La alteridad radical que cura Los nuevos lugares del chamanismo en Colombia

ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES EN SCIENCES SOCIALES École Doctorale

La alteridad radical que cura Los nuevos lugares del chamanismo en Colombia

Alhena Caicedo-Fernández

Tesis presentada para optar por el título de Doctor en Antropología social y etnología

Mme Anne-Marie LOSONCZY Director de Tesis

Agradecimientos

Quiero agradecer de manera especial a los taitas Domingo Tisoy y Florentino Agreda, por su disposición y paciencia para con mis indagaciones durante estos años. A Carlos Pinzón, Ana María Arango, Ricardo Díaz, William Torres y Nancy Riascos por permitirme entrar, cada cual a su modo, al universo del yajé. A todos y cada uno de los taitas, maloqueros y yajecerxs que estuvieron dispuestos a compartir parte de su vida, experiencia y vitalidad conmigo. A la profesora Anne-Marie Losonczy por su paciencia e interés y sobretodo por sus agudos comentarios; y a la profesora Jean Langdon por su enorme generosidad y sus lecturas críticas.

A Anamaria, Jaime y Esteban por la incondicionalidad y por tener siempre las palabras y los silencios justos. A Inge Valencia por la compañía y la perseverancia, a Hector Ulloque por cada favor, a todxs los amigxs que han estado, a los que ya no están, y en especial a RaizAL por devolverme algo que se me había perdido. Por las lecturas, sugerencias y comentarios quiero agradecerle a Eduardo Restrepo con quien he compartido las conversaciones más profundas y también las más triviales pero de las que he aprendido la radical importancia de la producción académica en la posibilidad de construir mundos posibles.

2

«… La solución del misterio es siempre inferior al misterio. El misterio proviene de lo sobrenatural, incluso de lo divino; la solución, del juego de manos » (Jorge Luis Borges, Abenhacan El Bokhari)

A la memoria del taita Martin y de todos los viejos curacas yajeceros del Putumayo…

3

Tabla de contenido

Tabla de contenido .................................................................................................................. 4 Introducción ............................................................................................................................. 7 El campo yajecero en Colombia .......................................................................................... 10 Chamanismo: modelos explicativos y perspectivas de análisis........................................... 13 Chamanismo y sus desbordamientos ................................................................................... 27 Algunas consideraciones metodológicas ............................................................................. 29 1. Contextos ............................................................................................................................ 37 Las redes chamánicas del noroccidente amazónico ............................................................ 37 Redes de chamanes y curanderos ........................................................................................ 41 El poder chamánico: aprendizaje y adquisición del poder .................................................. 50 Lo auca y el poder de la diferencia ..................................................................................... 59 El indio como otro: representaciones de la alteridad........................................................... 65 El Indio Patrimonial ........................................................................................................ 67 El Indio Brujo .................................................................................................................. 71 El Indio Trasnacional....................................................................................................... 74 Nuevas representaciones ................................................................................................. 78 2. ‘El camino de los indios’: iniciación neoyajecera ........................................................... 80 ‘Revelar puentes’: Javier Lasso ........................................................................................... 81 ‘Tejer alianzas’: Kajuyali Tsamani...................................................................................... 87 ‘Pensar bonito’: Orlando Gaitán .......................................................................................... 92 ‘Llamar la sangre’: Florentino Agreda ................................................................................ 96 Nuevos taitas yajeceros ..................................................................................................... 100 Iniciación y legitimación de los nuevos taitas yajeceros ................................................... 103 La lengua del yajé .............................................................................................................. 109 Elementos rituales.......................................................................................................... 110 Rezo, soplo y canto........................................................................................................ 114 Cantos de curación ........................................................................................................ 116 La lengua del yajecero ....................................................................................................... 119 4

Lenguaje cotidiano ........................................................................................................ 119 Lenguaje como marcador de autoridad ......................................................................... 121 Lenguaje como marcador de autenticidad indígena ...................................................... 122 Neochamanismos en acción .............................................................................................. 125 3. Las tomas de yajé ............................................................................................................. 128 Las malocas ....................................................................................................................... 129 Los neoyajeceros ............................................................................................................... 132 Preparativos ....................................................................................................................... 136 Las prescripciones rituales ................................................................................................ 139 Dietas y cuidados ........................................................................................................... 140 La participación de las mujeres ..................................................................................... 143 “Salud y buena pinta”: dispositivo ritual de las tomas de yajé.......................................... 149 Preparación .................................................................................................................... 149 Toma .............................................................................................................................. 156 Cierre ............................................................................................................................. 161 Adaptaciones rituales......................................................................................................... 166 4. Las malocas y el camino del yajé .................................................................................... 168 Contaminación y limpieza ................................................................................................. 168 Limpiar para mirar, mirar para limpiar.......................................................................... 172 El camino del yajé ............................................................................................................. 176 Comunidades: órdenes y jerarquías ................................................................................... 178 Cuzmados de la Comunidad Carare .............................................................................. 180 La gente de la Cruz del Sur ........................................................................................... 182 Fijación ritual y jerarquización del conocimiento ......................................................... 188 Convocatorias rituales ....................................................................................................... 193 El inipi o temazcal ........................................................................................................ 195 5. Autenticidad y poder chamánico ................................................................................... 200 Reinventando la tradición: Taita Francisco Piaguaje ........................................................ 205 El poder de la ciudad ......................................................................................................... 217 Medicalización las tomas de yajé ...................................................................................... 225

5

Patrimonialización del consumo ritual de yajé .................................................................. 231 Yajeceros y autenticidad indígena ..................................................................................... 239 6. Del chamanismo como cura y lo indio como remedio .................................................. 243 ¿Quiénes son los yajeceros urbanos? ................................................................................ 243 La alteridad radical que cura ............................................................................................. 247 La curación ........................................................................................................................ 248 ¿Qué se transforma? ...................................................................................................... 254 Lo sagrado ......................................................................................................................... 259 La indianidad ..................................................................................................................... 268 La Nueva-era ..................................................................................................................... 276 La brujería como reverso ................................................................................................... 283 Atajos de la escena yajecera .......................................................................................... 290 Conclusiones ......................................................................................................................... 292 Bibliografía ........................................................................................................................... 301

6

Introducción

El chamanismo está de moda. De unos años para acá, vemos como las referencias a lo chamánico se multiplican en los estantes de las librerías, en las salas de cine, en los espectáculos artísticos, en las ofertas turísticas. Algo chamánico se identifica en los orígenes del arte y desde el ecologismo se reivindican ciertos valores etéreos de solidaridad social asociados a la práctica de los chamanes. Se habla de chamanismo desde tendencias y campos tan diversos como la medicina, el feminismo, la psicología transpersonal, la biología y el vegetarianismo e incluso a través de él se están promocionando nuevas terapias siquiátricas. De hecho, los internautas pueden dar fe de un buen número de websites sobre esta temática que se conecta con diferentes ofertas y foros de discusión. Nadie se extraña de recibir invitaciones a conferencias, seminarios y talleres sobre chamanismo, y no son pocos los curiosos que hoy en día ya han pasado por el consultorio de algún “chamán”. En la actualidad, la gran cantidad de sentidos y significados convocados por el término chamanismo lo han convertido en una suerte de nebulosa inasible que nos interroga permanentemente por la imagen que construimos sobre el ser y los mundos indígenas.

Desde las ciencias sociales, estas manifestaciones no pasan desapercibidas. Reportadas entre otros lugares en Corea, Japón, Rusia y Europa, y en especial apogeo en el continente Americano, la revitalización y apropiación de prácticas y elementos originarios de tradiciones chamánicas parece revelar un fenómeno social de envergadura mundial.

Sin

duda, la fascinación occidental por la figura del chamán viene de larga data. Desde los primeros exploradores de la tundra siberiana –entre otras cosas, cuna del término original 7

tungús xaman que llega hasta nuestros días- el papel del brujo, sacerdote, médico, místico, en las sociedades denominadas “primitivas” por la ciencia, ha sido un reto cognoscitivo para los occidentales. Es precisamente este reto el que ha llevado a la ciencia -y particularmente a la antropología- a intentar dar cuenta de fenómenos extremadamente complejos y heterogéneos, presentes en sociedades muy diferentes y distantes, a través de la categoría artificial de chamanismo. Creado en sus orígenes como una herramienta analítica para comparar realidades semejantes, este concepto se ha convertido en uno de los temas más polémicos para etnólogos y antropólogos. Su historia como concepto ha sido el vivo reflejo de la mirada occidental sobre aquellos Otros exóticos, que poblaban las nuevas geografías colonizadas. Así, de los adoradores demoníacos que registraron los cronistas, estos personajes pasaron a encarnar a los desadaptados y enfermos mentales que observaron los pensadores ilustrados, y hoy en día asistimos a una época de sublimación de los mundos indígenas donde los chamanes se convierten en paradigma de sabiduría y en ejemplares modelos del desarrollo sostenible.

La particularidad del fenómeno actual radica justamente en que lejos de convocar una percepción uniforme y hegemónica, el chamanismo enfrenta a las ciencias sociales a un concepto de su propio cuño, que de repente desbordó los límites del dominio disciplinar y comenzó a circular sin ningún control. Aunque no se ha cortado el cordón umbilical que lo une a la antropología (que sigue siendo fuente de legitimidad de sus referencias), el concepto de chamanismo se popularizó y actualmente es retomado por muchos actores sociales desde diversas posturas ideológicas 1 . Es precisamente la confirmación de este hecho lo que dio lugar a la noción de neochamanismo o chamanismo occidental moderno

1

La obra de Mircea Eliade “El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis” (1951) es un hito en este sentido. Este autor parte de enunciados que presuponen un compromiso ético-filosófico del chamanismo. Al comprenderlo como una técnica arcaica del éxtasis, introduce el concepto de lo sagrado como una realidad ontológica trascendente que se puede experimentar, y que sólo puede ser considerada como auténtica. Otra de las críticas que se hacen a Eliade tiene que ver con su comprensión de la praxis chamánica como esencialmente positiva. Esta tendencia se aleja de la realidad etnográfica que muestra el sentido ambivalente de los chamanes. De este modo, le inyecta un sentido místico al concepto ordinario de chamanismo. El caso de Carlos Castaneda parece ser más significativo en la difusión del chamanismo occidental. Después del enorme éxito de su primer libro publicado en 1968, este etnólogo norteamericano ha publicado más de diez libros sobre sus experiencias como aprendiz del chamán Yaqui Don Juan Matus, Castañeda desarrolla un discurso centrado sobre la idea de un estado que trasciende la existencia y que se sitúa más allá de los contextos sociales. Su influencia impregna el concepto de chamanismo de una referencia a la sabiduría universal inmanente, por fuera de las realidades culturales particulares (Caicedo, 2004:8).

8

como fenómeno global a partir del cual se están convocando nuevas subjetividades, filosofías, éticas y estéticas de vida bajo el referente de la espiritualidad indígena como alternativa al modelo hegemónico.

En la actualidad, el neochamanismo (o mejor, los neochamanismos) representa solo una parte de los cientos de corrientes y movimientos que ponen en evidencia la crisis de la modernidad y la emergencia de nuevas formas de relatar la relación del ser humano con su entorno: Nuevas religiosidades, para las ciencias sociales, con toda la carga que el término implica. La falta de credibilidad hacia las instituciones producto de las crecientes desigualdades y exclusiones sociales; la aceleración y las rutinas de la vida moderna que restringen los espacios vitales a la lógica de la productividad y el consumo; el individualismo y la erosión de los lazos sociales; son solo algunos de los factores que estimulan la inseguridad ontológica que vive una buena parte del mundo occidental. De esta forma, la búsqueda de nuevos espacios vitales, de experiencias colectivas que le den sentido a la existencia alienta un sentimiento irrefrenable por encontrar nuevos paradigmas de bienestar.

En América Latina la emergencia de neochamanismos representa un reto importante. Configuradas en relación directa con diversos grupos étnicos, las sociedades latinoamericanas han construido versiones propias alrededor de las relaciones interétnicas, que se presentan de manera alternativa a los conocimientos construidos por la sociedad dominante. Dicho de otra forma, el carácter pluriétnico de América Latina abre un horizonte de análisis particular a la hora de comprender la manera como se representan las tradiciones indígenas, sus saberes y prácticas. Aunque para varios especialistas las reelaboraciones

occidentales

alrededor

del

chamanismo

son

exclusivamente

manifestaciones de las nuevas tendencias globalizadas del esoterismo de la Nueva Era, la revitalización del chamanismo debe ser también analizado a escala local. En el caso colombiano, no es posible ningún intento de teorización sobre este fenómeno sin considerar los complejos procesos históricos en los que se inscriben las relaciones interétnicas que han vinculado a población indígena y no indígena a través prácticas rituales, así como las profundas transformaciones de la imagen de los indios que han tenido lugar en los últimos

9

años –sobre todo en el campo socio-político nacional. El desplazamiento de los rituales de origen indígena hacia las ciudades pone en evidencia la complejidad de un fenómeno que no puede ser descrito solamente como una tendencia importada.

El campo yajecero en Colombia El yajé, también conocido como ayahuasca es una bebida sicotrópica empleada tradicionalmente por varios grupos étnicos (inga, kamentsá, kofán, siona y coreguaje), ubicados en los departamentos de Putumayo y Caquetá en el piedemonte amazónico del suroccidente colombiano. Se elabora a partir del bejuco del mismo nombre (Banisteriopsis caapi) y la chagropanga (Dyplopteris cabrerana), y se consume principalmente con fines curativos y de aprendizaje chamánico.

En los últimos quince años, el consumo ritual de yajé no sólo se ha diseminado extraordinariamente por varias ciudades colombianas, sino que se ha extendido a sectores de la población urbana que hasta entonces no habían tenido contacto alguno con prácticas de este tipo. Si bien el yajé y las tradiciones terapéuticas a él asociadas han estado presentes en las grandes ciudades colombianas desde hace al menos cuarenta años -como lo evidencian las investigaciones de Pinzón, Suárez y Garay su uso se había concentrado en las clases populares de campesinos inmigrantes, escenario tradicional de hibridación y mestizaje de sistemas médicos y de redes de intercambio de saberes y plantas medicinales entre curanderos mestizos y curacas o taitas 2 indígenas (Pinzón, Suárez y Garay, 1991 y 1997). En este sentido, aunque el yajé haya llegado a la ciudad desde hace tiempo, solo hasta hace poco empezó a ser referenciado por las elites y la clase media urbana.

2

Curaca es un apelativo introducido después de la llegada de los españoles, ampliamente extendido en el suroccidente colombiano para hacer referencia al conocedor y especialista del manejo del yajé; lo que podría denominarse un chaman en la terminología clásica de la antropología. Por su parte la denominación taita – “padre”, en lengua quichua- se utiliza tradicionalmente entre las comunidades indígenas para hacer referencia a los hombres mayores a las que se les debe respeto (padres, abuelos, autoridades) por eso también se denomina taita al curaca mayor. En los contextos urbanos que aquí describimos, se privilegia el apelativo taita para referirse a los especialistas del yajé. El termino curaca no se utiliza en estos medios ya que está asociado a las representaciones populares de la brujería de los indios selváticos.

10

La práctica del consumo urbano de yajé se conoce popularmente como “tomas de yajé”. Se trata de encuentros privados donde se consume ritualmente el psicotrópico bajo la guía de un especialista, por lo general, un taita yajecero proveniente de la región del Putumayo – tradicionalmente la zona donde habitan los grupos indígenas que emplean el yajé. Concebidas como una práctica propia de la medicina tradicional indígena, actualmente, las tomas se presentan como una alternativa terapéutica o de curación con un importante componente espiritual (Ronderos, 2001; Uribe, 2002; Weiskopf, 2002). En esta medida, las tomas de yajé se configuran como nuevos lugares de intersección donde lo terapéutico y lo religioso se combinan.

El interés creciente de los sectores de elite y la clase media por estas prácticas data de los años noventa. Es en esta época que se comienza a observar en ciudades como Pasto, Bogotá, Cali, Medellín y Pereira la presencia de curacas o taitas yajeceros guiando tomas de yajé entre grupos reducidos de intelectuales, académicos y artistas. Los taitas provenientes del Putumayo, viajaban por cortas temporadas a la ciudad para ofrecer ceremonias por invitación de algún conocido perteneciente a estos círculos sociales. Es así como tradiciones que durante mucho tiempo estuvieron asociadas a las representaciones sobre lo popular, y fueron consideradas como “supersticiones baratas”, “brujería”, “hechicería”, adquirieron un valor inverso al ser retomadas por estos sectores. Pronto, las tomas de yajé empiezan a ganar seguidores entre estudiantes universitarios y sectores medios, y las invitaciones y viajes de los taitas se vuelven cada vez más frecuentes. Poco a poco, esta modalidad del consumo del yajé va a constituir una importante fuente de ingresos y estatus para los taitas yajeceros. Con la llegada del nuevo milenio, el consumo de yajé entró en auge. Muchas personas de clase media comenzaron a interesarse también en estos rituales que se ofertan como recurso terapéutico propio de la medicina tradicional indígena. Ya no solo los curacas o taitas más reconocidos y mediatizados viajaban periódicamente de la selva a las ciudades a repartir yajé sino que otros indígenas, sobretodo de generaciones jóvenes y con más o menos experiencia y formación como curacas, empezaron a realizar sus propias tomas.

11

En pocos años, la oferta de tomas de yajé se incrementó y las modalidades de convocatoria se diversificaron: los pequeños grupos de conocidos que oscilaban entre 10 y 20 personas se convirtieron en grandes grupos de hasta un centenar. En varios casos, las mismas autoridades indígenas de diferentes grupos decidieron ofrecer tomas de yajé como estrategia de reivindicación étnica política e identitaria3. Así, en menos de una década, el consumo de yajé conquistó un espacio de visibilidad y legitimidad difícilmente alcanzado antes por otra práctica de origen indígena.

Aún así, la visibilización y el éxito de las tomas ha tenido una rápida transformación en los últimos años. De un lado, el éxito económico que han generado las tomas urbanas para los taitas yajeceros, ha revitalizado el aprendizaje y promovido nuevas generaciones de yajeceros jóvenes. Sin embargo, también ha incidido en que muchos indígenas emigren a las ciudades a probar suerte como improvisados chamanes 3. De otro lado, la evolución del fenómeno en el tiempo demuestra la aparición de un sector de intermediarios que actúan como “puentes” y se mueven en la intersección entre la población urbana interesada en estas prácticas y los curacas indígenas y sus comunidades (Caicedo, 2004: 26 et ss.). En efecto, esta intersección compuesta en un principio por intelectuales, académicos, artistas y militantes indigenistas que invitaban a taitas a ofrecer tomas en las ciudades, poco a poco fue dando lugar a otras formas de mediación cuando varios de estos intermediarios comenzaron una carrera iniciática como taitas yajeceros bajo la guía de esos curacas. En ese sentido, en los últimos años, el fenómeno de expansión del consumo ritual de yajé evidencia un nuevo proceso relacionado con la emergencia de nuevos taitas yajeceros iniciados en las tradiciones indígenas, y radicados en las ciudades. Estos chamanes –como se autodenominan la mayoría- han capitalizado la demanda urbana al proponer una práctica ritual de la toma de yajé que, sin desarticularse de la ritualidad tradicional de la herencia indígena, acoge nuevos lenguajes y propuestas dirigidas a un público mayoritariamente urbano. En síntesis, el campo yajecero puede ser caracterizado como un campo sociológico donde se articula la producción de yajé (producción, distribución y consumo) y está dinamizado por diferentes formas de intercambio simbólico y material (donde las redes van 3

Esto es especialmente sensible si tenemos en cuenta que los lugares de origen de buena parte de estos indígenas son regiones de frontera del país, aisladas por el conflicto armado y totalmente desatendidas por el Estado.

12

a ser centrales) entre indígenas y no indígenas en escenarios local, regional, nacional y recientemente también internacional.

Chamanismo: modelos explicativos y perspectivas de análisis Desde los inicios de la antropología, el chamanismo ha sido un campo de estudio polémico. No sólo la naturaleza y diversidad de los fenómenos que intenta describir, sino la complejidad de sus transformaciones, ha hecho del chamanismo una categoría analítica de difícil definición. En la actualidad, esta dificultad se acentúa cuando presenciamos un momento en que el chamanismo como concepto empieza a ser utilizado, más allá del medio académico, por diversos actores sociales, con intereses disímiles. ¿Qué significa hoy hablar de chamanismo?

El origen del término chamanismo se remonta al siglo XVII cuando se utiliza por primera vez gracias a los relatos de Avvakum, un sacerdote ruso exiliado en Siberia quien encuentra entre los toungous un personaje denominado xaman, en lengua vernácula, y traduce el término al ruso. No obstante, ya desde el siglo XVI, los misioneros y conquistadores del Nuevo Mundo habían referenciado la existencia de extrañas prácticas entre la población aborigen entre quienes había personajes que confesaban disponer de la ayuda de entidades sobrenaturales. La creencia de los indios en la posibilidad de convertirse en animal por un poder chamánico, solo podía explicarse como consecuencia de un poder diabólico. Estas prácticas fueron rápidamente tildadas de prácticas demoniacas apuntando contra ellas todas las estrategias de persecución a la idolatría que garantizaran la evangelización de los indios. La imagen cristiana del chaman como demoniaco y fraudulento fue además reforzada por la creencia extendida entre las poblaciones indias de su poder ambivalente, capaz de hacer tanto el bien como el mal. De acuerdo con Roberte Hamayon, la historia del concepto de chamanismo en occidente demuestra cómo las interpretaciones hechas de éste fenómeno hablan sobre todo de la manera en que occidente ha representado a quienes considera “otros” (Hamayon, 2003:10). Desde esta perspectiva, una primera imagen paradigmática del chamanismo en occidente fue la diabolización.

13

A pesar de que la estigmatización promovida por la iglesia católica durante los siglos XVI y XVII se conserva aún durante el siglo de las luces, en el siglo XVIII las interpretaciones estarán más ligadas a la irracionalidad de la práctica y el chamanismo será caracterizado desde las lógica racional como un referente de impostura (Losonczy et Menget, s.d.:2). Sin embargo, con la emergencia de las teorías evolucionistas las prácticas de los chamanes fueron interpretadas como una conducta patológica ligada a los caracteres raciales y a las condiciones geográficas, alimenticias y climáticas. Para los albores del siglo XX, el chamanismo se interpretaba como un caso neuro-psiquiátrico que contaba incluso con categorías etiológicas propias como la histeria, la neurosis y la epilepsia “árticas” (Perrin, 1995:13; Jilek, 2003:214). Estas interpretaciones, que sin duda hacían del chaman un buen representante de la “mentalidad primitiva”, abrieron una importante veta de análisis psicologizantes que será retomada y afinada por la antropología culturalista norteamericana de los años treinta del siglo XX y, posteriormente, por la etno-psiquiatría.

A finales del siglo XIX, con el desarrollo de la antropología social y de los estudios etnográficos se elabora una primera construcción teórica alrededor del chamanismo en tanto conjunto de prácticas y creencias propias de sociedades sin estado cuyo poder se funda en la capacidad de mediación con entidades espirituales (Losonczy et Menget, s.d.:4). De acuerdo con la historia de las religiones, las tesis evolucionistas y difusionistas de finales del siglo XIX y principios del XX, ubicaban al chamanismo en la escala más baja del desarrollo universal de la religión, por lo que chamanismo y totemismo se consideraron estados primitivos de la religión asociados a prácticas animistas. Es así como se inaugura la discusión de la clasificación del chamanismo como magia o religión. Desde las primeras teorías antropológicas el estudio del chamanismo se centró en la clasificación del fenómeno a

partir

de

las

dicotomías

como

primitivo/civilizado,

natural/sobrenatural

y

magia/ciencia/religión. Este tipo de marcos analíticos separaban la dimensión ritual de la creencia. Así, el chamanismo fue identificado como una forma de animismo. Dicha separación marcó un especial énfasis en la comprensión del chamanismo como un fenómeno aislado y centrado exclusivamente en la figura individual del chaman.

14

Aunque durante las primeras décadas del siglo XX se realizaron algunos trabajos etnográficos pioneros en el noroeste amazónico por parte de etnólogos ingleses y alemanes como Theodor Koch-Grümberg, Thomas Whiffen y Konrad Theodor Preuss (Pineda, 2003:22), la investigación etnográfica de los pueblos del noroeste amazónico fue más bien precaria hasta los años sesenta del siglo XX. Aún así, existen referentes importantes como las investigaciones etnobotánicas de Richard Evans Schultes que desde los años cuarenta revelaran la impresionante diversidad biológica de la región y su estrecha relación con el conocimiento de los pueblos aborígenes (Schultes y Hofman, 1979). El etnobotánico de Harvard, maestro de investigadores como Timothy Plowman, Melvin Bristol y Wade Davis, fue pionero en los estudios sobre Banisteriopsis caapi y otras plantas medicinales, y dedicó gran parte de su prolífica vida a recogerlas y clasificarlas, con la ayuda de importantes colaboradores, curanderos, «taitas» y chamanes del valle de Sibundoy en Colombia y de otras regiones del Amazonas (Schultes y Raffauf, 1994).

La publicación en 1951 del libro de Mircea Eliade “El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis” inaugura un enfoque que se convertirá en modelo central para la comprensión comparativa del chamanismo. Centrada en la figura exótica del chaman como individuo más que como un fenómeno social y cultural dinámico, la propuesta analítica de Mircea Eliade permeará en buena medida la producción antropológica sobre el tema. Eliade reconoce en el chamanismo una técnica del éxtasis, esto es, un estado alterado de conciencia desencadenado por medios rituales que se articula a una dimensión religiosa precursora de todas las demás religiones. El estudio del chamanismo fue incentivado también por el creciente interés en las sustancias sicotrópicas y sus potencialidades terapéuticas y cognitivas, estimulado en parte por seguidores de movimientos como la contracultura y el hipismo inspirados, entre otras, en las propuestas del surrealismo europeo de Henry Michaud y Antonin Artaud (Losonczy et Mesturini, 2011: 10). Este tipo de enfoques abre todo un campo de experimentación sobre estas sustancias y las prácticas asociadas a sus usos, incentivando intereses interdisciplinarios y experimentales sobre las técnicas del éxtasis como potencial humano, y sobre los alcances cognitivos de estas sustancias.

15

No obstante, a partir de los años 60 del siglo XX hay un renovado interés por el estudio del chamanismo visible en el incremento de la producción académica desde modelos como el análisis estructuralista de los mitos, las nuevas perspectivas inauguradas por los estudios simbólicos iniciados por Clifford Geertz (1973), así como desde los análisis semánticos del ritual propuestos por Víctor Turner (1988). Los análisis antropológicos comenzaban así a reconocer los sistemas chamánicos como importantes construcciones sociales y culturales. El culturalismo norteamericano apuntaba a comprender el chamanismo como sistema simbólico que organiza sociedad y cultura, e introdujo nuevas aproximaciones que privilegiaban las perspectivas émicas y sociológicas. El chamanismo empieza a analizarse como institución social. Su comprensión como sistema simbólico desplaza la discusión de clasificación entre religión y magia. Considerando el ritual como elemento central del sistema de creencias, el chaman pasa a ser un maestro del ritual y sus representaciones, lo que

lo

ubica

como

mediador

entre

diferentes

dominios:

natural/cultural;

humano/superhumano. Estas aproximaciones privilegiaron la comprensión de los aspectos sociales del chamanismo y la necesidad de documentar tanto la dimensión religiosa como la social. Es en esta época en que varios investigadores documentan para la región norteamazónica prácticas chamánicas inscritas en vastas y complejas cosmologías nativas, (Bristol, 1966; Seijas, 1969; Langdon 1974; Robinson, 1979; Reichel-Dolmatoff, 1969; Harner, 1972).

En 1968 Gerardo Reichel-Dolmatoff publica “Desana: simbolismo de los indios Tukano del Vaupés” su primer y más importante trabajo en la región amazónica a partir del que inicia sus estudios sobre el chamanismo y los contextos culturales de las plantas sagradas entre los grupos de tierras bajas. “El chamán y el jaguar. Estudios sobre las drogas narcóticas entre los indios de Colombia” (1975) editado originalmente en inglés sintetiza gran parte de la información etnohistórica sobre el uso de diversos tipos de sicotrópicos, y la significación del hombre-jaguar en las culturas aborígenes de Colombia y del Amazonas. La preocupación por el estudio de estas sustancias entre los indígenas en el país es, sin duda, anterior al mismo Reichel. El descubrimiento del uso del yajé se atribuye al botánico inglés Richard Spruce, quien en 1850 ascendió el río Vaupés, durante su larga estadía en el Amazonas. Los antropólogos Koch-Grünberg y Irving Goldman a comienzos del siglo

16

también registraron su uso pero sin profundizar en su significado cultural. En el contexto colombiano, en 1920, ciertos médicos como Guillermo Fischer describieron sus efectos y resaltaron su importancia. Algunos misioneros capuchinos –entre ellos Marcelino de Castelví— también se interesaron en su estudio, así como el profesor José de Recasens y su esposa Rosa Mallol, quienes realizaron un trabajo pionero sobre el uso del yajé en el Putumayo (Pineda, 2003:27).

No obstante, el tema del chamanismo solo fue abordado por los investigadores colombianos de manera sistemática hasta los años ochenta. Hasta entonces habían sido pocos los investigadores preocupados por documentar y comprender este tipo de fenómenos desde los modelos explicativos dominantes. Entre otros trabajos sobre chamanismos indígenas en los años ochenta se destacan las investigaciones de Gerardo Reichel-Dolmatoff sobre los tukano del Vaupés (1997) y sobre arqueología y chamanismo (1988); Jean Langdon (1981, 1985, 1988, etc.) entre los siona del Putumayo; Michel Perrin entre los Wayuu de la Guajira (1980), Luis Guillermo Vasco entre los emberá (1985), y Martin Von Hildebrand entre los tanimuka del bajo Apaporis (1983). En contraste, la mayoría de aproximaciones sobre los chamanismos locales se enmarcarán en la investigación sobre prácticas tradicionales de salud y su relación con las políticas de atención primaria en salud impulsadas por la Organización Panamericana de la Salud y con el apoyo del Instituto Colombiano de Antropología, desde finales de los años setenta (Pinzón et. al, 2003; Jimeno y Triana, 1983; Portela y Pardo, 1989).

A partir de la década de los 90’s puede establecerse otro momento en la producción de literatura antropológica sobre el chamanismo. La publicación en 1992 del trabajo de Jane Atkinson “Shamanisms Today” introduce la noción de chamanismos en plural, esto es, la consideración de la heterogeneidad de manifestaciones del fenómeno. En esa misma dirección se producen modelos analíticos más dinámicos y relacionales que integran el análisis émico con los contextos sociales e históricos en los que estos chamanismos tienen lugar.

17

Quizás uno de los avances más sustanciales en el estudio del chamanismo en América Latina tiene que ver con el desarrollo de ciertos modelos explicativos en el caso de los chamanismos de tierras bajas. A pesar de la heterogeneidad de cosmologías, varios autores sugieren la existencia de una lógica cosmológica compartida entre las sociedades amazónicas (Calavia, Lenaerts y Spadafora, 2004; Langdon, 2008; Viveiros de Castro, 2004). Esta lógica identificada en sus distintas variantes y expresiones simbólicas y prácticas, hace referencia a una visión de universo orientada por flujos de energía vital cíclicos (vida y muerte; salud y enfermedad; equilibrio y desequilibrio; producción y reproducción de la vida social, etc.) ciclos de domesticación y circulación energética (Chaumeil, 1988). Algunas de estas perspectivas que enfatizan el carácter ecológico y dinámico de los chamanismos amazónicos desplazan los análisis hacia las concepciones nativas del cuerpo y la naturaleza (Descola, 1989) y hacia los procesos de fabricación del cuerpo, donde aparecen categorías centrales como la consubstancialidad (DaMatta, 1976).

Se destaca igualmente la emergencia del perspectivismo como modelo analítico y metodológico para el abordaje de las cosmologías de los grupos humanos de la selva amazónica. Aunque no se trata de un modelo enfocado particularmente en el chamanismo, el perspectivismo propone la comprensión del chamanismo amazónico como “la habilidad de ciertos individuos de cruzar deliberadamente las barreras culturales y adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecíficas, con miras a dirigir las relaciones entre éstas y los humanos. Viendo a los seres no-humanos como éstos se ven (como humanos)” (Viveiros de Castro, 2004: 43). El perspectivismo no es entonces sólo un rasgo o una característica de las cosmologías amazónicas (Arhem, 1993), sino una epistemología que forma parte de un cuadro más amplio de “economía de alteridad”. El perspectivismo revela dimensiones sumamente importantes para entender los procesos de construcción social en estos grupos, que rechazan todo tipo de teoría fija del mundo en favor de concepciones dinámicas en las que los elementos son percibidos en transformación continua los unos en relación con los otros.

Por su parte, aunque durante estos años el grueso de la antropología colombiana no haya trabajado específicamente desde la categoría analítica de chamanismo, sí se hizo manifiesto

18

el interés por comprender las concepciones sobre la salud, la enfermedad y la brujería propias de las poblaciones campesinas indias, negras y mestizas, y las culturas populares urbanas, lo que abrió terreno a las investigaciones sobre el curanderismo y, lo que se denominó a partir de la década de los ochenta, las medicinas tradicionales (Taussig, 1993; Pinzón Y Suarez, 1979; Pedersen 1993 y 1988; Langdon, 1991). A este respecto vale la pena mencionar el trabajo de la antropóloga Virginia Gutiérrez de Pineda (1985) “La medicina tradicional de Colombia”, estudio comparativo de saberes y prácticas locales sobre salud y tratamiento de la enfermedad, así como los trabajos de Xochitl Herrera y Miguel Loboguerrero (1983). Pero fue sobre todo el énfasis en el estudio de contextos interétnicos desde perspectivas históricas y de larga duración (Losonczy, 1997 y 2006; Taussig, [1987] 2002, [1980]1993 y1998; Pinzón, Suarez y Garay, 1991, 2003, 2005; Ramírez y Pinzón, 1986; Ramírez de Jara, 1989) lo que produjo importantes avances en el posterior estudio de los chamanismos en Colombia y, en particular, aquellos del suroccidente colombiano.

En “Les saints et la foret. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Embera (Chocó, Colombie)” Anne-Marie Losonczy analiza las formas históricas de relación de las poblaciones indígenas y negras en el Pacífico colombiano mostrando las dimensiones simbólicas y rituales como escenario privilegiado, aunque no exclusivo, del intercambio interétnico (Losonczy, 1997). Por su parte, la misma autora en “Viaje y violencia. La paradoja chamánica emberá” señala cómo entre los emberá de las tierras bajas del Pacífico colombiano, la itinerancia y la movilidad son estrategia constitutiva de la reproducción del grupo, tanto como estrategia de adquisición de poder chamánico. El viaje hacia otras comunidades indígenas y otras geografías, incluso urbanas, y la agresión chamánica caracterizan así el modelo de construcción de legitimidad y poder chamánico, demostrando la flexibilidad, resiliencia y apertura de estos chamanismos (Losonczy, 2006).

Por su parte, Michael Taussig, en “Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje” ([1987] 2002) propone un modelo analítico que le da una especial importancia a los procesos históricos de intercambio y dominación colonial, y a las relaciones construidas en estos contextos, en la comprensión del entramado de prácticas y representaciones de la

19

alteridad ligadas al chamanismo al interior de poblaciones mestizas e indias, entre tierras altas y tierras bajas. Un enfoque similar anclado en la complejidad histórica de los procesos de contacto interétnico proponen investigaciones como las desarrolladas por Jean Langdon (1991, 2007), Peter Gow (1991, 1994), y Jean Pierre Chaumeil (1999) entre otros, para la región amazónica de Colombia, Ecuador y Perú.

Un aporte fundamental de estos trabajos tiene que ver con la visibilización de las redes comerciales y las redes de intercambio chamánico que se extienden en la región y que unen andes y selva (Ramírez, 1996; Chaumeil, 1991; Langdon, 1991; Renard-Casevitz, Saignes y Taylor, 1988; Oberem, 1980). Estas redes evidencian la importancia de las plantas psicotrópicas y las especialidades chamánicas en las relaciones de poder que se articulan a su interior. Sobre este tema hay que resaltar el contundente aporte de las investigaciones del antropólogo Carlos Ernesto Pinzón, la psicóloga Rosa Suárez y la médica Gloria Garay sobre el curanderismo en Colombia y sus articulaciones con los sistemas chamánicos del suroccidente colombiano. Desde finales de la década de los setenta este equipo ha trabajado las dinámicas de intercambio que vinculan los chamanismos indígenas del piedemonte amazónico colombiano, los curanderismos mestizos y los sistemas de salud/enfermedad populares urbanos. Desde el análisis de las representaciones y prácticas ligadas a la brujería entre los sectores campesinos y populares mestizos (Pinzón y Suarez, 1979; 1992), estos investigadores se han adentrado en el estudio de las prácticas chamánicas ligadas al yajé en contextos mestizos (Pinzón y Ramírez, 1986), y sus relaciones con los circuitos de intercambio con las poblaciones indias (Pinzón, Suarez y Garay, 1991). Sus investigaciones ponen en relación las complejas redes de intercambio comercial y simbólico entre andes y selva documentadas por Salomon (1980), Chaumeil (1991) y Ramírez (1996) entre los grupos indígenas y colonos de las tierras bajas, con los saberes y prácticas rituales propias de los curanderos mestizos de los poblados y ciudades andinas. La documentación de estas dinámicas de intercambio complementa las investigaciones sobre el uso de prácticas chamánicas como el consumo ritual y terapéutico del yajé en los contextos mestizos populares y las dinámicas de migración y transferencia de prácticas curativas de los indígenas del piedemonte a las zonas urbanas andinas (Ramírez y Urrea, 1991).

20

Como formas de articulación de estas redes, se evidencia el papel central de los chamanescuranderos inga del Valle de Sibundoy principalmente, quienes a través de su práctica itinerante vinculan a los curanderos mestizos como aprendices y subalternos en las jerarquías de poder, ampliando de esta forma las redes de intercambio chamánico que se irradian desde la selva (Pinzón, Suarez y Garay 1997, 1997b; 2003, 2005). Este tipo de aproximaciones sobre las relaciones interétnicas e interregionales sirven de base a la comprensión del chamanismo como producto del encuentro colonial (Taussig, [1987] 2002), como dinámica intercultural y transcultural (Pinzón, Suárez y Garay, 2003), y como campo de articulación entre actores diversos (Ramírez, 1997), es decir, como un campo dialógico entre diferentes discursos inmersos en relaciones de poder históricamente determinadas.

Ahora bien, desde la década del ochenta, se evidencia el desarrollo de nuevas redes conectando a curacas indígenas con clientes urbanos. Distintas a las redes de prácticas de medicina popular donde las personas buscan curacas y curanderos para tratar el infortunio, estas redes más recientes envuelven principalmente a la clase media y alta de profesionales urbanos cuyas motivaciones están más relacionadas con búsquedas espirituales y terapéuticas inspiradas en los sistemas chamánicos de algunos pueblos indígenas. Este fenómeno documentado en distintos países alrededor del mundo se ha denominado neochamanismo o chamanismo occidental moderno (Fericgla, 2000; Hamayon, 2003; Vazeilles, 2003; Perrin, 1995). La activación de un interés propio de las clases urbanas medias y alta por prácticas “tradicionales” de carácter terapéutico y/o espiritual se relaciona con la expansión de la nueva era como fenómeno ideológico y como industria cultural de carácter transnacional (Ghasarian, 2002; Hannegraaf, 2001; Goldschmidt, 2001) más que por el interés en los sistemas chamánicos como tales. Los modelos terapéuticos que se construyen sobre la base de técnicas chamánicas parece ser hoy en día una de las ramificaciones más visibles del mercado alternativo de salud (Fericgla, 2000; Fajardo, 2010). Por su parte, no hay que olvidar que actualmente, el estudio del chamanismo atrae a muchas personas (y entre esas, a muchos antropólogos) que no establecen un límite entre experiencia personal y trabajo intelectual. En esta medida, una buena parte de la literatura

21

sobre el tema se inscribe en posturas comprometidas que abogan por un uso ideológico del concepto de chamanismo.

De forma paralela al desarrollo de estudios etnológicos sobre chamanismo en Latinoamérica durante el siglo XX, se desenvuelve la historia de los usos y significados de los psicoactivos en Norteamérica y Europa. Tal vez los trabajos de Weston La Barre en los años treinta sobre los efectos visionarios del peyote sean una de las primeras referencias del campo de asociación entre chamanismo y plantas psicoactivas. Sin duda esta relación será alimentada por el creciente interés en las sustancias alucinógenas que inspiraban los avances logrados en la investigación etnobotánica. Pero también otro tipo de descubrimientos tuvieron incidencia. La invención del LSD en los años 40, y la popularización de la experiencia psicodélica a través de exitosas ensayos literarios como “The doors of perception” (1954) de Aldoux Huxley en la década del 50, iban abonando un terreno sensible a la exploración de los estados alterados de la conciencia, sus límites y alcances (Losonczy y Mesturini, 2011: 12). Sin embargo, la puesta en relación de estas sustancias con las prácticas tradicionales indígenas será el detonante de unas formas de resignificación del chamanismo que tendrán consecuencias en la historia precedente del concepto y sus usos. Desde comienzos de los sesenta, la experimentación con psicoactivos se convirtió en una práctica extendida. Inspirado entre otros por relatos como los de Gordon Wasson (1957) sobre sus experiencias con los hongos mágicos de la chamana María Sabina en México, y por publicaciones como “The yage letters” de William Burroughs y Allen Grinsberg (1963), muchos seguidores de las propuesta contracultural y del hipismo comenzaban a asociar la auto-experimentación psicodélica con ciertas prácticas indígenas y su dimensión sagrada. Fue ésta una época de exploraciones psíquicas, emocionales y artísticas que, sin embargo, desconocía los nefastos efectos de sus prácticas en los contextos indígenas donde llegaban en peregrinación los turistas en busca de experiencias místicas con sicotrópicos. Pero también fue una época que se caracterizó por un despliegue de descubrimientos científicos, métodos psicoterapéuticos, y estéticas que se encontraban con corrientes de investigación interdisciplinaria muy prolíficas. Sin duda, este hecho explica en parte el resurgimiento de los estudios del chamanismo entre los pueblos indígenas que tuvo lugar a finales de la década del sesenta, y que procuraba construir una

22

perspectiva distinta que reconociera la complejidad de estos sistemas, sus lógicas de clasificación botánica y sus prácticas rituales (Dobkin de Ríos, 1984; Hugh-Jones, 1979; Harner, 1972; Robinson, 1979). Ciertos lenguajes, formas de representación, articulaciones de redes e itinerarios que asocian plantas psicoactivas, experiencias visionarias, rituales chamánicos,

estética,

psicoterapia

y

espiritualidad,

se

irán

institucionalizando

progresivamente a partir de este momento.

Por otra parte, las interpretaciones no eruditas del fenómeno chamánico se hacen más complejas con el desarrollo de una nueva ideología inspirada por el movimiento contracultural pero a su vez influenciada por otro tipo de prácticas y creencias esotéricas que se remontan décadas atrás como el kardesismo del siglo XIX, etc. La Nueva Era aparece como una nebulosa heterogénea de prácticas y creencias fundadas en la convicción de que la transformación de la conciencia es la única vía para la transformación social. A partir de la idea de que el verdadero cambio viene de cambio individual, la Nueva Era es una utopía que busca la ampliación del estado de conciencia mediante la fusión de sí mismo con una más universal y primordial (Vazeilles, 2001: 255). Desde esta perspectiva, la versión occidental del chamanismo encuentra en la utopía de la Nueva Era una puerta abierta hacia una dimensión práctica.

Si Eliade le infundió cierto misticismo al concepto ordinario de chamanismo, esta perspectiva se ve reforzada por un interés espiritual, que se hace más concreto en la obra de autores posteriores como Terence McKenna (Losonczy et Mesturini, 2011: 21). Sin embargo, el más significativo en la difusión de una versión occidental del chamanismo parece ser el caso de Carlos Castañeda. Tras el enorme éxito de su primer libro publicado en 1968, este etnólogo norteamericano publicó más de diez libros sobre sus experiencias como aprendiz de chamán Yaqui Don Juan Matus. La obra, que representa un diálogo entre Occidente (él mismo) y un chaman indio que, después de estar en contacto con la vida occidental conoce todas las debilidades y las angustias de ‘Occidente’, revela la idealización de la imagen del indígena y la consideración de su superioridad moral a través de la idea de “sabiduría ancestral”. Castañeda desarrolla un discurso moralizante centrado en la idea de un estado trascendente de la existencia, que está más allá de los contextos

23

sociales. En este contexto, otra referencia importante es la Fundación de Estudios Chamánicos fundada por el antropólogo norteamericano Michael Harner en 1979. Con sus principales ramas en Europa y América del Norte (algunos de sus seguidores han fundado también el Centro de Estudios Chamánicos Escandinavos), esta fundación tiene como objetivo la preservación, estudio y enseñanza de conocimiento chamánico en Occidente. Harner y sus seguidores defienden la existencia de una forma primaria que subyace a las diversas manifestaciones del chamanismo y que permite acceder a una experiencia "chamánica". Por un lado, el chamanismo es considerado ante todo como una técnica y que busca lograr la integridad y la salud. Del otro lado, este chamanismo de base o coreshamanism se considera independiente de la cultura, universal y separada de cualquier contexto (Vazeilles, 2001: 243). Así, como señalan Losonczy et Mesturini, no deja de ser importante advertir la incidencia de antropólogos en la emergencia de nuevos significados para el concepto de chamanismo extraído de sus contextos originales, reconvertido a favor de la posibilidad de pensar un chamanismo occidental y encaminado a la psicoterapia. Estas nuevas versiones se fundan en una conceptualización del chamanismo como un universal. Si por un lado, se interpreta el chamanismo como una proto-religión precursora de la humanidad, ubicando a los pueblos indígenas como sus auténticos detentores y guardianes. Por otro lado, el concepto es reducido a unas técnicas culturalmente neutras y manipulables que buscan la transformación del sujeto más que la incidencia en el mundo (Losonczy et Mesturini, 2011:20-21).

Ahora bien, el desarrollo de estas tendencias en los países latinoamericanos cobra una particular relevancia ya que se trata de sociedades culturalmente heterogéneas que han construido históricamente distintos estilos nacionales de relaciones interétnicas entre la sociedad dominante y los pueblos indígenas. Dicho de otra forma, el carácter pluriétnico de América Latina abre un horizonte de análisis particular a la hora de comprender la manera como se representan las tradiciones indígenas, sus saberes y prácticas. De allí que el desplazamiento de prácticas rituales desde sus lugares de origen hacia la ciudad y su apropiación en determinados contextos urbanos, no pueden ser ni descritos ni analizados solamente como una tendencia foránea.

24

En los últimos veinte años, la introducción del multiculturalismo como política de Estado en varios países latinoamericanos ha permitido que prácticas culturales como aquellas ligadas al chamanismo adquieran un uso político y estratégico para los pueblos indígenas. Este fenómeno no es nuevo. De hecho, durante el siglo XX, las tradiciones indígenas en algunos países latinoamericanos como México y Perú han servido de inspiración a importantes movimientos indigenistas de reivindicación identitaria fundados en la ancestralidad indígena (Galinier et Molinié, 2006). En este sentido, es necesario considerar esta dimensión y las implicaciones de los usos recientes del chamanismo más allá de la esfera ritual, para adentrarse en el estudio del campo político de las relaciones interétnicas más general (Langdon, 2008; Langdon y Santana de Rose, 2010; Caicedo, 2010).

A pesar del auge y diversificación de las prácticas chamánicas entre las clases urbanas, existen pocos estudios antropológicos sobre este fenómeno en expansión. Solo hasta hace pocos años empieza a verse un interés en los nuevos chamanismos emergentes en los contextos urbanos latinoamericanos. Dos ejes de análisis se ven privilegiados hasta ahora. Por un lado, el estudio de este fenómeno emergente en las ciudades latinoamericanas como escenarios donde se resignifican prácticas culturales de origen indígena en función de los intereses de los seguidores urbanos de clase media, haciendo un especial énfasis en los modelos terapéuticos/espirituales propuestos. En este marco es importante mencionar los estudios sobre consumo ritual de ayahuasca en las ciudades de Brasil propuestos por Beatriz Labate (Labate, 2004; Labate et Sena Araujo, 2009) quien acoge el concepto de ‘campo ayahuasquero’ para dar cuenta de la diversidad de actores, intereses y tensiones en los que se inscribe el uso de ayahuasca en la actualidad. De igual manera mencionamos el trabajo de José Guilherme Magnani (2005) sobre el chamanismo urbano como parte del mercado de religiosidades alternativas y prácticas místicas dirigidas a la clase media urbana; las investigaciones de Eugeni Porras (2003) y Alejandra Aguilar (2008) en México sobre el chamanismo huichol a la luz de las nuevos significados introducidos por los seguidores del neochamanismo; y en Colombia, los trabajos de Carlos Pinzón, Gloria Garay y Rosa Suárez (2008), Carlos Alberto Uribe (2002 y 2008) y Jimmy Weiskopf (2002) sobre el consumo ritual de yajé en las ciudades. De igual manera en Colombia se pueden reseñar unos pocos trabajos de estudiantes universitarios sobre este mismo tema

25

(Velásquez, 2008; Osorio, 2009; Sansón, 2006; Perilla y Corredor, 2009) así como algunas investigaciones adelantadas por profesores y estudiantes de la maestría en Cultura y Droga de la Universidad de Caldas (Ronderos, 2001).

De otro lado, podemos mencionar el estudio de las redes, circuitos e itinerarios vinculados a movimientos de carácter transnacional, así como al emergente turismo chamánico que se desarrolla en algunas localidades del continente y en el que participan predominantemente seguidores europeos y norteamericanos (Losonczy et Mesturini, 2010). En este marco, hay que resaltar la centralidad que ha adquirido el yajé (ayahuasca) en la diseminación de las versiones modernas del chamanismo en Latinoamérica pero también en otros países. El que en la actualidad se tienda a asociar la idea de ‘chamanismo’ directamente con las nuevas redes del ‘chamanismo yajecero o ayahuasquero’ pone en evidencia cómo se han construido espacios de traducción y negociación de sentido que posicionan en la actualidad al yajé como signo diacrítico en el entramado de relaciones de negociación y redistribución de sentido y de legitimidad de la nueva interface de relación entre pueblos amazónicos y mundos urbanos latinoamericanos e internacionales (Losonczy et Mesturini, 2010:2). En este sentido, consideramos fundamental el estudio de los campos ayahuasqueros y sus dinámicas actuales de resignificación y usos políticos en los niveles locales y regionales, en diálogo con los estudios a escala nacional y transnacional. En este sentido es de destacar el importante crecimiento de redes de investigación interdisciplinaria sobre ayahuasca que permiten abrir los debates alrededor de los usos políticos, legales, terapéuticos, médicos y antropológicos a nivel trasnacional (Labate et Goulart, 2005) 4. Así mismo, sobresalen las investigaciones que se enfocan en las dinámicas de interacción de religiones de raigambre indígena o africana como la santería y las danzas de concheros en los circuitos del Caribe y las Américas, a partir de conceptos como translocalización, des-localización y relocalización (Arguidryadis et.al., 2008).

También se reseñan investigaciones que dan

cuenta de las dinámicas de expansión de comunidades neochamánicas transnacionales como el Camino Rojo y la Rueda de medicinas en Brasil (Aline Ferreira, 2009 et Langdon y Santana De Rose, 2010).

4

Al respecto ver los recientes trabajos editoriales adelantados por Beatriz Labate y Kenneth Tupper en www. bialabate.net

26

Una línea de investigación paralela a las anteriormente mencionadas tiene que ver con las investigaciones médicas, etnopsiquiátricas y etnobotánicas sobre medicina tradicional indígena y sustancias psicotrópicas propias de sistema chamánicos (Fericgla, 2000; Luna, 1986; Mabit, 2002). En Colombia es de resaltar el trabajo pionero del médico Germán Zuluaga y del grupo de Investigación GESTS de la Universidad del Rosario sobre las prácticas médicas de los grupos indígenas de la Amazonía colombiana (Zuluaga, 1994; Amaya 2008). También hay que mencionar en esta misma línea, las investigaciones y diagnósticos sobre el tema adelantados por organizaciones indígenas del Putumayo como parte de la formulación de sus planes de vida, o planes de desarrollo propio en el marco de las políticas diferenciales (plan de vida del pueblo kofán, 2002; plan de vida del pueblo siona, 2001; Tobar et. al. 2004)

Chamanismo y sus desbordamientos En la actualidad, vemos cómo los modelos analíticos para comprender el chamanismo se han diversificado en buena medida motivados por las recientes investigaciones sobre la expansión de estas prácticas chamánicas en otros ámbitos y contextos. El estudio sobre el chamanismo pone sobre la mesa la necesidad de comprender el fenómeno desde su perspectiva histórica y espacial localizada, más que desde características intrínsecas. Más allá, sin embargo, estamos en un momento en que la naturaleza de los fenómenos a analizar, interrogan al chamanismo como categoría analítica. ¿Cómo comprender el chamanismo cuando se trata de una categoría usada de diferentes maneras y con diferentes intereses por disimiles actores sociales?

