y de la animosidad profesional, sin embargo, varios diferentes factores contribuyeron a La División de la Habana. Los antecedentes del oeste africanos fomentaron probablemente una cierta rencilla entre el Egbado y el Oyó. El Egbado en Yorubaland habían sido “súbditos muy leales del Alafín [rey de Oyó]” desde por lo menos los mediados del siglo XVII. Pero eso no significaba necesariamente que estaban en el mejor de los términos con la gente de Oyó, ya que las numerosas incursiones en el territorio Egbado en la última mitad de los años 1700s,

hicieron súbditos de Oyó a los Egbados. Aquellos Egbado que habían sufrido como resultado de las incursiones de Oyó, los que perdieron posiblemente a parientes o descendientes o que habían sido capturados como trofeos de guerra y habían sido vendidos como esclavos, no tendrían a Oyó en muy alta estima. En Cuba, había muestras de claras tensiones sin resolver entre los dos grupos. Muchos Egbados habían sido traídos a Cuba a finales de los años 1700s cuando la ciudad  portuaria de Regla, que pronto se convirtió en un importante enclave Lukumí, estaba en su infancia. El número de los esclavos de Oyó en Cuba crecería considerablemente después de los años 1780s, lo que señaló el inicio de la fricción en África Occidental y que eventualmente escaló y condujo a la caída del imperio en los años 1800s. Pero definitivamente los Egbados precedieron a los Oyós en Cuba. A comienzos del siglo XIX, el reino de Dahomey se había rebelado contra Oyó, ampliando sus incursiones esclavistas en los territorios yoruba del sur, incluyendo Egbado, que había gozado antes de la protección de Oyó. Por consiguiente, Dahomey esclavizó a muchos ciudadanos Egbado y los envió al mundo nuevo, especialmente a Cuba. Para esa época, Oyó estaba  preocupado con sus propios apuros y para reprender a Dahomey por su desafío y el imperio se paró silenciosamente mientras que sus territorios eran invadidos. Por  consiguiente, en Cuba, las prácticas religiosas Egbado originalmente dominaban a las tradiciones Lukumí, particularmente en Regla. No fue hasta cerca de 1825, que las  prácticas de Oyó llegaron a tener supremacía. A medida que los Oyó crecieron en número e importancia en La Habana, estos intentaron ampliar su hegemonía política y cultural estableciendo sus patrones de ordenación y adoración como los patrones oficiales para la religión Lukumí en Cuba. En los alrededores de La Habana, hasta la llegada de los Oyó en grandes números, la religión de Lukumí había sido conducida de manera similar a la más personal forma de adoración de orientación familiar y que era practicada más comúnmente en las instalaciones yoruba en África. En ese sistema, el orisha era consagrado para la instalación o la casa entera. Por medio de la posesión o consultando los oráculos, un representante de la familia era seleccionado para atender la adoración de la deidad y ciertas ceremonias eran realizadas para conceder a este individuo el derecho de hacerlo. Esta persona, aunque era considerada un olorisha porque él o ella atendía a la deidad, no estaba debidamente ordenada en el sacerdocio; es decir, no lo o la "coronaron". Después de haber sido autorizado, él o ella podrían realizar rituales de limpieza, adivinación, ofrendas y otros ritos para la instalación o la comunidad, ritos que en otra parte eran típicamente realizados por un olorisha consagrado. A la muerte del individuo, un  pariente elegido previamente por el difunto o determinado por adivinación heredaría la deidad. Este tipo de adoración en Cuba fue llamado santo parado o santo de dotación. En contraste, la consagración de un olorisha dentro de las áreas urbanizadas alrededor  de La Habana era mucho más compleja, pues siguió los patrones intrincados y altamente ritualizados que habían sido utilizados en las cortes y los palacios reales de Oyó y de Oyó influenciaron otras áreas del antiguo Yorubaland. Todas las áreas en África del Oeste que habían estado bajo la influencia de Oyó – Los Egbado entre ellas –  se les había inculcado la adoración de Shangó, el orisha patrón de Oyó y por extensión, habían sido influenciadas por los rituales de Oyó. La ceremonia de la ordenación Lukumí, kariosha, se le llama “coronación”. En las palabras de la hija de Efunshé, Odé Deí: "Hacer santo [ordenarse a un orisha] es hacer rey. Y Kariocha [la ceremonia de ordenación] es una ceremonia de reyes, como las del palacio del Obá Lucumí [Oyó]”.

