La crítica de Hegel al contractualismo en El derecho abstracto _ damiani

La crítica de Hegel al contractualismo en El derecho abstracto El derecho abstracto Al primer momento del despliegue del concepto de libertad de la voluntad Hegel lo denomina “derecho abstracto” en tanto en esta primera parte de la filosofía se hace abstracción el conjunto de las relaciones sociales y políticas que constituyen una voluntad libre. También se deja de lado el aspecto interior, íntimo de la voluntad libre: la conciencia. Se deja de lado todo aquello en lo cual se realiza efectivamente la voluntad libre bajo la forma de instituciones. Las únicas relaciones y dimensiones que aquí se consideran son las que pueden ser pensadas en términos de derecho privado, del derecho de las personas. Voluntad con capacidad jurídica: la persona jurídica. 1. Relación persona – cosa: propiedad. 2. Relación entre personas que acuerdan sobre la propiedad: contrato. 3. Ruptura del contrato, trasgresión de la relación entre las personas: injusticia, castigo. Esta persona jurídica soporta la tensión, la contradicción entre el hecho de ser finito y ser libre. Esta libertad es la que la hace distinta de las cosas y aquello que contiene su dignidad, aquello que contiene la exigencia de respeto recíproco que se deben las personas entre sí, de no ser tratadas como cosas. Este derecho es puramente formal en tanto se hace abstracción de todos aquellos aspectos de los individuos que no pueden ser pensados en términos de esta abstracción que es la persona. La libertad de la persona tiene algo de subjetivo, una persona es una voluntad libre, pero esta certeza solo se vuelve verdadera en tanto se hace objetiva, en la medida en que esa voluntad de la persona se da en la esfera exterior. Así se justifica el derecho de propiedad entendida esta como el aspecto jurídico de la posesión de las cosas. La propiedad en Hegel no se justifica para que los seres humanos satisfagan necesidades sino que aquí es un momento más básico y es esa necesidad de las personas de superar la mera subjetividad de la voluntad libre. Querer es querer algo, y ese algo tiene que aparecer como propiedad de la persona. Y así se distingue a las personas de las cosas que no tienen libertad. Y en este proceso de apropiación las cosas reciben la voluntad de las personas como si fueran su alma, su esencia, su fin. Y así la voluntad personal deviene objetiva en el derecho de propiedad. La voluntad de las personas es una voluntad individual y por ello la propiedad es una propiedad privada. Entonces es contingente qué y cuánto forme parte de esa esfera de la cual se apropia esa persona. Hay tres momentos dentro del momento de la propiedad: a. La toma de posesión: el modo en que se efectiviza ese derecho de propiedad de la persona al tomar posesión de una cosa y esa toma de posesión puede realizarse de distintas maneras, cada una con más mediación. (1) posesión corporal; (2) posesión mediante el trabajo; (3) posesión mediante la designación, la indicación de un signo reconocido por los demás. b. El uso de las cosas: mediante el cual se vuelven útiles; aquí aparece el aspecto de la satisfacción de las necesidades de las personas. c. Enajenación (posible) de la propiedad: el momento en que enajeno una propiedad muestro que no depende de esa cosa que era mía, sino que yo soy la voluntad libre y la cosa es algo accidental. Contrato La propiedad que es esta existencia exterior de la libertad de la voluntad de la persona puede surgir por medio de la voluntad de otra persona y esto empieza a aparecer en el momento de la enajenación. En el contrato encontramos el momento de una voluntad común: dos personas que se ponen de acuerdo respecto de hacer con una coa que es propiedad de uno de los dos. Aquí aparece la relación interpersonal, y la cosa es un simple objeto de esa voluntad común. El supuesto del contrato es el reconocimiento recíproco de las personas propietarias como tales, entre sí. Las voluntades de esas dos personas que contratan son, por un lado, distintas: uno quiere vender y otro comprar; pero son idénticas en tanto ambas se ponen de acuerdo respecto del contenido del contrato. Hay, entonces, una mediación entre personas particulares que se ponen de acuerdo respecto del destino de una cosa.