Algunas nuevas propuestas de análisis plantean un abordaje al tema a partir de la condición relacional del chamanismo. Para Roberte Hamayon (2003) el chamanismo, como categoría analítica es un espejo de occidente que permite una definición de sí mismo y del otro. En este sentido, la comprensión del chamanismo está impregnada de las representaciones que guían esa mirada. María Clemencia Ramírez (1996) habla del chamanismo como campo de articulación entre diferentes actores y discursos. Esta perspectiva aboga por una

27

comprensión dialógica y contextual del fenómeno a partir del rastreo de las relaciones entre los actores involucrados. Por su parte, Manuela Carneiro da Cunha (1999) habla de chamanismo como traducción. Desde esta perspectiva, el chaman no solo sería un mediador entre mundos sino un traductor del conocimiento indígena a quienes no son indígenas. La competencia de este movimiento entre mundos y su función como mediador explica la facilidad de internacionalización de prácticas chamánicas vernáculas. El concepto de traducción, sin embargo, pareciera quedarse corto a la hora dar cuenta del carácter y la naturaleza de los múltiples intercambios que se dan entre los distintos actores. Si por un lado, la noción de traducción se apoya en una comprensión univocal del intercambio, por otro lado, dicho intercambio en muchas ocasiones funcionan sobre la base del malentendido (Losonzcy, 2002). En este sentido, Anne- Marie Losonczy y Silvia Mesturini plantean el chamanismo como campo multipolar de traducción (Losonczy et Mesturini, 2010) y como negociación constante de co-saber (Losonczy, 2002), mientras Jean Langdon analiza la construcción del chamanismo como una categoría dialógica (Langdon, 2008).

Así las cosas, la comprensión de este fenómeno en el contexto actual plantea un doble reto. Por un lado, se trata de un fenómeno que hay que comprender a escala. Es decir, el estudio del chamanismo yajecero, en tanto campo, hace necesaria una lectura espacializada de las relaciones que tienen lugar en los niveles local y regional, tanto como en los niveles nacional y transnacional. El análisis multiescalar es fundamental para dimensionar el juego de relaciones que hacen posible la expansión del consumo de yajé en Colombia. Por otro lado, se trata de un fenómeno social que solo es posible de comprender a fondo si se tiene en cuenta la particularidad histórica de las relaciones de los actores implicados en el campo. Es en ese sentido que nos preguntamos por el campo yajecero en Colombia: por la manera como se ha constituido; por las lógicas de funcionamiento histórico de sus redes; por los múltiples actores que hacen parte de éste, sus capitales, ordenes y jerarquías internas; por sus procesos de reproducción como grupo; por las estrategias de ampliación de su acción y sus lógicas de actualización. Se trata introducir una perspectiva sociológica al análisis que dé cuenta del campo de relaciones interétnicas históricamente constituido a nivel regional y, sobretodo nacional, pues en buena medida, ese campo constituye la base sobre la cual se

28

yerguen las relaciones y representaciones sociales sobre la alteridad indígena tanto como las de la identidad nacional.

En este sentido, retomamos el concepto de formación nacional de alteridad propuesto por Rita Laura Segato (2007:27) como eje medular de análisis. Siendo una aproximación que comprende la diferencia (otrerización, etnización, racialización) como producción histórica de la nación, la formación nacional de alteridad se entiende como una matriz idiosincrática de producción y organización de la alteridad interior de la nación. En ese sentido, consideramos fundamental historizar y comprender de manera espacializada (local, regional, nacional y transnacional), las lógicas de producción, consumo y distribución del yajé y cómo éstas se inscriben en vastas redes de relaciones entre la sociedad nacional y sus particulares formas de alteridad indígena. Siguiendo la propuesta de Jean Langdon (2007), pensamos que los nuevos lugares del chamanismo en Colombia pueden ser comprendidos si se enfocan como procesos dinámicos e históricos, como resultado de múltiples diálogos e intercambios que construyen hoy por hoy aquello que consideramos indígena tanto como aquello que consideramos nación.

Algunas consideraciones metodológicas Mi llegada a este tema no se debe a un acercamiento previo a este tipo de prácticas. Al contrario, aquello que me llevó a preguntarme por el chamanismo y sus nuevas versiones fue una profunda incomodidad con los discursos de quienes sí tenían una relación cercana con el tema. En la Universidad Nacional, donde estudié el pregrado, era relativamente normal el que algunos estudiantes de antropología descubrieran en ciertas prácticas y tradiciones de origen indígena una forma de identificación mística que nada tenía que ver con la realidad de las poblaciones indígenas del país. Un cierto fetichismo sobre lo indio invisibilizaba, a mi parecer, una realidad menos romántica sobre la situación de estas poblaciones en Colombia.

Escoger un tema de trabajo desde la incomodidad más que desde la identificación impone sus retos. De un lado, se trataba de una temática difusa, poco trabajada en el país y apenas 29

con desarrollos incipientes en otros países. El neochamanismo o chamanismo occidental moderno apenas empezaba a ser trabajado como fenómeno sociológico en los países del norte y desde la perspectiva de los académicos europeos y norteamericanos interesados en comprender la incidencia de los discursos y prácticas del neochamanismo entre los seguidores de estas nuevas prácticas. Tanto la acogida en estos países de personajes provenientes de los países del denominado ‘tercer mundo’ autodenominados chamanes, como la ampliación de redes y destinos turísticos que conectan a estos países con países del tercer mundo –entre esos, mayoritariamente países latinoamericanos-, son sin duda dos líneas de trabajo fuerte desde las academias del norte.

En Colombia, por su parte, el fenómeno cobraba una dimensión distinta pues no se trataba de un fenómeno abiertamente importado, sino de discursos y prácticas que, de alguna manera, interpelaban geografías, historias y poblaciones conocidas. En cuanto a los aportes académicos sobre estos casos, los trabajos más representativos venían de cierta línea de la antropología que proponía una lectura histórica de los fenómenos ligados a la religiosidad popular. Estas investigaciones conectaban en buena medida los trabajos focalizados sobre los sistemas chamánicos indígenas del piedemonte amazónico colombiano con el análisis historiográfico de los procesos de conquista, colonización y configuración nacional de los territorios donde se asentaban estas poblaciones. Así, la pretensión de comprender cómo funcionaba el campo yajecero en Colombia y qué estaba sucediendo con la expansión del consumo ritual de yajé en las ciudades, imponía el reto de construir un marco interpretativo que reconociera diferentes escalas: por un lado, una escala de carácter local, otra regional y otra nacional ligada a configuraciones históricas particulares de las relaciones interétnicas en relación con la práctica ritual del yajé; por otro lado, una escala de carácter trasnacional desde donde este tipo de fenómenos empezaban a ser identificados por los analistas como un fenómeno social amplio, inscrito en redes y dinámicas económicas y culturales características de la época.

Aprovecho estas páginas para mencionar tres cuestiones metodológicas que incidieron en la manera como desarrollé la investigación. Esto con la intención de poner en evidencia aspectos que me parecen importantes a la hora de abordar un tema de esta naturaleza, y

30

para aclarar ciertas cuestiones que no aparecen de manera explícita en el trabajo. La intención de etnografiar los escenarios urbanos desde donde se está ampliando el campo yajecero en Colombia hizo necesaria mi participación en estos espacios de manera directa. En efecto, para poder acceder a los universos de significado que elaboran los yajeceros urbanos en la actualidad hay que entrar en estos escenarios. En esa medida, la investigación implicó mi participación en las ceremonias y, por lo tanto, significó el tomar yajé de manera regular, pues de otra manera hubiera sido imposible acceder a los rituales, donde está prohibida la participación de observadores. En este sentido, la implicación del cuerpo del investigador es una dimensión importante a tener en cuenta en este tipo de etnografías desde el punto de vista metodológico. Sin embargo, y a pesar de tratarse de una forma de aproximación poco habitual debido a la naturaleza del fenómeno a analizar, la participación del investigador en estos escenarios no pasa necesariamente por su adhesión como creyente. Pese a que muchos antropólogos que han trabajado en estos temas terminan asumiendo una postura comprometida y desde adentro, no se trata de un hecho generalizable o que implique la imposibilidad de hacer una etnografía a profundidad que mantenga la distancia entre el observador y su objeto de estudio. Así, la implicación del investigador está dirigida al ejercicio ritual y no al credo, por lo que no se compromete su espacio interno en términos del creer. Desde esta perspectiva, considero que la investigación antropológica tanto de fenómenos religiosos como de las prácticas ligadas al uso de sustancias psicoactivas, cuyo análisis obliga al investigador a implicarse en tanto persona y en su corporalidad, no necesariamente redunda en una implicación personal por parte del investigador. Se trata en ese sentido de una exploración ortopráxica de la práctica ritual.

Por otro lado, otra consideración a tener en cuenta sobre el trabajo de terreno que sustenta esta tesis tiene que ver con la condición del investigador en términos de género. Pese a que este tema ha sido trabajado desde varios aspectos en la antropología contemporánea, mi posición al respecto tiene que ver sobretodo con las implicaciones del ser mujer frente a un campo de estudio como el chamanismo yajecero donde esta condición tiene consecuencias. El chamanismo yajecero es un asunto de hombres. No solo se trata de volver sobre las dificultades para acceder a ciertos espacios rituales o a ciertos discursos y narrativas

31

restringidas a los hombres, tanto en los contextos tradicionales como en los nuevos contextos urbanos. Más allá, mi intención tiene que ver con la necesidad de poner en evidencia cómo se hace posible la etnografía de espacios restringidos para la investigadora desde diferentes estrategias; estrategias que echan mano no del posicionamiento externo del experto académico (muchas veces violento), sino más bien del tipo de relaciones que se construyen en terreno, en especial la relación con las mujeres que hacen parte y se mueven en estos escenarios: las mujeres de los taitas yajeceros y de los nuevos taitas yajeceros, sus espacios y cotidianidades. Muchos de los datos que se recogieron para esta investigación fueron elaborados a partir de los intercambios con quienes gravitan alrededor de los espacios restringidos.

Finalmente, una última consideración tiene que ver con las dificultades y ventajas no previstas que encontré al identificarme como antropóloga en estos escenarios. Dificultades, en tanto la práctica del antropólogo se ha visto estereotipada como una práctica de despojo (muchas veces con razón) por parte de personas, organizaciones sociales y grupos. Esto tiene que ver, sin duda, con el momento sociopolítico actual del país donde las políticas de la identidad han redundado en algunos casos en el celo por ciertos saberes y prácticas. Pero por otro lado, a los ojos de muchos de quienes están implicados en el medio yajecero, la participación de un antropólogo pareciera ser una forma de legitimación. Frente a esto, debo reconocer ciertas ventajas que se hicieron explícitas a la hora de presentarme como antropóloga en estos escenarios y que abrieron más de una puerta infranqueable en otras condiciones.

El fenómeno que analizo trata sobre la emergencia de nuevos taitas yajeceros en contextos urbanos. Si bien los chamanismos indígenas y mestizos están imbricados con las nuevas modalidades del uso ritual de yajé en las ciudades, la investigación se enfoca privilegiadamente en los nuevos yajeceros urbanos. De allí que el análisis de esas otras modalidades sea tangencial y referente a sus intersecciones y contrastes con el fenómeno urbano. En ese marco, privilegio el concepto de nuevo taita yajecero frente al de neochamán. Prefiero conservar la distinción para evitar el riesgo de partir de la definición conceptual y no de lo que se observa en el terreno. En esa medida, hablo de taitas yajeceros

32

para referirme a los curacas –nominación vernácula- o a los que se podría considerar yajeceros tradicionales o yajeceros indios. En contraste llamo ‘nuevos taitas yajeceros’ a aquellos que funcionan en la interfase entre la tradición y el público urbano. No los llamo neochamanes directamente porque considero importante resaltar que la noción de chaman ha sido recientemente introducida en el campo como la forma de auto-denominación de estos personajes para identificarse en las ciudades. Además las denominaciones de neochaman y neochamanismo, como veremos, tienen otras implicaciones ligadas a la manera como se constituyen los nuevos escenarios urbanos en función de una particular forma de conceptualizar el chamanismo. En ese sentido, tomo como sinónimos los conceptos de nuevo taita yajecero, chaman y neochaman, por otro lado las de taita yajecero y curaca para hacer referencia a la versión tradicional india o mestiza.

El trabajo de terreno sobre el que se construyó la investigación tuvo varios periodos. La necesidad de contrastar permanentemente los usos rituales del yajé en contextos indios, mestizos, rurales y urbanos hizo necesaria una etnografía multisituada que se centró en las ciudades de Bogotá y Pasto principalmente, y el valle de Sibundoy, Mocoa y Puerto Asís en el departamento del Putumayo. En 2006 hice una temporada larga de trabajo de campo entre Pasto y Sibundoy. En 2007 regresé al Putumayo por una temporada más corta: Valle de Sibundoy, Mocoa y Puerto Asís. Por cuestiones de trabajo que me obligaron a distanciarme del suroccidente colombiano, la temporada de campo de 2008 se concentró básicamente en Bogotá donde comencé el rastreo de las malocas yajeceras, trabajo que continué el siguiente año en Pasto.

El primer capítulo presenta el contexto general en el que se enmarca la diseminación del consumo ritual de yajé en Colombia. Este apartado intenta ubicar al lector frente a consideraciones generales alrededor de la coyuntura social y política de Colombia después de la promulgación de la carta constitucional de 1991 donde se incorporan las políticas multiculturales promovidas por organismos internacionales a la reconfiguración del Estado. De allí que se presenten algunas líneas de aproximación a los imaginarios y lógicas del sentido común de la sociedad nacional, instalados en estos últimos veinte años. Igualmente se presenta una contextualización histórica de la región suroccidental con el fin de presentar

33

las dinámicas de intercambio y movilidad que han caracterizado el uso ritual de yajé. El segundo capítulo se ocupa de los cuatro casos de nuevos taitas yajeceros sobre los que se sustenta la investigación. Este apartado intenta mostrar tanto los procesos de iniciación como las estrategias de legitimación asumidas por estos nuevos taitas yajeceros, en contraste con aquellas modalidades consideradas más tradicionales, propias de los taitas yajeceros indios y mestizos no urbanos. Este apartado se ocupa de los juegos del lenguaje como dimensión central de los procesos de ampliación del campo yajecero. El tercer capítulo aborda etnográficamente las tomas de yajé, y presenta algunas líneas de análisis alrededor del dispositivo ritual desplegado en estas ceremonias. Por su parte, el cuarto capítulo analiza los procesos recientes de institucionalización del consumo ritual de yajé alrededor de ‘malocas’, y se presentan algunas consideraciones generales sobre la institucionalización de esta práctica contrastando modalidades y usos. El quinto capítulo profundiza en el diálogo que se establece entre el fenómeno de urbanización y elitización de las tomas de yajé, con las políticas públicas orientadas por el multiculturalismo institucional en el país. Desde allí se intentan recrear ciertas continuidades y transformaciones entre los usos tradicionales indios y mestizos del yajé, y los nuevos usos urbanos, así como las resignificaciones promovidas desde diferentes actores sociales. Finalmente, el capítulo seis aborda el perfil de los seguidores del yajé o nuevos yajeceros, y la construcción de sus universos de significado alrededor de esta práctica intentando establecer algunas líneas interpretativas que ayuden a conceptualizar los efectos y alcances más generales del fenómeno.

34

35

36

1. Contextos

Las redes chamánicas del noroccidente amazónico Denominado por varios especialistas el “complejo del yajé”, la región del Putumayo-Caquetá

concentra

una

riqueza

particular

que

permite

comprender

históricamente las dinámicas de transformación y adaptación del chamanismo del noroccidente amazónico (Zuluaga, 1994). Actualmente allí encontramos cinco grupos indígenas en territorio colombiano. En las tierras altas o alto Putumayo están los Kamentsás, posibles descendientes de los Quillacinga y habitantes del valle de Sibundoy, (un pequeño valle ubicado a dos horas de la ciudad de Pasto); y los Ingas, quienes habitan también el valle de Sibundoy y tienen asentamientos en la región próxima a Mocoa. Y en las tierras bajas o Bajo Putumayo los Siona que habitan las riveras del río Putumayo (Buenavista); les Kofán residentes de los ríos Putumayo, San Miguel y Guamuéz (municipios de la Hormiga y Orito); y los Koreguaje, localizados en las riveras del río Orteguaza. Del lado ecuatoriano hay poblaciones Secoya, Siona, Shuar y Quichua hablantes. Los Macaguajes, pueblo que antiguamente también pertenecía a este complejo, hoy ha desaparecido. Estos grupos comparten estilos de vida, prácticas y creencias similares con relación a los ecosistemas que habitan. Sus conocimiento chamánicos se fundan tanto en su saber botánico como en la maestría de ciertas plantas consideradas sagradas, entre ellas, el yajé (Banisteriopsis caapi). Sin embargo, más allá de los elementos comunes, lo que nos permite hablar de un “complejo del yajé” es la existencia, desde la época prehispánica, de importantes redes de intercambio material y simbólico, donde los flujos de conocimiento chamánico han sido centrales.

Varios autores han señalado la existencia de complejas redes de intercambio entre las comunidades de los Andes, del piedemonte y de la selva en el occidente amazónico (Chaumeil, 1991; Langdon, 1991; Ramírez, 1996; Taussig, [1987] 2002). Estas redes, cuya evidencia histórica se remonta antes de la llegada de los españoles, se inscriben en vastos conjuntos pluriétnico y plurilingüísticos a través de circuitos de intercambio a larga 37

distancia, lo que ha dado lugar a áreas de intensa comunicación cultural. Así mismo, estas redes se inscriben en la lógica de la microverticalidad de la producción basada en la complementariedad de intercambios entre tierras altas y tierras bajas. No obstante, estas redes no eran exclusivamente comerciales. A través de ellas circulaban y circulan valores simbólicos ligados a los saberes de los curacas y flujos de conocimiento chamánico (aprendizaje), tanto como plantas medicinales y sagradas. El carácter simbólico de los intercambios muestra también la configuración de jerarquías pluriétnicas a través de las cuales se dinamizan relaciones de aprendizaje y de especialización del poder chamánico (Chaumeil, 1991:11).

Para comprender mejor el carácter de los intercambios hay que tomar en cuenta cómo se construyen esas jerarquías del poder chamánico. En efecto, existe una suerte de superioridad del chamanismo de los pueblos de la selva sobre aquellos de los Andes y del piedemonte (Pinzón et al., 1991; Taussig, 2002 ; Urrea y Zapata, 1987). De acuerdo con Michael Taussig, el poder chamánico se inscribe en una cartografía simbólica que utiliza las representaciones y los imaginarios sociales resultantes de las dinámicas históricas prehispánicas, coloniales y republicanas (Taussig, 1998:450). Estas representaciones que habitan el imaginario de la región van más allá de la simple percepción y guían las prácticas históricas concretas. Los curacas, además de su propio poder, estaban investidos del poder que les otorgó el imaginario sobre la selva que tenían los pueblos andinos y occidentales. Así los curacas de las tierras bajas no solo son reconocidos como los más respetados y temidos, sino que son reconocidos, respetados y temidos por sus pares del piedemonte y las tierras altas.

La apertura de las redes de las tierras bajas amazónicas hacia los pueblos de las tierras altas andinas no tiene una datación satisfactoria. Sin embargo varios autores coinciden en la importancia atribuida a los Ingas del valle de Sibundoy (denominados también sibundoyes como los kamentsás) en la conexión de las tierras bajas y altas 5. El chamanismo andino-

5

De acuerdo con María Clemencia Ramírez (1996), desde la primera mitad del siglo XVIII se puede establecer un patrón de intermediación entre las tierras altas y las bajas a través de ciertos grupos como los Sibundoy y los Quijos del Ecuador, dedicados principalmente al comercio. Así mismo se pueden señalar diferentes modalidades de comercio e intercambios entre estos grupos (Sibundoyes, mindalaes pastos, etc.)

38

selvático del norte del Ecuador y sur de Colombia muestra la importancia de los Ingas y del quechua como lengua de intercambio aunque se trate de grupos considerados inicialmente inferiores en la escala de poder chamánico por parte de los grupos de la selva (Ramírez, 1996: 104; Langdon, 1991:51 et ss.; Pinzón et al., 2004:38 et ss.). En un sentido similar, otros autores también muestran la importancia de otros quechua hablantes (quixo, yumbo, canelo) como un elemento central en la articulación entre andes y selva (Renard-Casevitz et al., 1988; Langdon, 1991; Oberem, 1980; Pinzón, et al, 2004: 80). Los Inga que habitan en el bajo Putumayo mantienen relaciones con los Inga y Kamentsá del valle de Sibundoy y constituyen para éstos últimos vínculos estratégicos con las redes de curacas Tukano occidentales de las tierras bajas. Según María Clemencia Ramírez, el poblamiento de quechua hablantes Inga en el bajo Putumayo y en el valle de Sibundoy es producto de migraciones escalonadas desde el oriente de Ecuador (Ramírez, 1989:104 et ss.). Según esto, el valle de Sibundoy constituyó desde antes de la conquista, y durante la colonia y la república, un nodo clave en la red de comercio entre Mocoa y Pasto (andino), siendo permanente y en ambas direcciones el transporte y el comercio de plantas medicinales y otros productos 6.

Como lo han demostrado magistralmente los trabajos de Carlos Pinzón, Rosa Suárez y Gloria Garay (1997 y 2004) tanto los Ingas como los Kamentsá del valle de Sibundoy en el alto Putumayo comparten una tradición de conocimiento chamánico fundado sobre la utilización del yajé. Estos curacas se inician con curacas de las tierras bajas: Kofánes, Koreguaje, Siona e Ingas del bajo. Aprenden los conocimientos botánicos y medicinales de las tierras bajas. Manteniendo un contacto permanente con sus maestros del bajo, los curacas de Sibundoy se aprovisionan, entre otras, de las plantas medicinales y del yajé (originario de las selva) conservando la jerarquía que posiciona a los habitantes de la selva como fuente de poder mágico.

6

Sobre el carácter de corredor entre andes – selva ver las siguientes referencias etnohistóricas (Salomon, 1983; Seijas, 1969; Ramírez, 1989; Pinzon, Suarez y Garay, 2004) y etnográficas (Bristol 1965; Ramírez y Pinzón, 1986)

39

Los Ingas del Valle de Sibundoy han construido una modalidad de participación en los intercambios que les permite flexibilizar la red. Portadores de una lengua de origen quichua y de una vocación itinerante de comercio, les Inga dinamizaron los intercambios que los kamentsás habían construido históricamente con los Siona, los Koreguaje y los Secoya de las tierras bajas. Se especializaron en el comercio y aprovisionamiento de plantas sagradas y medicinales propias de la selva hacia el piedemonte y la región andina, y en sentido contrario de plantas de tierra fría. Pero también se especializaron en el intercambio de saberes chamánicos con el mundo mestizo. Así, los curacas Ingas practican un chamanismo itinerante que integra el conocimiento de los saberes de los pueblos vecinos con los intercambios comerciales y simbólicos que se tejen también con los mestizos (Pinzón et al., 2004: 253). Estas redes de poder chamánico se mantienen incorporando lógicas del mundo mestizo y de los sectores populares. Desde esa perspectiva no resulta extraño el énfasis que se le ha dado a la dimensión terapéutica en estos intercambios (Langdon, 1991:45). Además de establecer relaciones con poblaciones campesinas mestizas, negras e indígenas lejanas, la itinerancia les ha permitido a estos curacas de Sibundoy establecer relaciones de aprendizaje con curanderos mestizos en diferentes regiones. En ese sentido, los curacas de Sibundoy, en particular los Inga, han logrado ampliar las redes de intercambios chamánicos que ligan la Amazonia y los Andes, articulándolas a las redes de intercambio de los curanderos mestizos y populares. Esta articulación, sin embargo, conserva las jerarquías del poder chamánico haciendo a las redes de curanderos dependientes de los circuitos de intercambio que provienen de la selva (Pinzón et Ramírez, 1986: 181).

40

« Compadres » Taita Inga del alto Putumayo y taita Kofan del bajo Putumayo (A.C.)

Redes de chamanes y curanderos La región que se extiende entre los ríos Caquetá y Putumayo ha sido históricamente una región de frontera. Al igual que otras vastas extensiones selváticas y de tierras bajas del territorio colombiano como la costa Pacífica, el piedemonte del Putumayo-Caquetá ha sido uno de los territorios de avance y expansión de la frontera interna del país, así como de definición y defensa de la frontera externa en el noroccidente de la selva amazónica (Gómez, 2010: 17).

Desde mediados del siglo XVI, la temida y desconocida selva del sur de la Nueva Granada fue uno de los escenarios entregados al a la iglesia católica y su proyecto evangelizador. La 41

misión franciscana fue institucionalmente la escogida para tal labor. Durante casi dos siglos, los misioneros intentaron reducir a los indígenas que habitaban estas tierras a través de la cristianización y la conformación de poblados. Sin embargo, para finales del siglo XVIII, los resultados de las misiones eran más bien desalentadores. Pueblos fundados y refundados desaparecían por abandono o bajo el asedio de las poblaciones nativas que resistían a su reducción. La falta de caminos y medios de navegación, las epidemias y las dificultades de abastecimiento y administración, entre otras causas, mostraban la decadencia del proyecto misionero.

Hacia el final de las guerras de independencia de la corona española a mediados del siglo XIX, el mundo político colombiano estaba convulsionado. Incapaces de estructurar un proyecto de nación, las élites políticas de la naciente república se confrontaban en varias guerras por el control del poder. Como resultado, el país vio nacer en esta época un sinnúmero de constituciones y proyectos de nación que evidenciaban las dificultades de las elites criollas por controlar los poderes regionales. “Sin duda las recurrentes guerras civiles del siglo XIX no solo habían provocado una inestabilidad social, política y administrativa permanente, sino una bancarrota generalizada del fisco, que hizo imposible la subvención adecuada y sostenida de las misiones” (ibid.:104).

Después del periodo de la hegemonía radical liberal (1849-1885), el partido conservador llega al poder en 1886 y restablece la alianza entre el Estado y la iglesia católica. Esta alianza permitirá recuperar la política de evangelización de las poblaciones indígenas que los misioneros franciscanos habían abandonado a finales del siglo XVIII. “Bajo la bandera de la “batalla contra la barbarie” y como parte del “camino hacia el progreso” se intento emprender de nuevo la “civilización de los salvajes”, sin excluir, claro está la labor de los misioneros católicos. Es necesario destacar además que la incorporación territorial de la frontera amazónica al ámbito del estado nacional, lo mismo que la defensa territorial de ciertas áreas en las vecindades del Putumayo y del Napo –por ejemplo, frente a las presuntas “amenazas de soberanía” en virtud de las frecuentes incursiones de peruanos, brasileros, etc., fueron parte estructural de las políticas de “civilización”, “integración” y “colonización” expresamente emprendidas desde mediados del siglo XIX. Por esta causa se 42

consideraba que los misioneros, y en general las misiones, además de su función evangelizadora y civilizadora, debían cumplir el papel de asegurar la integridad territorial de la nación” (ibid.:102).

Es así como a finales del siglo XIX llega la misión capuchina catalana a la región del Putumayo en el piedemonte amazónico con el fin de desarrollar su proyecto de evangelización de los indios habitantes del corredor existente entre el Valle del Sibundoy (en la zona alta) y del puerto de Leticia (en las tierras bajas) 7. La llegada de los misioneros a Sibundoy abrió las fronteras a la “civilización” afectando notablemente el paisaje y la organización social de ingas y kamentsás, los grupos indígenas que vivían allí. Contrario a las misiones del siglo XVIII, la estrategia capuchina seguía un modelo de desarrollo económico, político, social, ético e incluso, racial que consistía en promover la ganadería extensiva (en las tierras altas) y la formación de ciudades indígenas alternadas con ciudades de colonos blancos importados, como modelos de la “vida occidental” (Ramírez, 1996:108; Bonilla, 1968: 107) Estos dos factores llevaron a la pérdida de la mayoría de tierras de los indios ingas y kamentsás que habitaban el Valle del Sibundoy.

“A pesar de los esfuerzos ingentes de las autoridades coloniales y las misiones católicas, e incluso de los primeros gobiernos republicanos, no se logró integrar la Amazonía de manera perdurable y sostenible a ningún proyecto económico y político-administrativo sino hasta la segunda mitad del siglo XIX, cuando inició un lento proceso de incorporación de esta región de frontera al ámbito económico, social, político y cultural del naciente Estado-nacional a partir del restablecimiento de una actividad misionera encausada a apuntalar procesos de ocupación, temporales o

7

“Desde mediados del siglo XIX y hasta bien alcanzada la primera mitad del XX, la “civilización de los salvajes” la “búsqueda del progreso” y la defensa territorial y de la soberanía nacional frente a las amenazas de países vecinos, fueron factores fundamentales en torno a los cuales, de modo explicito o implícito se construyeron, proyectaron y aún se justificaron las más diversas propuestas para la integración de la frontera amazónica, entre ellas, el fomento de las misiones religiosas católicas; las políticas de difusión e imposición de la “lengua nacional” entre los indígenas reducidos; el establecimientos de colonial penales agrícolas y militares y de “núcleos industriales”; la introducción de “cultivos coloniales” (plantaciones de palma africana, algodón o café, entre otros); el estimulo de la inmigración extranjera y a la de familias de colonos de otras regiones colombianas; la creación de “instituciones” civilizadoras (colonia militar, misión y grupos de intérpretes); y la apertura de trochas y caminos, lo mismo que el impulaso a la navegación fluvial y en lo posible al ferrocarril” (Gómez, 2010:71)

43

permanente, ligados a episodios extractivos y a movimientos de colonización, lo mismo que a través de la apertura y adecuación de trochas y caminos y, en general, del fomento a las vías de comunicación y la navegación fluvial”. (Gómez, 2010:18)

En su momento, en las tierras bajas el proceso de reducción misionera había conformado grupos con población de diversas etnias intentando imponer formas de vida sedentarias y normas de comportamiento tales como la monogamia (Quiroga, 2000: 355). Pero, es con la llegada de las empresas de caucho que se transformó definitivamente el panorama amazónico 8 . Esta época marca la entrada del capitalismo en la región, y con él la reacomodación de las relaciones de producción que, de acuerdo con Michael Taussig generaron el nacimiento de una “cultura del terror” (Taussig [1987] 2002:134). La introducción del caucho en el mercado internacional atrajo algunos comerciantes hacia la selva, quienes empleaban mano de obra indígena en la extracción bajo el sistema de endeudamiento. A estas relaciones de producción se sumaba la barbarie desatada por los comerciantes bajo el pretexto de un peligro demoniaco representado por los nativos. La Casa Arana, empresa de origen peruano, diezmó la población nativa de las tierras bajas hasta casi un tercio entre 1900 y 1920. Así, tanto el comercio del caucho como la guerra fronteriza entre Colombia y Perú en 1932, impulsaron al Estado colombiano a reafirmar su presencia en la región.

Entre tanto, la región comenzó a sentir la oleada de colonización campesina proveniente de la región andina. El tránsito de mercancías que iban y venían desde las nuevas fronteras, utilizaban las viejas rutas de intercambio entre los Andes y la selva cuyo corredor más importante era el Valle del Sibundoy (Ramírez, 1996:104-126). Los indígenas que habitaban estas tierras, fueron reclutados como cargueros para el transporte de productos y

8

“La historia de la misiones en el Putumayo no concluyó, por lo tanto con la finalización del siglo XIX, y el ingreso de los capuchinos a la región debe tomarse, a diferencia de procesos anteriores, como una nueva etapa misionera de carácter estable que logró consolidarse en el transcurso de las primeras décadas del entrante siglo. Más aún, la historia cabal de las misiones en esta época comprende y debe abarcar la de otros grupos religiosos que, por ejemplo, ejercieron amplia influencia en el Putumayo, como los evangélicos que ya para el año de 1962 se hallaban difundiendo sus creencias y su propaganda –distribuida por las misiones lingüísticas de Limón Cocha en Ecuador-, valiéndose para tal fin de su “puesto de penetración de Buenavista” entre los grupos indígenas siona” (ibid.:105)

44

personas, y como trabajadores en las tierras de los nuevos colonos mestizos. Pero en esta coyuntura, los ingas y kamentsás del Sibundoy no debilitaron sus propias formas de intercambio comercial y simbólico con los grupos de las tierras bajas. Las redes de poder chamánico se mantuvieron, incorporando nuevas lógicas del mundo mestizo (Ramírez y Pinzón, 1986:170). De hecho, entre las mercancías que los curacas y los aprendices ingas llevaban hacia las zonas urbanas más próximas, entre ellas Pasto, la capital del departamento de Nariño, las plantas medicinales y el yajé ocuparon siempre un lugar importante. Atraídos por la poderosa imagen de los brujos del Putumayo que se expandía en la ciudad, varios núcleos de familias mestizas de Pasto comenzaron a demandar sus servicios como curanderos. En el imaginario popular de las pequeñas ciudades de colonos, los curacas o taitas de la selva habían ganado una creciente reputación como brujos mientras que, en la ciudad andina de Pasto, los curacas ingas itinerantes recogían la misma reputación 9. Como mediadores de las redes de intercambio de aprendizaje chamánico y plantas medicinales entre las tierras altas y la selva, los ingas empezaron también a ganar prestigio entre los pobladores provenientes de la región andina que llegaba a habitar los nuevos pueblos creados por los capuchinos en el Putumayo (Pinzón y Suárez 1991: 155).

En el Valle de Sibundoy, el proyecto económico de la misión capuchina, la ganadería, desencadenó la disputa por las tierras y la imposición de nuevas relaciones de producción. Conflictos violentos entre propietarios y no propietarios, indígenas y colonos mestizos, campesinos y terratenientes se volvieron regulares (Bonilla, 1968:154-155). Esta tensión social se reprodujo en la dimensión simbólica cuando los colonos mestizos comenzaron a introducir la magia y la brujería en el seno de los conflictos, como un nuevo elemento (Taussig, 2002: 314, 341; Pinzón et al., 1991:155). Las contradicciones producidas por las nuevas relaciones de producción impuestas en el Valle fueron percibidas por los campesinos como acontecimientos ocasionados por la brujería. De esta forma, las representaciones coloniales que posicionaban a los indios como poderosos brujos se fueron reforzando en la medida en que los yajeceros del alto Putumayo empezaron a ser consultados por los colonos mestizos como brujos y curanderos poderosos capaces de

9

Salomon da referencias históricas de un juicio practicado a un brujo de Sibundoy, Lorenzo Buesaquillo en el siglo XVIII. Esta narración da cuenta de la existencia previa de esta práctica. (Salomon,1983:415).

45

producir y curar la envidia. Así, los taitas yajeceros ganaron el poder de embrujar y desembrujar a colonos mestizos rivales.

Poco a poco y gracias a su movilidad e itinerancia, los curacas ingas fueron ganando una clientela importante de origen mestizo campesino en las ciudades del suroccidente como Pasto, Popayán, Cali, Neiva, etc. (Taussig, 1998:450). De acuerdo con las investigaciones de Carlos Pinzón, Rosa Suárez y Gloria Garay, esta dinámica propia de los taitas ingas fue lo que les permitió encontrar aprendices entre los curanderos 10 mestizos que viven en los pueblos y ciudades del sur-occidente del país (Ramírez y Pinzón, 1986: 181; Pinzón et al., 1991: 171). Es por esto que varios taitas ingas se quedaron en la ciudad, y pusieron en contacto sus nuevos lugares de residencia con el comercio de plantas medicinales, muchas veces bajo control de sus familias. Bajo la misma lógica de intercambio de saberes chamánicos que caracterizaban las redes de yajeceros indios del Putumayo, estos taitas ingas pasan temporadas donde los curanderos mestizos para aprender los códigos y sistemas de salud que ellos dominan. A cambio, ellos muestran a los curanderos mestizos el uso ceremonial y terapéutico del yajé (Pinzón y Garay, 1997:94 et ss.). De esta forma amplían las redes de intercambio incorporando a los curanderos mestizos en las redes pero también en las jerarquías del saber el yajé. De igual manera otros taitas ingas establecieron relaciones con grupos negros e indígenas de la selva del Pacifico y del departamento del Cauca. 11

Entre 1940 y 1960 hay importantes cambios en el panorama político y económico de Colombia. Como en el resto de Latinoamérica, los proyectos de industrialización se tornaron el principal factor de urbanización. Esto fue favorecido por la expulsión de campesinos de sus tierras a causa de los grandes terratenientes, el desequilibrio en la producción de bienes y servicios entre la ciudad y el campo, pero también, por la

10

El concepto popular de curandero es equivalente a aquel de “curandier” o chamán curandero empleado por Chaumeil (1988, 2001), o a aquel de folk-healing empleado por Langdon (1991) y Taussig (1998). 11 Los ingas intercambian conocimientos, plantas y objetos rituales con los emberas del Chocó. Dan tratamiento también a los campesinos negros del Pacífico que conocen el yajé como pildé. Con los guambianos y paeces del Cauca, los chamanes ingas mantienen relaciones de intercambio basados en el abastecimiento de Cyperaceas del bajo Putumayo (Pinzón, 2004:253).

46

mistificación de la ciudad en el imaginario popular a través de nuevos medios de comunicación que estimulan la migración. Esta idea de “modernidad” rompe las relaciones entre la ciudad y el campo que se habían forjado en los decenios anteriores. Como consecuencia, la modalidad de poblamiento cambió (30% rural, 70% urbano). Este proceso de urbanización fue también reforzado por la violencia política desencadenada por los partidos tradicionales, el partido liberal y conservador, sobre todo en las zonas rurales. Sin embargo, el desplazamiento de campesinos huyendo de la violencia tocó también las áreas aisladas de la Amazonía y los llanos orientales. Algunos de estos nuevos colonos llegaron a las márgenes de la selva buscando tierras.

A partir de los años sesenta, las políticas desarrollistas impulsadas desde Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, introducen capitales a las agroindustrias de monocultivo. Campesinos negros y mestizos de la costa Pacífica y de las regiones andinas del suroccidente colombiano son atraídos hacia la provincia del Valle del Cauca gracias a la industria azucarera. De igual forma, la llegada de las transnacionales petroleras desde 1950 al bajo Putumayo produjo el mismo efecto. Los nuevos campamentos petroleros se convirtieron en ciudades prefabricadas en medio de la selva, cuyo centro era habitado por cuadros e ingenieros blancos, mientras los suburbios eran habitados por trabajadores indios y mestizos con sus familias. Al mismo tiempo, las áreas de explotación petrolera se sobrepusieron a los territorios de resguardo. Tanto los sionas como los kofánes son obligados a replegarse. Varios de ellos se convirtieron en trabajadores de las transnacionales o jornaleros de las fincas de los colonos. Los efectos de esta nueva oleada de colonización, urbanización y explotación capitalista dejaron la región en circunstancias dramáticas de miseria durante más de tres décadas.

La llegada de las multinacionales petroleras y la brutal expropiación de tierras de los resguardos de las tierras bajas, causaron un gran impacto en la centralidad del poder de los curacas, sobre todo entre los siona. Estrechamente ligado a la noción de territorialidad, su poder se desarticuló. Este hecho histórico queda inscrito en la memoria de la guerra chamánica iniciada por los curacas del bajo Putumayo en los años 60. En efecto, incapaces de arreglar los desequilibrios introducidos por estas potentes fuerzas externas, los curacas

47

se pelearon hasta su extinción. En 1970, luego del segundo terreno de Jean Langdon no había más curacas sionas (Langdon 2007:33). Ellos eran reconocidos por los otros grupos como “sin chamanes propios”. Este mismo fenómeno es también descrito por Marcela Quiroga en el caso de los coreguajes (Quiroga, 2000). Sin embargo, la pérdida de los curacas propios traerá transformaciones importantes gracias a las redes de intercambio con otros grupos vecinos. En efecto, cerca de los grupos de las tierras bajas (sionas, kofánes y coreguajes), se consolidaron dos tipos de población: por un lado, una parte de población inga, emigrada a las tierras bajas, provenientes de Mocoa y Yunguillo. Por otro lado, una población mestiza colona expulsada de la región central del país hacia las zonas de frontera. Después de la época más crítica del impacto petrolero (1950-1965), son estos dos grupos de población no endógena del Putumayo quienes mantendrán la tradición del consumo del yajé y las prácticas chamánicas que lo rodean.

Frente a la desaparición progresiva de los poderosos curacas sionas y coreguajes; los ingas de Yunguillo asumieron el relevo en las prácticas chamánicas asociadas al yajé. Por su parte, los colonos mestizos que fueron aprendices de los curacas de las tierras bajas pero que conservaban la tradición del catolicismo popular, se declaran igualmente herederos nombrándose taitas. Este relevo produjo una reducción de las complejas clasificaciones tradicionales de la elaboración del yajé. Sin embargo, el rol cumplido por los ingas en los circuitos de intercambio sirvió como peldaño para la reproducción social del chamanismo en las tierras bajas, incluso si los grupos originales atravesaran periodos sin la existencia de chamanes propios.

Paralelo a esto, las rutas de los taitas ingas (de las tierras altas y bajas) se expandieron hacia otras regiones del país, incluso a los países fronterizos (Panamá, Ecuador, Venezuela). Ellos establecieron relaciones con grupos indígenas andinos (guambianos, paeces, tamas, timanaes, coyaimas et natagaimas) y otros más distantes como los embera y los wayuu (Pinzón et al., 1991:). Además, los circuitos de intercambio comercial y chamánico se dilatan a causa de la articulación con las redes locales de los curanderos mestizos. De acuerdo con Pinzón, Suárez y Garay, esta tendencia de apertura de las redes por los taitas ingas ocasionó dos movimientos. De una parte, la frecuencia de las estadías fuera de su

48

territorio hizo que los ingas reformularan sus configuraciones familiares 12. Por otra parte, establecieron una nueva relación con los kamentsás (sus vecinos del Valle del Sibundoy). Los ingas comenzaron a entrenar los aprendices kamentsás incluyéndolos en estas redes de las tierras bajas. Así, los nuevos taitas kamentsás aprenden sus técnicas de mediación de los intercambios entre la selva y los andes. Al mismo tiempo, los ingas aprovechan el conocimiento bioecológico de los kamentsás para adaptar nuevas especies introducidas en razón de las nuevas condiciones de articulación de las redes. Tanto unos como otros comienzan a hacer uso intensivo de la estrategia de mediación de las redes tradicionales. Ésta consistía en conocer los contextos socioculturales donde el poder es representado por los saberes medicinales de las plantas. Pero consiste sobre todo en resignificar todo esto en los nuevos contextos de aplicación (Pinzón et al., 1991: 144 ; Pinzón et al., 1997:120 et ss.).

Los taitas de Sibundoy acogen pacientes de todo tipo, incluso indios del bajo Putumayo van a consultarlos. Mientras que los kamentsás se caracterizaban hasta hace pocos años, por quedarse en su territorio, los ingas se reafirmaban como curanderos itinerantes especializados en el comercio de plantas medicinales por fuera. En sus recorridos, ellos enseñaban sus saberes y prácticas aprendidas con los curacas de las tierras bajas a los curanderos populares, campesinos y obreros, negros, indios y mestizos de las ciudades y los pueblos. A través del compadrazgo, (comprendido aquí como relación de aprendizaje), los taitas ingas se insertaron en los circuitos de intercambio con la más alta jerarquía local. Para Pinzón, Suárez y Garay esta modalidad de ampliación de las redes de intercambio chamánico es estratégica. De un lado, los ingas promueven el intercambio de saberes botánicos haciendo que las redes locales quedaran dependientes de los circuitos de Sibundoy. De otro lado, estos taitas aprenden con los curanderos locales los códigos con los cuales estos grupos caracterizan el conflicto social. Este proceso consiste en introducirse en la lógica de los sistemas médicos populares, y comprender los códigos de las concepciones locales sobre la salud y la enfermedad, sobre las prácticas terapéuticas, las concepciones del

12

Pinzón y Suarez subrayan la presencia de viejos y niños menores de 14 años en el territorio de Sibundoy. Allí, los viejos chamanes entrenan a los aprendices y cuidan los jardines de plantas sagradas para abastecer los padres viajeros. Además, reciben pacientes remitidos por chamanes itinerantes y personas que llegan directamente (1991:163).

49

cuerpo, los ritos, las plantas medicinales, etc. Asimismo, estos taitas aprenden todo tipo de saberes esotéricos, para ponerlos en práctica con su variada clientela a lo largo y ancho del país.

No obstante, el aprendizaje del uso del yajé es restringido. De acuerdo con el trabajo de Pinzón y Garay entre curanderos urbanos, los yajeceros ingas y kamentsás itinerantes enseñan esta práctica a los curanderos locales pero como una manera de demostrar la superioridad de su “conocimiento natural” sobre otros saberes esotéricos (Pinzón y Garay, 1997: 103 et ss.). La estrategia consiste en poner a los curanderos mestizos en contacto con este poder, pero no en transmitírselos completamente. Hasta hace pocos años, los curanderos mestizos descendían al bajo Putumayo para aprender las técnicas de los taitas. Ellos aprendían pero solo lo que los curacas les permitían en tanto aprendices no indígenas. En efecto, hay una transmisión de ciertos rasgos del uso del yajé, pero el conocimiento de los curanderos populares sobre las dosis quedará muy superficial así como la calidad del yajé (Ramírez y Pinzón, 1986:184). Luego, en la práctica, la jerarquía de saberes se mantiene. Los curanderos actúan sobre problemas puntuales y específicos, tienen un conocimiento profundo de sus pacientes y del contexto local. Por el contrario, los taitas de Sibundoy son consultados para el tratamiento de problemas considerados más graves y que están ligados a la brujería. Sus pacientes son quienes no encontraron una respuesta satisfactoria frente a los modelos terapéuticos locales, o pacientes que necesitan prácticas adivinatorias (a causa de un robo, una desaparición, etc.).

El poder chamánico: aprendizaje y adquisición del poder De acuerdo con las cosmologías de los pueblos inga y kamentsá que habitan el valle de Sibundoy, en las tierras altas, el conocimiento chamánico o el saber de un taita yajecero es una carrera de toda la vida. Los niños que han nacido con la sangre fuerte podrán convertirse en aprendices, pues se espera que tengan la fortaleza y la perseverancia para seguir el camino del remedio, es decir, para convertirse en yajeceros. El aprendiz de taita inicia con su maestro la preparación para conocer la fuerza y el poder curativo de las 50

plantas a través del conocimiento de las plantas maestras (borracheros, shishaja, vinanes, chondures, cuyanguillos, etc.), de las que el yajé es la más importante. Por medio de su ingesta, la planta permitirá al futuro taita conocer y comprender el “otro lado” del mundo. El yajé le permitirá ver, mirar a través de las pintas o visiones que produce, “otro lado”, el mundo de los espíritus. Durante el periodo de iniciación, el joven aprendiz deberá probar diferentes clases de yajé para acceder a diferentes pintas o visiones con el fin de conocer el universo de la gente del yajé o pinta-gente. Ese aprender a mirar en el yajé es el poder que un aprendiz de taita debe ir adquiriendo para llegar a curar. El poder acumulado de su relación con el yajé se irá manifestando en su capacidad para interpretar las visiones, para intervenirlas e incluso para transformarlas de acuerdo con sus intenciones de acción en ambos lados del mundo.

De acuerdo con los mayores, cuando un aprendiz está en proceso de iniciación su sangre va a irse pintando a través de la experiencia que vaya adquiriendo en el manejo de las pintas del yajé. Cada cosa que pertenece al mundo tiene su gente, su color y su música que se revelan a través del yajé. Así el agua advierte de la presencia de gente del agua yaco-runa, y el sol de la gente del sol inti-runa. De igual forma habrá gente del fuego, gente del aire, gente de las cuevas, etc. cada animal tendrá su pinta (danta-gente, kinde-gente 13, etc.), así como cada grupo indígena tiene su pinta y cada planta también tendrá su pinta, su gente, que se irá revelando al aprendiz en las noches de yajé. La pinta de las plantas, es decir la gente que se esconde en cada una de ellas, le mostrará al futuro taita la manera de curar con su ayuda. Esas gentes le enseñaran su música, esto es, el canto para convocarlas cuando requiera de su ayuda.

El conocimiento que recibe el aprendiz de esta manera va pintando poco a poco su sangre ya que es a través de la sangre que se transmite el poder vegetal al taita, de la misma forma que se transmite la memoria y el legado de los ancestros. Ese legado, se dice, viene de la gente de antigua. “El yajé es gente que está en las plantas y esa gente es como fueron las tribus de antes. Ellos dejaron sus sentimientos en la sangre” 14

13 14

Kinde quiere decir colibrí, kinde-gente hace referencia a la gente colibrí. Taita Martín Agreda, kamentsá, Tamabioy Sibundoy, agosto 4 de 2006

51

Cuando un joven aprendiz decide seguir el camino del yajé su maestro lo guiará en la toma de diferentes tipos de yajé. A diferencia de los yajés “remedio” que son los que se utilizan en general para limpiar (para las tomas), el yajé para aprender suele tener como aditivos otras plantas que le enseñaran al aprendiz a mirar y a convocar a su gente aliada del “otro lado”. Los diferentes tipos de yajé se catalogan de acuerdo a la pinta que traen, es decir, de acuerdo al mundo y la gente que muestran, pero también de acuerdo a sus características físicas (Luna, 1986: 150). Cada tipo de yajé convoca poderes especiales de acuerdo a la pinta que producen y a la manera como el taita lo utilice: por eso hay yajé-cielo, yajéculebra, yajé-tigre, yajé-loro, etc. Solo un taita cuya sangre esté pintada tiene la suficiente fuerza y poder para darle al yajé, a través de su soplo, un carácter particular que permitirá acceder a un tipo especial de pinta. Según el taita Manuel,

“el kindewasca [yajé-colibrí], para los de sangre india, los lleva a conocer las pintas de las plantas y flores, uno habla con las pintas de las plantas porque esas pintas son gente y esa gente le revela a uno en la chuma [borrachera del yajé], secretos para curar. La gente del kinde se ve como gente con caras de pájaros y colores muy vivos y de pronto uno se puede sentir que vuela porque la gente del kinde le canta, le habla, con sonidos hermosos. O le permite a uno, si está en una pinta peligrosa, salir muy rápido de allí, a la velocidad del colibrí. Cuando le pinta a uno la sangre, uno se vuelve muy rápido para observar a otras personas. Y le afina el ojo para descubrir nuevas plantas” (citado en Pinzón, Suarez y Garay, 2004: 152).

Cuando un aprendiz se inicia en el camino del yajé hereda la pinta de su maestro pues aprenderá de él cómo mirar a través del yajé. Con la experiencia y manteniendo un especial cuidado consigo mismo para evitar corromper el poder que ha conseguido, un taita yajecero tendrá el poder de curar y logrará a través de su soplo provocar, transformar o quitar las pintas o visiones de otras personas. Para eso, en el proceso de iniciación, el aprendiz debe abstenerse de tener relaciones sexuales y si está casado debe permanecer a distancia de su esposa. Para preparar el cuerpo también debe seguir periodos de ayuno, y debe evitar consumir ciertos alimentos. Finalmente, el aprendiz debe procurar ser discreto y evitar que su condición sea conocida públicamente. En Sibundoy hasta hace pocos años, era mal visto

52

que un yajecero fuera abiertamente reconocido, pues se piensa que eso es indicador de autopromoción. Siempre los taitas han procurado mantener un bajo perfil.