Tradicionalmente, cuando los devotos hablan de ordenación, estos se refieren comúnmente como coronar santo (que corona al santo). De hecho, incluso hoy, en el segundo día del ritual Oyó de la ordenación de La Habana, la ropa ritual incluye una corona muy elaborada que sea colocada en la cabeza del principiante por el olorisha  padrino o que patrocina. Más importante, los rituales del orisha de La Habana giran alrededor del Obá Oriaté, el maestro de ceremonias para todos los rituales, especialista religioso imprescindible que realice la mayoría de lo ritos de ordenación y consagración en la religión. Mientras que sigue siendo confuso si el Obá Oriaté existió en la tradición africana, con toda la probabilidad este papel habría caído sobre las sacerdotisas que servían al Alafín en el palacio de Oyó. El la palabra obá (rey) en el título Obá Oriaté es un reflejo claro de la importancia de este rango y los dictados religiosos del individuo que tiene este rango, como las proclamaciones seculares del Alafín, se consideran "ley". A medida que los nativos de Oyó desplazaban a los Egbados, el rito de ordenación en Regla Osha de la Habana llegó a ser extremadamente Oyocéntrico y la Habana se convirtió en el centro de difusión de estas tradiciones a otras áreas de la isla. No es de asombrarse, que los practicantes de la Habana intentaron mantener su predominio, haciendo la ceremonia de coronación real de Oyó fuera el único ritual legítimo de ordenación de la religión de Lukumí en la isla. Como ejemplo ilustrativo de tales tentativas de hacer cumplir la hegemonía de Oyó, tenemos el caso de Octavio Samá (Adeosun), mejor conocido como Obadimejí. Samá, que nació de padres Lukumí, se convirtió en uno de los individuos más polémicos e influyentes de la historia de la religión Lukumí en la isla. Cuando él llegó a la Habana de su nativa Sabanillas a comienzos del siglo XX, Samá intentó establecer su práctica religiosa en la ciudad, identificándose con la comunidad religiosa Lukumí de allí. Él reclamaba estar ordenado en Oshún, el orisha Lukumí de la sensualidad y la belleza, por su familia Lukumí en Sabanillas. La comunidad de la Habana rechazó reconocer su demanda e insistió que él debía someterse a la iniciación por medio del Rito de ordenación de Oyó de la Habana. Samá estaba definitivamente bien versado en los rituales Lukumí e incluso hablaba fluidamente la lengua Lukumí. De hecho, su Lukumí era mucho mejor que su español. Aunque él era criollo, se dice que hablaba español como un bozal, un término despectivo que era utilizado para describir a los esclavos recién llegados. Latuán, que para este tiempo había establecido una fuerte reputación como una de las olorishas Lukumí y Obá Oriatés más respetadas y poderosas en La Habana, insistió que la ordenación de Samá en Sabanillas no había sido ortodoxa. Por decreto de ella, Samá fue ordenado en La Habana, no en Oshún sino en Aganjú, orisha de los desiertos y  patrón de los viajeros. Latuán realizó la ordenación ella misma. Al tercer día de la ordenación, en una ceremonia durante la cual se realiza adivinación para el principiante y los Òrìsàs expresan sus prescripciones y proscripciones con los oráculos, fue revelado que Samá no había mentido sobre su ordenación anterior. Consecuentemente, le dieron el nombre de Obadimejí – “él que se corona dos veces”. Realmente, el término se traduce literalmente como el "el rey se hace dos", pero en Cuba se interpreta de la forma que se ha dado aquí. En los años que siguieron a esta controversia, cualquier resentimiento que pudiera haberse dado entre Latuán y Obadimejí como consecuencia de su desafío a su legitimidad, fue puesto de lado y hasta su muerte, en febrero 1935, seguían siendo grandes amigos. De hecho, uno de los informantes de Cabrera le dijo que Obadimejí y

Latuán eran inseparables. De hecho, el informador hizo alusión a una conspiración entre los dos al reordenar y/o limitar las funciones de olorishas del campo cubano. Se sabe que Latuán boicoteaba a menudo los ritos de ordenaciones de olorishas que ella consideraba dudosas por los estándares de La Habana, rechazando prestarle los servicios como Obá Oriaté. Si Latuán rechazaba participar, ningún otro Obá Oriaté se atrevería a desafiar su autoridad realizando una ceremonia rival. Al parecer, a pesar del respeto que ella gozaba de la mayoría de sus contemporáneos, Latuán continuó sus luchas de poder   por influencias y hegemonía bien entrado el siglo XX. Obadimejí se convirtió en el único discípulo masculino reconocido de Latuán, trabajando a su lado y sirviendo como sus brazos y ojos después que ella llegó a ser  demasiado anciana para realizar rituales ella misma. Interesante es el hecho que después de la muerte de Latuán, la posición de Obá Oriaté fue dominada por hombres, que desplazaron gradualmente a las mujeres que hasta ese tiempo habían ejercitado el cargo. Para el momento en que de la muerte de Obadimejí en octubre de 1944, la posición de Obá Oriaté fuera casi exclusivamente una función masculina. Obadimejí entrenó a dos discípulos conocidos, Tomás Romero (Ewín Letí) y Nicolás Valentín Angarica (Obá Tolá). A pesar de ser enseñado por una de las iyalorishas más grandes de la religión de Lukumí, él nunca entrenó ni enseñó a una mujer. La división de la Habana

