La Ciudad de Dios y La Meta de La Creación Estudios Breves de Teología

«Distinguida por la típica y cuidadosa erudición y sólida exégesis de T. Desmond, La ciudad de Dios y la meta de la creación es una hermosa obra de teología bíblica que expone cómo la narración de las Escrituras culmina con la nueva Jerusalén, donde el pueblo de Dios disfrutará de una vida en comunión con Dios. Adquiera este libro para usted y también para otros». Michael Morales, profesor de estudios bíblicos en Greenville Presbyterian Theological Seminary; autor de The Tabernacle PreFigured y Who Shall Ascend the Mountain of the Lord?; y editor de Cult and Cosmos: Tilting toward a Temple-Centered Theology «En una época en la que la urbanización mundial —el traslado de personas del campo a la ciudad— está en plena ebullición, muchos piensan en las ciudades no solo como centros de trabajo, cultura y gobierno, sino como sumideros de iniquidad. Este interesante libro nos introduce de manera competente al tema de la ciudad en la Biblia, trazando su trayectoria a lo largo de la Escritura y su promesa para el futuro, y nos lleva finalmente a la nueva Jerusalén, de la que el pecado y todos sus efectos serán desterrados para siempre». D. A. Carson, profesor de investigación del Nuevo Testamento en Trinity Evangelical Divinity School; y cofundador de The Gospel Coalition «Este fascinante y breve estudio proporciona una espléndida visión general de la enseñanza bíblica sobre la ciudad de Dios, trazando sus primeros comienzos en el jardín del Edén hasta su culminación en la nueva Jerusalén. Esto es teología bíblica en su máxima expresión. ¡Un estudio magnífico!». Andreas J. Köstenberger, profesor emérito de investigación del Nuevo Testamento y de teología bíblica en Southeastern Baptist Theological Seminary; y fundador de Biblical Foundations «Los lectores son asistidos para comprender no solo la importancia de un tema bíblico clave, sino también cómo la Escritura contiene una línea

argumental coherente y un mensaje consecuente. Es una obra repleta de apreciaciones teológicas, lo que la hace una lectura obligada para cualquiera que busque una discusión informada y confiable». Paul Williamson, profesor de Antiguo Testamento en Moore Theological College, Sydney, Australia; y autor de Sealed with an Oath y Death and the Afterlife «Los nuevos creyentes que por primera vez tratan de entender las Escrituras, así como los creyentes que han estudiado la Biblia durante décadas, hallarán profundidad y consuelo en estas páginas. La ciudad de Dios y la meta de la creación es un banquete para quienes aman la Palabra de Dios». Keith A. Mathison, profesor de teología sistemática en Reformation Bible College «Alexander ha logrado aquí algo maravilloso: muchos de los que estudian el panorama general son parcos en los detalles, mientras que muchos que se centran en los detalles pierden el panorama general; pero aquí tenemos a alguien versado, reflexivo, sensato y persuasivo tanto en los detalles como en el relato global». C. John Collins, profesor de Antiguo Testamento en Covenant Theological Seminary; autor de Did Adam and Eve Really Exist?; y editor del Antiguo Testamento en la Biblia de Estudio ESV «Este libro reúne un asombroso número de pasajes bíblicos en una visión clara y coherente de la gran narración de la Biblia». Douglas Moo, catedrático «Kenneth T. Wessner» de estudios bíblicos en Wheaton College; y presidente del comité de la traducción de la Biblia para la NVI «La ciudad de Dios es un tema bíblico central, y T. Desmond Alexander nos guía magistralmente mientras sigue el tema desde Génesis hasta Apocalipsis. Su estudio es una maravillosa demostración de la coherencia orgánica del mensaje bíblico. Recomiendo enérgicamente este libro a todos los cristianos».

Tremper Longman III, distinguido erudito de estudios bíblicos en Westmont College «¡Me encanta este libro! Puede ser corto, pero genera un gran impacto. Es un libro para saborear; pequeño en tamaño, pero repleto de nociones bíblicas». Jason Meyer, pastor de «Preaching and Vision» en Bethlehem Baptist Church, Minneapolis, Minnesota «A pesar del deprimente estado del mundo, la teología bíblica sobre Jerusalén de T. Desmond Alexander proporciona una base bíblica para la esperanza en el futuro. Este es un estudio irénico, justo y fácilmente entendible de Jerusalén: la ciudad de Dios». Michael Rydelnik, profesor de estudios judíos y bíblicos en Moody Bible Institute; y presentador y maestro de la Biblia en «Open Line with Dr. Michael Rydelnik» a través de Moody Radio «Buscamos la ciudad que ha de venir, y no hay nadie más a quien prefiera leer al respecto que T. Desmond Alexander. Lea este libro, y luego compre una pila de copias para regalar». James M. Hamilton Jr., profesor de teología bíblica en The Southern Baptist Theological Seminary; y autor de God’s Glory in Salvation through Judgment

La ciudad de Dios y la meta de la creación

Otros libros de la serie Estudios Breves de Teología Bíblica

El pacto y el propósito de Dios para el mundo, Thomas R. Schreiner La nueva creación y la trama de la Escritura, Frank Thielmann La serpiente y el que mata a la serpiente, Andrew David Naselli La bendición divina y la plenitud de vida en la presencia de Dios, William R. Osborne Reversiones redentoras y el irónico trastorno de la sabiduría humana, G. K. Beale La Cena del Señor y la señal y comida del nuevo pacto, Guy Prentiss Waters Del caos al cosmos: De la creación a la nueva creación, Sidney Greidanus El reino de Dios y la gloria de la cruz, Patrick Schreiner El trabajo y nuestra labor en el Señor, James M. Hamilton Jr. El matrimonio y el misterio del evangelio, Ray Ortlund El Hijo de Dios y la nueva creación, Graeme Goldsworthy El sacerdocio real y la gloria de Dios, David S. Schrock El sábado como descanso y esperanza para el pueblo de Dios, Guy Prentiss Waters La esperanza de la resurrección y la muerte de la muerte, Mitchell L. Chase

La ciudad de Dios y la meta de la creación

T. Desmond Alexander

Dane C. Ortlund y Miles Van Pelt, Editores de la serie

La ciudad de Dios y la meta de la creación T. Desmond Alexander ISBN Paperback 978-1-950135-80-6 ISBN Kindle 978-1-950135-81-3 ISBN iBook 978-1-950135-82-0 Publicado en © 2022 por Proyecto Nehemías, 27 Market Street #39 Ipswich, MA 01938 www.proyectonehemias.org

Traducido del libro The City of God and the Goal of Creation © 2017 por T. Desmond Alexander. Publicado por Crossway Traducción por Romel Quinteros Todos los derechos reservados. Ninguna porción de esta publicación puede ser reproducida, almacenada en un sistema de recuperación, o transmitida de ninguna forma ni por ningún medio —ya sea electrónico, mecánico, fotocopias, grabación u otros— sin el previo permiso de la editorial o una licencia que permita copia restringida. A menos que se indique algo distinto, las citas bíblicas están tomadas de la Nueva Biblia de las Américas™ NBLA™, © 2005 por The Lockman Foundation. Las citas bíblicas marcadas con NTV están tomadas de la Santa Biblia, Nueva Traducción Viviente, © Tyndale House Foundation, 2010. Las citas bíblicas marcadas con NVI están tomadas de la Santa Biblia, Nueva Versión Internacional © 1999, 2015 por Biblica, Inc®. Las citas bíblicas marcadas con NBV están tomadas de la Nueva Biblia Viva, © 2006, 2008 por Biblica, Inc.®

Para Brian y Lesley McGlaughlin Robert y Rosemary Wallace

Índice Prefacio de la serie Prefacio Introducción 1 La ciudad impía 2 La ciudad-templo 3 La ciudad del monte santo 4 La ciudad real 5 Visión de una Jerusalén transformada 6 Esperanza para Jerusalén más allá del juicio divino 7 En busca de la ciudad que ha de venir 8 Expectativa de la nueva Jerusalén Para seguir leyendo

Índice general Índice de pasajes bíblicos

Prefacio de la serie Al principio de nuestra vida cristiana, la mayoría de nosotros tendemos a acercarnos a la Biblia como a un libro vasto, cavernoso y en gran medida impenetrable. Leemos el texto por pedazos, hallando a veces ciertas perlas doradas de inspiración, pero somos incapaces de insertar un texto cualquiera en la trama general de forma significativa. Sin embargo, uno de los grandes avances en la investigación bíblica evangélica en las últimas generaciones ha sido la recuperación de la teología bíblica; es decir, una renovada apreciación de la Biblia como una narración teológicamente unificada, históricamente enraizada, progresivamente desarrollada, y, en definitiva, cristocéntrica, sobre la obra pactual de Dios en nuestro mundo para redimir a la humanidad pecadora. Este renacimiento de la teología bíblica es una bendición, pero poco de ella se ha puesto a disposición de la población cristiana en general. El propósito de la serie de Estudios Breves de Teología Bíblica es conectar el resurgimiento de la teología bíblica a nivel académico con los creyentes comunes y corrientes. Cada volumen está escrito por un erudito o ministro capacitado que escribe intencionalmente de una manera que no requiere una formación teológica previa por parte del lector. Antes bien, cualquier discípulo cristiano reflexivo puede seguir el hilo temático de estos libros y beneficiarse de ellos. Cada volumen de esta serie toma un tema bíblico completo y lo rastrea a lo largo de las Escrituras. De este modo, los lectores no solo aprenden sobre un tema determinado, sino que también reciben un modelo de cómo leer la Biblia como un todo coherente.

Publicamos esta serie porque amamos la Biblia, amamos la iglesia, y anhelamos la renovación de la teología bíblica en la academia a fin de estimular los corazones y las mentes de los discípulos de Cristo en todo el mundo. Como editores, hemos hecho pocos descubrimientos más emocionantes que el de ver toda la Biblia como una historia unificada de los actos redentores de Dios y, ciertamente, el de ver en última instancia toda la Biblia como una obra acerca de Jesús, tal como él mismo testificó (Lc 24:27; Jn 5:39). El objetivo final de los Estudios Breves de Teología Bíblica es magnificar al Salvador y edificar su iglesia: magnificar al Salvador mediante la demostración de cómo toda la Biblia apunta a él y a su bondadoso rescate de los pecadores indefensos; y edificar la iglesia mediante el fortalecimiento de los creyentes en su comprensión de estas verdades vivificantes. Dane C. Ortlund y Miles V. Van Pelt

Prefacio Este libro está hecho para proporcionar una visión sucinta de la enseñanza bíblica sobre el concepto de la ciudad de Dios. El tema abarca ambos Testamentos y se cruza con otros temas importantes, empezando por el huerto del Edén en Génesis y llegando a su cumplimiento final en la nueva Jerusalén. Algunos aspectos de este tema se abordan más que otros. Si se exploraran todas las vías posibles, el presente estudio se extendería fácilmente a miles de páginas. Afortunadamente, se ha hallado un equilibrio en la selección de los contenidos que se tratarán. En ocasiones se indican en las notas a pie de página temas y recursos que pueden ser útiles para profundizar en lo que aquí se dice. Agradezco a Dane Ortlund y a Miles Van Pelt por haberme invitado a contribuir a esta serie, Estudios Breves de Teología Bíblica, y por sus útiles comentarios como editores. Su invitación me ha dado una excelente oportunidad para escribir sobre este increíble tema. También estoy en deuda con Justin Young por sus comentarios constructivos al primer borrador del manuscrito. Por la publicación de este volumen, agradezco especialmente al equipo editorial de Crossway. A lo largo de mi vida académica he disfrutado del apoyo amoroso de mi esposa, Anne. Su amor constante y fiel ha sido para mí y para muchos otros un maravilloso testimonio de la gracia de Dios. Es mi oración que este breve libro inspire a cada lector a abrazar de todo corazón el deseo del salmista: Una cosa he pedido al SEÑOR, y esa buscaré:

Que habite yo en la casa del SEÑOR todos los días de mi vida, Para contemplar la hermosura del SEÑOR Y para meditar en Su templo (Sal 27:4). Soli Deo Gloria.

Introducción Las ciudades inspiran emociones muy diferentes en las personas. Para algunos son un imán, pues ofrecen todas las oportunidades y el placer que una persona civilizada puede desear. Para otros, las ciudades son lugares de los cuales escapar, siendo la paz y la tranquilidad de la vida rural una opción más atractiva. Ya sea que se odien o amen, las ciudades han sido un rasgo omnipresente de la vida humana durante milenios. Dada su ubicuidad, no es de extrañar que las ciudades ocupen un lugar destacado en la Biblia. Sin embargo, su presencia no es meramente casual. En el corazón mismo del plan de Dios para nuestro mundo se encuentra una ciudad extraordinaria. Estando exiliado en la isla de Patmos en el siglo I d. C., el apóstol Juan experimentó una serie de visiones. Más tarde las registró en el libro de Apocalipsis como un mensaje de aliento para los primeros seguidores de Jesucristo. La visión final de Juan involucra una ciudad, pero no es una metrópolis común. Solo sus dimensiones la distinguen. Cada lado de su longitud, anchura y altura mide unos 2220 kilómetros, superando en tamaño a cualquier ciudad conocida, ya sea antigua o moderna. Su enormidad se corresponde con su grandeza. Está construida de oro, con enormes muros de jaspe decorados con doce tipos de piedras preciosas (Ap 21:18-20). La breve descripción de Juan transmite algo de la opulencia de la ciudad. Su magnificencia la hace casi inimaginable. Juan añade un aspecto totalmente diferente a esta ciudad única al observar que sus ciudadanos disfrutan de un ambiente transformado por la presencia radiante de Dios mismo. En esta ciudad paradisíaca, la paz, la seguridad y la plenitud son los nutrientes del florecimiento humano. El mal

está desterrado por completo, ya que la humanidad comparte esta conurbación idílica con el Creador divino. Esta es una ciudad como ninguna otra. Esta imagen de una sorprendente y extraordinaria ciudad está repleta, como otras visiones de Juan en Apocalipsis, de imágenes simbólicas tomadas de otras partes de la Escritura. La abundancia de estas alusiones aumenta la sensación de que esta visión revela el objetivo final de Dios para la humanidad. Esta nueva Jerusalén es un clímax apropiado para toda la historia bíblica. Como exploraremos en los capítulos siguientes, Dios ha estado obrando misericordiosa y pacientemente para crear esta espectacular ciudad, en la que él habitará en armonía con la humanidad.

La nueva Jerusalén y el huerto del Edén La nueva Jerusalén culminará lo que Dios quería cuando creó la tierra. Dos actos de creación divina enmarcan la Biblia, y sus vínculos están lejos de ser superficiales. Los orígenes de la nueva Jerusalén se encuentran en los primeros capítulos de Génesis. Como descubriremos, el huerto del Edén se encuentra en el centro de un campo verde donde Dios pretende construir una ciudad santa sobre la tierra. A simple vista, el huerto del Edén no parece tener mucho en común con la nueva Jerusalén. Al ser comparados parecen ilustrar un fuerte contraste entre la existencia rural y la urbana. Sin embargo, varios rasgos sugieren que están estrechamente relacionados. En primer lugar, y lo más singular, ambos lugares son asociados con el «árbol de la vida». En Génesis, el «árbol de la vida» se encuentra en el centro del huerto, rodeado de muchas otras plantas (Gn 2:16-17). Aunque se habla poco de este árbol, está claro que tenía el potencial de otorgar la inmortalidad. Después de que Adán y Eva traicionan a Dios y son expulsados del Edén, Dios les impide deliberadamente acceder a este árbol vivificante (Gn 3:22-24). Apocalipsis 22 presenta una situación muy diferente, ya que las hojas del «árbol de la vida» están libremente disponibles para la sanidad de las naciones (v. 2). Este árbol transformador no se menciona en ningún otro lugar de las Escrituras, lo que sugiere fuertemente que los dos lugares están estrechamente relacionados. En segundo lugar, solo en los relatos bíblicos relativos al huerto del Edén y la nueva Jerusalén, Dios y los humanos se comunican directamente

entre sí, cara a cara. En el resto de las Escrituras se destaca el distanciamiento entre Dios y las personas. La relación divino-humana se quebrantó trágicamente cuando Adán y Eva fueron expulsados del huerto del Edén. La situación descrita en la nueva Jerusalén implica la restauración de esa relación. Solo en el huerto del Edén y en la nueva Jerusalén, Dios y la humanidad coexisten en perfecta armonía. Estos vínculos entre el huerto del Edén y la nueva Jerusalén ofrecen una base para seguir explorando la idea de que los planes de Dios para la humanidad en Génesis 1-2 están orientados hacia la creación de una ciudad única. Dos líneas de investigación ofrecen un apoyo adicional a esta idea. En primer lugar, los estudiosos bíblicos reconocen cada vez más que el relato del Edén contiene características que lo vinculan con los posteriores santuarios israelitas, especialmente el tabernáculo y el templo de Jerusalén. Esto concuerda con la idea de que Dios tiene la intención de habitar en la tierra. En segundo lugar, en Génesis 1 Dios ordena a los humanos que sean fructíferos y se multipliquen y llenen la tierra. Esto apunta a la eventual creación de una comunidad mundial. Aunque los primeros capítulos del Génesis no explican por qué las personas deben llenar la tierra, se crea la expectativa de que Dios y la humanidad vivirán juntos en la tierra en armonía. Pero, como veremos, un trágico acontecimiento socava catastróficamente el progreso hacia este fin. Antes de profundizar en estos dos temas relacionados, es necesario hacer una breve e importante observación sobre la interpretación de Génesis 1-3. Estos capítulos exhiben un estilo narrativo conciso y se limitan a lo que comunican. Con un mínimo de detalles, los primeros capítulos de Génesis preparan el escenario para todo lo que sigue. En consecuencia, estos capítulos contienen ejemplos de ambigüedad proléptica; las ideas se introducen brevemente, con la expectativa de que se desarrollen con más largueza en la narración posterior. La historia subsecuente aclara lo que inicialmente puede ser ambivalente o vago en Génesis 1-3. Por esta razón, es importante leer y comprender los primeros capítulos de Génesis a la luz de los que siguen. Lamentablemente, muy a menudo los estudiosos intentan explicar las sutilezas de Génesis 1-3 sin tener suficientemente en cuenta el resto de Génesis. Las investigaciones recientes sobre los primeros capítulos de Génesis han llamado la atención acerca de varias formas en las que el huerto del Edén se asemeja a los posteriores santuarios israelitas1. Las entradas al

Edén y a los santuarios posteriores están situadas al oriente y son custodiadas por querubines (Gn 3:24; Éx 25:18-22; 26:31; 36:35; 1R 6:2329; 2Cr 3:14). Cuando Dios ordena al hombre que cultive el jardín y lo cuide (Gn 2:15), utiliza los verbos ͑ābad («servir, cultivar») y šāmar («guardar, observar, cuidar»). En otras partes del pentateuco estos verbos se utilizan juntos para describir los deberes de los levitas en el santuario (cf. Nm 3:7-8; 8:26; 18:5-6)2. El papel de Adán en el huerto tiene connotaciones levíticas; él debe ser un guardián del espacio sagrado y no un mero hortelano. Otros rasgos de la narración del Edén también pueden vincularse con santuarios posteriores, aunque estas conexiones son más tentativas. Por sí solas no tienen mucho peso, pero en conjunto ofrecen una imagen coherente. El templo de Jerusalén está decorado con elementos arbóreos. La menorá (o candelabro) del tabernáculo se asemeja a un árbol, y posiblemente representa el «árbol de la vida» (Gn 2:9; 3:22; cf. Éx 25:3135)3. La mención del oro y el ónice en Génesis 2:11-12 puede estar relacionada con el hecho de que el oro, en particular, se utilizaba ampliamente para decorar los santuarios israelitas y las prendas sacerdotales (p. ej., Éx 25:7, 11, 17, 31). Aunque el oro y el ónice se encuentran fuera del huerto del Edén, la mención de su ubicación indica que existe una fuente conocida de estos materiales. Dios el SEÑOR se pasea por el huerto del Edén, al igual que más tarde en el tabernáculo (Gn 3:8; cf. Lv 26:12; Dt 23:14; 2S 7:6-7). El concepto de un río que sale del Edén (Gn 2:10) tiene un paralelo en Ezequiel 47:1-12, donde un río fluye desde un futuro e idealizado templo de Jerusalén, dando vida al mar Muerto. El huerto del Edén ocupa un lugar elevado, un rasgo que recuerda cómo otros santuarios asocian la presencia de Dios con un lugar elevado. Es difícil que estos paralelismos entre el huerto del Edén y los santuarios israelitas sean solo una coincidencia. Dos posibles interpretaciones pueden explicar esto. O bien el Edén es un protosantuario, y los demás santuarios se basan en él4, o bien cada santuario posterior es un huerto del Edén restaurado5. Si se adopta esta última alternativa, entonces surge la pregunta: ¿por qué replicar el huerto del Edén? La respuesta más probable es que el Edén trae a la memoria una época en que la humanidad disfrutaba de una relación especialmente estrecha con Dios en un entorno idílico. Los santuarios posteriores replican parte de esta experiencia cuando las personas van al lugar donde Dios habita en la tierra. Como residencia

divina, el santuario permite que Dios viva cerca de las personas. El texto de Génesis no afirma inequívocamente que Dios mora en el Edén, pero sí da a entender que es un lugar donde potencialmente Dios y la humanidad vivirán juntos. Al principio, el huerto del Edén solo tiene dos residentes humanos, y claramente no es una ciudad. Pero a medida que la población humana aumente a lo largo del tiempo, el Edén tiene el potencial de convertirse en una gran metrópolis6. La relación entre el huerto del Edén y los santuarios posteriores puede abordarse desde otro punto de vista. El tabernáculo israelita, y más tarde el templo de Jerusalén, se consideraban un microcosmos o modelo de la tierra. Como tal, proporcionaba una ilustración visual, anticipando la gloriosa presencia de Dios que llenaría el mundo entero. Esta esperanza se cumple en la nueva Jerusalén. Como revela Apocalipsis 21, la nueva Jerusalén no tiene un templo físico, «porque su templo es el Señor, el Dios Todopoderoso, y el Cordero» (Ap 21:22). Viéndolo desde la perspectiva de la presencia de Dios que llena toda la tierra, el huerto del Edén representa la primera etapa hacia la creación de la nueva Jerusalén.

Del huerto a la ciudad La narración del huerto del Edén anticipa que Dios y la humanidad habitarán juntos y en armonía. A la luz de esto, los primeros lectores de Génesis habrían esperado fácilmente que el Edén se convirtiera en una ciudad-templo. La familiaridad con los antiguos templos del Cercano Oriente habría fortalecido esta idea, ya que los templos de la antigüedad eran construidos en el corazón de las ciudades, con la población humana al servicio de las necesidades del dios que estaba en medio de ellos. La expectativa de que el Edén se convierta en una ciudad-templo se condice con la instrucción de Dios a los seres humanos: «Sean fecundos y multiplíquense. Llenen la tierra» (Gn 1:28). Aunque la intención de esta instrucción es obvia, no se ofrece ninguna explicación clara de por qué esto debería ocurrir. El tema en sí es recurrente a lo largo de Génesis; se le repite dos veces a Noé después del diluvio (Gn 9:1, 7) y resuena en la promesa de numerosos descendientes que Dios le hizo a los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob (Gn 12:2; 15:5; 17:6; 22:17; 26:4; 32:12; 35:11; 48:4; cf. Gn 28:3; 47:27). En Génesis 1-2 se da a entender que los límites del huerto se ensancharán a medida que aumente la población humana. Este énfasis en la

ocupación de la tierra apunta hacia una población numerosa, apropiada para una ciudad. Los planes futuros de Dios para Adán y Eva están estrechamente ligados a su condición de virreyes. La parte final de Génesis 1 enfatiza las instrucciones de Dios para que los humanos ejerzan su autoridad sobre las demás criaturas: las aves del cielo, los peces del mar y todas las criaturas que se mueven por la tierra. La importancia de esta instrucción resalta por su repetición en Génesis 1:26-28. La autoridad otorgada por Dios a la humanidad para gobernar a otras criaturas adquiere un significado especial a la luz de lo que ocurre en Génesis 3. En el fondo del encuentro de la serpiente con Adán y Eva hay un cuestionamiento a su condición de virreyes de Dios. Habiendo sido instruidos por Dios para gobernar sobre las demás criaturas, sucumben a las insinuaciones de la serpiente y aceptan lo que esta tiene que decir como algo confiable. En consecuencia, Adán y Eva traicionan voluntariamente a Dios, ignorando sus instrucciones y desechando sus advertencias como irrelevantes. A simple vista, la falta de obediencia de Adán y Eva para con Dios puede no parecer especialmente atroz, pero sus acciones tienen consecuencias devastadoras para la humanidad y el mundo. El impacto de sus acciones es de gran alcance. Ellos inmediatamente toman conciencia de su desnudez y tratan de evitar la presencia de Dios. Su desobediencia tiene como resultado varios castigos que rompen la armonía y la unidad del entorno edénico. La pareja humana ya no puede servir como virreyes de Dios. Al obedecer a una criatura en lugar del Creador, se han vuelto como las demás criaturas; un punto que se da a entender cuando son vestidos con pieles de animales (Gn 3:21; cf. Ro 1:18-32). La expulsión de Adán y Eva del huerto del Edén crea un obstáculo importante para el cumplimiento del plan de Dios de habitar en la tierra con personas que lo amen y confíen en él. Parte de esto se hace evidente en los episodios que siguen inmediatamente a Génesis 3. Como observaremos con más detalle en el próximo capítulo, usando la capacidad que Dios les dio tanto para gobernar a otros como para construir ciudades, los humanos separados de Dios llenan la tierra de violencia y aspiran a crear una ciudad que les permita acceder al cielo mismo. Sin embargo, aunque los sucesos registrados en Génesis 4-11 ofrecen un panorama sombrío de la conducta y las aspiraciones de la humanidad, Dios

sigue comprometido con su plan original para la creación. En medio del caos que se origina de la traición de Adán y Eva, él en su gracia ofrece la esperanza de que algún día los seres humanos disfruten de su íntima presencia en un Edén más extenso. A esto volveremos más adelante.

1. Gordon J. Wenham, «Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story», Proceedings of the World Congress of Jewish Studies 9 (1986): 19-25. 2. Umberto Cassuto, Commentary on Genesis, 2 vols. (Jerusalén: Magnes Press, 1964), 1:122–23. 3. Carol L. Meyers, The Tabernacle Menorah: A Synthetic Study of a Symbol from the Biblical Cult, vol. 2, ASOR Dissertation Series (Missoula, MT: Scholars Press, 1976), 169–72. 4. Por ejemplo, G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, New Studies in Biblical Theology 17 (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2004), 66-80. (Ver versión en español: El templo y la misión de la iglesia: una teología bíblica de la morada de Dios). 5. Daniel I. Block, «Eden: A Temple? A Reassessment of the Biblical Evidence» en From Creation to New Creation: Biblical Theology and Exegesis, ed. D. M. Gurtner y B. L. Gladd (Peabody, MA: Hendrickson, 2013), 3-29. 6. Cf. William J. Dumbrell, «Genesis 2:1–17: A Foreshadowing of the New Creation» en Biblical Theology: Retrospect and Prospect, ed. S. J. Hafemann (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 53-65.

1 La ciudad impía Con notable concisión, los primeros capítulos de Génesis introducen una historia que aguarda la futura creación de una ciudad excepcional en la que Dios y la humanidad vivirán en armonía. No hay referencias específicas a la ciudad, pero la narración del huerto del Edén prepara el escenario para lo que va a suceder. Sin embargo, inesperadamente, el huerto es invadido por un depredador astuto que engaña a la pareja humana para que esta desobedezca a su Creador. Al someterse a la seductora instigación de la misteriosa serpiente, Adán y Eva no cumplen con su deber como virreyes de Dios. Su autoridad de gobernar la tierra, delegada por Dios, pasa a la serpiente (cf. Ef 2:2). En consecuencia, se convierten en subordinados de ella. En vista de las aspiraciones de Dios para la humanidad, es destacable el hecho de que una de las actividades asociadas a Caín sea la construcción de una ciudad. En Génesis 4:17 se declara brevemente: «Y conoció Caín a su mujer, y ella concibió y dio a luz a Enoc. Caín edificó una ciudad y la llamó Enoc, como el nombre de su hijo». El texto hebreo no dice explícitamente que Caín «edificó una ciudad». Más bien, implica que estaba edificando una ciudad (cf. NVI). La edificación de una ciudad estaba en su ADN, un hecho que no es sorprendente si tenemos en cuenta el diseño de Dios para la humanidad. Sin embargo, cabe destacar que Caín le dio a la ciudad el nombre de su hijo: Enoc. Al hacerlo, glorifica a su propia descendencia antes que a Aquel que lo había capacitado para ser un constructor de

ciudades. Las acciones de Caín anticipan la creación de otras ciudades, pero, como veremos, esto no necesariamente augura algo bueno para la humanidad. Las referencias a la edificación de ciudades no ocupan un lugar destacado en Génesis 5-10. Más bien se presta atención a cómo las personas llenan la tierra de violencia (Gn 6:13), lo que provoca que Dios las castigue enviando un diluvio. Cuando Noé y su familia salen de la seguridad del arca, Dios les reafirma el mandato de la creación de ser fecundos y multiplicarse y llenar la tierra (Gn 9:1; cf. 9:7). Esto marca un nuevo comienzo para la tierra, pero, por desgracia, las personas siguen viviendo en oposición a Dios.

Babel, la ciudad del orgullo Si la intención de Dios al hacer la tierra es la creación de una ciudad, Génesis 11 introduce un breve relato que resulta muy irónico. Toda la tierra hablaba la misma lengua y las mismas palabras. Según iban hacia el oriente, hallaron una llanura en la tierra de Sinar, y se establecieron allí. Y se dijeron unos a otros: «Vamos, fabriquemos ladrillos y cozámoslos bien». Y usaron ladrillo en lugar de piedra y asfalto en lugar de mezcla. Luego dijeron: «Vamos, edifiquémonos una ciudad y una torre cuya cúspide llegue hasta los cielos, y hagámonos un nombre famoso, para que no seamos dispersados sobre la superficie de toda la tierra». Pero el SEÑOR descendió para ver la ciudad y la torre que habían edificado los hijos de los hombres. Y dijo el SEÑOR: «Son un solo pueblo y todos ellos tienen la misma lengua. Esto es lo que han comenzado a hacer, y ahora nada de lo que se propongan hacer les será imposible. Vamos, bajemos y confundamos allí su lengua, para que ninguno entienda el lenguaje del otro». Así el SEÑOR los dispersó desde allí sobre la superficie de toda la tierra, y dejaron de edificar la ciudad. Por eso la ciudad fue llamada Babel, porque allí el SEÑOR confundió la lengua de toda la tierra, y de allí el SEÑOR los dispersó sobre la superficie de toda la tierra (Gn 11:1-9). Este breve episodio describe cómo los humanos se disponen a edificar una ciudad con una torre que llegará hasta los cielos. Lo hacen

intencionadamente para no dispersarse por toda la tierra. Esto invierte el plan divino, pues Dios está interesado en hacer de toda la tierra su residencia, llenándola de gente santa. En marcado contraste, el pueblo de Babel intenta acceder al cielo y evita poblar la tierra. Babel encarna la antítesis de lo que Dios desea. Aunque el relato de Génesis 11 sobre la construcción de Babel es excepcionalmente breve (nueve versos en total), esta ciudad proyecta una larga sombra sobre toda la Biblia. Esto sucede por varias razones. En primer lugar, Babel tiene que ser vista como el prototipo de una ciudad impía. En ella vemos a personas que se unen para hacerse un nombre mediante la edificación de una torre que llegará hasta el mismo cielo. Su ambición está claramente motivada por el orgullo de su capacidad para lograr grandes cosas. Mientras que en Génesis 3, Adán y Eva aspiraban a ser como Dios, los habitantes de Babel ahora procuran establecerse como supremos, no solo en la tierra, sino también en el cielo. Con increíble arrogancia intentan construir una torre que les permita tomar el control del cielo mismo. La edificación de Babel tipifica dos características diferentes de la humanidad: a) la capacidad de las personas para lograr grandes cosas; y b) la arrogancia de quienes se han apartado de Dios. ¡Qué riqueza de significados humanos convergen en la imagen única de Babel! Es una imagen ambivalente, que evoca poderosos sentimientos muy variados. Por un lado, podemos ver los anhelos humanos de comunidad, logro, civilización, cultura, tecnología, seguridad, protección, permanencia y fama. Pero en contraposición a estas aspiraciones, percibimos el juicio moral contra la idolatría, el orgullo, la autosuficiencia, el ansia de poder material y la ilusión humana de la realización infinita1. Si bien en un sentido la edificación de Babel es una consecuencia natural de que las personas utilicen las habilidades que Dios les concede, ellas lo hacen sin tener en cuenta a Aquel que las dotó. Sus aspiraciones son reemplazar a Dios, no solo en la tierra, sino también en el cielo. Edificada por personas y solo para personas, Babel es una mofa de lo que Dios pretendía cuando creó a los seres humanos y les ordenó llenar la tierra. Como veremos, el fenómeno de Babel no se limita a Génesis 11. Babel tipifica toda empresa humana arrogante que pretende exaltar a la criatura sobre el Creador.

Babel/Babilonia El uso de «Babel» como nombre de la ciudad en Génesis 11 es una anomalía. Durante siglos esta ciudad ha sido designada en español como «Babel». Este nombre se deriva del título hebreo de la ciudad: babel. Sin embargo, babel, que aparece más de doscientas veces en la Biblia hebrea, casi siempre se traduce como «Babilonia». Notablemente, en todo el Antiguo Testamento generalmente solo hay dos excepciones a esta regla. Se trata de Génesis 10:10 y 11:9, e incluso aquí algunas traducciones inglesas sustituyen Babel en Génesis 10:10 por Babilonia (p. ej., NIV; JPS). Babel debería llamarse Babilonia2. Cuando nombramos la ciudad «Babilonia», un patrón muy significativo comienza a emerger. Babel no solo es la antítesis de la ciudad santa que Dios desea edificar en la tierra, sino que también es su gran rival y oponente. Este es un tema especialmente significativo, que aparece en ambos Testamentos. Más adelante se hablará de ello.

Babel/Babilonia: El reino de Nimrod Babel/Babilonia adquiere un significado adicional cuando observamos que la ciudad también se asocia con el liderazgo o reinado humano agresivo. Este vínculo puede no parecer muy obvio, ya que Génesis 11:1-9 no contiene ninguna referencia a algún rey. Sin embargo, Babel/Babilonia se menciona por primera vez en Génesis 10:8-12 en asociación con el poderoso cazador Nimrod: Cus fue el padre de Nimrod, que llegó a ser poderoso en la tierra. Él fue un poderoso cazador delante del SEÑOR. Por tanto se dice: «Como Nimrod, poderoso cazador delante del SEÑOR». El comienzo de su reino fue Babel, Erec, Acab y Calne, en la tierra de Sinar. De aquella tierra salió hacia Asiria y edificó Nínive, Rehobot Ir, Cala, y Resén, entre Nínive y Cala; aquella es la gran ciudad. Dentro de Génesis 10 este pasaje resalta. Los versículos 8-10 se centran en Nimrod, del que se registran algunos detalles selectos. En la mayoría de las versiones, se considera que Nimrod es el sujeto del versículo 11. Sin

embargo, es más probable que el versículo 11 se refiera a la actividad de Asur, quien funda ciudades en el norte de Mesopotamia3. Nimrod es designado como un hombre poderoso o fuerte; un cazador ante el Señor. Esta descripción debe ser considerada negativamente. Aunque el texto hebreo puede traducirse legítimamente en este contexto como «delante del SEÑOR», también puede implicar «contra el SEÑOR»4. Este último sentido parece más apropiado en el contexto de todo lo que se dice en Génesis 1-11. La agresividad de Nimrod como persona es totalmente contraria a lo que Dios pretendía cuando en la creación encargó a las personas que gobernaran la tierra en lugar de él. Su feroz carácter recuerda la violencia de las generaciones anteriores, que provocaron la ira de Dios. Mediante el uso de la fuerza, Nimrod fundó un extenso reino que incluye Babel/Babilonia. También es un modelo para Asur. Sin duda, esta tradición de establecimiento de reinos a través de la agresión se mantuvo en estas ciudades. Más adelante en la historia, los habitantes de Babilonia y Nínive descendieron con poder destructivo sobre los reinos de Israel y Judá; los asirios destruyeron el reino del norte de Israel y, en otro momento, los babilonios diezmaron el reino del sur de Judá. Dios pretendía que la humanidad gobernara la tierra en paz, pero Nimrod utiliza el poder para establecer un reino que es una distorsión del reino que Dios quiere crear en la tierra. Al vincular a Nimrod con Babel/Babilonia, el autor de Génesis introduce la idea de dos ciudades y reinos opuestos. Debido a la rebelión de Adán y Eva, el deseo de Dios de establecer su reino en la tierra mediante la construcción de una ciudad se ve frustrado. En lugar de gobernar como sus virreyes, los humanos se oponen a Dios y establecen reinos alternativos.