Pero además, el yajé abre caminos. El poder del yajé le dará al aprendiz la capacidad para tomar el camino del bien y emplear su poder y fuerza para curar, pero también podrá desviarlo hacia el camino del mal para atacar y hacer daño. Quienes siguen el camino del mal utilizan el yajé–culebra o culebrawasca, dice el taita Martín:

“para el camino bueno están los yajeceses curiwasca, tigrewasca, sachawasca, monowasca, dantawasca 15 , todos esos son buenos para curar. El culabrawasca es malo. A mí una vez me tocó probarlo sin saber. Eso sirve es para hacer daño, para hacer brujería, es demoniaco… los yajeceros de allá abajo [tierras bajas del Putumayo] son malucos, la mayoría son de dos caminos por eso tienen tanto poder” 16

En el aprendizaje, un yajecero que se ha iniciado con un maestro debe continuar la aventura por lo desconocido a través del encuentro con otros maestros que lo introduzcan en otros universos, en otras pintas, en otros saberes. Para un aprendiz de las tierras altas será fundamental aprender de los maestros de abajo sobre las formas de curar con las plantas de tierra caliente tanto como ha aprendido a curar con la ayuda de las plantas de tierra fría. Taita Juan Bautista Agreda dice “uno tiene que conocer de ambos lados para poder alcanzar a curar, de ambos, de ambas medicinas, de lo caliente y de lo frio, para ser taita de verdad” 17. Así un aprendiz irá pintando su sangre y ésta se irá espesando, acumulando el conocimiento y el poder necesario para intervenir en el “otro lado” y acceder a la curación, a la videncia, a la predicción, etc. Como lo planteaba el taita kamentsá Alejo,

15

De acuerdo con los curacas del Putumayo, las variedades de yajé se diferencian por su aspecto físico tanto como por la pinta que traen. En este sentido las tipologías existentes tanto en las arriba (alto) como abajo (bajo Putumayo) diferencian una cosa de la otra. 16 Las imputaciones de brujería por parte de los Sibundoy hacia los yajeceros de las tierras bajas demuestran no solo el carácter ambiguo de la relación, es justamente la competencia entre los poderes de los de arriba y los de abajo y la tensión que ésta genera, donde se reproducen las jerarquías de las redes. Taita Martín Agreda, kamentsá, Tamabioy Sibundoy, 6 agosto de 2006. Las citas siguientes del taita Martín hacen parte de la misma entrevista. 17 Taita Juan Bautista Agreda, Tamabioy Sibundoy, agosto 7 de 2006

53

“El maestro le presenta a uno la pinta gente, pero ellos no le enseñan a uno a chupar o a soplar o a devolver el tiempo. Eso hay que ganárselo. Esas gentes que aparecen vienen del jardín del taita. Cuando uno ya ha visto suficiente gentes, hombres y mujeres, gente animal, está listo para empezar a quererse y a hacerse conveniente con las pinta-gente de las plantas. Ahí es cuando hay que empezar a viajar, pero no en el yajé, sino ir a buscar a los taitas maestros de esas tribus. Ahí es cuando viene lo difícil. Hay que bajar a la selva y pagar con trabajo lo que uno aprende” (citado en Pinzón, y Garay, 1997: 90).

Cada taita tiene su jardín y el jardín del taita es como su cuerpo. Las plantas que en su proceso de aprendizaje y en sus años de experiencia le ha dado su maestro, y aquellas que ha recolectado y ha sembrado en su jardín, están sembradas también en su sangre. La han pintado con su fuerza que se condensa en el conocimiento para curar a través de ellas. El convertirse en taita yajecero es un camino de conocimiento que pone a prueba permanentemente las habilidades del aprendiz para persuadir a las gentes de los animales y las plantas conocidas a actuar como sus aliados. A través del canto que le revela el yajé él puede convocarlos, de no conocer la canción, las gentes se transforman en feroces guerreros, incontrolables que lo apabullan.

Las habilidades de la seducción hacia los espíritus solo se consiguen con la perseverancia del aguante. Entre los yajeceros, el aguante es la condición para acceder al poder de curación del yajé. Solo aquel que sea capaz de sobrellevar una y otra vez los embates de la gente del yajé, sus humores, podrá recibir de ellos la waira, la aprobación para curar. El yajé le muestra al aprendiz todo lo hermoso del mundo tanto como lo aterrorizante. El miedo y la muerte siempre estarán presentes, por eso el aprendiz necesita aguante, pues solo la fortaleza de espíritu lo mantendrá sereno ante la embestida de los malos espíritus y su poder. El taita Martín Agreda cuenta:

“un aprendiz toca que tomar muchas veces y por mucho tiempo. A última hora ya le llegan los médicos ancestros que han existido de mucho antes. Ellos son los que lo enseñan y lo llevan al huerto. Allá le van mostrando hilera por hilera (el surco) está

54

hilera se llama tal, sirve para tal enfermedad, y así. Así en esa huerta de remedios le muestran todas las plantas, pero eso solo es para los que son aprendices. La planta [el yajé] le muestra todo, le muestra el jardín de botánica. Uno está en el espíritu con ellos porque el cuerpo de uno está allí sentado donde tomó… Ellos comienzan a cantar y a última hora le brindan la waira. Ahí lo gradúan a uno” 18.

A ellos puede recurrir a través de las plantas que le ofreció su maestro, quien también está sembrado en su sangre. Sobre las plantas que los taitas cultivan en sus chagras se afirma,

“Los taitas maestros de antes, el maestro de uno, el que le enseñó siempre están acompañando. Ellos siempre están con uno para ayudarlo. Cuando usted tiene dificultades entonces puede usar las planticas que le dio su maestro, con las que le enseñaron y puede pedirles ayuda” 19

La sangre pintada por el poder de la gente de las plantas y animales es también la sangre de los maestros cuya herencia condensa la fuerza de la sangre de los maestros de antigua, temibles y poderosos yajeceros que sembraron en la sangre india el poder. El poder y la fuerza del maestro suele aparecer como pintas de tigre: “el maestro está metido en uno como pintas de tigre” 20, dice taita Juan Mutumbajoy, taita Kamentsá de Sibundoy. El jaguar es la fuerza más poderosa. El taita que lo convoca debe domarlo, si lo logra podrá encaminar la fuerza hacia la curación, de no tener éxito el jaguar lo matará.

El conocimiento acumulado en el cuerpo del taita a través de la toma regular de yajé no es algo ya conseguido. Al contrario, este conocimiento-poder debe ser cuidadosamente conservado siguiendo prescripciones estrictas. Un taita debe cumplir periodos de abstinencia sexual, prescindir de ciertos alimentos y evitar las comidas preparadas por mujeres menstruantes. También debe evitar consumir alcohol en exceso. Una de las principales fuentes de polución y daño para el conocimiento-poder de los taitas lo constituye la presencia femenina y en particular la sangre menstrual. Esta sangre es sangre 18

Taita Martín Agreda, Tamabioy Sibundoy Taita Domingo Tisoy, inga, Colón Valle de Sibundoy, Agosto 3 de 2006 20 Taita Juan Mutumbajoy, Tamabioy Sibundoy, julio 18 de 2006 19

55

contaminada, cargada. Las mujeres menstruantes, las mujeres embarazadas y aquellas que dieron a luz recientemente son igualmente peligrosas para el poder de un yajecero. Por eso las pautas tradicionales de aislamiento de las mujeres en ciertos momentos de la vida reproductiva se relaciona con el riesgo que generan para los hombres que cultivan su poder a través del yajé. Además, ciertas actitudes y comportamientos ponen en riesgo el poder de curación de un yajecero. Por ejemplo, un taita no debe ser arrogante ni debe vanagloriarse de su poder o conocimiento, la falta de humildad pone en riesgo su poder. Así mismo el lucro personal, el hacer dinero con su trabajo son consideradas formas de dañar el poder de un taita. Pero ese daño no se concibe como corrupción del poder sino como indicador de que se está utilizando la fuerza del yajé de mala manera, o en el mal sentido.

Por su parte los siona, habitantes de las tierras bajas, consideran que el conocimiento que el yajé le va dando al aprendiz se convierte en dau, sustancia que va creciendo en su cuerpo a medida que va adquiriendo poder. Así mismo, cuando un maestro le enseña a su aprendiz cantos y pintas propias a la vez está compartiendo con él parte de su dau (Langdon, 1992:49). Es ese mismo dau el que le proporcionara el poder de curar o de causar infortunio. El dau es una sustancia que puede salir del cuerpo del yajecero en forma de dardo, o de piedra y, por lo general, se trata de un poder acumulado cuyo control no depende completamente de la voluntad de su poseedor. Por eso los curacas poderosos pueden hacer tanto el bien –curar– como el mal –causar infortunio–. En las tierras bajas coexisten diferentes nombres y concepciones sobre esa sustancia (flema) que crece en el cuerpo de los yajeceros que han seguido una carrera iniciática y que, en parte, es heredadatransmitida por el maestro. Por su parte, entre los mestizos ayahuasqueros de la amazonia peruana, las denominaciones yachay, yausa o mariri hacen referencia a esta sustancia embrionaria de los dardos mágicos que se concentra en el cuerpo del vegetalista (Luna, 1986:110)

En la actualidad pareciera existir un común acuerdo entre los taitas de las tierras altas y bajas del piedemonte amazónico colombiano alrededor de la idea de que en la tradición yajecera el poder o más precisamente, la fuerza de un taita es más susceptible de heredarse entre personas que se consideran indios. Este tipo de consideraciones son novedosas y

56

seguramente tienen que ver con las nuevas lógicas de las redes 21. Ese poder especial del “ser indio” le da un especial valor a la sangre. Esto, para el caso de los Sibundoy resulta fundamental dado que, como vimos, la sangre constituye el indicador de la transformación del cuerpo del taita por el yajé 22. Como lo anotaba un taita kamentsá:

“Hay dos maneras de volverse un yajecero. La primera es por la sangre, cuando uno tiene sangre india eso se facilita, pues uno alcanza poderes que vienen de la gente de antigua. La otra es para cualquier persona que tenga el deseo y el buen corazón de aprender, aunque también hay gente con mal corazón que aprende para la brujería. Pero esta gente que no es de la sangre, nunca puede aprender lo que un indígena. Uno les enseña, lo hace de buena fe, sabe que puede costar mucho trabajo. Pero también sabe que se pueden torcer fácilmente, cuando comienzan a recibir la platica, entonces se vuelven ambiciosos y engañan a la gente […] Hay caminos que ya están hechos y que nos unen a todos los que somos indios. Uno está unido a ellos por la sangre. Uno cuando sueña transita por esos caminos, y estamos reunidos con personas que ya murieron o que están muy lejos, que nos dan mensajes o que nos anuncian cosas de las que van a pasar. Eso es el tiempo de los indios […] El indio está atado a la sangre de sus ancestros y es esa fuerza la conciencia del tiempo. Por eso cuando uno se inicia en el yajé, lo que uno recorre son esos caminos. Otros, hay que inventarlos. A veces, es doloroso, pero cuando uno ya los inventa no solo quedan en uno sino también en la sangre de los ancestros. Por ejemplo antes teníamos caminos que nos permitían conectarnos con los animales y volvernos taita-tigre, taita-colibrí, taita-danta. Pero desde que nos bautizamos como cristianos, la sal del bautizo nos quitó esos poderes, porque así como usted ve que le echan sal a la carne para que se seque, así se secaron

21

A pesar de que autores como Luna (1986) muestran cómo las formas de representación del poder de los yajeceros son compartidas por indios y mestizos, la investigación que realizamos sugiere que la introducción de discursos etnizantes ha permeado la manera como los siona y los kofanes están asumiendo las posibilidades de reproducción de sus saberes chamánicos. Aunque no podría afirmar que se deslegitime a los aprendices mestizos, si es evidente que hay una intencionalidad política por parte de las autoridades de restringir el aprendizaje a jóvenes indios. 22 Aquí hay que tener en cuenta que como se mencionó arriba, para los grupos de tierras bajas no es precisamente la sangre sino otras sustancias (dau, flema, etc.) las que indican la acumulación de poder de un yajecero. Podemos afirmar sin embargo que tanto arriba como abajo se comparte la idea de que el cuerpo de un taita se transforma con el poder del yajé.

57

los caminos de la sangre que van a estos taitas-animales” (citado en Pinzón, Suarez y Garay 1989: 125).

Como comenta este taita, muchos consideran que el poder de convertirse en animal se viene perdiendo para los taitas de las tierras altas. Los taitas ingas y kamentsá del valle de Sibundoy reconocen cómo el proceso de colonización “blanca” encarnado en la religión católica y en las avanzadas de los campesinos mestizos sobre el territorio del valle, “secaron” esos caminos de la sangre a través de la imposición del bautizo y del uso de la sal. Ambas referencias se mantienen con fuerza entre la población india de Sibundoy para quienes la violencia de la presencia capuchina sigue viva en la memoria. De acuerdo con las percepciones de los mayores, la introducción del bautizo y la sal diezmó su ser auca, la fuerza heredada de los ancestros y su capacidad de recorrer ciertos caminos de poder que, pese a todo, se considera que aún persisten entre la gente de las tierras bajas. La idea de que el poder de lo auca se mantiene aún entre las poblaciones selváticas indica la pervivencia de las representaciones que posicionan a los más temidos y poderosos taitas en las tierras bajas y a la selva como referente de poder. Para lo yajeceros que viven en las tierras altas, es indiscutible que los de abajo conservan poderes perdidos por ellos en el proceso de evangelización y reducción del último siglo.

La mayoría de los yajeceros de las tierras bajas están de acuerdo en que el saber de un curaca ya no es el mismo de antes. El convertirse en tigre, la señal del mayor poder alcanzado por un yajecero solo lo conservaron unos pocos curacas, los más viejos y temidos, quienes nunca han salido de la selva y viven todavía en medio del monte. Pero los taitas ya no quieren enseñarle a las nuevas generaciones el poder para convertirse en tigre, el poder de conseguir ropas mágicas.

“La juventud tiene un pensamiento diferente, si le enseñan a ser tigre u otro animal le pueden hacer mucho daño a la humanidad. Por eso para que los taitas enseñen eso tienen que primero mirar muy bien, mucho, para saber si [el aprendiz] tiene buen

58

pensamiento. La mayoría ahora se van a hacer cosas de brujería…Así conversan los mayores” 23 “Pero ahora la juventud de ahora no aprende para bien sino para mal, para la brujería. Y es que eso es más fácil. Los que les dicen chamanes solo se dedican a eso” 24.

Lo auca y el poder de la diferencia Olimpo se levantó de la silla, caminó unos pasos hasta la ventana y en un silencio largo tomó una guitarra vieja de la esquina de la habitación, se sentó y comenzó a cantar:

“El auca los españoles lo quisieron acabar, pero los ayahuasqueros lo hicieron perdurar. Hoy los del norte lo auca se quieren llevar, pero los ayahuasqueros lo haremos aquí perdurar, para ello contamos con los espíritus mayores de Manco Capac, de Atahualpa, el samai 25 aquí hemos de dejar…” Mestizo proveniente del departamento de Nariño (en los andes colombianos), Olimpo se casó con una mujer inga, hija de una reconocido curaca de Santiago, en el valle de Sibundoy. Aprendió a tomar yajé con su suegro y hoy en día trabaja como curandero en el pueblo de Sibundoy. Para él, “lo que hacen hoy en las ciudades con el yajé no tiene la fuerza ni el espíritu del auca, no tiene samai”. 26

23

Doña María, kofán esposa de taita, Santa Rosa de Guamuéz, Julio 15 de 2006 Taita Luis Criollo, kofán, Santa Rosa de Guamuéz, Julio 15 de 2006 25 De acuerdo con la cosmología inga, el samai o aliento del corazón hace referencia al espíritu de las cosas. “[…] es la base primordial de la relación con los demás seres con quienes se convive: el espíritu humano, el espíritu vegetal, el espíritu de una danta, el espíritu de un río, el espíritu de una montaña, todos tienen su propio poder y conocimiento mediante ese aliento o samai cada uno transmite o intercambia la esencia misma del ‘ser’ […] Quedar Samai se entiende como ‘quedar con el aliento del otro en el corazón’, haber entendido al otro como poseedor de fuerza y vida, mientras que quedar Samaicosca es lo contrario, no haber comprendido el sentido de la vida del otro”. (Bermúdez et al., 2005: 65-66). 26 Olimpo Herrera, Sibundoy, agosto 2 de 2006 24

59

Para Olimpo como para casi todos los campesinos indios y mestizos del suroccidente colombiano la palabra auca remite a la imagen del indio salvaje, no bautizado, que no conoce la sal, y habita desnudo la espesura de la selva. Indios bravos y poderosos del tiempo de antes, capaces de convertirse en animales o de volverse invisibles a la mirada. Para el taita ingano Domingo Tisoy, los aucas en el presente son gente invisible, como los espíritus. Viven en las tierras bajas donde tienen sus casas y chagras,

“viven como nosotros pero no los podemos ver. Son poderosos yajeceros que pueden convertirse en tigre, en danta, en serpiente o en lo que quieran. Así era antes aquí en el Valle de Sibundoy; antes de que existiera la carretera a Pasto, aquí la gente no comía con sal. Pero después de que llegaron los curas y el progreso eso se ha ido acabando. Perdimos también el poder del frío. Antes aquí éramos tuta-gente, y los poderosos utilizaban las plantas del páramo para taparse. Por eso lo de abajo nos llamaban así, porque tomando yajé no podían ver a los de aquí de arriba que se habían ‘entundado’ 27 como se ‘entunda’ el páramo y no se ven. Pero eso era antes, ahora solo está la gente invisible de allá abajo. Ellos siguen teniendo el poder” 28.

“Son ellos quienes nos heredaron su conocimiento sobre la planta sagrada. Ellos no utilizan cuzma, andan desnudos por el monte y no son bautizados; en las tomas de yajé se le aparecen a uno, da miedo verles a la cara, son como rudos, como feos de ver” dice el Taita Mariano Chicunque (Velásquez, 2008: 75).

Retomando la etimología quechua, Salomon advierte como el término auca caracterizaba los límites del imperio incaico. De acuerdo con varios autores, esta noción de origen prehispánico, se enmarca en el modelo vertical de clasificación del mundo andino entre el arriba y el abajo (Salomon, 1978:457; Taussig, 2002:135-136). La denominación aucas hacía referencia a los foráneos, extranjeros, aquellos rebeldes al imperio que habitaban en los márgenes del Tahuantinsuyo, abajo en la selva. 29 Su situación de frontera, hacía que

27

“entundar” hace referencia a la acción de cubrirse, en este caso, cubrirse con la niebla del páramo Taita Domingo Tisoy, inga, Colón Sibundoy, julio 2 de 2007 29 “Aucas, chunchos y yumbos constituyeron las denominaciones para precisamente esos pueblos que en el imperio incaico estaban por fuera del mismo y que formaban parte de la región espacial de abajo, en el 28

60

estos grupos indígenas participaran del régimen español aunque sin ser sometidos totalmente por lo que eran muy temidos (Ramírez,1996:130). No eran consumidores de sal y se les consideraba poderosos chamanes con grandes poderes. Con la llegada de los colonizadores blancos, la imagen mítica del auca parece haberse colapsado con la imagen de la salvaje, propia de la cultura europea de los siglos XVII y XVIII 30 . Dichas representaciones del salvaje combinaban imágenes inscritas en ejes conceptuales dicotómicos de diferente naturaleza. De acuerdo con Roger Bartra, en la Europa del “siglo XVI el más extendido símbolo para entender o designar al Otro no era el salvaje: era la figura maligna del demonio. Ello implicaba que la definición de la alteridad, la externidad y la anormalidad dependia conceptualmente de un eje vertical que tenía como polos opuestos el inframundo infernal y el supramundo celestial” (Bartra,1997:67). No obstante, este eje se combina con otro eje conceptual cuyos polos eran la naturaleza viva y la civilidad: de un lado los salvajes, del otro los civilizados. Aunque ambos suelen confundirse las representaciones tendrían diferente naturaleza.

Para Michael Taussig dicho colapso tiene lugar con el establecimiento del régimen colonial y posteriormente el republicano y las formas de producción que de allí derivaron. A partir de los relatos de los exploradores británicos del siglo XIX en la región del PutumayoCaquetá en la Amazonía colombiana, Taussig se adentra en el universo selvático donde indios y blancos desencadenaron un juego de representaciones de la alteridad mediadas por el terror y la muerte. Este juego, como parte de una historia que se inicia con la colonización tardía de las tierras bajas y continúa mediante la evangelización y la implantación del modelo extractivo del caucho, la quina y la chinchona, envuelve a blancos e indios en una madeja de imágenes terroríficas donde salvajismo y barbarie, redención y

piedemonte de selva y llanura amazónica. En el imperio conformaba las poblaciones enemigas, extrañas o extranjeras, no civilizadas, los bárbaros […] Para los dominadores eran pueblos inferiores, pero temidos, con extraños poderes” (Zapata y Urrea, 1995: 193). 30 “Esta noción, consagrada por la teología, adjudicaba automáticamente a los fenómenos extraños y anormales una connotación negativa y diabólica. Así, los seres humanos dotados de características anormales, sea en su conformación espiritual o en su aspecto físico, eran sospechosos de mantener algún vínculo con el demonio y con las fuerzas del inframundo. Bajo esta sospecha eran vistos no solo los extraños monstruos reales o imaginarios con los que convivian los europeos del siglo XVI sino tambien los bárbaros del otro lado del mediterraneo o del lejano Oriente, asi como los habitantes del Nuevo Mundo” (Bartra, 1997: 67).

61

cura, se convierten en formas de digerir las contradicciones de las relaciones de producción entre colonizadores y colonizados (Taussig, 2002:168)

Así la imagen mítica del auca se actualiza en el Otro salvaje: bárbaro, caníbal, no bautizado, medio animal medio humano. Los indios son considerados como salvajes ligados a la naturaleza, a la vez que sub-humanos (no católicos). De allí que la imagen diabolizada de su conocimiento sobre el mundo fuera interpretada por los colonizadores como fuerza del mal, el caos, el desorden, como fuerza y poder del Diablo. Esta fuente de poder impuesta en la representación se asimila creando un espacio de defensa, replica, resistencia y negociación. A la vez, la mirada atravesada por el referente Diablo es asimilada para mirar a los otros y a sí mismos (Pinzón y Garay, 1997:24-27). Para Taussig, la imagen del indio-bárbaro-demonio se actualiza mediante la barbarie del colonizador en su contra. De esta forma el blanco encuentra en el salvaje el espejo que lo cura de su propio salvajismo a través de las noches de yajé:

“Una forma de salvajismo, la de las tierras bárbaras, combate con otra, generalmente la de la envidia, a veces la de espíritus malignos. La batalla se libra en el cuerpo, una forma de salvajismo acorrala a la otra, el desorden pisotea al desorden en medio de su propio desordenamiento. La canción gira y gira, sin palabras, llorosa, repleta de dolor de corazones humanos, de ranas que croan en el cieno de la selva. Sacha, dice el hijo del chaman (“como en sacha gente –gente de la selva”), y hace una pausa: “como aucas”, como si la salvaje presencia auca en las hojas de la selva que forman el abanico suministrara la fuerza mágica para expulsar a los demonios, semejantes a aucas, alojados en las entrañas de los blancos que acuden a estos curanderos indios en busca de alivio –blancos que miran a estos curanderos indios en la misma forma como cien años antes Alfred Simson decía que los aucas eran mirados por los indios civilizados ‘que los temen y los respetan pero los desprecian, o fingen despreciarlos por infieles a espaldas suyas’ […] Resulta crucial captar la dialéctica de sentimientos contenida dentro de la denominación auca, una dialéctica amortajada en una magia compuesta tanto de temor como de desprecio –similar si no idéntica al misticismo, odio y terror que Timerman discierne proyectados contra él en la cámara de tortura.

62

En el caso de los aucas, esta proyección, consciente o inconsciente, es inseparable de la imputación de rebelión contra la autoridad imperial consagrada, y de la imputación adicional de poder mágico poseído por los habitantes de la selva como clase y por sus oráculos, videntes y curanderos –sus chamanes- en particular. Además esta construcción indígena (y muy probablemente prehispánica) del salvajismo se mezcla con la figura medieval europea tardía del “salvaje” mágicamente bárbaro y semejante a un animal llevado a los Andes y al Amazonas por españoles y portugueses. Hoy, en las regiones del alto Putumayo con las que estoy familiarizado, esta mitología combinada colonialmente de la magia del auca y del salvaje es la base con que recurren a los chamanes indios los colonos blancos que buscan cura a la brujería y a los tiempos difíciles, mientras que estos mismos colonos desprecian a los indios como salvajes” (Taussig, 1987: 134-135).

Las historias del encuentro entre colonizadores y colonizados en el piedemonte amazónico son en su mayoría historias aterradoras sobre el poder del terror y la muerte, pues se trata de historias que surgen de la imposibilidad de dar orden y sentido a un proyecto social alterno para explicar las relaciones generadas por la colisión de representaciones del mundo entre los indios y los colonizadores blancos. Así, la confrontación puede ser vista como reconfiguración contingente a través de la magia y el poder de la curación. Para Taussig el chaman es una construcción histórica producto del proceso de colonización, que recoge los conflictos depositados en lo salvaje de lo civilizado. Se convierte para el colonizador en fuente de esperanza para aliviar el sufrimiento originado por su propia civilización (Pinzón y Garay, 1997:24).

El aporte más significativo del trabajo de Taussig lo constituye el énfasis del autor en el carácter contextual, dialógico y relacional no sólo de la producción de representaciones sociales sino de la práctica chamánica y sus modalidades de curación. Su concepción del chamanismo yajecero del piedemonte amazónico como producto de relaciones coloniales, pone el acento en el campo de relaciones interétnicas donde se producen, disputan y actualizan las representaciones sociales sobre la alteridad india. Desde una perspectiva similar, María Clemencia Ramírez aborda el chamanismo como una praxis situada

63

históricamente que muestra cómo los colonizados se apropian o articulan concepciones propias de los colonizadores en sus propias concepciones, de manera novedosa (Ramírez, 1997: 168). Un ejemplo claro de este tipo de articulaciones puede rastrearse en las nociones sobre el poder chamánico entre los yajeceros. El campo yajecero permite la incorporación de categorías del mundo no indio como estrategia de ampliación del poder. Así, los taitas yajeceros transforman las actitudes de sus seguidores en fuerzas y representaciones que fortalecen su poder. Es desde esta perspectiva que se afirma que se trata de un sistema chamánico abierto, pues agrega permanentemente referencias externas como mecanismo de reproducción. Jean Pierre Chaumeil en su trabajo sobre las percepciones de la figura del extranjero blanco la alta Amazonía encuentra cómo las representaciones del otro, en este caso el ‘blanco’ como fuente de poder mágico se construye desde una idea de alteridad absoluta. Se trata sobre todo de implicar o incorporar cada vez más al otro, el extranjero, en su propia construcción y en su propio destino, multiplicando las redes de alianzas de acuerdo con lo que siempre ha sido su filosofía del contacto: captar afuera elementos para construirse ellos adentro (Chaumeil, 2000: 155).

De vuelta a las palabras de Olimpo y su canción, vemos cómo las representaciones sobre el poder del yajé gravitan entre distintas categorías de exterioridad. El poder de yajé se contrapone a la intención del colonizador español y a la intención de los del norte: no sólo es poder no occidental, es poder indio. No sólo es poder indio, es poder auca. Ser “salvaje”, indómito y no bautizado (auca), es afirmarse como auténticamente indio, como conocedor de tradiciones a las cuales le teme el blanco. Los aucas, “al no estar contaminados por occidente, son los verdaderos poseedores del saber chamánico de la selva, son los indios sabios, los antiguos, los que no se dejaron dominar por los españoles y conservaron su poder chamánico” (Ramírez, 1996: 92). El poder del yajé está enraizado en el poder del auca. Pero a la vez el poder del yajé responde moralmente a lo que se considera bueno, al poder de Dios, al poder de la curación. La ambivalencia o el carácter dual de la representación sobre el indio –como categoría social y como personaje moral- se mantiene como una constante.

64

A través del yajé lo indio adquiere poder nuevamente. En esa medida se hace posible un uso político del yajé ligado al posicionamiento favorable de la figura del taita yajecero en el imaginario nacional. A pesar de tener una cierta vigencia histórica, esta forma de representación positiva del indio yajecero se confronta con la imagen ambigua del curaca amazónico, brujo, con capacidad para hacer daño. Actualmente, las reconfiguraciones del campo yajecero muestran cómo el imaginario popular del curaca como brujo va cediendo terreno frente a una imagen mistificada del chaman indio como sabio y sanador. Este tipo de transformaciones de las representaciones sobre el indio brujo deben ser analizadas a la luz de nuevos factores estetizantes y moralizantes que han desvanecido hasta cierto punto las referencias a la brujería dentro del imaginario. A partir de allí podríamos comprender mejor cómo se actualiza la noción de lo auca como fuente de poder chamánico en la práctica ritual del consumo de yajé en las ciudades, y cómo se propone una imagen exotizante de la práctica de los taitas que los convierte en referentes de una alteridad inconmensurable.

El indio como otro: representaciones de la alteridad

“Los significados se pegan a los eventos y la memoria actúa sobre la certeza de los eventos”. Samir Amin

En Colombia, a pesar de que el consumo ritual de yajé no es una práctica reconocida masivamente y se circunscribe aún a ciertos sectores sociales minoritarios ya sea de clases populares, medias o de elite, lo cierto es que cuando se habla del yajé es inevitable la asociación con la imagen del chaman amazónico emplumado. En otras palabras, el yajé en la sociedad colombiana sólo es pensable en relación con las representaciones sobre el ser y el mundo indígena presentes en el imaginario nacional. Esta particularidad del yajé extensiva a las prácticas asociadas a él contrasta con otros casos nacionales como el del Brasil donde el consumo de yajé o ayahuasca se reconoce como una

65

práctica religiosa de carácter mestizo, y por lo tanto desprendida del imaginario de lo indio. En Brasil, la ayahuasca se vincula sobretodo con el mundo mestizo y religioso de los siringueros del norte -cuna del Santo Daime- y sólo hasta fechas recientes ha empezado a ser reivindicado como un elemento propiamente indio por parte de ciertos grupos indígenas amazónicos y no amazónicos que lo comienzan a utilizar como marcador de diferencia y de autenticidad indígena (Langdon et Santana de Rose, 2010: 93). De allí que, en el caso colombiano, para comprender la particularidad de las representaciones nacionales sobre el yajé se deben explorar los imaginarios circulantes sobre la indianidad a partir de los cuales dichas representaciones se encuadran, organizan y adquieren valor para el público urbano.

En Colombia la indianidad se ha constituido como una alteridad histórica desde la conquista española hasta la actualidad. Aún después del proceso de independencia a mediados del siglo XIX, y de la promulgación de una carta constitucional de inspiración multicultural a finales del siglo XX, la nación colombiana conserva a las poblaciones indígenas en la situación de los “otros” de la nación. De acuerdo con Rita Laura Segato, las formaciones nacionales de alteridad se constituyen históricamente como las formas hegemónicas en que se construye la nación. “Los procesos de otrificación, racialización y etnización propios de la construcción de los Estados-nacionales emanan de una historia que transcurre dentro de los confines, y al mismo tiempo plasma el paisaje geográfico y humano de cada país. A su vez esto resulta en una formación imaginaria de ese “paisaje”. Llamo alteridades históricas a los perfiles humanos que resulta de ese proceso y enfatizo su emergencia situada en la localidad, en la región y, sobretodo, en la nación” (Segato, 2007: 28). Desde esta perspectiva y para el caso que nos ocupa, consideramos las representaciones sobre la indianidad como producciones contextuales e históricas que hablan sobre la organización nacional interna de la diferencia y su reproducción, es decir, sobre la construcción de la nación y sus “otros”.

Sin duda, estas formaciones tienen además un correlato evidente en la espacialidad misma de la nación colombiana. Como lo señala Anne-Marie Losonczy, en Colombia la construcción imaginaria del espacio nacional durante los últimos doscientos años demuestra cómo los referentes territoriales de la identidad nacional han sido mucho más reducidos que

66

los referentes formales del estado-nación. En otras palabras, aquello que la sociedad nacional considera y vive como territorio propio ha estado lejos de constituir la totalidad del territorio del estado colombiano (Losonczy, 1997b:13). Desde esta perspectiva, la nación colombiana ha constituido un relato identitario centrado en la región central y andina, dejando en un segundo plano las tierras bajas de la amazonia, los llanos orientales y las costas. Esta relación de centro-periferia interna vigente aún, se articula igualmente con la distribución espacial histórica de las poblaciones indígenas que hoy ocupan buena parte de esa periferia nacional o han sido desplazados de la región central hacia allí. En este sentido, consideramos con Losonczy que la ideología nacional tradicional en Colombia ha erigido al indio en una figure de frontière (ibid.:14): una frontera que se prolonga de lo espacial (periferia, selva, tierras bajas, etc.) a lo simbólico (exótico, salvaje, etc.).

Aun así, la indianidad no es una representación homogénea. Al contrario, en las representaciones sociales sobre lo indio convergen disimiles imágenes sobre la alteridad indígena, muchas veces contradictorias, que adquieren diferentes valores dependiendo del campo donde se pongan en juego. En este sentido, el imaginario nacional de la indianidad con sus múltiples facetas, solo puede ser comprendido como un entramado de determinaciones de carácter histórico que hacen que actualmente haya unas imágenes de lo indio social y políticamente más significativas que otras.

Exploraremos aquí tres imágenes paradigmáticas de la indianidad en Colombia, plenamente activas hoy en día, con la idea de sugerir algunos de los énfasis que adquiere actualmente las representaciones de lo indio para comprender el proceso de ampliación del campo yajecero en Colombia. El Indio Patrimonial

En Colombia, el imaginario sobre lo indígena sin duda ha cobrado un especial valor después de la proclamación de la carta constitucional de 1991 donde se reivindica la diversidad étnica y cultural de la nación. El multiculturalismo que como política de Estado se ha implementado en los últimos veinte años, ha reconfigurado los marcadores que definen la diferencia cultural en el país, afectando de una u otra manera el campo de las

67

relaciones interétnicas e interculturales. Dicho de otro modo, actualmente en ciertos contextos, ser indio es mucho más valioso que hace veinte años. Sin embargo, como ya se señaló, en Colombia no todas las representaciones de lo indio tienen el mismo valor. Tanto los medios de comunicación como las políticas de visibilización de la diversidad derivadas de una nueva institucionalidad (ministerio de cultura, ministerio del medio ambiente, entre otros), se han encargado de posicionar en el imaginario nacional ciertas representaciones en desmedro de otras. La imagen reiterativa de la bandera de Colombia, un indio, un negro y un mestizo son comunes en la publicidad oficial, los programas de cultura y la propaganda turística y comercial a nivel nacional. La diversidad étnica se constituye en sello institucional, al menos en el papel.

Siguiendo el ejercicio propuesto por Jacques Galinier de rastrear los estereotipos recientemente construidos sobre la indianidad en México, podemos ver cómo en el caso colombiano, la coyuntura sociopolítica producida por la introducción del multiculturalismo ha incidido también en la constitución de una serie de estereotipos de la indianidad ligadas al proyecto nacional actual y, a la vez, en diálogo con otro tipo de escalas e intereses. Desde esta perspectiva advertimos cómo se ha ido constituyendo en los últimos años un estereotipo del “indio nacional o estatalizado” –parafraseando a Galinier- que se reconoce desde diferentes ámbitos sociales como patrimonio nacional (Galinier, 2008:114). En ese sentido hablamos del “indio patrimonial”.

En Colombia, la imagen del indio patrimonial hace referencia a las formas de representar la indianidad como Diversidad y como Naturaleza. Ambas facetas apelan a una versión de lo que se considera patrimonio material e inmaterial que sintetiza la valoración de la riqueza cultural y biológica de la nación en una imagen de lo “auténticamente indio”. El indio patrimonial es una elaboración estética del imaginario del buen salvaje que muestra a los indios como más cercanos a la naturaleza y como portadores de tradiciones y de saberes ancestrales que les permite una convivencia orgánica con el entorno en el que habitan. Pero también, el indio patrimonial se muestra como aquel que expone y conserva intacta su diferencia a través de vistosos atuendos tradicionales, parafernalias rituales y productos artesanales reconocidos como auténticamente indígenas.

68

Durante la última década, las políticas del multiculturalismo coincidieron con un momento políticamente complejo de derechización del país caracterizado por la emergencia de un discurso altamente nacionalista y conservador, impulsado desde el gobierno de turno a través de la institucionalidad del Estado. Es justamente en esta coyuntura de casi diez años a comienzos del siglo XXI que se despliegan y valorizan las Políticas del patrimonio material e inmaterial desde donde se establecen los marcadores de la identidad nacional, a la vez que se abre e incentiva un mercado que aprovecha dichos marcadores para beneficio económico de ciertos sectores sociales. A través de los medios de comunicación se puede ver cómo se utilizan por parte de las instituciones del estado y de la empresa privada, ciertas imágenes de los indios para reforzar los imaginarios sobre la democracia y la inclusión social; para fortalecer la industria del turismo en sus versiones etno (diversidad cultural) y eco (diversidad biológica); para impulsar la producción artesanal de alta calidad; para escenificar la riqueza de recursos naturales potencialmente explotables, entre otras. Este tipo de representaciones de la indianidad muestran y valora a los indios como representantes de “culturas” que se suponen puras, intocadas y aisladas.

Es justamente en este tipo de escenarios donde aparecen imágenes paradigmáticas y estereotipadas como la del indio de la Sierra Nevada de Santa Marta ataviado con su vestido blanco y portando su tradicional poporo (envase para contener la cal utilizada para consumir las hojas de coca). El privilegio de la imagen del arhuaco o el kogui sobre cualquier otra identidad indígena no es gratuito y se podría rastrear la construcción de esta imagen a partir de la confluencia de imaginarios sociales extendidos como el ambientalismo, que posiciona a los indígenas de la Sierra como sociedades aisladas y resguardadas de la influencia de la sociedad mayor, portadoras de estilos de vida y complejas cosmologías propias que se conservan intactas, y detentores de una relación simbiótica única con el medio natural (Orrantia, 2002: 50 ; Ulloa 2003:286; Losonczy, 1997b:15). La visibilidad que ha cobrado esta representación a través de los medios de comunicación es innegable e incluso ha sido alimentada por producciones internacionales como el documental The heart of earth de amplia circulación a nivel mundial. 31

31

Aún así, la construcción de este imaginario sobre los pueblos de la Sierra no puede ser comprendido por fuera del campo de poder que posiciona diferencialmente los discursos y políticas de los diferentes actores

69

Sobra decir que estas representaciones del indio patrimonial invisibilizan en primera instancia a los indios que no utilizan marcadores de diferencia cultural (lengua, vestido, etc.), a aquellos que viven en las ciudades, etc. Además se trata de representaciones profundamente paternalistas, donde los indios son mostrados como necesitados de políticas de conservación, protección, rescate y divulgación: deben ser mostrados y protegidos por el Estado. Son representaciones fundadas en una versión arcaizante y culturalista de la indianidad que omite la historicidad de los intercambios culturales de las poblaciones indígenas con la sociedad nacional.

“El Indio Patrimonial”. Feria exposición Expoartesanías, Bogotá (A.C.)

involucrados locales, nacionales y trasnacionales ligadas al multiculturalismo, el ambientalismo, y los derechos humanos (Ulloa, 2003).

70

El Indio Brujo

Una representación de la indianidad sustancialmente diferente de las anteriores pero igualmente vigente tiene que ver con la imagen de ‘indio amazónico’ o el ‘indio brujo’. Esta imagen que circula mayoritariamente entre los sectores populares posiciona a los indios de la selva como poderosos brujos capaces de manipular diferentes tipos de magia para tratar el infortunio y también para producirlo. El tegua, el yerbatero, el curandero o el curaca, son denominaciones populares para estos personajes ampliamente reconocidos en las plazas de mercado de pueblos y ciudades donde prestan servicios de consulta abierta al público para el tratamiento de todo tipo de enfermedad, desgracia o infortunio. Se trata de comerciantes de plantas medicinales, amuletos, talismanes, baños, riegos, rezos, jarabes, etc.; conocedores de diferentes tipos de saberes ocultos y prácticas esotéricas, especialistas de la magia negra, blanca y de todos los colores, que promocionan el regreso del ser amado, la suerte en el trabajo, la extracción de la mala suerte, la cura de cualquier mal y la limpieza de la envidia, entre otras cosas.

La representación del indio brujo es una imagen extendida a nivel nacional que mezcla la idea del especialista que cura todo tipo de males con la del brujo capaz de producir enfermedades y desgracias. La ambivalencia le concede un doble poder a este imaginario a la vez que surte de una variada gama de registros y códigos la práctica de estos especialistas. Se trata además de una imagen erigida sobre las representaciones de la selva como fuente de poderes mágicos. El carácter selvático o amazónico suele asociarse al uso de coloridas parafernalias rituales, coronas de plumas, pintura facial, collares y aditamentos de huesos y dientes de animales, etc. Por eso, es común ver a estos personajes luciendo tocados de plumas, narigueras, etc. como marcadores de autenticidad indígena y garantía de poder mágico asociado a la selva.

El Templo del Indio Amazónico, reconocido establecimiento de servicios esotéricos y brujería popular en Bogotá, recrea en buena medida las representaciones sociales que le dan poder a la imagen del indio selvático como aquel capaz de movilizar todos los tipos de

71

magia, los espíritus de la selva, y el poder vegetal y animal, tanto como el de la imaginería católica popular. Tanto en las calles, plazas, periódicos como internet es fácil encontrar anuncios de este tipo: “El Indio Amazónico Famoso Tarotista, Cartomántico, Quiromántico, Graduado En Artes Adivinatorias y Ciencias Ocultas Profundo Conosedor (sic) de los Misterios, Secretos y Leyes del Infinito y Glorioso Mundo del Más Allá y Guardian del Panteón de los Espíritus Superiores”. 32.

A diferencia de otras formas de representar lo indio por parte de la sociedad nacional, la imagen del indio amazónico es tal vez una de las más antiguas pero a la vez una de las más actuales. Sin embargo, resulta interesante advertir las transformaciones recientes de este imaginario a través del fenómeno de visibilización de prácticas curativas amazónicas en las grandes urbes y su puesta en circulación como “medicina tradicional indígena” en los medios urbanos de clase alta y media alta. A medida en que se han ido visibilizando las tomas de yajé urbanas, es posible advertir cómo los usos rituales de este psicotrópico han ganado legitimidad en ciertos medios sociales de clase media y de elite. Dicha legitimidad tiene que ver con la introducción de otro tipo de representaciones de la indianidad de carácter trasnacional que asocia a los indios con sabiduría y espiritualidad. En ese sentido, lo que vemos actualmente es que mientras la imagen del indio brujo se conserva entre las clases populares como una imagen ambivalente, para las elites y las clases medias es cada vez más común estetizar la imagen del indio brujo, desligándola de la idea de brujería en su acepción negativa. “Siguen existiendo indios brujos, teguas, curacas, embaucadores y charlatanes para las clases populares, pero ahora también son visibles los taitas del Putumayo, especialistas en prácticas terapéuticas, portadores de un legado ancestral de la sabiduría indígena”, afirma uno de los organizadores de tomas de yajé en la ciudad.

32

Tomado de http://indioamazonico.com/web/ consultada el 10 de marzo de 2011.

72

“El Indio Brujo”. Curandero en el mercado de Santander de Quilichao, Cauca (A.C.)

73

El Indio Trasnacional

En Colombia, al igual que en otros países, las representaciones sociales sobre la indianidad responden a diferentes contextos y coyunturas históricas. No obstante, a pesar de contar con un porcentaje alto de poblaciones indias, en las ciudades del país, muchas de las imágenes que circulan sobre el ser y el mundo indígena son representaciones producidas, principalmente, desde los medios masivos de comunicación. En este sentido, vemos hoy cómo muchas de las imágenes y representaciones de los indios son más bien estereotipos y caricaturas propias del lenguaje televisivo, donde lo indio es identificado con una particular imagen de la indianidad tipo ‘western’ ampliamente divulgada a través de las industrias culturales el cine y la tv. El estereotipo ‘western’ de la indianidad, es decir, la reproducción de una imagen propia de este género cinematográfico donde los indios son identificados con ciertos marcadores y a partir de una estética particular -propia de los indios norteamericanos-se ha convertido en una representación común. Antropólogos visuales como Gastón Carreño han señalado como el western terminó por convertirse en una entidad generativa en la producción de la imagen del indígena a nivel mundial; pero sobretodo, cómo este género tuvo una especial incidencia e impacto en el imaginario popular latinoamericano y sus formas de representación de la alteridad indígena (Carreño, 2005:136). 33

Para concretar un poco a qué nos referimos miremos el siguiente ejemplo. Desde hace algunos años es posible encontrar en las grandes ciudades colombianas, incluso de Europa, músicos callejeros indígenas. Se trata por lo general de grupos de música andina y nueva

33

Carreño señala, sin embargo, como estos mismos estreotipos han ido modificándose con el tiempo. De allí que hoy en día se pueda advertir cómo la imagen negativa de los indios como enemigos, propia de los western, fue cediendo paso a una representación radicalmente opuesta que hoy los ubica no solo como ‘los buenos’ sino como alternativa al modelo dominante. “El western termino por convencionalizar la imagen del indígena en el cine, al incorporar una serie de atributos específicos (íconos clave) los que permanecieron de manera estable dentro de su representación cinematográfica. Ahora bien, esa estabilidad no implicó que fueran representados de manera uniforme, al igual que el género, las características de los pueblos originarios mutaron con el tiempo. Esta tensión permanencia-cambio posibilitó que ese indígena construido visualmente en Hollywood se trasladará a ciertas producciones conservando ciertos elementos pero adaptándose a otras particularidades. Es decir, el Western terminó por convertirse en una entidad generativa en la producción de la imagen del indígena a nivel mundial, pero sobretodo latinoamericano” (Carreño, 2005: 136-137)

74

era que interpretan instrumentos de viento (flautas, quenas, etc.) y que se identifican como indios a través del atuendo de indios Pielroja 34. Lo que resulta sorprendente en muchos de los casos referenciados en distintas ciudades colombianas es que trata de músicos indígenas ecuatorianos, concretamente indígenas otavaleños que apelan a la indumentaria estereotipada de los indios norteamericanos como forma de poner en escena la autenticidad indígena. Es desde esta perspectiva que podemos afirmar que el estereotipo del indio western es recurrente y efectivo en ámbitos disímiles pues se trata de la imagen por excelencia de los que podríamos considerar el ‘indio transnacional’.

Ahora bien, desde hace ya varios años, una imagen de lo indio muy cercana a este estereotipo ha comenzado a circular masivamente en las ciudades colombianas. Propuesta principalmente por publicaciones, prácticas y consumos propios de la industria cultural Nueva Era, se trata de un tipo de representación sobre la indianidad que posiciona a los indios como naturalmente ligados a la ecología y a la espiritualidad y, por lo tanto, portadores de poderes de ‘sanación’ o ‘curación’. La cercanía que señalo con el estereotipo del indio western tiene que ver con que, nuevamente, estas imágenes están ligadas a la imagen estereotipada de indio norteamericano como referente de autenticidad indígena trasnacional. Se trata de imágenes que evocan o se inspiran en indumentarias y ritualidades de pueblos originarios norteamericanos (lakota, sioux, cherokee, etc.) y de representaciones que identifican lo indio con una idea sacralizada de la naturaleza, con cierta noción de sabiduría y con un ideal de espiritualidad. Estas representaciones, a su vez, posicionan al indio como ‘curador’, ‘sanador’ o ‘medico’, es decir, como alguien con poderes para restituir ciertos ordenes, concebidos por los seguidores-consumidores de estas producciones como propios de una ‘visión holista de la salud’ (Ghasarian, 2003:146 ; Uribe, 2002:22). Es en este contexto justamente donde la noción de chaman ha cobrado un valor especial y ha empezado a utilizarse vulgarmente como sinónimo de ‘sabio’ y ‘medecin man’, entre otros. Evidentemente, esta formas de representación de la indianidad circulan entre ciertos sectores sociales medios y de elite afines al mercado de corte nueva era, aunque el despliegue de estas imágenes por medios como internet, y la disímil oferta de productos

34

La primera vez que vi una presentación de este tipo fue en Paris en una Fete de l’Humanité, sin embargo, poco tiempo después encontré algo similar en ciudades como Santa Marta y Bogotá en Colombia.

75

alternativos, ha transcendido a otros sectores sociales de distintas formas (Fajardo 2010: 42-43).

Hoy en día, a pesar de la negativa de muchos y el afán de otros por adoptar el término, el taita o médico tradicional yajecero es identificado con la imagen del chamán. Es en esta dirección que poco a poco se ha ido convirtiendo al temido curaca indio de otros tiempos en el sabio sanador ecológico de la actualidad. Esta forma de representación de la indianidad está sin duda relacionada con la del ‘nativo ecológico’ o la versión naturalizante de los discursos que posicionan a los indios como ‘guardianes del medio ambiente’ 35 . Desde diferentes ámbitos del mercado y los medios de comunicación vinculados a las redes de prácticas ligadas a la espiritualidad y a las medicinas alternativas vemos como la figura del chaman indígena encarna actualmente un ideal de bienestar alternativo para el mundo moderno.

El sentido que ha adquirido la noción de chaman al interior de estas redes de seguidores y consumidores, se puede relacionar con lo que Fernando Coronil ha analizado como una práctica representacional cuyo efecto es presentar pueblos no occidentales como el otro del occidental (Coronil,1988: 141). De acuerdo con la publicidad de este tipo de mercado, el chaman-médico cura las enfermedades existenciales contemporáneas o de la modernidad; el chaman-sabio conoce los poderes de la naturaleza; el chaman-mago desconoce voluntariamente los límites de la razón; el chaman-ancestral nos recuerda con nostalgia la herencia de un pasado olvidado. El chaman representa una alteridad radical. Así los discursos que enfatizan el exotismo y la diferencia cultural como garantías del poder del indio se relacionan con otras formas discursivas que hacen parte de cierto sentido común urbano (ligado principalmente a medios intelectuales y artísticos) y que hablan de un ‘pensamiento Occidental’ como si fuese una entidad claramente delimitada y circunscrita a los ‘occidentales’. Este pensamiento se opondría claramente a las gentes y geografías no Occidentales. En este sentido, consideramos que este juego de representaciones sociales han dado lugar a una inflación de la noción de occidente -o, ampliando la idea de indio

35

Idea reproducida en buena medida por ciertas tendencias del ambientalismo y apropiado por varios de los discursos de reivindicación política de pueblos indígenas.

76

hiperreal de Alcida Ramos (1994:160)-, han permitido la elaboración de un ‘Occidente hiperreal’ como representación social. Al concebir la indianidad como fuente de sabiduría y poder, se refuerza la idea de diferencia, construyendo la indianidad como sinónimo de antioccidental.

« El Indio trasnacional ». Músico callejero otavaleño en Santa Marta, Colombia (A.C.)

77

Nuevas representaciones

Este ejercicio de rastreo de los imaginarios sobre la indianidad activos actualmente en Colombia, nos lleva a considerar sus recientes mutaciones. La emergencia de nuevos fenómenos sociales que convocan la indianidad en tanto imagen, y donde convergen varias de las representaciones vigentes (a pesar incluso de la presencia de representantes indios), pone en evidencia reconfiguraciones dentro de estos imaginarios que pueden dar cuenta de las transformaciones propias de la formación nacional de alteridad para el caso colombiano. La expansión del campo yajecero en Colombia, fenómeno evidente en la creciente urbanización y elitización de prácticas de origen indígena, resulta un escenario privilegiado para comprender dichas transformaciones recientes de las imágenes sobre la indianidad en el país. A este respecto llama la atención como la expansión del consumo ritual de yajé ha incidido en la emergencia de un nuevo imaginario que combina los ya existentes, a la vez que los transforma: el indio amazónico, el brujo, aparece hoy como una versión del indio trasnacional actualizado en su versión local. Muchos dirían que el carácter ambiguo de su brujería ha dado lugar a una reinvención moralizante donde el poder tiene por naturaleza una vocación positiva. Sin embargo, más allá de estas consideraciones, la expansión del campo yajecero pone en evidencia la emergencia de una imagen de la indianidad reconstituida desde anclajes locales, regionales, nacionales y transnacionales, que solo son comprensibles como elementos co-constitutivos de los procesos de construcción de la alteridad.

78

« El Indio de la New Age »

79

2. ‘El camino de los indios’: iniciación neoyajecera

Este capítulo tiene como objetivo mostrar cuatro casos de nuevos taitas yajeceros y el ensanchamiento del campo chamánico en función de la aparición de estos nuevos actores. Esos nuevos actores surgen de la visiblización y la apertura de las prácticas chamánicas en contextos urbanos y del interés de gente de la ciudad en apropiarse de esos saberes. Cada relato parte de las narrativas de los protagonistas sobre sus respectivos procesos de iniciación. 36

Con el fin de evidenciar las nuevas dinámicas o procesos asociados a la toma del yajé proponemos una panorámica general del fenómeno yajecero actual a partir de algunos casos representativos de las ciudades de Pasto y Bogotá. 37 Se trata de cuatro nuevos taitas yajeceros que comenzaron a ejercer su labor en la ciudad desde mediados de los años noventa y en la actualidad son ampliamente reconocidos en los medios urbanos. En esta capítulo se propone explorar las características más significativas de estas nuevas modalidades de consumo ritual de yajé, a partir del contraste con las modalidades tradicionales del campo yajecero para identificar continuidades y discontinuidades que puedan dar luces sobre los procesos de diversificación de los nuevos usos urbanos del yajé.

36

Todos los relatos presentados están basados en notas de campo y entrevistas realizadas a líderes y seguidores durante el proceso de investigación. 37 Pasto es la capital andina más austral de todo Colombia y tiene la particularidad de haber sido históricamente un paso obligado entre el mundo andino, el piedemonte amazónico y la selva. Esta ubicación estratégica la convirtió desde fechas tempranas de la colonización, en un escenario de fuerte mestizaje entre tradiciones indígenas andinas y amazónicas y la cultura popular de una urbe naciente. La tradición de mestizajes hace que hoy en día en Pasto, la emergencia de escenarios yajeceros urbanos no sólo se haya iniciado mucho antes que en otras ciudades del país, sino que haya cobrado una especial importancia sin que haya sido percibida por la mayoría de la población como una ruptura dentro del flujo de prácticas y creencias que han circulado históricamente. Por su parte Bogotá, como ciudad capital, ha sido históricamente un centro receptor de migraciones rurales más importante.