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El contrato no puede contener el fundamento teórico del Estado, sino que sólo dentro de un Estado puede haber personas que decidan hacer un contrato, referente a las cosas de las que son propietarias. En el §75 Hegel ofrece tres tesis respecto del origen del contrato, del tipo de voluntad que encontramos en el contrato, y del objeto del contrato. 1. ORIGEN El contrato tiene su origen en el arbitrio. El arbitrio es una forma muy particular de la voluntad, es decir, que en un contrato los propietarios deciden arbitrariamente si quieren o no firmar ese contrato. El arbitrio es una forma de la voluntad que se caracteriza por tener una libertad formal. El que decide arbitrariamente no crea sino que opta entre posibilidad es que le viene desde afuera, elije entre lo dado. 2. TIPO DE VOLUNTAD Una voluntad común que las partes ponen arbitrariamente, es un contrato querido por las dos partes. Esta voluntad común es contingente en tanto depende del arbitrio de las partes, nada la fuerza a querer lo mismo ni a fijarlo expresamente en un contrato. No es una voluntad “en sí y por si universal”, que se realiza por medio de las acciones de los particulares pero que no depende de los propósitos de esos particulares, y que quiere realizar su propia esencia, quiere realizar la libertad en las instituciones. Esto es propio de la Eticidad. 3. OBJETO En cuanto es la voluntad de la persona, su objeto común solo puede ser una cosa apropiable, una cosa exterior e individual, sometida al arbitrio de esas personas. Ahora es el objeto de contrato, lo que antes era objeto de apropiación. Crítica al contractualismo. La crítica consiste en aplicarle estas determinaciones necesarias de la noción de contrato al Estado, para ver si el Estado puede ser objeto de contrato o no. La tesis de que el contrato contiene el Origen del Estado incurre en una confusión de lo público con lo privado, y esta confusión se ha presentado de dos maneras distintas en el plano teórico: en la edad media, en la que los derechos y deberes del estado eran considerados como propiedad privada de individuos particulares. Los contractualistas modernos erran al creer que este derecho del príncipe está fundado en un contrato, que puede ser objeto de un contrato surgido en la comunidad, es decir, de la voluntad común, que surgiera arbitrariamente en los particulares. El problema es que la noción de estado no cumple con las condiciones señaladas en 75. El estado no es algo exterior, apropiable, no puede ser puesto por las partes sino que el Estado es la voluntad en sí y por sí universal, es decir, la realización concreta de la voluntad humana misma. Como debe comprenderse correctamente la relación entre el Estado y los arbitrios de los particulares: es el Estado el que autoriza a los individuos a entrar o salir de él. Hay una pertenencia del individuo al Estado, formar parte del estado es una determinación racional del Ser Humano. La libertad de la voluntad humana se despliega en sus determinaciones conceptuales y la más concreta va a ser el estado que, como institución, es donde se realiza de manera más concreta la esencia de la libertad humana. Las instituciones no son límites de la libertad humana, sino que son instancias que permiten desarrollar tal libertad. Los contratantes no son meros seres naturales sino que son personas con educación cívica que recibe un individuo en la medida en que permanece unido a una familia, a una sociedad civil, a un Estado. Entonces, el error que comete el contractualismo es absolutizar el concepto de contrato mientras que el contrato, para Hegel, debe ubicarse en la dimensión del derecho privado. En la observación al §100 Hegel discute una tesis de Cesar Beccaria quien había sostenido que no podía ser que los votantes le dieran al Estado la autoridad para dejarse matar. Luego agrega que los dos motivos que podría tener un Estado para condenar a muerte a un ciudadano son: la seguridad de la nación y la contención de otros. Respecto del primero, dice que es un acto de guerra y solo tiene sentido en una situación excepcional. Y respecto del segundo trata de demostrar que otras penas, como la cárcel, contienen más a los delincuentes que la pena de muerte.