La coronación de Obadimejí y de su dirección subsecuente dentro del Cabildo, contrasta agudamente con la rivalidad que surgió entre Latuán y Obá Tero. El suyo creció y se formó de las variaciones que existieron entre los ritos Egbado y los de los crecientes grupos Oyo-céntricos. En el corazón de la controversia estaba Obá Tero, que se opuso las nuevas reformas o variaciones que habían sido traídas a La Habana, lo que tensionó la ya delicada relación que existía entre Obá Tero y el resto de la comunidad. Obá Tero era una Oní Shangó; ella fue ordenada en lo que parece haber sido una tradición del  palacio Egbado y fue influenciada obviamente por Oyó, aunque su práctica existían significativas diferencias regionales. Aunque muchas de las prácticas rituales Egbado de Obá Tero no se conformaban con la cada vez mayor tradición Oyo-céntrica de La Habana, su ordenación y estado, en efecto, su legitimidad como iyalorisha, nunca fueron cuestionados. Debido a la creencia común, su ordenación era considerada válida  por Oyó y de tal modo por los estándares de La Habana. Por sí misma, su ordenación en Shangó, su orisha tutelar, era prueba suficiente que su coronación se conformaba con la tradición de Oyó. La reconocieron definitivamente como una Iyalorisa válida y ortodoxa. Mientras que evitaba cualquier desafío abierto a la legitimidad de Obá Tero, Latuán, en la vanguardia de la tradición de la corte de Oyó en La Habana, desafió ciertos aspectos  procesales de los ritos Egbado de Obá Tero que no eran comunes en Oyó y ésta era la  base de la rivalidad entre las dos. Por otra parte, Obá Tero afirmaba que Latuán reformaba la religión para abastecer a otros africanos y a la presencia cada vez mayor de  blancos y de mulatos. Efunshé se alió con Latuán contra Obá Tero, introduciendo muchas adaptaciones a la religión Lukumí en La Habana, así como algunos rituales que no habían sido sabidos antes de su llegada. Algunos informadores dicen que, antes que Efunshé viniera a Cuba, era el caso que durante una consagración de los nuevos olorisha le proveyeran dos

Òrìsàs: Elegbá, el orisha de la encrucijada, así como la deidad tutelar específica que había sido identificada para el iniciado por los oráculos. Esta costumbre fue referida típicamente como pie y cabeza, como proporcionaban al principiante el orisha tutelar –  “El orisha de la cabeza – como también el orisha de la encrucijada, que representaba los  pies con los cuales uno viajaría a lo largo del camino de la vida. Si el individuo necesitaba algunos otros Òrìsàs, los oráculos determinarían eso al tercer día de la ceremonia de ordenación. La tradición oral dice que cuando Efunshé vino a Cuba, ella introdujo un número de Òrìsàs adicionales en la ceremonia de ordenación. Asombrosamente, a pesar del origen Egbado de Efunshé, el Lukumí consideró que la mayoría de estos Òrìsàs tenían fuertes lazos con Shangó y de tal modo con Oyó y no con tradición Egbado. Cuatro Òrìsàs – Obatalá, Yemojá, Oshún, y Shangó – junto con Elegbá, a menudo se considera los pilares principales de la ordenación Lukumí. Por una mano, las variaciones en prácticas rituales no eran infrecuentes en la religión Lukumí; cada grupo Lukumí trajo sus propias tradiciones a la isla. Las tradiciones variaron considerablemente a partir de un grupo a otro y las distinciones existieron a menudo incluso dentro de miembros de un solo grupo. Con toda probabilidad, estas diferencias tenían sus orígenes en Yorubaland y después fueron hechas cumplir  fuertemente por los Lukumís en Cuba, que necesitaban reforzar un sentido de conexión con su patria perdida. Los miembros del Cabildo Iyesá Moddún en Simpson, donde todos eran parientes de sangre, proporcionan un ejemplo excelente de este tipo de tenacidad. A este día, el Cabildo continúa siguiendo las tradiciones africanas de su territorio Ijeshá y no han accedido a la presión de Oyó o de Egbado. Debe ser observado que el territorio Ijeshá nunca fue penetrado por la caballería de Oyó, debido a su localización en un área densamente selvática del país donde eran ineficaces los caballos. Aunque pagaban tributos anuales, el Ijeshá nunca fue considerado súbdito de Oyó. De hecho, el Ijesha era típicamente blanco de burlas de los Oyó que además lo consideraba como gente