80

‘Revelar puentes’: Javier Lasso

A menos de una hora de camino desde la ciudad de Pasto y frente a la imponente laguna de La Cocha a casi 3000 mts. S.n.m. se levanta la Maloca de la Cruz del Sur. Inspirada en la arquitectura tradicional de las casas comunitarias indígenas de la selva amazónica, esta imponente edificación se encuentra construida en un terreno propiedad del profesor universitario, artista plástico y reconocido chaman Javier Lasso. La maloca fue construida en el año 2003 y desde entonces funciona como espacio ritual de un importante grupo de seguidores de la tradición yajecera en cabeza de la familia Lasso. Originario de Pasto y de clase media urbana, Javier Lasso es un hombre blanco, de unos 45 años, delgado, con barba, casado y con dos hijos. Según muchos de sus seguidores, su aspecto recuerda inevitablemente al actor que interpretó a Jesucristo en la versión de Jesús de Nazareth dirigida por Zefirelli. Su iniciación como taita yajecero comenzó en la década de los ochenta bajo la guía de dos chamanes indígenas de la región selvática del bajo Putumayo.. Su principal maestro y mentor fue el taita Francisco Piaguaje, mayor siona de Buenavista. De hecho, la maloca fue construida en honor a este reconocido taita de las tierras bajas quien, por invitación de Javier Lasso viajaba con frecuencia a Pasto a realizar sesiones de curación en compañía de sus hijos también iniciados. Después de su deceso en abril de 2007, sus hijos continúan realizando con frecuencia ceremonias en la maloca. De esta forma las sesiones rituales de yajé que tienen lugar en la Cruz del Sur no sólo son dirigidas por Javier Lasso. Este lugar se convirtió en el principal espacio ritual no-indígena para los taitas indígenas pertenecientes al linaje siona de los Piaguaje, quienes además elaboran y proveen el yajé que allí se consume.

Su proceso de aprendizaje con el yajé comenzó a mediados de los años ochenta cuando conoció al taita Pacho Piaguaje en Pasto durante un conversatorio sobre medicina tradicional indígena organizado por la maestría de etnoliteratura de la Universidad de Nariño:

“Esa fue la primera vez que los taitas venían a repartir acá, la gente de Pasto iba a Sibundoy, pero esa fue la primera vez que fue así. Fue el taita Pacho quien abrió las 81

puertas hace veinte años, quien dio la llave, quien dio el permiso para que esto de la medicina tradicional saliera. Las comunidades blancas han visto lo indígena con ojos muy mezquinos, siempre lo han tratado de bárbaro, pero es que no saben cuánto poder cobija la cosmogonía indígena. La primera vez que tome con el taita fue marcante lo que me mostró el abuelo. El yajé me destapó la cabeza. Pensé que no iba a volver a ver y partir de ahí mi corazón quedó enamorado de la selva y del yajé”. 38

En esa ocasión, cuenta Javier, el taita Pacho le pidió que organizara una toma con los amigos:

“Le caí en gracia… ‘por vos he venido’, me dijo. Esa noche tomamos doce. El taita dijo ‘Esta es la primera vez que el yajé llega a las faldas del Galeras, yo voy a mostrarles el poder’. Esa noche el taita se trajo la selva a la casa donde se estaba haciendo la toma, mostró pinta, poder, sabiduría. La noche siguiente se organizó otra toma con ‘los doctores’, un grupo de intelectuales, antropólogos, sociólogos, médicos participantes del conversatorio académico. El taita me invitó, me pidió que lo acompañara. Fueron treinta y tres tazas de yajé esa noche. Yo me senté a su izquierda, él me quería ahí. Durante la toma, todos se pusieron a hablar y a especular acerca de las reacciones y las pintas (las visiones), sacaban su magistral conocimiento para no dejarse llevar. El taita se quedó callado. Esa noche no quiso hablar, se arropó y no quiso mostrar nada. A la madrugada pidió la palabra, ‘Yo ya vi por qué es que aquí hay que tomar remedio; les voy a demostrar a estos doctores blancos hasta donde alcanza mi saber. Yo voy a preparar a alguien. Mañana va a ser él quien esté aquí y todos se darán cuenta del poder del yajé. Él va a ir un mes a mi maloca, se va a morir y resucitará nuevo’” 39.

Después de este encuentro, Javier estableció una fuerte amistad con este taita. Desde las tierras bajas, taita Pacho le enviaba regularmente media botella de yajé con la

38 39

Javier Lasso, La Cocha, Diciembre 6 de 2008 Javier Lasso, La Cocha, julio 29 2006. Las siguientes citas hacen parte de la misma entrevista.

82

recomendación de que tomara tranquilo que él iba a estar acompañándolo desde la selva. Así Javier comenzó solo a conocer la planta y sus lecciones y a practicar con la ayuda de una waira 40 de eucalipto. Tiempo después le “entró el cosquilleo” de irse de Pasto y viajó a Buenavista en las tierras bajas del Putumayo. Tanto la llegada como el recibimiento del viejo taita cuando desembarcó en el puerto después del viaje por el río Putumayo, fueron imágenes que según Javier le habían sido reveladas con anterioridad en la noche de yajé. “Yo eso ya lo había visto; había visto al abuelo Pacho en las escaleras esperándome”.

Un año antes, Javier había comenzado a tomar yajé con el curaca kamentsá Martín Agreda en su casa de la vereda Tamabioy de Sibundoy. Allá había llegado por referencia de algunos amigos que conocían la trayectoria de este taita. En una de las tomas con el taita Martín, Javier le narró lo sucedido en Pasto. “Yo le conté y después él me dijo que había visto que el taita Pacho me había estado llamando. Las palabras del taita Martín fueron “Tu naciste en el remedio allá y el abuelo te está llamando”. Del mes que permaneció en Buenavista con Pacho, Javier dice que tomaron yajé al menos durante 25 noches. En el día él colaboraba en las labores de la chagra y de paso aprendía de las plantas que el taita cuidaba y de los remedios que conocía. Así aprendió a cocinar el yajé.

“El último día de toma me dijo que iba a conjurar bien. Era mi cumpleaños. Ocho tazas tomamos esa noche, teníamos el espíritu volando. Fue durísimo, me comían, me quite quité la ropa. “Me fui contra una ortiga, se me abría la tierra. Había pruebas y las aguanté. Ya no le tenía miedo, aguantaba las rascas. Morí y resucité nuevo”.

Al finalizar el mes, Javier le pidió al taita que lo dejara quedar,

“Yo quiero servirlo, déjeme quedar con usted. Taita Pacho me respondió ‘no, mi sombra siempre va a estar contigo, me dijo, yo veo más allá y tú te darás cuenta porqué debes irte... Detrás de ti vienen ríos de gente y tú eres un puente entre nosotros los indios y los blancos que son los que están enfermos. Vos has venido a ser un

40

La waira es uno de los elementos rituales más importantes de un taita yajecero. Por lo general consiste en un manojo de hojas de Olirya latifolia que se emplea como escoba para limpiar las ‘malas energías’.

83

discípulo para comunicarnos, un puente’. Después de veinte años he ordenado y entendido el conocimiento del abuelo. Él fue quien abrió la puerta y quien dio el permiso para que esto sea lo que es hoy”.

Javier construyó la Cruz del Sur en honor a su maestro y su familia pero también como un espacio para poder ejercer su trabajo como taita yajecero después de recibir de su maestro la corona de plumas que le dio el poder para comenzar a curar 41 . Esta maloca está organizada alrededor de una jerarquía que, de acuerdo con Javier Lasso, descansa sobre el conocimiento tradicional del yajé. El taita Pacho Piaguaje está a la cabeza. Él es la máxima autoridad como representante del saber ancestral de los abuelos. Después están sus hijos y nietos, herederos directos de esa tradición. Luego está el grupo de discípulos no indígenas iniciados por el taita encabezado por Javier, luego sus aprendices; y finalmente, el grupo de colaboradores que conforman la guardia de la maloca y donde están las únicas dos mujeres del grupo. Siempre presentes en las ceremonias de yajé, la guardia se encarga de cuidar a los asistentes a las tomas, organizar y acompañar las ceremonias. Cada uno de sus miembros tiene a su cargo una tarea particular –sahumerizar, barrer, mantener el fuego, preparar a los asistentes para las curaciones, etc.–. Además, algunos de ellos integran el grupo musical conocido como el “Combo Chuculero” que durante las noches de toma interpretan instrumentos y cantos ya reconocidos como propios de la maloca.

Una de las particularidades de las tomas de yajé que se hacen en esta maloca es la rigurosidad en el seguimiento de los preceptos “tradicionales” que se supone rigen las ceremonias yajeceras de las etnias del bajo putumayo. La Cruz del Sur, dada su estrecha relación con la familia Piaguaje, ha procurado conservar todas aquellas prescripciones rituales que conservan estos chamanes siona como parte fundamental de su estilo ceremonial. El espacio ritual de las tomas de yajé, es considerado un espacio predominantemente masculino. Las mujeres menstruantes y las embarazadas tienen vetado el ingreso a la maloca y no pueden participar de las tomas. Durante los rituales, hombres y

41

Es interesante cómo la entrega de la corona de plumas se convierte en indicador del permiso otorgado por el maestro para comenzar a curar. En los contextos tradicionales, el referente es la entrega de la waira más que de la corona

84

mujeres deben permanecer en espacios separados, el yajé se sirve en recipientes independientes y es obligatorio permanecer en silencio durante la ceremonia.

Sin embargo, y a pesar de esta rigurosidad tradicional, la característica más relevante de este escenario lo constituye el fuerte vínculo que tiene con el catolicismo. En efecto, las tomas de la Cruz del Sur son ceremonias donde las representaciones y prácticas católicas están siempre presentes. Las imágenes de Jesucristo y la virgen María son recurrentes en la decoración del espacio pero también en los cantos que el taita eleva para convocar las fuerzas del yajé. Inspiradas en las visiones provocadas por el yajé, las pinturas de Javier Lasso que adornan los muros de la maloca revelan una conjunción de imágenes católicas, colores y símbolos asociados al universo chamánico de la selva donde también se reconocen los rostros de reputados curacas. Igualmente, y tal como sucede en las ceremonias de yajé donde participan campesinos indios y mestizos del suroccidente colombiano, es común iniciar la ceremonia con oraciones como el padrenuestro y el ave maría y los cantos que entonan los colaboradores son siempre cantos de alabanza al dios católico, a la virgen y a los santos tanto como a los taitas mayores. Las tomas son ampliamente reconocidas en la ciudad y a ellas asisten un promedio de 60 o 70 personas por sesión. Sin duda, el lugar del catolicismo en estas ceremonias es una de las razones fundamentales del éxito de estos rituales.

La Cruz del Sur o la maloca de La Cocha, como también se le conoce, es hoy en día un referente obligado de la escena yajecera en la ciudad de Pasto. Si bien no se cuenta con un calendario oficial, las ceremonias de yajé se realizan en promedio cada quince días o cuando llegan de visita algunos de los chamanes indígenas del bajo Putumayo. Los asistentes son en su mayoría hombres y mujeres jóvenes y adultos de clase media urbana que llegan principalmente en busca de alternativas de curación a través del yajé o atraídos por la fama de la maloca mestiza de los siona. También es recurrente encontrar gringos – extranjeros norteamericanos o europeos– que llegan como turistas. Sin embargo, en los últimos años se ha incrementado notablemente la presencia de campesinos de comunidades vecinas. De igual forma, varios de los participantes regulares son pacientes remitidos por

85

algunos médicos de Pasto que recurren a estas alternativas terapéuticas dentro de sus tratamientos regulares.

Javier Lasso (tomada de « Viajeros del Icaro Ancestral », 2010)

86

‘Tejer alianzas’: Kajuyali Tsamani Mama Kajuyali Tsamani Wichapishinteton Luta es el nombre sagrado koguisikuani-lakota del antropólogo y chamán William Torres. 42 William, quien actualmente bordea los 50 años, inició el camino del chamanismo siguiendo los pasos de su abuelo materno quien se interesó toda su vida por los saberes indígenas. Estudió antropología en la Universidad Nacional y siendo estudiante empezó a recorrer diversos territorios indígenas del país en busca de conocimiento sobre los saberes ancestrales de los pueblos amerindios. Hoy sus travesías iniciáticas en el chamanismo le permiten denominarse Mama kogui, yachac, antropólogo PhD., shaman jaguar.

Su primera experiencia con el chamanismo fue como estudiante de antropología en una comunidad Nonuya del río Igará-Paraná en la Amazonía a finales de la década del setenta. “Estando allá, una noche en el mambeadero 43 el dueño de la maloca me dijo que me estaban esperando para abrir una puerta: ‘Aquí le abrimos el camino, pero usted no va a aprender con nosotros’”. Su primer maestro en este camino fue el abuelo uitoto Siora Tek (Juan García) quien murió en 1979 a los 104 años:

“Con él estuve aprendiendo de las tradiciones de la coca y el tabaco durante doce años, yendo y viniendo de la ciudad a la selva. En una oportunidad le pedí que me hablara de la ayahuasca, yo quería conocer de qué se trataba el yajé. Él me respondió que no podía porque ya no tenía tiempo. El abuelo murió tres meses después, pero esa noche hizo un ritual para que yo pudiera saber dónde debía ir a preguntar, con quién podía aprender y quién me iba a enseñar. Hizo un ritual con ambil para que a través del espíritu del tabaco pudiera yo saber qué debía hacer para seguir ese camino. El abuelo me mandó donde los sebundoyes, ‘Allá va a estar el que será tu maestro, va a estar fuera de la casa y te va a recibir diciendo Lo estaba esperando, ese es el que te va a enseñar’” 44.

42

Los nombres han sido entregados como parte de sus procesos iniciáticos con diferentes grupos indígenas. Espacio ceremonial destinado al mambeo (consumo ritual de hoja coca y ambil) entre los pueblos muinane y tukano orientales. 44 Kajuyali Tsamani, Chachaguí, Julio 31 2006. Las siguientes citas hacen parte de la misma entrevista 43

87

Según Kajuyali, la historia de su llegada a Sibundoy en el alto Putumayo está llena de pequeñas anécdotas e indicios, tal como lo había indicado su maestro uitoto. El taita Martín Agreda, curaca kamentsá estaba afuera de su casa cuando llegó William y lo primero que dijo cuando lo vio fue “lo estaba esperando”. Esa noche, William que no conocía el yajé tomó 16 tazas. Durante la toma tuvo una visión en la que el taita lo llevaba hasta la selva y le mostraba un bejuco enredado en un árbol, le pidió que se sentara y luego desapareció, “Entonces la plantica me habló y me dijo Llegaste donde mí y vas a empezar un camino conmigo”. Al día siguiente, cuanta William, el taita Martín le confesó “La plantica me dijo que usted venía a aprender, que tenía mucho interés, y si usted quiere yo le puedo enseñar”.

Así comenzó su aprendizaje bajo la guía del curaca kamentsá con quien estuvo tomando yajé durante seis años (1982-1989). “A veces yo viajaba a Sibundoy, otras veces lo invitaba a él a la ciudad. En esa época yo trabajaba en Bogotá y allá nos reuníamos con amigos para tomar con el taita (1983) y poco a poco el círculo de interesados se fue ampliando”. Taita Martín le entregó la waira y una corona, “Ya le enseñé todo lo que podía, ya puede curar, puede hacer su trabajo, dijo”.

Tiempo después viajó a Buenavista en el bajo Putumayo donde le pidió al taita siona Pacho Piaguaje que le enseñara sobre el yajé de la selva. Con este maestro trabajó alrededor de cinco años, en idas y venidas o invitando al taita a realizar tomas en Bogotá con estudiantes de la universidad que se interesaban en el chamanismo y leían a Carlos Castañeda: “Ambos taitas fueron por primera vez a Bogotá por invitación mía y lo que se recogía de dinero era para que ellos pudieran viajar de regreso a sus casas”.

Para Kajuyali el camino del chamanismo está ligado al conocimiento de las plantas de poder de las tradiciones indígenas. Por esta razón aprendió también la tradición del yopo, otra planta sagrada muy cercana al yajé que crece en las planicies del oriente de Colombia y es utilizada por los indígenas sikuani. Hace algo más de quince años comenzó su iniciación con dos mayores de este grupo. Recientemente también su hijo fue iniciado en esta tradición. También se interesó por las tradiciones chamánicas de la Sierra Nevada de Santa Marta y durante tres años siguió las enseñanzas de algunos mamos kogui con los que sigue

88

en iniciación. Durante mucho tiempo Kajuyali alternó su vida como profesor universitario de cátedras de filosofía, antropología y etnoliteratura, con su vocación de chaman mestizo, convirtiéndose en un pionero y una referencia obligada para todos aquellos jóvenes universitarios interesados en el chamanismo y sus poderes.

Según William después de algún tiempo de estar trabajando en la ciudad de Pasto el espíritu de la planta le dijo que era importante construir una maloca y que él debía decidir si iba a escoger el camino del chamanismo. Fue así como dejó su trabajo como profesor universitario y creó la Fundación de Investigaciones Chamanistas. A finales de los noventa conoció a los coordinadores de una fundación holandesa a través de la cual consiguió los recursos para construir su propia maloca en las afueras de Pasto. Desde entonces trabaja en conjunto con esta fundación para financiar la maloca y sus actividades. Igualmente, viaja con cierta regularidad a Bélgica y Holanda donde también realiza tomas de yajé y otros rituales chamánicos.

Nabi-nunhue, casa del jaguar en lengua kogui, es la maloca de la Fundación de Investigaciones Chamanistas que dirige Kajuyali Tsamani en Chachagüí (a unos 20 kms de la ciudad de Pasto). La maloca, casa sagrada del yajé, se inauguró en el 2002 con una ceremonia donde participaron dos reconocidos curacas yajeceros, el taita kamentsá Martín Agreda, su primer maestro, y el taita kofán Querubín Queta, y allí se continúan realizando periódicamente tomas de yajé una vez al mes durante la luna llena. Una particularidad de las tomas de su maloca es que algunos de los rituales se realizan durante el día lo que constituye una condición excepcional frente a la tradición arraigada de hacer las ceremonias en la noche. El yajé que se consume es provisto por taitas kamentsá que lo traen desde la selva o elaborado en la maloca a partir de bejucos comprados en las tierras bajas. Por otra parte, muchas de las tomas son guiadas por Tsamani, el hijo de doce años de Kajuyali quien está en proceso de iniciación con su padre en el uso del yajé. Es, por lo general él quien conjura y reza el yajé y guía el ritual.

Sin embargo, las tomas de yajé no son la única actividad que tiene lugar en este escenario. El chamanismo multiétnico es la propuesta base de esta maloca que fue concebida como un

89

espacio de exploración de diferentes técnicas chamanísticas y de prácticas rituales ligadas al consumo de distintos sicotrópicos. Un seguidor lo define como “un gran campus de experimentación chamánica”. Periódicamente se realizan rituales y ceremonias de aquellas tradiciones que se consideran el fuerte de la maloca y que han sido introducidas por Kajuyali a partir de su experiencias iniciáticas entre distintas etnias: las tomas de yajé, rituales de yopo (Anandatera peregrina) de la tradición sikuani, ceremonias kogui y recientemente diferentes ceremonias de la tradición lakota de Norteamérica como el , las búsquedas de visión, el lowampi y los rituales de las chanupas o pipas de la paz. Estas últimas son prácticas rituales que la maloca acogió a partir de la visita en 2005 de una chamana lakota de nombre Tunka Hota Winyan, quien “entregó” a Kajuyali y su familia el poder para realizarlas.

Todos estos rituales hacen parte de los encuentros que, al menos una vez al año, organiza esta maloca y a los que se convocan chamanes y asistentes de distintos lugares del mundo. Durante los últimos años alrededor de la Fundación y su maloca se ha constituido un grupo de seguidores que participan activamente de las ceremonias y se consideran aprendices de las cuatro tradiciones principales que allí se proponen: “tradición lakota”, “tradición del yopo”, “tradición del yajé” y “tradición kogui”. Se trata en su mayoría de personas de clase media de la ciudad de Pasto entre los que hay varios extranjeros. De este grupo, una buena parte son mujeres jóvenes que asisten con sus hijos pequeños al menos una vez al mes a las ceremonias. Estos seguidores no sólo se inician en estas prácticas bajo la guía de Kajuyali sino que además se encargan del funcionamiento logístico de la maloca y de la preparación de las actividades.

La Fundación de Investigaciones Chamanistas, más conocida por su maloca: Nabi-nunhue, es un espacio abierto al público. Rituales como las tomas de yajé y los inipis lakota, son conocidos en la ciudad y son las que más público atraen. A estos espacios asisten personas de todas las edades -desde niños hasta adultos mayores- provenientes de Pasto, de pueblos aledaños y de otras regiones del país, que llegan en busca de curaciones y limpiezas o por búsquedas espirituales. Sin embargo, los seguidores más asiduos son por lo general extranjeros, norteamericanos y europeos que vienen por temporadas para participar de las

90

actividades que allí se proponen. Así, además de contar con un grupo de fieles seguidores en ambos lados del atlántico, Nabi-nunhue también desarrolla paquetes turísticos de promoción de las actividades de la fundación que circulan principalmente en Europa.

Kajuyali Tsamani (tomada de fredericjoignot.blogspirit.com)

91

‘Pensar bonito’: Orlando Gaitán Conocí a Orlando Gaitán una mañana en su consultorio de la Fundación Carare al norte de Bogotá, a donde había llegado como cualquier paciente con la curiosidad de entender cómo funcionaba una institución cuyo tratamiento más importante eran las tomas de yajé. Orlando Gaitán es un hombre de mediana edad, alto, trigueño y con el pelo largo. Ese día estaba vestido de blanco, una especie de balaca de chaquiras le cubría la frente y sobresalía ajustado al cuello un collar de hueso. El consultorio era una gran sala adornada con cientos de piezas tradicionales de grupos indígenas de todas partes del mundo: pieles de animales, replicas de tótems, coronas ceremoniales, collares, canastos, bastones, atrapasueños y hasta un enorme tocado de plumas que me hizo pensar inevitablemente en el logotipo de Pielroja 45. En un primer momento me llamó la atención su disposición para conversar y su amabilidad, pero sobretodo me pareció curiosa su manera de hablar con marcadas disfunciones gramaticales como si no conociera correctamente el español. La conversación fue fluyendo y así mismo la manera de hablar fue normalizándose y dejando entrever a un hombre de origen santandereano (región nororiental de Colombia) que se reconocía y autodenominaba como taita o médico tradicional indígena de la etnia carare.

La adscripción de Orlando Gaitán a esta etnia es conocida en muchos ámbitos. Menos conocido es que los indígenas carare se extinguieron hace varias décadas y salvo algún tipo de reseña etnohistórica, hasta ahora no hay ni información ni procesos de etnización conocidos. Aún así, este chaman es famoso en los círculos yajeceros urbanos y participa activamente de conferencias y eventos que traten el tema de la medicina tradicional indígena. De igual forma, la fundación y el centro médico que atiende y dirige cuenta con cientos de pacientes que asisten regularmente a seguir procedimientos kinesiológicos y tratamientos médicos a base de plantas y, por supuesto, con tomas de yajé.

Durante la conversación me cuenta sobre los años que trabajó en la región del Chocó entre comunidades negras a través de unos proyectos comunitarios con mujeres mayores y cómo, 45

Hace referencia a una conocida marca de cigarrillos sin filtro cuyo logotipo ha sido tradicionalmente la cabeza de un indio pielroja.

92

allá también, inició su camino de aprendizaje como jaibaná (chamán) de la etnia emberá. La historia no es muy detallada pero se extiende largamente en anécdotas sobre las dificultades y desafíos que impone la vida en la selva. Después de ocho años de estar “allá metido aprendiendo” y después de ver como otros fracasaban en el intento, cuenta que logró graduarse como jaibaná. “cuando terminé el abuelo me recibió como hijo del pueblo. La prueba final era trabajar como jaibaná. Yo me iba a quedar pero después decidí venirme para Bogotá”. Su iniciación como taita yajecero del Putumayo, según él, fue alterno a su iniciación como jaibaná. Cuenta sin mayores pormenores que viajó a la región del Putumayo donde aprendió con taitas ingas y kofanes de las tierras bajas, pero sobretodo, con taitas siona del rio putumayo. También referencia una estancia de aprendizaje en el río Apaporis (entre el departamento del Amazonas y el del Vaupés, en la Amazonia colombiana). Finalmente, conoció al legendario curaca inga Hilario Peña de Guayuyaco en las tierras bajas, mientras trabajaba como funcionario de un ministerio público. Con él comenzó a tomar y a viajar cada vez que le era posible. Ahí comprendió que la medicina es una sola y que su misión era ser un intermediario para traer la medicina a la ciudad. “Fueron los abuelos quienes me obligaron a dejar la vida que llevaba para dedicarme a esta vida”. Con eso termina rápidamente su historia iniciática. Volver posteriormente sobre ese tema en otras conversaciones fue casi imposible. El silencio protege el secreto de su poder.

Tiempo después encontré en una de las paredes de la fundación Carare un diploma enmarcado donde se lee: “La familia inga del resguardo de Condagua (municipio de Mocoa) proclama como hijo de este pueblo al taita Orlando Gaitán Camacho [con cédula tal]. Para tal efecto hacemos entrega de la corona tradicional inga, símbolo de reconocimiento ancestral adquirido por el sabedor durante largos años de lucha y experiencia”. Firman la líder del pueblo inga y el médico ancestral [tal] (que coincidencialmente es el taita inga que le suministra el yajé que se consume en sus tomas). A pesar de que en la tradición yajecera la coronación de un taita la hacen los espíritus auxiliares que habitan el mundo del yajé otorgando al aprendiz el poder de curar a otros, en este caso la coronación la hizo un cabildo indígena quien le concede el poder como taita a través de un certificado legal.

93

Sobre su proceso iniciático, otra es la historia que contaba el taita Antonio Jacanamijoy, mayor inga de Santiago en el Valle de Sibundoy, alto Putumayo, quien falleció recientemente a los 86 años. Él y su familia conocieron a Orlando Gaitán y a su esposa, una médica bogotana, a principios de la década del dos mil. Ambos llegaron a casa del taita por referencia de una persona conocida en busca de tratamiento para una enfermedad grave que ella padecía. Después de convivir durante meses con la familia, Gaitán regresó a Bogotá donde periódicamente asistía como aprendiz y colaborador del taita a las tomas que éste organizaba con sus conocidos de la ciudad, donde había ganado mucho prestigio entre alguna gente de la farándula nacional. Gaitán, por su parte, también organizaba tomas con otras personas para que el taita las oficiara.

En Bogotá, Orlando Gaitán empezó a oficiar tomas de yajé en el 2003. Aunque en un principio legitimaba su práctica como aprendiz del taita Jacanamijoy a quien reconocía como aquel que le había dado el poder de curar, pronto la referencia a su maestro desapareció. Se autonombró taita y retomó el apelativo étnico Carare como un marcador de una ascendencia indígena que hoy en día reivindica y que lo legitima frente a sus seguidores. La Fundación Carare nació poco tiempo después en Bogotá como un centro alternativo de salud. Bajo la guía y dirección de Orlando Gaitán, el centro ofrece asistencia médica, espiritual y psicológica y funciona como espacio de consulta, tratamiento médico y como farmacia naturista. Bajo la guía y el diagnóstico del taita, psicólogos, médicos y ayudantes de enfermería atienden a los más de 40 pacientes que diariamente pasan por allí. La consulta tiene un costo promedio de 12 euros. Y a esto se le suele sumar un ‘aporte voluntario’ para el taita por su diagnóstico. Por su parte, las medicinas prescritas son vendidas en la farmacia y elaboradas exclusivamente por la Fundación para sus clientes. En promedio las medicinas de un tratamiento sencillo oscilan entre los 30 y 45 euros. La mayoría de estos pacientes pertenecen a los sectores populares y entre ellos hay un número significativo de mujeres.

Alternativamente al centro, la fundación cuenta con “El Sol Naciente”, la maloca construida en las afueras de Bogotá que funciona como espacio ritual para realizar las tomas de yajé. Quienes participan en estas ceremonias son en su mayoría pacientes del

94

centro de salud en cuyo tratamiento se incluye el consumo de yajé. A pesar de que la oferta de las tomas de la Fundación Carare es abierta al público, para poder participar en ellas los interesados deben pasar previamente por un diagnóstico médico realizado por los médicos de la Fundación y contar con una historia clínica. Por eso llama la atención la cantidad de gente que convocan. Las tomas se hacen durante el fin de semana y a ellas asisten un promedio de doscientas personas por sesión. El costo es de 15 euros aprox. e incluye la toma y los baños preparatorios. Igualmente, la fundación organiza tomas en otras provincias y tiene una sede alterna en Medellín a donde este taita viaja una vez al mes para realizar consultas y tomas de yajé. En este sentido, este escenario yajecero se caracteriza por un marcado énfasis terapéutico al que se suma sin duda el lugar que se le otorga a las creencias católicas. No en vano, cada toma de yajé de la Fundación Carare es acompañada por varias prácticas de cuño católico como oraciones, prédicas y canciones.

Alrededor del trabajo de Orlando Gaitán como taita hay un grupo de seguidores - socios de la Fundación quienes se han encargado de abrir nuevos espacios a su interior. La Fundación organiza tertulias o encuentros entre sus seguidores sobre temas variados como medicinas alternativas, ecología, chamanismo, etc. Hoy, el taita participa activamente en varias actividades de la Comisión Nacional de Reparación trabajando con excombatientes reinsertados a la vida civil. En la actualidad Orlando Gaitán es uno de los taitas más conocidos en Bogotá y se ha convertido en un verdadero líder espiritual para sus seguidores quienes manifiestan por él una profunda devoción.

95

Orlando Gaitan (Fundación Carare. D.R.)

‘Llamar la sangre’: Florentino Agreda Floro Agreda tiene cuarenta y dos años y pertenece a la etnia kamentsá del Valle de Sibundoy en el Alto Putumayo. Su padre es el taita Martín Agreda, curaca de las tierras altas reconocido en el ámbito académico por haber sido informante de varios investigadores del chamanismo yajecero desde los años ochenta. Al igual que su abuelo y su padre, Floro

96

siguió la carrera de curaca desde temprana edad. Inició el aprendizaje con su padre hasta los veinticinco años y después siguió con su padrino, un taita inga de Santiago, Putumayo. Sin embargo, Floro ha complementado el conocimiento de la medicina tradicional yajecera con otros saberes médicos alternativos que ha conocido a lo largo de su vida y en sus múltiples viajes dentro y fuera de Colombia.

Además de trabajar con el yajé, Floro practica reiki, kiropraxis, digitopuntura y arreglo de huesos y coyunturas. La curiosidad y el deseo de aprender cosas nuevas lo han llevado, según cuenta, a explorar también otras tradiciones chamánicas como la de los emberas y los nasas quienes utilizan respectivamente la chicha de maíz y la hoja de coca. Sin embargo considera estas tradiciones como muy suaves para un tomador regular de yajé y otras plantas fuertes como el paramoyuyo (Spilanthes americana) y el borrachero (Brugmansia).

La vocación yajecera de Floro inició desde que era un niño. Su infancia siempre fue muy solitaria y tal vez por eso, dice, la muerte lo persiguió tanto durante esos años. Él la llama “la comadre”. Cuenta que durante toda su infancia “la comadre” anduvo detrás de él y en más de una ocasión el taita Martín tuvo que venir en su auxilio. Floro aprendió con su padre y con su padrino el saber de las plantas de las tierras altas y de las tierras bajas, aprendió a soplar y a cantar tomando yajé, aprendió a preparar los “menjurjes” –preparados o jarabes hechos de plantas combinadas–, a cocinar el yajé y a diagnosticar y curar ciertas enfermedades que los médicos blancos no conocen como el mal de ojo y el mal aire.

Cuando Floro tenía veinte años, durante una toma de yajé “la comadre” vino y le anunció que se lo llevaría con ella. “Hasta aquí llegaste, no más dijo. Yo ya estaba más del otro lado que de este. Le pedí que me dejara otro poco, que yo no le pedía cien años, solo un poco más. Eso le gustó a la muerte. Entonces hicimos un negocio, me dijo que tenía hasta los cuarenta, pero que en esos veinte años iba a tener muchas dificultades e iba a pasar por momentos muy fuertes y difíciles” 46. La sentencia de la muerte no se hizo esperar mucho tiempo. Durante los siguientes 10 años Floro sufrió varios accidentes que casi le cuestan la vida, el más gravé una descarga eléctrica de mil voltios que lo dejó invalido por varios 46

Floro Agreda, Bogotá, 14 sept 2008. Las citas siguientes hacen parte de la misma entrevista.

97

años. Profundamente católico, Floro asegura que con la ayuda de Dios esa fue la experiencia que lo llevó a meterse de lleno a trabajar con el remedio y con las plantas, y desde ahí les tiene una fe ciega.

Finalmente, el día que cumplía cuarenta años, Floro se encontraba en Bogotá con un grupo de seguidores con los que iban a hacer una toma en la noche:

“Les dije: ‘yo tengo un negocio con la comadre, con la huesuda, y hoy se me cumple. No se vayan a asustar pero éste es mi último día’. Esa noche tomamos, les cante un rato y dije ya se acabó. Me fui lejos de todos, muy borracho. Entonces vino la comadre. Me preguntó cómo estaba, cómo me había sentido y si estaba dispuesto a irme. Yo le dije, Pues si ese es el trato qué puedo hacer. Durante esos veinte años me dio muchas cosas y todo lo que antes era cambio totalmente, todo. Entonces yo le pregunté si sería posible hacer otro convenio, negociar. Entonces empezó a evaluarme y me dijo: ‘Te ha salvado tu forma de ser, porque yo te di todo lo que querías y lo supiste aprovechar, así que tienes otros veinte años más’. Eso dijo. Le pregunte si cuando cumpliera 60 sí me llevaba y me dijo que eso era lo más seguro. Por eso es que yo digo que mi vida no solo ha consistido en estar detrás de los maestros, de los taitas, ha sido sobretodo una formación independiente, llena de pruebas.”.

Hoy Floro vive con su familia en la vereda Tamabioy en Sibundoy. Su casa está cerca a la casa de su padre y a la de su hermano Juan Bautista quien también trabaja como médico tradicional y además es artista. Comenzó a viajar a la ciudad hace más de quince años acompañando al taita Martín en los viajes a Bogotá a los que lo invitaba el antropólogo –y ahora chamán- William Torres. Fue allí que comenzó a tener clientes que le solicitaban tomas de vez en cuando. Así inició sus largas travesías por diferentes ciudades repartiendo y curando con el remedio –nombre con el que se conoce popularmente al yajé–. Floro ha estado en Brasil, Ecuador y Perú. Incluso cuenta como en una ocasión conoció a un chileno que lo invitó en varias oportunidades a Chile. Hasta allá llevó su yajé para trabajar con un grupo de enfermos de VIH.

98

El periodo de su vida entre los veinte y los cuarenta años fue para él el más importante pues en ese tiempo aprendió no sólo varias estrategias para curar y técnicas terapéuticas nuevas como el reiki, sino que también tuvo la oportunidad de darse a conocer en la ciudad y ganar mucha clientela. En la actualidad, Floro viaja regularmente a Cali, Medellín, Bogotá, Santa Marta y Pereira haciendo tomas de yajé. Incluso su hijo mayor, estudiante de medicina sigue sus pasos como taita yajecero repartiendo yajé en ciudades como Pereira, Bogotá y Cali. Actualmente el yajé que utiliza se lo suministra un taita kofán conocido suyo. En un mes Floro recorre más de cinco ciudades. La modalidad itinerante de su trabajo contrasta con la de otros taitas, sobre todo aquellos que han constituido y formalizado su grupo de seguidores en un solo lugar. Su estrategia de movilidad le ha permitido hacerse de seguidores en diferentes ciudades y conservar una variada clientela sin perder la autonomía de su trabajo y el vínculo con su comunidad.

A pesar de que tiene seguidores en todas las ciudades que visita, el grupo de seguidores de Bogotá es el más fuerte ya que a él pertenecen los ocho aprendices que tiene hoy en día. Este grupo de aprendices está integrado por cinco hombres y tres mujeres, todos menores de cuarenta años entre los que hay psicólogos, enfermeras y músicos. Unos más avanzados que otros de acuerdo al tiempo que llevan tomando yajé con Floro y a la constancia, los aprendices están siempre presentes en las tomas y varios lo acompañan en sus recorridos por otras ciudades. Hace alrededor de tres años, el grupo construyó una maloca en las afueras de Bogotá para llevar a cabo las ceremonias de yajé. El nombre del lugar está en lengua kamentsá y en lengua muisca –etnia que se supone habitó la región donde se levantó la maloca- Gue Choc Jotjenam traduce “Hogar para soñar salud y vida” pero se conoce también como la maloca del Retoño de Maíz. Allí Floro lleva a cabo las tomas al menos una vez al mes cuando viaja a Bogotá donde también realiza frecuentemente consultas y tratamientos, además de tomas exclusivas entre la farándula nacional.

99

Floro Agreda durante el carnaval de Sibundoy (A.C.)

Nuevos taitas yajeceros Los casos aquí descritos reflejan sólo una parte de la variedad de modalidades urbanas del campo yajecero en Colombia. Aunque no agotan la diversidad de manifestaciones de este fenómeno, estos casos revelan tendencias, énfasis y modalidades que permiten afirmar que se trata de un fenómeno heterogéneo, aunque se identifiquen ciertos rasgos y características compartidas.

Un común denominador de estos cuatro personajes es que todos se reconocen y autodenominan taitas yajeceros. Cada cual ubica la fuente de su autoridad y poder en la tradiciones indígenas en las que se iniciaron y particularmente en su vínculo de aprendizaje,

100

de amistad o de compadrazgo con mayores del alto y bajo Putumayo que viven en sus territorios y son reconocidos por sus comunidades. Para todos ellos, sin excepción, su legitimidad es una cuestión de autenticidad indígena fundada en la idea de continuidad de la “tradición yajecera”. 47 Por eso su condición de taita debe estar reconocida por una autoridad indígena que no sólo avale el proceso mismo de iniciación, sino que además lo legitime otorgando la facultad de curar a través de la entrega de ciertos elementos tradicionales de poder chamánico yajecero como la corona de plumas de aves exóticas, la wairasacha, etc. Cabe resaltar además que los cuatro se iniciaron con taitas de la generación de los curacas yajeceros famosos que visibilizaron el yajé en las ciudades en los años noventa. Esto es, los abuelos mayores de varios grupos del Putumayo, los primeros yajeceros en salir a la ciudad con el aval de especialistas no indígenas, aquellos que figuraron en los medios de comunicación nacionales e internacionales, aquellos que fueron informantes de la mayoría de trabajo sobre este tema. Todos comenzaron su aprendizaje como seguidores de estos curacas en sus viajes a la ciudad y, a excepción de Floro, sus respectivas carreras iniciáticas fueron relativamente cortas comparadas con las de sus maestros.

Aún así, ser un nuevo taita yajecero poco tiene que ver con la filiación étnica, ni se trata de una condición exclusiva de personas mestizas o no indígenas. Al contrario, más allá de cualquier adscripción de este tipo, los nuevos taitas se definen más por el perfil de su práctica y por la manera como se posicionan al interior del campo yajecero colombiano. Aquello que los diferencia de sus maestros y a la vez los identifica como fenómeno emergente es su condición de mediador o de intersección. Cada uno, en su respectivo relato autobiográfico considera que -a diferencia de los primeros taitas que salieron a las ciudades, quienes visibilizaron la medicina tradicional del yajé-, su posición en esta “coyuntura histórica de expansión de la medicina tradicional”, es la de ser un puente entre el mundo indígena y el mundo urbano. Una experiencia significativa común a varios casos, es el ‘llamado por parte de los sabedores indios’ que manifiesta cada uno de estos taitas como el inicio de su carrera. La idea de ‘ser elegido’ como puente determina el curso del hilo que 47

La noción de tradición es central en el análisis de las representaciones sobre el fenómeno de expansión del uso ritual del yajé. En este marco, la tradición remite a una referencia de origen producto de una autoafirmación de autenticidad de los nuevos yajeceros.

101

los une con la fuente de su legitimidad. A esto se suma la idea de tener una ‘misión’; esto es, el compromiso adquirido de cumplir con ese llamado, abriendo las puertas de los ‘saberes indios’ a la gente no india.

Así, pese a la heterogeneidad de sus manifestaciones, los nuevos taitas se reconocen ante todo como intermediarios, puentes entre culturas, vasos comunicantes que suturan las diferencias culturales y cuyo poder radica en su habilidad para yuxtaponer diversos registros. Estas figuras de carácter intersticial son especialistas en el proceso de simplificación, estandarización y resemantización de prácticas terapéuticas de pretendido origen chamánico, en función de una idea de curación o sanación que tiene sentido para la gente de las ciudades. Se consideran traductores con capacidad de direccionar las experiencias individuales de los asistentes hacia el fin de construir una nueva espiritualidad común. En este sentido es sobretodo el tipo de articulación que establecen entre la tradición y una creciente demanda urbana, lo que los diferencia de otras modalidades yajeceras y les permite una flexibilidad polivalente a partir de la cual han introducido adaptaciones y reinvenciones rituales, de lenguaje, de sentido, etc.

La plasticidad para manipular registros ha sido descrita por autores, al mostrar la capacidad adaptativa de los chamanismos de tierras bajas incorporando permanentemente nuevas fuentes de poder a los registros tradicionales (Losonczy,1997b; Pinzón y Garay,1997; Chaumeil, 2003). Es esta estrategia dinámica la que permite, entre otras cosas, incorporar a los curanderos mestizos en las redes de intercambio de poder chamánico, bajo una jerarquía que ubica a los indios de la selva en la posición más elevada (Pinzón y Suarez, 2005:247 et ss.). Desde esta perspectiva, uno podría decir que lo que resulta interesante del fenómeno que nos ocupa es que, a diferencia de los otros contextos, actualmente la incorporación de nuevos registros para encuadrar la práctica ritual de consumo de yajé desconocen las jerarquías que ubican a las poblaciones indígenas como fuente de poder y legitimidad, a favor de otras formas de indianidad.

Si bien las tomas de yajé en las ciudades constituyen una nueva modalidad de expansión de estos rituales de origen indígena, el carácter urbano que se le atribuye al fenómeno no sólo

102

lo define el hecho de que se realicen en la ciudad. Lo urbano tiene que ver ante todo con factores culturales y de clase propios del público que convocan. Por eso son también urbanas ciertas tomas que se hacen en espacios rurales (Weiskopf, 2002:419). Así mismo son las reinvenciones semánticas y rituales que han introducido algunos taitas las que determinan esta nueva modalidad.

Iniciación y legitimación de los nuevos taitas yajeceros La historia del proceso iniciático de Javier Lasso como taita yajecero no tiene nada que ver con enfermedades ni con experiencias excepcionales, por demás poco probables para una persona nacida en la comodidad de una familia católica de clase media en la ciudad de Pasto. De hecho, su conocimiento inicial sobre las tradiciones chamánicas de los indios del Putumayo, a pesar del peso del catolicismo en esta región, fue tan común y familiar como el de cualquier otro habitante de esta zona. Según Javier, fue el destino quien lo llevó hasta el yajé, y el taita siona Pacho Piaguaje fue quien lo inauguró en este duro camino. Él “me entregó la llave de la puerta al conocimiento del chamanismo” 48 y fue él quien lo escogió para iniciar el proceso de apertura de la ‘medicina tradicional yajecera’ hacia el mundo blanco”. Javier guarda en la memoria frases lapidarias y reveladoras que el taita Pacho, de manera profética, le había anunciado: “aquel que viene llegará un día a mi maloca y se quedará allá un mes. Él se va a morir y luego resucitará nuevo”. Tiempo después de su estancia iniciática en casa del taita, éste le habría revelado: “detrás de ti vienen ríos de gente y tú eres un puente entre nosotros los indios y los blancos que son los que más enfermedades tienen. Vos has venido para ser un discípulo para comunicarnos”.

Este relato con su marcado acento católico muestra cómo los nuevos taitas establecen una relación con el mundo indígena a través de la idea de ‘elección’ hecha por los curacas mayores, autoridades máximas del campo yajecero. Este proceso de elección es

48

Javier Lasso, La Cocha, 29 de julio de 2006. Las citas siguientes hacen parte de la misma entrevista

103

significativo como relato de auto-afirmación en el actual contexto de ampliación del campo.

Los procesos de legitimación de los nuevos taitas yajeceros ubican el aprendizaje con curacas mayores como vínculo vertebral con la ‘tradición indígena’. A pesar de que la mayoría de estos nuevos taitas fueron iniciados en periodos mucho más cortos en comparación con los tiempos de preparación de sus maestros indios, el hecho de haberse internado en las condiciones de vida nativas resulta suficiente para legitimar ese aprendizaje. El desplazamiento hacia la ‘selva’ –o los territorios indios-, en este caso, pareciera velar el reducido tiempo de preparación. La distancia espacial se superpone a la temporal. En este sentido, las narrativas sobre sus propios procesos iniciáticos hallan puntos de confluencia en ciertos momentos del relato como el encuentro con el maestro, la “revelación” de la vocación, la asunción de una misión, y la decisión de seguir el camino del yajé.

A diferencia de los otros, el caso de Floro es tal vez el más cercano a lo que se podría considerar la forma de legitimación por la tradición que reproduce las jerarquías tradicionales del campo yajecero. Su condición de hijo de un curaca reconocido hace de su legitimidad como yajecero –auto-reconocimiento y legitimación social– una cuestión de sangre. Desde esta perspectiva es necesario aclarar que, dentro de las cosmologías kamentsá e inga del alto Putumayo, la sangre es un elemento fundamental del proceso de iniciación y de acumulación de poder chamánico de un yajecero. De acuerdo con las cosmologías de los pueblos yajeceros del Putumayo, el yajé pinta la sangre del taita. La fuerza de esa sangre pintada le da el poder de curar a través del espíritu de plantas y animales (Pinzón, Suarez y Garay, 2003:155 y Pinzón y Garay, 1989:123). Esta consideración es importante teniendo en cuenta que parte de la legitimación social de Floro viene de la estrecha relación que mantiene con la región de Sibundoy –entendida como región de origen o territorio original– a pesar de que su trabajo como taita yajecero es itinerante. El vinculo de filiación con el taita Martin se suma entonces con el reconocimiento social como ‘auténticamente indígena’ por parte de la comunidad –india y mestiza– de Sibundoy, pero también y, sobre todo, de los círculos sociales urbanos que

104

frecuenta en otras regiones. Floro es kamentsá, Floro es indígena. Ninguno de sus amigos y seguidores en la ciudad pondría en duda la legitimidad de Floro como yajecero. Sin embargo esto no funciona igual para la comunidad kamentsá de Sibundoy. Si bien Floro es reconocido como parte de la comunidad, su legitimidad como taita se pone a prueba en otras esferas. Su poder como taita dependerá, entre otras cosas, de su capacidad para gestionar la envidia que su éxito puede provocar, o los ataques de los que puede ser víctima por parte de otros yajeceros.

Ahora bien, aunque los mecanismos de legitimación por la tradición -“así siempre ha sido”siguen activos en ciertos espacios del campo yajecero, es indiscutible que éstos se han ido modificando en razón a las transformaciones recientes de las relaciones sociales que sostienen el campo. La coyuntura de expansión del consumo ritual de yajé puso en evidencia la crisis de reproducción de las formas tradicionales de trasmisión del poder chamánico en la mayoría de las comunidades yajeceras. En otras palabras, aunque la demanda urbana aumentó significativamente y muchos yajeceros, reconocidos o no, se beneficiaron, fue evidente que en el área rural los jóvenes hace tiempo habían dejado de contemplar la carrera de curaca como una opción. Incluso el consumo de yajé es reducido entre la gente de las comunidades. La queja recurrente de todos los taitas mayores tanto del alto Putumayo como de las tierras bajas, es la falta de aprendices y seguidores que quieran darle continuidad a la práctica del yajecero. Es en este sentido que la ‘elección’ por parte de esos mismos mayores resulta fundamental como mecanismo de legitimación. Como marcador de autenticidad, la ‘elección’ atribuida al maestro posiciona al nuevo taita como continuador legítimo de la tradición indígena. A su vez, esa elección sirve para legitimar la condición de ‘puente’ o de mediador entre ‘dos mundos’. Lo que generalmente se reivindica como una misión por parte de los nuevos taitas.

La maloca de Javier Lasso, conocida como la Cruz del Sur está consagrada a su maestro el taita Pacho Piaguaje quien aún después de su muerte ocurrida en 2007, representa la autoridad máxima del poder de los seguidores de esta maloca. En la concepción de la jerarquía de poder chamánico de esta maloca, el taita Pacho representa la cabeza, la

105

“escuela de los abuelos” o el poder de los sabedores indios del bajo Putumayo. 49 En este escenario, la representatividad indígena posiciona a varios de sus hijos como los herederos naturales del conocimiento tradicional que guía la maloca. 50Tanto así que varios de ellos se iniciaron en el oficio de yajeceros tardíamente y gracias a la visibilidad de su padre, de la maloca y su reputación. La estrecha relación que existe entre los seguidores de la Cruz del Sur y el linaje de los Piaguaje ha permitido que se consolide un mecanismo permanente de legitimación en doble vía. Para Javier Lasso, se trata de:

“una estrategia de evaluación del trabajo con la medicina tradicional que sigue la maloca, por parte de los abuelos, quienes detentan originalmente el poder del yajé… El trabajo en las ciudades debe hacerse de manera responsable y con una adecuada evaluación por parte de los mayores que son quienes saben y poseen ancestralmente ese conocimiento. Nosotros tenemos un intercambio permanente con los mayores. Ellos vienen cada quince días a repartir yajé en la maloca. Así estamos siempre conectados con el bajo [Putumayo]” 51

De esta manera, la Cruz del Sur se legitima como heredera la tradición siona. En un sentido inverso, los herederos del taita Pacho legitiman su práctica como yajeceros hacia afuera. Son ellos quienes suministran el yajé que se consume en la Cruz del Sur donde son reconocidos como “maestros” por parte de los seguidores de la maloca. Además de un público fiel en Pasto, tienen acceso y disponibilidad para realizar tomas en la maloca cuando quieran, lo que sin duda representa un privilegio que los inviste de poder frente a otros yajeceros. Este tipo de consideraciones se suman a otras de carácter económico. Cuando pasan por la Cruz del Sur, los hijos de taita Pacho reciben parte del dinero que se recoge entre los asistentes como una “retribución por su trabajo” y además un “aporte especial dirigido especialmente a la comunidad siona de Buenavista”. Ahora bien, a pesar 49

El concepto de “abuelo” o de “mayor” hace referencia a los curacas indios. Se trata de una expresión común en estos escenarios que pone en evidencia juegos de lenguaje propios de los nuevos yajeceros como se vera en el subcapítulo dedicado al análisis del lenguaje. 50 A pesar de que varios de los hijos del taita Pacho participan activamente en las tomas de la maloca Cruz del Sur como representantes legítimos de la autoridad indígena –hijos del taita-, es esta particular posición en este escenario urbano lo que los inviste de legitimidad. Sansón (2006:83) cita a la única hija del taita Pacho. Mama Gloria afirma: “llegar a ser coronado es el fruto de muchos, muchos años de estar aprendiendo… ninguno de los hijos del abuelo ha sido coronado aún, así todos usen corona que no es lo mismo que ser coronado como taita ‘desde adentro’” (Sansón, 2006:83). 51 Javier Lasso, La Cocha, Diciembre 6 de 2008

106

de los privilegios con que cuentan los herederos Piaguaje en la maloca de la Cruz del Sur, una cosa sí es segura: su poder no sólo depende de su apellido. Garantía de éste es la necesaria intermitencia de sus visitas a la maloca y su paso esporádico por Pasto. Aunque hay unos más reputados que otros, ninguno de los hijos del taita Pacho se asentaría en la ciudad de Pasto sin tener el riesgo de perder parte de su poder. De hacerlo, no sólo se pondría en duda su legitimidad por distanciarse del territorio ancestral. También podría leerse como un reto al poder de Javier Lasso y los otros maestros de la maloca.