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A esto Hegel le responde que el objetivo del Estado no es la protección de la vida y de la propiedad de los individuos singulares, ya que el Estado no surge de un contrato, no es un instrumento para proteger a los individuos sino que la vida y la propiedad de los individuos en algún momento tiene que arriesgarse para salvar al Estado. El estado no es un instrumento sino una instancia ética. §126 La intención de procurar el bien, sea a sí mismo o a los demás, no puede justificar nunca una acción injusta. El derecho formal tiene prioridad y esta figura está subordinada al bien del Estado, al bien público. Así, el derecho del Estado tiene primacía, mientras que el derecho formal y el derecho moral son momentos subordinados al derecho estatal §258(observación) Aquí sostiene Hegel que el Estado es esta realidad efectiva de la voluntad sustancial, una voluntad que ya no es la voluntad formal que encontramos en el derecho abstracto, sino una voluntad sustancial. La racionalidad en y para sí que es el Estado se vuelve consiente de sí misma en la conciencia de los ciudadanos, y los individuos tiene que pertenecer a un Estado, ser miembros y este es un deber formativo, no algo exterior. El estado emancipa al individuo de su naturalidad, de la mera naturaleza de sus impulsos animales. Cuando se confunde al estado con la sociedad civil, y es determinado en base a la seguridad y protección de la propiedad y la libertad personal, el interés del individuo en cuanto tal se ha transformado en el fin último. Este fin es lo que los habría guiado para unirse de lo que se desprende, además, que ser un miembro del estado corre por cuenta del arbitrio de cada uno Cuando el estado es concebido como un instrumento de los intereses de los individuos naturales, se confunde al Estado con la Sociedad Civil. Lo que Hegel pretende mostrar es que el estado es el fin, no el medio. Esa confusión de los contractualitas produce en el pensamiento una inversión de la relación correcta entre medios y fines. El error está en entender que el individuo no decide transformarse en ciudadano arbitrariamente, el pactante, esta voluntad particular autointeresada, es un resultado del Estado, es alguien que ha sido educado por el Estado. El error es suponer que ser libre es tener una voluntad arbitraria, como si se pudiera decir sí o no al Estado. La relación del Estado con el individuo es completamente diferente a como la conciben los contractualistas. Por ser el Estado el espíritu objetivo, el individuo solo tiene objetividad, verdad y ética si es miembro de él. La unión como tal es ella misma el fin y el contenido verdadero, y la determinación de los individuos es llevar una vida universal. Sus restantes satisfacciones, actividades y modos de comportarse, tienen como punto de partida y resultado este elemento sustancial y válido universalmente. Relación correcta entre Estado e individuo: Solo un ciudadano puede desarrollar todas estas capacidades del humano porque el Estado garantiza la existencia de instituciones que forman tales capacidades y que le permiten ejercer esas facultades ya formadas. Un individuo natural es algo semejante a un animal. El fin último no es el interés del individuo como tal, sino que el fin último es la unión, la relación entre los individuos. Una vida universal es llevar una vida de acuerdo a leyes que son normas universales, leyes que emancipan a los individuos de su particularidad natural, que los universaliza. Un ciudadano no vive en la naturaleza física sino en una segunda naturaleza que es lo que Hegel va a denominar Eticidad y cuya organización pasa por el estado. La racionalidad, tomada abstractamente, consiste en la unidad y compenetración de la universalidad y la individualidad. En este caso concreto es, según su contenido, la unidad de la libertad objetiva, es decir, la voluntad universal sustancial, y la libertad subjetiva, o sea el saber individual y la voluntad que busca sus fines particulares. Según su forma es por lo tanto un obrar que se determina de acuerdo con leyes y principios pensados, es decir, universal.