Conclusión Cuando comprendemos la verdadera intención de los constructores humanos de la ciudad de Babel/Babilonia, queda claro que su proyecto no es tan inocente como puede parecer a primera vista. Por el contrario, lo que tenemos aquí es un relato en el que todas las capacidades humanas dadas por Dios se centran deliberadamente en la creación de una sociedad que no necesita a Dios. Confiando en su propia capacidad para afrontar cualquier reto, los habitantes de Babel/Babilonia consideran irrelevante al Creador. A

la luz del proyecto inicial de la creación de Dios, el relato de Génesis 11:1-9 es un duro recordatorio de lo pervertida que se ha vuelto la naturaleza humana. Para obstaculizar la aspiración humana de obrar en conjunto y en oposición a Aquel que los creó, Dios impide que las personas se entiendan entre sí introduciendo múltiples idiomas. Esto conduce a la creación de diferentes grupos étnicos y naciones, los cuales tenían problemas para entenderse entre sí. Sin embargo, aunque Dios interviene para detener el proyecto de Babel/Babilonia mediante la dispersión de los habitantes de la ciudad por toda la tierra, la ambición humana de edificar ciudades alternativas e impías permanece. Babel tipifica todo esfuerzo social que pretende exaltar a la criatura sobre el Creador. Desde Génesis hasta Apocalipsis, Babel/Babilonia figura como prominente símbolo del intento de la humanidad de gobernarse a sí misma sin referencia a Dios y desafiando a Dios. En el capítulo 1 exploramos la posibilidad de que Génesis 1-2 introduzca un relato que anticipe la creación de una ciudad extraordinaria donde Dios habitará en armonía con la humanidad. Con este telón de fondo, cabe destacar que el último episodio de la era primitiva (Gn 1-11) se refiere a la edificación de una ciudad. Sin embargo, esta metrópoli es la antítesis de lo que Dios desea. A la luz de esto, el resto de Génesis inicia un proceso que desembocará en la creación de una ciudad alternativa donde Dios habitará armoniosamente en la tierra con las personas. A su debido tiempo, las acciones de Dios se centrarán en la ciudad de Jerusalén, que ocupará el centro del escenario durante gran parte del Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento. Pero aún habrá más que decir de Babilonia.

1. Anónimo, «Babel, Tower of» en Dictionary of Biblical Imagery, ed. L. Ryken, J. C. Wilhoit, y T. Longman (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 67. 2. Como en HCSB.

3. Si el nombre hebreo ʾaššûr denota a una persona, y no un lugar, entonces Asur es responsable de la construcción de varias ciudades importantes, como Nínive, Rehobot Ir, Cala y Resén. 4. Cf. Mary Katherine Hom, «‘ . . . A Mighty Hunter before YHWH’: Genesis 10:9 and the MoralTheological Evaluation of Nimrod», VT 60 (2010): 63–68.

2 La ciudad-templo Vistos en retrospectiva, los primeros capítulos de Génesis anticipan la creación de una ciudad donde Dios y la humanidad coexistirán en paz. Sin embargo, la tragedia llega cuando Adán y Eva se separan de Dios. Dotados de las habilidades necesarias para ser edificadores de ciudades, los humanos intentan con arrogancia realizar lo que les resulta natural sin tener en cuenta a Dios. Sus acciones conducen a una mayor alienación, ya que Dios fragmenta la humanidad en diferentes grupos étnicos y naciones para frenar sus ambiciones impías. En este contexto, Dios interviene para establecer una nueva comunidad humana que finalmente habitará la ciudad de Dios.

Abraham: «Padre» de una nueva humanidad Con la introducción de Abram (que más tarde es llamado Abraham) se produce un importante desarrollo en Génesis. Mientras que la época primigenia de Génesis 1-11 avanza hacia la creación de Babel/Babilonia como una ciudad «impía», con Abraham comienza un proceso que finalmente conducirá al establecimiento de la antigua Jerusalén como la ciudad de Dios. La vida temprana de Abraham está asociada a la ciudad de Ur, en el sur de Mesopotamia, cerca de la ciudad de Babilonia. Desde allí, él y su familia emigran al norte de Mesopotamia, a la región de Padán Aram.

Respondiendo al llamado del Señor, Abraham deja a su familia y emigra a la tierra de Canaán, acompañado por su esposa Sara y su sobrino Lot. La invitación de Dios a Abraham en Génesis 12:1-3 marca el comienzo de un proceso que verá a Dios viniendo a habitar en la tierra. En el libro de Génesis, el llamado de Dios a Abraham está vinculado con la edificación de Babel/Babilonia de una manera notable. Abraham es deliberadamente contrastado con el pueblo de Babel/Babilonia. Mientras que los habitantes de Babel/Babilonia aspiraban a hacerse un nombre (Gn 11:4), Dios promete en Génesis 12:2 hacer grande el nombre de Abraham. Con la promesa divina de que los descendientes de Abraham serán una gran nación (Gn 12:2), se crea la expectativa de que participarán de alguna manera en la creación de la ciudad donde Dios habitará en armonía con la humanidad. Además, las palabras de Dios a Abraham culminan con la sugerencia de que en los planes de Dios Abraham influirá en cada familia de la tierra. Escribiendo siglos después de la época de Abraham, el autor de Hebreos destaca cómo los patriarcas de la antigüedad esperaban la edificación de la ciudad de Dios: Por la fe Abraham, al ser llamado, obedeció, saliendo para un lugar que había de recibir como herencia; y salió sin saber adónde iba. Por la fe habitó como extranjero en la tierra de la promesa como en tierra extraña, viviendo en tiendas como Isaac y Jacob, coherederos de la misma promesa, porque esperaba la ciudad que tiene cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios. También por la fe Sara misma recibió fuerza para concebir, aun pasada ya la edad propicia, pues consideró fiel a Aquel que lo había prometido. Por lo cual también nació de uno, y este casi muerto con respecto a esto, una descendencia como las estrellas del cielo en número, e innumerable como la arena que está a la orilla del mar. Todos estos murieron en fe, sin haber recibido las promesas, pero habiéndolas visto desde lejos y aceptado con gusto, confesando que eran extranjeros y peregrinos sobre la tierra. Porque los que dicen tales cosas, claramente dan a entender que buscan una patria propia. Y si en verdad hubieran estado pensando en aquella patria de donde salieron, habrían tenido oportunidad de volver. Pero en realidad, anhelan una patria mejor, es decir, la celestial. Por lo cual, Dios no se avergüenza de ser llamado Dios de ellos, pues les ha preparado una ciudad (Heb 11:8-16).

Estos versos enfatizan cómo Abraham esperaba con fe la creación de una ciudad diseñada y construida por Dios. Aludiendo a esto, el autor de Hebreos exhorta a sus lectores a tener una esperanza similar. Además, anticipa que él y ellos se unirán a otros para recibir, junto con los patriarcas, lo que Dios prometió (Heb 11:39-40). El autor de Hebreos describe más tarde esta «ciudad del Dios vivo» como «la Jerusalén celestial» (Heb 12:22). Subrayando su creencia de que la creación de esta ciudad aún está por ocurrir, el autor de Hebreos afirma: «Porque no tenemos aquí una ciudad permanente, sino que buscamos la que está por venir» (Heb 13:14). Basado firmemente en las expectativas del Antiguo Testamento, el autor de Hebreos cree, sin duda, que un día él y otros vivirán con Dios en una nueva Jerusalén. En las narraciones patriarcales de Génesis, un tema notablemente recurrente es la multiplicación de la descendencia de Abraham. Esto, sin duda, concuerda con el mandato creacional de que los seres humanos sean fructíferos y llenen la tierra. En las narraciones patriarcales, el tema de tener una descendencia numerosa es aún más llamativo porque inicialmente Abraham y Sara no tienen hijos (Gn 11:30). Lo mismo ocurre con los descendientes inmediatos de Abraham, Isaac y Jacob, pues sus respectivas esposas, Rebeca y Raquel, tampoco pueden tener hijos (Gn 25:21; 29:31). A pesar de la falta de hijos de Abraham, este recibe promesas divinas que le aseguran que sus descendientes serán como las estrellas del cielo (Gn 15:5), y como la arena del mar (Gn. 22:4). Con razón, gran parte de la narrativa de Abraham se centra en cómo Dios concede a Abraham y Sara un hijo, Isaac, a través del cual comenzarán a cumplirse varias promesas divinas. Junto a las promesas asociadas a una numerosa descendencia, la narración de Génesis también prefigura el concepto de Dios habitando con la humanidad en la tierra. Y anticipando la edificación del tabernáculo como morada portátil de Dios, Génesis registra la existencia de varios lugares de sacrificio que eran «formas transitorias de santuarios en miniatura»1. Estos lugares sagrados tienen ciertas características en común. En primer lugar, Dios viene y se da a conocer, dirigiéndose a cada patriarca con palabras que recuerdan el mandato creacional en Génesis 1:28 de que los seres humanos sean fecundos y llenen la tierra2. En segundo lugar, estas teofanías están asociadas a altares que suelen estar situados sobre montes3. A la luz de la narración bíblica más amplia, es muy significativo que Abraham construya un altar en el monte Moriah (Gn 22:1-9), el lugar donde

más tarde Salomón edificará el templo de Jerusalén (2Cr 3:1). Reconociendo la obediencia de Abraham, el Señor garantiza mediante un juramento divino que los descendientes del patriarca serán numerosos y que uno de ellos vencerá a sus enemigos y llevará la bendición de Dios a todas las naciones de la tierra (Gn 22:16-18). Las promesas divinas dadas a Abraham, y más tarde a Isaac (Gn 26:16), se repiten a Jacob durante una visión nocturna4. Obligado a huir de su hermano gemelo mayor, Esaú, Jacob tiene una visión en la que observa unas escaleras que conectan el cielo y la tierra. En la visión, Dios se dirige a Jacob, prometiéndole un regreso seguro a la tierra de Canaán. Además, a pesar de que Jacob huye solo, Dios le promete una numerosa descendencia. El incidente impacta tanto a Jacob que denomina el lugar «Betel», que significa «casa de Dios» (Gn 28:19). Años después, cuando Jacob regresa de Padán Aram a Canaán, Dios se le aparece nuevamente y le ordena residir en Betel (Gn 35:1-15). Cuando Jacob construye un altar en Betel, Dios le habla una vez más, reafirmando las promesas que había hecho anteriormente (Gn 35:11-12).

Hacia la ciudad de Dios Las promesas de Dios a los patriarcas incluyen la expectativa de que sus descendientes aumentarán mucho en número. Después de su traslado a la tierra de Egipto, la población israelita se expande tanto que el faraón egipcio los considera una amenaza para la seguridad de su reino. Sorprendentemente, el libro de Éxodo describe brevemente el crecimiento de los israelitas: «Pero los israelitas tuvieron muchos hijos y aumentaron mucho, y se multiplicaron y llegaron a ser poderosos en gran manera, y el país se llenó de ellos» (Ex 1:7). La concentración de verbos en este versículo se hace eco del mandato creacional en Génesis 1:28, donde Dios ordena a los seres humanos que sean fecundos y se multipliquen y llenen la tierra. El término hebreo ʾeretz, traducido como «el país» en Éxodo 1:7, se traduce a menudo como «la tierra» (p. ej., Gn 1:28). Los primeros versos de Éxodo asocian el crecimiento de los israelitas con el mandato creacional de Dios para la humanidad. Pero pronto son esclavizados por un faraón egipcio, cuyos planes son diametralmente opuestos a los de Dios. Mientras que Dios pretendía que la humanidad construyera una ciudad en la que él moraría con ellos, el rey egipcio recluta

a los israelitas para que construyan ciudades de provisión para su propio beneficio. La oposición del faraón a Dios es aún más notable cuando recordamos que el rey egipcio era percibido por sus súbditos como un ser divino. A la luz de cómo comienza la historia del Éxodo, la liberación que Dios trae a los israelitas de la esclavitud faraónica es significativa. Cuando los israelitas celebran su sorprendente liberación de los carros egipcios en el mar de las Cañas5, su agradecido cántico de victoria al Señor concluye mirando hacia el futuro. Ellos cantan: Tú los traerás y los plantarás en el monte de Tu heredad, El lugar que has hecho para Tu morada, oh SEÑOR, El santuario, oh SEÑOR, que Tus manos han establecido. El SEÑOR reinará para siempre» (Éx 15:17-18). Liberados de la opresión egipcia, los israelitas se ven a sí mismos como quienes inician un viaje que terminará con ellos habitando con Dios en algún lugar de un monte escogido por él. Antes de esto, Dios había anunciado a Moisés que los israelitas saldrían de Egipto a la tierra prometida a los patriarcas: la tierra de Canaán (Éx 3:8, 17; 6:4, 8; 13:5). La expectativa de que habitarán con Dios está muy en consonancia con el plan original de la creación de Dios. Aunque el progreso es lento, después de varios siglos los israelitas acaban tomando posesión de la tierra prometida. Bajo el liderazgo del rey David, finalmente capturan la ciudad de Jerusalén, también conocida como Sion (2S 5:6-8). Poco después, David lleva a Jerusalén el arca del pacto, un cofre bañado en oro que se consideraba el estrado del trono celestial de Dios. Como resultado, Jerusalén se convierte en el centro del reino de Dios en la tierra. Cuando posteriormente David desea construir un palacio o templo para Dios en Jerusalén, Dios delega el privilegio de hacerlo al hijo de David, Salomón (1R 6-8)6. Al sustituir el tabernáculo portátil, el templo de Jerusalén se convierte en la residencia del Señor en la tierra. Como observa Meyers: La propia terminología utilizada para el edificio («casa», «palacio»), y el énfasis en la naturaleza extraordinaria de su diseño y fabricación,

proporcionan declaraciones simbólicas de que Dios reside en Sion. Los enseres responden a las «necesidades» del ocupante del edificio, y la gloria de esos enseres significan la Gloria que hay en su interior7. Al igual que el santuario portátil, el templo construido por Salomón tiene características que lo asocian con el huerto del Edén. El templo está decorado con imágenes arbóreas, incluyendo tallas de lirios y granadas en la parte superior de los pilares8. Cuando Salomón termina la edificación del templo, la presencia de Dios lo llena (1R 8:10-11). En consecuencia, Jerusalén adquiere un significado especial como lugar de residencia terrenal de Dios. Al convertirse en la ciudad de Dios, Jerusalén goza de un estatus único. Como afirma el autor del Salmo 50: «Desde Sión, perfección de hermosura, Dios ha resplandecido» (Sal 50:2).

Jerusalén: La ciudad de Dios Jerusalén es importante como el lugar de residencia terrenal de Dios, lo que se refleja en las peregrinaciones religiosas anuales de los israelitas. Cada peregrinación ofrecía la oportunidad de acercarse a Dios. En el Salmo 84, el autor capta adecuadamente la alegría de viajar a Jerusalén para entrar en el templo. Él escribe: ¡Cuán preciosas son Tus moradas, Oh SEÑOR de los ejércitos! Anhela mi alma, y aun desea con ansias los atrios del SEÑOR; Mi corazón y mi carne cantan con gozo al Dios vivo. Aun el gorrión ha hallado casa, Y la golondrina nido para sí donde poner sus polluelos: ¡Tus altares, oh SEÑOR de los ejércitos, Rey mío y Dios mío! ¡Cuán bienaventurados son los que moran en Tu casa! Continuamente te alaban. (Selah) ¡Cuán bienaventurado es el hombre cuyo poder está en Ti, En cuyo corazón están los caminos a Sión! (Sal 84: 1-5).

Las peregrinaciones a Jerusalén eran ocasiones especiales que ofrecían a los antiguos israelitas la oportunidad de acercarse al Señor. Smith observa el significado de estas visitas regulares al templo de Jerusalén: En resumen, la peregrinación era como visitar el paraíso y recuperar temporalmente la primordial relación pacífica y abundante con Dios. Implicaba tanto santidad como placer; un espacio sagrado y estético. Era una experiencia impregnada de santidad, de la belleza de la morada divina y de la presencia misma Dios. La experiencia de los peregrinos en el templo era global en sus efectos. Saturaba los sentidos de los salmistas con todo tipo de maravillas: comida e incienso, música y cantos, oro y plata, palmeras, agua y querubines en abundancia. Además, esta experiencia gozosa conducía a una experiencia de asombro y santidad en la presencia de Dios9. La importancia de las peregrinaciones para adorar en Jerusalén explica por qué toda una sección del salterio está dedicada a los cantos utilizados por los peregrinos que subían al templo en el monte Sion. Los cánticos de ascenso gradual (Salmos 120-134) reflejan y moldean el pensamiento de los que viajan a Jerusalén para acercarse a Dios. Como dice el Salmo 122: «Yo me alegré cuando me dijeron: “Vamos a la casa del Señor”. Plantados están nuestros pies dentro de tus puertas, oh Jerusalén» (vv. 1-2). Estos viajes a Jerusalén, que se repetían de forma regular, pueden haber intensificado la esperanza de los israelitas de vivir eternamente en la presencia de Dios. En consonancia con este énfasis en Jerusalén como la morada terrenal de Dios, el Salmo 87 destaca el privilegio de ser considerado ciudadano de Jerusalén: En los montes santos están Sus cimientos. El SEÑOR ama las puertas de Sión Más que todas las otras moradas de Jacob. Cosas gloriosas se dicen de Ti, Oh ciudad de Dios: (Selah) «Mencionaré a Egipto y a Babilonia entre los que me conocen; A Filistea y Tiro con Etiopía. De sus moradores se dirá:

“Este nació allí». Pero de Sión se dirá: «Este y aquel nacieron en ella»; Y el Altísimo mismo la establecerá. El SEÑOR contará al inscribir los pueblos: «Este nació allí». (Selah) Entonces tanto los cantores como los flautistas, dirán: «En ti están todas mis fuentes de gozo» (Sal 87:1-7). Todos los que habitan en Sion son bendecidos por la presencia de Dios, un tema que se repite en otras partes del salterio (p. ej., Sal 133:1-3; 147:1214). Como afirma el autor del Salmo 84: Porque mejor es un día en Tus atrios que mil fuera de ellos. Prefiero estar en el umbral de la casa de mi Dios Que morar en las tiendas de impiedad. Porque sol y escudo es el SEÑOR Dios; Gracia y gloria da el SEÑOR; Nada bueno niega a los que andan en integridad. Oh SEÑOR de los ejércitos, ¡Cuán bienaventurado es el hombre que en Ti confía! (Sal 84:10-12). La esperanza generada por el concepto de la ciudad-templo inundaba el pensamiento de los israelitas. La vida en la presencia de Dios prometía bienestar y seguridad personal, ya que Dios prodiga su amor a aquellos conocidos por él. Con profundo deleite, el autor del Salmo 27 anticipa la gloriosa experiencia de habitar en la casa de Dios. Él escribe: «Una cosa he pedido al Señor, y esa buscaré: Que habite yo en la casa del Señor todos los días de mi vida, para contemplar la hermosura del Señor y para meditar en Su templo» (Sal 27:4). El autor del Salmo 23 transmite una expectativa similar: El SEÑOR es mi pastor, Nada me faltará. En lugares de verdes pastos me hace descansar; Junto a aguas de reposo me conduce.

Él restaura mi alma; Me guía por senderos de justicia Por amor de Su nombre. Aunque pase por el valle de sombra de muerte, No temeré mal alguno, porque Tú estás conmigo; Tu vara y Tu cayado me infunden aliento. Tú preparas mesa delante de mí en presencia de mis enemigos; Has ungido mi cabeza con aceite; Mi copa está rebosando. Ciertamente el bien y la misericordia me seguirán todos los días de mi vida, Y en la casa del SEÑOR moraré por largos días (Sal 23:1-6). Aunque se podría interpretar que sus esperanzas se refieren simplemente a su experiencia de ir al templo de Jerusalén, hay buenas razones para pensar que estas esperanzas anticipan una experiencia que está más allá de esta vida. De otra manera, ¿cómo podría el salmista esperar habitar en la casa de Dios «por largos días» (Sal. 23:6)?10

Conclusión El establecimiento de Jerusalén como la ciudad de Dios fue un importante desarrollo hacia el cumplimiento del plan creacional de Dios para establecer una ciudad que llenaría toda la tierra. Sin embargo, aunque la antigua Jerusalén ejemplifica en parte lo que Dios quería para todo el mundo, no era el producto final. La historia de la Jerusalén israelita no es una simple historia de la presencia y bendición divina. Las fortunas de la ciudad suben y bajan. Finalmente, la antigua Jerusalén fue destruida por los babilonios, una notable «coincidencia» a la luz de Génesis 11:1-9. Pero antes de que exploremos la caída de Jerusalén y sus implicaciones, hay otras dos características significativas de la ciudad-templo que deben ser exploradas. La primera de ellas se refiere a su representación como monte santo; esto se examinará en el próximo capítulo. La segunda se refiere a su función como ciudad real: la capital del reino de Dios bajo el gobierno de una dinastía humana designada por Dios; esto se considerará en el capítulo 5.

1. G. K. Beale, «Eden, the Temple, and the Church’s Mission in the New Creation», JETS 48 (2005): 14. 2. Ver Gn 9:1, 7; 12:2-3; 17:2, 6, 8, 20; 22:17-18; 26:3-4, 24; 28:3-4; 35:11-12; cf. 41:52; 47:27; 48:4; 49:22. 3. Ver Gn 8:20; 12:7-8; 13:4, 18; 22:9; 26:25; 33:20; 35:1, 3, 7. 4. Las promesas divinas de Gn 28:13-15 se hacen eco de las halladas en Gn 12:1-3; 22:16-18; 26:3-5. 5. Sobre la traducción «mar de las Cañas» (Lake of Reeds) en lugar de «Mar Rojo», ver T. Desmond Alexander, Exodus, ApOTC (Londres: Inter-Varsity Press, 2017), 195. 6. El sustantivo hebreo hêkāl puede traducirse como «palacio» o «templo». En el mundo antiguo un templo se consideraba el palacio de una deidad. 7. Carol L. Meyers, «Temple, Jerusalem” ABD, ed. David Noel Freedman (New Haven, CT: Yale University Press, 1992), 6:360. 8. Mark S. Smith, The Pilgrimage Pattern in Exodus, JSOTSup 239 (Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1997), 100, resalta este vínculo entre el templo y el Edén. 9. Ibid., 109. 10. Para un tratamiento más completo de cómo el deseo de morar con Dios impregna el salterio, ver Jerome F. D. Creach, The Destiny of the Righteous in the Psalms (St. Louis, MO: Chalice Press, 2008), 124-34.

3 La ciudad del monte santo El concepto de Jerusalén como ciudad-templo se condice adecuadamente con la expectativa de que Dios creó la tierra para que fuera su morada. El concepto de ciudad-templo está íntimamente ligado a la idea de que la residencia de Dios estará situada en una colina o monte santo. La importancia de Jerusalén como monte se transmite con la designación «monte Sion», que a menudo se utiliza como sinónimo de Jerusalén. Muchos pasajes del Antiguo Testamento describen a Jerusalén como un monte santo. La sección inicial del Salmo 48 proporciona una de las ilustraciones más memorables de esto: Grande es el SEÑOR, y muy digno de ser alabado En la ciudad de nuestro Dios, Su santo monte. Hermoso en su elevación, el gozo de toda la tierra Es el monte Sión, en el extremo norte, La ciudad del gran Rey (Sal 48:1-2). Sin embargo, este salmo no es el único que aprecia la importancia de que Dios habite en un monte santo. Una afirmación muy similar, que vincula los conceptos de monte santo, ciudad y morada divina, aparece al comienzo del Salmo 87:

Salmo de los hijos de Coré. Cántico. En los montes santos están Sus cimientos. El SEÑOR ama las puertas de Sión Más que todas las otras moradas de Jacob. Cosas gloriosas se dicen de Ti, Oh ciudad de Dios: (Selah) (Sal 87:1-3). Aquí, la ciudad de Dios está claramente vinculada al monte santo de Sion. En el Salmo 43, el autor expresa un fuerte deseo de llegar a la colina santa de Dios, a sus «moradas», para acercarse al «altar de Dios» y alabarlo con la lira (vv. 3-4; cf. 2:6; 3:4; 15:1; 24:3; 99:9). Aunque no se menciona específicamente una colina o un monte en cada salmo, los cánticos de ascenso1, agrupados en los Salmos 120-134, también apuntan a que Dios está en un monte santo2. Fuera del salterio, el profeta Isaías con frecuencia vincula la presencia de Dios con un lugar montañoso. Lo hace especialmente cuando habla de la futura transformación de Jerusalén «en los postreros días»: Acontecerá en los postreros días, Que el monte de la casa del SEÑOR Será establecido como cabeza de los montes. Se alzará sobre los collados, Y confluirán a él todas las naciones. Vendrán muchos pueblos, y dirán: «Vengan, subamos al monte del SEÑOR, A la casa del Dios de Jacob, Para que nos enseñe acerca de Sus caminos, Y andemos en Sus sendas». Porque de Sión saldrá la ley, Y de Jerusalén la palabra del SEÑOR (Is 2:2-3; cf. Mi 4:1-2). Al predecir que «el monte de la casa del SEÑOR» se convertirá en «cabeza de los montes», Isaías anticipa un tiempo cuando la soberanía de Dios sobre toda la tierra será plenamente reconocida por todas las naciones. Como señala Gowan: «Se trata de una afirmación teológica, no topográfica»3. El uso que hace Isaías de la imagen de un monte subraya que

Dios mismo será exaltado en majestad al ejercer autoridad suprema sobre toda la tierra. Esta expectativa espera el cumplimiento del proyecto creacional de Dios, ya que Isaías prevé que el Señor morará en una ciudad que llenará el mundo4. El profeta Ezequiel también es consciente del concepto de una ciudad sobre un monte donde habita Dios (p. ej., Ez 20:40). Mientras que en la primera parte de su ministerio profético es testigo de la salida de Dios de Jerusalén, su visión final en los capítulos 40-48 es de una ciudad-templo restaurada. Es interesante que introduzca este material con estas palabras: En visiones de Dios, Él me llevó a la tierra de Israel y me puso sobre un monte muy alto, sobre el cual, hacia el sur, había una construcción parecida a una ciudad (Ez 40:2). Otro ejemplo de la imagen de un monte aparece en el libro postexílico de Zacarías. En el capítulo 8, Zacarías informa de las palabras del Señor sobre su regreso a Jerusalén: Así dice el Señor: «Volveré a Sión y en medio de Jerusalén moraré. Y Jerusalén se llamará Ciudad de la Verdad, y el monte del Señor de los ejércitos, monte Santo» (Zac 8:3). Una vez más observamos una convergencia de los conceptos de ciudad, monte santo y morada divina, en estrecho paralelismo con Éxodo 15:17. En vista de la prominencia que se da al hecho de que Dios viva en un monte santo, vale la pena observar que el reino de Dios se asocia con un monte en Daniel 2. El contenido del capítulo se centra en un sueño que involucra una enorme estatua hecha de diferentes materiales. Finalmente, Daniel interpreta este sueño para el rey Nabucodonosor, un babilonio: Usted, oh rey, tuvo una visión en la que había una gran estatua. Esa estatua era enorme y su brillo extraordinario; estaba en pie delante de usted y su aspecto era terrible. La cabeza de esta estatua era de oro puro, su pecho y sus brazos de plata, y su vientre y sus muslos de bronce, sus piernas de hierro, sus pies en parte de hierro y en parte de barro. La estuvo mirando hasta que una piedra fue cortada sin ayuda de manos, y golpeó la estatua en

sus pies de hierro y de barro, y los desmenuzó. Entonces fueron desmenuzados, todos a la vez, el hierro, el barro, el bronce, la plata y el oro. Quedaron como el tamo de las eras en verano, y el viento se los llevó sin que quedara rastro alguno de ellos. Y la piedra que había golpeado la estatua se convirtió en un gran monte que llenó toda la tierra (Dn 2:31-35). Del contexto circundante se desprende que la piedra que golpea la imagen simboliza el reino de Dios. A la luz de otros pasajes que asocian la morada de Dios con un monte, es entendible que su reino sea representado como un gran monte que llena toda la tierra. Para los antiguos ciudadanos de Jerusalén, ahora en el exilio, el sueño de Nabucodonosor predice la futura desaparición de Babilonia y de otros reinos humanos opuestos a Dios. Todos ellos un día serán sustituidos por el reino de Dios.

El monte de Dios en Sinaí Al investigar el origen de la tradición de la santa ciudad-monte asociada con Jerusalén/Sion, en los últimos años los estudiosos han tendido a favorecer la idea de que esta fue tomada de los cananeos, que compartían con otros pueblos del antiguo Cercano Oriente la creencia en un monte cósmico5. Si bien es cierto que algunos rasgos asociados al concepto de monte cósmico (aunque no todos) se encuentran en los textos bíblicos relativos a Jerusalén/monte Sion, es mucho más probable que el concepto de monte santo se derive de la experiencia del éxodo-Sinaí de los israelitas. Esto provee una mejor explicación para el origen del concepto de monte, especialmente con su énfasis en la naturaleza santa del lugar. Por desgracia, los estudiosos del Antiguo Testamento han tendido a concebir las tradiciones vinculadas al Sinaí y Sion como promotoras de aspiraciones muy diferentes, si no opuestas6. De todos los sucesos descritos en el Antiguo Testamento, resalta el rescate dramático de los israelitas de Egipto y su posterior encuentro con Dios en el monte Sinaí. Esta secuencia de sucesos, que constituye el núcleo del Pentateuco, se narra en los libros de Éxodo, Levítico y Números. La importancia de la experiencia del éxodo-Sinaí está subrayada por la descripción detallada de lo que ocurrió. Los acontecimientos registrados se produjeron en un período de unos veinticuatro meses; ninguna otra época de

la historia israelita está tan documentada. La experiencia de los israelitas tuvo un impacto duradero en la nación, y se conmemoraba de diversas maneras. El rescate de los israelitas de Egipto que Dios efectuó y su encuentro con ellos en el monte Sinaí es una parte crucial de un programa mucho más amplio cuyo propósito era facilitar que Dios y el pueblo habitaran juntos en armonía sobre la tierra. Este resultado se señala brevemente en el cántico de victoria de los israelitas en Éxodo 15, que celebra su dramática liberación de los carros del faraón en el mar de las Cañas. La primera parte de este cántico triunfal recuerda lo que Dios ya ha hecho por ellos, pero las estrofas finales miran hacia el futuro7. Así, el verso 17 anticipa que el pueblo morará con Dios. Los israelitas cantan al Señor: «Tú los traerás y los plantarás en el monte de Tu heredad, el lugar que has hecho para Tu morada, oh SEÑOR, el santuario, oh Señor, que Tus manos han establecido» (Éx 15:17). Estas palabras, probablemente compuestas por la profetisa Miriam, hermana de Moisés, se refieren al lugar que Dios ha hecho para su morada8. Aquí se mencionan dos características significativas de esta futura morada. En primer lugar, está situada en un monte. En segundo lugar, se designa como «santuario». Este último término implica que es un sitio sagrado, ya que el sustantivo hebreo miqdāš, que significa «lugar santo», se utiliza en otros lugares para designar el tabernáculo (p. ej., Éx 25:8; Lv 16:33) y el templo (p. ej., 1Cr 22:19; Ez 37:28). Mirando hacia el futuro, los israelitas prevén la vida con Dios en su monte santo. Allí se construirá la ciudad de Dios. Para los israelitas, liberados de la esclavitud del faraón, su viaje a la tierra prometida no consiste simplemente en encontrar un país alternativo donde puedan habitar. Como se anticipa en las narrativas patriarcales, los israelitas tienen motivos para creer que van a habitar en el monte santo de Dios9. La esperanza proclamada en Éxodo 15:17 se basa en expectativas previas. Si el destino final de los israelitas es una ciudad sobre un monte que Dios ha preparado como su morada, es especialmente significativo que, en su camino hacia esta morada en el monte, Dios lleve a su pueblo redimido a otro monte. Pero este no es un monte ordinario. Cuando este se presenta por primera vez en la narración de Éxodo, es intencionadamente designado como «el monte de Dios» (Éx 3:1). Es aquí donde Moisés se encuentra por

primera vez con Dios. Situado en la región de Horeb, solo más tarde este monte es específicamente llamado Sinaí (Éx 19:11)10. Los sucesos relacionados con el monte Sinaí son excepcionalmente importantes, pues anticipan y preparan el tiempo en que Dios vivirá con los israelitas en el monte Sion/Jerusalén11. Así, los libros de Éxodo y Levítico prestan especial atención al tema de la santidad, reconociendo que para que los israelitas habiten con Dios en su monte santo, ellos también tienen que ser santos. Como observaremos con más detalle a continuación, el libro de Éxodo ilumina de forma importante el proceso por el que los humanos, alejados de Dios, pueden ser santificados para llegar a su santa presencia. Levítico consolida y amplía esto al revelar lo que se requiere para ser una nación santa. En esencia, Éxodo y Levítico registran cómo Dios orienta a los israelitas hacia una vida santa; un requisito esencial para todos los ciudadanos de la ciudad de Dios. Éxodo comienza describiendo cómo los israelitas son esclavizados por faraones tiránicos que les impiden cumplir el mandato creacional de Dios. En gran parte, los capítulos 1-15 registran cómo Dios rescata a su pueblo esclavizado del control de gobernantes impíos que se consideran dioses. La liberación divina de los esclavos israelitas puede considerarse un acto de redención; un concepto familiar en el mundo antiguo, donde la esclavitud era común. El concepto de redención se menciona brevemente en Éxodo 6:6, donde Dios promete redimir a los israelitas «con brazo extendido y con grandes juicios». Más adelante, en Éxodo 15:13, los israelitas se describen a sí mismos como el pueblo que el Señor ha redimido. En ambos pasajes, el verbo hebreo utilizado es gāʾal, del que deriva el término gōʾēl: «parienteredentor» (cf. Rt 3:9; 4:1). Al rescatar a los israelitas de la esclavitud, Dios viene como un pariente —en Éxodo 4:22 describe a Israel como su hijo primogénito— para redimir a los que son explotados injustamente. Esta redención de los poderes del mal representa una primera etapa necesaria en el proceso por el que los israelitas podrán vivir en la presencia de Dios.

El monte Sinaí y la santidad Sin embargo, la redención por sí sola no es suficiente para hacer santos a los israelitas. Por naturaleza, las personas son pecadoras e impuras. Por esta razón, cuando los israelitas llegan al monte Sinaí, se les prohíbe

enérgicamente subir al monte de Dios; aún no han sido consagrados/santificados. Dado que no son santos, Dios instruye a Moisés para que advierta al pueblo: «“De ningún modo suban al monte o toquen su límite. Cualquiera que toque el monte, ciertamente morirá. Ninguna mano lo tocará, sino que morirá apedreado o a flechazos. Sea animal o sea hombre, no vivirá”. Cuando suene largamente la bocina ellos subirán al monte» (Éx 19:12-13). Para subrayar la severidad de esta prohibición, Dios advierte más tarde a Moisés que ni siquiera los sacerdotes deben subir al monte (Éx 19:21-24). Mientras el pueblo no esté debidamente santificado, el acceso a la presencia de Dios está prohibido; solo Moisés puede subir al monte. En este contexto, los sucesos de Éxodo 24 son significativos. Después de un ritual de ratificación del pacto que involucra la ofrenda de dos tipos de sacrificios y la aspersión de sangre, destacados representantes de los israelitas suben sin riesgo a la parte baja del monte Sinaí: Y subió Moisés con Aarón, Nadab y Abiú, y setenta de los ancianos de Israel; y vieron al Dios de Israel. Debajo de Sus pies había como un embaldosado de zafiro, tan claro como el mismo cielo. Pero Él no extendió Su mano contra los príncipes de los israelitas. Ellos vieron a Dios, y comieron y bebieron (Éx 24:9-11). En este corto pero notable pasaje, algunos de los israelitas son testigos de la gloria de Dios de una manera más íntima de lo que había sido posible anteriormente. En el monte Sinaí, algunos ancianos israelitas vislumbran lo que finalmente será la ciudad de Dios. Su experiencia es un anticipo de algo mucho mejor que está por venir. Después de que el Señor establezca una relación pactual única con los israelitas, se preparará el camino para que venga y habite entre ellos. Para que esto se haga realidad, Dios ordena a Moisés que construya un resplandeciente santuario portátil (a menudo conocido como el tabernáculo). Una vez que las instrucciones de fabricación, que se dan con bastante detalle (Éx 25-31), se implementan en su totalidad (Éx 35-39), se erige el santuario (Éx 40). Entonces Dios viene a habitar en él (Éx 40:34). El santuario portátil consta de un patio exterior y una tienda dividida en dos compartimentos. Aunque se podría decir mucho sobre esto, para nuestro propósito aquí basta decir que el santuario es deliberadamente diseñado a

semejanza del monte Sinaí. Basado en una antigua tradición judía, Sarna escribe: Durante la teofanía, el monte se separó en tres zonas distintas con grados crecientes de santidad y restricciones de acceso. Al pie del monte se encontraba el pueblo, y allí estaba erigido el altar; de la misma manera, el altar se colocaba en el patio del tabernáculo al que tenían acceso los laicos. Más arriba en el monte estaba la segunda zona de santidad, a la que solo podían acceder los sacerdotes y los ancianos. En correspondencia con esto, en el tabernáculo estaba el lugar santo, que estaba reservado para el sacerdocio. La cima del monte constituía la tercera zona, reservada exclusivamente para Moisés. Su correspondiente en el tabernáculo era el lugar santísimo. Al igual que el Señor se comunicaba con Moisés en la cima del monte, también lo hace en el lugar santísimo; y de la misma manera que la nube cubrió el monte Sinaí después de que Moisés subiera, al ser acabado el tabernáculo fue envuelto en una nube y la columna de fuego se cernió sobre el Sinaí y este12. Estas observaciones proporcionan una base segura para creer que el santuario portátil está modelado intencionalmente según el monte Sinaí. Observando los estrechos paralelos verbales entre Éxodo 24:15b-16a; 18a; 25:1-2a y 40:34-Levítico 1:2, Averbeck observa: «El tabernáculo se convirtió en el medio a través del cual el Señor en su verdadera presencia viajó desde el monte de Dios (Sinaí) para acompañar y guiar a Israel desde allí hasta la tierra prometida. Por lo tanto, el tabernáculo era una especie de Sinaí móvil»13. El «monte de Dios» va junto con el pueblo en su viaje a la tierra prometida. Esto explica mejor por qué el monte Sinaí nunca se convierte en un sitio sagrado y un lugar de peregrinación.