Sin embargo, hay que tener presente que el valor del vínculo con la tradición indígena como fuente de poder atraviesa otros niveles. Para Javier Lasso y los seguidores de la Cruz del Sur la continuidad de la tradición se determina también a través del seguimiento estricto de una ritualidad concebida como auténticamente siona. El carácter ritual asignado al consumo de yajé tiene una doble validación desde el universo mestizo y desde el universo nativo que posiciona a la experiencia como legítima al validarla como ‘tradicional’. Como afirma Beatriz Labate para el caso de las iglesias ayahuasqueras brasileñas, el ritual es comúnmente validado por su supuesta antigüedad o tradicionalidad (Labate, 2004: 256). En este sentido, la toma de yajé se convierte en una práctica que legitima la diversidad cultural de la nación y, por consiguiente, queda exonerada –parcialmente- de la ilegalidad que cobija el uso de otros psicoactivos en Colombia. Por otro lado, la legitimación que se ancla en la tradición y establece un vínculo de origen, se contrasta en ocasiones con otras formas de legitimación asociadas más al contacto directo con un plano considerado sagrado. Según Kajuyali, su maestro en el arte del yajé fue el taita Martín Agreda de Sibundoy. Kajuyali llegó donde este taita enviado, según él mismo, por el “espíritu del tabaco” que su maestro anterior -un abuelo muinane (uitoto)convocó ritualmente para que lo guiara. Cuando llegó a Sibundoy, el taita lo estaba esperando porque había tenido una premonición de que alguien interesado en el yajé llegaría a su casa. Esa noche, Kajuyali tomo dieciséis vasos de yajé. Según cuenta, en la toma el taita lo llevó hasta un árbol donde había un bejuco enredado y luego desapareció. Entonces el espíritu del bejuco le habló: llegaste hasta mí y vas a empezar un camino conmigo. Así inició su camino en el aprendizaje de las plantas de conocimiento. Años después, el mismo espíritu del yajé lo instó a construir su propia maloca y también, según

107

cuenta, lo obligó a decidir entre su vida como profesor universitario y el camino del chamanismo.

Su singular historia iniciática revela una concepción particular sobre estas plantas, sobre las tradiciones indígenas en las que se inscriben, sobre el concepto de chamanismo y sobre la práctica de la antropología. Para Kajuyali “es necesario separar la planta de la cultura. Se trata de cosas diferentes”. Según él, las restricciones que tradicionalmente tienen los grupos que utilizan alguna de estas plantas sagradas, o plantas de conocimiento, son de carácter cultural. Por eso, a diferencia de la mayoría de taitas, y en franca contravía con la ‘tradición yajecera’, Kajuyali permite que las mujeres menstruantes participen en sus tomas de yajé. A este respecto afirma:

“En el área amazónica cuando sucedió lo del Yuruparí (narraciones mítica sobre el robo de las flautas sagradas de los hombres por parte de las mujeres, lo que les produjo en castigo la menstruación) se extendió regionalmente las restricciones para las mujeres. Fue así que la tradición se convirtió en cuestión de hombres. Pero antes de eso no era así, hay entonces que rescatar ese momento ancestral” 52

Esta concesión de ninguna manera hubiera sido posible si “la planta” no le hubiera dado el permiso de hacerlo. “La planta me permitió darles a las mujeres ‘con luna’ porque es su momento de mayor potencial chamánico. Aprenden más y les va mejor que a los hombres”, afirma.

De acuerdo con Kajuyali la noción de tradición como continuidad con un origen de carácter ancestral pertenece a la planta y no a tal o cual cultura indígena, ésta solo sería un medio para acceder al aprendizaje que la planta concede. En este sentido, el aprendizaje bajo la guía de un maestro sería necesario solo hasta cierto punto, pues se consideraría que el final último del aprendizaje debería trascender el plano de lo cultural. Para Kajuyali, la concepción de su práctica como ‘chamanismo’ descansa en este principio. Por eso, Nabinunhue, su maloca, se reivindica como un espacio de “práctica del chamanismo” donde 52

Kajuyali Tsamani, Chachagui, Agosto 6 de 2006

108

confluyen diferentes “tradiciones” (tradición de la coca y el tabaco, tradición del yopo, tradición del yajé, tradición del sanpedro, etc.) y se consumen ritualmente diferentes “plantas de conocimiento”.

Desde esta perspectiva, las formas de legitimación de Kajuyali adquieren un carácter sensiblemente diferente al de, por ejemplo, Javier Lasso. Si bien para Kajuyali la reivindicación de su aprendizaje como yajecero pasa por considerar como fundamental el vinculo de aprendizaje con taitas (curacas) indios, este vinculo no es considerado como única fuente de legitimidad de su práctica –ni para sí mismo ni como forma de legitimación social-. Así, Kajuyali se desmarca de las formas tradicionales de reproducción de las jerarquías del campo yajecero.

Este tipo de legitimación puede ser comprendida como una forma de legitimación carismática (Weber, 1964), a condición de dejar claro que, en el caso de los nuevos taitas, la conexión directa con un plano considerado sagrado no es necesariamente una ruptura radical con el origen. En este sentido, coincidimos con Labate cuando afirma que la emergencia de neo-ayahuasqueros está ligada a la formación de nuevos liderazgos carismáticos (Labate, 2004:267).

La lengua del yajé Para cualquier aprendiz de taita, el proceso de iniciación con el yajé es un camino de adquisición de poder. A través de las experiencias con la planta maestra, el aprendiz ira acumulando en su cuerpo el poder-conocimiento sobre el mundo del yajé y sus gentes (pinta-gente). A través del yajé y con la guía de su maestro, el aprendiz conocerá las geografías del yajé, y las gentes de plantas y animales reveladas en pintas. En sus relaciones con estas pinta-gente el aprendiz aprenderá a hacer alianzas que le permitan trabajar con los poderes de plantas y animales aliados. Entre más experiencia tenga un taita con el yajé, más conocerá de este “otro lado”, más aliados tendrá y mayor será su poder. La

109

pinta-gente o espíritus aliados son quienes le enseñarán al taita los cantos para convocarlos. Por eso dicen los taitas mayores que los cantos vienen en el yajé. De la misma manera, un aprendiz de taita recibirá elementos rituales de poder como regalo por parte de los espíritus aliados. También su maestro y los taitas mayores que lo antecedieron son considerados como aliados, así que ellos también pueden entregar este tipo de objetos durante las chumas de yajé. Los objetos de poder que acumula un yajecero le sirven como herramientas en su trabajo de persuasión y negociación con los espíritus del otro mundo o como arma en caso de combate. Es en ese sentido que se dice que el yajé empodera al taita para influenciar y controlar la incidencia de los espíritus en ambos lado de la realidad a través del canto y los elementos rituales. Desde esta perspectiva, se afirma que el poder de un taita yajecero es en parte heredado y en parte conseguido en su experiencia con la planta. El poder otorgado por los espíritus aliados en el “otro lado” del mundo se complementa así con el poder entregado por el maestro en este mundo. Lo mismo sucede con el canto y los elementos rituales: una parte es heredada, otra parte es conseguida por medio del yajé.

Elementos rituales

Waira Wairasacha quiere decir viento del bosque o viento silvestre en lengua quichua. Waira: “viento, aire”; sacha: “bosque, monte, selva, silvestre”. A los ramos-manojos de Wairasacha (Olyra latifolia) se les conoce también con el nombre de chacapa (por los médicos tradicionales indígenas y mestizos del Perú), pichanga (por los médicos tradicionales indígenas de la etnia siona) y genéricamente como escoba, en el español hablado por médicos tradicionales indígenas y mestizos del alto y bajo Putumayo en Colombia. Su uso se asocia con el poder de limpiar con el viento. En palabra de Kajuyali:

“huairasacha está imbuida con la virtud huairachíi, la virtud de ventear, limpiar, airear, curar con el aire de la selva, del bosque. De arriba hacia abajo se ventea, limpia, sopla y airea el tahuanintisuyu-cuerpo para curarlo y sanar su espíritu siguiendo los senderos de occidente, norte, oriente y sur en el tahuanintisuyu-cuerpo, en el tahuanintisuyu-espíritu. Al mismo tiempo que huiarasacha va venteando, soplando, limpiando y aireando el espacio-

110

tiempo-cuerpo-espíritu, con el canto se va nombrando, invocando y convocando la virtud curativa (ambíi) de cada una de estas dimensiones sagradas de Pachamilli (“CosmosMadre”) que están presentes en el micro-cosmos-cuerpo. Se canta y limpia, una y otra vez, hasta encontrar y despertar el equilibrio armónico de la vitalidad ancestral en el espíritucuerpo de quien ha sido curado…El arte huairachíi es enseñado y donado por un Taita, Yachac, Sinchi, a su aprendiz en el transcurso de la enseñanza-aprendizaje de la tradición de la ayahuasca. Durante su proceso de aprendizaje, el iniciado acompaña y asiste a su maestro en los rituales de huairachíi que él realiza. Así, en una enseñanza práctica, el iniciado va aprendiendo de su maestro el arte huairachíi. Cuando el Taita considera que su iniciado ha culminado adecuadamente todo el aprendizaje sagrado, le realiza una ceremonia especial de consagración como nuevo chamán, y en ella le entrega sus poderes-potencias sagrados y le consagra los objetos sagrados que el nuevo chamán utilizará en su sendero. Entre estos objetos que el nuevo chamán recibe, se destaca un ramo de huairasacha consagrado. Llevar, portar y saber utilizar la huairasacha es un distintivo de ser reconocido como chamán... Con ella, el taita consagra en-canto purificando con su poder-aire las virtudes del enteógeno y su ceremonia. Durante la ceremonia se propicia su vibración continua para airear en armonía a los participantes y al espacio-tiempo-Cosmos. Acompañado de ella se realizan los cantos sagrados y las curaciones pertinentes durante las ceremonias de ayahuasca” 53

Coronas En las tradiciones indígenas yajeceras, la corona de plumas de guacamaya es el principal símbolo de poder chamánico ya que representan el poder del taita para viajar por las diferentes geografías del yajé 54. “La corona es un signo que permite leer socialmente algo que solo se puede ver como efecto del yajé. Los colores de la plumas de la guacamaya

53

Kajuyali Tsamani, “Huairasacha”. Documento de la Fundación de Investigaciones Chamanistas. Maloca Nabi-Nunhue. 2007 54 El concepto de geografías del yajé es retomado de Pinzón, Suarez y Garay (2003) quienes muestran como a través de la ingesta ritual del psicotrópico el chaman accede al “otro lado” habitado por las gentes del yajé. Teniendo en cuenta que el poder chamánico de un taita depende de su conocimiento de ese otro lado y de las alianzas con los seres que en él habitan, su saber-poder será correlativo a la extensión conocida de los territorios de cada uno de esos aliados. En este sentido, la concepción de “otro lado del mundo” hace referencia al carácter dual del mundo que posiciona de un lado el mundo cotidiano y de otro, el mundo de los espíritus, sin considerarse excluyentes (Losonczy et Menget, s.d.:7)

111

son una manera de indicar y representar la capacidad de vuelo chamanístico de cada uno de los maestros aspirantes. La corona es la metáfora del poder más elaborada que se consigue en el trajinar por el mundo chamanístico; esa corona es lo que ellos denominan el curiyacto, o corona de oro que se va formando en la frente de los iniciados a medida que van recorriendo su geografía chamanística. Revela la fuerza y el tenor de la sangre pintada por los distintos tipos de yajé que el chaman haya consumido” (Pinzón et al., 2004: 293)

Collares Por su parte, los collares no representan solo material acumulado de chaquiras, dientes de animales o cascabeles. Ellos como parte del poder del taita, son vehículos para recorrer las pintas o visiones que revelan la geografía del yajé. Cuantos más collares, más poder se representa. A través de ellos se invocan fuerzas particulares que concurren en ayuda del taita. En este sentido no es extraño encontrar taitas que utilizan crucifijos junto con los collares rituales como un recurso para invocar ciertas fuerzas ligadas a representaciones católicas. Los collares también representan la fuerza de los animales de poder que lo acompañan. Son un poder de distinción que cada taita ha construido en su recorrido personal. De esta manera, los collares representan el poder del taita para intervenir la pinta. A este respecto el taita Juan Mutumbajoy nos da un ejemplo: “si uno quiere que la gente llore, que haya lágrimas –no sólo de dolor, también de felicidad-, si uno quiere llamar al llanto, pues se pone el collar de chaquiras azules que es el de las lágrimas” 55.

Cuarzos El uso de cuarzos o piedras de rayo como elementos de purificación y poder adivinatorio no es tan extendido. De hecho pocos taitas los utilizan en la actualidad. Las piedras de cuarzo son usadas tradicionalmente para atraer, condensar y sacar las energías negativas durante los procesos de curación. Por eso el taita durante las curaciones pasa la piedra alrededor del cuerpo recogiendo las entidades que se quieren extraer. Los cuarzos también sirven para adivinación y diagnóstico de enfermedades. De acuerdo con Kajuyali,

55

Taita Juan Mutumbajoy, Tamabioy Sibundoy, Julio 11 de 2006

112

el cuarzo es un elemento que permite ver. El “soplar el aliento” sobre el cuarzo permite mirar la enfermedad.

“el cuarzo es un canalizador de energía. Por eso es común en muchas tradiciones. El universo es un huevo cósmico cuyo borde es de cuarzo. La matriz de todo está rodeada de cuarzo. Allí se concentran los elementos, agua, tierra, aire, y el fuego se encendía con chispa de cuarzos. Para los taitas de Sibundoy, el cuarzo se usa para ver. El aliento muestra en el cuarzo la imagen del cuerpo del enfermo y cuál es la parte afectada. Si el cuerpo aparece acostado o la persona parece caída es porque se va a morir y ya no hay nada que hacer. El cuarzo también sirve para limpiar energéticamente a una persona en una curación. Se le pone en las partes afectadas y se limpia su cuerpo y su energía. Atrae la energía negativa e irradia energía positiva. Casi siempre en la maloca hay un cuarzo de la maloca, para que irradie energía positiva” 56.

Ahora bien, a pesar de que el uso de estos elementos es común a todos los taitas yajeceros, es evidente que, en muchos casos, los nuevos taitas yajeceros les suman significado a la consecución y utilización tanto de elementos rituales como de cantos propios, en función de su situación de intersección. En otras palabras, los nuevos taitas le otorgan a estos elementos rituales sentidos particulares que refuerzan los discursos de legitimación de los escenarios urbanos de consumo ritual de yajé. De acuerdo con Kajuyali, tanto los cantos como los objetos rituales que un yajecero va acumulando o que le han sido entregados durante las ceremonias, son “elementos de poder” que se

“convierten en elementos de poder propios de la tradición de la maloca. De esa manera la maloca va construyendo su propio carácter. Uno usa en las curaciones diferentes elementos que le han sido entregados. Son elementos para curar con determinadas fuerzas. Si yo uso una pluma estoy invocando la fuerza del águila y curo con la medicina del águila. Esa pluma yo la recibo en ceremonia” 57.

56 57

Kajuyali Tsamani, Chachaguí, 15 de diciembre de 2008 Kajuyali Tsamani, Chachaguí, 15 de diciembre de 2008

113

Rezo, soplo y canto

En un concienzudo trabajo de etnografía del habla entre taitas kamentsás del alto Putumayo, Omar Garzón muestra como la lengua ritual del yajé puede comprenderse como una suerte de coreografía que mezcla registros lingüísticos y extralingüísticos a través de tres formas: el rezo, el soplo y el canto (Garzón, 2004: 123 et ss.).

El canto constituye uno de los lenguajes rituales fundamentales en la práctica de un taita. Los cantos sirven para invocar las fuerzas de la planta. En los contextos tradicionales, a través de los cantos el taita llama a sus auxiliares, invoca a la gente del yajé, a las madres de las plantas y a los espíritus de los antiguos curacas ya fallecidos, sus maestros. Cada planta le enseña al taita a través de la chuma el canto para llamarla. Los cantos siempre se dirigen a los auxiliares y nunca son directamente activos: no tienen ningún poder terapéutico intrínseco sino el de entrar en contacto con el “otro lado” del mundo. En ese sentido, el canto libera un componente de poder a través de la enunciación de ciertos elementos, dirigido a invocar a las fuerzas ayudantes del taita: la gente del yajé, linajes de curacas, etc.

El canto llega en la pinta, por eso se dice que es el yajé quien entrega el canto al taita. Por su parte, cada taita tiene su canto propio de acuerdo con el conocimiento alcanzado en su experiencia con el yajé. Por lo general en el canto de los taitas del Putumayo se conjugan palabras de diferentes lenguas debido a los recorridos de aprendizaje entre pueblos diferentes. Los cantos son considerados secretos, no tanto por su contenido, que muchas veces está en español, sino por el tono de voz con el que hay que entonarlos. Aunque los cantos son otorgados por los espíritus (la gente del yajé) como medio para invocar sus fuerzas, estos también pueden ser heredados por los maestros. En ese sentido, la melodía se podría entender como dispositivo fijo (Losonczy, 2006:202). Además, el poder de la música, sobretodo de la base rítmica, garantiza cierto orden en el tiempo. Por eso no es desdeñable el que muchos taitas prefieran interpretar instrumentos como la aloína y la dulzaina durante la toma, y solo recurren el canto como tal cuando inician las curaciones.

114

Según Garzón, es común que los aprendices heredan el melotipo o base melódica del canto de su maestro. Sin embargo, el conservar la misma estructura rítmica no quiere decir que el canto o la improvisación cantada que se hace sobre ella sean iguales (Garzón, 2004:87). Más allá de conservar ciertas bases, cada taita tiene un estilo propio de canto donde podría diferenciarse una estructura fija sobre la cual se despliega de manera improvisada las formas de comunicación con el yajé (invocación, negociación, demanda), de acuerdo al momento y la intención particular que el taita tenga durante la sesión. Por su parte, los elementos extralingüísticos del canto, sonidos, escupitajos, lisuras son también indicadores de la negociación-lucha-persuasión que libra el taita con los espíritus o la gente del yajé.

En una toma se pueden diferenciar al menos tres momentos del canto de un taita. Los cantos iniciales o cantos para consagrar el yajé son cantos de invocación al espíritu del yajé. Este canto de llamado y conjuro que por lo general tiene lugar cuando el taita limpia el yajé que será repartido durante la noche, se acompaña de rezos o de fragmentos de discurso no cantado y tiene como finalidad invocar la “fuerza” de la planta. Desde esta perspectiva el rezo puede comprenderse como el registro verbal algunas veces en forma de improvisación sobre una melodía, otras veces sólo como medio de invocación. De otro lado, están los cantos que el taita hace durante la toma como guía para los participantes. Se trata sobretodo de cantos de acompañamiento y de seguimiento de su propia experiencia. Finalmente están los cantos de curación que tienen lugar durante el cierre de una toma en el momento en el que el taita inicia las curaciones o limpiezas -individuales o colectivas- del cuerpo de los asistentes. Es en esta parte donde se hace más evidente el uso del lenguaje del soplo.

Todo canto de curación es un orden a través del cual el taita busca atrapar la fuerza de los aliados para restituir el orden perdido por la “contaminación” o enfermedad. Al enunciar los nombres de ciertas plantas y animales, el taita se concede el control de dicho animal o planta. Este procedimiento lo capacita para utilizar positivamente sus características y atributos (Buchillet, 1990). Según el diagnóstico de qué es lo que está mal, el taita improvisa ritualmente su comunicación con la gente del yajé (seleccionará cómo, en qué orden invoca las fuerzas aliadas y para qué las solicita). De igual manera dejará clara su intención o el propósito curativo que se busca. A este respecto es importante señalar el

115

énfasis en el carácter positivo y moral de la solicitud que se hace. Hay constantes de lo que se invoca, poderes que no cambian. Lo que cambian son las recomendaciones que dependen de la situación. Durante las curaciones, el trabajo del taita consiste entonces en complementar el trabajo de negociación-lucha-persuasión de los espíritus aliados con el trabajo de extracción de la “enfermedad” o limpieza del cuerpo a través del soplo (hacia adentro y hacia fuera).

Cantos de curación – Javier Lasso Conocimiento divino, fuerza divina, invocación, llamado alegría, sentimiento,

intencionalidad positiva

selva, guacamaya, firmamento,

nombrar elementos de poder- aliados

cristo nazareno, camino, sendero,

dirección, sentido

sanidad,

petición

para trabajo, para estudio, curaca Querubín Queta…

nombrar maestro – aliado (Genealogías del poder)

Cantos de curación – Nelson Díaz, taita kofán … espíritu divino,

invocación, llamado

alma, cuerpo, espíritu, contra envidia, malestar, enfermedad, de los cielos, sanidad

dirección, sentido

salmo veintitrés,

elementos de poder

guacamaya, sagrado remedio,

nombrar aliados

padre ancestral, curaca Diomedes Díaz,

nombrar maestro - aliado

fuerza divina…

116

Cantos de curación – (aprendiz de Floro) ambecito, ambecito

[referido al término ambihuasca, otro apelativo para el

yajé] poderoso ambecito,

invocación, llamado

limpia,

petición

cuerpo, alma, espíritu, cura, cura y cura, cura pensamiento recto, recto

dirección, sentido, intencionalidad positiva

pinta, pinta, pinta, cura, cura, cura, guacamayo, guacamayito,

nombrar aliados, elemento de poder

cura, cura, cura, cura, pensamiento, alma, espíritu, mente, corazón, guacamayo, guacamayito vuela, vuela por tu selva, por tu selva vuela, vuela ambecito, ambecito, poderoso, poderoso, sanidad, claridad,

intencionalidad positiva, petición

virgencita, madrecita

nombrar aliado, elemento de poder

con tu manto cúbrenos…

117

La lengua del yajé 58

Rezo Invocar:

Soplo llamado

a

fuerzas del yajé Conjurar:

atar,

las Sacar y meter en el cuerpo Hacia

adentro:

Melodía – base rítmica

chupar, Rezo cantado

ordenar, extracción de la enfermedad

negociar Pedir:

Canto

Elementos

lingüísticos

y

extralingüísticos solicitudes

demandas concretas

y Hacia fuera: soplar, limpiar, Invocaciones: llamados a los barrer

aliados y elementos de poder Conjuros: dirección, sentido, intencionalidades Solicitudes:

demandas,

peticiones

58

Elaborado a partir de Garzón (2004:63-90)

118

La lengua del yajecero “A la luz de la montaña aparecen los ancestros A la luz de la montaña aparecen los misterios El taita prende la hoguera convoca a toda su raza Todos alaban a la pachamama agradeciendo la flora y la fauna La gente canta, la selva escucha… el agua escucha, la fauna escucha Todos alaban a la pachamama El taita prende la hoguera convoca a todos los yachas El taita canta, mi cuerpo cura Todos alaban a la pachamama” (Fragmento de canto de la Maloca del Sol Naciente, Comunidad carare)

Lenguaje cotidiano

En contraste con la lengua ritual del yajé que los taitas aprenden de forma exclusiva y controlan a través de figuras como el soplo, el rezo y el canto, hay otras formas de lenguaje que también caracteriza la práctica de los yajeceros pero desde ámbitos no rituales. Se trata de lenguajes propios del oficio que, de alguna manera, permiten ver desde otros ángulos los universos simbólicos propios del campo yajecero en Colombia.

En los contextos tradicionales del suroccidente colombiano, es mal visto el que un taita se reconozca como curaca en público o se haga propaganda. De hecho, hasta épocas recientes la práctica de los yajeceros era secreta. En el alto Putumayo, por ejemplo, muy pocos sabían quiénes eran yajeceros y sólo por redes de conocidos era posible acceder a una toma con algún taita. En la región se dice que los taitas que se auto-promocionan en realidad son charlatanes que no tienen ningún poder de curación, puesto que los verdaderos curacas no necesitan publicitarse pues su poder se reconoce por sí solo.

Si bien se ha dicho que la autopromoción es contraria al reconocimiento del poder de un taita, “una cosa es hacerse propaganda y venderse públicamente y otra cosa es que alguien lo busque a uno porque lo han recomendado”, dice el taita Juan Mutumbajoy. Cuando se recibe un paciente que viene por recomendación o porque le han dicho de la efectividad de un taita, es común que este último inicie su conversación contando de sus éxitos como

119

curandero y sanador. Como señala Elizabeth Kreimer con referencia a los chamanes andinos en el Perú:

“Algo claramente intencional del chaman señala el hecho de que todos ellos empiezan su conversación con un paciente mencionando sus curaciones exitosas. El estilo persuasivo y suplicante del ritual es también la tónica que él debe inducir en la actitud de sus pacientes para que la curación sea exitosa” (Kreimer, 1997:168).

Otra de las características de los taitas es la manera de referirse a otros taitas. Parte del ser taita es hablar bien, reconocer y recomendar a aquellos taitas conocidos con los que ha tenido o tiene algún vínculo o relación cercana. Aquellos con los que se intercambia plantas medicinales, yajé, saberes y aprendizajes chamánicos, pero también otro tipo de cosas, se les considera aliados y se denominan “los amigos”. Por lo general se trata de taitas que viven en otros lugares. Es común entre los taitas del alto Putumayo tener “amigos” en el bajo –por lo general quienes los surten de yajé y de otro tipo de medicinas–; lo mismo sucede a la inversa –sobretodo con quienes se intercambian plantas del frío o elementos mágicos provenientes de la ciudad-. Desde esta perspectiva, pocos son los “amigos” que viven cerca. En este marco, no dar crédito al poder de quienes no son sus aliados es una actitud común entre los taitas yajeceros. Quienes no son aliados entran en una categoría que va de los que no tienen poder realmente a pesar de gozar de reconocimiento como taitas ante ciertos públicos (charlatanes) a los que utilizan su poder de mala manera, para hacer daño y para agredir (brujos). Las relaciones entre yajeceros están determinadas entonces por el reconocimiento de un poder curativo (cuando son aliados), y las imputaciones de brujería propias de las relaciones de desconfianza o competencia, o de charlatanería (cuando no son conocidos).

Así como la posibilidad de acceder al universo de la brujería es un asunto de la palabra, esto es, de quién lo nombra y desde dónde (Favret-Saada, 1979), la definición de quién es un charlatán también es una determinación contextual y relacional. Depende de quién la enuncie. En el campo yajecero, la denominación de charlatán hace referencia a aquellos personajes que a pesar de aparentar ser yajeceros, en realidad no tienen poder. Esto les

120

permite engañar a la gente y sacar, en muchos casos, provecho económico de su situación. A pesar de la claridad con que cualquier yajecero se refiere a los charlatanes, no es tan evidente quién representa o no un charlatán. La categoría depende, ante todo de quien lo enuncie y de sus relaciones en las redes de intercambio y alianza chamánica. En ese sentido, las posibilidades de acción y movilidad de los agentes al interior del campo están determinadas por su posición al interior del mismo, lo que a su vez define quién es y quién no es considerado un charlatán.

Lenguaje como marcador de autoridad

Otra particularidad del lenguaje en el campo yajecero tiene que ver con el uso del lenguaje como marcador de alteridad. A diferencia de los curacas y taitas tradicionales quienes se caracterizan por su silencio durante las ceremonias urbanas (por lo general estos taitas no hablan sino que “actúan” su indianidad a partir de la ritualidad y la parafernalia), los nuevos taitas se caracterizan por utilizar el registro verbal tanto como el registro performativo como forma de reforzar su condición de “taitas auténticos”.

Los nuevos taitas usan juegos de lenguaje como hablar metafóricamente, recurriendo a mitos, leyendas e historias en formas de relato que oscilan entre la parábola y el relato mítico que permite crear un ambiente particular de “autenticidad” en las conversaciones que entablan con los seguidores tanto en espacios formales como informales. En otras palabras, los nuevos taitas se caracterizan por hablar en un cierto tono que los seguidores reconocen y perciben como propio de un “sabedor indio”. Este tipo de efecto puede ser descrito como una manera de hablar que, desde la sencillez y la humildad de sus términos, produce un discurso tranquilo y sosegado que funciona como marcador de autoridad. A este respecto vale la pena señalar cómo esta forma de hablar permite a la vez reforzar un efecto de confianza y seguridad (mise en charge) entre los asistentes a las tomas. Los espacios de digresión dentro del tiempo ritual, en los que el taita conversa con los asistentes a la toma son escenarios privilegiados para ver el tipo de interacciones y de modulaciones del lenguaje que usa un taita. En este escenario, por ejemplo, los chistes son centrales, pero

121

quién cuenta los chistes es generalmente el taita no los otros, los demás se ríen y hacen preguntas como una forma de reconocer la autoridad y centralidad del taita en el momento. Todo lo que diga el taita es interpretado como cargado de significado profundo o de “saber”. No habrá por lo tanto conversación insignificante o fútil con un taita. Como asegura una de las seguidoras de la Maloca de la Cruz del Sur “los taitas siempre están diciendo algo aunque nosotros no lo entendamos”.

El carisma de un taita, por lo tanto, no está determinado por sus capacidades personales y facilidades de socialización, tiene que ver sobretodo con el manejo sistemático que hace del lenguaje (lo que dice y lo que no dice, los silencios, las pausas, todo parece significar a los oídos de los seguidores) para crear efectos de autoridad y autenticidad entre los tomadores. En este sentido, y a pesar de que muchos no son buenos oradores, los nuevos taitas deben aprender a utilizar el lenguaje de cierta forma que los diferencie de las demás personas dentro y fuera del tiempo ritual. Esto se facilita en el caso de quienes conocen una o varias lenguas indígenas y de quienes tienen la habilidad de “actuar” las formas de interacción y lenguaje propias de las comunidades campesinas indias y mestizas del suroccidente colombiano.

Lenguaje como marcador de autenticidad indígena

Si a través de juegos del lenguaje los nuevos taitas ponen en escena su autoridad y legitimidad frente al público urbano, también pueden identificarse otro tipo de recursos del lenguaje empleados por buena parte de los yajeceros urbanos (nuevos taitas y seguidores) para fortalecer su identidad a partir del fortalecimiento de su legitimidad como seguidores de una tradición “auténtica”. En escenarios como la maloca Gue Choc Jotjenam una de los marcadores de iniciación que tienen los seguidores del taita Floro Agreda es la adopción de un estilo para hablar muy similar al del taita. De alguna manera se puede comprobar que quienes han seguido un proceso más regular con este taita aprenden a imitar su forma de hablar, típica de cualquier persona proveniente de Sibundoy Putumayo, esto es, con el acento y las formas lingüísticas propias del mundo andino. Una de las características de

122

esta manera de hablar es el uso indiscriminado de diminutivos (“yajecito”, “taitica”, “wairita”, “pacientico”, etc.). Los diminutivos producen un efecto de confianza o de cuidado que es importante tener en cuenta en un escenario como las tomas.

Lo interesante, sin embargo, es que no se trata solo de una característica exclusiva de la gente de esta maloca o de los seguidores de Floro. Algo similar ocurre en las malocas de La Cocha y del Sol Naciente donde además del uso de diminutivos (propios de la manera de hablar de los indios y campesinos andinos y amazónicos del suroccidente), es común que los seguidores adopten estilos del lenguaje propios de los nuevos taitas (quienes a su vez, y como ya se mencionó antes, han adoptado también estilos del lenguaje propios de los taitas indios con los que aprendieron). Otra característica del lenguaje utilizado por los yajeceros urbanos es el uso de una cierta terminología para referirse a cosas, personas o fenómenos que resultan significativos en sus contextos de interacción sean estos de carácter ritual o cotidiano. Si bien mucha de esta terminología no es exclusiva de los yajeceros y caracteriza también a otros grupos ligados a prácticas del neochamanismo Nueva Era (concheros aztecas, seguidores del calendario maya, del Fuego de Itzachilatlan o Camino Rojo, movimiento del inti raimi, etc.), ha sido acogida también por los nuevos yajeceros quienes le suman otro tipo de términos y nuevas nominaciones a cosas, personas o eventos propios de la práctica ritual del yajé.

Entre otras expresiones está la de “Pachamama” para referirse a la Tierra en un sentido maternal de Madre Tierra (sentido extrapolado de las cosmologías andinas). El concepto de “abuelo” o de “mayor” tiene otra connotación interesante. Esta denominación es un marcador de identidad india y un marcador de saber chamánico. “Abuelo” o “abuela” se refiere a los indios de edad o indios mayores a quienes se le reconoce gran sabiduría. A diferencia del denominador “taita” que actualmente no tiene una connotación generacional ni de adscripción a u grupo indígena, por lo general se denomina “abuelos” o “mayores” a los viejos curacas indios o los médicos tradicionales indios de edad avanzada. En este sentido, es un marcador de autenticidad indígena que enfatiza la condición de persona mayor, lo que en el contexto actual, lo posiciona como “originalmente indígena” y como “originalmente sabedor”. De allí que el apelativo sea usado también para referirse a

123

cualquier persona cuyo “conocimiento” y “tradición ancestral” lo legitima como “chaman”. Los taitas de edad son también llamados abuelos (“el abuelo Pacho Piaguaje”, etc.). “Abuelo/a” también es una forma para referirse a los “espíritus ancestrales”: “el abuelo sol”, “el abuelo fuego”, “la abuelita agua”. Por ejemplo, es común en aquellos escenarios neoyajaceros donde también se practican inipis (sweatlodge), referirse a las piedras ardientes que alimentan el espacio ritual como las “abuelitas piedras ancestrales”. Palabras como “ancestral” o “tradicional” son de uso frecuente para adjetivar cosas o eventos significativos para estos grupos otorgándoles el carácter de auténticamente indígena.

Otro término recurrente es el de “luna” para referirse a la menstruación (“estar en luna”). Esta noción es ampliamente utilizada y reconocida por quienes asisten a las tomas debido a las prescripciones rituales que prohíben el ingreso de mujeres menstruantes a las ceremonias. No obstante, se ha convertido en un término de uso frecuente entre grupos de seguidores de técnicas terapéuticas y medicinas alternativas de corte nueva era como el reiki, el yoga, las constelaciones familiares, etc. Sobre el uso de la palabra “luna” dice el taita Floro,

“decir ‘menstruación’ suena como feo, como sucio, en cambio uno habla de ‘la luna’ y está reconociendo que hay algo bonito de la vida de la mujeres en ese momento. Es un momento de limpieza, de renovación que hay que saber aprovechar. Lo mismo cuando uno va a tomar. Ya la gente sabe que en luna pues no se puede porque entran en choque las fuerzas” 59

En la ciudad, los taitas yajeceros deben adecuar su lenguaje para garantizar que se les reconozca como tales y de esta manera conservar su legitimidad. Por eso buscan adaptar su léxico con este tipo de palabras nuevas o “palabras modernas” reconocidas por el público urbano. Como sugiere uno del nuevos taitas yajeceros: “a pesar de que las palabras cambien, el trabajo es el mismo, uno lo hace es para que le entiendan mejor”.

59

Taita Floro Agreda, Santa Marta, febrero 3 de 2007

124

Neochamanismos en acción Pero además, en los últimos diez años nuevos prácticas rituales son acogidas por varias tribus yajeceras urbanas en Colombia (Arango y Caicedo, 2006:8). La mayoría de malocas donde habitualmente se llevan a cabo tomas de yajé han introducido otro tipo de ceremonias también de origen indígena en su programación de actividades. Las tomas de yajé como formas de curación ya no son exclusivas y empiezan a complementarse con otro tipo de rituales de curación de diferente origen. Hoy en día las tomas de yajé hacen parte de encuentros ceremoniales mucho más amplios de rituales de distintas procedencias: inipis y búsquedas de visión lakota, temascales otomís, danzas sagradas sufis, peyote huichol, danzas de concheros aztecas, tomas de sanpedro o awacuya andinas, hongos mazatecas y yopo sikuani, rituales de tabaco, meditación trascendental, mambeaderos, entre otros rituales de nuevo cuño. Estos encuentros tienen una amplia acogida en ciudades como Bogotá, Cali, Pereira, Medellín y Pasto.

Por un lado, las malocas amplían su oferta ritual proponiendo ceremonias como los inipis y temazcales (Nabi-nunhue, Cruz del Sur y Retoño de maíz), mambeaderos de coca (Sol naciente), tomas de yopo, de peyote y de san pedro, etc (Nabi-nunhue). La maloca Nabinunhue realiza periódicamente encuentros rituales multiculturales de este tipo. La convocatoria circula a través de la ong holandesa que le sirve de apoyo, y la mayoría de participantes son europeos que, por aproximadamente 1000 euros tienen un completo tour etnoturístico de una semana con todos los gastos, las ceremonias y rituales incluidas. Por otro lado, vemos como se fortalecen otros grupos y espacios similares donde se retoman prácticas culturales de origen indígena en el marco de ceremonias y rituales dirigidas a un público urbano. Varios de estos grupos se intersectan con grupos yajeceros pues comparten presupuestos similares alrededor de las practicas terapéuticas y su ritualidad. Entre otros movimientos neochamánicos de reconocimiento internacional está el NFSI (Nación del Fuego Sagrado de Itzachilatlan), disidencia de la Iglesia Nativa Americana mejor conocida como El Sendero Rojo o el Camino Rojo, que cuenta con varios grupos en Colombia y otros países latinoamericanos. La NFSI practica la mixtura ritual de diferentes técnicas

125

chamánicas (temaxcal, peyote, tabaco, chanupas, etc.) 60 como parte de su propuesta. Desde esta perspectiva, podemos afirmar que el neochamanismo como fenómeno emergente caracterizado como la adopción de prácticas chamánicas de origen indígena resignificadas en función de un público urbano, es sobretodo una ideología que encuentra en el concepto de chamanismo un referente universal que permite integrar la más variada gama de prácticas curativas indígenas con un ideal de bienestar y felicidad.

Desde esta perspectiva resulta significativo el que en los últimos tres años la acogida de rituales y ceremonias “chamánicas” se haya incrementado en ciudades como Bogotá y Pasto. En esta última ciudad, a partir de 2009, se viene organizando desde el gobierno regional el Encuentro Internacional de Culturas Andinas- EICA, evento cultural de amplio espectro, donde las ceremonias y rituales chamánicos son uno de los atractivos más importantes, y donde, por supuesto, las tomas de yajé están a la orden del día, junto con ceremonias de sanpedro, peyote, yopo, etc. El caso de este evento es particularmente interesante pues se trata de un caso donde se articulan de manera novedosa las políticas públicas, la descentralización administrativa, las industrias culturales y las políticas de la identidad y, donde prácticas como el consumo de yajé adquieren nuevas e insospechadas dimensiones políticas 61.

60 61

sobre NFSI ver Santana de Rose y Oliveira quienes trabajan el caso de Brasil Sobre este caso ver Caicedo 2010

126

Seguidores del néochamanisme à Pasto durante el EICA (A.C.)

127

3. Las tomas de yajé

Como vimos en el capítulo 1, la práctica del consumo ritual de yajé se conoce popularmente como “tomas de yajé”. Se trata de encuentros privados donde se consume ritualmente el psicotrópico bajo la guía de un especialista, por lo general, un taita yajecero proveniente de la región del Putumayo. Concebidas como una práctica propia de la “medicina tradicional indígena”, actualmente, las tomas se presentan al público urbano como una alternativa terapéutica o de curación con un importante componente espiritual y dirigidas especialmente a la gente no indígena.

El yajé que se consume en las tomas proviene de las selvas de la región del PutumayoCaquetá ya que la producción del psicotrópico aún está en manos de indígenas y mestizos conocedores de los procedimientos tradicionales de elaboración de la bebida. 62 El yajé, al igual que otras plantas, ha circulado históricamente desde las tierras bajas del PutumayoCaquetá hacia las ciudades andinas y el interior del país a través de redes de intercambio de saberes y productos entre indígenas y mestizos. Los ingas han sido reconocidos históricamente como dinamizadores de estas redes gracias a su tradición itinerante como comerciantes de plantas medicinales y portadores de saberes médicos y botánicos especializados. Sin embargo, desde hace alrededor de diez años, el auge de las tomas en centros urbanos y el incremento de la demanda no sólo ha generado periodos de escasez del producto al interior de las redes, sino que originó ciertos cambios en las estrategias de circulación y distribución del yajé. 63 Las redes están activas. Quienes trabajan en las ciudades recurren a sus vínculos de parentesco, a sus relaciones iniciáticas y a las amistades y alianzas con taitas de las tierras bajas que cocinan el yajé para abastecerse. Actualmente, el yajé es transportado por empresas de mensajería y encomiendas desde el Putumayo

62

Tanto el bejuco de yajé (Banisteriopsis caapi) como la chagropanga (Diplopteris cabrerana) la planta complementaria con la que se elabora el yajé y que permite el efecto visionario del psicoactivo (la pinta) crecen exclusivamente en la selva. Aunque hay adaptaciones a tierras altas éstas son de lento crecimiento y por lo general no se utilizan para la fabricación de la bebida. 63 En los últimos años, la producción de yajé kofán se ha incrementado. Varios taitas que trabajan en las ciudades recurren a sus vínculos personales con taitas kofanes que les venden el yajé preparado. Sin embargo, la mayoría de yajé que se consume en ciudades como Bogotá, Medellín y Cali proviene de redes de producción y distribución localizadas en la zona de Mocoa (capital administrativa del Putumayo) y en manos principalmente de ingas de tierras bajas.

128

principalmente hacia Bogotá. Sin embargo ahora también hay intermediarios que redistribuyen en las ciudades el yajé que les envían desde la selva. 64 En promedio un litro de yajé de buena calidad vale alrededor de cien mil pesos –un poco menos de 40 euros–. Incluso asistimos hoy a la exportación de yajé hacia países como España, Bélgica y Holanda en condiciones riesgosas desde el punto de vista legal, teniendo en cuenta que en varios países los componentes del yajé –en especial el DMT– están prohibidos, y ya ha habido varios intentos de patentar el bejuco por parte de intereses privados. 65 Así, a pesar de las adaptaciones urbanas que han ampliado el campo de consumo de yajé, estas nuevas modalidades siguen dependiendo de las redes tradicionales de abastecimiento del psicotrópico que aún está en manos de yajeceros indígenas y mestizos del PutumayoCaquetá.

Las malocas Desde principios del siglo XXI, las tomas de yajé en las ciudades colombianas fueron adquiriendo dinámicas particulares alrededor de los espacios de oferta de las ceremonias, los taitas yajeceros que las guiaban, y un público cada vez más amplio y diverso. A mediados de la década del dos mil, los seguidores del yajé en ciudades como Bogotá, Medellín o Pasto contaban con una amplia oferta de tomas y de guías. Poco a poco, esos mismos seguidores se fueron concentrando alrededor de uno u otro taita formando así pequeños grupos de seguidores regulares a la cabeza de un yajecero reconocido. De esta forma se crean las malocas.

Las malocas son en primera instancia espacios físicos construidos por algunos nuevos taitas para realizar las ceremonias de yajé. Este es el caso de la Cruz del Sur, el Sol Naciente, El Retoño de Maíz y Nabi-Nunhue, espacios ceremoniales elaborados especialmente para el 64

Evidentemente, este proceso de redistribución se considera perjudicial para el yajé. Dentro del universo yajecero, el yajé se considera “celoso”. Esta cualidad implica el estricto seguimiento de prescripciones de tratamiento del psicotrópico que incluyen el seguimiento de la normatividad ritual en su preparación, la prohibición de ponerlo en contacto con mujeres menstruantes, su conservación en lugares apartados de la vista pública, etc. Además se debe evitar la sobre-manipulación y la mercantilización ya que todas estas condiciones afectan la calidad del poder visionario del yajé. 65 Sobre las referencias a los casos de patente ver Weiskopf (2002:655).

129

consumo ritual de yajé y otras sustancias. Las malocas son construcciones inspiradas en las malocas amazónicas, casas comunitarias de algunos pueblos indígenas de las tierras bajas, y se consideran espacios rituales por excelencia. A pesar de que los usos que estos espacios tienen para los pobladores de la selva son muy diferentes, en los nuevos escenarios yajeceros, la maloca se concibe como un espacio ritual propiamente indígena. En este sentido podemos afirmar que las malocas (como espacio y como denominación) hacen parte de los marcadores de autenticidad indígena sobre los que se asienta la práctica del consumo ritual de yajé.

“Cuando uno va a construir una maloca primero hay una enseñanza de que es una maloca eso lo trasmite un abuelo. Pero el que la va a construir debe hacer su propia indagación de la particularidad de esa maloca. Si uno va al amazonas las malocas de cada tribu las ve iguales pero cada una tiene una particularidad que solo la conoce el dueño de la maloca y su gente. Por ejemplo variaciones en el tejido de la palma de los techos variaciones en cómo se construyen las paredes, los materiales. Si uno conoce más ya entiende las diferencias. El dueño de la maloca debe buscar que los espíritus le indiquen las particularidades y cómo debe hacerse y eso fue lo que se hizo acá (Nabi-nunhue). El proceso de tomar mucho yajecito para pedir la información específica. Toda maloca tiene una serie de ofrendas que se hacen en diferentes sitios de la maloca y se escoge el sitio, eso hace parte de lo que el yajé revela” 66.

A pesar de la importancia atribuida a estas construcciones, lo más interesante de la aparición de las malocas tiene que ver con la consolidación paulatina de grupos de seguidores que se identifican con el estilo propio de un taita. Las malocas han configurado comunidades particulares de seguidores de un estilo de tomas de yajé que, por lo general se inscriben en la línea de algún taita en particular, dueño de la maloca. En este sentido vale la pena señalar cómo la evolución de los nuevos escenarios urbanos del yajé advierte de una institucionalización relacionada tanto con la constitución de espacios ceremoniales, como con la configuración de grupos más o menos permanentes alrededor de estos espacios y con la consolidación de un énfasis o una propuesta particular ligada a un estilo ritual que 66

Entrevista Kajuyali Tsamani, Chachagui, 15 de diciembre de 2008

130

identifica a taitas y seguidores. Desde esta perspectiva, profundizar en el análisis de la malocas es un ejercicio que invita a mirar los procesos de constitución de grupos con órdenes y jerarquías, y la manera en que se van construyendo estilos ceremoniales y modelos terapéuticos y religiosos.

A pesar de las adaptaciones y reinvenciones introducidas, los nuevos taitas yajeceros conservan una base ritual semejante para realizar las tomas de yajé, heredada de su aprendizaje entre maestros indígenas. Dicha base se relaciona tanto con la forma del ritual como con su finalidad. Por un lado, las tomas de yajé se realizan ya sea con un propósito terapéutico o con una finalidad de iniciación en un saber esotérico. Por otro lado, siempre se realizan en la noche –salvo las excepciones ya mencionadas en el caso de la maloca de Kajuyali-, cuentan con un grupo, un procedimiento ritual, y sobretodo siempre se llevan a cabo por parte de un oficiante-especialista (taita, curaca, etc.). A pesar de que existen múltiples variaciones de acuerdo al estilo de cada cual, las secuencias rituales se mantienen.

Maloca de la Cruz del Sur (La Cocha), Nariño

131

Los neoyajeceros El rótulo de “medicina tradicional indígena” bajo el cual apareció el consumo ritual de yajé en la ciudad fue introducido por intelectuales y académicos que iniciaron el proceso de urbanización-elitización de las tomas. Este rótulo se ha convertido en el principal gancho para promover legítima y legalmente el consumo de yajé en la ciudad. No sólo se le adjudicó un estatus diferente al oficio de los taitas sino que se lo homologó con áreas de conocimiento propiamente occidentales como el campo médico-clínico. En ese sentido llama la atención como el nombre de “medico tradicional indígena” ha sido retomado por un intento de agremiación de los taitas yajeceros para posicionarse y ganar reconocimiento y prestigio en la ciudad: “Curaca, taita, medico tradicional y sobre todo médico indígena yajecero deben ser leídos con el mismo significado para identificarnos” reza el código de ética de los yajeceros (UMIYAC, 2000: 14). De esta forma, prácticas que durante mucho tiempo estuvieron circunscritas a las representaciones sobre lo popular y eran consideradas como creencias de incultos, “supersticiones baratas” y “brujería y hechicerías de indios”, adquirieron un valor inverso al ser retomadas por sectores de elite.

En varios casos, las mismas organizaciones indígenas decidieron ofrecer tomas de yajé como estrategia de reivindicación política e identitaria, utilizando la medicina tradicional indígena como punta de lanza de sus políticas culturales. Este es el caso de la Fundación Zio-a’i, de la Mesa Permanente del pueblo kofán, institución de apoyo creada específicamente para la canalización de recursos de cooperación quienes ofrecen tomas de yajé cerca a Bogotá. Igualmente está la UMIYAC, organización financiada por la Amazon Conservation Team –ACT– que realiza brigadas médicas, y más recientemente también la ASMIK- Asociación de médicos indígenas kofanes financiada entre otros por la WWF y también por la ACT.67Así, en menos de una década, el consumo de yajé conquistó un

67

El trabajo de estas dos organizaciones financiadas por la Ong ACT –Amazon Conservation Team– han contado con la asesoría permanente del médico, académico y pionero en la visibilización de las prácticas terapéuticas asociadas al uso de yajé, Germán Zuluaga quien coordinó, entre otras cosas, la elaboración del código de ética al que hacemos referencia. La ACT “Support the activities of UMIYAC including health brigades (groups of healers who travel to remote regions), management of medicinal plant gardens, healers’ gatherings, training of apprentices, and the renewal and strengthening of traditional medicinal practice. Stipends are also provided to cover the most basic needs of elderly shamans” (http://www.amazonteam.org/northwest.html)

132

espacio de visibilidad y legitimidad difícilmente alcanzado antes por otra práctica de origen indígena.

Ahora bien, como ya se ha expuesto, desde hace algunos años, en ciudades como Bogotá, Cali, Medellín y Pasto, ha habido una progresiva formalización de grupos de seguidores urbanos del yajé alrededor de uno o varios taitas, lo que ha permitido una cierta institucionalización de las tomas. Varios de estos grupos se han organizado para construir espacios ceremoniales en áreas rurales cercanas a las ciudades, por lo general en terrenos de propiedad de algún seguidor. Es así como aparecen las malocas, construcciones inspiradas en las casas comunitarias indígenas del Amazonas que se han convertido en espacios privilegiados para llevar a cabo este tipo de ceremonias. 68 El solo hecho de que se denominen malocas ya es un marcador lingüístico de pretendida autenticidad indígena relevante.69 De igual forma, algunos taitas han construido su propia maloca: entre otras están las malocas de Javier Lasso y Kajuyali –Cruz del Sur y Nabi-nunhue respectivamente– en Pasto, Tahanssy Tessy, del taita kofán Querubín Queta, también en Pasto; El Sol Naciente, la maloca de Orlando Gaitán, la maloca Retoño de Maíz y la maloca Intercultural del Jardín Botánico en Bogotá.

68

En Bogotá y sus alrededores se encuentra la maloca de Utopía en Choachí, la maloca Hogar para soñar luz y vida en Guasca, la maloca del Jardín Botánico que fue construida por seguidores de este tipo de prácticas con el aval de las directivas de dicha institución, entre otras. 69 El concepto de maloca actualmente es retomado desde diferentes instituciones para posicionar lo indígena como elemento diferencial que garantiza el carácter multicultural de las políticas estatales. A este respecto, varias de las políticas políticas públicas promovidas por los ministerios de cultura y medio ambiente recurren a este tipo de símbolos –metonimias de lo indio– como fundamento de sus propuestas de “diálogos de saberes” y multiculturalismo.

133

Maloca Nabi-nunhue à Chachagüí, Nariño (A.C.)

Las construcciones son por lo general grandes recintos circulares que han sido edificadas teniendo en cuenta criterios de direccionalidad retomados de ciertas tradiciones indígenas – predominan las concepciones arquitectónicas amazónicas, de la Sierra Nevada de Santa Marta e indígenas norteamericanas. Nabi-nunhue, por ejemplo, es una maloca inspirada en el estilo arquitectónico de las kankuruas kogui de la Sierra Nevada de Santa Marta. Ésta, al igual que la maloca de la Cruz del Sur, fueron construidas sobre lugares seleccionados ritualmente y ofrendados a la Pachamama. La Cruz del Sur está construida sobre un gran mandala considerado un importante atractor energético. De acuerdo con Kajuyali, la importancia del recinto ceremonial se relaciona con la recuperación de las ciertas “prácticas ancestrales ya que tradicionalmente se aconseja tener un espacio consagrado para estas prácticas sagradas, ubicado en medio de la naturaleza para poder percibir y recibir la energía curativa de nuestra Madre Tierra. Estos espacios reciben el nombre genérico de maloca, cuyo significado es: “casa-cosmos, casa-de-sanación-y-de-conocimiento” (Torres, 2007:2).

Aún así, los espacios donde se llevan a cabo las tomas de yajé todavía son muy variados. Actualmente se realizan tomas de yajé en fincas privadas y casas de seguidores regulares 134

así como en lugares próximos a la ciudad alquilados para tal fin como por ejemplo el hotel en el municipio de Chinauta donde realizan el stage-taller Yagé Terapéutico convocadas desde la pagina web de Visión Chamánica, y la casa de la Fundación Kofán Zio-a’i en las afueras de Bogotá, donde ofician varios de los taitas kofanes que visitan Bogotá. El ritual puede hacerse en un apartamento en el centro de la ciudad o en un área rural próxima, en espacios abiertos o cerrados. Si bien en algunos contextos tradicionales de consumo ritual de yajé, aún se privilegian ciertos espacios de acuerdo a prescripciones rituales –casas del yajé–, la mayoría de las ceremonias se realizan en espacios donde el curaca pueda controlar al grupo –cerrados o abiertos, dependiendo del clima– y donde los tomadores puedan estar cómodos y dedicarse a ‘mirar para adentro’.

De igual manera, en los nuevos escenarios, el espacio depende ante todo de los criterios de quien guía la ceremonia, del grupo de participantes, el número, los organizadores, etc. Aunque habitualmente en las tomas de yajé el contexto no está determinado ni por los elementos rituales ni por los espacios (que hacen parte de) sino por quienes interactúan en el mismo, en estos nuevos escenarios la cuestión es diferente. No sólo se privilegian la utilización de ornamentos y objetos rituales sino que se le da una especial importancia a los recintos construidos exclusivamente para este efecto: las malocas. Desde esta perspectiva, es remarcable que, actualmente, el universo yajecero urbano se esté configurando alrededor de las malocas como espacios de adscripción a un taita y un estilo ritual particular. Volveremos más adelante sobre este punto.