inferior, que era posiblemente una manera de desviar la atención de la vergüenza que les ocasionaba la incapacidad de Oyó de penetrar los bosques Ijesha. Quizás la negación de aceptar influencias religiosas Oyó-céntricas según lo practicado en Cuba refleja una continuación de la resistencia histórica de los Ijesha a la hegemonía de Oyó. Por otra parte, lo qué constituyó el procedimiento exacto para el rito de pie y cabeza está en disputa. Mientras que los rituales inherentes en pie y cabeza con toda  probabilidad reflejan la más vieja, la rural tradición del santo parado, no hay evidencia que la consagración de pie y cabeza fuera limitada a solamente dos Òrìsàs. Esta costumbre de recibir varios Òrìsàs parece tener antecedentes africanos, porque esto es  paralelo a prácticas similares en el Candomblé brasileño. No parece ser entonces, que Efunshé introdujera deidades adicionales a la ordenación. Lo que sí es más probable es que ella introdujera la tradición Oyó-céntrica de la ceremonia de coronación del palacio, el kariosha, que entonces suplantó gradualmente la tradición rural del santo parado. Obá Tero rechazaba la práctica según los nuevos estándares o alterar sus ritos de ninguna forma. Ella, pudo haber introducido también algunas influencias de Oyó de Yorubaland, pero al parecer no fueron suficientes para aplacar Latuán. De hecho, uno de los rasgos fundamentales del carácter de Obá Tero era su naturaleza inflexible y las controversias en La Habana le ganaron el apodo descalificatorio de: la Reina Quitasol (literalmente, "la reina que se lleva Sol" o la que hace el día nublado). Eventualmente, Obá Tero llegó a ser vista como una herética cuyos rituales variaban de los de la facción

más poderosa; es decir los rituales de Obá Tero “nublaban" los ritos de la facción contraria, pasándolos en la cara del sistema que Latuán y sus partidarios intentaban imponer. Esta percepción trabajó a favor de Latuán, ya que muchos olorishas, tanto deliberadamente como sin intenciones, utilizaron el desacuerdo entre las dos sacerdotisas para fomentar tensiones adicionales. Vale la pena observar que Latuán no tenía ninguna dificultad con los otros olorishas de Egbado que practicaban en La Habana; quizás esto se debía a que no todos los Egbado eran tan controversiales y rígidos como Obá Tero. Obá Tero en Matanzas

Como consecuencia de la mala sangre entre las dos sacerdotisas reinantes, Obá Tero se reubicó en Simpson, donde ella introdujo el desconocido ritual de ordenación OyóEgbado a los residentes de Matanzas. Por ello, le acreditan haber llevado la ceremonia de kariosha a Matanzas, desde dónde se esparció a otras áreas de la isla. La controversia siguió a Obá Tero a Simpson. Después de su llegada, ella se encontró nuevamente engullida en un conflicto religioso con un olorisha de Matanzas sobre la legitimidad de la ordenación de Fermina Gómez (Oshabí). Oshabí era una criolla, llevada a una  plantación de caña de azúcar, donde habían llevado a su madre María Elena Gómez (Balagún) como esclava desde el área de Kalabar en África occidental. Balagún fue ordenada en Oshosi en Cuba por Obá Tero. El padre de Oshabí, Florentino Gómez, era un Egbado. Él, al parecer, estuvo implicado con la adoración de Egúngún en Matanzas y lo llamaban Elepirí en Matanza, un nombre que puede reflejar algunos lazos con el culto de Egúngún de los yoruba. Algunas fuentes dicen, que él estaba a cargo de las máscaras utilizadas para los rituales de Egúngún en la ciudad. Oshabí fue ordenada en Oshún en los 1870s por Ño José (Ikudaisí), en lo que parece haber sido la tradición rural del santo parado. Una fuente insiste que Ikudaisí era el abuelo paterno de Oshabí. La familia paterna de Oshabí era Erómele, un obscuro subgrupo Egbado que con toda probabilidad es el Egbado Imálà . Un investigador ha dicho que los Imálà fueron en su mayoría Egbados que emigraron al sur de Oyó durante mediados y finales del siglo XVIII. Probablemente, Ikudaisí, que se alega también haber  vivido en Regla, era responsable de haber llevado el baile de Oro y las máscaras de Egúngún y sus bailes a Matanzas. Irónicamente, la vida de Oshabí tomó un giro terrible, después de su ritual de ordenación. Información de esta situación pronto llegó a Obá Tero, quien mandó a  buscar a Oshabí y por medio de adivinación, se determinó que todas las calamidades que le habían ocurrido se debían a que su ordenación había sido incorrecta. Para corregir el error, la ordenación tenía que ser revalidada. Para hacer las cosas peores, ¡Obá Tero dijo que Oshabí había sido consagrada al orisha incorrecto! Obá Tero reordenó a Oshabí, esta vez en su “orisha” verdadero, Yemojá. Innecesario decir, que la decisión de reordenar a Oshabí le trajo serios problemas a Obá Tero con Ikudaisí y en una reminiscencia exacta de La División de la Habana, los dos olorishas entraron en guerra. Pero esta vez Obá Tero estaba determinada a ganar y con esta determinación, ella estableció una reputación intachable como una sacerdotisa extremadamente  poderosa y de mucho conocimiento en Simpson. Algunos pocos días después que Obá Tero concluyera la reordenación de Oshabí, en un momento después de la medianoche, Ikudaisí vino a la puerta del Cabildo y comenzó a