El vínculo entre el monte Sinaí y el santuario portátil es muy significativo; este permite a los israelitas transportar simbólicamente «el monte de Dios» a la tierra prometida. En consecuencia, «el tabernáculo se convierte en una forma importante de continuar la experiencia del Sinaí mientras seguían deambulando»14. Asimismo, los rituales asociados al monte Sinaí se convierten en una característica habitual del culto israelita en el santuario portátil y, mucho más tarde, en el templo de la ciudad de Jerusalén. Como señala Childs brevemente: «Lo que ocurrió en el Sinaí prosigue en el tabernáculo»15. Reflejando esta idea, pero desde una perspectiva posterior, cuando Jerusalén/Sion ya es vista como el «monte de Dios», Lundquist señala: «Estas concepciones de Sion como monte santo se remontan finalmente a la experiencia interna de Israel en el Sinaí. El templo de Salomón parece ser, en última instancia, poco más que la realización arquitectónica y la ampliación ritual de la experiencia del Sinaí»16.

Hasta ahora hemos observado cómo Dios lleva a los israelitas al monte Sinaí a fin de plantarlos en su monte santo en la tierra prometida. Antes de que los israelitas puedan subir al «monte de Dios», primero deben entrar en un tratado amistoso con él y ser consagrados. La importancia de este último proceso se subraya cuando observamos la correspondencia entre el monte Sinaí y el santuario portátil. Existe un estrecho paralelismo entre el ritual de consagración que permite a los ancianos israelitas subir a la parte inferior del monte Sinaí (Éx 24:3-11) y el proceso por el que los sacerdotes levitas son santificados para servir en el santuario portátil (Éx 29:1-37). Para subir al monte o entrar en el santuario hay que santificarse. Este es un prerrequisito para los que van a morar en la ciudad santa de Dios.

Grados de santidad e impureza Antes de explorar estos rituales correspondientes que están asociados a la consagración/santificación, es importante entender algo del contexto cultural en el que tuvieron lugar. Para los antiguos israelitas, su mundo estaba dominado por cuatro categorías significativas (santo y común, puro e impuro). La importancia de estas categorías está subrayada por el hecho de que Dios ordenó a los sacerdotes «que hagan distinción entre lo santo y lo profano, entre lo inmundo y lo limpio» (Lv 10:10). Aparte del término hebreo ḥōl («profano»)17, que aparece en Levítico solo en este versículo, los conceptos de santo, limpio e inmundo se mencionan con frecuencia en Levítico18. La santidad está íntimamente ligada a Dios, pues solo él es intrínsecamente santo. Además, la santidad emana de Dios. Por esta razón, todo lo que se acerca a Dios se hace santo. Somos testigos de ello en el monte Sinaí, ya que la presencia de Dios santifica el monte19. Cuanto más lejos esté algo de Dios, menos santo será. Finalmente, hay un límite entre lo santo y lo común; en el caso del santuario portátil, este límite está marcado por la valla encortinada que rodea el recinto. Todo lo que está fuera de la valla es común. La distinción entre lo santo y lo común es importante, pero también debemos observar que hay diferentes grados de santidad. Esto lo vemos tanto en el monte Sinaí como en el santuario portátil. Este último consta de tres áreas distintas. La tienda se compone de dos habitaciones, el lugar santísimo (o santo de los santos) y el lugar santo. El lugar santísimo, como

su nombre indica, tiene el más alto grado de santidad. Aquí habita Dios, con sus pies apoyados en el arca del pacto, el estrado de su trono celestial20. Separado por una cortina del lugar santísimo está el lugar santo, que contiene el altar del incienso de oro, el candelabro y la mesa para el pan de la proposición. El lugar santo tiene un nivel de santidad menos intenso. El atrio del santuario portátil también se considera santo, pero en menor grado. Los diferentes niveles de santidad que están asociados a las diferentes partes del santuario portátil se reflejan de varias maneras, incluyendo el tipo y la calidad de los materiales utilizados en la construcción de cada área y en el acceso que las personas tienen a cada sección. El acceso al patio está disponible para todos los israelitas que sean considerados limpios. Los sacerdotes pueden entrar en el lugar santo, pero solo el sumo sacerdote puede entrar al lugar santísimo. Mientras que la santidad se asocia con Dios, lo inmundo o impuro representa la antítesis de todo lo santo. Así como hay diferentes intensidades de santidad, hay diferentes grados de inmundicia. Esto se refleja en las regulaciones registradas en Levítico. Por ejemplo, una persona se vuelve impura al tocar el cadáver de un animal. Sin embargo, el nivel de inmundicia se intensifica si la persona transporta el cadáver. Cualquiera que lleve un cadáver tiene que lavar sus ropas para obtener nuevamente la limpieza ritual. El lavado de la ropa no es necesario para alguien que simplemente toca un cadáver. Sin embargo, esta persona permanecerá inmunda hasta la noche (Lv 11:24-28). Las categorías de santo, limpio e inmundo eran excepcionalmente importantes para los antiguos israelitas, especialmente cuando Dios, el Santo, vivía en medio de ellos21. Al observar lo que distinguía un grado de inmundicia o santidad de otro, los israelitas podían comprender la naturaleza de la santidad última. Al pasar de un nivel de santidad a un nivel más alto, había una mayor intensidad en términos de perfección, pureza, rectitud y amor. En última instancia, estar en la presencia de Dios exigía el más alto nivel de santidad posible. Solo aquellos que tienen el más alto grado de santidad pueden habitar la ciudad de Dios.

El proceso de consagración Levítico no solo establece los límites entre los diferentes grados de santidad e inmundicia, sino que, de manera muy importante, describe los rituales que permiten pasar de un grado de inmundicia o santidad a otro. Estos rituales están relacionados con la limpieza y la expiación. Por ejemplo, esto se ilustra en el proceso por el que un hombre, que ha quedado inmundo a causa de una secreción corporal, vuelve a quedar limpio: Cuando el que tiene el flujo quede limpio de su flujo, contará para sí siete días hasta su purificación; entonces lavará su ropa, bañará su cuerpo en agua corriente y quedará limpio. Luego al octavo día tomará para sí dos tórtolas o pichones, y vendrá delante del SEÑOR a la entrada de la tienda de reunión y los dará al sacerdote; y este los ofrecerá: uno como ofrenda por el pecado y otro como holocausto. Así el sacerdote hará expiación por él delante del SEÑOR a causa de su flujo (Lv 15:13-15). De los diversos rituales de consagración registrados en Éxodo y Levítico, el más detallado es el de la consagración de los sacerdotes aarónicos. Dado que Aarón y sus hijos tienen el privilegio de servir dentro del santuario portátil, es esencial que se santifiquen para que puedan acercarse a Dios de manera segura. Las instrucciones para su consagración

están registradas en Éxodo 29:1-37. La puesta en práctica de estas instrucciones se relata en Levítico 8:1-36. Estos rituales ilustran cómo pueden ser purificados y santificados los que desean habitar en la ciudad de Dios. El ritual de consagración inicial de los sacerdotes involucra una serie de actividades, que se repiten diariamente durante siete días. Al principio, Aarón y sus hijos son lavados con agua (Lv 8:5), y luego ungidos con aceite (Lv 8:12). Después de esto, se sacrifica un novillo como ofrenda por el pecado (o como purificación) para purificar el altar de bronce situado inmediatamente fuera de la entrada de la tienda (Lv 8:14-17). Luego se ofrece un carnero como holocausto, donde todo el animal es consumido por el fuego del altar (Lv 8:18-21). Esta ofrenda funciona como un rescate, siendo la vida del carnero un sustituto de las vidas de Aarón y sus hijos. También se ofrece un segundo carnero como sacrificio (Lv 8:22)22. En esta ocasión solo se queman algunas partes del carnero sobre el altar. Parte de su sangre se unta en el lóbulo de la oreja derecha de Aarón, en el pulgar de su mano derecha y en el pulgar de su pie derecho (Lv 8:23). El mismo proceso se repite para los hijos de Aarón (Lv 8:24). La intención es limpiar a Aarón y a sus hijos de la impureza. La sangre restante se arroja a los lados del altar de bronce; esto hace que la sangre sea santa. Después de esto, algunas partes del carnero, que no han sido quemadas en el altar, se entregan a Aarón (Lv 8:25-27). A continuación, se rocía a Aarón y sus vestidos, y a sus hijos y sus vestidos, con un poco de aceite de la unción y con parte de la sangre santa del altar (Lv 8:30). Cuando esta sangre santa toca a Aarón y a sus hijos, ellos se vuelven santos. Finalmente, Aarón y sus hijos deben comer la carne del sacrificio (Lv 8:31-32). Este complejo ritual, que expía sus pecados, se repite durante siete días (Lv 8:33), lo que indica que el nivel más alto de santidad no se obtiene fácilmente. La duración de este proceso refleja el mayor grado de santidad que se requería para servir en el santuario portátil. Sin la provisión de sacrificios apropiados para limpiar o purificar a los que están impuros, rescatarlos del dominio de la muerte e impartirles un estatus santo, Aarón y sus hijos no podían acercarse al Santo. A la luz de la correspondencia entre el monte Sinaí y el santuario portátil, no es sorprendente que el proceso de consagración de Aarón y sus hijos tenga ciertas similitudes con el ritual practicado para consagrar a los israelitas cuando se sella el pacto. Un altar se encuentra a la entrada del

tabernáculo, que corresponde al altar que está al pie del monte23. Se proporcionan menos detalles en Éxodo 24, y no se hace ninguna ofrenda (o purificación) por el pecado a fin de santificar el altar temporal construido con piedras. Sin embargo, se hacen holocaustos enteros y ofrendas de paz (o de comunión) al momento de sellar el pacto. Un hecho interesante es que el ritual de la Pascua tiene características similares a las de la ceremonia de ratificación del pacto y de la consagración de los sacerdotes. En la pascua se Paga un rescate por la vida de los primogénitos varones; los hogares de los israelitas se purifican mediante la aspersión de sangre en los marcos de las puertas; y el pueblo come alimentos sacrificados o consagrados24. Una consecuencia de la Pascua es que todos los primogénitos varones pertenecen ahora a Dios (Éx 13:12). Más tarde, mediante otro pago redentor, la tribu de Leví sustituye a los varones primogénitos de todas las tribus (Nm 3:12-13). En consecuencia, los levitas tienen el privilegio de estar más estrechamente vinculados con el santuario portátil que otras tribus israelitas. Dado que la intención final de Dios es que los israelitas vivan con él en su monte santo, es esencial que se santifiquen. Los rituales de consagración que se encuentran en Éxodo y Levítico son un importante recordatorio de que las personas pecadoras pueden subir al monte de Dios y convertirse en ciudadanos de su ciudad solo después de haber sido santificados. La santidad, que involucra la pureza y la perfección moral, es inalcanzable sin la gracia de Dios. Él es quien redime a los pecadores del poder del mal, los rescata del dominio de la muerte, y los hace santos. Como Dios recuerda a los israelitas: «Yo soy el SEÑOR que los santifico» (Lv 20:8; 22:32; cf. 21:15, 23; 22:9, 16). Mientras que las regulaciones de Levítico dirigen la atención hacia la misericordiosa provisión de Dios de los rituales consagratorios, también se espera que los israelitas cumplan con su vocación como pueblo de Dios. Ellos deben vivir vidas santas. No es de extrañar que Dios les instruya: «Santos serán porque Yo, el SEÑOR su Dios, soy santo» (Lv 19:2; cf. 11:4445; 20:26). Las implicaciones morales de esto se destacan especialmente en Levítico 18-20, donde la integridad, la pureza sexual y el amor al prójimo son enfatizados junto con otras virtudes. La santidad no consiste en ser especialmente piadoso, sino en cuidar a las viudas, los pobres y los refugiados.

Las instrucciones levíticas se refieren a un momento concreto de la historia y se sitúan en un lugar concreto. Aunque el requisito de ser santo para vivir en la presencia de Dios es universal y eterno, no obstante, el pacto del Sinaí, el tabernáculo y el sacerdocio levítico tienen una naturaleza temporal. No se pretende que las regulaciones de Levítico duren para siempre, ya que presuponen un entorno que todavía está dominado por el pecado, la impureza y la muerte. Estas apuntan a algo más permanente: anticipan la vida en la ciudad santa de Dios.

Habitar en el monte santo de Dios Comenzamos este capítulo observando algunas de las referencias bíblicas a Jerusalén/monte Sion como el monte santo donde Dios reside. Posteriormente, hemos observado que el concepto de «monte santo» se encuentra en el centro de la experiencia del éxodo-Sinaí. En el libro de los Salmos, hay más pruebas que apoyan la conexión Sinaí-Sion. El autor del Salmo 68, mediante imágenes llamativas, subraya el concepto del monte como morada de Dios al dirigirse a uno de los montes de Basán: «¿Por qué miran con envidia, oh montes de muchos picos, al monte que Dios ha deseado para morada Suya? Ciertamente el SEÑOR habitará allí para siempre» (v. 16). El inspirado poeta procede entonces a enfatizar el gran poder del Señor, antes de aseverar inesperadamente: «El Señor viene del Sinaí a su santuario» (v. 17 RVR60). Este comentario inusual probablemente se explica mejor recordando que el santuario portátil, construido en el monte Sinaí, funciona como un modelo del monte. En consecuencia, el monte Sinaí estaba estrechamente asociado con el santuario del Señor en el monte Sion. El autor del Salmo 15 comienza su cántico pidiendo a Dios: «SEÑOR, ¿quién habitará en Tu tabernáculo? ¿Quién morará en Tu santo monte?» (v. 1). Estas preguntas recuerdan el requisito de ser santo para poder subir al monte Sinaí. A la luz de esto, el contenido del Salmo 15 hace eco de las obligaciones del pacto establecidas en el Decálogo y el libro del pacto: El que anda en integridad y obra justicia, Y habla verdad en su corazón. El que no calumnia con su lengua, No hace mal a su prójimo,

Ni toma reproche contra su amigo; En cuyos ojos el perverso es despreciado, pero honra a los que temen al SEÑOR; El que aun jurando en perjuicio propio, no cambia; El que su dinero no da a interés, Ni acepta soborno contra el inocente. El que hace estas cosas permanecerá firme (Sal 15:2-5). Una idea muy similar aparece en el Salmo 24, donde el autor también pregunta: «¿Quién subirá al monte del SEÑOR? ¿Y quién podrá estar en Su lugar santo?» (v. 3). Una vez más, el concepto de «monte santo» se asocia a la presencia de Dios en el santuario. Como en el Salmo 15, aquellos a quienes se permite subir al monte deben mostrar características compatibles con la santidad: «El de manos limpias y corazón puro, el que no ha alzado su alma a la falsedad ni jurado con engaño» (Sal 24:4). Aunque breve, la respuesta recuerda las obligaciones del pacto en Sinaí, especialmente las instrucciones en Levítico acerca de la pureza. La mención de «manos limpias» y «corazón puro» resalta la importancia de la santidad moral. Este es el distintivo de los que habitarán en la ciudad santa de Dios.

Conclusión El concepto de Dios viviendo en un monte santo es un tema significativo en el Antiguo Testamento. Sin embargo, este mismo tema enmarca toda la Biblia. Comienza con el huerto del Edén en Génesis y termina con la nueva Jerusalén en Apocalipsis. En Génesis, la ubicación elevada del huerto está insinuada por el hecho de que un solo río fluye desde el Edén, antes de dividirse en cuatro ríos. Génesis 2:10-14 ofrece una breve y enigmática descripción de estos ríos. Aunque hay cierta incertidumbre en cuanto a la identidad de los cuatro ríos, la descripción implica que el huerto del Edén ocupa una posición elevada en el centro del mundo. En consonancia con esta imagen, el profeta Ezequiel designa el Edén como «el huerto de Dios» y «el santo monte de Dios» (Ez 28:13-16). Al pasar al Nuevo Testamento, el concepto de una santa ciudad en un monte se vincula con la nueva Jerusalén. El autor de Hebreos exhorta apasionadamente a sus lectores a permanecer fieles al nuevo pacto inaugurado por Jesucristo, en lugar de volver al antiguo pacto asociado con

el monte Sinaí. De esta manera, hace un comentario breve pero notable: «Ustedes, en cambio, se han acercado al monte Sión y a la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial» (Heb 12:22). Una imagen similar se encuentra en el libro de Apocalipsis. En el capítulo 21, el apóstol Juan relata que un ángel lo llevó «en el Espíritu a un monte grande y alto» y le mostró «la ciudad santa, Jerusalén, que descendía del cielo» (v. 10). En ambos contextos, la ubicación de la nueva Jerusalén en un monte concuerda con el patrón que se encuentra en el Antiguo Testamento. Dios habita en una santa ciudad en un monte, y quienes habitarán con él deben ser santos a fin de poder vivir en esta exaltada metrópoli. Analizado en su contexto literario más amplio, todo el relato del éxodoSinaí mira al futuro a la restauración de la armoniosa situación que existía entre Dios y la humanidad antes de la rebelión de Adán y Eva contra Dios en el huerto del Edén. Con su énfasis en la necesidad de santificarse a fin de subir a la presencia de Dios, la historia del éxodo-Sinaí proporciona un modelo de cómo la salvación vendrá a través de la muerte de Jesucristo, el sacrificio final de la Pascua. La ciudadanía en la ciudad santa de Dios solo pertenece a aquellos que son santificados por Dios.

1. Estos eran cantados por los adoradores que subían por el camino a Jerusalén. 2. Para un estudio más completo del monte Sion en el salterio, ver Jerome F. D. Creach, The Destiny of the Righteous in the Psalms (St. Louis, MO: Chalice Press, 2008), 111-23. 3. Donald E. Gowan, Eschatology in the Old Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1986), 11. 4. Para más información sobre esto, ver cap. 6, «Visión de una Jerusalén transformada». 5. Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, HSM 4 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972). 6. Por ejemplo, ver B. C. Ollenburger, Zion, City of the Great King: A Theological Symbol of the Jerusalem Cult, JSOTSup 41 (Sheffield, UK: JSOT Press, 1987), 151-55. 7. Sobre la estructura del cántico, especialmente en relación con el v. 13, ver T. Desmond Alexander, Exodus, ApOTC (Londres: Inter-Varsity Press, 2017), 301-3. 8. Sobre Miriam como autora del cántico, ver T. Desmond Alexander, Exodus, Teach the Text (Grand Rapids, MI: Baker, 2016), 72. 9. Ver cap. 3.

10. El monte Sinaí se encuentra en la región de Horeb. Ver Alexander, Exodus, 81-82. 11. Éxodo 15:17 no especifica la ubicación del monte santo. Esta solo se conoce mucho más tarde. 12. Nahum M. Sarna, Exploring Exodus: The Origins of Biblical Israel (Nueva York: Schocken, 1996), 203. 13. «Tabernacle» en Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, ed. T. D. Alexander y D. W. Baker (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 824. (Ver versión en español: Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco). 14. Göran Larsson, Bound for Freedom: The Book of Exodus in Jewish and Christian Traditions (Peabody, MA: Hendrickson, 1999), 134. 15. Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary, OTL (Londres: SCM, 1974), 540. 16. John M. Lundquist, «What Is a Temple? A Preliminary Typology» en The Quest for the Kingdom of God: Studies in Honor of George E. Mendenhall, ed. H. B. Huffmon, F. A. Spina, y A. R. W. Green (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983), 207. 17. El término ḥōl parece designar todo lo que no es santo. 18. Los términos basados en la raíz hebrea qādaš (p. ej., santo, santidad, santificar) aparecen 152 veces en Levítico; esto representa aproximadamente una quinta parte de todos los casos en que aparece en el AT. El adjetivo ṭāhôr («limpio/puro») y los términos asociados aparecen setenta y cuatro veces en Levítico; esto representa más de un tercio de todos los casos en el AT. El adjetivo ṭāmē’ («inmundo/impuro») y los términos afines aparecen 132 veces en Levítico; esto representa más de la mitad de todos los casos en el AT. Estas estadísticas subrayan la importancia de estas categorías en la narración del Sinaí. 19. Moisés se encuentra por primera vez con Dios en el monte Sinaí cuando pastorea su rebaño. En Éxodo 3:5 se dice que Moisés tuvo que quitarse las sandalias porque el suelo era santo. 20. Ver 1 Cr 28:2; cf. Sal 99:5; 132:7. 21. Para más información en cuanto a los diferentes niveles de santidad, ver T. Desmond Alexander, From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch, 3a ed. (Grand Rapids, MI: Baker, 2012), 237–48. 22. Esta ofrenda se asemeja a la ofrenda de paz (o de comunión). 23. El altar del incienso de oro dentro del lugar santo es visto como una réplica del altar de bronce fuera de la tienda. Cuando los sacerdotes ofrecen los sacrificios matutinos y vespertinos en el altar de bronce, el sumo sacerdote ofrece incienso sobre el altar de oro. 24. Ver T. Desmond Alexander, «The Passover Sacrifice» en Sacrifice in the Bible, ed. R. T. Beckwith y M. Selman (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 1-24.

4 La ciudad real En el Antiguo Testamento, la ciudad de Jerusalén se representa en una gran variedad de formas. Como hemos observado en los dos capítulos anteriores, Jerusalén es representada como una ciudad-templo y un monte santo. A estas características significativas puede añadirse la idea de Jerusalén como una ciudad real. Dios reina desde Jerusalén como el rey de reyes, ya que el monte Sion se convierte en la ubicación de su templo o palacio terrenal, modelado de acuerdo con su morada celestial. Esta dimensión real coincide con el concepto de «monte santo» en Éxodo 15. Mirando hacia el futuro, los israelitas redimidos anuncian en un cántico: «Tú los traerás y los plantarás en el monte de Tu heredad, el lugar que has hecho para Tu morada, oh SEÑOR, el santuario, oh SEÑOR, que Tus manos han establecido» (Éx 15:17). Inmediatamente después proclaman: «El SEÑOR reinará para siempre» (v. 18). La soberanía de Dios está estrechamente vinculada con su santuario en el monte.

Dios reina en Sion De los muchos pasajes que hablan de Dios como rey, el Salmo 99 proporciona una de las más sorprendentes descripciones de Dios: reinando desde el monte Sion, su santa morada en un monte1:

¡Él SEÑOR reina, estremézcanse los pueblos; Él está sentado como Rey sobre los querubines, tiemble la tierra! El SEÑOR es grande en Sión, Y exaltado sobre todos los pueblos. Alaben Tu nombre grande y temible; Él es santo. El poder del Rey ama la justicia; Tú has establecido la equidad; Has hecho juicio y justicia en Jacob. Exalten al SEÑOR nuestro Dios, Y póstrense ante el estrado de Sus pies; Él es santo. Moisés y Aarón estaban entre Sus sacerdotes, Y Samuel entre los que invocaron Su nombre; Ellos clamaron al SEÑOR, y Él les respondió. Les habló en la columna de nube; Guardaron Sus testimonios, Y el estatuto que Él les dio. Oh SEÑOR, Dios nuestro, Tú les respondiste; Fuiste para ellos un Dios perdonador, Pero también vengador de sus malas obras. Exalten al SEÑOR nuestro Dios, Y póstrense ante Su santo monte, Porque santo es el SEÑOR nuestro Dios (Sal 99:1-9). El autor del Salmo 99 transmite correctamente el sentido de la santa majestad del Señor, culminando su llamado a la adoración con una referencia al «santo monte» de Dios. El tema del reinado de Dios es también prominente en el Salmo 47, que habla de que Dios ha ascendido (v. 5) y se ha sentado en su santo trono (v. 8). Aunque no se menciona explícitamente el monte Sion en este salmo, le sigue inmediatamente el Salmo 48, en el que el monte Sion es exaltado como «la ciudad del gran Rey» (v. 2). Una imagen similar del Señor como rey en su monte santo aparece en el Salmo 24, donde «el Rey de la gloria» pasa por las «puertas eternas» a fin de entrar en su santa morada. El Salmo

76 también destaca ampliamente la majestuosidad de Dios al recordar que él ha establecido a Jerusalén como su morada terrenal. Estas referencias no agotan en absoluto lo que se dice en el salterio acerca del reinado del Señor en el monte Sion. Estas son apenas la punta del iceberg. Como observa Ollenburger: «Entre la variedad de formas en las que se representa a Yahvé como presente en el monte Sion, la más prominente es como rey»2. Jerusalén evidentemente es una ciudad real porque el Señor soberano del cielo y de la tierra mora en ella. Sin embargo, Jerusalén es también una ciudad real debido a que es la capital de un reino sobre el que gobierna una dinastía humana única. En el Antiguo Testamento se forja un fuerte vínculo entre el rey divino y el rey terrenal, lo que subraya la importancia de Jerusalén como ciudad real. Como veremos, el establecimiento de Jerusalén como ciudad de Dios está vinculado a la dinastía davídica, anticipando que Jesucristo, como Mesías, establecerá la ciudad definitiva de Dios.

El virrey de Dios gobierna desde Jerusalén El vínculo entre el monte Sion como santuario de Dios y la dinastía davídica se pone de relieve en el Salmo 78, donde la elección divina de David como gobernante de Israel está íntimamente ligada a la elección del monte Sion. La sección final del salmo subraya esta estrecha conexión: [Dios] desechó también la tienda de José, Y no escogió a la tribu de Efraín, Sino que escogió a la tribu de Judá, Al monte Sión que Él amaba. Y edificó Su santuario como las alturas, Como la tierra que ha fundado para siempre. Escogió también a David Su siervo, Lo tomó de entre los rediles de las ovejas; Lo trajo de cuidar las ovejas con sus corderitos, Para pastorear a Jacob, Su pueblo, Y a Israel, Su heredad. Y él los pastoreó según la integridad de su corazón, Y los guió con la destreza de sus manos (Sal 78:67-72).

El contenido de estos versos se refiere a la época del profeta Samuel y alude brevemente a la narrativa registrada en 1 Samuel 3 hasta 2 Samuel 7. El énfasis que se hace en la parte final del Salmo 78 en la elección por parte de Dios tanto de Sion como de David está vinculado de manera notable con el rechazo de Dios a las tribus de Efraín y Silo como lugares de su tienda (Sal 78:60)3. La yuxtaposición del rechazo de Dios a Efraín y Silo, y de la elección de David y el monte Sion, es parte de un importante tema que tiene sus raíces en el libro de Génesis. Aunque a menudo se da por sentado que los orígenes de la monarquía israelita se remontan simplemente a Samuel, la tradición bíblica presenta la monarquía davídica como poseedora de una larga y notable prehistoria. La expectativa de una futura monarquía israelita se introduce en la narración de Abraham en Génesis. En el contexto del pacto de la circuncisión, Dios promete a Abraham y Sara que habrá reyes entre sus descendientes (Gn 17:6, 16). Esta promesa está asociada al hijo de Abraham (Isaac), ya que el pacto eterno establecido entre Dios y Abraham está estrechamente vinculado con el linaje único que desciende de Abraham4. Además, dado que el propio Abraham será el padre espiritual de muchas naciones, trayendo la bendición de Dios a estas, el cumplimiento de esta promesa divina está vinculado a un futuro descendiente real. Dentro de la propia narración de Abraham, esta expectativa se refleja en el juramento que Dios hace a Abraham después de que este se mostrara dispuesto a sacrificar, por orden de Dios, a su amado hijo Isaac. Después de que el ángel del Señor interviene para salvar a Isaac, Dios hace un notable juramento a Abraham. La primera parte del juramento divino en Génesis 22:16-18 hace hincapié en la numerosa descendencia de Abraham, pero las palabras finales de Dios dirigen la atención hacia un futuro individuo a través del cual las naciones de la tierra serán benditas5. A su debido tiempo, la promesa de un descendiente real se refleja en la bendición paterna dada por Isaac a Jacob en Génesis 27. Suponiendo equivocadamente que está bendiciendo a su hijo primogénito (Esaú), Isaac pronuncia una bendición extraordinaria sobre Jacob: «Ciertamente el olor de mi hijo Es como el aroma de un campo que el Señor ha bendecido. Dios te dé, pues, del rocío del cielo,

Y de la riqueza de la tierra, Y abundancia de grano y de vino nuevo. Sírvante pueblos, Y póstrense ante ti naciones; Sé señor de tus hermanos, E inclínense ante ti los hijos de tu madre. Malditos los que te maldigan, Y benditos los que te bendigan» (Gn 27:27-29). La expectativa inherente a esta bendición es extraordinaria, dado que los patriarcas no son más que habitantes seminómadas recién llegados a la tierra de Canaán. Isaac habla de pueblos que sirven y naciones que se inclinan ante su hijo. Además, los comentarios finales de Isaac sobre la maldición y la bendición crean un vínculo directo con la declaración programática que Dios hizo cuando invitó a Abraham a ser una bendición para todas las familias de la tierra (Gn 12:3). El tema de la realeza domina la sección inicial de la historia de José6. Varios factores apoyan la idea de que Jacob ve a José como un joven príncipe7. Siendo privilegiado por su padre, y siendo tratado como su hijo primogénito, José lleva una túnica distintiva, cuyo término hebreo parece transmitir connotaciones reales8. Cuando José tiene sueños que predicen su estatus real, sus hermanos mayores se sienten muy ofendidos ante estas expectativas reales. Así, cuando luego sus hermanos conspiran contra él y lo venden como esclavo en Egipto (Gn 37:12-36), no esperaban que un día se inclinarían ante él, como primer ministro de Egipto (Gn 42:6). La posible línea real trazada desde Abraham hasta José, pasando por Isaac y Jacob, se vincula posteriormente con el hijo menor de José: Efraín. Cuando Jacob está a punto de morir, José trae a sus dos hijos para que Jacob pueda bendecirlos. José acude esperando que su hijo mayor, Manasés, reciba la bendición del primogénito. Sin embargo, de manera muy deliberada, Jacob cruza sus manos sobre las cabezas de los dos niños y pronuncia la bendición del primogénito sobre Efraín, el menor de los dos (Gn 48:14-20). Esto establece la expectativa de que un futuro rey, que guiará a Israel y llevará la bendición de Dios a las naciones de la tierra, provendrá de la tribu de Efraín. Aunque el autor de Génesis tiene cuidado de reconocer la prominencia de José y Efraín, no debemos pasar por alto la importancia de los eventos

relacionados con Judá en Génesis 38. En un libro que está especialmente interesado en trazar el linaje de los descendientes reales de Abraham, no debe pasar inadvertido el hecho de que Génesis 38 comienza centrándose en la descendencia de Judá. El capítulo recoge el maltrato de Onán a su cuñada, Tamar, tras la muerte de su hermano Er. Cuando Onán se niega deliberadamente a dar descendencia a su hermano mayor, este también muere. Después de esto, Judá interviene para evitar que su tercer hijo, Sela, sufra una desgracia similar; por lo que envía a Tamar de vuelta a su propia familia como una viuda sin hijos. Algunos años después, Tamar se ve obligada a adoptar un método inusual para levantar descendencia a Er. Mediante engaño, ella tiene relaciones sexuales con el recién enviudado Judá. Cuando Tamar queda embarazada, Judá ignora que es el padre del niño. Su indignación y hostilidad hacia Tamar dan marcha atrás solo cuando ella le revela que es el padre de su hijo. Para aumentar la importancia de este extraño episodio, Tamar da a luz dos niños gemelos. La partera, preocupada por asegurarse de poder identificar claramente al primogénito al momento del parto, ata un hilo de color escarlata alrededor de la muñeca del bebé que va a nacer. Sin embargo, de forma inesperada, el otro gemelo empuja al primogénito y sale primero que su hermano gemelo. En consecuencia, este niño es apropiadamente llamado «Fares», que significa «el que se abre paso». Dada la frecuencia en Génesis de hermanos menores que sustituyen a los primogénitos9, el nacimiento de Fares adquiere un significado mayor. Aunque el autor de Génesis dice poco sobre Fares, este es identificado en una breve genealogía al final del libro de Rut como el antepasado del linaje que va hasta el rey David (Rt 4:18-22). La inesperada introducción de Fares en Génesis 38, que interrumpe la historia de José, ayuda a explicar una notable transformación que se produce en el carácter de Judá. En Génesis 37, Judá persuade a sus hermanos para que vendan a José como esclavo en Egipto a fin de obtener un beneficio económico, en lugar de dejarlo morir de hambre en un pozo. Años más tarde, Judá se ofrece voluntariamente como esclavo en Egipto para que el hermano menor de José, Benjamín, pueda ser liberado. El ofrecimiento abnegado de Judá contrasta con su insensible egoísmo anterior. Su experiencia con Tamar explica su cambio de actitud. Mientras que Génesis 48 da prioridad a cómo Jacob bendice a los hijos de José, esto va inmediatamente seguido por la bendición de Jacob sobre

sus hijos. En medio de sus declaraciones respecto a sus propios hijos en su lecho de muerte, Jacob da preeminencia tanto a Judá como a José. En comparación con sus hermanos, Judá y José reciben las bendiciones más completas y positivas de su padre moribundo. En particular, la bendición dada a Judá se hace eco de ideas asociadas a la realeza. Jacob declara: A ti Judá, te alabarán tus hermanos; Tu mano estará en el cuello de tus enemigos; Se inclinarán a ti los hijos de tu padre. Cachorro de león es Judá; De la presa, hijo mío, has subido. Se agazapa, se echa como león, O como leona, ¿quién lo despertará? El cetro no se apartará de Judá, Ni la vara de gobernante de entre sus pies, Hasta que venga Siloh, Y a él sea dada la obediencia de los pueblos. Él ata a la vid su pollino, Y a la mejor cepa el hijo de su asna; Él lava en vino sus vestiduras, Y en la sangre de las uvas su manto. Sus ojos están apagados por el vino, Y sus dientes blancos por la leche (Gn 49:8-12). La naturaleza poética de lo que dice Jacob ha dado lugar a diversas interpretaciones, especialmente del versículo 10, pero el tono subyacente implica que la realeza vendrá en última instancia de la tribu de Judá. Más allá del libro de Génesis, las tribus de Efraín y Judá reciben una atención especial. Incluso antes de que las tribus lleguen a Canaán, Josué (un efraimita) y Caleb (un judaíta) hablan positivamente de la entrada a Canaán, en contraste con los informes negativos de otros espías (Nm 13:114:38). En los libros de Josué y Jueces, el liderazgo de la nación corresponde inicialmente a Efraín, aunque hay indicios de que la tribu de Judá ha sido más eficaz en la toma de posesión de territorio10. La tribu de Efraín es

retratada como una tribu que gradualmente se corrompe moralmente, lo que lleva a su reemplazo por la tribu de Judá11. El libro de Rut contribuye a esta expectativa al proveer un relato positivo del judaíta Booz, que contrasta con la imagen negativa de los diferentes efraimitas en el epílogo de Jueces12. Destacando la voluntad de Booz de ser un pariente-redentor para Noemí y Rut, el libro de Rut concluye describiendo el nacimiento de su hijo, Obed, al que también se designa como pariente-redentor (Rt 4:14-15). La genealogía final traza la ascendencia de Booz hasta Fares, pero también avanza hasta David (Rt 4:18-22). Todo esto refuerza la idea de que la línea de Fares es significativa para entender la importancia de la dinastía davídica. La estrecha relación entre Jerusalén y la dinastía davídica se refleja en los sucesos narrados en 2 Samuel 5-7. Tras ser reconocido como rey de todo Israel, David procede a capturar la ciudad jebusea de Jerusalén, estableciéndola como su capital. 2 Samuel 5 describe cómo David conquista la fortaleza de Sion y se instala allí, y la llama la «ciudad de David». El éxito de David se atribuye al Señor, pues el autor de 2 Samuel 5 señala que «David se engrandecía cada vez más, porque el Señor, Dios de los ejércitos, estaba con él» (2S 5:10). La toma de Jerusalén por parte de David completa el largo proceso por el que los israelitas toman control de toda la tierra prometida a los patriarcas. Según Josué 15:63, la tribu de Judá había fracasado anteriormente en su intento de arrebatar Jerusalén a los jebuseos. Como señala Groves: En la narración bíblica, Sion era el último reducto cananeo en la tierra prometida. Con su caída, la conquista de Canaán iniciada por Josué fue completada. Habiendo elegido a David para que actuara en su nombre, Yahvé tomó Sion y completó la conquista. En un momento, David y Sion quedaron inextricablemente unidos13. Con la toma de Jerusalén se cumple la promesa de Dios a los patriarcas de que sus descendientes ocuparían la tierra de Canaán. Después de establecerse como rey de Israel en Jerusalén, David procede a traer a Jerusalén el arca de Dios, el estrado del Señor de los ejércitos, «quien está entronizado entre los querubines» (2S 6:2 NTV). Aunque el

viaje del arca a Jerusalén se interrumpe durante tres meses, debido a la trágica muerte de Uza, David finalmente transporta el arca a la ciudad con una gran celebración. Este acontecimiento confirmó la elección divina de David como rey de Israel. Más tarde, Salomón trajo esto a la memoria en la dedicación del templo: Bendito sea el SEÑOR, Dios de Israel, que habló por Su boca a mi padre David y por Su mano lo ha cumplido, cuando dijo: «Desde el día en que saqué a Mi pueblo de la tierra de Egipto, no escogí ninguna ciudad de entre todas las tribus de Israel en la cual edificar una casa para que Mi nombre estuviera allí, ni escogí a hombre alguno por príncipe sobre Mi pueblo Israel; mas escogí a Jerusalén para que Mi nombre estuviera allí, y escogí a David para que estuviera sobre Mi pueblo Israel» (2Cr 6:4-6)14. Los comentarios finales de Salomón respecto a que Dios escogió tanto a Jerusalén como a David son paralelos a lo que se dice en el Salmo 78:6872. David y el monte Sion están íntimamente conectados en los propósitos de Dios. En el plan de Dios, el establecimiento de la ciudad santa y definitiva involucrará a la dinastía davídica.