Si bien las tomas de yajé en las ciudades constituye una nueva modalidad de expansión de estos rituales de origen indígena, el carácter urbano que se le atribuye a este fenómeno se relaciona principalmente con factores culturales y de clase propios del público que convocan, más que con el hecho de que las ceremonias tengan lugar en las ciudades o cerca de ellas. El evento ritual de la toma de yajé es donde mejor se expresa la amalgama de representaciones y prácticas que orienta el universo yajecero urbano, y donde se revelan los diferentes marcos de las relaciones, y las estrategias y apuestas comunicativas que las median.

135

Maloca de la communauté Carare -Sol Naciente à La Vega, cerca de Bogotá (A.C.)

Preparativos La información sobre dónde, cuándo y bajo la guía de quién se va a realizar una toma circula por diferentes canales siendo el voz a voz la más común. Tanto los grupos emergentes de seguidores conformados alrededor de algunos taitas, como aquellos ya institucionalizados tienen estrategias de convocatoria que van desde números de información, publicidad impresa y listas de correo electrónico, hasta páginas de internet. A pesar de que se trata de convocatorias abiertas que se dirigen a todo tipo de público, los canales de circulación se restringen a ciertos medios afines y a personas conocidas. Este hecho dificulta el que alguien que nunca haya participado en una toma ni tenga contactos con los grupos de seguidores pueda acceder fácilmente a la convocatoria.

136

En Pasto, el auge de las tomas urbanas de yajé comenzó mucho antes que en otras ciudades debido a su cercanía con la región del Putumayo. Tal vez por eso mismo, el fenómeno de institucionalización de los grupos de seguidores de esta práctica así como el surgimiento de taitas no indígenas fue más temprano que en otras ciudades del país. Tanto en la maloca de Nabi-Nunhue como en la Cruz del Sur, las ceremonias de toma de yajé siguen una programación regular y para asistir es suficiente con llamar por teléfono para enterarse de las fechas. A diferencia de taitas que tienen su propia maloca y un grupo amplio y permanente de seguidores en sus respectivas ciudades, el taita Floro Agreda conserva una estrategia de trabajo itinerante. Siendo el único que vive en territorio indígena, Floro se desplaza hasta por cinco ciudades diferentes en un mes haciendo tomas de yajé. En cada ciudad, el pequeño grupo de seguidores regulares y aprendices que ha conformado en los últimos quince años se encarga de hacer la convocatoria, organizar la ceremonia y recolectar el dinero del pago.

Una lógica muy diferente llevan las tomas de Orlando Gaitán a las cuales sólo se accede después de haber pasado por un diagnóstico clínico por parte de los médicos de la Fundación Carare. La persona interesada debe tener un historia clínica y su participación en las tomas dependerá del tratamiento general que el equipo médico, en cabeza del taita, diagnostique. Pese a lo complejo del procedimiento, las tomas de la Fundación Carare son ampliamente reconocidas por la cantidad de gente que convocan en cada sesión. Entre 150 y 300 personas asisten a cada toma.

Las tomas de yajé se llevan a cabo en las horas de la noche y se prolongan hasta la mañana siguiente. La condición para realizar el ritual en la noche es uno de los imperativos de la tradición indígena yajecera que asocia el efecto del yajé y su poder terapéutico con la oscuridad y el silencio necesario para concentrarse en la visión. En términos generales la noche permite que el yajé “muestre”, “pinte”. En contraposición a la luz del día, la noche permite “mirar para adentro”. De acuerdo con el taita kamentsá Martin Agreda, “De noche se toma, de día no se puede tomar, no puede penetrar bien, no le puede asentar bien. En el

137

día no puede sentarle bien porque ahí como lo oye el gallo canta, la gallina cacarea, el perro late…y además la luz del día solamente se ve rayos, perturba, atonta la cabeza” 70.

Aunque la condición nocturna sigue siendo una constante, actualmente es posible encontrar ceremonias que se realizan durante el día como en el caso de la maloca Nabi-nunhue de Chachagüí donde también se hacen tomas en las horas de la mañana. Si bien los rituales suelen iniciarse después de las 9 de la noche, la hora siempre dependerá del oficiante. Por su parte, aunque las tomas pueden hacerse cualquier día de la semana según la demanda, por lo general en los escenarios donde el público es mayoritariamente urbano y trabaja entre semana se privilegia los fines de semana para realizar la ceremonia. Sin embargo, para algunos grupos de seguidores del yajé hay ciertos días del año más favorables para la realización de las tomas. Este es el caso de la maloca de Nabi-nunhue en Chachagüí donde las tomas se programan durante los periodos de luna llena y durante los equinoccios y solsticios. Según William Torres (Kajuayali Tsamani):

“Las antiguas tradiciones de la Ayahuasca aconsejan la realización de estas ceremonias durante los periodos de luna llena y los solsticios y los equinoccios porque son periodos naturales de un alto nivel energético propicios para realizar ceremonias sagradas. De igual manera, cuando la luna se encuentra en su plenitud, las ceremonias sagradas con la Ayahuasca son más intensas y propicias para realizar curaciones y encontrar conocimientos y sabiduría adecuados para la sanación de nuestro modo de vivir” (Torres, 2007:3).

70

Taita Martín Agreda, Tamabioy Sibudoy, agosto 6 de 2006

138

Maloca del Retoño de Maíz (Gue choc Jojtenam) en Guasca, cerca de Bogotá

Las prescripciones rituales Dentro de las cosmologías de los grupos indígenas yajeceros del alto y bajo Putumayo, el consumo ritual de yajé se inscribe en complejos sistemas de relaciones simbólicas que ligan al individuo, con el entorno social y natural en el que habita. Por esta razón, existe una normatividad ritual que garantiza y dosifica los intercambios energéticos entre el mundo vegetal, el mundo social, y el universo mítico (Pinzón et al., 1997b:142 et ss.). 71

La nueva modalidad urbana de las tomas de yajé enfatiza la práctica ritual a través de ciertas prescripciones que regulan el acceso a las ceremonias. Por una parte, la participación en las tomas al interior de los escenarios aquí descritos suele condicionarse al 71

Dentro de las tradiciones chamánicas de los grupos étnicos del alto y bajo Putumayo, el tratamiento de la planta sagrada del yajé y uso ceremonial se inscriben en un complejo sistema de domesticación de la energía por parte del chaman que tradicionalmente se normatiza a través de una serie de prescripciones y restricciones por medio de las cuales se garantiza el mantenimiento de la fuerza de su sangre, es decir, su poder como mediador entre dos mundos y su capacidad de negociación con los espíritus que habitan los otros planos de la realidad.

139

seguimiento de una preparación física y psicológica previa que se considera necesaria para el éxito de la experiencia. Sin embargo, más allá de este tipo de recomendaciones, las tomas urbanas evidencian en mayor o menor medida la vigencia de ciertas interdicciones y consideraciones rituales propias de las tradiciones yajeceras así como sus particulares resignificaciones.

Dietas y cuidados

La participación en las tomas urbanas exige comúnmente una preparación corporal y psicológica previa a la experiencia. Las dietas y recomendaciones generales a seguir uno o dos días antes y después son establecidas por cada escenario de acuerdo a su estilo particular –que tiene que ver con su adscripción a alguna tradición indígena particular, o a preceptos propios del grupo–. Las prescripciones ligadas a la alimentación y a la preparación física para participar en las tomas son muy heterogéneas y funcionan más como medidas preventivas para quienes se inician en el consumo de yajé. En los diferentes escenarios que he podido conocer, las recomendaciones sobre qué alimentos consumir, cuáles no, por cuanto tiempo, etc. dependen sobretodo del estilo del taita y de las políticas de los escenarios rituales. Para algunos taitas hay alimentos como la cebolla, la leche, el huevo y los condimentos que se sugiere evitar el día de la toma y unos días después. No obstante, las únicas prescripciones observadas de manera generalizada son aquellas ligadas al consumo de ají picante. Además de eso simplemente se insta a los interesados a no comer mucho ni consumir comidas condimentadas para facilitar los efectos de la purga. Sin embargo hay espacios como por ejemplo los talleres de Yagé Terapéutico promocionados desde la web de Visión Chamánica donde se recomienda también evitar el alcohol y el consumo de drogas y no tener relaciones sexuales hasta tres días después. 72 Algo similar plantea la convocatoria de las tomas de yajé en Nabi-nunhue 72

Las siguientes son las recomendaciones del taller de Yagé Terapéutico, escenario yajecero de la ciudad de Bogotá que, además de la toma incluye un stage de tres días con varias conferencias sobre medicina tradicional, taller de danzas sagradas y un taller de elaboración de la experiencia: “Procure mantener desde unos días antes (2 o 3 mínimo) del taller los siguientes cuidados personales y de dieta: consuma bastante líquido, sobre todo agua; coma moderadamente, consuma sobretodo frutas, vegetales y pescado y evite comidas tóxicas (carnes rojas, cerdo, etc.); evite también grasas en exceso, picantes, comidas muy

140

“La preparación y disposición de nuestro cuerpo y de nuestro espíritu para participar en estas ceremonias sagradas es determinante para obtener los beneficios adecuados para nuestra salud. Respecto a la preparación de nuestro cuerpo, se recomienda realizarla con por lo menos tres días de anterioridad al ritual. Consiste básicamente en consumir comidas sanas de fácil digestión, sin incluir alimentos de procedencia animal: vegetales, frutas no ácidas, cereales, agua aromática y agua. No consumir bebidas alcohólicas ni drogas y abstenerse de tener relaciones sexuales. El día de la ceremonia, se recomienda consumir: frutas no ácidas, vegetales, agua aromática y agua, esto en el desayuno y el almuerzo; después del medio día se recomienda no consumir alimentos sólidos. Estas prescripciones corporales facilitan a la planta realizar de una mejor manera sus virtudes curativas en nuestro cuerpo y en nuestra energía vital. A su vez, es recomendable una preparación y disposición espiritual: estar en paz con nosotros mismos, con nuestra familia, con nuestro entorno social, con nuestro entorno natural, y tener un propósito específico y adecuado a nuestras necesidades corporales y espirituales para el encuentro con la planta sagrada, relacionadas con la búsqueda de nuestra salud física, mental y espiritual, así como con los conocimientos que nos permitan construir un modo de existencia para lograr en algún momento hacer de nuestra vida una obra de arte” 73.

A pesar de que estas recomendaciones suelen leerse como obligatorias, en realidad la heterogeneidad de las medidas en los diferentes escenarios demuestra que estas sugerencias sirven ante todo como refuerzos psicológicos frente a la pretendida exclusividad del acceso al universo yajecero urbano. Algunos de estos nuevos escenarios de tomas de yajé, proponen a los asistentes charlas introductorias con el fin de brindar información de contexto sobre esta práctica, sus orígenes y usos. Si bien la idea principal es introducir al público urbano a esta práctica a través de información etnográfica extraída de libros e

condimentadas, cebollas, ajos y ácidos. Evite al máximo el dulce. Evite ingerir alcohol y cualquier otro tipo de drogas (avise a los organizadores si tiene medicación para alguna afección). Evite tener relaciones sexuales. Mantenga estas mismas recomendaciones hasta 2 o 3 días después del taller. Además de los cuidados personales y de dieta, es importante la actitud mental y espiritual frente a la experiencia: la apertura mental, la limpieza de la intención y la certeza de que hacemos algo en bien de nuestra salud”. 73 Invitación Nabi- Nunhue a la ceremonia de ayahuasca

141

investigaciones antropológicas, llama la atención cómo estos nuevos escenarios se legitiman argumentando su carácter “intercultural”. 74

"Yo no pretendo hacer algo comercial o algo secreto o sectario. Esto es sobre todo un espacio intercultural. Yo lo defino como eso. No podemos trabajar con un taita que manifieste mucho interés comercial ni podemos presentar esta medicina como una panacea que resolverá todos los problemas de la gente. No estoy de acuerdo con la promoción de esta idea, eso es vulgarizar la medicina. Al contario, lo que pasa aquí es algo nuevo en el marco de la interculturalidad [...] Lo que propongo es un evento preparado para ser productivo y útil para la gente. Se hace con una lógica urbana para gente de la ciudad que además que tenga buen nivel educativo. Por lo mismo no se pueden hacer cosas simples y mediocres, aunque los efectos del yajé sean los mismos para todos"

Según el organizador de las sesiones de Yagé Terapéutico, la practica de tomar yajé permite un “diálogo intercultural”. La puesta en escena de un punto de contacto entre el "mundo indígena" y "Occidente" es la base de las ideologías en torno a esta práctica. Sin embargo, la idea de la “interculturalidad” no parece estar vinculada a la noción de intercambio entre dos culturas, sino a un intento de identificar las fuentes. En este sentido se trata de identificar no seria aquellos que se comparte sino justamente aquello que no, es decir, aquello que es puro y primordial. En otras palabras, en la búsqueda de un espacio de intercambio con "tradiciones culturales” diferentes, los entusiastas urbanos terminan requiriendo una versión escencializada del "universo indígena". En este contexto, el uso del psicotrópico parece ser un dispositivo muy eficaz.

En este juego de representaciones los entusiastas urbanos construyen una imagen del taita basándose en signos diacríticos cada vez más escencializados de la nuevas representaciones 74

La “interculturalidad” y el “diálogo de saberes” son actualmente dos conceptos centrales de las políticas públicas encaminadas a garantizar la integración e inclusión de poblaciones étnicamente diferentes en el marco del multiculturalismo que defiende el estado. En este sentido, se han convertido en conceptos clave tanto de las políticas de discriminación positiva como de aquellas de reivindicación identitaria, sin que aún sea cuestionada su utilización en términos de la representatividad de los intercambios y de las relaciones de poder en los que se inscriben.

142

de la indianidad. En el discurso, el desarrollo de categorías como lo "ancestral" indígena, la "tradición" indígena, el "ritual" indígena, se convierten en marcadores de diferencia y garantía de la real alteridad de los otros. Así, la identificación de una autoridad para dar yajé por parte de los entusiastas urbanos responde a un ideal de autenticidad que, a su vez, depende de la manera en que el chaman se ponga en escena. En el terreno es fácil comprobar la ignorancia de la mayoría de los asistentes a las tomas sobre la identidad étnica del chaman. La mayoría de las tomas de yajé abiertas al publico son presentadas como “medicina tradicional indígena” dirigida por un taita (“médico tradicional”) del Putumayo. En los mismos volantes de promoción a veces ni siquiera se menciona el nombre del taita. Incluso, entre los mismos seguidores de la práctica es común desconocer los marcadores étnicos de los yajeceros, pero todos los identifican como provenientes del Putumayo. Desde esta perspectiva, vemos como los criterios de legitimidad que se fundan sobre la idea de un “otro” exótico son referencias flexibles y adaptables a cualquiera que se diga taita y ofrezca yajé en la ciudad, pues se fundan en las representaciones populares sobre el poder de los taitas del Putumayo o los indios de la selva.

La participación de las mujeres

La prescripción más importante en las tomas de yajé tiene que ver con la regulación de la presencia y participación de las mujeres, no sólo en el evento ritual sino en todo aquello que se relaciona con el psicotrópico, sus espacios de preparación y consumo, así como a las normas de aproximación e interacción con el taita. En las comunidades indígenas yajeceras del alto y bajo Putumayo estas prescripciones consuetudinarias aún son reconocidas y aunque este tipo de consideraciones tradicionales se han ido perdiendo en las generaciones jóvenes, se conservan en mayor o menor medida al interior de los espacios en cuestión. Así, una mujer menstruando no sólo no podrá asistir a las ceremonias sino que evitara acercarse al curaca o darle comida, etc. Y el curaca evitará todo contacto con ella pues la sangre menstrual constituye el agente de polución por excelencia del poder chamánico que corre el riesgo de corromper. A su vez, el embarazo y los cuatro o cinco

143

primeros meses de vida de un recién nacido, se consideran un periodo apertura del cuerpo de los padres que pone en riesgo el poder del taita (Amaya, 2008:5).

En la mayoría de los nuevos escenarios yajeceros urbanos la prohibición de que mujeres menstruantes estén presentes durante las tomas es la más importante de las prescripciones rituales y en muchos casos, la única. Esta prohibición por lo general no sólo se limita a las tomas sino que se extiende a otros espacios físicos asociados a la práctica del taita como la cocina de yajé, la maloca y el espacio de consulta donde generalmente se guarda. Todos estos cuidados se relacionan directamente con la concepción de que el yajé es “celoso”. En esa misma dirección, la sangre menstrual se asocia con una energía particular que “daña” el proceso de curación y afecta el poder del taita. Por otro lado, en las tomas urbanas de yajé se observa una diferencia contundente en la forma de participación de las mujeres (esposas de los taitas) de origen indígena, y aquellas que no lo son. Las mujeres indígenas por lo general no toman yajé en los escenarios urbanos, ellas solo participan como acompañantes del taita. Por el contrario, las esposas o compañeras de los nuevos taitas cuya práctica es urbana, consumen yajé regularmente. Por su parte, la prohibición frente a las mujeres embarazadas es menos común sobre todo porque en los medios urbanos son más bien pocas las mujeres que en este estado asisten a las tomas.

En el caso de la Fundación Carare la prohibición de acceso a las mujeres menstruantes y embarazadas se extiende tanto al espacio físico de la maloca donde se llevan a cabo las tomas como a todos los demás lugares de encuentro propuestos por la fundación: el centro médico, los espacios de tertulias, conferencias, etc. De hecho, el ingreso a las instalaciones del centro médico sólo es posible siempre y cuando la paciente garantice estar fuera del periodo. Así mismo, los tratamientos de las pacientes se interrumpen durante esta época, al igual que las labores del equipo médico femenino del centro que constituye la mayoría de los empleados. En la maloca de la Cruz del Sur, por su parte, a las mujeres menstruantes y a las embarazadas les es totalmente prohibido acercarse a la maloca. Además, durante las ceremonias de yajé, el espacio destinado a las mujeres (el ala sur) está estrictamente regulado e incluso se restringe el acceso a la mesa principal. De acuerdo con Javier Lasso,

144

“la mujer durante el periodo sigue un proceso sagrado muy fuerte que puede afectar el espacio ceremonial”. Según esta concepción, la presencia de una mujer menstruante provocaría visiones oscuras o manchas de sangre, o simplemente el yajé no tendría efecto. Este tipo de disposiciones se asocia con la idea de que en el universo yajecero de las tierras bajas, las prácticas curativas asociadas al yajé y el espacio ritual de la maloca son esferas exclusivamente masculinas, donde las mujeres sólo pueden acceder tangencialmente y bajo estricto control a riesgo de dañar o afectar al taita. Teniendo en cuenta que en este caso, la prohibición hace parte de lo que se concibe como la herencia de la “escuela siona”, se trataría más de una prescripción adoptada como marcador de autenticidad del estilo ritual propio de esta maloca.

Ahora bien, resulta interesante que a pesar de seguir una práctica ortodoxa, Javier Lasso y sus seguidores defienden la seclusión de las mujeres en función del “poder femenino”. Es decir, desde la sobrevaloración de ciertos valores asociados a lo femenino considerados contrarios al yajé: la menstruación, la maternidad, la fertilidad, etc. La idea de que las mujeres tienen un “poder especial” se ha convertido en un común denominador de las reelaboraciones semánticas que sobre el ritual hacen los nuevos yajeceros. Incluso la masiva presencia de mujeres en muchas de las tomas urbanas es interpretado por Kajuyali como una señal de cómo en el mundo actual “las mujeres están más ‘enfermas’ que los hombres debido a que muchas no saben cómo recuperar su poder”. Por su parte, para OG la ‘enfermedad’ de las mujeres se relaciona con el hecho de que la mujer tiene más partes del cuerpo que el hombre y por lo tanto más emocionalidad. Desde su particular concepción del cuerpo, a mayor emocionalidad mayor enfermedad, pues a mayor emocionalidad hay más posibilidades de error. De acuerdo con Javier Lasso: “Las mujeres atraviesan periódicamente un momento sagrado de regeneración del vientre, por lo que deben cuidarse. Las mujeres se enferman porque botan su sangre en cualquier parte y la sangre es su fuerza, su poder. Por eso esa fuerza hay recogerla y devolverla a la tierra”. La sangre menstrual adquiere un valor positivo –incluso, sagrado- en este escenario.

Esta postura contrasta con la concepción del taita kamentsá Floro Agreda para quien dicha prescripción se relaciona con la incompatibilidad de fuerzas que genera la sangre menstrual

145

con el yajé. Desde esta perspectiva, la razón de su prohibición ritual más que provenir de una concepción individual y aislada del ciclo femenino, se remite a una concepción mucho más compleja de relación de contrarios, donde lo masculino y lo femenino son solo una de las variables.

“No se trata de discriminación. Desde mucho antes, desde la creación hay dos polos: lo bueno y lo malo, lo bonito y lo feo, la oscuridad y la luz. En ese momento la mujer está pasando por una época en que expulsa algo que no sirve, un desecho. Entonces con el remedio hay un choque, una guerra. Esas dos energías entran en lucha, hacen corto circuito porque ambas son muy fuertes. La pinta se vuelve oscura, la visión es pura sangre, la gente se pone mal y además también lo afecta a uno como chaman. Ningún médico indígena que yo conozca permite eso. Los que lo hacen está mal porque eso es romper con la tradición, con lo nuestro de los indígenas. En general en el chamanismo las cosas funcionan así. Hay que cuidarse de las mujeres, pero eso no tiene nada que ver con el machismo” 75.

A esta idea subyace una concepción propia de las cosmologías de los grupos indígenas inga y kamentsá del alto Putumayo donde se cree que la sangre contiene y recibe toda la carga de las relaciones sociales que cada cual tiene y propicia. En ese sentido, aquella carga que se concibe como negativa –envidia, vergüenza, rencor, etc.– termina contaminando la sangre y es por eso que se requiere una práctica constante de limpieza a través del yajé (Pinzón, Suarez y Garay, 2004:170-171). Por su parte, para los grupos étnicos del bajo Putumayo a diferencia de los hombres, las mujeres tienen la capacidad de recoger entidades negativas que enferman –males, enfermedades, malos espíritus, etc.– que descargan mensualmente a través de la regla (Amaya, 2008: 4-5). Así, la sangre menstrual no sólo se concibe como una fuerza –que contamina– contraria a la fuerza del yajé –que purifica–, sino que además tiene la capacidad de corromper a aquellos que estén cerca y en especial a un taita. La sangre menstrual destruye la sustancia chamánica –el dau– en el cuerpo del curaca (Langdon, 1992:48). Así, la menstruación se convierte en la materialidad de aquello que hay que evitar a toda costa. “Nunca una mujer que esté con su periodo puede estar en

75

Taita Floro Agreda, Bogotá, Sept. 14 de 2008

146

las tomas de yajé porque daña a las demás personas, no les hace bien. Y ella misma se perjudica porque se hace un daño” 76

Sin embargo, para el taita kamentsá Juan Mutumbajoy quien también reparte yajé en diferentes ciudades y tiene varios seguidores urbanos, la restricción de la participación de mujeres menstruantes no se justifica a pesar de las interdicciones tradicionales de los curacas. Él ha tenido inconvenientes con taitas de las tierras bajas debido a que acepta en las tomas mujeres en este estado. Según él, el momento de la menstruación es adecuado para tomar yajé porque la mujer “está botando algo y por allí puede sacar cosas” 77.

Kajuyali es otro de los pocos chamanes que permite que mujeres menstruantes participen en sus ceremonias de yajé. Según él, el periodo menstrual es el momento de mayor potencial chamánico de las mujeres. Por eso la planta fue quien le dio el permiso de repartir a las mujeres en este estado. Para él la seclusión de las mujeres se relaciona directamente con el mito del robo de las flautas del Yuruparí donde las mujeres perdieron el derecho de aprender las artes del chamanismo. “Si este evento mítico marcó la proscripción de las mujeres de las prácticas chamánicas, es porque en un tiempo anterior ellas también hacían parte de, y es allí que hay que volver”, afirma. Para este chamán existe una diferencia clara entre la planta –el yajé–- y la cultura, como mediadores del saber.

Como vemos, las prescripciones rituales tradicionales que restringen la participación de las mujeres en las prácticas asociadas al yajé son resignificadas de diferentes formas por parte de los nuevos taitas. Si bien para muchos de ellos subyace una concepción cultural propia, las reelaboraciones semánticas se posicionan de manera estratégica frente a los seguidores. Así, muchas de estas nuevas concepciones se asocian sobretodo con universos de referencia como la Nueva Era, más próximos a los consumidores urbanos. En estos discursos, el periodo menstrual femenino -denominado “la luna” en código Nueva Era- funciona como metonimia de la feminidad. Pasa entonces de ser solo una característica del género a ser la referencia por excelencia del “poder de la mujer”. No se trata de una feminidad relacional,

76 77

Taita Martin Agreda, Tamabioy Sibundoy, 6 de agosto de 2006. Taita Juan Mutumbajoy, Tamabioy Sibundoy Julio 18 de 2006

147

sino de una feminidad escencializada. Desde esta perspectiva, la interdicción ritual tradicional es concebida como una imposición de orden cultural que por su condición humana puede ser transgredida (Harner, 1993:186). El considerar el orden cultural como un arbitrario prescindible que se contrapone al universalismo del chamanismo es una concepción propia de la Nueva Era (Losonczy et Mesturini, 2011:20).

Ahora bien, la acogida urbana de las tomas ha generado en los últimos años una importante transformación de las motivaciones de los nuevos yajeceros. En efecto, aunque la oferta urbana de yajé continua siendo ante todo una oferta terapéutica, su progresiva institucionalización a través de la conformación de malocas ha dado lugar a un ávido interés por la formación e iniciación chamánica por parte de los seguidores más comprometidos. Así, las prescripciones asociadas a la participación de las mujeres en los rituales de curación con yajé se extienden también a los términos en lo que ellas pueden acceder al conocimiento chamánico como aprendices de un taita.

Para el taita Martin Agreda, curaca de Sibundoy, así como para la mayoría de taitas tradicionales del alto Putumayo, la mujer no puede iniciarse a través del yajé debido a que el ciclo menstrual expulsa el conocimiento en la sangre: “la medicina tradicional se aprende a fuerza del yajé. Las mujeres no alcanzan a aprender porque ellas tienen sus periodos menstruales y por eso no les puede penetrar el estudio”. Su hijo Floro Agreda considera que las mujeres pueden aprender ciertas cosas siempre y cuando tengan la capacidad para retener el saber durante los días de sangrado menstrual. Sin embargo, para él las mujeres urbanas, al no seguir los cuidados requeridos durante esta etapa, pierden la capacidad de controlar la fuerza de su sangre y no avanzan en la iniciación. Aún así, en la maloca que guía este taita en la ciudad de Bogotá hay al menos tres mujeres en el grupo de seguidores iniciados. Algo similar ocurre con los seguidores de la maloca Nabi-nunhue de Kajuyali. El grupo estable que se adscribe a esta maloca está conformado en su mayoría por mujeres jóvenes quienes tienen a su cargo la organización logística de las distintas ceremonias e incluso son quienes se ocupan de la cocción y preparación del yajé que allí se consume. Sin embargo, para Kajuyali las prescripciones tradicionales con respecto a las mujeres son de

148

orden cultural y por lo tanto no interfieren con el conocimiento chamánico considerado por él como un universal.

La condición cultural y de clase propia de los seguidores del yajé en las ciudades crea una tensión evidente con los códigos y las prácticas tradicionales que definen diferencialmente los roles de género en las prácticas asociadas al yajé entre los grupos indígenas. Teniendo en cuenta que los nuevos escenarios urbanos –como espacios alternativos- convocan a un número importante de mujeres (Ghasarian, 2002:158), éstas no son excluidas en los mismos términos de las tradiciones indígenas y, al contrario, deben ser integradas en igualdad de condiciones que los hombres. En ese sentido, el género representa uno de los intersticios clave de la resignificación de la práctica ritual propia de los nuevos yajeceros urbanos.

“Salud y buena pinta”: dispositivo ritual de las tomas de yajé En términos generales toda toma de yajé tiene un oficiante (el taita), un ritual y un grupo. La toma consta de tres etapas: la preparación, la toma y el cierre. Estos tres momentos se articulan en secuencias de escenas cuyo conjunto ordena el evento ritual. De la misma forma hay tres tipos de actores: el taita, el conjunto de participantes-seguidores regulares o neófitos cuyo número varía entre (20 y 300 personas de acuerdo con el escenario)- y, finalmente, el grupo de colaboradores o ayudantes del taita que comúnmente son tomadores experimentados cercanos al taita y en muchos casos aprendices-iniciados del mismo, que por lo general son quienes se encargan de la organización y logística de las ceremonias, y quienes asisten la toma.

Preparación

La etapa de preparación de la toma puede dividirse entre la preparación fuera del tiempo ritual y la preparación dentro del tiempo ritual. Fuera del tiempo ritual, como se mencionó arriba, la organización de una toma de yajé demanda una convocatoria al público

149

interesado, conseguir el yajé y los demás elementos rituales a utilizar en la ceremonia; cuando se trata de un taita que viene de visita, la preparación implica la negociación con relación al dinero que se le dará en retribución. Igualmente es necesario tener una programación calendario y una adecuación mínima del espacio donde se llevará a cabo la ceremonia. Por parte de los asistentes la preparación se relaciona con el seguimiento de las recomendaciones estipuladas por los organizadores. Por su parte la etapa de preparación que se realiza la noche de la toma tiene una naturaleza diferente y hace parte del tiempo ritual. Esta etapa no solo es una condición de acceso a la ceremonia sino que además sirve como momento de enunciación del orden general que tendrá la toma: la disposición espacial, la distinción de posiciones de los participantes y los códigos de las interacciones.

En ese sentido, el momento del pago se incluye en esta etapa. Por lo general, una vez los participantes han llegado al lugar donde se hará la toma, los colaboradores del taita se encargan de inscribirlos en una lista y de recibir el dinero –en promedio una toma de yajé cuesta entre 10 y 15 euros por persona, dependiendo del escenario. Este momento que podría considerarse como un momento aislado del tiempo ceremonial tiene sin embargo un carácter muy importante dentro del dispositivo ritual. Una particularidad de estos escenarios tiene que ver con cómo el pago que se hace por participar en las tomas. Si bien es de carácter obligatorio, no se considera una transacción económica lucrativa. La idea de que se trate de una venta de servicios o una oferta de mercado es mal vista en estos escenarios donde la ceremonia de yajé es considerada un momento dedicado a la espiritualidad y de encuentro con una dimensión sagrada que debe excluirse de los códigos profanos de intercambio. En este sentido, el dinero que los participantes entregan se denomina “aporte” o “donación” y por lo general se aclara que está destinado a cubrir los gastos del yajé –preparación, compra y transporte- como retribución al taita por su trabajo, o –como en el caso de la Cruz del Sur- como donación para los maestros indígenas del bajo putumayo. En ese sentido lo que se consideraría una “contribución mínima” sería lo que se entiende en general como el precio. Esta condición hace que los términos de la negociación entre quien pide el “aporte” y quien lo da se inscribe en un contrato verbal donde no sólo se omiten los términos normales de cualquier transacción económica sino que ambas partes deben dejar claro a la otra que están de acuerdo con suprimir el carácter lucrativo de la

150

transacción monetaria para reemplazarlo por una suerte de donación voluntaria y filantrópica necesaria para entrar en el escenario ritual colectivo de la toma.

En cuanto a la distribución espacial dentro de las malocas, la mesa ritual ocupa un lugar central. A su alrededor hay sillas destinadas a los aprendices y colaboradores. En el centro del recinto esta el fuego o tulpa y algunos asientos. Por su parte, el espacio que queda contra los muros –salvo la parte donde se ubica la mesa- se destina a los asistentes quienes ponen allí sus colchonetas para pasar la noche. En aquellos espacios que se adecuan para realizar las tomas, la distribución es similar salvo que el lugar destinado para los participantes puede variar de acuerdo al estilo de la ceremonia y a su adscripción a alguna tradición indígena particular. Por ejemplo, en las tomas de la Fundación Zio-a’i que se realizan en una casa cercana a la capital, siguiendo la usanza tradicional kofán, hombres y mujeres deben ocupar recintos diferentes y utilizar puertas diferentes para entrar y salir de la casa. De manera similar en la maloca de la Cruz del Sur, considerada heredera de la tradición de los siona, la maloca es dividida en dos secciones donde se ubicaran respectivamente los asistentes hombres (ala norte de la maloca) y mujeres (ala sur). La distribución del espacio manifiesta una jerarquía implícita que se estructura alrededor del manejo del yajé. A la cabeza de la mesa ritual está el taita y a su lado se ubicaran aprendices y colaboradores en razón a su experiencia y cercanía. Esta disposición se altera cuando el taita está en compañía de su esposa o sus hijos. En ese caso, ellos ocuparan los lugares más próximos.

Durante esta fase es común que los asistentes consulten con el taita sobre su estado de salud y emocional. Las consultas, aunque no son obligatorias, constituyen un momento de confesión de los tomadores frente al taita –casi que en un sentido católico de confesión- en el que se ponen en conocimiento del especialista los síntomas del malestar que el tomador quiere sanar a través de la ingesta de yajé. De acuerdo con Floro, estos espacios de consulta sirven para identificar el tipo de tratamiento que requiere la persona y encauzar el poder de la planta hacia la resolución del problema. En la maloca del Sol Naciente, la consulta médica previa a la toma es imperativa para cualquier neófito. Una vez se tiene un diagnóstico del paciente por parte de los médicos de la Fundación, ésta es remitida al taita

151

quien tiene la última palabra sobre los tratamientos a seguir en cada caso. Cuando los tratamientos incluyen el consumo de yajé, la persona tiene un seguimiento constante durante la noche, donde se alterna el dispositivo ritual con sesiones terapéuticas particulares como terapias de espalda y baños.

Finalmente, oficiante y ayudantes se ponen la vestimenta ceremonial que a partir de este momento servirá como marcador individual de la jerarquía dentro de la toma. En el caso del taita oficiante esta parafernalia está tradicionalmente representada por el vestido indígena y por sus objetos de poder como yajecero. La vestimenta la constituye la cuzma (manta tradicional de los grupos de tierras bajas) o el sayo (ruana tradicional de los grupos de tierras altas). Si bien el vestido en su versión original recupera diversos simbolismos propios de las culturas indígenas –diseños, colores, etc.–, estos marcadores han ido desapareciendo debido a la mercantilización de la producción –y el consecuente encarecimiento de las prendas–- por lo que sería arriesgado señalar que éstas tengan un significado particular asignado al oficiante. Sin embargo, en las nuevas modalidades de tomas de yajé que aquí describimos, la vestimenta del oficiante adquiere características diferentes. Si bien se considera un atuendo ritual no todos los taitas lo emplean. Kajuyali por ejemplo tiene un estilo particular en su indumentaria. Por lo general viste de blanco y utiliza ciertos aditamentos que aunque no se reconocen como propios de una tradición particular podrían considerarse como representativos de una estética hippy versión étnica como las mantas de piel de jaguar y las balacas de chaquiras-. En contraposición, otros taitas que reivindican su adscripción a una etnia como Floro y Juan Mutumbajoy, ambos kamentsá, emplean el sayo tradicional de su grupo. Por su parte, Orlando Gaitán, quien se identifica como indígena carare retoma la cuzma blanca propia de los yajeceros ingas, sionas y kofanes de las tierras bajas, al igual que Javier Lasso y los otros aprendices de la maloca de la Cruz del Sur. En ese sentido sería más apropiado afirmar que, en estos casos el vestido actúa como un marcador de “autenticidad indígena”.

La indumentaria del oficiante se complementa con los elementos de poder que posee todo yajecero: la wairasacha (ramillete de hojas), la corona de plumas y los collares, y en menor medida los cuarzos. Es común que los aprendices y colaboradores usen también

152

atuendos indígenas, collares de chaquiras y de cascabel, manillas y otro tipo de artesanías – que por lo general le compran a los mismos indios- que sirven como marcadores de autenticidad frente a los otros participantes. Por ejemplo, los colaboradores de Orlando Gaitán se reconocen como “cuzmados”. A pesar de que las cuzmas no son consideradas como indicador tradicional de jerarquía ceremonial en ninguna tradición yajecera, en este caso han sido resinificadas como distintivo de iniciación del grupo de seguidores de la Fundación Carare. Así, en las tomas que él oficia el tipo de vestimenta demuestra distinciones entre los participantes. Estas distinciones, como se verá, se relacionan con una distribución jerárquica de posiciones en relación al poder de curación que ubica al taita coronado a la cabeza, luego a los seguidores vestidos de blanco o “cuzmados”, y por último a los participantes rasos.

Como parte de la preparación, el recinto es limpiado con sahumerio. Esta es la primera rutina de depuración. El sahumerio o pegote –como lo llaman en las tierras bajas- se utiliza para limpiar el espacio y espantar a los malos espíritus. Quien lo lleva, por lo general un aprendiz, repasa todo el lugar y se acerca a todas las personas que allí se encuentran. Este ritual de limpieza que se da varias veces durante la noche, está presente en todos los escenarios con más o menos variaciones. En las tomas de Floro al igual que en las de Orlando Gaitán uno de los colaboradores está a cargo de pasar el sahumerio regularmente por encima de los participantes. En la Cruz del Sur ésta es una de las tareas reservadas a la guardia. El procedimiento se repite dos o tres veces durante la noche. Por su parte, en las tomas de Nabi-nunhue se hace circular un recipiente con hojas de salvia 78 quemadas para que los participantes respiren el humo, lo que se considera una práctica de purificación. Así, aunque las ceremonias aquí descritas tienen variaciones que dependen del estilo propio del taita que las guía, en buena parte de esta nueva modalidad de tomas, los objetos rituales son cuidadosamente limpiados con sahumerios, al igual que el yajé y todo objeto que intervenga en la servida y repartición. La depuración del espacio, es así seguida de una depuración de los objetos. En comparación con las tomas a las que he asistido entre indígenas llama la atención cómo en estos nuevos espacios los preparativos se convierten 78

La utilización de la salvia en esta maloca se relaciona con la mezcla de elementos rituales de otras tradiciones indígenas, en este caso, la tradición chamánica lakota de Norteamérica, donde la salvia es un importante elemento de purificación.

153

en verdaderos rituales rigurosamente seguidos por los taitas pero sobretodo, por sus colaboradores y aprendices urbanos:

“Al interior de la maloca, las mujeres ocupan el ala sur, los hombres el ala norte. Javier Lasso encabeza la mesa ritual, otros seis aprendices del taita Pacho lo acompañan: tres a la izquierda, tres a la derecha. Otros dos se ubican cerca de la puerta. Todos visten cuzma blanca y tienen un pañuelo rojo atado al cuello, tal como lo usan los sionas y kofanes de tierras bajas” 79.

Siguiendo el modelo teórico de la improvisación ritual desarrollado por Anne-Marie Losonczy (Losonczy, 2006:203 et ss.) podemos ver cómo el ritual presenta una conjunción de dos tipos de dispositivos, de cuyo equilibrio depende la eficacia ritual de la toma de yajé. Por un lado, se observa un modo ritual fijo, un dispositivo inmóvil que enmarca la parte expresamente ritualizada del evento. Como parte de la parafernalia ritual, los objetos rituales y las prescripciones constituyen anclajes que delimitan y fijan el espacio/tiempo ritual. A través de este modo fijo, se canaliza el segundo dispositivo, el dispositivo de improvisación ritual que ubica al taita como guía y centro de la toma. La improvisación, en este sentido, tiene lugar cada vez que el taita despliega su capacidad de abordaje y recreación sobre la partitura general del ritual.

Durante las noches de toma, la apertura del tiempo ritual marca una transformación en la actitud de los asistentes. Los participantes asumen una disposición pasiva que se manifiesta en la atención permanente a las acciones del taita oficiante. Los aprendices también asumen una actitud particular: serán ellos quienes permanecerán en los lugares más cercanos a la mesa ritual o a donde esté el taita, y pueden hacer trabajos rituales a petición de este último como pasar el sahumerio y realizar ciertas curaciones. Su actitud durante la ceremonia será más tranquila e incluso asistirán a aquellos participantes que requieran algún tipo de ayuda.

En este momento el oficiante, o alguno de los ayudantes, saluda a los asistentes y da una explicación introductoria para los participantes neófitos. La explicación tiene que ver con 79

Diario de campo. Toma en la maloca Cruz del Sur, 29 de julio de 2006

154

los efectos físicos de la chuma o rasca, la interdicción de participación a las mujeres menstruantes (lo se repite reiterativamente en los escenarios donde esta restricción opera), las disposiciones logísticas y sanitarias, etc. En algunas de las tomas, antes de iniciar la explicación los participantes son invitados a hacerse un baño de hierbas: hombres por un lado y mujeres por otro, con el fin de limpiar el cuerpo y alejar energías negativas. En la maloca de El Sol Naciente, por ejemplo, se proponen dos tipos de baño de asiento para las mujeres participantes con el fin de “limpiar y preparar la matriz” para la ceremonia. También es común en muchas tomas ofrecer a los asistentes rapé o jugo de tabaco. El uso de jugo de tabaco al igual que el uso de ambil –pasta de tabaco- previo a la toma tiene una finalidad emética, es decir, se usa como vomitivo para preparar el estomago para recibir el yajé. Así mismo se usan diferentes tipos de perfumes elaborados con plantas como los vinanes (Peperomia sp.) y los chondures (Cyperus sp.) –consideradas plantas de atracción-, como una forma de atraer buenas pintas del yajé (Pinzón, Sánchez y Garay, 2004: 189).

Finalizada la introducción, el taita suele tomar la palabra para exhortar a los participantes a que le pongan alguna intencionalidad o propósito a la toma. La invitación es a solicitarle sus favores al yajé: salud, sanación, prosperidad, etc. Para Floro, “el yajé no es para tomar por tomar. Siempre debe haber un propósito. Hay que ponerle intención para que el remedio ayude y haga curación…”. Es interesante como esta demanda se matiza de acuerdo al estilo de cada taita: Kajuyali instará a solicitarle a la planta el conocerse a sí mismo; Floro demandara la bendición de dios y la petición de salud, Juan exhortará el llamado a los ‘cerebros’ para que permitan ver, Javier Lasso hablará de buscar lo ‘mistérico’ y lo sagrado para obtener sanación, etc.

Teniendo en cuenta el fuerte acervo católico de la mayoría de taitas oficiantes, en este momento de la ceremonia las referencias abiertas a Dios son recurrentes y no es raro que se recen oraciones como el Padre nuestro y el Ave María. En la maloca del taita Orlando Gaitán este tipo de oraciones católicas han sido adaptadas musicalmente y constituyen un acto particular del estilo propio de la maloca. Aun así, hay escenarios donde se omiten completamente las referencias católicas ya sea como una forma de reafirmar el “espíritu abierto del yajé” a cualquier religión o creencia, como lo reivindica Kajuyali, ya sea como

155

una disposición estricta del carácter laico de la ceremonia, como lo establece la organización de los talleres Yajé Terapéutico donde se prohíbe a los taitas oficiantes hacer énfasis en referencias católicas.

Mientras esta introducción tiene lugar se puede advertir escondido entre la multiplicidad de objetos que ocupan la mesa ritual, o a veces debajo de ella, el recipiente que contiene el yajé. En Colombia el yajé que se consume sigue siendo producido en la región del Putumayo-Caquetá por indígenas y mestizos conocedores de los procedimientos tradicionales de producción de la bebida. Por lo general, se transporta en recipientes plásticos de unos cuantos litros o en botellas de gaseosa recicladas. Es así como se envasa una vez terminado el proceso de preparación y se guarda o se distribuye en las ciudades. Aún así, el yajé no es un producto que se comercialice fácilmente. A pesar que en ciudades como Bogotá no es extraño encontrar en los mercados populares botellas de yajé, prácticamente ningún taita acepta este tipo de preparación como confiable. El yajé debe ser preparado preferiblemente por manos conocidas y debe circular por las redes de compadrazgo que vincula entre sí a los yajeceros. Ahora bien, el hecho de que no se acepte públicamente no quiere decir que no se utilice el yajé comercializado. Como lo han señalado varios investigadores, las redes que vinculan a los taitas indios con curanderos mestizos han funcionado sobre la base de la comercialización de plantas medicinales incluyendo el yajé. En este sentido, la oferta comercial de yajé ha sido una constante de la ampliación del campo yajecero hacia los sectores populares urbanos.

Toma

Se da inicio a la segunda etapa de la ceremonia con la consagración del yajé. El taita pone el recipiente que contiene el bebedizo sobre la mesa e inicia una cadena ritual de acciones de canto, rezo, conjuro y soplo del yajé que acompaña con el movimiento de la waira. Mientras la waira, airea y barre las energías negativas, el rezo y el canto invocan, llaman a las fuerzas de la planta y le demandan sus favores. Algunos taitas cantan en lengua ritual indígena mientras otros lo hacen en español. Incluso hay quienes en vez de entonar un

156

canto, silban una melodía. El canto se acompaña con el soplo del humo de tabaco dentro de la botella que contiene el yajé. La señal de la cruz lo bendice. Así, cada taita tendrá su forma particular de invocación utilizando alternativamente el rezo, el canto, el silbido, interjecciones y sonidos de animales a la par con los procedimientos de depuración y limpieza que guía la waira y que mantienen alejadas posibles entidades negativas que puedan afectar el proceso.

Llama la atención cómo el canto y el rezo de varios de estos taitas se asemeja a las antiguas letanías de las misas católicas, con sus intensidades y ritmos: entre cantando y rezando (McDowell, 1990:44). 80 Acompañado de la waira, el tabaco sirve para limpiar el yajé de elementos contaminantes que pueda haber recogido después de su preparación y hasta el momento actual. El humo del tabaco además de utilizarse para “apaciguar a los espíritus” y alejar las entidades negativas tiene la capacidad de purificar a través del soplo: hacia afuera el soplo es una manera de enviar la intención del taita al yajé, en una suerte de conjuro. “En el soplo tiene la fuerza uno para sembrar, para acomodar” 81. En palabras de Kajuyali “el chamanizar la fuerza del aire, el soplar, activa con potencia el poder natural del aire, para hacer de él un arte. Se sopla sobre un cuerpo, cosa u objeto para propiciar una mayor potenciación de su poder y energía vital” 82

Una vez finaliza, el taita llama uno por uno a los asistentes. Por lo general los primeros en tomar son los aprendices, luego todos los hombres, las mujeres y por último el oficiante. Pero existen múltiples variaciones en el orden de repartición de acuerdo a los escenarios. Hay taitas que toman de primeras para tazar la dosis e incluso algunos toman su dosis de forma escondida. Además, algunos de los taitas prefieren repartir el yajé por intermedio de alguno de sus aprendices. Sirven la copa y se la pasan para que él la vaya entregando a los participantes.

80

Esta particularidad del canto parece ser heredada de los cantos de los curacas kofanes del bajo Putumayo según las observaciones realizadas en tomas con curacas mayores kofanes y sionas. 81 Taita Floro Agreda, Sibundoy, septiembre 18 de 2010 82 Kajuyali Tsamani “wairasacha” texto del Centro de Investigaciones Chamanistas. 2008

157

La procesión en fila hacia la mesa se asemeja a la eucaristía católica. Los seguidores se acercan a la mesa principal para recibir de manos del taita su respectiva dosis de yajé. Incluso en algunos escenarios, los tomadores reciben la dosis de rodillas. La cantidad es tazada previamente por el taita de acuerdo a la calidad y concentración del preparado. Comúnmente una dosis equivale a un poco menos de una taza de café. El taita sirve y conjura la bebida (a través del canto, el rezo y el soplo) que se ofrece individualmente de acuerdo al conocimiento que tenga el taita de la persona o de acuerdo a una intención particular que se tenga para con ésta. El taita mira a la persona y, por ejemplo, como señala el taita Juan Mutumbajoy 83, este momento de servida y conjuro individual de la dosis es el momento en que, si se está haciendo un seguimiento médico, el diagnóstico hecho por el taita en sus conversaciones previas con cada participantes (consultas) se traducen en demandas puntuales de curación que se le hacen al yajé. Este hecho es especialmente relevante frente a aquellas personas que asisten para curar algún mal particular que los aqueja y le han manifestado previamente al taita su intención para la toma: un dolor, un malestar, un problema puntual. Si bien mucha gente participa de las tomas de yajé de manera esporádica, la mayoría de gente que asiste regularmente a estos nuevos escenarios concibe esta práctica como ejercicio regular de limpieza. Esto tal vez haya dado lugar a una relativa estandarización del tipo de diagnósticos frente a las demandas específicas de curación que se le hacen al taita. Por esta razón, y como lo explica el taita Floro “muchas veces no es necesario conjurar individualmente el remedio porque se le está pidiendo para todos igual”.

Una vez todos han tomado, cada cual se retira a un rincón, se apaga la luz y todo queda en silencio. El taita vuelve a la mesa y cada quien se concentra en su propia chuma. La sensación de borrachera o chuma comienza aproximadamente veinte minutos después de haber tomado. Tanto el efecto del psicotrópico como la disposición ritual operan determinando buena parte de las acciones del conjunto de individuos, delimitan sus espacios de encuentro y sus formas de relación e interacción. Alrededor de cuarenta minutos después de la repartición los participantes empiezan a experimentar la purga. La primera reacción de esta fase es el vómito. Vomitar es expulsar del cuerpo lo que no sirve y 83

Taita Juan Mutumbajoy, Tamabioy Sibundoy, Julio 11 de 2006

158

como mecanismo de

depuración es considerado el inicio de la limpieza general que

experimentara el participante a través del yajé. La purga se considera como un barrido que se inicia en el cuerpo, y avanzara sobre la mente y el espíritu expulsando todo aquello que enferma, contamina o produce alguna forma de malestar –físico, moral, ético, etc. De igual forma, la intensidad y recurrencia del vómito durante la noche determinará “qué tan cargado se está”, es decir, el grado de polución, contaminación y enfermedad interior que cada cual tenga dentro. El vómito se complementa a veces con episodios de diarrea que se consideran igualmente formas de depuración del cuerpo por la purga.

Los aprendices y tomadores experimentados acostumbran a pasearse por el recinto y a mostrar cierta solvencia frente a los demás. Están pendientes de los otros participantes en caso de que necesiten asistencia cuando el efecto del yajé es muy fuerte. A su vez el taita demuestra más confianza y familiaridad hacia ellos e incluso les da un tratamiento especial (aumenta la dosis, persuade de tomar más, conjura de manera especial, etc.). En este sentido, el lugar de cada actor determina no sólo su rango dentro de la jerarquía implícita de cercanía y familiaridad con el yajé sino que garantiza un tratamiento particular por parte de los otros actores a la vez que determina el trato hacia estos últimos.

Durante la chuma, el taita como oficiante pasa a ser una suerte de referente de control de la borrachera colectiva y un acompañante de las borracheras individuales. Si bien este momento parecería casi un tiempo muerto dentro de la ceremonia, es allí donde se concretan interacciones puntuales entre los participantes, los colaboradores y el taita que ubican a este último como punto de gravitación de la toma y de las experiencias individuales de los asistentes, lo que hace que sea en este momento donde se determina, en buena medida, la eficacia simbólica que tenga la sesión.

El efecto del yajé, la reacción puede ser descrito brevemente en sus tres aspectos: la chuma o rasca (sensación de borrachera profunda), la purga (efectos eméticos y laxantes), y la pinta, efecto alucinatorio del psicotrópico considerado unidad significativa dentro de las cosmovisiones indígenas tradicionales (Pinzón, Suarez y Garay, 2003:71). Con el inicio de su chuma el taita activa la waira con golpes rápidos y secos que hacen resonar las hojas. El

159

ritmo rápido de la waira se prolonga por largos periodos de tiempo. Algunas veces el taita la acompaña con el sonido de los collares de cascabel o con una aloína o dulzaina. Otras veces solo el canto del taita se alzara para llamar a los espíritus aliados y a las fuerzas del yajé. El canto también está ligado a la dinámica de la toma, es decir, al estado general de la borrachera colectiva que manifiesta diferentes grados de intensidad a lo largo de la noche. Los cantos del taita dependerán de su propia experiencia alucinatoria, de su pinta: “cuando lo ha agarrado bien la rasca, uno empieza a cantar y a tocar la armónica cuando le bajan los espíritus, ahí se pinta”, explica el taita siona Eustorgio Payaguaje 84.

Pero además, el canto también se presenta en momentos específicos en que algún participante requiera asistencia o “curación”. En estos casos, por ejemplo, se hace manifiesta la capacidad del taita para hacer una lectura del estado individual de los participantes y dirigirse a aquellos que requieren un acompañamiento especial en su experiencia alucinatoria. En este sentido, el canto del taita es un mecanismo de control de la chuma a través del cual se acelera o se desacelera el efecto. Debido al tipo de estado modificado de conciencia, el efecto del sicotrópico genera en las personas una sensación de ansiedad que oscila entre la conciencia y la alucinación. El canto del taita al igual que la música puede acelerar e intensificar la pinta, el flujo de las alucinaciones, pero también es una suerte de anclaje que permite referenciar la experiencia alucinatoria para restablecer el orden de la consciencia. En otras palabras, el efecto del canto, el sonido de la waira y la dulzaina y la música en general alivia al tomador que está pasando un mal rato al bajar la intensidad de la chuma y enriquece sus visiones cuando está mejor.