realizar un ritual del cual se jactaba que le enseñaría a su rival una lección. Pero Shangó, el orisha de Obá Tero, tenía otros planes. La confiada iyalorisha estaba dormida, cuando Shangó la poseyó y corrió a la puerta y agarró a Ikudaisí en el acto. Ikudaisí quedó en choque. Aturdido, tropezó y se cayó, después saltó inmediatamente a sus pies y delirantemente corrió por la calle, temiendo la cólera de Shangó. La conmoción despertó a los vecinos de Obá Tero, que salieron a ver qué sucedía. Inmediatamente, Shangó realizó una ceremonia en el umbral para volcar el ogú de Ikudaisí. Cuando ella volvió de su estado poseído, Obá Tero estaba desconcertada y demandó saber qué le había sucedido. Cuando sus vecinos le dijeron qué había ocurrido, ¡ella estaba furiosa! Las hostilidades entre los dos olorishas duraron por meses. Siempre que Ikudaisí tuviera que caminar por la cuadra de Obá Tero, él se cruzaría al lado opuesto de la calle para evitar cualquier encuentro con su temida rival. Sin embargo, Ikudaisí continuó desacreditando Obá Tero dondequiera que él fuera y persistía con sus ataques espirituales contra ella. Aunque él nunca se atrevió a volver a su umbral otra vez, él enviaba “mensajeros” a tirar polvos medicinales y otros ogú en su umbral. Al principio, Obá Tero eligió no hacer caso de las amenazas vanas de Ikudaisí y simplemente remedió la situación con rituales de menor importancia para proteger su casa contra él y su magia. Pero Shangó era otra cosa y estaba perdiendo la paciencia. Un día, momentos antes del mediodía, el orisha enfurecido poseyó otra vez Obá Tero. La tradición insiste que ella se comportaba como las nubes oscuras, amenazadoras que rabiaban con las cenizas del relámpago que vagan el cielo al inicio de las tormentas violentas que son tan típicas tanto en África y como en el Caribe. Shangó se dirigió hacia la sopera de madera que descansaba encima del mortero invertido donde Obá Tero guardaba sus fundamentos y tomó uno de sus emblemas más sagrados, la piedra de rayo (edún ará), de la sopera. El mito dice que tales piedras acompañan al relámpago que el orisha propulsa de los cielos para castigar al malvado. Shangó corrió fuera de la puerta con la piedra, y entonces caminó a la casa de Ikudaisí y se paró en su umbral. Sosteniendo la piedra en su mano, Shangó realizó un rito con la  piedra y gritó a los cielos. Pronto, los cielos se obscurecieron y una siniestra tempestad de truenos sobrevino. Los golpes de relámpago se reportaron por toda la ciudad, pero un rayo muy simbólico golpeó justo delante de la puerta de Ikudaisí, en el mismo punto donde Obá Tero, poseída por Shangó, había estado parada solo momentos antes. Misteriosamente, Ikudaisí murió al día siguiente y Obá Tero alabada como la vencedora. A pesar que los ecos teológicos en esta historia, los creyentes están convencidos que La División de la Habana y la relocalización subsecuente de Obá Tero a Matanzas fueron el resultado de una intervención supernatural, cuyas intenciones alcanzaron más allá de los  pequeños asuntos humanos implicados en los conflictos. En los treinta años que ella vivió en Simpson, Obá Tero revolucionó la práctica de Regla de Osha en la ciudad y por  extensión, la provincia entera. Ella reformó totalmente las prácticas Lukumí de Matanzas, introduciendo sus rituales de ordenación Egbado que habían sido practicados en los antiguos palacios yoruba y en La Habana. Antes de su llegada a Simpson, no habían existido ordenaciones ortodoxas en esa ciudad, por lo menos no el tipo de ordenación que habría sido considerado ortodoxa por los criterios de La Habana, el kariosha. Ese ritual se convirtió eventualmente en el rito aceptable de ordenación para la isla entera. Además, después de su choque con Ikudaisí, la reputación de Obá Tero como sacerdotisa y “Monta” de Shangó era inatacable. Nadie se atrevía a dudar de su