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La articulación de los dos aspectos de la vida de los ciudadanos. Una vida universal pero que, en cuanto miembro de la sociedad civil, realiza una actividad particular. La racionalidad abstracta es la unidad de la universalidad y la individualidad; así la universalidad sería la voluntad del Estado y la individualidad la del ciudadano. Esta racionalidad abstracta se puede considerar desde dos aspectos, según el contenido: 1. La unidad de la libertad objetiva, la libertad sustancial, universal; y 2. La voluntad subjetiva, la voluntad que busca fines. También se puede considerar según su forma: 1. Es un obrar que se determina según principios, según leyes: la voluntad de los miembros del Estado que, independientemente de cual sea el contenido de su voluntad, se atienen a leyes, a formas universales. Teniendo en cuenta que, tal como se aclara en la introducción, el interés de la filosofía política está centrado en el núcleo racional que justifica al Estado como Voluntad Libre, vale decir que el problema del origen histórico del Estado en general o de un Estado en particular no es el problema de esta demostración científica. Las motivaciones empíricas que pudieron haber unido a seres humanos históricamente en la construcción de Estados particulares no son interesantes para el punto de vista filosófico: el modo en que los propios agentes sociales comprendieron el derecho del soberano es algo secundario. Balance de la filosofía política de Rousseau, donde Hegel trata de indicar los méritos y los defectos de la perspectiva de Rousseau para pensar filosóficamente los medios de legitimación del Estado. En la investigación de este concepto [Estado] Rousseau ha tenido el mérito de establecer como principio del estado un principio que no sólo según su forma (como por ejemplo el instinto de sociabilidad, la autoridad divina), sino también según su contenido, es pensamiento y, en realidad, el pensar mismo: la voluntad. Pero, su defecto consiste en haber aprehendido la voluntad sólo en la forma determinada de la voluntad individual (tal como posteriormente Fichte), mientras que la voluntad general no era concebida como lo en y por sí racional de la voluntad, sino como lo común, que surge de aquella voluntad individual en cuanto consciente. Todos los filósofos anteriores a Rousseau formularon principios legitimadores del orden político y, en cuanto propusieron un principio, ese principio fue formulado en el pensamiento. Pero el problema fue que todos estos principios eran pensamientos sólo según su forma, sin embargo el contenido venía de otro lado. El mérito de Rousseau fue haber propuesto un principio que es también pensamiento en su contenido, es pensamiento práctico, es el comportamiento práctico del espíritu que es la voluntad. Hegel le reconoce a Rousseau el mérito de haber descubierto que el Estado es una voluntad libre, que el Estado es un ser autónomo que no depende de ninguna determinación exterior de la voluntad sino que es autofundante. El defecto de la perspectiva de Rousseau consiste en que concibe a este principio, la voluntad, solo bajo la forma de una voluntad individual en tanto confunde la voluntad del Estado, que es una voluntad sustancial, racional en y por sí, con una voluntad común, con la voluntad del contrato, con la voluntad puesto por los que realizan el contrato que no es una voluntad racional ni universal. La unión de los individuos en el estado se transforma así en un contrato que tiene por lo tanto como base su voluntad particular, su opinión y su consentimiento expreso y arbitrario. Rousseau muestra que no alcanzó una comprensión filosófica correcta del Estado, no alcanzó a comprender la Idea de Estado racionalmente, se limitó a conocerlo abstractamente, como un enlace del entendimiento, como un enlace de lo común que tienen las voluntades individuales y, por lo tanto, como un acto arbitrario. Contra el principio de voluntad individual hay que recordar que la voluntad objetiva es en su concepto lo en sí racional, sea o no reconocida por el individuo y querida por su arbitrio particular. Su opuesto, el saber y el querer, la subjetividad de la libertad, que en aquel principio es lo único que quiere ser mantenido, contiene sólo un momento, por lo tanto unilateral, de la idea de voluntad racional, que sólo es tal si es en sí al mismo tiempo que por sí, para sí. La voluntad del Estado es en sí misma racional, independientemente del reconocimiento que reciba de los individuos; se vuelve racional para sí cuando se realiza en la autoconciencia de los ciudadanos, es decir, cuando los ciudadanos cumplen con las leyes en tanto comprenden que expresan su propia naturaleza humana, que expresan lo universal, y estas son condiciones de la propia libertad. Rousseau, con la idea de contrato como una alienación total, intentó la integración, es decir, integrar lo individual con lo universal. Sin embargo este intento fracasó porque el punto de partida es la voluntad individual; es la voluntad de alguien que realiza un contrato; el arbitrio individual de los contratistas.

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Llegadas al poder estas abstracciones han ofrecido por primera vez en lo que conocemos del género humano, el prodigioso espectáculo de iniciar completamente, desde un comienzo y por el pensamiento, la constitución de un gran estado real; derribando todo lo existente y dado, y de querer darle como base lo pretendidamente racional. Pero, por otra parte, por ser abstracciones de su idea han convertido el intento en el acontecimiento más terrible y cruel. Peligro de la Revolución Francesa. El aspecto negativo de este intento es el terror: como ese pensamiento libre era una abstracción de una idea, la idea de una libertad absoluta que sólo se concibe como tal dejando a un lado toda particularidad, todo contenido; esto le ha costado al intento revolucionario el terror jacobino.