La edificación de dos «casas» El arca del Señor de los ejércitos se alberga inicialmente en una tienda hecha por David. Sin embargo, este rey terrenal se siente preocupado por el hecho de que él vive en «una casa de cedro», mientras que «el arca de Dios mora en medio de cortinas» (2S 7:2). David le cuenta entonces al profeta Natán su deseo de edificar una casa permanente para Dios. Esto consolidará la pretensión de Jerusalén de ser la ciudad de Dios, el lugar de su residencia terrenal. Aunque el profeta Natán responde inicialmente de forma positiva a la propuesta de David, posteriormente recibe de Dios un oráculo para David que desafía la decisión de este de edificar un templo/palacio: Y esa misma noche la palabra del SEÑOR vino a Natán: «Ve y dile a Mi siervo David: “Así dice el SEÑOR: ‘¿Eres tú el que me va a edificar una casa para morar en ella? Pues no he morado en una casa desde el día en que

saqué de Egipto a los israelitas hasta hoy, sino que he andado errante en una tienda, en un tabernáculo. Dondequiera que he ido con todos los israelitas, ¿hablé palabra a alguna de las tribus de Israel, a la cual haya ordenado que pastoreara a Mi pueblo Israel, diciéndoles: “¿Por qué ustedes no me han edificado una casa de cedro?”’”» (2S 7:4-7). Cuando le recuerda a David que, antes de este tiempo, nadie había recibido instrucciones para edificar una casa de cedro, las observaciones de Dios se prestan para diferentes interpretaciones. Por un lado, sus palabras pueden entenderse como un rechazo a una morada permanente. Entendido así, Dios expresa el deseo de poder desplazarse de un lugar a otro, como ha hecho anteriormente. Por otro lado, Dios puede estar insinuando que David se equivoca al suponer que tiene autoridad para decidir dónde y cuándo se edificará el templo de Dios15. Esta última interpretación parece preferible por al menos dos razones. En primer lugar, en el mensaje divino a David, Dios enfatiza su propio papel en el establecimiento de este como gobernante de los israelitas, al derrotar a sus enemigos y al engrandecer su nombre. Una vez hecho esto, él mismo designará el lugar donde habitará con su pueblo (2S 7:10). Esto subraya que solo Dios elegirá el lugar de su morada. Esto se asemeja al énfasis que se encuentra en el Salmo 78 con respecto a la elección de Dios tanto de David como del monte Sion (cf. Sal 132:13). En segundo lugar, Dios no prohíbe por completo la edificación de un templo permanente en Jerusalén; simplemente retrasa su construcción. Esto sugiere que la explicación de Dios en los versículos 5-7 no debe interpretarse como si implicara una desaprobación divina de la edificación de un templo propiamente tal. Aunque Dios prohíbe a David que le construya una casa, anuncia que establecerá la casa de este para siempre. Se trata de un juego de palabras con el término hebreo bayit, que tiene una gama semántica que amplía el significado de «casa» para abarcar tanto un edificio físico como un hogar o familia. Este entendimiento de bayit también enfatiza el concepto de dinastía. David no edificará una «casa» (un edificio físico) para Dios, sino que Dios edificará una «casa» (una dinastía) para David. Dios le asegura a David que uno de sus descendientes lo sucederá, y promete que el sucesor real de David, de su misma carne y sangre, edificará una casa para Dios.

Dios concede a David y a su dinastía un estatus especial. Dios promete que será un padre para el sucesor de David, y que el hijo de David será visto como el hijo de Dios. En vista de ello, Dios promete a David: «Tu casa y tu reino permanecerán para siempre delante de Mí; tu trono será establecido para siempre» (2S 7:16). Aunque al propio David se le prohíbe edificar a Dios un palacio en Jerusalén, este privilegio pasó al hijo de David: Salomón16. Cuando finalmente el templo está acabado, la gloria de Dios llena el nuevo santuario permanente (1R 8:10-11; cf. 2Cr 7:1-2). La descripción de Dios entrando en el templo hace eco de lo que ocurre después de que se erige el santuario portátil en el monte Sinaí (Éx 40:34-35). El templo de Jerusalén sustituye al santuario portátil, marcando el final del viaje de los israelitas a la tierra prometida y confirmando la ubicación del monte santo de Dios. El papel de Salomón en la edificación del templo de Jerusalén adquiere mayor importancia cuando observamos que el autor de 1 Reyes asocia a Salomón con la sabiduría. La sabiduría de Salomón era tal que los gobernantes de otras naciones venían a aprender de él. Su sabiduría era literalmente proverbial, pues muchos de los dichos registrados en el libro de Proverbios se atribuyen a Salomón. A través de estos dichos sapienciales se establece una sorprendente conexión entre la creación del mundo por obra de Dios, la edificación del tabernáculo y el templo, y la formación de un hogar para Israel. Estas diferentes actividades de construcción están vinculadas por las palabras «sabiduría», «inteligencia» y «conocimiento». Asimismo, estos tres términos se utilizan juntos en Proverbios para describir la creación divina del cosmos: Con sabiduría fundó el SEÑOR la tierra, Con inteligencia estableció los cielos. Con su conocimiento los abismos fueron divididos Y los cielos destilan rocío (Pr 3:19-20). La misma terminología se utiliza para describir cómo Bezalel y Aholiab construyeron el santuario portátil y el templo de Jerusalén respectivamente (Éx 31:3; 35:30-31; 1R 7:13-14). Este paralelismo entre la creación del cosmos y el santuario/templo portátil es digno de mención, ya que estas últimas estructuras se consideraban modelos del cosmos. Notablemente, las mismas cualidades requeridas por Dios para crear el cosmos, y por otras

personas para edificar la residencia terrenal de Dios, son también necesarias para la formación de un hogar israelita: Con sabiduría se construye la casa y con inteligencia sus cimientos; con conocimiento se llenan sus cuartos de toda clase de riquezas y cosas valiosas (Pr 24:3-4 NBV). Estos paralelos distintivos entre la construcción del cosmos, el santuario/templo portátil y un hogar ordinario están en consonancia con la idea de que Dios desea crear una ciudad-templo, donde residirá junto con la humanidad. Para participar positivamente en la actividad creadora de Dios, las personas deben tener sabiduría, conocimiento e inteligencia. Proverbios 2:6 afirma que estos atributos tienen su origen en Dios: «Porque el Señor da sabiduría, de Su boca vienen el conocimiento y la inteligencia». Mientras que el libro de Proverbios, asociado a Salomón, habla positivamente de la construcción de una casa con la sabiduría de Dios, el libro de Eclesiastés, escrito desde la perspectiva de un rey davídico, destaca la inutilidad de construir sin tener en cuenta a Dios. Con notable franqueza, el autor reconoce en Eclesiastés 2:4-11 que no tienen sentido los esfuerzos de construcción que se emprenden para la autoglorificación. Aunque las personas han recibido de Dios la capacidad y el deseo de ser constructivas, tal actividad por sí misma no puede ser plenamente satisfactoria si Dios queda excluido. El papel de Salomón en la edificación del templo de Jerusalén refleja el lugar especial de la dinastía davídica en los planes de Dios para la tierra. A la luz de las promesas divinas a los patriarcas en Génesis, existe la expectativa de que un futuro monarca gobernará en nombre de Dios sobre toda la tierra. Esta creencia impregna el Salmo 72, que expresa la esperanza de que un rey davídico ejercerá un gobierno universal. El reino asociado con este esperado monarca se caracterizará por la compasión hacia los pobres y los oprimidos (v. 13), y el rey hará justicia a los que han sido explotados injustamente y tratados con dureza (vv. 2, 4, 12-14). El salmista también habla de que el gobierno de este rey afectará a los montes y las colinas, conduciendo a la prosperidad, la justicia y la fecundidad (vv. 3, 16). El versículo 17 también recuerda el juramento de Dios a Abraham en Génesis 22:18 sobre la bendición de las naciones17. Al afirmar que los reyes

se inclinarán ante este rey davídico y las naciones le servirán, el salmo hace eco de las promesas dadas por Dios a los patriarcas de Génesis. La asociación del monte Sion con la dinastía davídica proporciona una segunda razón para caracterizar a Jerusalén como una ciudad real. El rey davídico actúa como virrey de Dios. Por consiguiente, en Jerusalén hay dos palacios adyacentes: el palacio del Señor (el templo) y el palacio davídico.

La hostilidad hacia la ciudad real de Dios El concepto de Jerusalén como ciudad real de Dios también se destaca a través del tema de la oposición al gobierno de Dios. Dada la hostilidad de la humanidad hacia Dios, Jerusalén, como ciudad de su presencia, se convierte en objeto de odio para los que se oponen a Dios. El motivo de los enemigos agresivos que se posicionan para derrocar la ciudad y todo lo que esta simboliza, es especialmente evidente a lo largo del salterio. En respuesta, muchos salmos evocan con imágenes vívidas el poder de Dios para someter a todo enemigo que se opone con arrogancia a Dios y a su pueblo. La hostilidad hacia Dios es prominente en el salterio. En su forma final, los salmos 1 y 2 parecen haber sido puestos deliberadamente al principio del salterio como introducciones apropiadas. Si funcionan como una guía hermenéutica para lo que sigue, entonces ambos salmos subrayan que la humanidad está claramente dividida entre los que están del lado de Dios y los que se oponen a él. Mientras a los primeros se les promete seguridad y vida, a los segundos se les advierte que sus acciones acabarán en la muerte. Las primeras palabras del Salmo 2, en particular, ponen de manifiesto el alcance del antagonismo humano hacia Dios: ¿Por qué se sublevan las naciones, Y los pueblos traman cosas vanas? Se levantan los reyes de la tierra, Y los gobernantes traman unidos Contra el SEÑOR y contra Su Ungido, diciendo: «¡Rompamos Sus cadenas Y echemos de nosotros Sus cuerdas!» (Sal 2:1-3).

El salmo procede luego a centrarse en que Dios ha respondido a esta oposición designando a su rey en Sion, su santo monte. La declaración divina de que este rey es el hijo de Dios recuerda lo que Dios dice sobre la futura dinastía davídica en 2 Samuel 7:12-16: Cuando tus días se cumplan y reposes con tus padres, levantaré a tu descendiente después de ti, el cual saldrá de tus entrañas, y estableceré su reino. Él edificará casa a Mi nombre, y Yo estableceré el trono de su reino para siempre. Yo seré padre para él y él será hijo para Mí (2S 7:12-14a). Después de llamar la atención sobre cómo Dios ha establecido a su «hijo», el rey, sobre el monte Sion, el Salmo 2 desafía a los reyes y gobernantes de la tierra, invitándolos a reconocer la autoridad que Dios ha delegado a su «hijo»: Ahora pues, oh reyes, muestren discernimiento; Reciban amonestación, oh jueces de la tierra. Adoren al SEÑOR con reverencia, Y alégrense con temblor. Honren al Hijo para que no se enoje y perezcan en el camino, Pues puede inflamarse de repente Su ira. ¡Cuán bienaventurados son todos los que en Él se refugian! (Sal 2:10-12). Al darle prioridad, cuando se compuso el salterio, a esta escena en la que Dios responde a la oposición humana designando a su rey en Sion, los compiladores del salterio subrayan la importancia de Jerusalén como ciudad real. En este contexto, a lo largo de todo el salterio hay salmos que ponen de manifiesto, en distintos grados y desde diferentes perspectivas, los motivos relacionados con el poder divino, los enemigos agresivos, el sufrimiento y la victoria. De forma interesante, al Salmo 2 le sigue inmediatamente un salmo de este tipo, que, según su título, se centra irónicamente en la oposición que el rey David enfrenta de parte de su propio hijo Absalón. Mientras el Salmo 3 refleja la realidad de la oposición al rey designado por Dios, también espera con confianza que Dios libre a los justos de sus

enemigos. Esta confianza se apoya en el conocimiento de que Dios tiene el poder de derrotar a todos los oponentes. La oposición a Dios y a su ungido inunda el salterio. Sin embargo, dentro de su estructura final, hay un movimiento distintivo que afirma la victoria definitiva de Dios sobre todos los oponentes. Mientras que el Salmo 2 destaca el espíritu rebelde de los reyes y gobernantes de la tierra en tanto que buscan independizarse de Dios, al final del salterio se los presenta atados y castigados cuando reciben el juicio Dios: ¡Aleluya! Canten al SEÑOR un cántico nuevo, Y Su alabanza en la congregación de los santos. Alégrese Israel en su Creador; Regocíjense los hijos de Sión en su Rey. Alaben Su nombre con danza; Y canten a Él alabanza con pandero y lira. Porque el SEÑOR se deleita en Su pueblo; Adornará de salvación a los afligidos. Regocíjense de gloria los santos; Canten con gozo sobre sus camas. Sean las alabanzas de Dios en su boca, Y una espada de dos filos en su mano, Para ejecutar venganza en las naciones Y castigo en los pueblos; Para atar a sus reyes con cadenas Y a sus nobles con grillos de hierro; Para ejecutar en ellos el juicio decretado: Esto es gloria para todos Sus santos. ¡Aleluya! (Sal 149:1-9).

Conclusión El establecimiento de Jerusalén como ciudad real de Dios es un importante desarrollo en la historia del Antiguo Testamento. Esto marca un cumplimiento parcial del plan de Dios de vivir armoniosamente en la tierra con los humanos. Como el lugar donde se construye el palacio terrenal de Dios, Jerusalén adquiere un significado especial. Pero Jerusalén es también

el lugar desde donde reina el rey escogido por Dios. En el centro del reino terrenal de Dios, el monte Sion es apartado como único. La resistencia humana al gobierno de Dios en la tierra significa también que Jerusalén se convierte en el principal objetivo de oposición. Sin duda, la creencia de que Dios reinaba desde Jerusalén explica por qué los antiguos israelitas consideraban la ciudad como preeminente. Sin embargo, como observaremos en los dos próximos capítulos, los ciudadanos de la antigua Jerusalén eran en gran medida incapaces y reacios a vivir una vida que reflejara una obediencia sincera y exclusiva a Dios en conformidad con su naturaleza santa. Sus deficiencias, como las de Adán y Eva, tendrían un profundo impacto en el futuro de la ciudad-templo.

1. Varios salmos inmediatamente anteriores al Salmo 99 también se centran en la realeza de Dios. Ver Sal 93:1; 96:10; 97:1. 2. B. C. Ollenburger, Zion, City of the Great King: A Theological Symbol of the Jerusalem Cult, JSOTSup 41 (Sheffield, UK: JSOT Press, 1987), 23. 3. Silo se encuentra en la región tribal de Efraín. 4. En Génesis 17:19-21 se subraya que el pacto se establecerá con Isaac y no con Ismael, aunque este último esté circuncidado, al igual que otros miembros masculinos de la casa de Abraham. 5. T. Desmond Alexander, «Further Observations of the Term ‘Seed’ in Genesis», TynBul 48 (1997): 363–67. 6. La expectativa de reyes que gobiernan en Israel es aludida en Génesis 36:31: «Estos son los reyes que reinaron en la tierra de Edom, antes de que rey alguno reinara sobre los israelitas». 7. T. Desmond Alexander, «The Regal Dimension of the ‫תלדות־יעקב‬: Recovering the Literary Context of Genesis 37-50» en Reading the Law: Studies in Honour of Gordon J. Wenham, ed. J. G. McConville y K. Möller, LHBOTS (Edimburgo: T&T Clark, 2007), 196–212. 8. La condición de primogénito de José se señala en 1 Crónicas 5:1-2. 9. Vemos esto con Ismael e Isaac, Esaú y Jacob, Rubén y José, Zara y Fares, Manasés y Efraín. 10. La lista detallada del territorio asignado a la tribu de Judá en Josué 15:1-63 es anterior a una lista mucho menos detallada de Efraín-Manasés en Josué 16:1-17:18. 11. Como se resume en Sal 78:56-72. 12. Eugene H. Merrill, «The Book of Ruth: Narration and Shared Themes», BSac 142 (1986): 130– 39. 13. J. Alan Groves, «Zion Traditions» en Dictionary of the Old Testament: Historical Books, ed. B. T. Arnold y H. G. M. Williamson (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005), 1023.

14. Cf. 1R 8:16. Parece probable que el texto de 1 Reyes sea más corto debido a un homoeoteleuton; 2 Crónicas 6:5-6 conserva la lectura más original. 15. Ver L. K. Fuller Dow, Images of Zion: Biblical Antecedents for the New Jerusalem, New Testament Monographs 26 (Sheffield, UK: Sheffield Phoenix Press, 2010), 57–58. 16. En 1 Crónicas 22:8 David dice a Salomón que Dios le impidió edificar el templo porque había derramado mucha sangre en la tierra. La tarea de edificar el templo recae en Salomón, cuyo nombre implica «paz». 17. Ver Alexander, «Further Observations of the Term ‘Seed’ in Genesis», 363-67.

5 Visión de una Jerusalén transformada Con el establecimiento de Jerusalén como ciudad-templo-monte de Dios durante los reinados de David y Salomón, el relato bíblico alcanza un importante clímax. Esto marca un paso significativo hacia el cumplimiento del plan divino de la creación. Jerusalén adquiere un estatus único que la distingue de cualquier otra ciudad terrestre. Como se refleja en varios salmos, el Señor habita en el monte Sion, habiendo establecido la dinastía davídica como la agencia humana a través de la cual el gobierno de Dios se extenderá hasta cubrir toda la tierra. «Sion representa (al menos en su sentido escatológico) al pueblo de Dios que vive en el lugar de Dios y bajo el gobierno de Dios»1. Aunque Jerusalén es muy privilegiada y se convierte en el centro del gobierno de Dios en la tierra, la historia bíblica registra la posterior destrucción de la ciudad. Como observaremos con más detalle, los principales libros proféticos de Isaías, Jeremías y Ezequiel se centran en cómo Dios abandona Jerusalén, permitiendo que los babilonios arrasen sus murallas y derriben el templo. Con la caída de Jerusalén en el 586 a. C., la dinastía davídica pierde el control de la ciudad y de la región circundante. Todo lo que el Señor les permitió lograr a David y Salomón al establecer a Jerusalén como la ciudad santa de Dios se derrumba dramáticamente.

Para explicar por qué ocurrió esto, el libro de Reyes relata una historia selecta de los sucesos que condujeron al derrocamiento de Jerusalén por parte de Babilonia. Incluso el reinado de Salomón es un presagio de lo que se avecina. Haciendo caso omiso de las instrucciones provistas en la ley de Moisés (Dt 17:16-17), Salomón acumula grandes riquezas, importa caballos de Egipto y se casa con esposas extranjeras, quienes promueven la idolatría en Jerusalén (1R 10:14-11:8). El extenso reino de Salomón se divide posteriormente. Su hijo Roboam sigue ejerciendo autoridad en Jerusalén, pero solo a causa del compromiso de Dios con David (1R 11:36). El libro de Reyes recoge la accidentada historia de la dinastía davídica, destacando cómo el fracaso de la monarquía contribuye significativamente al castigo de Jerusalén. Como subraya el autor de Reyes, la destrucción de Jerusalén y el exilio de su población están directamente relacionados con la falta de lealtad y obediencia al Señor en sus habitantes. Aunque los israelitas gozaban del privilegio de habitar con Dios en su monte santo, lo perdieron por no cumplir con su obligación pactual. En el monte Sinaí, Dios estableció los requisitos de una vida santa para aquellos que más tarde habrían de habitar en su monte santo. Lamentablemente, a causa de su comportamiento injusto, los habitantes israelitas de Jerusalén profanaron repetidamente la santa morada de Dios. El autor de Crónicas, en su breve descripción del reinado de Sedequías, transmite acertadamente la naturaleza rebelde del pueblo: Sedequías tenía veintiún años cuando comenzó a reinar, y reinó once años en Jerusalén. Pero hizo lo malo ante los ojos del SEÑOR su Dios; y no se humilló delante del profeta Jeremías que le hablaba por boca del Señor. También se rebeló contra el rey Nabucodonosor que le había hecho jurar fidelidad por Dios. Pero Sedequías fue terco y obstinó su corazón en vez de volverse al Señor, Dios de Israel. Asimismo todos los jefes de los sacerdotes y el pueblo fueron infieles en gran manera, y siguieron todas las abominaciones de las naciones, y profanaron la casa del SEÑOR que Él había consagrado en Jerusalén (2Cr 36:11-14). A la luz de cómo el pueblo de Jerusalén abusó de su posición privilegiada, no es de extrañar que con frecuencia Dios los denunciara severamente por medio de sus profetas2.

Dios condena a los ciudadanos de Jerusalén por medio de Isaías El profeta Isaías comunica vívidamente la condena de Dios a los que vivían en Jerusalén durante el siglo VIII a. C. Como observa hábilmente Peterson: Para Isaías, las palabras son acuarelas, melodías y cinceles para crear verdad, belleza y bondad. O, dado el caso, martillos, espadas y bisturíes para deshacer el pecado, la culpa y la rebelión. Isaías no se limita a transmitir información. Crea visiones, entrega revelación y suscita la fe. Es un poeta en el sentido más fundamental; un hacedor que hace que Dios esté presente y esa presencia sea urgente. Isaías es el supremo poeta-profeta que ha salido del pueblo hebreo3. Las palabras iniciales del libro de Isaías son una acusación condenatoria contra la población de Jerusalén, subrayando su falta de reconocimiento del Señor como su amo soberano: Oigan, cielos, y escucha, tierra, Porque el SEÑOR habla: «Hijos crié y los hice crecer, Pero ellos se han rebelado contra Mí. El buey conoce a su dueño Y el asno el pesebre de su amo; Pero Israel no conoce, Mi pueblo no tiene entendimiento». ¡Ay, nación pecadora, Pueblo cargado de iniquidad, Generación de malvados, Hijos corrompidos! Han abandonado al SEÑOR, Han despreciado al Santo de Israel, Se han apartado de Él (Is 1:2-4). Esta crítica mordaz a Jerusalén subraya la incapacidad del pueblo para ser justos. Al abandonar al Señor, no eran mejores que los antiguos habitantes

de Sodoma y Gomorra (Is 1:10). Los gobernantes de Jerusalén eran tan pecadores y estaban tan engañados que incluso sus sacrificios y prácticas religiosas eran aborrecibles para Dios (Is 1:11-15). Irónicamente, los mismos sacrificios que debían expiar los pecados del pueblo ofendían a Dios. Detrás de la antipatía de Dios hacia el pueblo de Jerusalén, especialmente hacia sus líderes, estaba el fracaso moral de ellos de asegurar la justicia para los socialmente marginados. ¡Cómo se ha convertido en ramera la ciudad fiel, La que estaba llena de justicia! Moraba en ella la rectitud, Pero ahora, asesinos. Tu plata se ha vuelto escoria, Tu vino está mezclado con agua. Tus gobernantes son rebeldes Y compañeros de ladrones; Cada uno ama el soborno Y corre tras las dádivas. No defienden al huérfano, Ni llega a ellos la causa de la viuda (Is 1:21-23). En este contexto, el mensaje del Señor comunicado a través de Isaías, exigía un cambio de corazón y de comportamiento: Lávense, límpiense, Quiten la maldad de sus obras de delante de Mis ojos. Cesen de hacer el mal. Aprendan a hacer el bien, Busquen la justicia, Reprendan al opresor, Defiendan al huérfano, Aboguen por la viuda (Is 1:16-17). La acusación formulada contra los gobernantes de Jerusalén, e incluso el llamado al arrepentimiento, presenta una imagen desconcertante de una

ciudad moralmente corrupta. El monte de Dios es cualquier cosa menos santo. El libro de Isaías vuelve a subrayar repetidamente la discrepancia entre lo que Jerusalén debería ser como ciudad de Dios y cómo era realmente en la época de Isaías4.

Isaías anticipa la caída de Jerusalén A la luz de la corrupción de la ciudad, Isaías advirtió sobre el juicio venidero, con la ira de Dios dirigida contra los habitantes de la ciudad. Reflejando este resultado, el actual libro de Isaías puede dividirse en dos mitades diferenciadas: los capítulos 1-39 y 40-66. Mientras que los capítulos 1-39 están ambientados en sucesos históricos relacionados con los reyes de Judea del siglo VIII a. C., Uzías (767/766-736/735; corregente desde el 785; no activo después del 750 a. C.); Jotam (752/751-732/731 a. C.), Acaz (732/731-716 a. C.; corregente desde 736/35 a. C.); y Ezequías (716-687/686 a. C.; corregente desde el 729 a. C.), los capítulos 40-66 reflejan acontecimientos que tendrán lugar después del saqueo de Jerusalén por parte de los babilonios en el 586 a. C. En su forma final, el contenido del libro de Isaías describe sucesos que no solo abarcan varios siglos, sino que también miran hacia el escatón5. La destrucción de Jerusalén se registra brevemente en 2 Reyes 25. Dado el deseo de Dios de crear una ciudad santa como su morada en la tierra, la destrucción de Jerusalén por los babilonios es muy irónica. Como ya hemos observado, Génesis 11:1-9 describe cómo Babel/Babilonia fue fundada como la antítesis de la ciudad de Dios. Con la invasión babilónica de Jerusalén en el 586 a. C., todo lo que Dios había hecho pacientemente para establecer su ciudad-templo quedó reducido a cenizas y escombros. Babilonia parecía victoriosa. Sin embargo, este no fue el final de la historia, pues Isaías habla palabras de consuelo, prometiendo la restauración y la creación de una Jerusalén radicalmente diferente. Al predecir una victoria babilónica, el profeta Isaías parecía contradecir todo lo que representaba Jerusalén/monte Sion. Además, este sorprendente resultado parece poner en reversa el plan de Dios de habitar la tierra. Por lo tanto, no es de extrañar que la idea de que Jerusalén cayera en manos de los babilonios presentara un importante dilema teológico para el pueblo de Jerusalén y Judá. La hostilidad de las naciones hacia Jerusalén, el monte santo de Dios, fue aceptada como una consecuencia inevitable de la

oposición humana al gobierno de Dios en la tierra, pero el pueblo de Jerusalén creía que la presencia de Dios y la de los reyes davídicos aseguraban la invencibilidad de la ciudad. Los enemigos de Dios serían derrocados y su gobierno se extendería por toda la tierra. Aunque el profeta Isaías anticipa claramente el derrocamiento de Jerusalén por parte de Babilonia, él estructura deliberadamente su libro para que la caída de Jerusalén no sea una simple consecuencia de la debilidad política interna frente al poder militar externo. Isaías subraya que la caída de Jerusalén se debe incuestionablemente al juicio divino, ya que Dios utiliza a los babilonios como agentes de castigo. Para resaltar esto, la primera mitad de Isaías pone de manifiesto la actividad de otros que intentaron sin éxito derrocar a Jerusalén. Su fracaso subraya que Dios tiene el poder de liberar a Jerusalén si así lo quisiera. Isaías 7 comienza señalando cómo Jerusalén es protegida por Dios cuando es amenazada por una coalición que involucra a Aram y al reino del norte de Israel: «… en los días de Acaz, hijo de Jotam, hijo de Uzías, rey de Judá, subió Rezín, rey de Aram, con Peka, hijo de Remalías, rey de Israel, a Jerusalén para combatir contra ella, pero no pudieron tomarla» (Is 7:1). Aunque este versículo inicial indica de forma consoladora que Jerusalén estará a salvo de la amenaza que supone una alianza siro-efraimita, gran parte de Isaías 7-11 es muy crítico con el rey Acaz y su fracaso, como rey davídico, a la hora de confiar en el Señor. Sin embargo, a pesar de esta crítica a Acaz, el capítulo 12 ofrece una declaración muy positiva de lo que Dios hará en el futuro por Jerusalén: Y en aquel día dirás: «Te doy gracias, oh SEÑOR, Porque aunque estabas enojado conmigo, Tu ira se ha apartado Y me has consolado. Dios es mi salvación, Confiaré y no temeré; Porque mi fortaleza y mi canción es el Señor Dios, Él ha sido mi salvación». Con gozo sacarás agua De los manantiales de la salvación. Y en aquel día dirás:

«Den gracias al SEÑOR, invoquen Su nombre, Hagan conocer entre los pueblos Sus obras, Hagan recordar que Su nombre es exaltado». Canten alabanzas al SEÑOR, porque ha hecho cosas maravillosas. Sea conocido esto por toda la tierra. Clama y grita de júbilo, habitante de Sión, Porque grande es en medio de ti el Santo de Israel (Is 12:1-6). Los capítulos 13-23 consisten principalmente en oráculos contra las naciones, pero incluso aquí se dan ocasionales destellos de esperanza, que reflejan el continuo compromiso de Dios con Jerusalén. Isaías 14:32 afirma: «Que el SEÑOR ha fundado a Sión, y en ella buscarán refugio los afligidos de Su pueblo». Del mismo modo, Isaías 18:7 registra: «En aquel tiempo será traído un obsequio al SEÑOR de los ejércitos de parte de un pueblo de alta estatura y de piel brillante, de un pueblo temido por todas partes, de una nación poderosa y opresora, cuya tierra surcan los ríos, al lugar del nombre del SEÑOR de los ejércitos, el monte Sión». Otra declaración del compromiso de Dios con Sion está en Isaías 24:23: «Entonces la luna se abochornará y el sol se avergonzará porque el SEÑOR de los ejércitos reinará en el monte Sión y en Jerusalén, y delante de Sus ancianos estará Su gloria». A esto, Isaías 28:16-17 añade la expectativa de que Dios edificará Sion mediante una futura «piedra angular», una metáfora de un rey prometido. La protección de Dios a Sion frente a los enemigos extranjeros se menciona en Isaías 29:5-8, y la restauración de los exiliados en Sion se describe gráficamente con vívidas imágenes de una nueva vida en Isaías 35:1-10. Con «alegría eterna», «los rescatados del SEÑOR, entrarán en Sión con gritos de júbilo» (Is 35:10). La imagen positiva de Dios trayendo de vuelta a los exiliados a Sion en Isaías 35 va seguida inmediatamente por dos episodios que se centran en el rescate divino del rey Ezequías: primero de los asirios (caps. 36-37) y luego de la enfermedad (cap. 38). La liberación divina del rey y de Jerusalén con respecto a los asirios adquiere mayor significado a la luz de cómo los asirios diezmaron el reino israelita del norte en el 722 a. C6. Estas expresiones de esperanza esparcidas por el libro de Isaías son excepcionalmente importantes. El libro de Isaías irradia una confianza en que, a pesar del abyecto fracaso de la Jerusalén del siglo VIII en ser la ciudad de Dios, el Señor llevará a cabo su plan de edificar una ciudad-

templo en un monte santo. Sin embargo, la expectativa de un futuro castigo divino sigue siendo una amenaza real si el pueblo continúa profanando la morada de Dios mediante la idolatría y la injusticia. Lamentablemente, las predicciones de Isaías sobre el castigo se hicieron realidad en el siglo VI a. C.

Las visiones de Isaías sobre la nueva Jerusalén Aunque Isaías predice un tiempo futuro en el que Jerusalén será abandonada por Dios, sus profecías, que abarcan muchos años, también anticipan una época en la que la ciudad-templo será completamente renovada. En respuesta a la trágica imagen de una ciudad inmoral, el profeta Isaías predice la futura transformación de Jerusalén en una ciudad justa que será el lugar de salvación para las naciones. Como señala Webb: De hecho, la visión del libro avanza desde la histórica Jerusalén del siglo VIII (bajo juicio) hasta la nueva Jerusalén del escatón, que es el centro del nuevo cosmos y el símbolo de la nueva era. A esta nueva Jerusalén vienen las naciones (66:18-21; cf. 60:1-22), de modo que, en última instancia, las naciones encuentran su salvación en Sion7. La imagen de una Jerusalén radicalmente diferente se transmite con mayor claridad en los oráculos registrados hacia el final del libro. Sin embargo, la transformación de Jerusalén se introduce como una expectativa significativa en los primeros capítulos. Mirando hacia el futuro, Isaías predice un tiempo en el que Jerusalén, como «el monte de la casa del SEÑOR», se convertirá en el centro de un mundo fundamentalmente diferente (Is 2:2-5). La imaginería utilizada en Isaías 2:2-5 hace eco de tradiciones más antiguas que pueden rastrearse hasta el monte Sinaí. Isaías prevé un tiempo en el que las naciones acudirán al monte de Dios para ser instruidas en sus caminos. Recordando la experiencia pasada de los israelitas en el monte Sinaí, la palabra del Señor saldrá del monte Sion. Exaltado como rey, el Señor juzgará las disputas, trayendo paz universal y el fin de la guerra8. Aunque Isaías declara sin ambigüedad que Jerusalén será castigada por su injusticia, también anticipa la restauración tras el juicio. Como señala

Thomas: Isaías 25-27 ofrece una visión particular de esta renovación, en la que la muerte ya no estará operativa (Is 25), la paz será el estandarte de la ciudad (Is 26) y la viña de las delicias de Dios producirá frutos sobre la faz del mundo (Is 27). Además, las naciones vendrán a adorar en el santuario renovado de Sion (Is 27,13; cf. Is 2:2-3). La clave de Isaías 25-26 es la visión del «monte» y la «ciudad» de Dios juzgados pero restaurados: Sion y Jerusalén9. Estas notables expectativas sobre una Jerusalén transformada se desarrollan aún más en los últimos capítulos del libro. En Isaías 60, el profeta prevé un tiempo en el que la presencia de Dios, tipificada por la luz y la gloria, llenará una Jerusalén renovada, expulsando las tinieblas que cubren el mundo (Is 60:2). La imaginería de luz y tinieblas, junto con la gloria, recuerda la experiencia del éxodo. En relación con el rechazo de Dios a Jerusalén, Isaías proclama la esperanza anunciando la intención del Señor de transformar Jerusalén en la más espléndida de las ciudades. A través de su participación activa, Dios asegurará un futuro glorioso para la ciudad y sus habitantes: Por cuanto tú [Jerusalén/Sion] estabas abandonada y aborrecida, Sin que nadie pasara por ti, Haré de ti gloria eterna, Gozo de generación en generación. Y mamarás la leche de las naciones, Mamarás al pecho de los reyes. Entonces sabrás que Yo, el SEÑOR, soy tu Salvador Y tu Redentor, el Poderoso de Jacob. En vez de bronce, traeré oro, En vez de hierro, traeré plata, En vez de madera, bronce, Y en vez de piedras, hierro. Pondré como tus administradores la paz, Y como tus gobernantes la justicia. No se oirá hablar más de violencia en tu tierra,

Ni de desolación, ni de destrucción dentro de tus límites; Sino que llamarás a tus murallas salvación y a tus puertas alabanza (Is 60:15-18). En tanto que la presencia de Dios trae luz a toda la ciudad (Is 60:19-20), esta Jerusalén/Sion transformada se caracterizará por la alegría, la paz y la justicia. Esta imagen positiva de la nueva Jerusalén se desarrolla en Isaías 62:1-5. La corrupción y la inmoralidad del pasado de Jerusalén es sustituida irreversiblemente por una justicia que resplandece. Jerusalén ya no será abandonada por Dios, y se convertirá en una joya preciosa en la mano del Señor; un testimonio para las naciones de que esta es en verdad la ciudad de Dios. Al describir la transformación de Jerusalén, el libro de Isaías introduce la idea de que esta nueva Jerusalén no es una ciudad creada a través de un lento proceso de evolución. Por el contrario, Isaías subraya que esta ciudad ideal debe su existencia a la actividad creadora de Dios. Utilizando un lenguaje que hace eco del primer capítulo de Génesis, Isaías cita a Dios diciendo: Por tanto, Yo creo cielos nuevos y una tierra nueva, Y no serán recordadas las cosas primeras ni vendrán a la memoria. Pero gócense y regocíjense para siempre en lo que Yo voy a crear; pues voy a crear a Jerusalén para regocijo, Y a su pueblo para júbilo (Is 65:17-18). Evocando la descripción de Génesis 1 de la creación, el Señor habla aquí de crear «cielos nuevos y una tierra nueva» (v. 17). Destaca el hecho de que este anuncio va seguido casi de inmediato por una declaración paralela de que Dios creará Jerusalén (v. 18). En ambos casos, Dios utiliza el mismo verbo hebreo (bara’, «crear»), dando a entender que Jerusalén se equipara a los nuevos cielos y la nueva tierra. Esto concuerda con el panorama bíblico más amplio, ya que el propósito de Dios al crear la tierra es habitar en una ciudad-templo que llenará todo el mundo. Para subrayar la transformación radical que acompañará a la creación de la nueva Jerusalén cósmica por parte de Dios, el oráculo continúa hablando de cómo cambiará la vida humana (Is 65:19-24). Y después de enfatizar que los habitantes

humanos de la ciudad disfrutarán de paz y seguridad, Dios describe cómo esta transformación afectará a los animales que viven en su monte santo: «“El lobo y el cordero pastarán juntos, y el león, como el buey, comerá paja, y para la serpiente el polvo será su alimento. No harán mal ni dañarán en todo Mi santo monte”, dice el Señor» (Is 65:25)10. Con la mirada en la futura transformación de Jerusalén, Isaías reúne en estrecha asociación los conceptos de monte santo, Jerusalén y cielos nuevos y tierra nueva (cf. Is 66:18-23). Seguimos observando la significación de la ciudad como punto culminante de la impresionante obra de Dios de renovar la tierra, el lugar donde él y el pueblo vivirán juntos en armonía. Aunque los orígenes de las expectativas de Isaías pueden remontarse a tiempos muy anteriores, estos pasajes anticipan acontecimientos que aún no han tenido lugar. La esperanza ofrecida está destinada a sostener a quienes anhelan el establecimiento de la ciudad de Dios en toda su gloria. Los pasajes de Isaías citados anteriormente ilustran, pero no agotan, las expectativas del profeta con respecto a una Jerusalén divinamente transformada. Todo apunta hacia el restablecimiento de la armonía integral que existía en el huerto del Edén antes de la rebelión de Adán y Eva contra Dios. Pero el Edén ya no será simplemente un huerto; se convertirá en una ciudad majestuosa y cosmopolita11. Esta visión de una nueva Jerusalén escatológica no es solo un deseo de Isaías. Él utiliza esta dramática imagen de una ciudad transformada como una razón para que los habitantes de Jerusalén del siglo VIII reformen sus sendas y caminen a la luz del Señor. Él convoca apasionadamente al pueblo de Jerusalén a volver al Señor y a vivir con rectitud como ciudadanos de la ciudad santa.