A lo largo de todo el ritual, la comunicación pasa por diferentes registros. El taita comunica a los asistentes su lugar como autoridad a través de sus intervenciones improvisadas en el escenario: el canto, el golpe de la waira, los sonidos de los cascabeles y la dulzaina (o aloína) son elementos que hacen manifiesta la intención de comunicación con el mundo invisible del yajé. Durante la toma, el taita no sólo debe demostrar el dominio en el manejo de su propia chuma, sino que además debe garantizar que esa experticia sea comprendida como tal por los asistentes. Nada de lo que sucede durante una sesión de toma de yajé 84

Taita Eustorgio Payaguaje, siona, Bogotá, 10 de julio de 2007

160

puede dejarse al azar. El oficiante estará pendiente de cualquier variación por más mínima que sea, pues es la lectura rigurosa y permanente de todo el entorno lo que le permite diagnosticar el estado de las energías y fuerzas que allí concurren y activar su poder de ser necesario. Durante la noche hay también escenas que podríamos llamar de digresión ritual (Jaramillo, 2007:151) en que el taita establece conversaciones abiertas con algunos participantes y especialmente con sus colaboradores y aprendices. En estos momentos el taita cuenta historias, se narran experiencias, se hacen bromas y se reflexiona acerca del estado general de la toma. Justamente, estos aparentes paréntesis dentro del ritual refuerzan la centralidad del lugar del taita a través del monopolio de la palabra y de la convocatoria de la escucha. Este espacio, por ejemplo, es muy común en las tomas de Floro, Orlando Gaitán y Kajuyali y es reconocido por los tomadores experimentados como un momento privilegiado en donde intercambian apreciaciones con el taita. En este sentido, esta forma de improvisación crea espacios con cierta exclusividad que reconocen y legitiman quienes participan regularmente en las tomas. Además es en estos momentos de la noche que quienes quieran repetir podrán tener otra dosis de yajé. Mientras el brindis inicial se reviste del formalismo descrito, de ahí en adelante la servida de otras dosis a los interesados será más relajada e informal.

Cierre

El cierre, la tercera etapa en el evento ritual se inicia con las “curaciones” antes del amanecer. Aunque esta práctica era común en las tomas urbanas de yajé, poco a poco se ha ido perdiendo y se deja a la libre demanda de los interesados. Así hay escenarios donde las curaciones son obligatorias y otros donde solo se hacen excepcionalmente. Para los asistentes, las curaciones son una rutina final de limpieza y cierre del cuerpo y se entienden como un ritual personalizado de descontaminación. La teatralidad exacerbada de la práctica, la gestualidad, el canto y el uso de objetos rituales le concede, a los ojos de los participantes, una importante densidad simbólica –no necesariamente comprendida- que además se refuerza con el hecho de que esa práctica particularice a la persona y se dirija casi que exclusivamente a ella.

161

En las tomas que se hacen en la maloca de Chachagüí, esta parte generalmente se reserva a las personas que piden expresamente ser limpiadas. En ese caso, Kajuyali las practica. Igualmente, en el caso de las tomas de la Fundación Carare el ritual de curación es de carácter excepcional. Por lo general Orlando Gaitán como taita oficiante no hace un seguimiento activo de los participantes a la toma después de la repartición del yajé. Son sus colaboradores “cuzmados” los encargados de acompañar a las personas que requieran asistencia durante la toma hasta el momento de las curaciones donde son llamadas solo las personas que vienen por primera vez o aquellas que lo requieren de acuerdo al tratamiento médico que siguen. De hecho, en varios de estos escenarios cuando alguno de los participantes tiene una reacción fuerte con el yajé –malestar físico exagerado o alteraciones graves de comportamiento- son los ayudantes iniciados del taita quienes se ocupan de realizar la curación respectiva. Esto es común en las tomas de Gaitán y de Floro. Por otro lado, en las ceremonias que convocan a un gran número de asistentes (que por lo general se cuentan como más de veinte) los rituales de curación se hacen de manera colectiva, mientras que en las pequeñas tomas tienden a hacerse de manera individual.

Para iniciar, los asistentes son convocados en grupo o de manera individual. Algunos taitas llevan a la persona aparte y conversan con ella sobre su estado, le preguntan cómo le está yendo y le dan recomendaciones. Aunque en estos escenarios esta práctica no es común, la escena se asemeja a un espacio de confesión donde la persona puede expresarse verbalmente y de manera intima frente al taita. El momento de las curaciones es obligatorio para quienes participan en tomas como las de la maloca de la Cruz del Sur. Allí, los colaboradores, lista en mano y con una linterna ubican a cada uno de los participantes quienes son instados a desnudarse de la cintura para arriba y a ubicarse cerca de la mesa ritual donde se han dispuesto unas sillas.

La gente es llamada en grupos de seis y se sientan de espaldas a Javier Lasso y a dos de los aprendices quienes también realizaran las limpiezas. Cada cual se encargara de dos personas. Otro aprendiz limpia el espacio con incienso. El ritual da inicio. La mezcla de alcohol y hierbas penetra los cuerpos y se alza el canto del taita. Una persona a la vez. Javier Lasso frota la cabeza, torso, brazos, hombros y espalda. Luego pasa la waira como

162

barriendo el cuerpo. Escupe bocanadas de aguardiente sobre las cabezas y masajea los torsos y los brazos para finalmente extraer algo por la punta de los dedos. En seguida recorre el cuerpo con el cuarzo. Luego, hace lo mismo con una waira de hojas de ortiga. La ortiga calienta el cuerpo y la picazón que produce sirve para barrer las malas pintas. 85 Todo el procedimiento de casi diez minutos por persona, está acompañado del canto ritual que Javier Lasso interpreta en español. El suyo es el más potente y sobresale por encima del de los otros y del concierto de wairas y de instrumentos de los músicos que siguen tocando pero han dejado de cantar 86.

A través del soplo el taita deposita o expulsa de la persona ciertas entidades: el soplo hacia afuera sirve para limpiar, mientras el soplo hacia adentro chupa o succiona la enfermedad o las entidades negativas. En palabras de Kajuyali:

“La fuerza del soplo del aire potenciada con la fuerza del humo del tabaco, al soplarse sobre el cuerpo protege de las enfermedades y de cualquier energía negativa que intente poseer el cuerpo. En diversas prácticas chamanísticas soplar es una acción vital del chamanizar. La potencia de su fuerza se pude precisar en dos momentos: el uno con poder de extracción, y el otro con poder de inclusión o de potenciación. Ya se sople para extraer, separar y apartar una energía negativa que enferma o afecta negativamente a un cuerpo o alguna cosa u objeto, propiciando al mismo tiempo que la energía negativa que ha sido extraída se desintegre y/o retorne a su lugar correspondiente, y que el cuerpo, cosa u objeto retorne a su normalidad. Ya se sople sobre un cuerpo, cosa u objeto para propiciar una mayor potenciación de su poder y energía vital” 87

Si bien la mayoría de los taitas que guían estos rituales han sido iniciados con maestros indígenas que conservan una lengua ritual particular en la que interpretan los cantos, por lo 85

Las wairas de ortiga son desechadas después de cada sesión. Se considera la ortiga como agente fundamental del proceso de limpieza durante las curaciones, pero su efecto depende de la frescura de la hojas. Una vez utilizadas son recogidas y luego enterradas para así evitar que las energías negativas que se acumularon puedan dispersarse y contaminar. 86 Diario de campo, La Cocha, 29 julio de 2006 87 Kajuyali Tsamani, Chachagui, Dic 15 de 2008

163

general los nuevos taitas también introducen fragmentos en español. El canto del taita nombra sus “elementos de poder”: comúnmente se invocan fuerzas ligadas a representaciones de la selva y el mundo indígena así como representaciones católicas y el nombre de los taitas maestros. El canto invoca las fuerzas del otro mundo, llama a los aliados, llama a los maestros, las seduce con sus buenas intenciones, solicita su guía y finalmente demanda su intervención. En este momento los cantos son cantos de solicitud y hacen especial énfasis en las peticiones y demandas de salud, éxito y prosperidad o de manera específica en aspectos de curación particulares al caso del paciente en cuestión.

En aquellos escenarios guiados por taitas iniciados en las tradiciones del bajo Putumayo es común que la performatividad ritual de las curaciones incluya algún tipo de danzas. Por ejemplo, en las tomas ofrecidas por la Fundación Zio-a’i en las afueras de Bogotá, las limpiezas son acompañadas por secuencias teatrales donde el taita –en este caso Nelson Díaz, hijo del taita Diomedez Díaz- utiliza una espada para representar una batalla con las fuerzas oscuras reconstruyendo la imagen católica del arcángel San Miguel en guerra contra el demonio.

Así, una vez la purga ha limpiado el interior del organismo, la limpieza o curación barre las entidades negativas que quedan en el cuerpo, lo limpia y descontamina a la vez que lo sella frente a posibles amenazas. Este mismo proceso se reproduce también en los objetos que los participantes dejan sobre la mesa ritual para ser conjurados por el yajé: manillas, pulseras, relicarios, collares, etc. son “bendecidos” por la planta durante la sesión y de esta forma se sella su poder como contras y amuletos.

Las curaciones terminan al amanecer. El final del evento ritual lo determina exclusivamente el taita y puede prolongarse hasta bien entrada la mañana. Una vez se levanta el día, finaliza el efecto del psicotrópico y quedan atrás los dramas propios de las noches de yajé. El taita puede simplemente dar por terminado el tiempo ritual. Sin embargo, hay algunos escenarios donde el momento de finalización de la ceremonia también conlleva un pequeño ritual en el que el oficiante y sus colaboradores deshacen la parafernalia ritual (se quitan la corona, los collares, el vestido, etc.) y limpian y guardan los objetos rituales. Esto es especialmente

164

visible en las tomas de Javier Lasso y el grupo de la maloca de La Cocha. Algunos taitas intervienen nuevamente el escenario ritual ya sea a través de ejercicios colectivos de integración o a través de otras prácticas. En varios de estos escenarios se han introducido rituales de cierre de la toma que se llevan a cabo en la mañana del día siguiente. Se trata por lo general de momentos emotivos de palabras de agradecimiento, de entrega de ofrendas, de abrazos y besos, etc. En escenarios como las tomas de yajé de Floro Agreda, los participantes son convocados a una charla donde el taita elabora un pequeño discurso sobre el agradecimiento a dios y a la madre tierra por la toma y la sanación recibida. Se realiza un ritual de agradecimiento donde cada participante eleva una plegaria y la ofrenda de alimentos se deposita en un hueco abierto en la tierra. Finalmente Floro reparte a cada asistente unas gotas perfumadas de agua de hierbas para untarse en el cuerpo y atraer la buena energía. También ofrece a quien quiera llevar baños de hierbas para expulsar malas energías de la casa y atraer la suerte y la bienaventuranza. Por su parte, en la maloca de Kajuyali se hace una ceremonia de agradecimiento donde todos los participantes en círculo fuman la pipas lakota de la paz, comparten alimentos y se abrazan entre sí. Estos rituales de cierre, según los mismos nuevos taitas yajeceros, se hacen con el objeto de integrar a los participantes y celebrar el carácter colectivo de la experiencia.

El orden y rigurosidad de las secuencias tiene más o menos matices dependiendo del escenario. Sin embargo sí es remarcable cómo esta nueva modalidad de las tomas hace del ritual algo mucho más normado, estricto y regulado que las tomas de yajé que tienen lugar en las poblaciones indígenas y mestizas del suroccidente colombiano. De esta forma, podría afirmarse que las adaptaciones rituales de los nuevos escenarios yajeceros tienen una doble condición. La eficacia ritual en este contexto está condicionada por la fijación de cierto marco ritual que, en escenarios tradicionales no tendría lugar: el uso de marcadores de autenticidad indígena (vestimenta, distribución espacial ‘tradicional’, etc.), el uso de marcadores de distinción de acuerdo al ‘aprendizaje’, los rituales preparativos y de finalización, etc. Incluso uno podría nombrar el canon ritual que se establece durante las curaciones como un ejemplo del modo de ritualización fijo (Losonczy, 2006: 206). Así, esta condición fija e inmóvil del dispositivo ritual al exacerbarse, restringe el espacio de improvisación del taita.

165

Adaptaciones rituales Un ejemplo de la manera como se amplía un dispositivo ritual fijo es la introducción del fuego y la música en las tomas urbanas de yajé. A diferencia de los contextos tradicionales de consumo ritual de yajé donde no se hacen fogatas, el fuego es un elemento recurrente en los nuevos rituales urbanos. En muchos de los escenarios urbanos, el fuego es considerado la personificación de un “abuelo ancestral” a quien se le atribuye una condición sagrada como fuente de luz y calor. 88 De hecho, en muchas tomas urbanas se nombra un “guardián del fuego” quien está encargado de preservar la hoguera durante la noche y hasta el amanecer. A pesar de que esta tendencia está presente sobre todo en aquellos escenarios donde el eclecticismo discursivo de la nueva era es más común, existen otros casos donde las consideraciones de carácter tradicional indígena operan con especial rigor. Tanto en la maloca de la Cruz del Sur como en el Sol Naciente se hace explícito el valor de la oscuridad durante las curaciones en el marco de los usos tradicionales del yajé, donde el fuego no se valora como luz sino como brasa para poder hacer los sahumerios. 89

Algo similar sucede con la importancia que se le atribuye al silencio cuando se asocia con prescripciones de la “tradición indígena”. En la maloca de la Cruz del Sur, por ejemplo, se hace explicita su adscripción a la “escuela del silencio siona” que prohíbe a los participantes hablar durante la ceremonia. Según los seguidores de esta maloca, el silencio es necesario para concentrase en el ‘mirar hacia adentro’. Sin embargo, llama la atención que una de las particularidades más relevantes de estos nuevos escenarios es la introducción de música durante las ceremonias. Si bien en los espacios tradicionales de consumo de yajé el silencio solo es perturbado por el canto y el baile del taita, y las intervenciones que éste hace con diferentes instrumentos, las tomas urbanas han introducido tanto la utilización de nuevos instrumentos como la interpretación de cantos y secuencias musicales que acompañan las fases de la toma.

88

De acuerdo con los seguidores de la maloca Gue chojtenam, el fuego es la presencia del espíritu padre. Para taitas como Orlando Gaitán, Javier Lasso entre otros, la luz incide en la profundidad de la experiencia alucinatoria: “la gente no se concentra, se queda en la parte de arriba, en la imagineria del yajé, mirando al fuego, no ven nada” afirma el taita Olimpo Herrera de Sibundoy. Entrevista agosto 23 de 2006 89

166

En la maloca de Nabi-nunhue así como en la de la Cruz del Sur, el uso de instrumentos se considera parte del proceso terapéutico por lo que éstos son considerados sagrados y solo se manipulan durante la ceremonia por parte de los iniciados. De otro lado, no todos los participantes pueden intervenir. La música ritual tiene sus propios códigos a través de los cuales se identifican diferencialmente los distintos momentos de la ceremonia. Se pueden distinguir dos tipos de música: el acompañamiento instrumental que en determinado momentos acompaña el canto del taita particularmente durante las curaciones, y la interpretación de canciones durante el seguimiento de la chuma y durante el cierre de la toma. Llama la atención que la mayoría de estas canciones tienen fuertes contenidos católicos y muchas veces también nombran a los curacas reconocidos que ya han muerto. La importancia que se le da a estos cantos se relaciona con el carácter terapéutico de la toma. Como señala uno de los músicos de la comunidad Carare: “la gente necesita sentirse acompañada en el proceso. Cuando uno nombra a Jesús, o a dios, o a los maestros le recuerda que ellos están allí acompañando” 90.

Por lo general es el grupo de iniciados o el grupo exclusivo de músicos quienes están a cargo de acompañar estos momentos fuertes del ritual. Pero también hay cantos colectivos donde todos los tomadores participan. Los diferentes cantos que se interpretan hacen manifiesta características estilísticas de la maloca. Cada maloca tiene su agrupación musical con su estilo y su repertorio propio a través del cual se identifican los seguidores. El hecho de que recientemente varias de estas malocas hayan grabado sus propias compilaciones musicales para ponerlas a la venta es indicativo de la representatividad de la música en los procesos de constitución de estos escenarios. Las tomas de yajé se han convertido en los últimos años en ceremonias musicalizadas por lo que la producción musical es uno de los marcadores identitarios más fuertes de las malocas. 91 Así, dos dimensiones

especialmente

significativas

del

consumo

tradicional

de

yajé

(oscuridad/silencio) se contrastan con las nuevas adaptaciones rituales (luz/música) a partir de las cuales los nuevos yajeceros urbanos resignifican el consumo ritual del psicotrópico.

90

D, 52 años seguidor y músico de la comunidad Carare. Enero 16 de 2007 Combo Chuculero “Cruz del Sur”, Grupo Putumayo (2 albums) y Leo Reggae del Sol Naciente (Comunidad Carare). Música lakota en Nabi-nunhue. 91

167

4. Las malocas y el camino del yajé

Contaminación y limpieza

Concebida como práctica de ‘curación’ o ‘sanación’, la toma de yajé se considera un ejercicio ritual de limpieza o descontaminación que atraviesa diferentes dimensiones. En este sentido, el ritual constituye un ciclo de depuración que contempla la limpieza del espacio, de los objetos y del yajé para finalmente concentrarse en la limpieza de los tomadores. La noción de limpieza es entendida en un sentido amplio del término que, en el caso de las personas, concierne tanto la dimensión física como la dimensión psíquica y espiritual dando lugar a la idea de ‘sanación’ o ‘curación’. Sin embargo, para entender mejor las concepciones que subyacen a esta configuración ritual es necesario detenerse en aspectos claves sobre cómo se concibe la idea de contaminación y enfermedad.

Al interior del campo neoyajecero, el universo de representaciones sobre la contaminación se ancla en la idea de que el espacio, en general, está lleno de entidades de carácter negativo y positivo que no solo circulan por el entorno sino que además se asientan en lugares, cosas o personas. La introducción de la noción de “energía” para hacer referencia a estas entidades es interesante en la medida en que da cuenta de una forma particular de estandarización y simplificación de las concepciones sobre el carácter más o menos humanizado que se les atribuye a los espíritus en las concepciones de la naturaleza propias de los cosmologías indígenas del piedemonte amazónico. Así, lo que al interior del campo chamánico yajecero se denominan comúnmente com “la gente del yajé” -los espíritus-, han sido sustituidos recientemente por la noción de “energías” negativas o positivas. No obstante, esta nueva concepción no es exactamente igual a la idea de espíritu dentro de los sistemas chamánicos en la medida en que no se contempla claramente una dualidad entre este mundo y el “otro lado” del mundo. Las energías son concebidas más bien como emanaciones producidas por todas aquellas cosas que no son producto humano y que, al ser consideradas como entidades vivas, se les asigna voluntad e intención.

168

“Nuestro concepto de espíritus es el de algo vivo que produce la enfermedad. Si usted entiende esos espíritus que causan la enfermedad como algo vivo, entonces se puede curar. Si tiene algo ‘malo’ en la vida, eso hace que usted se enferme. Aquí se diagnostica y se le ayuda. La enfermedad está viva, los virus son eso. Así, usted debe tratar la enfermedad como algo vivo. Usa la planta especial para el concepto de esa enfermedad. Cada enfermedad tiene un concepto y cada planta tiene un concepto. Lo vivo lo cura con lo vivo… Así, al virus lo ataca con las células de la planta” 92.

En ese sentido, la consideración de la existencia de entidades negativas y positivas que circulan por el ambiente no solo se relaciona con el entorno natural: la tierra emana energía, los árboles, los animales, etc. La noción de emanación de energía también se extiende al campo social al considerar las relaciones sociales como entidades con intención que pueden igualmente afectar negativa o positivamente lugares, cosas o personas. Las actitudes moralmente o éticamente reprobadas de las personas, así como los sentimientos que éstas producen son consideradas generadoras de energía negativa. Dicha energía emanada del comportamiento social existe entonces como entidad circulante que contamina. Desde esta lógica, la enfermedad se concibe como una sobrecarga de energía negativa generada o contagiada por el tipo de relaciones sociales que establece cada quien. Es en ese sentido que lo social se considera actitud vital:

“Existe en el ambiente o en el espacio energías negativas o pesadas y energías positivas o livianas. Las personas nos cargamos de unas y de otras de acuerdo con la actitud que se asume en la vida. Así, una persona que es tramposa en su trabajo, con sus relaciones y, en últimas, consigo mismo se carga de energía negativa. El hecho de decir una mentira genera algo produce consecuencias. Esa mentira la produjo alguien. Eso produce una serie de emanaciones energéticas de carácter negativo que pueden incluso generar cosas en el estado físico, pueden enfermar. Si alguien hace algo que produjo rabia en otras personas, eso carga los espacios y las personas de esa energía negativa” 93

92 93

Orlando Gaitán, Bogotá, enero 23 de 2009 Kajuyali Tsamani, Chachagui, diciembre 15 de 2008

169

Desde esta lógica, la toma de yajé cuyo objetivo es limpiar a los tomadores, pone en evidencia el dispositivo ritual que permite depurar o descontaminar las distintas dimensiones donde se asientan las energías negativas que afectan a los tomadores asistentes.

Conocido comúnmente como “el remedio”, el yajé es el elemento central de la práctica de limpieza que permite la curación. Sin embargo, como elemento material también debe de ser limpiado de entidades negativas que pudieron contaminarlo durante el tiempo que ha corrido entre su elaboración y el momento de la toma. El yajé se considera “celoso”, por eso debe permanecer siempre escondido y aislado de la vista pública. La mirada de personas contaminadas puede afectar el poder visionario del psicotrópico. El yajé debe estar tapado y resguardado de las miradas, sobretodo de las mujeres menstruantes, cuya sangre considerada agente contaminante por excelencia, tiene el poder de dañarlo. De igual manera, se considera que la sobre-manipulación y la mercantilización son condiciones que inutilizan el yajé.

Volviendo al escenario ritual, vemos cómo el lugar donde se lleva a cabo una toma de yajé es el primer espacio que debe ser descontaminado. Las energías negativas o pesadas deben ser expulsadas del recinto ritual. Durante una ceremonia pueden encontrarse dos tipos de energías negativas. De un lado están aquellas energías que están en el ambiente y que se potencian en relación con quiénes están en el recinto ritual. Pero además hay otras energías negativas que son intencionales. De acuerdo con Kajuyali, existen siempre taitas contrarios, taitas que sienten animadversión por otros. Estos taitas contrarios pueden enviar energías negativas que se manifiesta en el ritual y que se dirigen a dañar la toma y a afectar al taita. Por eso, durante toda ceremonia, el taita oficiante debe estar atento a todas estas energía con el fin de retenerlas y limpiarlas para que no hagan daño.

Si bien, en muchos de los nuevos escenarios urbanos de consumo de yajé el espacio ritual se improvisa, llama la atención como poco a poco esta práctica a dado lugar a la construcción de espacios rituales como las malocas, escenarios concebidos especialmente para este fin. Las malocas hoy por hoy constituyen para los yajeceros recintos sagrados que

170

obligan una serie de prescripciones y consideraciones rituales tanto para el acceso como para el mantenimiento del lugar, fuera y dentro del tiempo ritual.

Cada toma inaugura un ciclo de depuración que comienza con ciertas prácticas preparatorias como la dieta previa, los baños, riegos, el consumo de eméticos, tabaco, etc. que se consideran sirven para limpiar y disponer tanto el espacio ritual como el cuerpo para el consumo de yajé. Una vez el tiempo ritual comienza se descontamina el espacio ritual con el sahumerio. Este ejercicio se repetirá varias veces durante la noche sobre todo en aquellos momentos en los cuales se asume que existe una expulsión de entidades negativas: durante la limpieza de los objetos rituales y del yajé, en los momentos fuertes de la purga y durante las curaciones. El efecto purificante y protector también se le atribuye al tabaco. En los escenarios tradicionales de consumo de yajé es común que los taitas fumen tabaco o cigarrillo de vez en cuando. Así mismo, en varios de estos nuevos escenarios el consumo de cigarrillos sin filtro y, en menor medida, de tabaco, es abierta e incluso estimulada durante toda la ceremonia, pese a que muchos de los seguidores no son fumadores habituales.

Durante la toma de yajé, el procedimiento de depuración del espacio es constante y se lleva a cabo usando sahumerio o incienso. De acuerdo con Kajuyali, el humo no sólo expulsa las entidades pesadas sino que además transforma las energías negativas en algo más liviano. De igual manera, todos los procedimientos de depuración que lleva a cabo el taita durante la ceremonia –el humo del tabaco, la waira, etc.- contribuyen a mantener purificado el entorno. Teniendo en cuenta que cuando se realiza una ceremonia, los participantes llegan cargados de sus respectivas energías de acuerdo al estado de sus relaciones sociales, el taita debe medir permanentemente el estado general de estas energías para contrarrestar ritualmente los desequilibrios energéticos e impedir tanto la propagación de entidades contaminantes emanadas por los participantes como la incidencia de energías negativas externas que puedan afectar la toma. Así, como señala el Floro “uno debe estar bien atento para no dejar que cosas malas o feas se acerquen a donde se está tomando. Además solo uno como taita tiene esa capacidad de controlar el espacio” 94.

94

Floro Agreda, Santa Marta, junio 23 de 2007

171

La limpieza del espacio se complementa con la descontaminación de los objetos rituales que será precedida de la depuración del yajé a través del soplo de tabaco y el paso de la waira. A partir del momento en que se inicia la toma, el proceso de limpieza se concentra en los cuerpos de los asistentes. La purga será el primer efecto: la descontaminación física. A diferencia de las concepciones de la medicina alopática que consideran el vómito y la diarrea como efectos de un proceso de intoxicación, las prácticas curativas asociadas al yajé le concede a estos síntomas el sentido contrario: la desintoxicación o la expulsión de entidades negativas que enferman los cuerpos. En este sentido es interesante ver cómo la idea de malestar producto de la chuma y de la purga se comprende como el nivel de “carga negativa” que concentra el cuerpo. De esta forma, los efectos físicos serán más prolongados en aquellos cuerpos más “cargados”. Así estos síntomas se consideran parte fundamental del proceso de limpieza y descontaminación corporal que permite la curación. Incluso para los taitas es la purga la que constituye el indicador de que el yajé ha surtido efecto y se buscará que los asistentes experimenten estos síntomas doblando la dosis o induciendo el vómito, etc. Por el contrario el no tener pinta o visión no es un indicador importante.

Limpiar para mirar, mirar para limpiar

Una vez pasan los primeros efectos de la purga, llegan las pintas –efecto alucinatorio del psicotrópico-. De acuerdo con las narrativas de los yajeceros urbanos, en este momento el cuerpo está preparado para ‘mirar’, esto es, para ‘ver’ aquello que produce el malestar. La idea de ver o mirar, se relaciona con la concepción de que el yajé le ‘revela’, le ‘muestra’, le ‘dice’, y le ‘habla’ de aquellos comportamientos e ideas que producen el malestar. Así, la experiencia alucinatoria va haciendo sentido para cada individuo como una forma de ‘revelación’ que permitirá posteriormente la ‘sanación’. Durante toda esta fase de la toma, el uso del sahumerio y la activación de la waira por parte del taita y los aprendices será fundamental ya que a través de ésta se mantiene limpio, y se ‘barren’ y expulsan las ‘energías negativas’ que puedan invadir el espacio ritual.

172

El ciclo de descontaminación pasa a otro momento cuando se inician las curaciones. Esta fase se caracteriza por ser una fase de intervención directa del taita sobre los cuerpos de los tomadores. Durante las curaciones se recogen y extraen las entidades negativas del cuerpo a través de los elementos rituales como la waira, la ortiga, el aguardiente, y el uso de cuarzos. El procedimiento de intervención sobre el cuerpo puede describirse como un barrido hacia la cabeza y las manos como puntos terminales del cuerpo, y de allí su expulsión mediante la succión o el soplo. Esta última fase de limpieza se acompaña del sahumerio una vez más.

De acuerdo con Kajuyali, las ‘energías negativas’ que se extraen durante el proceso de curación se desintegran o vuelven a su lugar. Esta visión es similar a la de varios curacas de tierras bajas para quienes este tipo de entidades, una vez expulsadas, se restituyen a sus lugares originarios en diferentes zonas de la selva. Sin embargo, la idea de desintegración pareciera ser una adaptación a las explicaciones de qué sucede con aquello que se extrae en este proceso de limpieza ritual. En general, las consideraciones que hacen los nuevos yajeceros urbanos sobre el lugar de la enfermedad parecen confirmar la idea común de que esas energías se alivianan o simplemente desaparecen en el mismo acto ritual. Aún así, resulta interesante el hecho de que persista la idea de que la ‘contaminación’ o lo ‘negativo’ de alguien puede ser contagiada al resto de los asistentes durante la toma provocando malas pintas o malestar físico, incluso para el taita.

Por su parte, las pintas aparecen cuando el yajé permite ver o mirar. Esto quiere decir que hay ocasiones en que el yajé no producen pintas, sólo purga. Las visiones producidas por el yajé pueden ser de muchos tipos: pueden ser simples formas y figuras de colores en movimiento; pero pueden ser también imágenes cotidianas o imágenes fantásticas que se van desplegando en secuencias. Tal vez la mejor manera de describirlas sea equiparándolas a imágenes oníricas. “Las pintas son como los sueños, la diferencia es que uno está despierto”. El hecho de que se esté consciente mientras se tienen las visiones explica, según autores como Joseph Fericgla, el que el tomador pueda significar las visiones mientras las experimenta (Fericgla, 1997:39). En este nivel se puede marcar una diferencia cualitativa entre las visiones en general y aquellas visiones que adquieren sentido para el tomador. A pesar de que la distinción es arbitraria, es a través de ciertas pintas –que el tomador

173

significa- que se establece que el yajé le reveló algo. En otras palabras, se habla de que el yajé le permitió mirar, cuando el tomador encuentra sentido en las visiones que tuvo. Por eso, quienes toman yajé dicen recurrentemente que el yajé les mostró, reveló o dijo tal o cual cosa. Las pintas del yajé pueden ser imágenes bonitas (“miró bonito”) o pueden ser imágenes aterradoras. Es el poder ver en las pintas la causa del malestar lo que por lo general se asocia con la idea de “curación” que se extenderá al proceso de limpieza como forma de erradicar el malestar. Por eso para los yajeceros, una vez se ha mirado la causa del malestar es necesario recurrir a modalidades de limpieza que se consideran parte del proceso de “curación” iniciado con la ingesta de yajé. Si durante una toma, la pinta del yajé es significada por el tomador como causa de su malestar, lo más probable es que tome nuevamente para limpiarse.

Ahora bien, la relación entre la purga y la pinta no es necesariamente causal. Limpieza y visión son procesos complementarios que se intersectan en diferentes niveles: se limpia para ver, y se ve para limpiar. Aunque tanto la purga –limpieza física- como la pinta –la visión- se consideran formas de limpieza, existe una diferencia de nivel. La limpieza del cuerpo permite acceder a las visiones. Por eso la finalidad del consumo terapéutico de yajé está prioritariamente en la purga (Luna, 1986:149). La ausencia de la purga es síntoma de que el yajé no está bueno o que no ha tenido efecto. Al contrario, cuando hay una purga muy fuerte se dice que el yajé está cumpliendo su cometido aunque el tomador no tenga pinta. Para tener pinta hay que estar relativamente limpio. Por eso los yajeceros dicen que “hay que curarse” (limpiarse) para acceder a la pinta. Entre más limpio se esté la visión será más nítida. En este sentido es que se afirma que un buen yajé permite “ver clarito la pinta”.

De acuerdo con las investigaciones sobre curanderismo y el uso de yajé en los contextos populares, la importancia atribuida a mirar o ver a través del yajé es mucho más profunda, pues su significado se puede desdoblar cuando se analiza la eficacia simbólica del ritual. El sentido del mirar se desdobla en hacer ver y en poder ver. Por un lado, a través del dispositivo ritual se busca hacer ver a los participantes en la toma. La parafernalia y la estética ceremonial controlada por el taita o curandero es una manera de marcación que

174

sirve en este sentido. De otro lado, para los participantes de la toma se trata de poder ver, a través de la ingesta de yajé, la causa del malestar. Así, los tomadores pueden ver los eventos, los motivos y los personajes que les han producido infortunio (Pinzón et. al., 1997: 114-116; Pinzón, et. al., 2003:72).

El evento ritual puede considerarse un ciclo de depuración-curación que comienza con la limpieza del entorno, continua con los objetos materiales y termina con la limpieza de los tomadores. Sin embargo, es un ciclo de cuya periodicidad depende la concepción de salud y bienestar que sustenta las tomas de yajé como práctica alternativa de salud. En otras palabras, lo que realmente subyace al ritual es la idea de que la vida cotidiana en general, produce ‘cargas negativas’ y, por lo tanto, siempre habrá ‘algo qué limpiar’. Parafraseando a Losonczy, es este carácter inconcluso de la limpieza lo que permite reactivar la maquinaria ritual (Losonczy, 2006:220). No obstante, esta nueva modalidad de consumo de yajé se dirige más a convertir el ritual en un hábito para los participantes que a procurar la reversibilidad de un hecho.

Como veíamos al principio, en el contexto urbano la oferta terapéutica del consumo ritual de yajé convoca un público amplio. En esta medida, la demanda ha hecho que el número de tomadores aumente considerablemente con respecto a las ceremonias que se llevan a cabo en contextos tradicionales. Si bien no se pueden hacer cálculos estrictos, la participación de más de diez tomadores en una noche de yajé, revela transformaciones importantes en el dispositivo ritual que siguen los nuevos taitas. Por un lado, como veremos más adelante, las motivaciones que convocan a los tomadores urbanos tienden a reconfigurarse sobre una concepción de la enfermedad o el malestar en un sentido existencial que recae principalmente sobre las individualidades. Aun así es importante recalcar que a las tomas de yajé sigue asistiendo gente en procura de curación por dolencias físicas, lo que resulta revelador de un sustrato cultural particular referido a la concepción del cuerpo, donde este tipo de prácticas rituales adquiere una especial eficacia. De otro lado, un rasgo importante se relaciona con la tendencia a diferenciar el diagnóstico y el tratamiento del ámbito ritual. Si en los contextos populares indígenas y mestizos,

la eficacia ritual obedece a

la

capacidad del taita para interpretar junto con el paciente las pintas que revelan la causa de

175

la enfermedad 95, en estos nuevos escenarios este procedimiento conjunto se cede casi que exclusivamente al paciente. Este hecho explica en buena medida, una cierta estandarización de los diagnósticos y los tratamientos.

El camino del yajé

La consolidación del estilo de cada una de estas malocas y su progresiva institucionalización también permite ver cómo la conformación de grupos de seguidores va diferenciando modalidades de adscripción. En las tomas de yajé se puede identificar dos tipos de público. De un lado, hay un público esporádico, fluctuante, que se acerca a estos espacios de manera tangencial. Asisten solo de vez en cuando y consideran su participación en estos espacios como incidental. Por lo general, se trata de personas que están probando diferentes terapias o formas de medicina alternativa u otros que lo hacen como una forma de ganar prestigio en ciertos medios donde “tomar yajé” da status. De otro lado, están los seguidores regulares quienes llegaron igual que los otros pero se quedaron. Este público, al que se le puede considerar formalmente yajecero es un público constante que asiste con frecuencia a las ceremonias y, por lo general, está afiliado a un grupo particular seguidor de un estilo y de un taita. Ser un yajecero urbano en este sentido suele considerarse una identificación con el

conocimiento esotérico del yajé por lo que comúnmente se

denominan como “seguidores del camino del yajé”, “seguidores del camino de la medicina tradicional” y, más recientemente, “seguidores del pensamiento ancestral”. En este grupo, los yajeceros más comprometidos son por lo general aquellos que se han iniciado como aprendices de taita.

La aparición de las malocas evidencia una transformación en la práctica de las tomas urbanas en los últimos años. La institucionalización de grupos de seguidores alrededor de

95

De acuerdo con las investigaciones de Pinzón, Suarez y Garay (1997 y 2004), el efecto alucinatorio del psicotrópico como capacidad de ‘ver’ la enfermedad es fundamental para la eficacia ritual. En su investigación sobre redes de chamanes y curanderos en los sectores urbanos populares, estos investigadores demuestran cómo el poder de la visión es uno de los criterios más fuertes por los cuales la población urbana de sectores populares le otorga poder curativo al yajé.

176

un espacio ceremonial y de un taita se debe en parte al interés de estos seguidores por adentrarse más a fondo en los usos y conocimientos sobre el yajé. De aquí que el lugar de los intermediarios haya cedido para dar lugar a una nueva intersección compuesta por nuevos discípulos y aprendices. Así, las malocas han adquirido recientemente un carácter de escuela yajecera que se complementa con la oferta terapéutica abierta al público. Esta diversificación de las funciones plantea entonces la separación de al menos dos tipos diferentes de ceremonias que tienen lugar en estos nuevos escenarios: por un lado, las tomas de yajé para curación. Es decir, las tomas habituales, abiertas al público interesado, que hacen énfasis en el carácter terapéutico de la práctica, en la limpieza y descontaminación de los asistentes. Por otro lado, existen en algunas malocas tomas de yajé para iniciación, o tomas de “estudio”, exclusivas para los seguidores aprendices y donde se busca profundizar en los saberes y usos tradicionales del yajé. Estas dos modalidades de consumo de yajé se inscriben en una dicotomía entre dos énfasis de la ingesta de yajé: limpiar y mirar. Si bien ambos procesos son inseparables, el propósito que se le da a cada toma determina la modalidad: así, las tomas de carácter terapéutico harán énfasis en la limpieza de los tomadores, mientras las tomas de iniciación –restringidas al grupo de aprendices– hará énfasis en la capacidad de ingesta –el aguante– y en la interpretación el efecto visionario del yajé –el mirar–.

No obstante, y a pesar que para estos grupos es claro la diferencia entre quienes toman para curación y quienes lo hacen para iniciación en las artes del chamanismo, la concepción de esta última no es homogénea. En todos estos escenarios la iniciación es entendida como el proceso de aprendizaje e iniciación en el saber del yajé, que sólo en última instancia le otorgará al aprendiz la capacidad de curar. Desde esta óptica, para los nuevos taitas, los aprendices son sobretodo discípulos que siguen una carrera iniciática bajo su guía con la intención de alcanzar cierta experticia. Para la mayoría de los seguidores, “iniciarse” es ante todo una decisión de hacer de la práctica del consumo ritual de yajé una opción vital. Ellos lo llaman “seguir el camino del yajé”, “seguir el camino ancestral” o “el camino de la medicina tradicional” y se relaciona tanto con la regularidad en el consumo como con asumir un estilo de vida particular asociado al estilo propio de la maloca. En este sentido,

177

existen modalidades de iniciación para cada maloca, y en cada caso dicha iniciación responde a criterios previamente definidos por el taita y su comunidad de seguidores.

En las malocas de la Cruz del Sur y Sol Naciente en los últimos años se vienen conformando jerarquías internas en razón a la centralidad de los taitas que guían las ceremonias, la experiencia y capacidad de aprendices y seguidores y la ampliación de la clientela de los escenarios en las ciudades de Pasto y Bogotá.

Así, estos grupos han ido consolidando estilos propios de la práctica que, a su vez van delineando énfasis en la propuesta que cada maloca tiene para el público urbano. ¿Cómo funcionan estos grupos?, ¿quiénes los integran?, ¿cómo se comprende la ‘iniciación’ en cada caso?, ¿cómo se establecen las jerarquías y cómo estas se articulan al dispositivo ritual? Son algunas de las cuestiones que intentaremos exponer en este apartado.

Comunidades: órdenes y jerarquías

El afianzamiento del estilo de cada uno de estos escenarios ha sido espontáneo y progresivo. A pesar de que todos se reivindican como oferta terapéutica alternativa las modalidades de articulación entre la práctica del consumo ritual de yajé y una concepción particular de bienestar que tiene sentido para el público urbano, difieren en cada caso. Es ese estilo, definido parcialmente a partir del contraste con lo tradicional el que determina en buena medida el perfil del público de cada maloca.

Así, la maloca de la Cruz del Sur se reivindica como heredera de un tradicionalismo ancestral siona haciendo de la autenticidad indígena un elemento de enlace entre el consumo de yajé y el catolicismo popular. La maloca de Nabi-nunhue propone un chamanismo multiétnico de corte nueva era, explícitamente fundamental, independiente de cualquier cultura, universal y desligado de todo contexto. De allí que el consumo ritual de yajé se convierta en una más entre otras posibilidades de acceso a esas formas alternativas

178

de bienestar. Por su parte, El Sol Naciente (comunidad Carare) hace énfasis en las alternativas terapéuticas reforzando constantemente las representaciones católicas de sus seguidores tanto como la imagen pasteurizada de lo indio como alteridad radical que cura. En este sentido, el acento en la eficacia terapéutica se refuerza con el acento en la figura del taita indio como agente de curación. En cuanto al estilo de Gue choc Jojtenam o Retoño de Maíz, es sin duda el más abierto. Esta maloca se reivindica como un espacio alternativo y, a diferencia de otros espacios, en este caso es la comunidad de la maloca la que define el estilo ritual. Allí unos pocos taitas (Floro el más reconocido) son bienvenidos en razón a sus vínculos de aprendizaje con los seguidores. La articulación entre el uso ritual del yajé y las expectativas de los seguidores pasa sobre todo por registros ligados a la oferta esotérica del mercado nueva era, donde se privilegia el consumo de saberes y prácticas de diversa procedencia en función de una idea de modelo alternativo construido en contradicción con el que propone la sociedad dominante.

Seguidores de la Comunidad Carare preparan las wairas de ortiga para la ceremonia (A.C.)

179

Cuzmados de la Comunidad Carare

El Sol Naciente, la maloca de la comunidad Carare que lidera el taita Orlando Gaitán es quizás la maloca más jerarquizada. El grupo de tomadores regulares de esta maloca es de los más numerosos. Entre doscientas y trescientas personas llegan los fines de semana a las ceremonias. Teniendo en cuenta que las tomas que realiza esta maloca constituyen el tratamiento médico central del servicio de salud alternativa que ofrece la Fundación Carare, la mayor parte de los participantes asisten por motivaciones terapéuticas. No obstante, existe un grupo de seguidores –tanto hombres como mujeres– que oscila entre ochenta y cien personas que asisten a las tomas periódicamente y que por su antigüedad han adquirido un estatus diferente entre los participantes regulares. Este grupo en el cual se encuentran, entre otros, los socios de la Fundación Carare, el equipo médico del centro de salud, antiguos pacientes, seguidores y amigos de Orlando Gaitán se denominan “cuzmados”.

La centralidad de la figura del taita Orlando Gaitán es característica del orden interno de esta maloca. Los cuzmados de la Comunidad Carare forman tres círculos concéntricos alrededor del taita en razón a su grado de antigüedad y experiencia en la maloca, lo que se considera como indicador de ‘conocimiento’ y ‘compromiso’ con el “camino del yajé”. Esta formación jerarquizada en círculos concéntricos se reproduce durante el ritual y en particular durante las curaciones. El taita Orlando Gaitán, en el centro, representa el máximo poder y sabiduría de la congregación. La jerarquía es estricta y vertical. A su vez, cada círculo representa un anillo de protección del taita frente a posibles agresiones externas.

La cuzma –manta tradicional masculina de los grupos étnicos del bajo putumayo– representa la pertenencia a estos círculos de iniciados y ha sido entregada en una ceremonia exclusiva oficiada por el taita. Esta ceremonia entre los seguidores de la maloca se conoce como “cuzmada”. Hasta 2009 se habían realizado tres ceremonias de este tipo. La entrada a este grupo adscribe al tomador a la “familia de la maloca” y le otorga responsabilidades particulares durante las tomas. Cada anillo cumple funciones específicas. Al primer anillo,

180

los cuzmados azules, pertenecen unas veinte personas y está conformado por los principales iniciados hombres quienes ofician las curaciones. Las mujeres con cuzma azul –médicos y enfermeras del centro médico– asisten al taita y hacen seguimiento médico (denominado terapias) de los participantes durante la toma. Esta cuzma por lo general lleva bordados dos símbolos: el cáliz del yajé y la waira.

Los dos círculos siguientes son cuzmados blancos. Las cuzmas llevan bordada una waira en el pecho. Si la cuzma es ante todo un marcador de autenticidad indígena, estos símbolos bordados –al estilo de las dalmáticas católicas–, funcionan como marcadores de la jerarquía ritual de los anillos que rodean al taita. Estos círculos están encargados de introducir a los pacientes nuevos que llegan a la maloca, guiar los baños preparativos a la toma, acompañar a los tomadores que tienen dificultades. Mientras los cuzmados del primer círculo blanco se ocupan de la preparación y elaboración de elementos rituales como las wairas de ortiga que se utilizan durante las curaciones, del acompañamiento performativo de las curaciones, y de la música (el grupo de músicos hace parte de estos círculos), quienes pertenecen al segundo círculo se encargan principalmente de preparar el espacio ritual y de guiar a los participantes.

Llegar a pertenecer a los cuzmados requiere del seguimiento de unos criterios de iniciación que, en esta maloca están estrechamente vinculados a la cercanía y regularidad en la participación a la tomas, y al servicio terapéutico que presta la Fundación Carare. Si bien el principal criterio tiene que ver con la regularidad, la participación en las distintas actividades de la maloca y de la Fundación también es un criterio que se asocia con el ‘compromiso’ del seguidor con el “camino del remedio”. Las actividades que propone la Fundación Carare son variadas. Las tertulias (conversatorios y charlas del taita Orlando Gaitán), son ampliamente reconocidas entre los seguidores de esta maloca. También se proponen actividades, encuentros y viajes a otros lugares para realizar ceremonias y tomas. Entre otras se reconocen las ceremonias que realiza esta maloca en el Templo del Sol, museo arqueológico de la ciudad de Sogamoso en el departamento de Boyacá. Es allí donde se llevan a cabo las cuzmadas y otras celebraciones del calendario festivo de la maloca que incluye entre otras cosas la celebración de solsticios y equinoccios. También se organizan

181

ceremonias de toma de plantas como la coca (mambe), shishaja o yajé de páramo, en las que se congregan los cuzmados y seguidores más cercanos

La Maloca de la Comunidad Carare Sol Naciente

Asistentes

Taita Orlando Gaitán

Cuzmados azules

Cuzmados

blancos

Primer círculo

Segundo círculoCuzmados blancos

La gente de la Cruz del Sur

La maloca de la Cruz del Sur cuyo “dueño” es Javier Lasso está consagrada al taita siona Francisco Piaguaje –taita Pacho–, quien representa la máxima autoridad –aún después de su muerte ocurrida en 2007–. En la concepción de la jerarquía de poder chamánico de

182

esta maloca, el taita Pacho está a la cabeza de la “escuela de los abuelos” o el poder de los sabedores indios del bajo Putumayo. La representatividad indígena posiciona a varios de sus hijos –considerados médicos tradicionales, incluida una mujer 96 y algunos nietos-, como los herederos naturales del conocimiento tradicional que guía la maloca. La estrecha relación que existe entre los seguidores de la Cruz del Sur y el linaje de los Piaguaje ha permitido que se consolide un mecanismo permanente de evaluación del trabajo con la medicina tradicional que sigue la maloca, por parte de “los abuelos” quienes “detentan originalmente el poder del yajé”. En este sentido, es esa relación la que legitima a la Cruz del Sur como una maloca “auténticamente siona”:

“el trabajo en las ciudades debe hacerse de manera responsable y con una adecuada evaluación por parte de los mayores que son quienes saben y poseen ancestralmente ese conocimiento. Nosotros tenemos un intercambio permanente con los mayores. Ellos vienen cada quince días a repartir yajé en la maloca. Así estamos siempre conectados con el bajo [Putumayo]” 97

A su vez, la relación con la familia Piaguaje también cubre otras dimensiones. Si por un lado, los hijos del taita Pacho guían regularmente tomas de yajé en la maloca de La Cocha, ellos reciben parte del dinero que se recoge entre los asistentes como una “retribución por su trabajo” y como “aporte a la comunidad siona de Buenavista”. Así mismo, son ellos quienes suministran el yajé que se consume en la Cruz del Sur.

El grupo de iniciados de la maloca de Javier Lasso se conoce como “la mesa de los maestros de la Cruz del Sur”. Este grupo está conformado por Javier Lasso y otros cuatro hombres entre los 25 y los 50 años quienes fueron aprendices del taita siona Francisco Piaguaje y actualmente continúan su entrenamiento con los hijos del taita que periódicamente suben a tierras altas a oficiar tomas de yajé en la maloca. Solo una mujer (hermana de Javier Lasso) hace parte de la mesa pero por su condición de mujer no hace parte de los “maestros” (como se les conoce) que tienen la capacidad de curación. La mesa 96

La hija del taita Pacho, mama Gloria Piaguaje es considerada médica tradicional puesto que inició su aprendizaje después de la menopausia. 97 Javier Lasso, La Cocha, Diciembre 6 de 2008

183

es presidida por Javier, el discípulo más avanzado, quien recibió del taita Pacho la corona de plumas de guacamaya que lo legitima como taita. Javier es quien guía las tomas y consagra el yajé cuando no está presente alguno de los hijos del taita Pacho 98. Junto a él están los otros cuatro discípulos que ya han recibido la waira como símbolo de poder de curación por parte de los Piaguaje. Llama la atención como en la jerarquía interna de la maloca el discípulo principal (Javier) recibe la corona de plumas por parte de su maestro mientras los otros discípulos reciben las wairas como indicador de que ya pueden curar.

Otro grupo de alrededor de diez hombres funcionan como asistentes de las tomas. A este grupo se le conoce como la Guardia de la maloca y también contempla una jerarquía interna con relación al tiempo de permanencia como tomador regular en proceso de aprendizaje. La guardia tiene a su cargo entre otras actividades el paso del sahumerio, la distribución del espacio, el acompañamiento de los tomadores, la limpieza del recinto ritual, la coordinación de las curaciones y la fabricación de las wairas de ortiga. Tanto la mesa de los maestros como la guardia de la maloca marcan su estatus y legitimidad con el atuendo. Para la ceremonia todos llevan cuzma blanca y un pañuelo rojo en el cuello – vestido tradicional de los sionas de Buenavista 99.

98

A pesar de la rigurosidad ritual de la cruz del sur, su adscripción abierta a la tradición siona, y el estrecho vinculo que tiene con la familia Piaguaje, de vez en cuando la maloca hace la invitación a otros taitas para oficiar tomas de yajé allí. Reconocidos taitas kofanes del bajo putumayo como el Taita Querubín Queta han repartido su yajé en la Cocha. Incluso, en alguna oportunidad, Orlando Gaitán y sus seguidores también fueron invitados a esta maloca. El taita Querubín Queta era considerado un curaca con el mismo poder y representatividad del taita Pacho hasta la muerte de este ultimo. Taita Querubín construyó su propia maloca y no volvió a repartir yajé en la Cruz del Sur. 99 Cada quien usa los collares que ha recibido en su proceso de aprendizaje. Los maestros llevan los tradicionales collares de dientes de tigre, una balaca y la waira que los identifica como curadores.

184

Al amanecer durante las curaciones en la maloca de la Cruz del Sur (A.C.)

185

La maloca de la Cocha Cruz del Sur N Taita Pacho Piaguaje Linaje Piaguaje

JL Mesa de los maestros

HermanaJL

Guardia de la Maloca mujeres

hombres

Gente de la maloca

La Cruz del Sur, o maloca de La Cocha, convoca un público diverso de seguidores provenientes de la ciudad de Pasto pero también de comunidades rurales próximas. Al igual que en otros escenarios, existen seguidores regulares que asisten a las ceremonias habitualmente y que se identifican a sí mismos como la gente de la maloca; y hay también un público esporádico que asiste de vez en cuando y donde es común encontrar pacientes de alguno de los médicos alternativos de la ciudad de Pasto que incluyen tomas de yajé en sus tratamientos. Esta distinción en los propósitos de las ceremonias que, como hemos visto, diferencia tomas terapéuticas y tomas de aprendizaje, determina dos modalidades de 186

toma de yajé en la Cruz del Sur. De un lado, están las tomas abiertas al público, por lo general organizadas cada quince días y donde el propósito es la limpieza. A estas tomas puede asistir cualquier persona interesada. Pero existen también las tomas de aprendizaje o “tomas de estudio”, cuyo propósito es el ver o mirar a través del yajé y el “obtener enseñanza” a través del psicotrópico. Estas ceremonias son restringidas al grupo de iniciados de la maloca: maestros, guardia y gente de la maloca. De acuerdo con un yajecero de Pasto:

“En las tomas de estudio no hay música. Son para aprender a mirar. Por eso al otro día uno se queda conversando con los maestros alrededor del fogón. Es ahí que ellos entregan o dan su sabiduría, la comparten. Esas tomas no son para todo el mundo porque no todo el mundo está preparado para mirar. No es conveniente mirar cuando uno recién está llegando, cuando es novicio, principiante. El abuelo Pacho decía, usted primero se baña y después se cambia (la ropa). Empecemos limpiándonos, luego sí vamos a mirar” 100.