conocimiento y a cualquier escéptico que pudo haber tenido sus reservas también quedaba impresionado – y posiblemente intimidado – para atreverse a expresarlas. La llegada de Obá Tero a Matanzas tuvo otra repercusión importante. Aunque los detalles son un poco vagos, ella fue la principal influencia para unir a dos grupos étnicos africanos que habían sido eternos rivales en África Occidental: Los Lukumís y los Arará, llamados así por los comerciantes, porque sus orígenes estaban en ligados al  puerto de Allada en el antiguo reino de Dahomey. Desde su inicio como estado en la costa africana del oeste, el reino de Dahomey había tenido un impacto significativo en las áreas costeras vecinas. Dahomey a menudo interrumpía el flujo de esclavos desde el interior, así como también sembraba las semillas de insurgencia en los lugares donde los esclavos eran detenidos para aguardar las naves esclavistas europeas. Eventualmente, estas interrupciones afectaron tanto el comercio de los vecinos que los Oyó decidieron tomar acción contra el reino más joven. Francisco Pereyra Mendes, el director del  puerto esclavista portugués de Whydah, reportó que alrededor de abril de 1726, los Oyó comenzaron una serie de invasiones devastadoras contra Dahomey. Los ataques de Oyó continuaron por el resto de la década, de modo que por 1730 los Dahomeyanos cayeron bajo el dominio del imperio norteño, acordando pagar un tributo anual a Oyó. Pero Dahomey tuvo dificultades en satisfacer los términos de su acuerdo con Oyó, lo que trajo más hostilidades por parte de Oyó sobre ellos. Finalmente, en 1748, ambos estados alcanzaron un acuerdo que permanecería en vigor hasta el inicio de la inestabilidad política de Oyó a finales de los años 1770s. Para ese punto, Oyó también se había anexado mucho del Yorubaland norteño y recibía un rédito considerable en la forma de tributo de otros estados yoruba (incluyendo Owu, Egba, Ketú, Sabe, Egbado, Ilesha, Ilá, Ijebú, y Dahomey). Un resultado de las invasiones de Oyó a Dahomey era que muchos Arará se encontraron en las naves esclavistas destinadas para el Caribe. Su llegada a Cuba precedió a la de sus enemigos Oyo-Lukumí  por casi cien años. El resentimiento y la amargura, herencias de África, marcaron la relación entre los dos grupos en la isla. Este choque, que existió probablemente, desde por lo menos finales del siglo XVIII, se intensificó durante el siglo XIX con la presencia creciente en la isla de Lukumís esclavizados. A medida que el número de Lukumís liberados creció, la confrontación entre los dos grupos fue inevitable. Por el siglo XIX, los Lukumís y Ararás emancipados habían sido forzados por las circunstancias o la necesidad a vivir  en las mismas ciudades o pueblos y a veces en casas adyacentes o solares (complejos habitacionales). La tradición enfatiza que aunque los dos grupos exhibieron un cierto nivel de tolerancia de unos con los otros, la mayor parte trataban de guardar su distancia. Aunque las religiones Lukumí y Arará son religiones hermanas y muchos deidades Lukumí habían sido adoptados por los Arará en África del oeste, los rituales religiosos de un grupo fueron declarados fuera de límite de unos para con otros y rara vez un Arará visitaba un cabildo Lukumí o viceversa. La tradición oral acentúa que a un cierto punto, posiblemente alrededor de los 1890s o los comienzos de los 1900s, en términos de sus deidades, el Lukumí comenzó a compartir su conocimiento con el Arará. Antes de este tiempo, la religión cubana Arará no había sido tan pesadamente influenciada por la Lukumí como lo está actualmente. La evidencia indica que la influencia de Lukumí en las prácticas religiosas de Arará, dio comienzo en Matanzas durante este periodo en particular. Cualquier iniciado que esté

familiarizado con el ritual actual de ordenación Arará encontrará una influencia inequívocamente Lukumí, lo que es un producto cubano y no algo traído de África. El Obá Oriaté, una figura jerárquica importante en el sacerdocio Lukumí, ahora desempeña un papel importante en los rituales de Arará también. El Obá Oriaté – Maestro de ceremonias que dirige y preside todos los rituales – se considera la fuente extrema del conocimiento ritual. Asimismo, los oráculos Lukumí, el uso de adivinación con dieciséis cowries (Dilogún) y la adivinación que usa cuatro pedazos del coco (Obí) han alcanzado suma importancia en los rito Arará . La participación del Obá Oriaté en los ritos de ordenación Arará, ha llegado a ser tan imprescindible como lo es en el ritual Lukumí. Para que esta fusión ocurriera, el Lukumí y el Arará tuvieron que declarar una tregua en su amarga relación. Con toda probabilidad, según lo sugerido por el testimonio de varias fuentes, esta tregua fue influenciada por Obá Tero después de su llegada a Simpson, debido su reputación como sacerdotisa ortodoxa y de gran poder que ella tan ardientemente luchó por mantener. Según los testimonios orales, al cambio de siglo, una celebración religiosa importante ocurrió en Simpson. La naturaleza exacta de la ceremonia ya no se recuerda, aunque  posiblemente se trataba de un wemilere - una festividad que implica el uso de tambores, el cantar y la posesión por deidades – y que había sido solicitada por los oráculos