El rey-siervo en Isaías A lo largo del libro de Isaías, las expectativas sobre la creación de una Jerusalén radicalmente nueva están íntimamente relacionadas con la transformación de la dinastía davídica. El destino futuro de Jerusalén está ligado al destino de la monarquía. Como observa Clements, dos temas «forman la columna vertebral de todo el libro de Isaías»: «La dinastía de reyes elegida por Dios y la gloria de la ciudad santa desde donde aquella gobernaba»12.

Ya hemos señalado que el libro de Isaías comienza condenando la inmoralidad de los ciudadanos de Jerusalén del siglo VIII. Los oráculos divinos que denuncian a Jerusalén se dirigen especialmente a los líderes de la ciudad. A pesar de la relación especial de Dios con la monarquía davídica, los sucesivos reyes que reinaron en Jerusalén son considerados moralmente corruptos y carentes de fe en el Señor. En vista del fracaso de su línea de virreyes escogida, el rey divino encarga a Isaías que advierta a los gobernantes davídicos de Jerusalén. En el período posterior a la muerte del rey Uzías, la visión de Isaías de un rey divino y santo entronizado en el santuario lo prepara para sus encuentros con los futuros reyes davídicos (Is 6:1-13). Confrontando al rey Acaz, Isaías le reprocha su falta de confianza en el Señor cuando fue enfrentado por una alianza siro-efraimita. Al buscar la ayuda de Asiria, en lugar de la de Dios, Acaz exacerba la crisis. En el contexto de la falta de fe de Acaz como virrey de Dios, Isaías 9:1-7 prevé la llegada de un nuevo y mejor rey davídico: Porque un Niño nos ha nacido, un Hijo nos ha sido dado, Y la soberanía reposará sobre Sus hombros. Y se llamará Su nombre Admirable Consejero, Dios Poderoso, Padre Eterno, Príncipe de Paz. El aumento de Su soberanía y de la paz no tendrán fin Sobre el trono de David y sobre su reino, Para afianzarlo y sostenerlo con el derecho y la justicia Desde entonces y para siempre. El celo del SEÑOR de los ejércitos hará esto (Is 9:6-7). Más adelante en Isaías, se registra otro oráculo que describe cómo un retoño brotará del tronco de Isaí, una metáfora que ilustra la renovación de una dinastía davídica «talada»: Entonces un retoño brotará del tronco de Isaí, Y un vástago dará fruto de sus raíces. Y reposará sobre Él el Espíritu del SEÑOR, Espíritu de sabiduría y de inteligencia, Espíritu de consejo y de poder,

Espíritu de conocimiento y de temor del SEÑOR. Él se deleitará en el temor del SEÑOR, Y no juzgará por lo que vean Sus ojos, Ni sentenciará por lo que oigan Sus oídos; Sino que juzgará al pobre con justicia, Y fallará con equidad por los afligidos de la tierra. Herirá la tierra con la vara de Su boca, Y con el soplo de Sus labios matará al impío. La justicia será ceñidor de Sus lomos, Y la fidelidad ceñidor de Su cintura (Is 11:1-5). Estos dos pasajes, que tienen mucho en común, describen un futuro rey davídico que gobernará con sabiduría, llevando justicia a los pobres y oprimidos. Dada la ausencia de justicia en la Jerusalén del siglo VIII, estas predicciones de un rey davídico verdaderamente justo anuncian una nueva era. Al hablar de un «retoño» del tronco de Isaí, Dios señala que la actual dinastía davídica terminará con el fin de que se produzca un nuevo comienzo. Una visión general de Isaías 7-11 revela que Dios castigará a la casa de David por no haber gobernado adecuadamente como su virrey. Sin embargo, Dios no abandonará por completo la dinastía davídica; él la renovará mediante el establecimiento de un rey lleno del Espíritu que gobernará con sabiduría y justicia y traerá la paz al mundo. Las esperanzas asociadas a este futuro rey davídico resuenan fuertemente con las visiones de Isaías de una Jerusalén renovada. Este futuro rey davídico ejercerá una influencia universal, trayendo de vuelta a Jerusalén a los que han sido dispersos entre las naciones (Is 11:10-12). Además, el gobierno de este rey justo está vinculado a la transformación del entorno natural (Is 11:6-9; cf. 65:25): «El futuro reino se describe como algo parecido a un paraíso de paz y bienestar, donde incluso se ha quitado la maldición original sobre la relación entre el hombre y los animales (Gn 3:14-19). Los enemigos naturales del reino animal vivirán juntos, se alimentarán juntos y jugarán juntos, y las bestias fuertes o venenosas no dañarán a nadie»13. Estos oráculos en Isaías 7-12 de esperanza de la renovación de Sion a través de un futuro rey davídico se sitúan en el reinado de Acaz. Otros oráculos en Isaías 28-39 están vinculados al reinado de Ezequías, sucesor de Acaz. Estos oráculos también presentan un panorama poco esperanzador

con respecto a la dinastía davídica en el siglo VIII a. C., porque se le advierte a Ezequías del peligro de confiar en Egipto ante la amenaza de los asirios. Sin embargo, Jerusalén se salva de la destrucción cuando Dios interviene, un suceso que subraya el compromiso especial de Dios tanto con Sion como con la dinastía davídica. Sin embargo, la derrota de los asirios es solo un respiro temporal, ya que Isaías 39 contiene un oráculo divino que advierte de una futura deportación de la familia real a Babilonia. El contenido del capítulo 39 es digno de mención, ya que crea un notable puente entre la primera parte de Isaías y los capítulos 40-48. Los capítulos 1-39 se concentran principalmente en los reinados del siglo VIII de Acaz y Ezequías, pero los capítulos 40-48 miran al futuro, anticipando que, a finales del siglo VI, Ciro, el gobernante persa, derrocará a Babilonia, haciendo posible que los exiliados de Judea regresen a la diezmada ciudad de Jerusalén. Isaías 39 describe cómo Ezequías, tras recuperarse de una grave enfermedad, recibe mensajeros del rey de Babilonia. Ezequías no solo da la bienvenida a los mensajeros babilónicos, sino que aprovecha la oportunidad para impresionarlos mostrando toda su riqueza; se les muestra todo. Aparte de que posiblemente deseaba impresionar a sus visitantes extranjeros con respecto a su propio estatus de gran rey, puede que Ezequías esperara forjar una alianza política y militar con los babilonios en contra de los poderosos asirios. Sin embargo, las acciones de Ezequías enojan a Dios. Ezequías tendría que haber sabido que no debía buscar apoyo en Babilonia, la ciudad arquetípica de la impiedad. El propio libro de Isaías contiene una denuncia reveladora de Babilonia en los capítulos 13-14. En consecuencia, Dios envía a Isaías a Ezequías con un mensaje: Entonces Isaías dijo a Ezequías: «Oye la palabra del SEÑOR de los ejércitos: “Ciertamente vienen días cuando todo lo que hay en tu casa y todo lo que tus padres han atesorado hasta el día de hoy, será llevado a Babilonia; nada quedará”, dice el Señor. “Y algunos de tus hijos que saldrán de ti, los que engendrarás, serán llevados y serán oficiales para servir en el palacio del rey de Babilonia”» (Is 39:5-7). La predicción de Isaías anticipa el derrocamiento de la dinastía davídica a manos de los babilonios. Esto tendrá lugar en el 586 a. C., unos cien años

después de la muerte de Ezequías. Isaías 39 constituye un interesante puente entre los capítulos 1-39 y 4066. Mientras que los capítulos 1-39 se centran principalmente en la Jerusalén del siglo VIII y en los defectos del monarca davídico, los capítulos 40-48 se centran en el exilio babilónico que sigue a la destrucción de Jerusalén y a la desaparición del gobierno davídico en el 586 a. C. En los capítulos 48-66, Isaías mira más allá de la restauración inicial de Jerusalén tras el exilio babilónico, prediciendo la creación divina de una nueva Jerusalén escatológica. El cambio de perspectiva entre los capítulos 1-39 y 40-66 produce notables contrastes entre las dos partes del libro de Isaías. Sin embargo, ambas partes tienen mucho en común. A la luz del fracaso de la monarquía davídica en asegurar la justicia en Jerusalén, es notable que en Isaías 44:28-45:13 se designe al gobernante persa (Ciro) como el ungido del Señor14. Este rey gentil derrota a los babilonios y es responsable de iniciar la reconstrucción del templo de Jerusalén (cf. 2Cr 36:22-23; Esd 1:1-8). Considerando la creencia israelita de que el rey davídico sería una fuente de bendición a las naciones, es irónico que Dios levante a un rey gentil para comenzar el proceso de restauración del templo de Jerusalén. Pero la participación de Ciro en la reconstrucción del templo y la ciudad no hace más que anticipar un logro mucho mayor realizado por otro «siervo». En Isaías, el papel de Ciro es paralelo al de un individuo anónimo al que se denomina «siervo». Esta persona se distingue de Ciro, pero ambos son elegidos por el Señor (Is 42:1, 6; 45:4; 49:7), quien los lleva a cada uno de la mano (Is 42:6; 45:1). Consecuentemente, lo que Ciro hace por Israel es un reflejo de lo que el siervo hace por las naciones. La identidad del siervo anónimo en Isaías 40-66 ha suscitado muchas discusiones. Se lo menciona específicamente en Isaías 42:1-9; 49:1-7 50:49; 52:13-53:12, y probablemente también en 61:1-3, aunque en este último pasaje no se utiliza el término siervo15. Los cuatro primeros pasajes se conocen comúnmente como los «cánticos del siervo», pero los estudiosos difieren un poco al definir los límites reales de algunos de estos cánticos. La identidad del siervo es muy discutida, ya que algunos estudiosos sugieren que la designación se refiere a Israel como nación y no a un individuo16. Bien mirado, es mucho más probable que el siervo de Isaías 40-66 sea el rey prometido de Isaías 1-39. La designación de «siervo» enfatiza que este individuo es obediente y leal a Dios.

El siervo anónimo se describe de varias maneras en Isaías 40-66. Algunos rasgos refuerzan la idea de que es un rey. En primer lugar, este está dotado del Espíritu de Dios (Is 42:1; 61:1), un rasgo que recuerda cuando Saúl y David son capacitados por el Espíritu al ser ungidos por Samuel (1S 10:10-12; 16:13). Un énfasis similar con respecto a que el rey está dotado del Espíritu se resalta en Isaías 11:1-3. En segundo lugar, el siervo llevará justicia a las naciones de toda la tierra. Isaías 42:1-4 hace hincapié en esto: Este es Mi Siervo, a quien Yo sostengo, Mi escogido, en quien Mi alma se complace. He puesto Mi Espíritu sobre Él; Él traerá justicia a las naciones. No clamará ni alzará Su voz, Ni hará oír Su voz en la calle. No quebrará la caña cascada, Ni apagará la mecha que casi no arde; Con fidelidad traerá justicia. No se desanimará ni desfallecerá Hasta que haya establecido en la tierra la justicia. Su ley esperarán las costas (Is 42:1-4). Esta expectativa no solo hace eco de lo que se dice sobre el futuro rey en Isaías 11:5, sino que también recuerda cómo las naciones vendrán a una Jerusalén renovada en busca de justicia (Is 2:1-5). En tercer lugar, en Isaías 49, Dios dice: «Así dice el SEÑOR, el Redentor de Israel, el Santo suyo, al despreciado, al aborrecido de la nación, al siervo de gobernantes: “Lo verán reyes y se levantarán, príncipes, y se postrarán, a causa del SEÑOR que es fiel, del Santo de Israel que te ha escogido”» (v. 7). Estos comentarios implican que el siervo será reconocido como quien tiene autoridad sobre los reyes y príncipes. Esta expectativa se asemeja a lo que se dice en otras partes de las tradiciones relacionadas con el rey davídico; un futuro rey ejercerá un dominio en toda la tierra. En cuarto lugar, el Señor afirma en Isaías 49:5-6 que el siervo traerá la salvación divina tanto a Israel como a las naciones:

Y ahora dice el SEÑOR (el que me formó desde el seno materno para ser Su siervo, Para hacer que Jacob vuelva a Él y que Israel se reúna con Él, Porque honrado soy a los ojos del SEÑOR Y Mi Dios ha sido Mi fortaleza), Dice Él: «Poca cosa es que Tú seas Mi siervo, Para levantar las tribus de Jacob y para restaurar a los que quedaron de Israel. También te haré luz de las naciones, Para que Mi salvación alcance hasta los confines de la tierra». En este pasaje, el siervo se distingue claramente de la nación de Israel; es un siervo de las «tribus de Jacob». El siervo traerá a Israel de vuelta al Señor y será «luz de las naciones», llevándoles la salvación de Dios. Nuevamente, estas expectativas están vinculadas a la monarquía davídica (cf. Is 11:10-12). En cuanto al proceso por el que Israel será restaurado, Isaías 53 hace hincapié en que el siervo expiará la iniquidad de otros haciendo de su vida una «ofrenda de expiación» (v. 10). En repetidas ocasiones dentro de 53:512 se subraya que el siervo soporta voluntariamente el castigo que debería recaer sobre otros. El versículo 5 capta adecuadamente el motivo recurrente de este pasaje: «Pero Él fue herido por nuestras transgresiones, molido por nuestras iniquidades. El castigo, por nuestra paz, cayó sobre Él, y por Sus heridas hemos sido sanados». Un tema domina este pasaje: el siervo ofrece su vida como sacrificio para reconciliar con Dios a los que están separados de él. Sin esta reconciliación, ningún ser humano podría residir en la ciudad santa de Dios. El papel del siervo como sacrificio expiatorio es muy significativo a la luz de la corrupción de Jerusalén y el requisito de ser santo para poder subir al monte de Dios. El futuro rey-siervo sufrirá y morirá en beneficio de otros. Esta función adquiere un significado aún mayor cuando se vincula a una futura monarquía davídica. A diferencia de los inmorales reyes davídicos del siglo VIII, que explotan a los pobres y necesitados, el reysiervo dará su vida para expiar los pecados de otros17. La abnegación del rey-siervo es aún más sorprendente porque es designado justo por Dios (Is 53:11; cf. v. 9).

Las acciones del siervo son vitales para la transformación de la Jerusalén corrupta en una ciudad radicalmente nueva. Esto lo subraya el hecho de que los cánticos del siervo de los capítulos 49-53 están intercalados con pasajes que se centran en la transformación de Sion18. El papel del siervo para asegurar la expiación de los que vivirán en la futura Sion también se menciona en Isaías 61:1-3. Aunque este pasaje no se refiere explícitamente al orador como siervo o como rey, el hecho de que sea ungido por el Señor y tenga el poder del Espíritu de Dios sugiere fuertemente que estas palabras están puestas en los labios del rey-siervo: El Espíritu del Señor Dios está sobre mí, Porque me ha ungido el SEÑOR Para traer buenas nuevas a los afligidos. Me ha enviado para vendar a los quebrantados de corazón, Para proclamar libertad a los cautivos Y liberación a los prisioneros; Para proclamar el año favorable del SEÑOR, Y el día de venganza de nuestro Dios; Para consolar a todos los que lloran, Para conceder que a los que lloran en Sión Se les dé diadema en vez de ceniza, Aceite de alegría en vez de luto, Manto de alabanza en vez de espíritu abatido; Para que sean llamados robles de justicia, Plantío del SEÑOR, para que Él sea glorificado (Is 61:1-3). Este discurso, que enfatiza temas como la restauración y la liberación, recuerda el modo en que el libro de Levítico legisla el año del jubileo (Lv 25:8-55). La promesa de libertad anticipa una transformación radical para los que han sido esclavizados. Los oprimidos serán liberados y Sion será renovada. Al vincular el siervo anónimo de la segunda mitad de Isaías con el futuro rey davídico prometido en la primera mitad de Isaías, todo el libro revela que este individuo ejercerá un papel crucial en la obra de transformación de Jerusalén. La renovación de la ciudad corrupta está ligada a la venida de un rey justo prometido. Sin embargo, este rey-siervo no se limita a traer la salvación a Israel, también es una «luz para las

naciones» (Is 42:6; 49:6), mediando la bendición de Dios para las naciones en el cumplimiento de las promesas a los patriarcas: Abraham, Isaac y Jacob. En última instancia, sus acciones tendrán como resultado «la glorificación de Dios y de Sion»19, un tema importante en Isaías 58-66.

Un segundo éxodo Aunque uno de los principales aspectos del mensaje de Isaías consiste en una estridente denuncia de los dirigentes de Jerusalén por no confiar en el Señor y no obedecerle, lo que finalmente conducirá al exilio en Babilonia, Isaías también trae un mensaje de consuelo divino. Utilizando una imaginería que evoca la redención divina de los israelitas de la esclavitud en Egipto, Isaías habla con confianza de un futuro retorno del cautiverio. Isaías inspira esperanza mediante una imagen positiva de un nuevo éxodo, pero la propia descripción sugiere fuertemente que el resultado de este futuro retorno superará con creces todo lo experimentado en Jerusalén antes de su destrucción por los babilonios. Las palabras de Isaías indican que el futuro éxodo involucrará mucho más que el restablecimiento de Jerusalén a su estado preexílico como capital del reino de Judá y como sede de la dinastía davídica restaurada. Por ejemplo, esto se refleja en Isaías 35: El desierto y el lugar desolado se alegrarán, Y se regocijará el Arabá y florecerá; Como el azafrán… Fortalezcan las manos débiles Y afiancen las rodillas vacilantes. Digan a los de corazón tímido: «Esfuércense, no teman, Pues su Dios viene con venganza; La retribución vendrá de Dios mismo, Mas Él los salvará». Entonces se abrirán los ojos de los ciegos, Y los oídos de los sordos se destaparán. El cojo entonces saltará como un ciervo, Y la lengua del mudo gritará de júbilo, Porque aguas brotarán en el desierto

Y arroyos en el Arabá… Volverán los rescatados del Señor, Entrarán en Sión con gritos de júbilo, Con alegría eterna sobre sus cabezas. Gozo y alegría alcanzarán, Y huirán la tristeza y el gemido (Is 35:1, 3-6, 10). Destaca el hecho de que esta descripción va mucho más allá de lo que normalmente se asocia con los exiliados que regresan a su tierra natal. Los ciegos verán, los sordos oirán, y los mudos exclamarán de alegría. Y todos ellos experimentarán «alegría eterna». Es improbable que esto se deba considerar como un mero lenguaje exagerado. Lo más probable es que Isaías describa aquí la experiencia real de los que entrarán en la nueva Jerusalén escatológica. Estas y otras extraordinarias expresiones de esperanza esparcidas a lo largo del libro de Isaías son importantes. Este libro irradia una confianza que, a pesar del ruinoso fracaso de la Jerusalén del siglo VIII en ser la ciudad de Dios, el Señor cumplirá su plan de edificar una ciudad extraordinaria donde en el futuro habitará en armonía con la humanidad. Al mirar más allá de la Jerusalén corrupta de su época hacia una ciudad escatológica, Isaías ofrece esperanza a quienes son víctimas de la opresión y el mal. Aunque esta nueva Jerusalén se sitúa cronológicamente en un futuro lejano, hay motivos para creer que Isaías ve esta ciudad escatológica como el destino de ultratumba para los justos de su tiempo. Esto se insinúa en el capítulo 26, donde el versículo 19 habla de la resurrección de los muertos20: «Tus muertos vivirán, sus cadáveres se levantarán. ¡Moradores del polvo, despierten y den gritos de júbilo!, porque tu rocío es como el rocío del alba, y la tierra dará a luz a los espíritus». Curiosamente, esta declaración viene al final de un pasaje que registra lo que la gente cantará en el futuro. El cántico comienza con estas palabras: «Ciudad fuerte tenemos; Para protección Él pone murallas y baluartes. Abran las puertas para que pueda entrar la nación justa, La que permanece fiel. Al de firme propósito guardarás en perfecta paz, Porque en Ti confía.

Confíen en el SEÑOR para siempre, Porque en Dios el SEÑOR, tenemos una Roca eterna (Is 26:1-4). Ciertamente es significativo que este cántico sobre una ciudad fuerte, asociada a la «perfecta paz»21, hable de la resurrección. Sin duda, Isaías cree en la vida después de la muerte. Esto lo vemos reflejado en un pasaje muy diferente que describe el destino del rey de Babilonia, el arquetipo de un humano malvado. Isaías 14 registra que los que han sido rescatados por Dios se mofan del rey tirano: «¡Cómo se ha acabado el opresor, Y cómo ha cesado el furor! El SEÑOR ha quebrado el báculo de los impíos, El cetro de los gobernantes Que golpeaba con furia a los pueblos con golpes incesantes, Que sometía con ira a las naciones en incesante persecución. (Is 14:4-6) Incluso los cedros del Líbano se alegran, porque ya no serán talados en beneficio del rey de Babilonia (Is 14:7-8). La escena cambia entonces al reino de los muertos: El Seol, desde abajo, se estremece por ti al recibirte en tu venida; Por ti despierta a los espíritus de los muertos, a todos los jefes de la tierra; Levanta de sus tronos a todos los reyes de las naciones. Todos ellos responderán y te dirán: «También tú has sido debilitado como nosotros, Has venido a ser semejante a nosotros. Han sido derribadas al Seol Tu ostentación y la música de tus arpas. Debajo de ti las larvas se extienden como cama, Y los gusanos son tu cobertura» (Is 14:9-11). Aquellos en el reino de los muertos hablan entonces de cómo el rey de Babilonia ha sido abatido:

¡Cómo has caído del cielo, Oh lucero de la mañana, hijo de la aurora! Has sido derribado por tierra, Tú que debilitabas a las naciones. Pero tú dijiste en tu corazón: «Subiré al cielo, Por encima de las estrellas de Dios levantaré mi trono, Y me sentaré en el monte de la asamblea, En el extremo norte. Subiré sobre las alturas de las nubes, Me haré semejante al Altísimo». Sin embargo, serás derribado al Seol, A lo más remoto del abismo. Los que te vean te observarán, Te contemplarán y dirán: «¿Es este aquel hombre que hacía temblar la tierra, Que sacudía los reinos, Que puso al mundo como un desierto, Que derribó sus ciudades, Que a sus prisioneros no abrió la cárcel?» (Is 14:12-17). A veces se interpreta erróneamente este pasaje como una referencia a la caída de Satanás. Más bien, este describe cómo el rey de Babilonia aspiraba a ser un dios, utilizando su poder para someter a las naciones con implacable agresión. Pero todo su esfuerzo no lo salvó de la vergüenza de ser llevado al reino de los muertos. Para él no hay shālôm. El destino del arrogante rey de Babilonia ilustra adecuadamente lo que Isaías afirma brevemente en otra parte: «No hay paz [shalom] para los malvados» (Is 48:22; 57:21). Esto contrasta con las expectativas de Isaías con respecto a los justos. Al comienzo del capítulo 57, Isaías afirma: El justo perece, y no hay quien se preocupe; Los hombres piadosos son arrebatados, sin que nadie comprenda. Porque el justo es arrebatado ante el mal, Y entra en la paz; Descansan en sus lechos

Los que andan en su camino recto (Is 57:1-2). Isaías habla allí de la muerte de los justos. La traducción de la NVI comunica mejor el sentido del versículo 2: «Los que van por el camino recto mueren en paz; hallan reposo en su lecho de muerte» (cf. NTV, que dice: «La gente buena se muere; muchas veces, los justos mueren antes de que llegue su hora. Pero a nadie parece importarle el porqué; tampoco se lo preguntan a sí mismos. Parece que nadie entiende que Dios los está protegiendo del mal que vendrá. Pues los que andan por el camino de la justicia descansarán en paz cuando mueran»). Aunque a menudo hablamos de alguien que descansa en paz, cabe destacar que el término hebreo para paz, shālôm, tiene con más frecuencia el sentido de estar en un estado de bienestar personal; un estado de salud y prosperidad. Isaías difícilmente puede estar diciendo aquí que alguien que se convierte en un cadáver sin vida entra en el shālôm. Es más probable que el profeta prevea la entrada de los justos en la nueva Jerusalén, lo que él asocia con la venida de Dios a habitar en una tierra renovada. Esta creencia está ligada a su expectativa de que la ciudad corrupta de Jerusalén de su época será transformada por Dios para convertirse en una metrópolis de shālôm eterno.

Conclusión El tema de la transformación de Jerusalén unifica el libro de Isaías. Mirando al futuro, Isaías prevé el juicio, el exilio y la restauración. A través de este proceso, con el tiempo Dios convertirá la ciudad corrupta de la época de Isaías en una ciudad santa y única centrada en el monte Sion. Previendo dos períodos de restauración, Isaías predice que primero, Ciro, un rey gentil, servirá como rey ungido por Dios en beneficio de los judíos exiliados. Después de esto, un «rey-siervo» aún más grande traerá salvación a Israel y a las naciones, preparando el camino para el establecimiento definitivo de una nueva Jerusalén cosmopolita. Según Schultz, Isaías 40-48 anticipa una restauración de Jerusalén bajo el rey persa Ciro, mientras que, mirando mucho más allá de este acontecimiento, Isaías 49-57 anticipa una restauración mayor de la ciudad que involucra al «siervo», lo que conducirá a la glorificación de Sion como la ciudad definitiva de Dios (Is 58-66)22.

Para los primeros lectores postexílicos de Isaías, el regreso del exilio bajo Ciro les habría dado confianza para creer que Dios llevaría a cabo la transformación escatológica de Jerusalén. Por esta razón, la visión de Isaías de un futuro extraordinario no fue rechazada en el período postexílico como una mera expresión de deseos y esperanzas incumplidas. Más bien, fue retenido y valorado como una expectativa genuina de lo que Dios realizaría en los «postreros días» (Is 2:2). La formación de una resplandeciente ciudad de Dios en una tierra recreada era fundamental para su esperanza escatológica. Además, entre los ciudadanos de esta ciudad escatológica se incluían los justos que ya habían muerto, pues resucitarían con alegría para experimentar la vida en toda su plenitud.

1. H. A. Thomas, «Zion» en Dictionary of the Old Testament: Prophets, ed. M. J. Boda y J. G. McConville (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012), 912. 2. Para un estudio de las denuncias proféticas de Jerusalén, ver F. Poulsen, Representing Zion: Judgment and Salvation in the Old Testament, Copenhagen International Seminar (Nueva York: Routledge, 2015). 3. Eugene H. Peterson, «Isaiah: Introduction» en The Message: The Bible in Contemporary Language: Numbered Edition (Colorado Springs: NavPress, 2005), 912; énfasis original. 4. Para un análisis más amplio de cómo otros profetas hicieron eco de la condena de Isaías a aquellos con poder económico y político en Jerusalén, ver Leslie J. Hoppe, The Holy City: Jerusalem in the Theology of the Old Testament (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2000), 73-98. 5. Los estudiosos difieren en cuanto a cómo debe entenderse el libro de Isaías, y muchos en los últimos dos siglos han estado convencidos de que su contenido procede en gran medida de tres autores diferentes. En términos generales, el proto-Isaías produjo los capítulos 1-39, el deutero-Isaías los capítulos 40-55, y el trito-Isaías los capítulos 56-66. El razonamiento básico para este análisis se basa en el hecho de que los capítulos 1-39 reflejan un escenario a finales del siglo VIII, los capítulos 40-55 parecen abordar el final del siglo VI, y los capítulos 56-66 provienen de una etapa aún más tardía, cuando la desilusión sobre la restauración de Jerusalén tras el exilio babilónico llevó a un escritor postexílico tardío a imaginar y promover expectativas asombrosamente positivas acerca del futuro de Jerusalén. Para un breve resumen de este enfoque, ver John Goldingay, The Theology of the Book of Isaiah (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2014), 12-13. Un análisis alternativo de Isaías sugiere que un Isaías del siglo VIII fue el responsable de todo el libro, con los capítulos 40-48 prediciendo el regreso a Jerusalén después del exilio babilónico, y los capítulos 49-66 mirando aún más hacia el futuro, anticipando un tiempo en el que la liberación divina de la tierra con respecto a

los poderes del mal sería plenamente lograda. Es significativo que no se mencione a Babilonia después del capítulo 48 (ver C. T. Begg, «Babylon in the Book of Isaiah» en The Book of Isaiah, ed. J. Vermeylen [Leuven: Leuven University Press, 1989], 121-25). Este último enfoque es el que se favorece aquí. 6. Cf. L. K. Fuller Dow, Images of Zion: Biblical Antecedents for the New Jerusalem, New Testament Monographs 26 (Sheffield, UK: Sheffield Phoenix Press, 2010), 89. 7. Barry G. Webb, «Zion in Transformation: A Literary Approach to Isaiah» en The Bible in Three Dimensions, ed. D. J. A. Clines, S. E. Fowl, y S. E. Porter, JSOTSup 87 (Sheffield, UK: JSOT Press, 1990), 71. 8. El papel del Señor como juez evoca la experiencia de los israelitas en el monte Sinaí, como se refleja en Éxodo 18:13-26 y la importancia que se da a los juicios en el libro del pacto (Éx 21:122:20). 9. Thomas, «Zion», 911. 10. Gordon McConville, «Jerusalem in the Old Testament» en Jerusalem Past and Present in the Purposes of God, ed. P. W. L. Walker (Croydon, UK: Deo Gloria Trust, 1992), 36, escribe: «Al final de Isaías, Sion se entiende como el pueblo glorificado de Dios en una nueva creación que se encuentra al final del tiempo y a una escala cósmica». 11. A lo largo de Isaías hay indicaciones de que la ciudad escatológica estará poblada por personas de todas las naciones. Por ejemplo, en Isaías 19:22-25 se dice: «Y el Señor herirá a Egipto; herirá pero sanará. Y ellos volverán al Señor, y Él les responderá y los sanará. Aquel día habrá una calzada desde Egipto hasta Asiria. Los asirios entrarán en Egipto y los egipcios en Asiria, y los egipcios adorarán junto con los asirios. Aquel día Israel será un tercero con Egipto y con Asiria, una bendición en medio de la tierra, porque el Señor de los ejércitos lo ha bendecido, diciendo: “Bendito es Egipto Mi pueblo, y Asiria obra de Mis manos, e Israel Mi heredad”». 12. Ronald E. Clements, «The Davidic Covenant in the Isaiah Tradition» en Covenant as Context: Essays in Honour of E. W. Nicholson, ed. A. D. H. Mayes y R. B. Salters (Nueva York: Oxford University Press, 2003), 65. 13. Gary V. Smith, Isaiah 1–39, NAC 15A (Nashville: B&H, 2007), 273. 14. Ver Is 45:1; cf. Is 41:2-7, 25; 48:14-15. 15. Barry G. Webb, The Message of Isaiah: On Eagles’ Wings, The Bible Speaks Today (Leicester, UK: Inter-Varsity Press, 1996), 170. 16. Ver G. P. Hugenberger, «The Servant of the Lord in the ‘Servant Songs’ of Isaiah» en The Lord’s Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts, ed. P. E. Satterthwaite, R. S. Hess y G. J. Wenham (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 105–40. 17. El perdón sacrificial solo es eficaz para los que confiesan su pecado. Por esta razón, el impío debe abandonar su camino, y el hombre malvado sus pensamientos (Is 55:7; cf. 1:19-20). 18. Ver Hoppe, The Holy City, 104-10. 19. Richard L. Schultz, «Isaiah, Book of» en Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, ed. K. J. Vanhoozer, et al. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 341. 20. Philip C. Schmitz, «The Grammar of Resurrection in Isaiah 26:19a-c», JBL 122 (2003):149, escribe: «Isaías 26:19b es una declaración relativa a la condición en la que los muertos recién reconstituidos comienzan nuevamente su transición a la vida. Los muertos se levantan como cadáveres, se despiertan y gritan de alegría. Ezequiel 37:1-14 implica una escenificación similar del proceso de reanimación, y las descripciones posbíblicas de la resurrección desarrollan pasos individuales en la secuencia». 21. «Perfecta paz» traduce la expresión hebrea shālôm shālôm. 22. Cf. Schultz, «Isaiah, Book of», 341.

6 Esperanza para Jerusalén más allá del juicio divino Los libros desde Génesis hasta Reyes registran el proceso gradual por el que Dios actúa para crear una ciudad-templo en la tierra. Este proceso llega a su punto culminante cuando David toma Jerusalén, y su hijo Salomón construye allí una residencia terrenal permanente para Dios. Con la presencia del Señor en Jerusalén, el monte Sion se convierte en su santa morada. Desde su palacio-templo, Dios reina como Rey supremo, delegando en el monarca davídico la responsabilidad de ser su virrey. La convergencia de la ciudad, el templo y la monarquía distingue a Jerusalén/monte Sion de cualquier otro lugar de la tierra. Sin embargo, el establecimiento de la antigua Jerusalén como la ciudad de Dios simplemente presagia algo más maravilloso por venir. Más allá de los reinados de David y Salomón, la historia de Jerusalén está marcada por la degeneración a lo largo del tiempo, ya que la mayoría de los reyes davídicos y sus súbditos abandonan la lealtad para con el Señor. Aunque Dios fue paciente en su trato con la población de Jerusalén, su obstinación finalmente causó su castigo cuando la ciudad fue saqueada por los babilonios en el 586 a. C. El exilio resultante cumplió las maldiciones del pacto registradas en Deuteronomio 28:15-68, especialmente en los versículos 63-68.

La destrucción de la ciudad-templo a manos de Babilonia planteó profundas preguntas sobre la relación de Dios con los que sobrevivieron al prolongado y horrendo asedio de Jerusalén. ¿Acaso la caída de la ciudad marcó el fin de la relación de Dios con su pueblo? El libro profético de Habacuc aborda esta pregunta de manera interesante.

El justo vivirá por la fe El libro de Isaías no es el único que anticipa la destrucción de Jerusalén a manos de los babilonios. Sin mencionar específicamente a Jerusalén o al monte Sion, el breve libro profético de Habacuc, compuesto hacia finales del siglo VII a. C., explora la pertinencia moral de que Dios usara a los babilonios para castigar al testarudo pueblo de Jerusalén. Angustiado por la injusticia y la violencia que lo rodean, Habacuc confronta a Dios. Al afirmar que «no se cumple la ley y nunca prevalece la justicia» (Hab 1:4), Habacuc condena claramente a las autoridades de Jerusalén, sin nombrar a la dinastía davídica. La queja inicial de Habacuc señala el fracaso de la ciudad de Dios de ser el monte santo asociado a la justicia y la paz. En respuesta al grito de auxilio de Habacuc, Dios revela que va a levantar a los caldeos (babilonios) para castigar a los malvados. Dios describe vívidamente a los babilonios como una fuerza incontenible que se extiende por toda la tierra y captura ciudades con facilidad: Porque voy a levantar a los caldeos, Pueblo feroz e impetuoso, Que marcha por la anchura de la tierra Para apoderarse de moradas ajenas. Imponente y temible es; De él mismo proceden su justicia y su grandeza. Sus caballos son más veloces que leopardos Y más astutos que lobos al anochecer. Al galope vienen sus jinetes, Sus jinetes vienen de lejos, Vuelan como águila que se precipita a devorar. Vienen todos ellos para hacer violencia, Su horda de rostros avanza,

Recoge cautivos como arena. Se burla de los reyes, Y los gobernantes le son motivo de risa; Se ríe de toda fortaleza, Amontona escombros para tomarla. Entonces pasará como el viento y seguirá, Y se le tendrá por culpable, Porque hace de su poder su dios» (Hab 1:6-11). Al saber del asalto babilónico, Habacuc se pregunta cómo puede Dios usar a los malvados para castigar a los que son, relativamente hablando, más justos. Dios en su gracia le responde a Habacuc, y comienza subrayando que el justo vivirá por la fe (Hab 2:4). Habacuc 2:6-20 luego registra una serie de ayes que revelan que Dios castigará en última instancia a los babilonios por confiar en su poderío militar. Curiosamente, dos de los ayes se refieren a la construcción de una casa y una ciudad, respectivamente (Hab 2:9-14), subrayando que cuando tales estructuras se basan en la violencia y la extorsión, no perdurarán. En respuesta estos consuelos, Habacuc prevé que en el futuro la gloria de Dios cubrirá la tierra como las aguas cubren el mar (Hab 2:14). Reconociendo la soberanía de Dios y su majestuoso poder, Habacuc compone un cántico que termina expresando una increíble esperanza en Dios. Habacuc reconoce que pueden venir tiempos de extrema dificultad, y afirma su confianza en Dios, utilizando imágenes relacionadas con el posicionamiento sobre un monte: Aunque la higuera no eche brotes, Ni haya fruto en las viñas; Aunque falte el producto del olivo, Y los campos no produzcan alimento; Aunque falten las ovejas del redil, Y no haya vacas en los establos, Con todo yo me alegraré en el SEÑOR, Me regocijaré en el Dios de mi salvación. El Señor Dios es mi fortaleza; Él ha hecho mis pies como los de las ciervas,

Y por las alturas me hace caminar (Hab 3:17-19). El mensaje general del libro de Habacuc implica que aquellos que tienen fe en Dios mirarán más allá de la destrucción de Jerusalén por los babilonios. Su fe en Dios les dará la confianza de que la gloria de Dios llenará finalmente toda la tierra y que los que confíen en él serán protegidos.