La crítica de Hegel a la ética Kantiana en la moralidad Lo propio del momento de la moralidad es la libertad del sujeto moral, es decir, ya no es más una libertad que se exterioriza en la cosa apropiada y que mantiene una relación exterior con la libertad de otras personas, sino que es una dimensión en la que se ha hecho abstracción en el derecho abstracto, del aspecto interior de la libertad de la voluntad. Según su teoría, Hegel pretendería que la filosofía práctica anterior se mantuviera entre dos esferas: la moralidad y la legalidad. La moralidad se refería a las intenciones de la gente: cómo habría que determinar si las intenciones era buenas o malas. Y la legalidad se referiría a que tales acciones eran objeto del juicio legal. La tesis de Hegel será que estas son dos esferas que pertenecen a una unidad superior que es la Eticidad. En la injusticia y el delito, como última parte del derecho abstracto, se encuentra una oposición entre lo universal en sí, que es el derecho, y la voluntad individual del trasgresor. Esta oposición solo puede ser superad en el ámbito del derecho mediante la pena o el castigo. Entonces, eliminada esta oposición lo que se encuentra es una nueva dimensión de loa voluntad que es la subjetividad, que considera las intenciones de la gente. En el punto de vista moral aparece una subjetividad activa, dinámica, autodeterminada. Un aspecto interior que es propiamente moderno, la idea de moralidad que aparece aquí podría ser asociada a la conciencia protestante: una conciencia que es juez calificando que interpretación de la ley moral es correcta. Recién en este momento aparece un sujeto moral que tiene un contacto directo con los absoluto, se sabe a sí mismo como portador de una tarea que involucra a lo absoluto; y esta tarea solo puede realizarla mediante la autodeterminación de ese sujeto. Esta autodeterminación va a ser presentada, en oposición a la autodeterminación individual, como una exigencia, como un deber ser. El punto de vista de la conciencia moral es un punto de vista de una conciencia que se interroga a la luz de este deber ser, que evalúa sus intenciones a la luz de un imperativo y por eso es un momento de intranquilidad, que no llega ni puede llegar al cumplimento, a la concreción efectiva del deber. Este es un sujeto que se propone fines de distinto tipo, que son válidos en y por sí; fines objetivos que están representados en el concepto de deber, y se propone también fines particulares, fines subjetivos. En la moralidad estos fines no se excluyen de manera necesaria, mutuamente, sino que es el entendimiento abstracto el que establece una exclusión recíproca del deber ser y la satisfacción. El significado se expresa en las acciones, y no en las intenciones. Ahora bien, este doble aspecto o doble finalidad del sujeto moral es algo que el entendimiento abstracto pretende oponer, por ejemplo: §124 La reflexión abstracta fija, por el contrario, este momento en su contraposición y diferencia con lo universal dando lugar así a una visión de la moralidad que la presenta como una lucha contra la satisfacción propia, expresada en la exigencia de “hacer con el horror lo que el deber ordena”. 5

Esta es una expresión tomada de Schiller contra el rigorismo Kantiano. La reflexión abstracta nos presenta una lucha entre deberes e inclinaciones que no necesariamente tienen que ser tales. “El bien y la conciencia moral”. El bien es entendido, según Hegel, como la unidad de dos elementos: el normativo –el derecho, la justicia- y el elemento subjetivo, el bienestar del individuo. Este bien, a la conciencia moral, se le presenta de manera abstracta, o sea, la voluntad subjetiva de la conciencia moral no está integrada, todavía, con el bien, con el objeto de la voluntad, sino que para ella, para la conciencia moral, el bien se presenta como un deber ser. Para Kant, el bien es algo que debe ser llevado a cabo: “se debe cumplir el deber por el deber mismo”. El bien es presentado a la conciencia moral bajo la forma del deber. Y esto es algo que Hegel le reconoce a Kant. El problema que Kant no advirtió es la forma de comprender la moralidad: el deber no aporta un contenido particular, un fin determinado. Entonces, el punto de vista que queda fijo en la moralidad no puede resolver el pasaje de la forma del deber a su contenido, o sea el fin determinado de una acción particular. El deber de una situación particular es actuar conforme al derecho, buscar el bienestar propio y buscar el bienestar de los demás. Todas estas obviedades no están contenidas en el concepto formal de deber, sino que el deber es lo incondicionado y es aquello esencialmente universal a la conciencia moral. Así, la conciencia moral, práctica, obra de un modo universal cuando logra hacer abstracción, cuando logra neutralizar las inclinaciones, los intereses, las pasiones particulares y contingentes. Y esto significa que la buena voluntad se determina universalmente a sí misma. §135 Pero, en la misma medida, el permanecer en el mero punto de vista moral sin pasar al concreto de la eticidad, convierte aquél mérito en un vacío formalismo y la ciencia moral en una retórica acerca del deber por el deber mismo.