en el rito de adivinación anual. La localización exacta de la observancia no se sabe. Lukumís y Ararás estaban presentes, lo que quizás indica que la tensión entre los dos grupos ya había comenzado a disminuir. Presentes en la celebración estaban Obá Tero y Micaela Arzuaga (Melofo), importante sacerdotisa Arará que había fundado el Cabildo Arará Sabalú en esa ciudad. Fue ese día que la vida de Flora Heredia – y por extensión de toda la cultura Arará – tomaría un giro interesante y altamente significativamente. Eventos subsecuentes, cuyas semillas fueron plantadas en ese wemilere en particular, crearían una alianza fuerte entre los dos grupos y cambiarían la vida de Heredia por siempre. Heredia, o Florita, como sus descendientes la conocen, era una descendiente parcial de Lukumís. De nacimiento, los oráculos la habían identificado como hija de Oshún, la Venus Lukumí, pero a la hora de esta celebración en particular, ella aun no había sido ordenada. Ella era una mujer joven, posiblemente en sus años 20 y ese día Florita gozaba de la celebración, bailando en alguna parte del salón, en la parte posterior del cuarto donde los tambores tocaban, tal como se les requiere a los no iniciados que hagan. A un cierto punto, Towossi (un vodún Arará relacionado con la muerte) y Oshún montaron a la creyente en posesión y bailaban al repicar de los tambores. Si había tensión entre los adoradores humanos, no parecía haber ninguna entre las deidades, ya que compartieron el mismo espacio ritual sin ninguna aparente animosidad entre ellos. Towossi dio vuelta y dio una mirada a Florita y después dio vuelta repentinamente de cara a Oshún diciendo: “Oshún ¿Puedo tener a su hija?” Oshún, según la historia, contestó sin vacilar, "seguro" – y siguió bailando. Pero entonces, posiblemente debido a la relación de Towossi con la muerte, el peor enemigo de Oshún, esto la llevó a  preguntar: “Towossi, ¿Qué es lo que usted desea con mi hija?” A lo cuál la otra deidad contestó, “No deseo dañar su hija de ninguna manera. En lugar de eso, deseo llevarla a alguna parte donde la gente no tenga ningún líder, ninguna dirección. A alguna parte donde ella nunca ha estado, donde la haré una reina y l daré más de lo que usted jamás  podría imaginarse. Démela y la llevaré a que reine sobre mi gente, y juntos, nuestra gente conocerá la paz”. “Llevémosla allí juntos, entonces”, contestó Oshún. Si los dioses lo ordenaron, los devotos poco podrían hacer sino seguir los deseos de sus deidades y aceptar su dirección.

Pronto después de, en la primera de su clase, Florita se ordenó en Towossi en un ritual dirigido por sacerdotes y sacerdotisas Arará y Lukumí. En la ordenación, la nombraron Afoare. Obá Tero dirigió el ritual como Obá Oriaté y haciendo esto, ella comenzó el  proceso de enseñar la ceremonia del kariosha y el uso de los oráculos Lukumí al Arará quienes eventualmente incorporarían mucho de este conocimiento en sus propios rituales. Como los olorishas Lukumí iniciados en la tradición del santo parado, antes de Florita el Arará no “coronaba a sus sacerdotes y sacerdotisas. En vez de esto, ellos consagraban un fodún (vodún), según lo dictaba la necesidad individual, preparando e instruyendo al devoto en los detalles relacionados con esa deidad, de modo que él o ella  pudieran atenderla correctamente. Following the patterns of the Lukumí ordination ritual, the Arará now consecrate a set of dilogún for each fodún at the time of the ordination of the asió (the Arará novice), and on the third day of the ordination, like the Lukumí Òrìsàs, each fodún now communicates the prescriptions and proscriptions through the dilogún oracle. Los regalos de Obá Tero a los Arará fueron numerosos. La proximidad geográfica de estas dos etnias en África Occidental no puede ser ignorada y es altamente probable que la difusión precedió su reencuentro en Cuba. Muchas de las ceremonias que se cree que Obá Tero compartió, pudieron no haber sido nuevas para los Arará. Posiblemente, los rituales practicados por Obá Tero pudieron haber simplemente reanimado los rituales inactivos de los Arará en Matanzas, permitiendo que prosperaran y coexistieran con los rituales Lukumí. Uno de los muchos ejemplos posibles de esta revitalización, es el uso actual por los Arará de cowries y cocos para la adivinación. Aunque los Arará habían utilizado cowries y los cocos para el ritual de adivinación en Dahomey, las fuentes enfatizan que no habían hecho uso de estos oráculos en Cuba, por lo menos no hasta que el Lukumí los compartió con el Arará. Hasta entonces, habían sido posesiones terminantemente Lukumí. Siguiendo los patrones del ritual de ordenación Lukumí, el Arará ahora consagra un sistema de dilogún para cada fodún a la hora de la ordenación del asió (el novicio Arará) y en