La advertencia de Jeremías contra una falsa confianza en Jerusalén Habacuc no es el único que predice que Dios utilizará a los babilonios para castigar al pueblo de Jerusalén. El tema del juicio divino ocupa un lugar destacado en el libro de Jeremías. Al igual que Habacuc, Jeremías predice el derrocamiento de Jerusalén a manos de los babilonios, pero subraya sorprendentemente que los judaítas exiliados a Babilonia deben ser considerados afortunados, en comparación con los que quedaron en Jerusalén. Aunque el tema del juicio inminente es dominante, Jeremías también ofrece esperanza con respecto al futuro de Jerusalén. Jeremías nació alrededor del 650 a. C., y creció a pocos kilómetros de Jerusalén, en el pueblo de Anatot. En el decimotercer año del rey Josías (628/627 a. C.), Dios llamó a Jeremías, hijo de un sacerdote, para que fuera profeta. El posterior ministerio de Jeremías abarcó varias décadas hasta la caída de Jerusalén en el 586 a. C. y durante algunos años después. El libro que lleva su nombre consiste en gran parte en mensajes proféticos para el pueblo de Jerusalén y de Judá, en los que se les pide que se arrepientan. Sin embargo, Jeremías también se dirige a otras naciones (Jer 46-51). Sus oráculos se intercalan ocasionalmente con información biográfica sobre su actividad como profeta. Jeremías denunció la idolatría de los habitantes de Jerusalén (p. ej., Jer 2:18-19). También denunció a los que erróneamente creían que la presencia del templo en Jerusalén les garantizaba protección y bienestar divinos (Jer 7:4, 14)1. El pueblo puso erróneamente su confianza en el edificio del templo y no en su extraordinario residente. Aunque Jeremías hace referencia a la ocasión anterior cuando Dios abandona el templo en Silo (Jer 7:3-15; 26:4-6), no creía que Jerusalén sería abandonada para siempre.

Jeremías se enfrentó a la oposición de falsos profetas que predijeron un retorno inminente de los que ya habían sido llevados a Babilonia (Jer 27:16). Jeremías, por el contrario, habló de setenta años de supremacía babilónica (Jer 25:11; cf. 29:10) e invitó a los judaítas exiliados en Babilonia a buscar el bienestar de la ciudad2. Aunque el exilio desde Jerusalén no era normalmente algo bien recibido, era más seguro estar en Babilonia y lejos de Jerusalén. Y Jeremías animó a los exiliados a esperar pacientemente que Dios restaurara la ciudad. Para ilustrar a Jeremías las situaciones contrastantes de los judaítas en Jerusalén y en Babilonia, Dios utiliza dos cestas de higos que son puestas ante el templo. «Una cesta tenía higos muy buenos, como los primeros higos maduros; y la otra tenía higos muy malos, que de podridos no se podían comer» (Jer 24:2). Dios compara el cesto de los higos buenos con los exiliados judaítas en Babilonia, prometiendo que los traerá a Jerusalén (vv. 5-6). De manera consoladora, Dios subraya que ellos serán su pueblo y él será su Dios (v. 7). En marcado contraste, la cesta de higos malos representa «a Sedequías, rey de Judá, a sus oficiales, al remanente de Jerusalén que queda en esta tierra y a los que habitan en la tierra de Egipto» (v. 8). Dios los condena a ser castigados por «espada, hambre y pestilencia» (v. 10). El destino de los dos grupos no podría ser más dispar. Irónicamente, los que permanecieron en Jerusalén creyeron arrogantemente que eran los favoritos de Dios. La carta de Jeremías a los exiliados judaítas en Babilonia comunica adecuadamente su optimismo con respecto al futuro bienestar de ellos. Él escribe: Así dice el SEÑOR de los ejércitos, el Dios de Israel, a todos los desterrados que envié al destierro de Jerusalén a Babilonia: «Edifiquen casas y habítenlas, planten huertos y coman de su fruto. Tomen mujeres y tengan hijos e hijas, tomen mujeres para sus hijos y den sus hijas a maridos para que den a luz hijos e hijas, y multiplíquense allí y no disminuyan. Y busquen el bienestar de la ciudad adonde los he desterrado, y rueguen al SEÑOR por ella; porque en su bienestar tendrán bienestar» (Jer 29:4-7). Jeremías continúa diciendo que después de setenta años Dios traerá al pueblo de vuelta a Jerusalén.

El mensaje de Jeremías de que Dios utilizaría a los babilonios para castigar al pueblo obstinado de Jerusalén no fue recibido favorablemente por la gente que vivía en Judá, especialmente por los que ocupaban puestos de autoridad. Algunos de sus oráculos proféticos, que habrían sonado probabilónicos3, fueron percibidos como poco patrióticos. En el tenso ambiente de Jerusalén, amenazada por Babilonia, Jeremías fue amenazado de muerte (Jer 26:1-24) y encarcelado durante un tiempo dentro de Jerusalén (Jer 37:1-21). Incluso hubo quienes intentaron acabar con su vida (Jer 38:1-13). Si bien Jeremías estaba convencido de que los babilonios ejecutarían el juicio en nombre de Dios contra el pueblo de Jerusalén, estaba igualmente confiado en que la propia Babilonia acabaría cayendo bajo el juicio de Dios (Jer 50:1-51:64). Como señala Arnold: Babilonia, la gran conquistadora de las naciones será a su vez conquistada, y como en la profecía de Isaías, Jeremías anticipa un día en que Babilonia se convertirá en una desolación total, no apta para la ocupación humana (Jer 50:3, 13; 51:29, 37). En efecto, Babilonia será como Sodoma y Gomorra: inhabitable (Jer 50:39-40; cf. Is 13:19). Y, de nuevo, como Isaías, Jeremías identifica a los medos como los destructores de Babilonia (Jer 51:11, 28)4. La interacción entre Jerusalén y Babilonia adquiere mayor importancia cuando recordamos que a lo largo de la Biblia Babilonia es percibida como el arquetipo de una ciudad impía. Aunque Jeremías advirtió al pueblo de Jerusalén que se apartara de sus malos caminos, su llamado al arrepentimiento cayó en saco roto. Sin embargo, aunque Jerusalén caería en manos de los babilonios, Jeremías anticipó que un remanente justo de judaítas sobreviviría y regresaría a Jerusalén. Vio «en el propósito divino algo más que una retribución: una auténtica restauración»5. En consecuencia, entre los detalles biográficos registrados en el libro, se nos dice que Jeremías compró un terreno en Jerusalén para mostrar su confianza en el compromiso de Dios con la ciudad (Jer 32:7-12). Más tarde, cuando a Jeremías se le ofreció asilo en Babilonia (Jer 40:1-6), prefirió quedarse en Jerusalén. Y cuando fue llevado a Egipto en contra de su voluntad, advirtió del peligro de buscar refugio allí (Jer 42:9-43:7).

Mirando al futuro, Jeremías previó que Jerusalén sería restaurada como la ciudad de Dios. Sin embargo, indicó que el antiguo pacto inaugurado en el monte Sinaí sería sustituido por un nuevo pacto que involucraría la inscripción de la ley de Dios en los corazones humanos (Jer 31: 32-33). Esta transformación anunciaría una nueva era para Jerusalén. Como observa Thomas: El tema del bienestar de Sion después del juicio impregna Jeremías 32-33. Esto se combina con la fidelidad al Señor, representada en la inscripción de la ley por parte de Dios en los corazones de los fieles (Jer 31:32-33). En esta «restauración del bienestar» divinamente orquestada (Jer 31:23; 32:44; 33:7, 11, 26), Dios inculcará en Sion una fidelidad, un amor y una lealtad nunca antes conocidos en la historia de Israel. Lo que se pide a los fieles de Dios es esperar este cambio divinamente orquestado con penitencia, fe y esperanza confiada6. Aunque Jeremías estaba convencido de que Jerusalén caería ante los babilonios, no consideraba que este evento marcara el final del trato de Dios con los ciudadanos de Jerusalén. Habría una restauración inmediatamente después del exilio babilónico, pero Jeremías anticipa una maravillosa renovación que va mucho más allá de lo que ocurrió a finales del siglo V y principios del IV a. C. (cf. Jer 3:17).

Daniel: una perspectiva babilónica sobre el futuro de Jerusalén Las expectativas de Jeremías de que los exiliados judaítas serían protegidos por Dios en Babilonia se reflejan en el libro de Daniel. Este libro del Antiguo Testamento, escrito una mitad en hebreo y otra mitad en arameo, describe las experiencias en Babilonia de cuatro exiliados de Judea: Daniel, Sadrac, Mesac y Abednego. Su deseo de permanecer fieles al Señor Dios y a las obligaciones de su pacto rápidamente los pone en conflicto con Nabucodonosor, rey de Babilonia. En el capítulo inicial de Daniel, los cuatro jóvenes se niegan a contaminarse «con los manjares del rey» y «con el vino que él bebía» (Dn 1:8). Ellos prefirieron comer solo verduras y beber solo agua, y después de una prueba de diez días parecen más sanos y

mejor nutridos que los que comieron la comida real. Dios recompensa su lealtad dándoles «conocimiento e inteligencia en toda clase de literatura y sabiduría», y también dota a Daniel con la habilidad de entender visiones y sueños de todo tipo (Dn 1:17). Cuando finalmente Nabucodonosor los examina, los encuentra «diez veces superiores a todos los magos y encantadores que había en todo su reino» (Dn 1:20). Después de esto, Nabucodonosor tiene un sueño en el que ve una gran estatua con una cabeza de oro, pecho y brazos de plata, vientre y muslos de bronce, piernas de hierro y pies en parte de hierro y en parte de barro (Dn 2:31-33). Mientras Nabucodonosor observa, una piedra golpea la imagen, destruyéndola por completo. Finalmente, la piedra se convierte en «un gran monte» y llena toda la tierra (Dn 2:35). Cuando Nabucodonosor desafía a los «sabios de Babilonia» a explicar su sueño, solo Daniel tiene la capacidad de relatar su contenido. Cuando Daniel interpreta el sueño para Nabucodonosor, revela que describe cuatro reinos humanos consecutivos, de los cuales el de Nabucodonosor es el primero. Al final, estos reinos son destruidos cuando el Dios del cielo establece un nuevo reino. A la luz del origen judaíta de Daniel, la idea de que el reino de Dios está simbolizado por una roca que se convierte en un enorme monte que llena toda la tierra, recuerda las expectativas proféticas asociadas con el monte Sion. Como consecuencia de la interpretación del sueño para Nabucodonosor, Daniel y sus amigos son asignados a puestos de gran responsabilidad dentro de Babilonia. La protección de Dios a los exiliados judaítas se ilustra también en Daniel 3, que describe cómo Nabucodonosor hace una enorme estatua de oro que todos deben adorar. Cuando Sadrac, Mesac y Abednego se niegan a hacerlo, el rey ordena que mueran quemados en un horno calentado «siete veces más de lo que se acostumbraba calentar» (Dn 3:19). Sorprendentemente, los tres hombres sobreviven ilesos. Cuando salen del horno, «el fuego no había tenido efecto alguno sobre sus cuerpos» (Dn 3:27). El incidente impacta tanto a Nabucodonosor que proclama: «Bendito sea el Dios de Sadrac, Mesac y Abed Nego que ha enviado a Su ángel y ha librado a Sus siervos que, confiando en Él, desobedecieron la orden del rey y entregaron sus cuerpos antes de servir y adorar a ningún otro dios excepto a su Dios. Por tanto, proclamo un decreto de que todo pueblo, nación o lengua que diga blasfemia contra el Dios de Sadrac, Mesac

y Abed Nego sea descuartizado y sus casas reducidas a escombros, ya que no hay otro dios que pueda librar de esta manera» (Dn 3:28-29). De esta y otras maneras, el libro de Daniel ilustra cómo Dios protegió y benefició a los exiliados judaítas, incluso cuando se vieron obligados a vivir en la arquetípica ciudad impía de Babilonia. Además, su presencia en Babilonia les permite dar testimonio a otros acerca de la soberanía de Dios sobre el cielo y la tierra. Cuando Daniel generosamente interpreta para Nabucodonosor un sueño que involucra un gran árbol, destaca cómo el rey babilónico será humillado por Dios. Daniel advierte a Nabucodonosor que Dios lo hará como una de las «bestias del campo», comiendo hierba como un buey (Dn 4:25). A la luz de esta advertencia, Daniel aconseja al rey que muestre misericordia a los oprimidos (Dn 4:27). Cuando doce meses después Nabucodonosor se jacta con orgullo: «¿No es esta la gran Babilonia que yo he edificado como residencia real con la fuerza de mi poder y para gloria de mi majestad?» (Dn 4:30), una voz del cielo anuncia que será expulsado de entre la gente y vivirá con los animales salvajes. Después de un tiempo, humillado por su experiencia, Nabucodonosor reconoce y alaba al Altísimo. Dice a sus súbditos: Pero al fin de los días, yo, Nabucodonosor, alcé mis ojos al cielo, y recobré mi razón, y bendije al Altísimo y alabé y glorifiqué al que vive para siempre. Porque Su dominio es un dominio eterno, Y Su reino permanece de generación en generación. Todos los habitantes de la tierra son considerados como nada, Mas Él actúa conforme a Su voluntad en el ejército del cielo Y entre los habitantes de la tierra. Nadie puede detener Su mano, Ni decirle: «¿Qué has hecho?» (Dn 4:34-35).

Con el trasfondo del ejército de Nabucodonosor saqueando Jerusalén y destruyendo el templo, las historias registradas en el libro de Daniel son notables por ilustrar la sorprendente protección de Dios para los exiliados de Judea en Babilonia. Estas están muy en consonancia con los sentimientos positivos expresados por Jeremías con respecto a los que fueron sacados de Jerusalén por los babilonios. Además, el tema principal que recorre todo el libro de Daniel es la expectativa de que más allá de este tiempo de exilio Dios renovará Jerusalén. Mientras que diferentes capítulos del libro de Daniel predicen de diversas maneras que el reino de Dios eclipsará a todos los demás reinos7, Daniel 9 es especialmente interesante porque comienza aludiendo directamente a la mención de Jeremías de los setenta años: En el año primero de Darío, hijo de Asuero, descendiente de los medos, que fue constituido rey sobre el reino de los caldeos, en el año primero de su reinado, yo, Daniel, pude entender en los libros el número de los años en que, por palabra del SEÑOR que fue revelada al profeta Jeremías, debían cumplirse las desolaciones de Jerusalén: setenta años (Dn 9:1-2). Esta esperanza lleva a Daniel a orar apasionadamente por la restauración de Jerusalén. Aunque su oración está dominada por la identificación de Daniel con sus compatriotas judaítas, y así confiesa su maldad y la de ellos, concluye con una serie de peticiones de éxodo centradas casi exclusivamente en Jerusalén: Oh Señor, conforme a todos Tus actos de justicia, apártese ahora Tu ira y Tu furor de Tu ciudad, Jerusalén, Tu santo monte. Porque a causa de nuestros pecados y de las iniquidades de nuestros padres, Jerusalén y Tu pueblo son el oprobio de todos los que nos rodean. Y ahora, Dios nuestro, escucha la oración de Tu siervo y sus súplicas, y haz resplandecer Tu rostro sobre Tu santuario desolado, por amor de Ti mismo, oh Señor. Inclina Tu oído, Dios mío, y escucha. Abre Tus ojos y mira nuestras desolaciones y la ciudad sobre la cual se invoca Tu nombre. Pues no es por nuestros propios méritos que presentamos nuestras súplicas delante de Ti, sino por Tu gran compasión. ¡Oh Señor, escucha! ¡Señor, perdona! ¡Señor, atiende y actúa!

¡No tardes, por amor de Ti mismo, Dios mío! Porque Tu nombre se invoca sobre Tu ciudad y sobre Tu pueblo (Dn 9:16-19). Daniel expresa con pasión su anhelo por la restauración de Jerusalén, el «monte santo» de Dios. Acorde con esto, Dios responde dando a Daniel un mensaje algo críptico acerca del futuro (Dn 9:24-27). Aunque el significado exacto de este mensaje divino es muy debatido, especialmente en lo que respecta al significado de las setenta semanas, implica que Jerusalén seguirá desempeñando un papel en la realización de los propósitos de Dios para el mundo.

La ira de Dios hacia Jerusalén Si el libro de Daniel comunica algo de la protección de Dios a los exiliados en Babilonia, el libro de Lamentaciones, en marcado contraste, describe gráficamente el horror que sobrevino a los habitantes de Jerusalén. En una serie de acrósticos alfabéticos, Lamentaciones transmite las dolorosas consecuencias de la ira divina. No se hace ningún esfuerzo por suavizar lo que Dios le hizo a Jerusalén. No se trata de culpar a los babilonios de los terribles sufrimientos infligidos a la población de la ciudad. Con una habilidad literaria excepcional, el autor de Lamentaciones expresa con imágenes vívidas la experiencia de ser el blanco del castigo divino. La angustia de lo ocurrido satura todo el libro, y en ningún lugar es más evidente que en las primeras estrofas del capítulo 3. Con aterradora honestidad, el autor describe con gran detalle lo que se siente al ser atacado por Dios (Lm 3:1-20). El tono de todo el pasaje se capta bien en sus palabras iniciales: Yo soy el hombre que ha visto la aflicción A causa de la vara de Su furor. Él me ha llevado y me ha hecho andar En tinieblas y no en luz. Ciertamente contra mí ha vuelto y revuelto Su mano todo el día (Lm 3:1-3).

No se puede encontrar una descripción más desgarradora de la ira divina en la Biblia. A la luz de un ataque tan personal, no es de extrañar que aquellos que sobrevivieron al asedio de Jerusalén se sintieran totalmente separados de Dios. ¿Qué esperanza podían tener? Sin embargo, en medio de la oscuridad, el sufriente de Lamentaciones 3 mira inesperadamente hacia arriba con esperanza. Como de la nada, anuncia: Esto traigo a mi corazón, Por esto tengo esperanza: Que las misericordias del SEÑOR jamás terminan, Pues nunca fallan Sus bondades; Son nuevas cada mañana; ¡Grande es Tu fidelidad! «El SEÑOR es mi porción», dice mi alma, «Por tanto en Él espero». Bueno es el SEÑOR para los que en Él esperan, Para el alma que lo busca. Bueno es esperar en silencio La salvación del SEÑOR. Bueno es para el hombre llevar El yugo en su juventud. Que se siente solo y en silencio Ya que Él se lo ha impuesto. Que ponga su boca en el polvo, Quizá haya esperanza; Que dé la mejilla al que lo hiere; Que se sacie de oprobios. Porque el Señor no rechaza para siempre, Antes bien, si aflige, también se compadecerá Según Su gran misericordia. Porque Él no castiga por gusto Ni aflige a los hijos de los hombres. (Lm 3:21-33; cf. Os 6:1)

Aquellos que son objeto de la ira divina no pueden presumir de la gracia de Dios, pero las experiencias anteriores de los israelitas les dieron motivos para creer que la reconciliación con Dios aún era posible8. Las expresiones de esperanza brillan en otras fuentes del Antiguo Testamento relacionadas con el período exílico. Sin embargo, como es evidente en los oráculos de Isaías y otros profetas, la esperanza en el futuro no se centraba en la restauración de Jerusalén a su estado preexílico. Se anticipaba algo mucho más significativo, todavía centrado en el deseo de Dios de habitar en armonía con la humanidad en la tierra.

Las visiones de Ezequiel sobre el abandono y el regreso de Dios a Jerusalén Entre los ciudadanos de Judá a los que la visión de Isaías de una nueva Jerusalén podría haber reconfortado estaba el profeta Ezequiel, un contemporáneo más joven de Jeremías. De una familia sacerdotal de finales del siglo VII a. C., Ezequiel esperaba ser consagrado a la edad de treinta para el ministerio en el templo de Jerusalén. Sin embargo, en el 597 a. C., cuando tenía veinticinco años, Ezequiel fue deportado, junto con otros, de Judá a Babilonia. A los treinta años, la edad para el servicio en el templo, Ezequiel tuvo la primera de varias visiones a través de las cuales Dios le habló. Otras visiones le llegaron durante los siguientes veinte años. Poco preparado podría haber estado Ezequiel para su primera visión, cuando presenció el asombroso trono rodante de Dios viniendo hacia él en el sur de Mesopotamia. Ezequiel habría asociado la gloria de Dios con el lugar santísimo dentro del templo de Jerusalén. Para sorpresa de Ezequiel, el Señor se le aparece en Babilonia. Esta extraordinaria visión señaló claramente que el soberano Señor no había abandonado a su pueblo en Babilonia. El exilio de Jerusalén no significaba un abandono por parte de Dios. Los mensajes iniciales comunicados a Ezequiel ponen de manifiesto la ira y molestia de Dios ante la corrupción evidente en Jerusalén. Esto es especialmente claro en Ezequiel 5:5-12, donde Dios denuncia a Jerusalén por su maldad. Como juez justo, Dios revela claramente a Ezequiel que la población rebelde de Jerusalén será castigada por profanar la ciudadtemplo.

Las revelaciones posteriores a Ezequiel confirman que Jerusalén y su templo pronto serán demolidos. Transportado en una visión al templo de Jerusalén, Ezequiel es testigo de una serie de actividades idolátricas que profanan el templo (Ez 8:3-16). En vista de ello, Dios advierte a Ezequiel que estas «grandes abominaciones» cometidas por la casa de Israel lo están alejando a él de su santuario (Ez 8:6). Ezequiel entonces es testigo de cómo «la gloria del Dios de Israel» se retira del templo (Ez 9:3). A causa de los pecados del pueblo, Dios abandona la ciudad. Como Dios revela a Ezequiel: «La iniquidad de la casa de Israel y de Judá es grande en extremo, la tierra está llena de sangre y la ciudad está llena de perversión; porque dicen: “El SEÑOR ha abandonado la tierra, el SEÑOR nada ve”» (Ez 9:9). De manera reveladora, los capítulos 8-11 de Ezequiel manifiestan que Dios es reticente a abandonar el templo y Jerusalén. Comentando Ezequiel 10, Taylor observa que la partida de Dios «fue solo una partida parcial: del santuario interior al umbral, como si el Señor se resistiera a marcharse y casi estuviera presionado a seguir alejándose del epicentro idolátrico que una vez fue su morada»9. Ezequiel 11:23 describe cómo Dios se traslada «de en medio de la ciudad» a un «monte que está al oriente de la ciudad». A continuación, el Señor contempla la ciudad con pesar. La visión de Ezequiel del abandono divino de Jerusalén deja claro que la destrucción del templo por parte de Babilonia en el 586 a. C. no es consecuencia de la incapacidad de Dios de defender su ciudad-templo. Dios mismo determina lo que ocurre; él abandona el templo a causa de la idolatría y la injusticia del pueblo, mientras Jerusalén es sometida a un severo juicio. En visiones posteriores, Ezequiel descubre que, a pesar de la severidad de la ira de Dios contra el pueblo de Jerusalén, Dios no ha abandonado sus planes de crear una ciudad-templo en la tierra. Mientras una variedad de pasajes de Ezequiel miran con confianza al futuro, la esperanza de un nuevo comienzo se comunica más gráficamente a través de la visión de Ezequiel del valle de los huesos secos (Ez 37:1-14). El restablecimiento de la vida en estos cadáveres muertos apunta a un nuevo comienzo. Y como revela Ezequiel 37, este nuevo comienzo implicará una restauración de la ciudad, el templo y la monarquía: Mi siervo David será rey sobre ellos, y todos ellos tendrán un solo pastor; andarán en Mis ordenanzas y guardarán Mis estatutos y los cumplirán.

Habitarán en la tierra que di a Mi siervo Jacob, en la cual habitaron sus padres; en ella habitarán ellos y sus hijos, y los hijos de sus hijos para siempre; y Mi siervo David será su príncipe para siempre. Haré con ellos un pacto de paz; será un pacto eterno con ellos. Y los estableceré, los multiplicaré y pondré Mi santuario en medio de ellos para siempre. Mi morada estará también junto a ellos, y Yo seré su Dios y ellos serán Mi pueblo. Y las naciones sabrán que Yo, el SEÑOR, santifico a Israel, cuando Mi santuario esté en medio de ellos para siempre (Ez 37:24-28). Al igual que Isaías, Ezequiel asocia la creación de la Jerusalén ideal con la actividad de un futuro rey davídico. Dado que el origen de Jerusalén como «ciudad de Dios» está vinculado a la toma de la ciudad por parte de David de manos de los jebuseos, es muy apropiado que la creación de una nueva Jerusalén implique también a un rey davídico. Como señala McConville: La promesa del regreso de los exiliados al «alto monte de Israel» (la forma típica de Ezequiel de referirse a Jerusalén) está asociada a la expectativa de una renovada monarquía davídica. En 17:22-24, tal escenario sigue a la caída de Babilonia… David será el «pastor» de Yahvé...; gobernará una nación unificada, un «príncipe para siempre», estando el santuario de Yahvé en medio del pueblo (37:22-26)… El mensaje de Ezequiel parece claro: Yahvé se reivindicará entre las naciones liberando a los exiliados de Babilonia, y habitando entre ellos en Jerusalén, con un rey davídico en el trono (ver también Ez 36:24, 33-38)10. Mientras que el cuadro pintado en Ezequiel 37 implica una restauración de lo que se ha perdido a causa del saqueo de Jerusalén por los babilonios, el futuro descrito aquí implica mucho más que un simple retorno a la situación que existía antes de la caída de la ciudad. Esto es respaldado por las visiones registradas en Ezequiel 40-48. Mientras que en Ezequiel 8-11 se describe la renuente salida de Dios del santuario de Jerusalén, los capítulos 40-48, especialmente los capítulos 4346, se centran en el regreso de Dios a un nuevo templo. Esta última visión está fechada en el 572 a. C., veinte años después de la primera visión de Ezequiel, y catorce años después de la destrucción de Jerusalén. En el

momento de esta visión el templo de Jerusalén hacía tiempo que estaba reducido a ruinas. A diferencia de las visiones anteriores de Ezequiel sobre el juicio a la población idólatra de Jerusalén, el énfasis en los capítulos 4048 está en el retorno de la gloria de Dios a la ciudad-templo renovada. Este retorno se describe con mayor detalle en el capítulo 43:1-9, donde Ezequiel dice que «la gloria del Dios de Israel venía de la parte del oriente» y entraba en el templo con la intención de vivir allí para siempre. La visión de Ezequiel anticipa sin duda que Dios volverá a habitar en la ciudad-templo. Lo que es menos claro es la cronología de esta evolución, sobre todo considerando que el templo y la ciudad postexílicos no se corresponden con la descripción de Ezequiel. Los estudiosos debaten la naturaleza de las visiones de Ezequiel en los capítulos 40-48. El peso de la evidencia favorece que la visión final de Ezequiel representa una sustitución idealizada de la ciudad-templo. La artificialidad de la visión sugiere que su contenido se debe entender como emblemático. Taylor ve los capítulos 40-48 como «idealizados y esencialmente simbólicos en cuanto a carácter e intención»11. Block expresa una opinión similar: Si bien algunos elementos de la visión futurista de Ezequiel se derivan de realidades físicas conocidas, otros son bastante idealistas e incluso inimaginables… El río, cuya fuente se encuentra en el propio complejo del templo, fluye a través del desierto de Judea, aumentando dramáticamente su tamaño y convirtiendo el páramo en un paraíso edénico, incluso sanando (rāpā’) al Mar Muerto (47:1-12). El plano de la ciudad está idealizado como un cuadrado perfecto con tres puertas en cada lado para dar entrada a las doce tribus. El énfasis en las doce tribus revierte cinco siglos de historia. El reparto de la tierra de Israel entre las tribus desconsidera en gran medida la realidad topográfica e histórica. Las dimensiones del templo y de la ciudad están dominadas por múltiplos de cinco, siendo el veinticinco un número particularmente común. El diseño de Ezequiel parece, en conjunto, muy artificioso, lo que pone en duda cualquier interpretación que espere un cumplimiento literal de su plan12. Aunque la visión de Ezequiel en los capítulos 40-48 es una imagen muy idealizada del futuro, esta comunica poderosamente, al igual que los

capítulos finales de Isaías, que Dios sigue comprometido con el proceso de edificar una ciudad-templo donde él morará sobre la tierra. Como McConville señala: «Aunque el nombre de Sion no aparece en el libro de Ezequiel, la tradición de Sion es fundamental para su mensaje… Toda la estructura de la profecía se basa en la idea de una retirada temporal de Yahvé de Jerusalén, como expresión de su ira contra un pueblo corrupto, a lo cual seguirá, a su debido tiempo, su regreso triunfal»13. Anticipando una futura ciudad-templo, la visión final de Ezequiel concluye con el cambio de nombre de Yerushalayim, «Jerusalén» a Yahwehshammah, «El SEÑOR está allí» (Ez 48:35). Sin embargo, no se indica cuándo y cómo se establecerá esta ciudad ideal. La visión de Ezequiel de la Jerusalén restaurada no es un plano para la reconstrucción postexílica de Jerusalén. Aquella visualiza mucho más, ya que el cumplimiento va más allá de lo que podría lograrse solo por los esfuerzos humanos. Solo una intervención divina de gran magnitud podría dar lugar al tipo de ciudad-templo descrito por Ezequiel. Aunque la imaginería está orientada al templo, la ciudad de Ezequiel se asemeja a la visión de Isaías de una nueva Jerusalén creada por Dios que se equipara a una tierra recreada. Sin embargo, esta expectativa no se cumplió en el periodo postexílico, incluso después de que los exiliados que regresaron reconstruyeran el templo y repararan los muros de Jerusalén14.

La visión de Zacarías de una Jerusalén fiel Las expectativas sobre una futura y nueva Jerusalén no se limitan a los profetas que vivieron en la segunda mitad del siglo VII a. C. y en la primera mitad del siglo VI a. C. El profeta postexílico Zacarías también habla de una Jerusalén transformada en la que morará Dios. Esto lo vemos con más claridad en el capítulo 8, que abarca una serie de breves oráculos sobre Jerusalén: El primer oráculo (v. 2) insiste en el amor eterno de Dios por Jerusalén. En el segundo (v. 3), Zacarías acuña otra expresión. Dice que Jerusalén será llamada «Ciudad de la Verdad» (8:3). El profeta utiliza este epíteto para subrayar la importancia de un orden social justo en la ciudad… El tercer oráculo (vv. 4-5) presenta una encantadora imagen de los ancianos de

Jerusalén sentados en las plazas de la ciudad, mientras los niños de la ciudad juegan, a fin de comunicar la paz y la prosperidad que formarán parte del futuro de Jerusalén. El cuarto oráculo (v. 6) afirma el poder de Dios para restaurar la ciudad. El pasaje concluye con tres oráculos que prevén el regreso de los exiliados de la diáspora (vv. 7-8), prometen bendiciones de prosperidad (vv. 9-13), y piden la restauración de Jerusalén (vv. 14-15)15. Comentando las expectativas esbozadas en Zacarías 8, Gowan escribe: La buena vida que Zacarías proyecta para los habitantes de Jerusalén es una mezcla de lo material y lo espiritual. La paz, la prosperidad y la seguridad son los temas dominantes, pero la suya no es una ciudad secular. Quien hace esto posible es Dios, que lleva a cabo su propósito (8:2, 6, 11, 13b-15), y la fuente de la buena vida en Sion es la presencia de Yahvé en su seno. Zacarías 8 comienza diciendo: «Volveré a Sión y en medio de Jerusalén moraré»; y termina diciendo: «… hemos oído que Dios está con ustedes»16. Estas expectativas futuras claramente estaban destinadas a animar a los contemporáneos de Zacarías a finales del siglo VI a. C., a fin de que terminaran de reconstruir el templo. Aunque la estructura terminada no pudo igualar el esplendor del templo construido por Salomón, su edificación fue una poderosa señal de que Dios seguía preocupado por cumplir con su proyecto creacional. La posterior reconstrucción de los muros de Jerusalén, frente a una severa oposición, confirmó aún más que la salida de Dios de Jerusalén, al comienzo del exilio babilónico, no marcó el fin de la intención de Dios de habitar con la humanidad en la tierra. A pesar de los contratiempos del siglo VI, Jerusalén y su templo seguían teniendo un papel que desempeñar mientras Dios seguía estableciendo su presencia en todo el mundo. Sin embargo, el foco de atención se desplaza hacia la futura creación de una nueva Jerusalén que superará con creces a la ciudad restaurada por los exiliados judíos que regresaron en el siglo V a. C.

Conclusión

El testimonio combinado de los profetas del Antiguo Testamento del siglo VIII al VI a. C., afirma que una nueva Jerusalén es central para sus expectativas escatológicas. Esto queda demostrado por el número de pasajes de los libros proféticos que anticipan una Sion muy transformada. En total, Gowan identifica cuarenta y tres referencias en Isaías, trece en Jeremías, diez en Ezequiel y ocho en Zacarías17. Estas expectativas prevén una ciudad que supera con creces una restauración de Jerusalén a su estado preexílico. Además, el lenguaje y la imaginería utilizados para describir la futura Jerusalén sugieren fuertemente que las asombrosas expectativas de los profetas están vinculadas a la idea de que toda la tierra se convertirá en la ciudad-templo de Dios a través de un proceso de «recreación». Como señala Thomas: Cuando el testimonio profético sobre Sion se analiza en conjunto, Sion se convierte en un testigo del dominio universal de Dios en la creación (ver Is 60). Como símbolo teológico, Sion lleva la esperanza futura mucho más allá de cualquier localización previa en la presentación de la historia por parte de los profetas. Sion, pues, absorbe la grandeza de la teofanía de Israel en el Sinaí dentro de una nueva visión del reinado universal de Dios en la creación (Levenson). Aunque la tradición de Sion puede vincularse a la teología de la creación, en los profetas la visión de la «Sion restaurada» es una imagen de la creación redivivus… De este modo, para los profetas Sion se convierte en un rico símbolo teológico que representa el reinado de Dios sobre su creación en el tiempo y en la eternidad. Sion se convierte en un símbolo de la nueva creación y de la humanidad redimida que vive ante Dios sin pecado, muerte o dolor porque Dios reina en medio de ella (cf. Is 2:2-4; 65; Mi 4:14)18. Las expectativas sobre el futuro están fuertemente influenciadas por la idea de una Jerusalén radicalmente nueva. Esta perspectiva, que encuentra su máxima expresión en el libro de Isaías, aparece también en Jeremías y Ezequiel. Asimismo, esperanzas similares se encuentran dispersas en varios libros proféticos y en otros lugares. Sin embargo, en todo esto existe una dicotomía entre la Jerusalén histórica del período postexílico y la nueva Jerusalén de la expectativa profética. Las esperanzas asociadas a esta última

superan con creces la realidad de la Jerusalén reconstruida. Como observa McConville: Cuando la imaginería de «Sion» se conserva en las expresiones de esperanza para el futuro (en la literatura postexílica), rara vez (si acaso) se da en forma de un simple retorno al statu quo anterior. La visión profética compartida de un Israel restaurado es de una entidad que es cualitativamente diferente; en términos del nuevo pacto, se basa a su vez en un acto de Dios que es cualitativamente diferente. No es fácil convertir tales profecías en una visión para la ciudad histórica de Jerusalén. Esto es aún más cierto en el caso de la literatura en la que las esperanzas para Jerusalén introducen un elemento escatológico, sacándolo del plano histórico ordinario. En la visión profética, Jerusalén se convierte en un símbolo de la obra final y salvífica de Dios para todas las naciones, las cuales se unen en el conocimiento de él y la adoración a él. En todo esto, Jerusalén —la ciudad histórica— pasa a un segundo plano19. Las expectativas proféticas vinculadas a la nueva Jerusalén no se centran simplemente en la nación de Israel. Para los profetas, la futura Jerusalén adquiere una dimensión más universal, que involucra a las naciones de la tierra. Captando parte de esto, Thomas escribe: Sion como símbolo entrelaza el destino de Israel con el de las naciones. Como aquellos que han sido juzgados y aún permanecen, las naciones e Israel encontrarán refugio en Sion bajo el amparo y la instrucción de Dios, y bajo su rey designado (Mi 4:1-2; Sof 3:9; Zac 2:10-11; 8:1-23). Tras la purificación del pecado, Israel y las naciones se incorporan a una nueva humanidad: el Israel ideal, en Sion (Jl 2:23-32)20. Para entender cómo se desarrollan este y otros aspectos de las esperanzas asociadas con Jerusalén, pasamos ahora del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento.