Kant tiene el mérito de haber purificado el punto de vista moral y hacernos ver que la conciencia moral es la conciencia de un sujeto que se autodetermina de manera autónoma. El error consiste en haber permanecido en el punto de vista estrictamente moral y no pasar al punto de vista siguiente que es la eticidad. Por eso la propuesta kantiana es un mero formalismo vacío, un universal abstracto, mal infinito que tiene los particulares fuera de sí, cerrados sobre sí mismo e interior a la conciencia. Este formalismo vacío tiene como figura central el imperativo categórico, y Hegel dirá que de este imperativo no puede seguirse una doctrina inmanente del deber, es decir, un deber que no es pensado formalmente sino un deber concreto que está siempre ya vigente en la eticidad: las costumbres, las instituciones, las leyes, el ethos de la época, la racionalidad efectiva, el espíritu objetivo en el que los seres humanos viven, son educados y actúan. Este punto de vista no será posible, entonces, sin una doctrina inmanente del deber, es decir, ética y no moral. Se puede aportar una materia dada del exterior y llegar así a deberes particulares; pero si se parte de las determinaciones del deber como falta de contradicción o concordancia formal consigo mismo, que no es otra cosa que el establecimiento de la indeterminación abstracta, no se puede pasar a la determinación de deberes particulares. Al ser una ética formal, la materia, el contenido particular, los deberes particulares, tienen que venir desde afuera, tienen que ser ofrecidos como una materia dada desde el exterior, no pueden ser extraídos de ese deber formal. La universalidad formal y vacía del deber no puede generar deberes particulares, qué hacer en cada caso particular. Este deber vacío, el problema que tiene, es que admite cualquier contenido y ese contenido está arbitrariamente elegido por los individuos.

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Si el deber, que en estos términos formales es concebido como ausencia de contradicción, solo aporta esto, nocontradicción, pero no ofrece deberes particulares, no nos ofrece un criterio para determinar si una máxima es o no un deber. Por eso: “todo modo de proceder injusto e inmoral, puede ser justificado de esta manera”. Lo que aporta el formalismo moral es el principio de no contradicción, y aplicando este principio, podemos justificar cualquier cosa como moral. Entonces, este principio formal es el imperativo categórico kantiano para evaluar las intenciones de la gente. Para aplicar este principio formal de no contradicción, necesito suponer la validez de principios materiales que no puede derivar del principio de no contradicción. Sin embargo, este principio material no lo puedo extraer del principio de no contradicción; tengo que presuponer implícitamente ciertas cosas. Y por lo tanto, si no hay contenido, no hay ninguna forma de aplicar el método kantiano, es decir, realizar este experimento mental de universalización de la máxima. Que no haya ninguna propiedad, no contiene por sí ninguna contradicción. Como tampoco encierra contradicción el hecho de que este pueblo singular o esta familia no existan, o que en general no viva ningún hombre. Si, por otro lado, se admite y supone que la propiedad y la vida humana deben existir y ser respetadas, entonces cometer un robo o un asesinato es una contradicción. Una contradicción solo puede surgir con algo que es, con un contenido que subyace, previamente, como principio firme.

Y si yo supongo el contenido como ya admitido, no puedo aceptar ninguna contradicción. Ahora, si lo supongo, tengo que renunciar al formalismo, cuya pretensión era que de la sola forma del deber se podrían extraer las determinaciones de la voluntad. Hegel está argumentando que solo puede hacerse la evaluación si se supone un conjunto de principios materiales que no pueden extraerse del principio de no contradicción. Entonces, la contradicción solo surge si se admite un contenido de la voluntad que pueda ser contradictorio con otro contenido y, por lo tanto, adquieren una contradicción; el imperativo categórico deja de ser incondicionado. Todo lo que tenemos no será un imperativo categórico sino un imperativo hipotético, eso es todo lo que puede ofrecer el formalismo kantiano y no era lo que prometía. En §137 Hegel distingue lo que ha sido objeto de crítica, el formalismo vacío y la retórica del deber por el deber ser, de la “verdadera conciencia moral”. Hegel no está haciendo una crítica de la conciencia moral sino que la crítica reside en que la perspectiva kantiana no nos permite pasar al punto de vista de la eticidiad.

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