el tercer día de la ordenación, tal como los Òrìsàs de Lukumí, cada fodún ahora comunica las prescripciones y proscripciones con el oráculo del dilogún. Obá Tero continuó trabajando como Obá Oriaté para los Arará, de muchas maneras que tendían un puente sobre las diferencias entre ellos, hasta su muerte en 1907, en cuyo caso su progenie religiosa, Oshabí, asumió el control. El primer Arará Oriaté, entrenado  por Oshabí, no se presentó hasta poco antes su muerte en 1950. Según lo previsto por  Towossi, Afoare vino a ser la sacerdotisa Arará más renombrada de de Simpson, revitalizando los rituales Arará y vigorizándolos con una nueva energía proporcionada  por la transfusión Lukumí. Como la unificación del poder en La Habana, la mayor parte de los Arará y los Lukumí en Matanzas pusieron de lado sus rivalidades políticas llevadas del conflicto en África y permitieron que las semejanzas en creencias se fundieran en el nuevo mundo. Haciendo esto, dieron a luz a una nueva manifestación de religión Arará. Por los años 50, cuando Cabrera conducía su trabajo de campo en Matanzas, la relación entre los dos grupos era definitivamente tan amistosa, que en el estudio legendario de Cabrera, EL Monte, el Arará parece a menudo ser otro grupo étnico Lukumí y no una nación individual. Cabrera incluso menciona a un informador  Arará llamado Salakó, lo que claramente es un nombre de Lukumí, dado a un niño que nace en un zurrón. Actualmente, hay una fuerte unidad entre las dos comunidades

religiosas en Simpson que ha superado las tensiones que existieron entre ellas en el  pasado. Tanto los Lukumí participan activamente en las ceremonias Arará y viceversa, algo que ambos grupos dicen que era algo nunca visto, hasta de la llegada de Obá Tero a Matanzas. Conclusión En un siglo de rápida expansión y constantes cambios, los africanos y sus descendientes en Cuba no fueron muy diferentes del resto de la sociedad cubana en que procuraron transformar su mundo y colocar las fundaciones para su permanencia en la isla. En todos los aspectos, era una competencia en la cual todos los participantes buscaron una sola cosa y solamente una cosa: Poder. Los que lo tenían, no estaban dispuestos a cederlo, incluso si este poder estaba en el limitado reino permisible a los afrocubanos. Los que buscaron poder utilizaron cualquier medio que tuviera disponible, para una sociedad que le puso limitaciones debido al color de su piel. Los Lukumí naturales tales como Obá Tero, Latuán, Efunshé, y otros, que no eran ajenas al poder, reflejan la tendencia dominante de la sociedad y trataban de abrirse un espacio en la isla, una clase de refugio que para los Afro-Cubanos era imposible separar del reino religioso. Para la mayoría de los africanos, y especialmente el Lukumí, la religión no es un elemento en su vida, sino una manera de la vida, una que está constantemente presente y una donde la adoración no se relega a un edificio específico y separado o un día elegido de la semana. La religión africana se vive y experimenta a diario y lo sobrenatural está siempre en constante relación con la humanidad. John S. Mbiti resumió esta noción cuando indicó, "porque las religiones tradicionales impregnan todos los aspectos de la vida, no hay distinción formal entre lo sagrado y lo secular, entre lo religioso y no religioso, entre lo espiritual y las áreas materiales de la vida. Dondequiera que esté el africano es, allí está su religión”. La División de la Habana es apenas una de las muchas luchas que el Afrocubano enfrentó haciendo el mejor uso posible de los recursos que tenían disponibles en Cuba. En ninguna parte está más resaltada y es más evidente la importancia de las mujeres que en esta lucha de poder y territorio. Obá Tero, Latuán, Efunshé, y otras incontables mujeres cuyos nombres y contribuciones se han perdido del expediente histórico, fueron  protagonistas fundamentales en la perpetuación y propagación de la religión de Lukumí en Cuba. De la misma forma, la religión desempeñó un papel central en sociedad del Afrocubano porque era la única cosa verdaderamente de ellos, el único remanente de su orgullo e identidad que nunca podría extirparle la sociedad dominante, pues la religión era totalmente inseparable de la visión del mundo para el africano. La División de la Habana y la reunificación del Lukumí con el Arará en Matanzas, son apenas dos ejemplos de los varios impedimentos que los africanos tuvieron que superar en Cuba  para preservar una identidad y un sentido de autoestima, dos contribuyentes importantes  para permitir un grado de poder a un grupo de otra manera era desvalorizado. Al hacer  esto, las luchas de poder colocaron fundaciones fuertes para la evolución de la Regla de Osha en la isla y su difusión eventual en Cuba y en el exterior.