1. Cf. G. K. Beale y Mitchell Kim, God Dwells among Us: Expanding Eden to the Ends of the Earth (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2014), 65. 2. Aunque se suele decir que Jeremías predijo setenta años de exilio para el pueblo de Jerusalén, el período entre la caída de Jerusalén en el 586 a. C., y el regreso de los exiliados en el 538 a. C., es de solo cuarenta y cuatro años. La redacción de Jeremías 25:11 indica que los setenta años se refieren a eventos que incluyen a otras naciones: «Toda esta tierra será desolación y horror, y estas naciones servirán setenta años al rey de Babilonia» (Jer 25:11). 3. Como J. R. Soza, «Jeremiah» en New Dictionary of Biblical Theology, ed. T. D. Alexander y B. S. Rosner (Leicester, UK: Inter-Varsity, 2000), 226-27, observa: «El profeta celebra a Babilonia como el instrumento de juicio de Dios» (caps. 46-49). 4. Bill T. Arnold, «Babylon» en Dictionary of the Old Testament: Prophets, ed. M. J. Boda y J. G. McConville (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012), 57. 5. Leslie J. Hoppe, The Holy City: Jerusalem in the Theology of the Old Testament (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2000), 87. 6. H. A. Thomas, «Zion» en Dictionary of the Old Testament: Prophets, ed. M. J. Boda y J. G. McConville (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012), 911. 7. Las visiones en Daniel 2 y 7 proporcionan excelentes ejemplos al respecto. 8. Éxodo 34:6-7 proporciona un importante resumen de la naturaleza perdonadora de Dios que se convierte en un componente central de la fe israelita (cf. Nm 14:18; Neh 9:17; Sal 86:15; 103:8; 145:8; Jl 2:13; Jon 4:2) y se alude a ella en otros lugares (p. ej., 2 Cr 30:9; Neh 9:31; Sal 111:4; 112:4; Jer 32:18; Nah 1:3). 9. J. B. Taylor, «The Temple in Ezekiel» en Heaven on Earth: The Temple in Biblical Theology, ed. T. D. Alexander y S. Gathercole (Carlisle, UK: Paternoster, 2004), 67. 10. Gordon McConville, «Jerusalem in the Old Testament» en Jerusalem Past and Present in the Purposes of God, ed. P. W. L. Walker (Croydon, UK: Deo Gloria Trust, 1992), 41. 11. Taylor, «The Temple in Ezekiel», 69. 12. Daniel I. Block, The Book of Ezekiel: Chapters 25–48, NICOT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 501-2. 13. McConville, «Jerusalem in the Old Testament», 40. 14. Sobre la reconstrucción del templo y los muros de la ciudad, ver los libros de Esdras y Nehemías. 15. Hoppe, The Holy City, 118. 16. Donald E. Gowan, Eschatology in the Old Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1986), 6. Anthony Petterson (Haggai, Zechariah, and Malachi, ApOTC 25 [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2015], 205), argumenta de manera persuasiva que la frase «volveré a Sion», debería traducirse «me volveré a Sion», tal como se encuentra en 1:16, con el sentido de que «Dios se ha vuelto de la ira hacia su pueblo a la misericordia». El versículo no debe tomarse en el sentido de que Dios ya está viviendo en Sion. Cuando se pronunció por primera vez este oráculo, el templo estaba todavía en construcción. 17. Gowan, Eschatology in the Old Testament, 9, enumera los siguientes pasajes: Isaías 1:24-26; 2:24; 4:2-6; 11:6-9; 18:7; 24:21-23; 25:6-8; 26:1; 27:11; 28:16; 29:8; 30:19-26, 29; 31:4-5; 32:14-20; 33:5-6; 33:17-24; 34:8; 35:10, 37:30-32; 40:2, 9; 41:27; 44:24-28; 45:13; 46:13; 48:2; 49:14-26; 51:1-3, 9-11, 12-16; 52:1-10; 54:1-17; 56:3-8; 57:11-13; 59:20; 60:10-14; 61:1-11; 62:1-12; 65:1725; 66:1, 6, 10-14, 18-21; Jeremías 3:14-18; 27:22; 29:10-14; 30:18-22; 31:6, 10-14, 23, 38-40; 32:36-41, 44; 33:4-16; 50:4-5; Ezequiel 16:59-63; 17:22-24; 20:40-44; 34:20-30; 37:24-28; 40:2; 43:12; 45:6-8; 47:1-12; 48:35; y Zacarías 1:14-17; 2:1-12; 3:2; 8:1-23; 9:9-10; 12:1-9; 13:1; 14:1-21. Además, Gowan señala que «Jerusalén como ciudad ideal» se menciona en Daniel 9:2, 24-26; Joel 3:17-21; Abdías 15-21; Hageo 2:9; Miqueas 4:1-13; Sofonías 3:14-20; y Malaquías 3:4. Ver W. J. Dumbrell, The End of the Beginning: Revelation 21-22 and the Old Testament (Grand Rapids, MI: Baker, 1985), 5-27. 18. Thomas, «Zion», 912-13.

19. McConville, «Jerusalem in the Old Testament», 47. 20. Thomas, «Zion», 913.

7 En busca de la ciudad que ha de venir En los capítulos anteriores hemos observado que el libro de Génesis comienza señalando la intención de Dios de habitar sobre la tierra en armonía con la humanidad. Trágicamente, las acciones traicioneras de Adán y Eva separan a las personas de Dios, interrumpiendo gravemente los planes de Dios para la creación. Sin embargo, a pesar de todo lo que sucede, las personas conservan su habilidad divina de ser constructores de ciudades. Aunque los humanos desean usurpar la autoridad de Dios creando ciudades sobre las cuales han de gobernar, la historia del Antiguo Testamento registra la misericordiosa y paciente actividad de Dios para revertir las consecuencias de la separación de la humanidad. A pesar de la oposición humana, Dios edificará su ciudad santa en la tierra. A través de los descendientes de Abraham, Dios acaba estableciendo a Jerusalén como ciudad-templo, donde él habita con su pueblo. La inauguración de Jerusalén como ciudad de Dios está estrechamente vinculada a la expectativa de que el gobierno de Dios se extienda por toda la tierra, bajo el virreinato de un rey davídico. Por desgracia, en los años siguientes a la institución de la dinastía davídica, los ciudadanos de Jerusalén profanan la ciudad con un comportamiento perverso, lo que finalmente acarrea la destrucción babilónica de la ciudad y el exilio del pueblo de Dios. Aunque el templo y los muros de la ciudad se restauran

más tarde, las expectativas proféticas anticipan una nueva Jerusalén que superará con creces, en magnitud y esplendor, a la ciudad de Jerusalén tanto del período preexílico como del postexílico. La realización de estas esperanzas se basa en la llegada de un nuevo rey davídico, que servirá como verdadero virrey del Señor, estableciendo el reino de Dios en toda la tierra. A la luz de estas expectativas, los escritores del Nuevo Testamento presentan a Jesucristo como Hijo de Dios e hijo de David1. Mediante su muerte sacrificial y su resurrección triunfante, Jesucristo redime a las personas del poder del mal y las rescata del dominio de la muerte, santificándolas para que al final lleguen a la presencia de Dios vestidas de una justicia procedente de Cristo. La muerte, resurrección y ascensión de Cristo marcan una nueva era en la historia del mundo, en tanto que se inaugura el reino de Dios, pero pasará otro periodo de tiempo antes que Dios intervenga decisivamente para destruir por completo los poderes del mal, y construya su ciudad santa, la nueva Jerusalén, en una tierra renovada. Dado que el tema distintivo de este libro es la ciudad de Dios, este capítulo se centrará en las diversas formas en que los escritos del Nuevo Testamento describen el desarrollo del plan de Dios para establecer su ciudad-templo en la tierra. El primero de estos se refiere al remplazo del templo de Jerusalén por un nuevo templo espiritual: la iglesia. Esta transición significa que la ciudad de Jerusalén ya no es la única ubicación de la presencia de Dios en la tierra. En segundo lugar, una representación negativa de Jerusalén, especialmente en el Evangelio de Mateo, anticipa la destrucción del templo de Jerusalén por los romanos en el año 70 d. C. Este importante acontecimiento pone fin a cualquier posibilidad de que Jerusalén siga siendo la morada de Dios en la tierra. Sin un templo habitado por el Señor, Jerusalén no es diferente a cualquier otra ciudad. En tercer lugar, varios pasajes del Nuevo Testamento se centran en cómo los seguidores de Jesús disfrutan el privilegio de ser ciudadanos de una ciudad celestial que al final se convertirá en una ciudad cosmopolita y mundial en una tierra renovada. Con la recreación del cielo y la tierra, Dios y su pueblo redimido vivirán juntos en una metrópolis extraordinaria.

La iglesia como templo espiritual de Dios

Los escritos del Nuevo Testamento dan testimonio de la transformación del templo de Jerusalén en un nuevo templo espiritual creado por aquellos que son habitados por el Espíritu Santo. Los seguidores de Jesús se convierten en la nueva morada terrenal de Dios2. Este desarrollo tiene implicaciones para la percepción de la ciudad-templo de Jerusalén. Para la iglesia primitiva, el templo de Jerusalén y su sistema de sacrificios se volvieron superfluos. El reino de Dios ya no está asociado a una entidad política concreta, pues el reino comienza a extenderse por todo el mundo. Como revela el libro de Hechos, el movimiento se produce de Jerusalén a Roma. Dondequiera que se formen comunidades cristianas, se puede encontrar a Dios habitando en medio de ellas a través del Espíritu Santo. Jerusalén ya no puede reclamar el privilegio exclusivo de ser la única ciudad-templo de Dios, el único lugar terrenal de la presencia de Dios. En tanto que la iglesia se convierte en la residencia terrenal de Dios, se produce un importante cambio. En el Antiguo Testamento, Dios vivía entre su pueblo; en el Nuevo Testamento él vive dentro de ellos. Como observa útilmente R. E. Clements: Las antiguas promesas de que Dios habitará con su pueblo fueron retomadas con entusiasmo por los cristianos y aplicadas a la iglesia, el cuerpo de Cristo, en el que Dios mora por el Espíritu Santo. La principal diferencia entre el nuevo cumplimiento y la antigua promesa es que, mientras el Antiguo Testamento hablaba de una morada de Dios entre los hombres, el Nuevo Testamento habla de una morada de Dios dentro de los hombres por el Espíritu Santo3. El apóstol Pablo se refiere a la Iglesia como la morada de Dios en su carta a los Efesios. Escribiendo a una audiencia principalmente gentil, dice: Así pues, ustedes ya no son extraños ni extranjeros, sino que son conciudadanos de los santos y son de la familia de Dios. Están edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo Cristo Jesús mismo la piedra angular, en quien todo el edificio, bien ajustado, va creciendo para ser un templo santo en el Señor. En Cristo también ustedes son juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu (Ef 2:19-22).

Para Pablo, la iglesia como cuerpo es el templo de Dios, donde Jesucristo es la piedra angular, y los apóstoles y profetas el fundamento. Aunque Dios ya habita en este nuevo templo, todo el edificio sigue creciendo. Pablo también escribe sobre la iglesia como templo de Dios en su carta a los creyentes de Corinto. Él comenta: ¿No saben que ustedes son templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en ustedes? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios lo destruirá a él, porque el templo de Dios es santo, y eso es lo que ustedes son (1 Co 3:1617)4. Pablo dice más adelante: «¿O no saben que su cuerpo es templo del Espíritu Santo que está en ustedes, el cual tienen de Dios…» (1 Co 6:19)5. En una carta posterior, Pablo escribe: «¿O qué acuerdo tiene el templo de Dios con los ídolos? Porque nosotros somos el templo del Dios vivo, como Dios dijo: “Habitaré en ellos, y andaré entre ellos; y seré su Dios, y ellos serán Mi pueblo”» (2 Co 6:16). En todos estos pasajes, Pablo se dirige a todos los miembros de la iglesia como cuerpo. Juntos forman la morada de Dios. En consecuencia, como sostiene Pablo, deben vivir vidas santas. El apóstol Pedro también considera que la iglesia es el templo de Dios. En 1 Pedro 2:4-8, el apóstol cita tres pasajes del Antiguo Testamento: Isaías 28:16; Salmo 118:22; e Isaías 8:14. El uso de estos pasajes recuerda su mensaje a los líderes judíos de Jerusalén en Hechos 4. Él les dice: «Este Jesús es la piedra desechada por ustedes los constructores, pero que ha venido a ser la piedra angular. En ningún otro hay salvación, porque no hay otro nombre bajo el cielo dado a los hombres, en el cual podamos ser salvos» (Hch 4:11-12; cf. Mt 21:42; Mr 12:10; Lc 20:17). Según Thomas, textos del Nuevo Testamento como 1 Pedro 2:6 «se basan en la imaginería de Sion de Isaías 28:16/Sal 118:22 para reforzar que el fundamento de la iglesia no es otro que Cristo. Así que “Sion” se refiere al pueblo de Dios edificado sobre el Cristo, la piedra angular de Sion»6. Como el nuevo templo de Dios, la iglesia adquiere su forma de Jesucristo, la piedra angular. La transición de la residencia terrenal de Dios desde el templo de Jerusalén a la iglesia puede estar asociada a la venida del Espíritu en Pentecostés, como se describe en Hechos 2. La descripción de este evento

es muy parecida a los relatos de la presencia de Dios que llenaba el tabernáculo (Éx 40:34-35) y el templo (1R 8:10-11; 2Cr 7:1-2)7. A la experiencia de Jerusalén le siguen dos eventos similares: el primero involucra la venida del Espíritu sobre los samaritanos (Hch 8:14-17); y el siguiente la venida del Espíritu sobre los gentiles en la casa de Cornelio (Hch 10:44-47). Estos eventos paralelos, que involucran la incorporación de personas de diferentes naciones en el nuevo templo de Dios, señalan un distanciamiento de la exclusividad de Jerusalén como residencia de Dios. Dado que la iglesia o el reino de Dios/de los cielos no se define geográficamente, el concepto de una ciudad-templo física y santa se convierte en una esperanza futura más que en una realidad presente. En consecuencia, los autores del Nuevo Testamento no esperan el restablecimiento de Jerusalén como ciudad-templo antes del regreso de Jesucristo y la renovación de la tierra. Hacerlo iría en contra de su creencia de que por medio del Espíritu Santo la iglesia se ha convertido en la morada de Dios en la tierra.

Jesús y Jerusalén El Evangelio según Mateo, que se suele considerar el más judío de los cuatro Evangelios canónicos, refleja de varias maneras un distanciamiento de Jerusalén como la ciudad de Dios8. En el Evangelio de Mateo, Jesús se asocia más con Galilea que con Jerusalén. Jesús comienza y termina su ministerio en Galilea, en cumplimiento de Isaías 9:1-2: Cuando Jesús oyó que Juan había sido encarcelado, regresó a Galilea. Saliendo de Nazaret, fue a vivir en Capernaúm, que está junto al mar, en la región de Zabulón y de Neftalí; para que se cumpliera lo que fue dicho por medio del profeta Isaías, cuando dijo: «¡Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí, Camino del mar, al otro lado del Jordán, Galilea de los gentiles! El pueblo asentado en tinieblas vio una gran Luz, y a los que vivían en región y sombra de muerte, una Luz les resplandeció» (Mt 4:12-16). Es significativo el hecho de que Galilea se describa aquí como «Galilea de los gentiles», o quizás más exactamente: «Galilea de las naciones» (que no son judías). Jesús no solo comienza su ministerio en Galilea, sino que es

en Galilea donde da su último encargo a los discípulos después de su resurrección. Así, los envía al mundo a hacer discípulos de todas las naciones. Quizás extrañamente, en el Evangelio de Mateo, Jerusalén es retratada como el centro de poder de los que se oponen a Jesús. Jesús no nace en Jerusalén, pero el rey Herodes vive allí (Mt 2:1-3). Las autoridades judías, que reclaman autoridad sobre el templo, pero buscan la muerte de Jesús, se encuentran en Jerusalén. Esta representación negativa de Jerusalén se pone de manifiesto en la forma en que Jesús habla de su propia muerte en Jerusalén: Desde entonces Jesucristo comenzó a declarar a Sus discípulos que debía ir a Jerusalén y sufrir muchas cosas de parte de los ancianos, de los principales sacerdotes y de los escribas, y ser muerto, y resucitar al tercer día (Mt 16:21). Cuando Jesús iba subiendo a Jerusalén, tomó aparte a los doce discípulos, y por el camino les dijo: «Ahora subimos a Jerusalén, y el Hijo del Hombre será entregado a los principales sacerdotes y escribas, y lo condenarán a muerte; y lo entregarán a los gentiles para burlarse de Él, lo azotarán y crucificarán, pero al tercer día resucitará» (Mt 20:17-18). Jesús se lamenta por Jerusalén con palabras que subrayan el extravío de la ciudad: ¡Jerusalén, Jerusalén, la que mata a los profetas y apedrea a los que son enviados a ella! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus pollitos debajo de sus alas, y no quisiste! (Mt 23:37). Lejos de ser la «ciudad de Dios», Jerusalén se presenta como opuesta a Dios. A la luz de esto, en Mateo 24 Jesús predice la destrucción del templo9. Cuando más tarde es destruido por los romanos en el 70 d. C., este suceso confirma que Dios ya no mora en Jerusalén. La Jerusalén posterior al año 70 no puede pretender ser la ciudad-templo donde Dios habita. El énfasis dado a Galilea en el Evangelio de Mateo simboliza una transformación efectuada por Jesucristo. Esto se refleja en lo que Jesús tiene

que decir al comienzo del Sermón del Monte. En un monte, Jesús menciona varias cualidades que caracterizan a los que serán bendecidos por Dios: Bienaventurados los pobres en espíritu, pues de ellos es el reino de los cielos. Bienaventurados los que lloran, pues ellos serán consolados. Bienaventurados los humildes, pues ellos heredarán la tierra. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, pues ellos serán saciados. Bienaventurados los misericordiosos, pues ellos recibirán misericordia. Bienaventurados los de limpio corazón, pues ellos verán a Dios. Bienaventurados los que procuran la paz, pues ellos serán llamados hijos de Dios. Bienaventurados aquellos que han sido perseguidos por causa de la justicia, pues de ellos es el reino de los cielos. Bienaventurados serán cuando los insulten y persigan, y digan todo género de mal contra ustedes falsamente, por causa de Mí. Regocíjense y alégrense, porque la recompensa de ustedes en los cielos es grande, porque así persiguieron a los profetas que fueron antes que ustedes (Mt 5:3-12). Todas las cualidades enumeradas por Jesús se asocian en el Antiguo Testamento con el ascenso al monte santo para vivir en la presencia de Dios. Lo más llamativo son las referencias a heredar la tierra y ver a Dios10. Todo lo prometido en los versículos 4-8 se refiere al futuro; solo los versículos 3 y 10 tienen promesas que se refieren al presente. Además, los versículos 11-12 implican que por el momento en este mundo habrá una continua hostilidad hacia los seguidores de Jesús por parte de quienes se oponen a Dios. La esperanza expresada en las bienaventuranzas se asemeja a la esperanza escatológica de los profetas del Antiguo Testamento (cf. Is 61:1-3). En los Evangelios, el reino de Dios/de los cielos no se define por fronteras geográficas. En esta época, como en los siglos anteriores, Jerusalén estaba bajo el control de las naciones gentiles. Aunque muchos judíos esperaban que el Mesías diera paso a un período de independencia política, la llegada de Jesús como Mesías no lleva esto a cabo. La edificación divina de la nueva Jerusalén en una tierra recreada se cumplirá solo cuando Cristo regrese.

Ciudadanos de una ciudad celestial

El concepto de una ciudad edificada por Dios ocupa un lugar destacado en Hebreos 11, un pasaje que recuerda la fe de los patriarcas de Génesis. Según el autor de Hebreos, la fe de Abraham se refleja en el hecho de que esperaba «una patria mejor», una «celestial», «la ciudad que tiene cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios» (Heb 11:8-16). Se hace especial hincapié en la expectativa de Abraham de esta ciudad futura. El autor de Hebreos subraya que el viaje de Abraham a una tierra extranjera estuvo motivado por su «espera» de esta metrópolis creada por Dios11. Sin embargo, Abraham, Isaac y Jacob no recibieron la ciudad prometida durante su vida en la tierra; simplemente la vieron y la saludaron desde lejos. No la vieron en el presente, pero la esperaron para el futuro. Como concluye acertadamente el autor de Hebreos, los patriarcas anticiparon esta ciudad por la fe, pues, como dice el versículo inicial de Hebreos 11: «… la fe es la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve» (v. 1). Hebreos 11 presenta a los patriarcas mirando hacia una ciudad que será habitada más allá de esta vida presente. Refiriéndose a Abraham y los que vivieron por la fe, escribe: Y todos estos, habiendo obtenido aprobación por su fe, no recibieron la promesa, porque Dios había provisto algo mejor para nosotros, a fin de que ellos no fueran hechos perfectos sin nosotros (Heb 11:39-40). Al decir esto, el autor de Hebreos espera que tanto él como sus lectores se unan a todos los mencionados anteriormente en el capítulo 11, incluyendo a Abraham, Isaac y Jacob, para recibir lo prometido. Cuando esto ocurra, serán hechos perfectos, «llegando a la meta de los propósitos salvíficos de Dios»12. El autor de Hebreos vincula la experiencia futura de todos los creyentes a una ciudad. En el capítulo 12 se refiere una vez más a esta ciudad, describiéndola como «la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial» (v. 22). Luego hace una referencia más a esta ciudad, señalando que «no tenemos aquí una ciudad permanente, sino que buscamos la que está por venir» (Heb 13:14). El autor de Hebreos dice poco sobre la naturaleza de esta ciudad «que está por venir», pero una imagen más completa se proporciona en la visión que el apóstol Juan describe en Apocalipsis 21-22. Juan ve «la ciudad santa,

la nueva Jerusalén, que descendía del cielo, de Dios, preparada como una novia ataviada para su esposo» (Ap 21:2)13. Él continúa describiendo el enorme tamaño y esplendor de la ciudad. Esta no es una ciudad común, ya que llena toda la tierra y está edificada en gran parte de oro. Para Juan, esta metrópolis única es la meta hacia la que se dirige la creación, y lleva a cabo el proceso que Dios inició en Génesis 1. Dado que Juan ve esta ciudad en una visión, debemos interpretar con cautela lo que se registra. Los aspectos de las visiones de Juan en Apocalipsis son de naturaleza simbólica. Por ejemplo, con un lenguaje figurativo, Jesús es a menudo designado como un cordero (p. ej., Ap 5:6, 8, 12-13; 6:1, 16). Como las visiones de Juan contienen imágenes simbólicas, no todo lo que dice sobre la ciudad debe tomarse literalmente. Sin embargo, se intuye que la visión de Juan de la nueva Jerusalén predice la existencia futura de una ciudad real en una tierra real, pero renovada. La ciudad de la visión de Juan dista mucho de ser ordinaria. Él registra: El que hablaba conmigo tenía una vara de medir de oro, para medir la ciudad, sus puertas y su muro. La ciudad está asentada en forma de cuadro, y su longitud es igual que su anchura. Y midió la ciudad con la vara, 12,000 estadios (2,160 kilómetros). Su longitud, anchura, y altura son iguales. Midió su muro, 144 codos (64.8 metros), según medida humana, que es también medida de ángel. El material del muro era jaspe, y la ciudad era de oro puro semejante al cristal puro (Ap 21:15-18). Puede que las dimensiones sean simbólicas, como suele ocurrir en este tipo de literatura, pero no por ello dejan de transmitir algo de la magnitud de la ciudad. En términos de longitud, anchura y altura, cada lado tiene 12 000 estadios (es decir, 2220 kilómetros). Aunque el excepcional tamaño de la ciudad es sorprendente, incluso para los estándares modernos, su forma es aún más peculiar: es un cubo perfecto. Como observan muchos comentaristas, las proporciones de la ciudad coinciden con las del lugar santísimo del templo de Jerusalén edificado por Salomón: «El santuario interior tenía 20 codos (9 metros) de largo, 20 codos de ancho y 20 codos de alto» (1 R 6:20). La nueva Jerusalén y el lugar santísimo son los únicos cubos perfectos mencionados en la Biblia. Y ambos están hechos de oro. Mientras que el santuario interior del templo de Jerusalén estaba recubierto de oro (1 R 6:20), Apocalipsis 21:18 registra

que «la ciudad era de oro puro». Dado que la presencia de Dios está asociada a ambas estructuras, la visión de Juan implica que la nueva Jerusalén en su totalidad es un lugar santísimo ampliado. Por esta razón, Juan no ve ningún templo dentro de la nueva Jerusalén: «No vi en ella templo alguno, porque su templo es el Señor, el Dios Todopoderoso, y el Cordero» (Ap 21:22). Toda la ciudad es un santuario, donde Dios es servido y adorado por todos los ciudadanos. Esto implica que todos los que viven en la ciudad tienen un estatus sacerdotal (cf. Ap 22:4). Esta visión de la realidad última adquiere un significado adicional cuando consideramos que toda la historia bíblica, que comienza en Génesis, se construye en torno a la idea de que la tierra se convierte en la morada de Dios. Varios detalles de la visión de Juan sugieren que la nueva Jerusalén es un huerto del Edén ampliado. Dentro de la ciudad se encuentra el «árbol de la vida», al que las personas tienen fácil acceso: Después el ángel me mostró un río de agua de vida, resplandeciente como cristal, que salía del trono de Dios y del Cordero, en medio de la calle de la ciudad. Y a cada lado del río estaba el árbol de la vida, que produce doce clases de fruto, dando su fruto cada mes; y las hojas del árbol eran para sanidad de las naciones (Ap 22:1-2). Notablemente, este árbol vivificante funciona en beneficio de las naciones, lo que implica que la nueva Jerusalén es la ciudad cosmopolita por excelencia (cf. Ap 21:24-26). La nueva Jerusalén está habitada por personas de muchas naciones. Como cohabitantes con Dios, las personas experimentan su presencia de manera tan íntima que ven su rostro. Ninguna barrera se interpone entre Dios y los habitantes de la ciudad. Esta intimidad es casi única en toda la Biblia, y recuerda cómo Adán y Eva conocieron a Dios antes de su expulsión del huerto del Edén. La nueva Jerusalén se presenta como una utopía, un paraíso. Como señala Juan, todo el mal y el sufrimiento son desterrados de esta metrópolis. Como ciudad santa bajo el control absoluto de una deidad perfecta, la nueva Jerusalén proporciona un entorno perfecto para sus habitantes. La ciudad no puede cambiar para mejor porque ya es perfecta, y siendo perfecta no puede cambiar para peor. En Apocalipsis, la nueva Jerusalén se contrapone a otra ciudad. El libro de Apocalipsis proporciona visiones no de una ciudad, sino de dos. La

visión de Juan de la nueva Jerusalén en 21:9-22:9 está junto a la visión de otra ciudad muy diferente; una ciudad llamada simbólicamente Babilonia (Ap 14:8; 16:19; 17:5; 18:2, 10, 21). Mientras que Dios edificará la nueva Jerusalén en el futuro, la ciudad de Babilonia ya existe. Presente aquí y ahora, Babilonia es la gran ciudad humana edificada por personas que, con arrogancia y osadía, desafían a Dios. Babilonia y la nueva Jerusalén representan mundos opuestos, lo que se refleja en sus distintas ubicaciones. Babilonia está situada en el desierto (Ap 17:3), pero la nueva Jerusalén está en la cima de un monte (Ap 21:10). A medida que avanzamos entre el desierto y el gran monte alto, las visiones de las dos ciudades abundan en fascinantes contrastes. Ambas son representadas como mujeres. La nueva Jerusalén es «la esposa del Cordero» (Ap 21:9; cf. 19:6-8), pero Babilonia es «la gran ramera» (Ap 17:1-5). Como una ramera, Babilonia engaña y manipula a los «pueblos, multitudes, naciones y lenguas» con su encanto seductor (Ap 17:15). Ella emborracha a las naciones con vino, además de incitarlas a la inmoralidad sexual. Estas actividades se combinan para acentuar la naturaleza verdaderamente malvada de Babilonia. Esta representa a los que han abandonado a Dios y lo han sustituido por otros amantes. Como una prostituta, Babilonia ha prosperado. Está vestida de ropas costosas, «adornada con oro, y piedras preciosas» (Ap 17:4), y tiene una copa de oro en la mano. La riqueza de Babilonia aparece con frecuencia a lo largo de Apocalipsis 18. La ciudad abunda en riquezas excesivas debido a una obsesión por adquirir bienes lujosos. Sus mercaderes son «los grandes de la tierra» (Ap 18:23). En consecuencia, con la destrucción de la ciudad, los «mercaderes de la tierra lloran y se lamentan» (Ap 18:11), porque ya no hay mercado para sus «cargamentos de oro, plata, piedras preciosas, perlas, lino fino, púrpura, seda y escarlata; toda clase de maderas olorosas y todo objeto de marfil y todo objeto hecho de maderas preciosas, bronce, hierro, y mármol; y canela, especias aromáticas, incienso, perfume, mirra, vino, aceite de oliva; y flor de harina, trigo, bestias, ovejas, caballos, carros, esclavos, y vidas humanas» (Ap 18:12-13). Los capitanes de barcos y marineros también se lamentan por la destrucción de la ciudad (Ap 18:1719), pues con la desaparición de Babilonia ya no habrá comercio para ellos. Esta imagen de Babilonia revela que la obsesión de la humanidad con la riqueza y el poder se convierte en un sustituto del conocimiento de Dios. La historia confirma la existencia continua de «Babilonia»14, ya que la

economía domina la política nacional e internacional, y las naciones utilizan su poder para enriquecerse a costa de otras. A diferencia de la opulenta prostituta de Babilonia, con sus relucientes joyas (Ap 17:4), la nueva Jerusalén es representada como una novia, vestida con un vestido de lino —presumiblemente blancos— que habla de pureza (Ap 19:8). Al comparar las visiones de la ramera, es decir, Babilonia, y de la esposa del Cordero, es decir, la nueva Jerusalén, Juan contrasta vívidamente la infidelidad de la primera con la fidelidad de la segunda. El verdadero amor solo se encontrará en la presencia de Dios; lo que la prostituta ofrece no es más que una sombra fugaz y engañosa de lo que es real. La nueva Jerusalén ofrece plenitud y amor en la presencia de Dios. Dado que esta herencia está en el futuro, por ahora los ciudadanos de la nueva Jerusalén deben vivir como exiliados o peregrinos en Babilonia. En este sentido, el «exilio en Babilonia» todavía está en curso. Aunque la primera venida de Jesucristo inaugura una nueva era, esta se solapa con la antigua. La recreación divina de la tierra y la llegada de la nueva Jerusalén esperan el regreso de Jesucristo. Acorde con esto, el libro de Apocalipsis presenta una importante elección a sus lectores: ¿vivirán como ciudadanos de la impía Babilonia de este mundo, o como ciudadanos de la futura y nueva Jerusalén de Dios? A los que permanezcan fieles, Jesús les promete el privilegio de reinar con él (Ap 3:21).

La esperanza de la resurrección corporal La idea neotestamentaria de una futura y nueva Jerusalén está muy en consonancia con el énfasis que se hace en la esperanza de la resurrección corporal ligada al regreso de Jesucristo (cf. Heb 11:39-40). Esto lo vemos reflejado con suma cabalidad en las enseñanzas del apóstol Pablo. Pablo tenía la firme convicción de que esta vida presente es solo una parte de algo mucho más grande. Una de las razones para ello era la convicción de Pablo de que la muerte no es el fin de la existencia humana. Centrándose especialmente en la resurrección de Jesucristo, Pablo creía que los seguidores de Jesús también experimentarán una resurrección similar (1 Co 15:12-28). En Filipenses 3:11 Pablo se refiere específicamente a su esperanza de alcanzar «la resurrección de los muertos».

En sus cartas, Pablo transmite tres ideas importantes sobre la resurrección de los seguidores de Jesús que tienen implicaciones para la comprensión del concepto de la nueva Jerusalén. En primer lugar, Pablo cree que los que confían en Jesucristo para salvación experimentan en esta vida una resurrección espiritual. En segundo lugar, está firmemente convencido de una futura resurrección corporal o física para los que mueren físicamente en Cristo. En tercer lugar, asocia la resurrección corporal de los creyentes con un futuro regreso de Jesucristo. En el pensamiento de Pablo, la nueva era comienza con la propia resurrección de Jesucristo. Como señala Costa: La venida de Jesús, su muerte, y sobre todo su resurrección, inauguraron la llegada del escatón… Pablo creía que el fin de los tiempos había llegado (1 Co 10:11), y el punto de partida de este «fin de los siglos» parece ser la resurrección de Jesús, quien ahora es las «primicias» de los muertos (1 Co 15:20)15. Sin duda, Pablo se ve a sí mismo viviendo en la nueva era, pero reconoce que esta solo se consumará plenamente con el regreso de Jesucristo. Para describir esta situación, algunos estudiosos hablan de «escatología realizada» y «escatología futura», dos categorías que a veces se catalogan como «ya» y «todavía no»: Para Pablo, los creyentes viven entre dos momentos cruciales: la resurrección y la parusía de Jesús. En consecuencia, la salvación tiene un componente de «ya» y «todavía no». Debido a la resurrección [de Jesús], los creyentes en Cristo ya están unidos a Jesús, están sellados con el Espíritu, perdonados de sus pecados, y son más que vencedores. Por otro lado, la salvación aún no es completa porque el pecado y la muerte siguen siendo adversarios activos, aunque heridos. Hasta la parusía ellos permanecen bajo constantes amenazas. Pero cuando Cristo vuelva, los muertos resucitarán, los vivos se transformarán y el pecado, junto con la muerte, será destruido16. La comprensión de Pablo de cómo la resurrección de Jesucristo inaugura una «nueva era» es coherente con su creencia de que los

seguidores de Jesús se convierten en ciudadanos de la Jerusalén celestial. En Gálatas 4:21-31 Pablo contrasta «la Jerusalén actual», que asocia con la esclavitud de la ley, con «la Jerusalén de arriba», que trae la libertad. En Filipenses 3:20 comenta: «Porque nuestra ciudadanía está en los cielos, de donde también ansiosamente esperamos a un Salvador, el Señor Jesucristo». Aunque los seguidores de Jesús tienen el privilegio de ser ciudadanos de la Jerusalén celestial, deben esperar el regreso de Jesús antes de que esta ciudad se establezca en una tierra renovada, y se lleve a cabo el propósito de Dios al crear este mundo. Toda la historia avanza hacia un grandioso e interminable clímax. En cuanto a la comprensión de Pablo de una futura resurrección corporal, es importante observar que Pablo no considera que la experiencia última después de la muerte sea una forma de vida en la que el alma existe sin un cuerpo. No obstante, afirma que el cuerpo resucitado será muy superior al cuerpo anterior a la resurrección. Para ilustrar esto, Pablo utiliza el ejemplo de una semilla que se siembra en la tierra. Él escribe en 1 Corintios 15:35-44: Pero alguien dirá: «¿Cómo resucitan los muertos? ¿Y con qué clase de cuerpo vienen?». ¡Necio! Lo que tú siembras no llega a tener vida si antes no muere. Y lo que siembras, no siembras el cuerpo que nacerá, sino el grano desnudo, quizás de trigo o de alguna otra especie. Pero Dios le da un cuerpo como Él quiso, y a cada semilla su propio cuerpo. No toda carne es la misma carne, sino que una es la de los hombres, otra la de las bestias, otra la de las aves y otra la de los peces. Hay, asimismo, cuerpos celestiales y cuerpos terrestres, pero la gloria del celestial es una, y la del terrestre es otra. Hay una gloria del sol, y otra gloria de la luna, y otra gloria de las estrellas; pues una estrella es distinta de otra estrella en gloria. Así es también la resurrección de los muertos. Se siembra un cuerpo corruptible, se resucita un cuerpo incorruptible; se siembra en deshonra, se resucita en gloria; se siembra en debilidad, se resucita en poder; se siembra un cuerpo natural, se resucita un cuerpo espiritual. Si hay un cuerpo natural, hay también un cuerpo espiritual (1Co 15:35-44). Aunque Pablo habla en el versículo 44 de un «cuerpo espiritual», no se refiere a un cuerpo incorpóreo. Según Thiselton, para Pablo «el cuerpo

espiritual… implica un yo reconocible e identificable públicamente, pero animado y caracterizado por el Espíritu Santo»17. Thiselton continúa diciendo: «Pablo está abordando el problema de la transformación moral cuando el cristiano resucitado entra en la presencia inmediata de Dios, más bien que un cambio hacia un modo de existencia no material»18. Pablo también asocia la resurrección de los creyentes con un futuro regreso de Jesucristo. Para entender el pensamiento de Pablo sobre esto, es útil observar que en su tiempo el pensamiento judío sobre la historia implicaba la idea de dos edades. Estaba la presente era mala y una nueva era venidera. La presente era mala se caracterizaba por un mundo en que la autoridad de Dios era ampliamente rechazada por la gente. Esta finalmente será reemplazada por una nueva era en la que Dios intervendrá significativamente para derrocar todo lo que es malo. En la expectativa judía, la transición desde la presente era mala a la nueva era venidera estaba estrechamente asociada a la restauración de la monarquía davídica, lo que implicaba un mesías enviado por Dios. Para Pablo, Jesús era este Mesías o Cristo. En las palabras iniciales de la epístola de Pablo a los Romanos, escribe: Pablo, siervo de Cristo Jesús, llamado a ser apóstol, apartado para el evangelio de Dios, que Él ya había prometido por medio de Sus profetas en las Sagradas Escrituras. Es el mensaje acerca de Su Hijo, que nació de la descendencia de David según la carne, y que fue declarado Hijo de Dios con un acto de poder, conforme al Espíritu de santidad, por la resurrección de entre los muertos: nuestro Señor Jesucristo. Es por medio de Él que hemos recibido la gracia y el apostolado para promover la obediencia a la fe entre todos los gentiles, por amor a Su nombre; entre los cuales están también ustedes, llamados de Jesucristo. A todos los amados de Dios que están en Roma, llamados a ser santos: Gracia y paz a ustedes de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo (Ro 1:1-7). En este pasaje Pablo llama la atención sobre el hecho de que Jesús desciende de David, pero también destaca aquí que Jesús ha sido resucitado de la muerte. Para Pablo, la resurrección de Jesucristo anticipa y hace

posible la resurrección de otros. Al escribir a la iglesia de Corinto, Pablo comenta: Pero ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que durmieron. Porque ya que la muerte entró por un hombre, también por un hombre vino la resurrección de los muertos. Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de Cristo en Su venida. Entonces vendrá el fin, cuando Él entregue el reino al Dios y Padre, después que haya terminado con todo dominio y toda autoridad y poder. Pues Cristo debe reinar hasta que haya puesto a todos Sus enemigos debajo de Sus pies (1Co 15:20-25). Pablo señala aquí que Jesús es «primicias de los que durmieron» (v. 20). A continuación, asocia la resurrección de otros con la venida de Cristo (v. 23) y, finalmente, habla del fin (v. 24). Aunque Pablo entiende que la resurrección de Jesús ya ha tenido lugar, mira hacia la futura venida de Jesucristo como el momento en que se producirá una resurrección corporal general de los muertos. Cuando se refiere a la venida de Jesús, Pablo utiliza el término griego parousia. Este término se utiliza a veces en el Nuevo Testamento para referirse a la «venida» de personas ordinarias a visitar a alguien (p. ej., 1Co 16:17). Sin embargo, también se utiliza en los Evangelios para referirse a «la venida del Hijo del Hombre» (Mt 24:27, 37, 39). En la que puede ser una de las primeras cartas conocidas de Pablo, él les describe la venida de Jesús a los creyentes de Tesalónica de la siguiente manera: Pero no queremos, hermanos, que ignoren acerca de los que duermen, para que no se entristezcan como lo hacen los demás que no tienen esperanza. Porque si creemos que Jesús murió y resucitó, así también Dios traerá con Él a los que durmieron en Jesús. Por lo cual les decimos esto por la palabra del Señor: que nosotros los que estemos vivos y que permanezcamos hasta la venida del Señor, no precederemos a los que durmieron. Pues el Señor mismo descenderá del cielo con voz de mando, con voz de arcángel y con la trompeta de Dios, y los muertos en Cristo se levantarán primero. Entonces nosotros, los que estemos vivos y que permanezcamos, seremos arrebatados

juntamente con ellos en las nubes al encuentro del Señor en el aire, y así estaremos con el Señor siempre. Por tanto, confórtense unos a otros con estas palabras (1Ts 4:13-18). Aquí Pablo asocia la resurrección de los muertos con la venida de Jesucristo. La descripción que hace Pablo de la futura venida de Jesucristo puede estar influenciada por la forma en que el término griego parousia se entendía en el siglo I cuando se refería a una visita imperial. Tales visitas se realizaban con pompa y ceremonia. Esto explicaría la referencia de Pablo a la voz del arcángel y al sonido de la trompeta de Dios, que anuncian la llegada del que viene. Junto al término parousia, Pablo introduce la expresión eis apantēsin, que significa «encontrarse». Según Gene Green, «encontrarse (eis apantēsin) era casi un término técnico que describía la costumbre de enviar una delegación fuera de la ciudad para recibir a un dignatario que iba camino a la ciudad»19. Esta práctica se describe en Hechos 28:15, donde también se utiliza la expresión eis apantēsin: «… los hermanos vinieron desde allá [de Roma] a recibirnos [a Pablo y los demás] hasta el Foro de Apio y Las Tres Tabernas; y cuando Pablo los vio, dio gracias a Dios y cobró ánimo». Después del encuentro fuera de la ciudad, el dignatario era escoltado en una gran procesión hacia la ciudad. Si aplicamos esta antigua práctica a la descripción de Pablo en 1 Tesalonicenses 4, surge la siguiente imagen: Pablo quiere asegurar a los tesalonicenses que los que ya están muertos serán los primeros en levantarse al encuentro del rey que viene. Aunque estén muertos, no estarán en desventaja cuando Cristo regrese. Luego los que estén vivos se unirán a los resucitados, y todos juntos se encontrarán con Jesucristo cuando él regrese a la tierra. Además, Pablo imagina a todas estas personas escoltando a Jesús a la tierra. Pablo no los concibe volando al cielo. Desafortunadamente, este pasaje se suele malinterpretar como si implicara que los seguidores de Jesús serán sacados de la tierra en un suceso que comúnmente se llama «el rapto».

Conclusión

Basándonos en el testimonio del Nuevo Testamento, es evidente que la iglesia primitiva vio en la muerte, resurrección y ascensión de Jesucristo el comienzo de una nueva era en la actividad de Dios en el mundo. Entre los diversos rasgos que lo atestiguan, destacan los siguientes, según hemos observado en este capítulo. En primer lugar, la iglesia se convierte en el nuevo templo de Dios, dejando obsoleto el templo de Jerusalén. En segundo lugar, el retrato negativo de Jerusalén en los Evangelios implica que ya no puede considerarse la «ciudad santa» de Dios. En tercer lugar, la iglesia primitiva anticipó la futura creación de una nueva ciudad de Dios que sustituiría a la malvada «Babilonia» del presente. Los seguidores de Jesús debían considerarse ciudadanos de esta «ciudad celestial». En cuarto lugar, la resurrección corporal de los seguidores de Jesús a su regreso era un desarrollo necesario para que vivieran en la nueva Jerusalén. Aunque en sus enseñanzas Jesús no hace ninguna referencia directa a la nueva Jerusalén, prevé claramente un futuro en el que sus seguidores heredarán la tierra y disfrutarán del privilegio de ver a Dios (Mt 5:5, 8). Esta expectativa se refleja en sus palabras de consuelo a sus discípulos: No se turbe su corazón; crean en Dios, crean también en Mí. En la casa de Mi Padre hay muchas moradas; si no fuera así, se lo hubiera dicho; porque voy a preparar un lugar para ustedes. Y si me voy y les preparo un lugar, vendré otra vez y los tomaré adonde Yo voy; para que donde Yo esté, allí estén ustedes también (Jn 14:1-3).

1. Ver Graeme Goldsworthy, El Hijo de Dios y la nueva creación, Estudios Breves de Teología Bíblica (Ipswich MA: Proyecto Nehemías, 2022). 2. Para una mayor discusión, ver T. Desmond Alexander, From Eden to the New Jerusalem: An Introduction to Biblical Theology (Grand Rapids, MI: Kregel, 2009), 60-73. 3. Ronald E. Clements, God and Temple: The Idea of the Divine Presence in Ancient Israel (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1965), 139. 4. El griego para «ustedes» es plural en los vv. 16 y 17.

5. «Su» es plural en este versículo. Pablo no está hablando aquí de los cuerpos de los creyentes individuales, sino del cuerpo organizado de la Iglesia. 6. H. A. Thomas, «Zion» en Dictionary of the Old Testament: Prophets, ed. M. J. Boda y J. G. McConville (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012), 913. 7. Cf. G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, New Studies in Biblical Theology 17 (Leicester, UK: Apollos, 2004), 201-16; Beale, «Eden, the Temple, and the Church’s Mission in the New Creation», JETS 48 (2005): 64-66. 8. Para un mayor análisis de Jerusalén en Mateo y otros evangelios, ver L. K. Fuller Dow, Images of Zion: Biblical Antecedents for the New Jerusalem, New Testament Monographs 26 (Sheffield, UK: Sheffield Phoenix Press, 2010), 140-65. 9. El libro de Malaquías revela que incluso en el período postexílico el templo fue profanado por los que servían y adoraban allí. Los comentarios de Cristo sobre Jerusalén en Mateo 23:37 y Lucas 13:34 transmiten parte de la frustración de Dios ante la respuesta de la ciudad a su estatus privilegiado. 10. Acerca de heredar la tierra, ver Oren R. Martin, Bound for the Promised Land: The Land Promise in God’s Redemptive Plan, New Studies in Biblical Theology 34 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2015), 124–26. 11. Para entender la lectura hebrea, el llamado de Abraham en Génesis 12:1-3 se tiene que leer en el contexto de Génesis 1-11, y especialmente de la edificación de Babel-Babilonia en Génesis 11:1-9. 12. Donald A. Hagner, Hebrews, NIBCNT (Peabody, MA: Hendrickson, 1983), 210. 13. Posteriormente, Juan dice: «Entonces me llevó en el Espíritu a un monte grande y alto, y me mostró la ciudad santa, Jerusalén, que descendía del cielo, de Dios» (Ap 21:10), repitiendo las ideas de la ciudad santa que desciende del cielo. Juan también escribe que vio «un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap 21:1). La asociación del cielo nuevo y la tierra nueva con la nueva Jerusalén recuerda Isaías 65:17-18. 14. La Babilonia de Apocalipsis se suele entender como un código para hablar de Roma, la mayor «ciudad» en el siglo I d. C. Sin embargo, no debemos restringir la interpretación de Babilonia meramente a la capital del Imperio romano. Babilonia simboliza lo que los humanos persiguen cuando se separan de Dios y es la antítesis de la ciudad que Dios mismo desea edificar en la tierra. 15. Tony Costa, «‘Is Saul of Tarsus Also among the Prophets?’ Paul’s Calling as Prophetic Divine Commissioning» en Christian Origins and Greco-Roman Culture: Social and Literary Contexts for the New Testament, ed. S. E. Porter y A. W. Pitts (Leiden: Brill, 2012), 209. 16. David B. Capes, Rodney Reeves, y E. Randolph Richards, Rediscovering Paul: An Introduction to His World, Letters and Theology (Nottingham, UK: Apollos, 2007), 261. 17. Anthony C. Thiselton, The Living Paul: An Introduction to the Apostle and His Thought (London: SPCK, 2009), 72. 18. Ibid. 19. Gene L. Green, The Letters to the Thessalonians, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002), 226.

8 Expectativa de la nueva Jerusalén Los capítulos anteriores han explorado cómo el concepto de una ciudad única ocupa un lugar central en la historia bíblica. El propósito de Dios al crear este mundo es establecer una metrópolis resplandeciente que llenará la tierra, donde Dios residirá en armonía con los humanos. Sin embargo, el progreso hacia la edificación de esta ciudad no es directo. Aunque Dios delega en Adán y Eva la autoridad para iniciar el proceso de establecer su reino divino en la tierra, estos sucumben a la tentación de la astuta serpiente. En consecuencia, la humanidad se aleja de Dios, y la tierra queda bajo el control del maligno. Sin embargo, los hombres son constructores de ciudades innatos, así que con arrogancia proceden a construir ciudades para sí mismos, sin reconocer ninguna dependencia de su Creador. Aunque tienen la capacidad de lograr mucho, la perversidad de la naturaleza humana estropea todo lo que hacen. Sus mejores esfuerzos tienen un costo, en tanto que personas autónomas luchan entre sí por la supremacía. Empeñados en fundar sus propios imperios, llenan la tierra de una violencia dirigida a otras personas y otras criaturas. En este contexto, la historia bíblica narra cómo Dios toma la iniciativa para redimir al pueblo de las garras del maligno, estableciendo gradualmente su reino en la tierra, no a través de la violencia sino del amor sacrificial. La historia del Antiguo Testamento sobre la redención de Israel de la esclavitud en Egipto inicia un proceso que culmina con la llegada de Dios al monte Sion. Este proceso proporciona un paradigma para entender

la salvación divina, ya que Dios toma la iniciativa de crear una santa ciudad-templo. Los acontecimientos que condujeron a la edificación del templo de Jerusalén ilustran parte de lo que la salvación entraña y cómo esta se alcanza. Estos sucesos también anticipan una salvación mayor que vendrá a través de un futuro rey davídico.

Convertirse en ciudadano de la nueva Jerusalén Adoptando una lectura tipológica de la narración del éxodo-Sinaí del Antiguo Testamento, el apóstol Juan interpreta la crucifixión de Jesús como un sacrificio pascual (Jn 19:36). La muerte de Jesús da vida eterna a los que creen en él. Habiendo nacido del Espíritu, los creyentes son adoptados como hijos de Dios, y se convierten en miembros del reino de Dios. También gozan del privilegio de convertirse en ciudadanos de la nueva Jerusalén, aunque deben esperar el regreso de Jesucristo antes de que esta ciudad se establezca en una nueva tierra. La muerte sacrificial de Jesús redime a sus seguidores del poder del mal, los rescata del dominio de la muerte, los limpia de la impureza y los hace santos. Todos estos pasos son necesarios antes que los pecadores puedan habitar en la santa presencia de Dios. Todo esto es por gracia: el don de Dios que es ofrecido gratuitamente a aquellos que están dispuestos a apartarse de su pecado.

La vida en Babilonia Al creer en el concepto de una futura ciudad santa, la nueva Jerusalén, los cristianos corren el riesgo de ser ridiculizados por promover una mentalidad infantil e ilusoria sobre el cielo. Sin embargo, tal perspectiva no refleja la enseñanza de la Biblia. Jesús no enseñó a sus discípulos a orar: «Llévame al cielo», sino: «Venga Tu reino. Hágase Tu voluntad, así en la tierra como en el cielo» (Mt 6:10). Para los que están unidos a Jesucristo, la vida eterna comienza aquí y ahora, al igual que la ciudadanía de la ciudad que un día será creada por Dios en una tierra renovada. Jesús desafía a sus seguidores a mirar hacia adelante con fe, y a orar y trabajar por la difusión del gobierno de Dios aquí y ahora. Estos deben ejercer una verdadera humildad, recordando que han sido redimidos del mal solo por la gracia de Dios y no por sus propios

logros o piedad. Deben dar testimonio de una visión del mundo alternativa que promueve la creencia en un Dios Creador, destacando la insuficiencia de una visión puramente materialista de la existencia humana. Deben ser pacificadores, reconciliando a los que están alejados, especialmente de Dios. Deben hacer discípulos para Jesucristo, extendiendo el reino de Dios por todo el mundo mediante el amor sacrificial. Deben tener hambre y sed de justicia, cuidando de los oprimidos y promoviendo la justicia social en beneficio de los marginados. Deben resistir a los poderes del mal, armándose para la batalla espiritual que continúa hasta el regreso de Cristo. Deben considerarse exiliados y peregrinos en «Babilonia», aferrándose ligeramente a esta vida, pero viviendo en este mundo absurdo y malvado en confiada anticipación de todo lo que Dios hará. Deben vivir santamente, aspirando a la perfección moral personal y a la pureza. Deben amar a los demás de todo corazón, incluyendo a sus enemigos, como una expresión y obra de su amor sincero por Dios. Deben cumplir con su capacidad creativa como constructores de hogares y ciudades, pero siempre reconociendo la naturaleza temporal de este mundo presente. Jesucristo llama a sus seguidores a ser constructores del reino aquí y ahora, pero han de hacerlo con la seguridad de que Cristo volverá para hacer frente a toda injusticia como juez universal, vindicando y castigando según corresponda. Solo entonces, con la derrota del mal, Dios establecerá la nueva Jerusalén en una tierra renovada.

La última esperanza del cristiano El ministro anglicano evangélico del siglo XVIII, John Newton, un comerciante de esclavos convertido en abolicionista tras su notable conversión, es reconocido como el compositor del himno «Sublime gracia» (Amazing Grace). Entre sus otras composiciones destaca el himno «Cosas gloriosas se dicen de ti, Sion, ciudad de nuestro Dios». En cinco breves estrofas él resume la esencia de la teología bíblica de la nueva Jerusalén. Inspirado en ambos Testamentos, Newton describe apasionadamente los beneficios de ser un ciudadano de la nueva Jerusalén, antes de proclamar con confianza: «Sólidas son las alegrías y duradero el tesoro que solo los hijos de Sion conocen». Esta alabanza a Sion provee un adecuado punto culminante para concluir este estudio:

De ti se dicen cosas gloriosas, Sion, ciudad de nuestro Dios; Aquel cuya palabra no se puede doblegar te formó para su propia morada. Fundada sobre la Roca de los siglos, ¿qué puede sacudir tu seguro reposo? Rodeada de muros de salvación puedes reírte de tus enemigos. He aquí arroyos de aguas vivas que brotan del amor eterno abastecen a tus hijos e hijas y disipan el temor a la carencia. ¿Quién podrá desmayar mientras tal río de gracia fluye para aliviar la sed, y que, como el Señor, el Dador, por los siglos nunca falla? Cerniéndose sobre cada habitación, he aquí aparecen la nube y el fuego, como una gloria y un manto, mostrando que el Señor está cerca. Así marchan, la columna los guía, luz de noche y sombra de día; se alimentan a diario del maná que Él les concede cuando oran. ¡Benditos habitantes de Sion, lavados en la sangre del Redentor! Jesús, en quien sus almas confían los hace reyes y sacerdotes para Dios. Es su amor el que eleva a su pueblo para que reinen como reyes; como sacerdotes, le traen alabanzas solemnes como ofrenda de gratitud. Salvador, si de la ciudad de Sion soy un miembro por gracia,

que el mundo se burle o compadezca, yo me gloriaré en tu nombre. El placer de los mundanos es fugaz, toda su pompa y espectáculo; sólida alegría y tesoro perdurable solo los hijos de Sion conocen.

Para seguir leyendo Alexander, T. Desmond. Discovering Jesus: Four Gospels, One Person. Nottingham, UK: InterVarsity Press, 2010. ———. Exodus. Apollos Old Testament Commentary. Londres: Apollos, 2017. ———. Exodus. Teach the Text. Grand Rapids, MI: Baker, 2016. ———. From Eden to the New Jerusalem: An Introduction to Biblical Theology. Grand Rapids, MI: Kregel, 2009. ———. From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch. Grand Rapids, MI: Baker, 2012. ———. «Further Observations of the Term ‘Seed’ in Genesis» en Tyndale Bulletin 48 (1997): 36367. ———. «The Passover Sacrifice» en Sacrifice in the Bible, editado por R. T. Beckwith y M. Selman, 1-24. Grand Rapids, MI: Baker, 1995. ———. «The Regal Dimension of the ‫תלדות־יעקב‬: Recovering the Literary Context of Genesis 37– 50» en Reading the Law: Studies in Honour of Gordon J. Wenham, editado por J. G. McConville y K. Möller, 196-212. Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies. Edimburgo: T&T Clark, 2007. Anónimo. «Babel, Tower of» en Dictionary of Biblical Imagery, editado por L. Ryken, et al., 66–67. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998. Arnold, Bill T. «Babylon» en Dictionary of the Old Testament: Prophets, editado por M. J. Boda y J. G. McConville, 53-60. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012. Averbeck, Richard E. «Tabernacle» en Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, editado por T. D. Alexander y D. W. Baker, 807-27. Downers Grove: InterVarsity Press, 2003. Ver versión en español: Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco (Editorial CLIE, 2012). Beale, G. K. «Eden, the Temple, and the Church’s Mission in the New Creation» en Journal of the Evangelical Theological Society 48 (2005): 5-31. ———. El templo y la misión de la Iglesia: Una teología bíblica de la morada de Dios. Nuevos Estudios en Teología Bíblica. Cali: Monte Alto Editorial, 2021. Beale, G. K., y Mitchell Kim, God Dwells among Us: Expanding Eden to the Ends of the Earth. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2014.

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Índice general

ābad (hebreo: servir, cultivar), 18 Abraham, 29-31, 60; como bendición para todas las familias de la tierra, 61; en el libro de Hebreos, 126-27; llamado, 30, 126n11; construcción de un altar en el monte Moriah por, 31; contraste deliberado con el pueblo de Babel/Babilonia, 30; y la promesa de múltiples descendientes, 30-31, 60; cambio de nombre (de Abram a Abraham), 29; como padre espiritual de muchas naciones, 60; voluntariedad para sacrificar a Isaac, 60 Absalón, 71 Adán y Eva: El papel de Adán en el Edén, 18; desobediencia de, 20, 23, 25, 27, 29, 72, 119, 139; la experiencia de la presencia de Dios antes de su expulsión del Edén, 129; expulsión fuera del Edén, 17, 21; como virreyes de Dios, 20; y la serpiente, 20, 23 Acaz, 83, 84, 86, 87; falta de confianza en Dios, 78-79 Alexander, T. Desmond, 33n5, 43n7-8, 49n21, 121n2 Apocalipsis, libro de, 15; contraste de la nueva Jerusalén y Babilonia en, 129-31; visiones de Juan en, 127-28 «árbol de la vida», 128-29; en el Edén, 16-17; y la menorá, 19; en la nueva Jerusalén, 17, 128-29 Arnold, Bill T., 102 Asur: y la construcción de ciudades importantes en el norte de Mesopotamia, 25, 25n3; y el hebreo ‘aššûr, 27n3 Asiria/Asirios, 27; derrota de, 86; destrucción del reino israelita del norte en el 722 a. C. por, 27, 79 Año del jubileo, 91 Averbeck, Richard E., 46 Babel, 23-28; Abraham como contraste deliberado con, 30; como antítesis de la ciudad de Dios, 25, 26, 28, 77; asociación de con el liderazgo humano agresivo o la realeza, 26-27; Babel/Babilonia, 26-27; edificación de, 24-26; edificación de como tipificación de dos características diferentes de la humanidad, 25; y la fragmentación de la humanidad en diferentes grupos étnicos y naciones, 28, 29; y el hebreo babel, 26; y el orgullo, 25-26; como prototipo de la ciudad impía, 25, 27-28, 29; como rival y oponente de la ciudad de Dios, 26. Ver también Babilonia, en el libro de Apocalipsis

Babilonia, en el libro de Apocalipsis, 129-131; como código de Roma, 130n14; como la «gran ramera», 130; significado simbólico de, 130n14 Babilonia/Babilonios, 27; y la destrucción de Judá y Jerusalén en el 586 a. C. por, 27, 37, 74, 77, 86, 98, 110 bara’ (hebreo: crear), 82 bayit (hebreo: casa, hogar), 67 Beale, G. K., 31 Bienaventuranzas, 125-26 Begg, C. T., 77n5 Bezalel, construcción del tabernáculo por, 68 Block, Daniel L., 112 Booz, 64 Caín, construcción de la ciudad de Enoc por, 23-24 Caleb, 64 Capes, David B., 132 Childs, Brevard S., 47 cielos nuevos y tierra nueva, y la nueva Jerusalén, 82-83, 127n13 Cristianos, los, y la vida en «Babilonia», 140-41 Clements, Ronald E., 84, 121 consagración, 48, 50-53; de los sacerdotes aarónicos, 50-52. Ver también Pascua Costa, Tony, 132 Creach, Jerome F. D., 37n10, 40n2 creación, 68 Ciro, 86; como el ungido del Señor, 86, 87, 96 concepto del monte santo, en la Escritura, 53-54, 57-59; en el libro de los Salmos, 53-54; y la experiencia del éxodo-Sinaí, 42-44, 53; y Jerusalén como monte Sion, 39-42; y la nueva Jerusalén, 54-55 Daniel, libro de, 103-106; conflicto de Daniel, Sadrac, Mesac y Abednego con Nabucodonosor en, 103-106; expectativa de que Dios renovará Jerusalén, 106; sobre la protección de Dios a los exiliados de Judea en Babilonia, 103, 104, 105, 106, 107; como está escrito en hebreo y arameo, 103 David: ungimiento de, 88; llegada del arca de Dios a Jerusalén gracias a, 33-34, 64-65; conquista de Jerusalén, 64, 97; deseo de construir el templo, 66-69; elección de Dios como gobernante de Israel, 59-60; prohibición de Dios de construir el templo, 66-67, 67n16; y la oposición de su hijo Absalón, 71. Ver también dinastía davídica, como la casa de David diluvio, el, 24 Dinastía davídica, 73; asociación del monte Sion con, 69; accidentada historia de, 74; en el siglo VIII a.C., 86-90; como la casa de David, 67, 70; el futuro rey davídico prometido, 84-91; lugar especial en los planes de Dios para la tierra, 68-69 Dow, L. K. Fuller, 123n8 Dios: comunicación de con los humanos cara a cara, 17; naturaleza perdonadora de, 109n8; santidad de, 49-50; como juez, 81, 81n8; como rey, 57-59, 81, 97; soberanía de, 57 Edén, 83; y el tema «sean fecundos y multiplíquense» (mandato creacional), 17, 20-21; ubicación elevada de, 54; y la expectativa de que Edén se convierta en una ciudad-templo, 20-21; y la comunicación cara a cara de Dios con la humanidad, 17; santuarios posteriores como Edenes

restaurados, 19-20; y la nueva Jerusalén, 16-19; paralelos de con los santuarios israelitas posteriores, 17, 18-19; como un protosantuario, 19; y el «árbol de la vida», 16-17 Egipto, los israelitas esclavizados construyen ciudades de almacenamiento para el Faraón, 33 eis apantēsin (gr.: encontrarse), 136 Efraín, 64; bendición de Jacob a, 64 Efraín, tribu de, 64; rechazo de Dios de la tribu y de Silo en favor de David y el monte Sion, 59; territorio asignado a, 64n10 ‘eretz (heb.: tierra), 32 escatología: y el «ya» y «todavía no», 132; escatología futura 132; escatología realizada, 132 Esdras, libro de, 113n14 Ezequías, 77, 79, 86-87 éxodo, el, 33, 81; la experiencia del éxodo-Sinaí, 42-44 Éxodo, libro de, 44; el libro de la alianza en, 81n8; sobre la santidad 44-45 Ezequiel, 109 Ezequiel, libro de, 109-113; sobre la salida de Dios del santuario (caps. 8-11), 109-111; sobre el regreso de Dios a un nuevo templo (caps. 40-48), 111-13 Exilio babilónico, el, 77n5, 87 Fares, 62-64 gā’al (heb.: redimir), 44 Galilea: énfasis en el Evangelio de Mateo, 123-24; como «Galilea de los gentiles/naciones», 124 Génesis, libro de: el tema «Sean fecundos y multiplíquense» en (mandato creacional), 17, 20-21, 24, 33-35; capítulos 1-3 de, 18; lugares sagrados en, 34; los hermanos menores sustituyen a los hermanos primogénitos en, 62, 62n9 gō’ēl (heb.: pariente-redentor), 64, 44 Goldingay, John, 77n5 Gowan, Donald E., 40, 114; sobre los pasajes de los libros proféticos que anticipan una Sion grandemente transformada, 114, 115n17; sobre los pasajes de los libros proféticos que mencionan a «Jerusalén como ciudad ideal», 115n17 Green, Gene L., 136 Groves, J. Alan, 64 Habacuc, libro de, 98-100 Hagner, Donald A., 127 Hebreos, libro de: Abraham en, 126-27; la nueva Jerusalén en, 30-31, 127 Hechos, libro de, 121 hêkāl (heb.: palacio, templo), 33n6 Hiram, construcción del templo por, 68 ḥol (heb.: común), 48n17 Hoppe, Leslie J., 76n4, 90, 102, 114 inmundicia,; grados de, 49 iglesia, la, como templo espiritual de Dios, 120-23, 137; los apóstoles y profetas como fundamento de, 121; y la venida del Espíritu sobre el pueblo, 122-23; Jesús como piedra angular de, 121-22; y la imaginería de Sion en el Antiguo Testamento, 122 Isaac, 17, 18, 20, 30-32, 60n4, 91; bendición de Jacob por, 60-61 Isaías, libro de, 45-46; anticipo de la caída de Jerusalén en, 77-80, 98; condena de los ciudadanos de Jerusalén en, 75-76; deutero-Isaías (caps. 40-55), 77n5; expresiones de esperanza en, 79; sobre el

nuevo éxodo, 91-95; sobre el futuro rey davídico prometido, 84-91; proto-Isaías (caps. 1-39), 77n5; trito-Isaías (caps. 56-66), 77n5; dos mitades de (caps. 1-39 y 40-66), 77, 91; dos temas principales en, 84; visiones de una nueva Jerusalén en, 80-84. Ver también Isaías, libro de, el siervo en Isaías, libro de, el siervo en, 87-91; identidad de, 87-88; como rey, 88-90; papel del siervo como sacrificio expiatorio, 90-91; y los «cánticos del siervo», 88, 90 Ismael, 60n4 Jacob, 31, 35; y Betel, 35; bendición de sus hijos por, 62-63; bendición a Isaac de, 60-61 Jotam, 77 Jeremías, 100 Jeremías, libro de, 100-103; información biográfica sobre la actividad de Jeremías como profeta en, 100, 102; sobre el nuevo pacto, 102; los setenta años de exilio predichos en, 100, 101n2, 120; tema del juicio divino en, 100; advertencia contra una falsa confianza en el templo de Jerusalén, 101 Jerusalén, 28, 33-34; como ciudad de Dios, 33-34, 35-37, 58-59, 65, 111, 119; como ciudad de David, 64; y David, 33-34; destrucción de por los babilonios en 586 a. C., 27, 37, 74, 77, 87, 98, 110; el reino de Dios en, 57-58; gobierno del virrey de Dios, 59-65; como ciudad del monte santo (monte Sion), 39-42, 73, 97; hostilidad hacia como ciudad real de Dios 69-72; representación negativa de en el Evangelio de Mateo, 124-25, 137; peregrinaciones a, 34-35; reconstrucción postexílica de los muros de, 114-15; como ciudad real, 57, 59, 72; como Yahwehshammah (heb.: El Señor está allí), 113. Ver también nueva Jerusalén Jesús: como piedra angular de la iglesia como templo de Dios, 122; como Mesías, 126; resurrección de, 131-33, 135; como hijo de Dios e hijo de David, 120; como sacrificio final de la Pascua, 55, 140. Ver también parousia José, 61-62; bendición de por Jacob, 63-64; condición de primogénito de, 61, 61n8; visión de Jacob de como príncipe, 61 Josué, 64 Josías, 100 Judá, 62; bendición de por Jacob, 63-64; y Tamar, 61-62; transformación del carácter de, 63 Judá, tribu de, 63-64; fracaso de en la conquista de Jerusalén ante los jebuseos, 64; territorio asignado a, 64n10 Lamentaciones, libro de, 107-109 Larsson, Göran, 47 Levítico, libro de: sobre la santidad, 44, 48n18, 48-50; reglamentos en, 50, 53 Lundquist, John M., 47 Malaquías, libro de, 125n9 Martin, Oren R., 125n10 Mateo, Evangelio de, 123-26; énfasis de Galilea en, 123-24, 125; como el más judío de los Evangelios, 123; alejamiento de Jerusalén como ciudad de Dios en, 123-24; representación negativa de Jerusalén en, 124-25, 137 McConville, Gordon, 83n10, 111-12, 113-14; sobre Sion, 114-15 Meyers, Carol, 33 miqdāš (heb.: lugar santo), 43 monte cósmico, concepto de, 42 monte Sinaí, 42-44; y santidad, 48-50; ubicación de en la región de Horeb, 44, 44n10; como «el monte de Dios», 44; origen del concepto de monte santo en la experiencia del éxodo-Sinaí, 42-43; y el tabernáculo, 45-48

Natán, y el deseo de David de edificar el templo, 66-67 Nehemías, libro de, 113n14 Newton, John, 141; «Cosas glorias se hablan de ti, Sion, ciudad de nuestro Dios», 141 Nimrod, 26-27; como antítesis del virrey de Dios, 27; vínculo de Babel/Babilonia, 27; como modelo para Asur, 27 nueva Jerusalén, 15-16, 30-31, 166-67; convertirse en ciudadanos de, 140; en el libro de Hebreos, 3031; como «la esposa del cordero», 130-31; contraste de con Babilonia en el libro de Apocalipsis, 129-30; como creada por Dios, 82-83; dimensiones de (como un cubo perfecto), 15, 128; y el Edén, 16-17; Dios como el templo de, 20; y la comunicación cara a cara de Dios con la humanidad, 17; y el concepto de monte santo, 54-55; ubicación del monte, 54-55; y los cielos nuevos y la tierra nueva, 82, 127n13; en el Nuevo Testamento, 126-31; la opulencia de, 15; y el «árbol de la vida», 117, 128-29; como la ciudad cosmopolita definitiva, 129; como utopía o paraíso, 129; visiones de en el libro de Isaías, 80-84; toda la ciudad como santuario, 128. Ver también resurrección, esperanza futura de Obed, 64 Ollenburger, a. C., 59 Onán, 62 parousia, 131-32, 135-36; cómo se entendía el término en el siglo I d. C., 135-36 Pascua, 52 Pentecostés, 123 Peterson, Eugene H., 75 Petterson, Anthony, 114n16 Poulsen, F., 74n2 Proverbios, libro de: dichos de Salomón en, 68; las palabras sabiduría, inteligencia y conocimiento en, 68-69 qādaš (heb.: santo, santidad, santificar), 48n18 «rapto, el», 136 redención, en el mundo antiguo, 44-45 Reeves, Rodney, 132 reino de Dios/de los cielos, 126 resurrección, 93, 93n20; esperanza futura de, 131-36, 137; de Jesús, 131-32, 135; y un «cuerpo espiritual», 132-33 Reyes, libro de, historia de los eventos que conducen al derrocamiento de Jerusalén en, 73-74 Richards, E. Randolph, 132 Romanos, destrucción del templo de Jerusalén en el 70 d. C., 120, 125 Salmos, libro de: el concepto de monte santo en, 53-54; la hostilidad hacia Dios como prominente en, 69-72; y los cánticos de la ascensión (Sal 120-134), 35, 40, 40n1 šāmar (hebreo: guardar, observar, mantener), 18 santidad: en los libros de Éxodo y Levítico, 44-45; y las categorías santo y profano, limpio e inmundo, 48; grados de santidad e impureza, 48-50; de Dios, 49; implicaciones morales de, 53; y el monte Sinaí, 45-48. Ver también consagración; monte santo, concepto santuarios israelitas: paralelos con Edén, 18-20; como Edén restaurado, 19-20 Sarna, Nahum M., 46 Saúl, ungimiento de, 88 Schmitz, Philip C., 93n20

Schultz, Richard L., 91, 96 Sedequías, 74, 101 Sion. Ver Jerusalén Serpiente, la, y Adán y Eva, 21, 23 shalom (heb.: paz), 95; shālôm shalom (heb.: paz perfecta), 93n21 Smith, Gary V., 86 Smith, Mark S., 34n8; sobre las peregrinaciones a Jerusalén, 35 Salomón: construcción del templo por, 67n16, 67-68, 95; dedicación del templo por, 65; desobediencia de, 65; implicación del nombre Salomón («paz»), 67n16; sabiduría de, 68-69 Soza, J. R., 102n3 tabernáculo, el: y el altar de bronce, 52n23; el patio de, 49; llenura del con la gloria de Dios, 67; y el altar del incienso de oro, 52n23; como «lugar santo», 43; el lugar santo en, 49; y los levitas, 52; la menorá (candelabro) en, 18-19; como microcosmos o modelo de la tierra, 20; como modelo del cosmos, 68; como modelo del monte Sinaí (un «monte de Dios» portátil), 45-48, 54; el lugar santísimo en, 49 ṭahôr (heb.: limpio, puro), 48n18 Tamar, 62-63 ṭāmē’ (heb.: inmundo, impuro), 48n18 Taylor, J. B., 110, 112 templo, el (en Jerusalén), 34; imaginería arbórea del, 18, 34; destrucción del por los babilonios en 586 a. C., 110; destrucción del por los romanos en el 70 d. C., 120, 125; llenura del con la gloria de Dios, 34, 67; como «lugar santo», 43; ubicación del (monte Moriah), 31; como microcosmos o modelo de la tierra, 19; como modelo del cosmos, 68; como modelo del monte Sinaí, 47-48; el lugar santísimo en (como cubo perfecto), 128; reconstrucción postexílica del, 114-15; construcción de Salomón del, 34 templos, en el antiguo Oriente Próximo, 20; el templo como palacio de una deidad, 33n6 Thiselton, Anthony C., 133-34 Thomas, H. A., 73, 81, 103, 115, 117, 122 Ur, 29-30 Uzías, 77-78, 84 Webb, Barry G., 80 Zacarías, libro de, 113-115

Índice de pasajes bíblicos

Génesis 1 1-2 1-3 1-11 1:26-28 1:28

17, 20, 28, 81 17, 20, 28 17, 18 27, 28, 29, 126n11 20 19, 32

2:9

18

2:10

19

2:10-14

55

2:11-12

18

2:15

18

2:16-17 3

16 21, 25

3:8

18

3:14-19

86

3:21

21

3:22

18

3:22-24

17

3:24

18

4-11

21

4:17

23

5-10

24

6:13

24

9:1

24

9:1, 7

31

9:7

24

10:8-10

27

10:8-12

26

10:10

26

11:1-9

24, 26, 28, 37, 77, 126n11

11:4

30

11:9

26

11:30 12:1-3 12:2

31 29, 32n4, 126n11 20, 30

12:3

61

15:5

20, 31

17:6

20

17:6, 16 17:19-21 22:1-9 22:16-18

60 60n4 31 32, 32n4, 60

22:17

20

22:18

69

25:21

31

26:1-6

32

26:3-5

32n4

26:4

20

27:27-29

61

28:3 28:13-15

20 32n4

28:19

32

29:31

31

32:12

20

35:1-15

32

35:11

20

35:11-12 36:31

32 61n6

37

63

38

62

42:6

61

47:27

20

48

63

48:4

20

48:14-20

62

49:8-12

63

Éxodo 1-15

44

1:7

32

3:1

44

3:5

48n19

3:8, 17

33

4:22

44

6:4, 8

33

6:6

44

13:5

33

13:12

52

15

43

15:13

44n7,

15:17

41, 43, 49n11, 57

15:17-18

33

15:18

57

18:13-26

81n8

19:11

44

19:12-13

45

19:21-24 21:1-22:20 24

45 81n8 45, 52

24:3-11

48

24:9-11

45

24:15b-16a

46

24:18a

46

25-31

46

25:1-2a

46

25:7, 11, 17, 31

18

25:8

43

25:18-22

18

25:31-35

18, 46

26:31 29:1-37 31:3

18 48, 51 68

34:6-7

109n8

35-39

46

35:30-31

68

36:35

18

40:34 40:34-35

46 67, 123

Levítico 1:2

46

8:1-36

51

8:5

51

8:12

51

8:14-17

51

8:18-21

51

8:22

51

8:23

51

8:24

51

8:25-27

51

8:30

51

8:31-33

51

8:33

51

10:10

48

11:24-28

49

11:44-45

53

15:13-15

50

16:33

43

18-20

53

19:2

53

20:8

52

20:26

53

21:15, 23

52

22:9, 16

52

22:32

52

25:8-55

91

26:12

18

Números 3:7-8

18

3:12-13

52

8:26

18

13:1-14:38

64

18:5-6

18

Deuteronomio 17:16-17

74

23:14

18

28:15-68

97

28:63-68

97

Josué 15:1-63 15:63 16:1-17:18

64n10 64 64n10

Rut 3:9

44

4:1

44

4:14-15

64

4:18-22

63, 64

1 Samuel 10:10-12

88

16:13

88

2 Samuel 5

64

5-7

64

5:6-8

33

5:10

64

6:2

65

7:2

66

7:4-7

66

7:6-7

18

7:10

67

7:12-14a

70

7:12-16

70

7:16

67

1 Reyes 6-8

33

6:20

128

6:23-29

18

7:13-14

68

8:10-11

34, 67, 123

8:16

65n14

10:14-11:8

74

11:36

74

2 Reyes 25

77

1 Crónicas 5:1-2

61n8

22:8

67n16

22:19

43

2 Crónicas 3:1

32

3:14

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Eclesiastés 2:4-11

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Isaías 1-39

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