En la Cruz del Sur de acuerdo con algunos de los seguidores, en los últimos años la jerarquía interna se ha vuelto cada más rígida y formal–en relación tal vez al crecimiento de la clientela. La mesa de los maestros encabezada por Javier no tiene discípulos avanzados que pudieran entrar a ella. Por su parte, el acceso a la guardia, condicionado al aguante del seguidor, es cada vez más difícil pues se considera que el grupo ‘ya está completo’. Como afirma este seguidor, “habría que esperar que alguno de ellos muriera para pensar en llegar a la guardia o a la mesa como maestro”. Esta particularidad revela en el fondo el hecho de que la institucionalización de estos espacios ha ido de la mano con la consolidación de un orden interno. Dicho orden jerárquico determina la centralidad de la figura del taita y su importancia como referente principal, así como la lógica intrínseca que asume este grupo alrededor del yajé, los rituales de limpieza y los procesos de aprendizaje.

100

O., 28 años, seguidor de la maloca de la Cruz del Sur, Pasto, Diciembre 10 de 2008

187

Fijación ritual y jerarquización del conocimiento

Tanto la Cruz del Sur como el Sol Naciente son malocas donde los referentes del catolicismo se hacen evidentes no solo en la iconografía sino también en el dispositivo ritual que incluye oraciones, cantos y alabanzas católicas. Siendo constitutivo de los actuales chamanismos yajeceros indios, mestizos y de las clases populares urbanas, el catolicismo popular aparece aquí como un referente que determina en buena medida el público asistente a estos espacios. A diferencia de otros escenarios, estas dos malocas tienen una mayor participación de personas pertenecientes a la clase media y, sobretodo, a los sectores populares. De acuerdo con un yajecero de la ciudad de Pasto, seguidor de la maloca de la Cruz del Sur:

“Javier y su familia son muy católicos, muy creyentes. Tienen una afinidad con Jesús, una afinidad con María, con todas las figuras religiosas y es una línea de investigación que les ha servido. Es un chamanismo que funciona para la gente de acá de la ciudad, para los mestizos. Funciona porque es como si ellos tuvieran un bastón de apoyo para los momentos de crisis o para la gente que va allá y que se encuentra en crisis. Entonces cuando los coge durísimo el yajé, entonces el canto religioso, la invocación a los ángeles, la invocación a Jesús es algo que ayuda a la gente. Yo he presenciado muchas curaciones que han sido efectivas con esa manera de pensamiento” 101

El vínculo abierto con el catolicismo que conservan estas malocas es reivindicado por los seguidores como parte de la tradición yajecera indígena tanto como parte de la propia cultura regional (sea del suroccidente o de la región central del país, ambas definidas como tradicional y mayoritariamente católicas). Teniendo en cuenta el peso del vínculo con el ‘mundo indígena’ en las estrategias de legitimación de los yajeceros urbanos, el referente católico se considera como parte constitutiva de la ‘tradición del yajé’, a la vez que se

101

JC, seguidor maloca Nabi-Nunhue, Pasto agosto de 2006

188

representa como más auténtico, en contraposición a la propuesta institucionalizada de la Iglesia 102. De acuerdo con Javier Lasso:

“La intensión es seguir con la filosofía del pensamiento del abuelo (taita Pacho) “todos somos hermanos” y al hermano se lo mira de frente con la mirada cristalina. Jesucristo, el caminante del amor, decía perdonemos y amemos. La iglesia como institución fue la que se apartó de esa enseñanza por eso hoy vemos tantas personas renuentes a la institucionalidad católica, no a Cristo, no a su enseñanza, sino a la iglesia” 103.

Ahora bien, más allá del lugar que se le asigna a la iconografía, ritualidad y estética de origen católico en estos contextos, es desde las representaciones que construyen los seguidores el carácter sagrado del yajé que es posible establecer una veta para comprender mejor el lugar del catolicismo en estos nuevos escenarios. Tanto la Cruz del Sur como la Comunidad Carare ponen en evidencia la consolidación de jerarquías internas al interior de la maloca. Dichas jerarquías no solo organizan a los seguidores de cada maloca en distintos niveles y posiciones, sino que a su vez, se trata de jerarquías explícitas que también identifican los panteones de cada maloca. Como veíamos, en el caso de la Cruz del Sur, el rango máximo de poder de la maloca es detentado por taita Pacho, quien representa a los curacas indígenas mayores de tierras bajas. Hasta 2007, año de su deceso, tanto él como el taita kofán Querubín Queta (quien también repartía yajé en esta maloca) eran considerados maestros mayores. Sin embargo, después de la muerte de taita Pacho en 2007 esta consideración cambió. Los seguidores de esta maloca en la actualidad ubican al taita Pacho dentro del panteón de la maloca, cuya organización se explicita en la conformación del altar. El altar de la Cruz del Sur tiene a la cabeza al Dios católico, a la derecha están las

102

Una consideración importante a este respecto es que el lugar del catolicismo popular arraigado en el estilo tradicional de las tomas de yajé guiadas por indios y mestizos descarta de plano la incidencia del protestantismo. De hecho, en muchos de los escenarios urbanos que establecen un vínculo abierto con el catolicismo hay, a la vez, una reticencia manifiesta hacia el cristianismo protestante. Esto es importante ya que por un lado, en Colombia la avanzada de las iglesias protestantes se ha incrementado notablemente en los últimos treinta años, sobretodo en las áreas rurales y entre los sectores populares. Pero además, este tipo de religiosidad proscribe cualquier reivindicación de carácter indio o étnico, consideradas como demoniacas. 103 Javier Lasso, conversatorio Presentación de le Exposición “Viajeros del Icaro Ancestral” en el 2do Encuentro de Culturas Andina. Pasto, Agosto de 2010

189

representaciones de Jesucristo y la Virgen María y a la izquierda la imagen del Taita Pacho Piaguaje.

Altar de la Cruz del Sur

Dios (Católico)

Jesucristo – Virgen María Taita Pacho Piaguaje

Por su parte, en la maloca de la comunidad Carare los seguidores reconocen un panteón similar con la figura del Dios católico a la cabeza. En esta maloca, se hace mucho más explícita la centralidad atribuida al taita Orlando Gaitán quien comparte la misma posición de los curacas indígenas mayores en las representaciones del altar mayor (foto).

Altar del Sol Naciente (Comunidad Carare)

Dios (católico) – padre/madre creador Jesucristo

Curacas indios - Orlando Gaitán

190

Orlando Gaitán junto a dos chamanes uitoto (A.C.)

Sin duda, el hecho que estas malocas en la actualidad cuenten con unas jerarquías internas definidas y una normatividad evidente tanto en el acceso al grupo como en la ritualidad, pone en evidencia una fijación ritual y la jerarquización del conocimiento y de la legitimidad. Teniendo en cuenta los ritmos y los tiempos que han caracterizado la reciente diseminación del consumo urbano de yajé en Colombia, creemos que sería apresurado sacar conclusiones sobre los procesos de institucionalización que están llevando a cabo estas malocas. Si hasta hace cinco años eran imprevisibles varias de las modalidades, énfasis y estilos que hoy se despliegan en estos escenarios, consideramos que solo el tiempo podrá decir hacia dónde se está dirigiendo actualmente el fenómeno. Sin embargo, a pesar de que no existen cuerpos doctrinales ni panteones fijos in stricto sensu como aquellos que caracterizan las iglesias ayahuasqueras de Brasil, es posible que el proceso de institucionalización que tienen estas malocas planteen a mediano y largo plazo el embrión de nuevas iglesias.

191

A diferencia de estas malocas, existen otras en las que las relaciones entre los seguidores son más flexibles. El taita representa la autoridad pero su posición no centraliza todas relaciones al interior de la maloca. Ese es el caso de la maloca del Retoño de maíz (Gue choc Jotjenam) donde oficia el taita Floro Agreda y de Nabi-nunhue, la maloca de Kajuyali. Estas malocas se caracterizan por ser más abiertas al no establecer marcadores particulares de los grupos de seguidores. A diferencia de aquellas malocas más jerarquizadas donde el lugar del taita como agente de curación es central, en estas otras, el taita es representado ante todo como modelo a seguir. Por eso, quienes participan de estos escenarios pueden acceder fácilmente al círculo de aprendices manteniendo una participación regular en las tomas. Este hecho se relaciona con la manera en que se representa la práctica por parte de los seguidores. Una consideración importante a tener en cuenta, es que estas malocas se reivindican como malocas de carácter laico donde se hace manifiesta la intención de apartarse de los referentes católicos. Pese a que varios de los seguidores se consideran católicos, en estos escenarios se privilegia la idea de que cada cual es libre de asumir su adscripción religiosa.

Así, para quienes siguen las tomas de Nabi-nunhue o del Retoño de maíz es claro que la finalidad de obtener curación a través del yajé depende más de una disposición individual. En este sentido, la normatividad ritual es menos estricta. De allí por ejemplo que sean estas malocas las que permiten, entre otras, la participación de mujeres en los procesos de iniciación. Este hecho revela una tendencia a privilegiar el lugar del taita como referente de aprendizaje más que como agente de curación. Para muchos de estos yajeceros urbanos, “seguir el camino del yajé” es convertirse en su propio agente de curación, es decir, volverse taita por y para sí mismo. Este ideal inscrito en los estilos más permeados por los discursos Nueva Era, hace que los seguidores representen su adscripción a la maloca como una forma de iniciación.

Vemos entonces cómo el consumo ritual de yajé, institucionalizado a partir de la conformación de malocas, por un lado posiciona a los taitas como un agentes externos necesarios, manteniendo la dicotomía entre el especialista y el paciente. Pero por otro lado, existe también una tendencia a prescindir de esta separación de roles a favor de una gestión

192

más enfocada en el plano individual. Es a partir de esta paradójica situación actual del campo que se determinará el futuro de los usos del yajé en Colombia.

Convocatorias rituales

En los últimos diez años otros ritos y tradiciones vienen siendo acogidas por varias tribus yajeceras urbanas en Colombia (Arango y Caicedo, 2006:5). Algunos escenarios donde habitualmente se llevan a cabo tomas de yajé han introducido otro tipo de ceremonias también de origen indígena en su programación de actividades. Hoy en día las tomas de yajé no están solas, hacen parte de encuentros ceremoniales mucho más amplios de rituales de distintas procedencias: inipis lakota y temascales otomís, danzas sagradas sufis, danzas de concheros, búsquedas de visión, tomas de awacuya (sanpedro), hongos y yopo, rituales de tabaco, meditación trascendental, mambeaderos, entre otros rituales de nuevo cuño. Estos encuentros tienen una gran acogida en ciudades como Bogotá, Cali, Pereira, Medellín y Pasto. 104 El encuentro de rituales de tan variado origen es revelador. ¿Cómo se conciben estos encuentros por parte de los seguidores de estas prácticas?

Si bien todas las prácticas y creencias que se convocan están enfocadas en la idea de curación, la conjunción de estos préstamos multiculturales responde a la idea de que existe un principio espiritual común compartido por todas estas tradiciones y que se sintetiza en la noción de chamanismo. Tras las tomas de yajé, la cabaña de vapor o las danzas sufis existiría un sentido último que, según los seguidores de estas tendencias, lleva a experimentar la condensación de algo que se concibe como una unidad fundamental.

Puedo consumir yajé al interior de un , o practicar danzas sufis como preparación a una toma de sanpedro porque a pesar de la diferencia de tradiciones, todas son fuerzas

104

Entre otros escenarios está la maloca Nabi-nunhue en Chachaguí, Nariño donde se realizan periódicamente encuentros multiculturales de este tipo. Otro caso puede ser la NFSI (Nación del Fuego Sagrado de Itzachilatlan), disidencia de la Iglesia Nativa Americana mejor conocida como El Sendero Rojo o el Camino Rojo, que cuenta con varios grupos en Colombia y otros países latinoamericanos. La NFSI practica la mixtura ritual de diferentes técnicas chamánicas (temaxcal, peyote, tabaco, chanupas, etc.).

193

complementarias que revelan el mismo principio fundamental de “unidad en la diversidad”. Es desde esta perspectiva que para los seguidores de esas prácticas, los rituales se convierten en una manera de experimentar la “diversidad del mundo” desde la individualidad de la persona. Así, la finalidad de estas prácticas estaría en reunir una multiplicidad de formas en que podemos reconocer esa “unidad fundamental” de base que todos compartimos. Indígenas, blancos, mestizos urbanos, campesinos, las puertas están abiertas para todos ya que todos están en capacidad de reconocer ese principio básico de unidad.

Así, la búsqueda de esa unidad primordial presente más allá de cualquier diferencia cultural sustenta la idea de la existencia de una espiritualidad general, compartida por todos que se experimenta de manera individual a través del proceso ritual. Esta idea se asocia a lo que varios especialistas de estos temas han catalogado, no sin polémica, los Estados Modificados de Conciencia (EMC) o estados de conciencia chamánica (James y Jiménez, 2004:268). De esta forma, lo ritual gana relevancia como experiencia interior donde se hace posible la unidad de elementos multiculturales, a la vez que prefigura, por esta vía, la finalidad de alcanzar a través de ese estado de espiritualidad un bienestar ideal (Harner,1993: 71 et ss.).

Siguiendo esta lógica, la evolución a este nuevo estado de comunión universal más allá de cualquier diferencia de orden social, cultural o religioso solo será posible a través de un trabajo individual conseguido a través de la experiencia directa, y cuya finalidad es la transformación de la propia conciencia. En un sentido más estricto, la evolución espiritual se apoya en una visión del mundo y del ser humano que encuentra en la transformación de las conciencias individuales la solución al estado de crisis de mundo moderno. Es este justamente el principio constitutivo del movimiento trasnacional denominado Nueva Era (Teisenhoffer, 2008; Hanegraaff 2001; Champion, 1994; Vazeilles, 2003; Von Stuckrad, 2003).

194

El inipi o temazcal

El domingo en la mañana los asistentes de la toma de yajé de la víspera en la maloca de la Cruz del Sur se preparan para participar en el ritual del inipi o cabaña de sudar (sweatloadge) de la tradición lakota. El vasto terreno adyacente a la maloca está demarcado por dos caminos que guían a los participantes hasta el lugar ceremonial donde horas antes se ha construido la pequeña cabaña en forma de caparazón de tortuga que albergará a los asistentes a esta ceremonia de curación y purificación importada de Norteamérica. Otros interesados provenientes de la ciudad y de los pueblos vecinos también llegan temprano en la mañana hasta este lugar con la intención de participar en el ritual. De acuerdo con Kajuyali: “el inipi sirve para recibir curación pero es ante todo para purificación, esto es, para estar unido a lo sagrado. Es una ceremonia para hablar de forma sagrada con lo sagrado”.

La ceremonia del inipi fue traída hace alrededor de cuatro años por un grupo de holandeses iniciados en la tradición lakota, quienes llegaron a Pasto atraídos por la fama de las malocas neochamánicas yajeceras del sur occidente colombiano. El ritual se abrió en Nabi-nunhue, la maloca del centro de estudios chamanistas en Chachagüí donde asistían regularmente varios seguidores urbanos de la tradición yajecera, entre ellos Javier Lasso y su esposa M. Fue Kajuyali y su esposa A quienes recibieron en esa oportunidad el derecho de celebrar el ritual de manos de un neochamán holandés de nombre Bilembaut. Tiempo después, Kajuyali contactó en uno de sus viajes a una chamana lakota de nombre Tunka Hota Winyan quien fue invitada a traer otra versión de la ceremonia de inipi a la maloca de Chachagüí. Cuando se inauguró la maloca de la Cruz del Sur Javier Lasso y M se llevaron la “tradición” de Bilembaut. Así, ambas “tradiciones” se separaron: una quedó en manos de la maloca de la Cruz del Sur (Javier Lasso y M) y la segunda en manos de la maloca de Chachagüí (KT y A) donde tiempo después también fue invitado otro chaman lakota que trajo nuevas ceremonias.

En las malocas de Pasto, la ceremonia del inipi se ha constituido como un espacio preferencialmente femenino en contraposición a las tomas de yajé que se consideran

195

masculinas en razón a las prescripciones y prohibiciones asociadas a la mujer. Asisten regularmente muchas más mujeres y por lo general hay personas de todas las edades, desde bebés y mujeres embarazadas hasta ancianas que llegan en busca de “curación” física o espiritual o por recomendación de médicos alternativos de Pasto que han integrado este ritual a sus tratamientos regulares. En la Cruz del Sur, son las mujeres las principales promotoras de este ritual. Entre tanto, en la maloca de Chachagüí, el ritual es oficiado tanto por Kajuyali como por su esposa A y su hijo F y de igual manera es seguido mayoritariamente por el grupo de mujeres del inipi que hacen parte del grupo de seguidores de Kajuyali:

“En la Cruz del Sur cuando hay inipi se hace un para los niños, uno para mujeres y otro para hombres. En Chachagüí se hace un inipi de niños y niñas y se hace otro que es mixto. Antes se hacía diferente, separados hombres y mujeres, pero la abuela lakota enseñó que lo que se busca en estos tiempos es unir la energía masculina con la femenina, no dividirla. Entonces, según ella, en el mismo inipi primero entran todas las mujeres y se sientan al lado derecho y en el lado izquierdo los hombres, pero están juntos. La abuela decía que es para que las mujeres escuchen la oración de los hombres y los hombres escuchen la oración de las mujeres, es la unidad de lo masculino y lo femenino. En la Cruz del Sur lo siguen haciendo de manera separada y la energía es diferente. Se siente la fuerza total de lo masculino y la fuerza total de lo femenino que es más fuerte” 105.

La ceremonia comienza con una preparación especial del espacio ritual: el esqueleto de madera de la cabaña es recubierto con pesadas cobijas por el grupo de colaboradores y asistentes regulares. Solo hasta que la cabaña está terminada se inicia a unos cuantos metros hacia el occidente el fuego ritual donde se calentaran las “piedras sagradas” que se depositaran en un hueco en el centro de la cabaña una vez empiece la ceremonia. En el altar central ubicado frente a la puerta se ponen las pipas de la paz o chanupas, un caparazón de tortuga –que representa la energía femenina de la cabaña-vientre- y ofrendas de alimentos preparados por las mujeres. Mientras tanto, los participantes son llamados a elaborar sus 105

Nancy, seguidora de la maloca de Nabi-Nunhue, Pasto, Julio 27 de 2006

196

ofrendas de tabaco siguiendo un procedimiento especial para llenar una por una siete u ocho (depende de la versión) pequeñas bolsitas de tela de colores amarradas con un hilo, que deben ser ofrendadas a los puntos cardinales asociados a la tradición lakota. “A través de las ofrendas se reconoce la existencia de los seres sagrados, así se les honra, por eso son tan importantes” (Kajuyali).

En Chachagüí, el comienza con la ofrenda de alimentos al fuego hecha exclusivamente por mujeres en un ritual previo. Luego los oficiantes (Kajuyali, A y su hijo) quienes han recibido de los chamanes lakota la iniciación de las chanupas, hacen un pequeño ritual de ofrenda con las pipas. Allí, los rituales se hacen mixtos y de vez en cuando las mujeres entran con los niños. En la Cruz del Sur, bajo la dirección de M. hombres, mujeres y niños entran a rituales separados y todos deben estar desnudos. Para iniciar, las mujeres conocedoras organizan a los participantes y los “limpian” con sumerio uno por uno. Cuando entran a la cabaña cada quien debe hacer un saludo en lakota y acomodarse en círculos alrededor del hoyo central. Afuera, dos ayudantes se encargaran de ir pasando las piedras y otros dos ayudaran a abrir las puertas de la cabaña cuando lo requiera quien oficia el . Adentro, solo M tiene derecho a la palabra.

Allí estamos. Casi treinta mujeres de 15 a 70 años, desnudas y hacinadas dentro de un “caparazón de tortuga” de 2 y medio metros de diámetro y menos de un metro y medio de altura. M pide a su asistente unos cachos de venado, elemento ritual con el que recibe las piedras ardientes y las deposita en el hueco. Luego pide el agua que esparce en cucharadas sobre las piedras. El vapor hirviente se esparce por el reducido espacio. Las mujeres más experimentadas están más cerca al centro. Unas cuantas tienen pandereta y maracas, los instrumentos ceremoniales. Los asistentes son instados a colgar su ofrenda de tabaco en el techo de la cabaña. Al llamado de M las demás mujeres empiezan a cantar y la puerta se cierra. Son cantos “de permiso y de agradecimiento” en lengua lakota que han aprendido a través de grabaciones recibidas desde Holanda y Estados Unidos o que han conseguido en las tiendas nueva era de la ciudad. La mayoría los conoce de memoria aunque no entiendan el significado particular de las palabras; muchas de las reuniones de las comunidades de las malocas son encuentros para traducir estos cantos con ayuda de guías especializadas.

197

El inipi tiene cuatro puertas, esto es, cuatro momentos en que la puerta se abre para dejar entrar el aire. El calor es intenso y el aire se vuelve irrespirable. En cada cierre M eleva una petición en español y reinicia el canto en lakota. Las plegarias vuelven una y otra vez sobre el tema del poder femenino, de la fuerza de la mujer y el poder del vientre, que son las fuerzas que se supone se concentran al interior de la cabaña. “Cuando estas sentado alrededor de las Abuelas y Abuelos Piedras, estas sentado en el vientre de la Madre Tierra y en el centro del Cosmos, recibes la sanación y la purificación que te corresponde” dice Nancy, una de la seguidoras del ritual. Corporalmente es una experiencia de resistencia a condiciones extremas y no todos los asistentes resisten. Sin embargo, existen restricciones para no interrumpir el ritual que son estrictamente seguidas por este grupo de seguidores. Las piedras se van enfriando poco a poco y veinte minutos más tarde el ritual finaliza. Cada quien dice la palabra de agradecimiento en lakota y sale de la cabaña. Siguen los hombres. En Chachagüí, es común que después se realice un ritual colectivo para fumar las pipas de la paz y se repartan alimentos entre los asistentes.

En ambos grupos la realización del

se asocia al “poder femenino”. Incluso en las

ceremonias para los hombres se les insta a “potenciar esta fuerza”. Aún así, la presencia de mujeres menstruantes está regulada. De acuerdo con A (esposa de Kajuyali), la “tradición” entregada por la abuela Bárbara (Tunka Hota Winyan) permite que las mujeres entren con el periodo siguiendo un procedimiento particular de limpieza con hojas de salvia. Esta planta es considerada como fuente y elemento de purificación que impide que la sangre polucione el espacio y la energía ceremonial: “Ellas deben ponerse salvia en el ombligo y amarrarse con un chumbe para poder entrar en el , esa fue una de las enseñanzas de la abuela que antes no se practicaban. De igual manera, durante la ceremonia de las chanupas o pipas de la paz deben tener una rama en cada mano para que no contaminen el proceso curativo con demasiada energía” 106.

En este sentido, en las representaciones de los seguidores de estos neochamanismos, el inipi se configura como escenario del poder de las fuerzas femeninas de la naturaleza – 106

Nancy, seguidora de la maloca de Nabi-Nunhue, Pasto, Julio 27 de 2006

198

representada en la literatura neochamánica de la Nueva Era a través de la luna– y se inscribe en las dinámicas de los espacios rituales como ceremonia complementaria a las tomas de yajé que se consideran como escenarios fundamentalmente masculinos –y se asocian tradicionalmente al poder del sol–. De esta forma, la participación restringida de las mujeres en las tomas de yajé se equilibra en estos escenarios a través de estos rituales complementarios que refuerzan valores asociados a lo femenino como la concepción, el vientre, la sangre menstrual, la luna, etc.

Inipi dirigido por Kajuyali y una chamana lakota en Chachagüí (N.R.)

199

5. Autenticidad y poder chamánico

El 14 de diciembre de 2007, Sogamoso fue el escenario de un importante acto simbólico realizado en la Siderúrgica Nacional. 18 mil armas entregadas por los excombatientes de los grupos paramilitares desmovilizados fueron fundidas en presencia de los altos mandos del ejército, el ministro de defensa –hoy, presidente de la república-, los desmovilizados y un grupo de familiares de las víctimas. A este acto fue invitado como orador el taita Orlando Gaitán, un reconocido taita yajecero quien vestido con el atuendo tradicional de los curacas del bajo Putumayo y con la corona de plumas de guacamaya que los caracteriza, se dirigió a los asistentes para llevar un ‘mensaje de paz y reconciliación’. El taita Orlando Gaitán actualmente trabaja como asesor de la comisión nacional de reinserción y reparación gracias al prestigio de su trabajo como ‘médico tradicional indígena’ en ciudades como Bogotá, Medellín, Tunja y Sogamoso. Bajo el título “Sabiduría Indígena”, la prensa reseñó su intervención durante el evento como un momento de reflexión donde hasta “el general Freddy Padilla de León, comandante general de las Fuerzas Militares, escuchó atento el mensaje sabio de este representante de las comunidades indígenas colombianas”. 107 La presencia de un representante indígena en un evento de las fuerzas militares colombianas no deja de sorprender. A pesar de no proteger debidamente ni la vida ni la tierra de los indígenas, la oficialidad militar quiere proyectar una imagen de país acorde con el ideal de la diversidad cultural donde la “sabiduría indígena” representa una inextinguible

fuente de neutralidad, pacifismo y

resistencia al conflicto. Esta paradójica imagen plantea el interrogante de ¿qué representa actualmente lo indígena para la sociedad colombiana?, ¿cómo es representado? y ¿para quién?

De acuerdo con la prensa, el taita como representante de las comunidades indígenas del país fungía también como representante de la sabiduría indígena. Hace veinte años, titulares como éste eran prácticamente inexistentes en los medios de comunicación, hoy en 107

Consultado en Sala de Prensa Fuerzas Militares de Colombia, “Fundidas más de dieciocho mil armas de grupos de Autodefensas en proceso de paz” 4 de dic de 2007 http://www.cgfm.mil.co/CGFMPortal/faces/index.jsp?id=1506

200

día nadie parece poner en cuestión la idea de que los indígenas amazónicos son sabios. Por supuesto esta economía simbólica del sentido común nacional no aplica para todos los indios ni en todas las circunstancias como ya se señaló. Simplemente quisiera resaltar a partir de este ejemplo dos condiciones que parecieran ser no solo significativas sino fundamentales para que la opinión pública urbana –que accede a los medios- considere, en este caso, a los taitas del Putumayo como “sabios ancestrales”.

« Sabiduría Indígena» (foto tomada de la sala de prensa de la FFMM de Colombie, diciembre 4 2007)

La nota señala que el taita proviene del Amazonas. Para cualquier colombiano que no viva en el departamento del Amazonas, hablar de la Amazonía es equivalente a hablar de la selva. El poder simbólico que la sociedad colombiana le confiere a esta particular y poderosa forma de periferia, mantiene al Amazonas distante y desconocido. Dentro de las

201

representaciones propias del sentido común de los habitantes urbanos del país, la Amazonía es considerada una “tierra lejana” que incluso no hace parte de lo que se piensa como país. Sin duda estas formas de representación de la periferia se asocia con otro tipo de imaginarios subsidiarios, en este caso, de las representaciones sobre el exotismo de los indios yajeceros del Putumayo en el contexto de construcción de la idea de nación. Como ya lo ha señalado Michael Taussig, la nación se yergue sobre una topografía moral colonial construida tanto por indios como no-indios, donde las dicotomías que separan centro y periferia, ciudad y selva, civilización y salvajismo, se actualizan a partir del tipo de relaciones sociales interétnicas que la diversidad de actores involucrados negocia y construye (Taussig, 1998: 446 et ss.). Topografía que no sólo ha ubicado históricamente a los más poderosos y temidos curacas indios en las profundidades inhóspitas de la naturaleza, sino que hoy pareciera acrecentar la distancia con el resto de la sociedad nacional. “Lo exótico no está en casa. Necesariamente implica desplazamiento y despegue” nos recuerda Alcida Ramos (2004: 378). Así, el imaginario del indio amazónico garantiza su poder a través del refuerzo de una idea de lo exótico que lo aleja en el espacio –como un contra-zoom– hasta convertirlo en una exterioridad. Y eso se hace posible fijando una exterioridad espacial: la selva inhóspita.

En Colombia, varios factores han permitido en mayor o menor medida esa distancia. Las representaciones coloniales –incluso prehispánicas– sobre la selva, sus poderes y peligros, se articulan hoy con dinámicas sociales, políticas y económicas que refuerzan, desde sus propias lógicas, las nuevas formas que adoptan esos “poderes” y “peligros” selváticos que han alimentado la distancia entre “centro” y “periferia” y, en el caso colombiano, entre “andes” y “selva”. Durante la segunda mitad del siglo XX, los frentes de colonización interna se extendieron hacia las tierras bajas del sur y el oriente del país (Orinoquía y Amazonía colombiana). Cientos de campesinos pobres expulsados de sus regiones de origen por la violencia se adentraron en la selva buscando tierras. La pobreza y marginalidad histórica de estas regiones -que suman más del 60 % del territorio nacional-, pronto se vio reforzada por otro tipo de factores como la presencia guerrillera, la explotación petrolera y posteriormente el cultivo de hoja de coca, la producción de cocaína, y la llegada de grupos paramilitares.

202

El departamento del Putumayo en el imaginario nacional está inevitablemente asociado a la presencia de la guerrilla, al cultivo de coca y a la fabricación de cocaína. De cierta forma, esta imagen reproducida incesantemente por los medios de comunicación masiva ha impermeabilizado a la región de incidencias externas y la ha mantenido relegada a la consideración de periferia peligrosa y pobre. Teniendo en cuenta que la mayoría de la población urbana le teme a estas zonas del país, el desarrollo de industrias culturales como el ecoturismo étnico del yajé, tan en auge en países como Ecuador y Perú, aquí no ha tenido lugar. Podría incluso afirmarse que la actualidad de este imaginario sobre la frontera de colonización suroccidental del país, ha tenido un efecto aislante que ayuda de cierta manera a fortalecer aquellas representaciones sobre la selva como fuente de poder y peligro, reforzando la idea de distancia y exterioridad. Por supuesto, la vigencia del chamanismo entre las poblaciones indígenas y colonas en el Putumayo se actualiza también a partir de estas circunstancias dando lugar a nuevas fuentes de poder chamánico, nuevos especialistas y nuevas formas de mediación (Ramírez, 1996: 180 et ss.).

Pero si la gente de las ciudades no viaja a la región del Putumayo, ¿Qué sucede entonces cuando los exóticos taitas del Putumayo llegan a la ciudad? Volvamos a nuestra noticia. La omisión sobre la adscripción étnica del taita también es doblemente significativa. De un lado Orlando Gaitán no es reconocido como miembro por ningún grupo indígena. Pero además su presencia en el evento no requería estas precisiones. Hablamos entonces de la puesta en escena de una forma de indianidad en sentido genérico, de una forma de indianidad amazónica. De otro lado, a pesar de que podría pasar como un argumento simple, la apariencia, la vestimenta, la parafernalia, y en general la puesta en escena de la indianidad son elementos fundamentales en el reconocimiento de la diferencia. La cuzma – manta tradicional de los grupos indígenas del Putumayo-, los collares de dientes de animales y de cuentas de colores pero sobretodo la corona de plumas de guacamaya constituyen símbolos inequívocos de autenticidad indígena. Pero también de estatus dentro de esa categoría. No se trata de un indio amazónico raso llamado a participar como autoridad en un evento de los militares, se trata de un chaman. Y los chamanes se consideran “naturalmente” sabios en el sentido común nacional.

203

Así, en sentido complementario, la reducción de la distancia espacial o, en otras palabras, el hecho de que los taitas yajeceros estén en a la ciudad –no como campesinos pobres provenientes de la periferia, sino como autoridades indígenas reconocidas públicamente– ha provocado que requieran permanentemente de estrategias de diferenciación o de marcación de la diferencia. Si un taita yajecero no usa su “atuendo tradicional” en la ciudad, su legitimidad puede verse amenazada. De igual manera, si durante una toma de yajé en la ciudad un taita yajecero no pone en escena elementos indicadores de autenticidad indígena pondrá en duda su reconocimiento como médico tradicional.

En este sentido, y en consonancia con el planteamiento de Alcida Ramos, cuando no hay distancia espacial que garantice el exotismo, es necesario reelaborarla de manera simbólica (Ramos, 2004: 377). Es así como ciertas formas de esencialismo se convierten en estrategia de marcación de la diferencia en procura de conservar la exterioridad y la inconmensurabilidad. En este orden de ideas, el principio constitutivo de la distancia es la reafirmación de la diferencia entre los dos mundos. La selva y la ciudad se representan como polos inconmensurables, así como lo indio y lo no indio se representan como polos inconmensurables:

“Una vez que las diferencias culturales se crean y son admitidas por la sociedad en su conjunto –y aquí los medios cumplen un rol fundamental– el distanciamiento artificial no es más necesario y el exotismo da lugar al esencialismo. Mientras el exotismo en casa puede no durar, es precisamente en casa que el esencialismo como práctica política prospera” (ibid: 379).

Ahora bien, aunque la distancia espacial entre centro y periferia es constitutiva de estas formas de representar la indianidad como diferencia, la distancia también tiene un correlato en términos temporales. El imaginario urbano del indio amazónico, del taita del Putumayo, no solo asienta su poder en la selva como una exterioridad espacial. Su poder como representación está garantizado igualmente por la idea reciente de una continuidad exclusiva que lo ata a un tiempo primigenio y prístino: el tiempo de los ancestros. Fundada

204

sobre la idea de una antigüedad edénica, esta consideración temporal también determina una exterioridad. No se trata solo de un tiempo pasado, se trata del tiempo de origen, el tiempo ancestral, un tiempo ahistórico. Lo ancestral como representación de autenticidad indígena recrea el pasado en un sentido puro y absoluto. La preservación de continuidad de ese tiempo ancestral es lo que convierte a la idea de tradición indígena en el otro polo del poder de la representación del taita. Entre más antigua y tradicional pueda representarse una práctica, mayor es su posibilidad de ser considerada auténtica (Ghasarian, 2002: 151).

Exterioridad espacial (exotismo) y exterioridad temporal (ancestralidad) se condensan en la idea de tradición que empodera las representaciones de la indianidad. Ahora bien, la noción de tradición que subyace a estas representaciones pareciera sufrir también un efecto de condensación simbólica para los yajeceros actuales. Si bien los nuevos taitas yajeceros se definen en relación a lo que se considera la ‘tradición yajecera indígena’ es necesario profundizar en la manera como se ha construido dicho noción desde determinados referentes del proceso de ampliación del campo yajecero. Mas allá de las imágenes románticas e idílicas que se tienden a proyector sobre ciertos representantes del campo, es posible adentrarse en los procesos de construcción de representaciones sociales sobre la autenticidad chamánica, para comprender la complejidad que el fenómeno encarna.

Reinventando la tradición: Taita Francisco Piaguaje Solo lo vi una vez. Su renombre contrastaba con su estatura: la cara redonda, los ojos brillantes, una sonrisa generosa y un comentario de doble sentido siempre listo. Ese era el taita Francisco Piaguaje, abuelo siona del resguardo de Buenavista en el bajo Putumayo. De él había sabido por varios medios. Se trataba, en efecto, de uno de los taitas yajeceros de tierras bajas más reconocidos en Bogotá, miembro del Consejo mayor de UMIYAC y de la fundación siona -kofán Zio-a’i. Taita Pacho había sido uno de los yajeceros mayores referenciado por el periodista Jimmy Weiskopf en su libro Yajé, el nuevo purgatorio, tal vez el primer trabajo a profundidad sobre el actual campo yajecero en Colombia; y varias

205

entrevistas suyas habían sido publicadas en la revista “Visión chamánica”, la revista de mayor circulación en los medios yajeceros urbanos. Allí la figura del taita Pacho era de las más respetadas, no sólo por su edad, sino porque era considerado por parte del sector de los “conocedores” –médicos, sociólogos, artistas y demás intermediarios que hacían visible el yajé en las ciudades-, uno de los yajeceros más poderosos de las tierras bajas del Putumayo. Sus tomas en Bogotá, aunque poco publicitadas, eran célebres por la calidad del yajé y la imponencia de su canto; y sus intervenciones en conferencias y exposiciones siempre daban de qué hablar. Sus palabras como “representante de la sabiduría ancestral indígena” eran escuchadas con especial atención en los medios universitarios, artísticos e intelectuales donde tuvo varios seguidores y fue maestro de varios reconocidos yajeceros mestizos. A pesar del prestigio, taita Pacho seguía siendo una persona sencilla y de buen humor, al que le gustaba el aguardiente y el cigarrillo. Durante los años 90 y hasta su muerte en abril de 2007, este taita fue sin duda uno de los representantes de la medicina tradicional indígena yajecera más reconocidos en el ámbito urbano a pesar de que solo viajaba esporádicamente a la ciudad desde Buenavista, a cuarenta y cinco kilómetros río abajo de Puerto Asís, sobre las riberas del Putumayo.

La memoria del taita Pacho Piaguaje perdura de muchas formas en el medio yajecero. La mirada pícara y la sonrisa amable bajo la imponente corona de plumas de guacamaya quedaron grabadas en el óleo que Javier Lasso pintó en honor a su maestro y que hoy adorna el ala derecha de la maloca de la cruz del sur en la Cocha. “El taita fue un hombre tigre, y el sigue estando presente en cada una de las ceremonias que tienen lugar acá”, afirma uno de sus aprendices mestizos. La historia del Taita Pacho tiene un poco de todo. De acuerdo con Weiskopf, el taita, nacido en 1919:

“Conoció la ahora ciudad principal de su región natal cuando era caserío de sus compatriotas recién colonizado por los capuchinos. Vivió durante su adolescencia el impacto de la guerra fronteriza, cuando la civilización moderna irrumpió en las tierras indígenas. Fue guía, marinero y fogonero en los barcos de vapor que transitaban los ríos de la selva entre los años treinta y cuarenta. Viajaba por distintas partes de la Amazonía, sobrevivió a plagas que mataron cientos de personas, observó riñas con

206

boas y tigres y aprendió botánica medicinal de curacas de varias naciones. Ayudó a fundar su comunidad cuando sus tierras eran selvas agrestes y luego la defendió de expropiaciones. Fue recibido en Bogotá por el entonces presidente de Colombia, dictó ponencias en varios eventos académicos internacionales, y últimamente habló del yajé en los Estados Unidos. Ha recibido visitas de decenas de antropólogos, médicos y universitarios de muchos países, atraídos por su fama de curandero” (2002:565566).

Ya había escuchado yo comentarios interesantes a esta versión oficial de la historia del taita por parte de dos antropólogas que en diferentes momentos a partir de las décadas de los setenta y ochenta habían trabajado con los siona de Buenavista en las tierras bajas del Putumayo. Margarita Chaves trabajó en esta localidad a principios de los ochenta en compañía de Juan José Vieco y, por supuesto, conoció al taita en aquella época. Cuando ella llegó a Buenavista, Francisco Piaguaje era conocido como Don Pacho y tenía el cargo de gobernador del asentamiento, máxima autoridad política del resguardo indígena frente al Estado, pero no era reconocido como yajecero por la comunidad. Valga recordar que en esa época, no existía ningún tipo de reconocimiento diferencial étnico por parte del Estado y ser indígena era considerado un estigma. Buena parte de la población había pasado por los internados de los misioneros capuchinos que prohibían el uso de la lengua nativa y el vestido tradicional, y la población llevaba ya varios años enfrentando la introducción de la economía local en la lógica del mercado.

Para este entonces la situación económica de la familia Piaguaje era particularmente buena en comparación con la de otros vecinos. Tratándose de asentamientos dispersos de linajes o grupos de descendencia con filiación patrilineal que conservaban un sistema dravídico, la familia de Don Pacho estaba compuesta por sus hijos varones y sus respectivas esposas, algunas de ellas mestizas. No solo contaba con suficiente mano de obra, además de la posibilidad de contratar jornaleros, sino que había establecido buenas relaciones y sociedades comerciales con colonos mestizos y se movía regularmente por la región. Según esta antropóloga, una de sus grandes sorpresas al reencontrarse con algunos miembros de la familia Piaguaje en Bogotá años después, fue descubrir que Don Pacho ahora era el Taita

207

Pacho y contaba con una red de amistades e intermediarios que lo invitaban regularmente a la ciudad en calidad de médico tradicional yajecero.

El contacto cultural con los “blancos” y la evangelización misionera en el Putumayo, aunque llegaron de forma tardía fueron especialmente cruentos para las poblaciones indígenas de la selva. La extracción de quinina y posteriormente de caucho, la apertura de vías de comunicación hacia los Andes y la conformación obligada de pueblos, marcaron de manera definitiva el futuro de la región desde finales del siglo XIX y durante las primeras décadas del siglo XX. Durante los años 50 y 60 (s. XX), la región selvática del Putumayo sufrió importantes transformaciones demográficas y económicas debido, de un lado, a las migraciones y desmonte de la selva por parte de campesinos expulsados hacía las regiones de frontera por la violencia del interior del país y, por otro lado, con el hallazgo de yacimientos de petróleo en el bajo Putumayo en los años 60.

La introducción de una nueva economía de enclave y la oleada de colonización mestiza amenazaban los territorios tradicionales indígenas. Las pequeñas economías de subsistencia de estas poblaciones dispersas asentadas en los márgenes de los ríos, tuvieron que adecuarse a las nuevas demandas del mercado. La reducción de su territorio y la necesidad de acceder al dinero para suplir la falta de herramientas de metal, baterías, ollas, etc. obligó a los siona a cambiar parte del trabajo tradicional en la chagra, la caza, la pesca y la recolección, por la agricultura intensiva y comercial de maíz y arroz, la explotación maderera, la fabricación de artesanías y la crianza de especies menores (Chaves y Vieco, 1987:180). Además, como lo advierte María Clemencia Ramírez, el efecto arrasador de ese tipo de modernización en el Putumayo, afianzó desde finales de los años 70 actividades ligadas al cultivo de coca y a la producción de cocaína, a lo que se sumó los problemas de orden público que promovería la presencia de ejércitos al margen de la ley en las décadas posteriores (Ramírez, 2001).

La facilidad de don Pacho y su familia para interactuar con población externa a la comunidad, su competencia en el manejo del español, la experiencia que les dejó la influencia de la misión capuchina y sus vínculos de parentesco con mestizos ya serían

208

advertidos por otra antropóloga que había comenzado a trabajar en Buenavista una década atrás. A principios de los años setenta, Jean Langdon había iniciado un extenso trabajo de campo entre los siona, terreno prolongado durante varios años, que daría cuenta, entre otras cosas, de la complejidad del sistema chamánico siona y sus mecanismos de adaptación en las distintas coyunturas de crisis que caracterizaron la primera mitad del siglo.

En este contexto, un evento determinante en la historia de los siona fue la muerte, a mediados de los años 60 de Arsenio Yaiguaje, el último gran curaca que detentaba el poder religioso y político de la comunidad, en lo que desde la historia de la región se ha conocido como ‘la guerra de los brujos’ (Sansón, 2006: 57). Según los datos etnohistóricos, a pesar de que se presume que en tiempos prehispánicos el sistema político siona contaba con una variedad de roles, por efectos de la conquista estos poderes se centralizaron en la figura del cacique curaca, como máxima autoridad religiosa y política (Langdon, 1985: 146). Tras tres siglos de contacto, diezmada la población en cerca del 75% 108 debido a la incidencia del mundo “blanco”, la avanzada misionera, la apertura a la economía nacional, las enfermedades y la pérdida territorial, los siona se encontraron de repente sin una instancia representativa de control social, político y cultural. Después del deceso de Arsenio, ninguno de los mayores tenía suficiente maestría con el yajé para asumir el liderazgo de la comunidad y el sistema de organización política y social de la comunidad comenzaba a colapsar. A pesar de que, como han demostrado varias investigaciones sobre los sistemas chamánicos amazónicos, el conocimiento chamánico tradicionalmente hacia parte de la formación de la persona adulta (Pérez Gil, 2004: 187), nadie en la comunidad contaba con la experticia de la carrera iniciática de un curaca. El vacío de esta figura de autoridad debilitó a la comunidad. Las enfermedades y la escasez de alimentos eran atribuidas a los ataques cada vez más reiterados de chamanes-brujos de otras comunidades. Así, los siona debían recurrir a curacas de otros grupos cuando requerían curaciones. Por su parte, el control político quedó a la cabeza del cabildo-gobernador, figura introducida por los misioneros y retomada posteriormente por el Estado. Como afirma Jean Langdon, los siona

108

De acuerdo con Langdon (1985), la población siona disminuyó en un 75% en tan solo 25 años (1900-1925) a causa del contacto con los “blancos” colonos y misioneros.

209

en este periodo afrontaron la vida en comunidad bajo la lógica de un chamanismo sin chamanes (Langdon, 2007:33).

De niño Pacho había vivido con su madre en territorio kofán, en el río Guamuéz. Luego de pasar varios años en el internado de la misión en Puerto Asís y frente a la necesidad de conseguir trabajo, Pacho empezó a viajar de un lado a otro. Fue obrero, cocinero, fogonero e incluso hizo parte de la marina. A pesar de conocer mejor el territorio kofán que el siona, Pacho se casa con una mujer siona, Isolina, hermana de Arsenio, y ambos se asientan en Buenavista. Debido al trabajo, los viajes y las restricciones sexuales y dietarias tradicionales, Pacho había abandonado siendo joven el entrenamiento chamánico (ibid:34). En esa época la familia vivía del otro lado del río Putumayo, es decir, del lado ecuatoriano. Su nombramiento como gobernador favoreció la situación económica de su familia y sus relaciones con gente no india. Llevaban una vida próspera tenían tierra, animales, y hasta podían contratar trabajadores. Como gobernador, Pacho había logrado gestionar ante el gobierno la formalización del resguardo de Buenavista –reserva indígena. Más allá, sus hijos, la mayoría varones –de trece sobrevivieron 5 hombres y una mujer-, gozaron de una situación privilegiada y varios se casaron con mujeres no indias. Algunos de ellos, como lo recuerda Langdon fueron informantes de antropólogos y lingüistas desde los años ochenta (ibid:35). A su vez, varias personas foráneas que venían de visita eran recibidas en casa de la familia Piaguaje. La particular situación de la familia en esta época, produjo roses al interior de la misma comunidad, donde un sector se oponía a la actitud de Pacho, abierta al exterior, y lo acusaban de abusar del consumo de alcohol. Confiesa Langdon, que en aquella época incluso ella percibía a Pacho como alguien “aculturado” por su facilidad para relacionarse con el mundo “blanco” :

“Pacho’s openness to and interaction with non-indians, as well as his adaptability to non-indians context, contrasted greatly with Ricardo’s (Ricardo Yaiguaje, hermano de Arsenio, y figura central de la tesis doctoral de la autora) fear of non-indians and their failure to observe certain hygienic practices linked with menstruation and childbirth. Perhaps this was because Pacho was spared the violence suffered by that

210

by Ricardo’s generation during the first 25 years of the 20th century, a violence that still figured vividly in the content of the dreams he told me”. (ibid:37)

De acuerdo con la autora, para los hombres de la comunidad acumular conocimiento chamánico – equivalente dentro de la cosmología siona a incrementar el dau en su cuerpo(Langdon, 1992:47) era prácticamente imposible debido a la presencia cada vez mayor de foráneos en la comunidad, y la pérdida del respeto a las restricciones tradicionales de los yajeceros sobre las mujeres y los alimentos (Langdon, 2007:36). Sin embargo y a pesar de los años en que el “chamanismo sin chamanes” se mantuvo, Pacho participaba activamente de las ceremonias del reputado curaca Salvador Moreno, quien visitaba Buenavista de cuando en cuando, proveniente del río Guamuéz. Mestizo, hijo de una mujer kofán y un blanco nariñense dedicado al negocio del caucho, este curaca era reconocido como uno de los yajeceros más poderosos de la región. Durante la década del sesenta y setenta, Pacho y su hermano tomaban regularmente yajé procurando seguir juiciosamente las prescripciones tradicionales que lo hacían evitar la presencia de mujeres menstruantes y embarazadas y el consumo de comida preparada por ellas, entre otras restricciones. Años después en una entrevista ratificaba la idea de que para él, su obligación como gobernador lo obligaba a tomar yajé (Sansón, 2006:81 et ss.). Fue al parecer a partir de esta época que se inicia un periodo de fuerte reflexión identitaria para los grupos indígenas del suroccidente colombiano, en buena medida incentivado por el fortalecimiento del movimiento campesino y la conformación del Concejo Regional indígena del Cauca –Cric en 1971.

Durante los años ochenta, la movilización indígena se veía claramente como una respuesta a los procesos de modernización y consecuente explotación y expoliación de la que habían sido víctimas los indios hasta ese momento. En Colombia, desde décadas atrás, el ejercicio de convertir la lucha indígena en una demanda política consciente y organizada estuvo influido en buena medida por la participación de antropólogos. Colaboradores y solidarios, el compromiso político tenía varios matices y objetivos. Pero más allá, como recuerda Margarita Chaves, en esa época la recuperación de las tradiciones ancestrales también tenía un fuerte carácter político de reivindicación identitaria interna. “A mí me sorprendió cuando regrese a Buenavista en el 89 encontrar a los niños vestidos con la cuzma

211

tradicional. Diez años atrás nadie usaba el traje tradicional siona, los curas lo habían prohibido junto con la lengua. Se trató de una decisión deliberada de vuelta a lo tradicional que, a la larga, tuvo efectos positivos para los indios después, con la constitución del 91” 109.

Para ese entonces, Pacho ya realizaba tomas de yajé en Buenavista a pesar del rechazo de algunos miembros de la comunidad que consideraban sus excesos con el alcohol como contrario al rol de un yajecero (Langdon, 2007:34). Sin embargo, su práctica con el yajé tenía acogida sobretodo fuera de la comunidad. Invitado regularmente a la ciudad de Pasto, Pacho empezó a guiar tomas de yajé entre intelectuales, artistas y universitarios. Fue allí que conoció a Javier Lasso, su discípulo mestizo más reconocido y quien, años más tarde, construiría la maloca de la Cruz del Sur y la consagraría a nombre del taita y su familia. De la misma forma estableció varias amistades con gente de Bogotá interesados en la “medicina tradicional indígena” y viajó por primera vez a la capital a ofrecer ceremonias de yajé en compañía de William Torres (Kajuyali Tsamani), otro de sus aprendices quien también se convirtió en yajecero. A pesar del interés que “lo indígena” despertaba en la ciudad (Sarrazín, 2008:331), pocos osados citadinos se arriesgaban a viajar a la región del Putumayo, zona de frontera estigmatizada como la más violenta del país. Sin embargo, el taita recibía en Buenavista a gente de la ciudad que quería aproximarse a las formas de conocimiento tradicionales: antropólogos, lingüistas, periodistas, estudiantes y aventureros pasaron por su casa. Algunos querían aprender, otros simplemente conocer. Yendo y viniendo de la selva a la ciudad, el Taita Pacho se convirtió en referente obligado de la medicina tradicional yajecera del Putumayo.

Sin embargo, más allá de los nuevos escenarios que se abrían en las ciudades, el papel del taita Pacho como autoridad política se fortaleció enormemente en esta década, gracias a su empeñado trabajo en fortalecer alianzas. En 1995 el taita Pacho creó junto con otros tres taitas kofanes la Fundación Zio-a’i 110. La finalidad de la fundación era el reconocimiento

109 110

Margarita Chaves. Conversatorio Laboratorio Etnográfico Icesi, Cali Mayo de 2010. La palabra Zio-a’i quiere decir Gente chagra (zio, chagra en lengua siona, a’i, gente en lengua kofán)

212

de las autoridades tradicionales indígenas de ambos grupos 111 , la recuperación y el fortalecimiento de la medicina tradicional, la defensa de los derechos indígenas y la gestión de proyectos. Tiempo después, la fundación se une a la Mesa Permanente del Pueblo Kofán, organización que se establece con el fin de desarrollar el plan de vida del grupo de acuerdo con los lineamientos establecidos por la nueva constitución colombiana (Osorio, 2009:42). A pesar de que ambas organizaciones fueron poco a poco concentrándose en el caso de los kofanes, la figura de este taita siona siempre ha sido reconocida y se mantiene como referencia fundacional de los propósitos de reivindicación étnica.

Para 1999, con el apoyo de la ong norteamericana Amazon Conservation Team -(ACT), la organización inga Tanda Chiridu Inganokuna y con la participación de una de las cabezas visibles del proceso de urbanización de la medicina tradicional indígena, el médico Germán Zuluaga, se lleva a cabo el 1er Encuentro de Taitas en Yurayaco Caquetá, piedemonte amazónico (Umiyac, 1999:59-71). A dicho encuentro fueron invitados representantes de los pueblos inga, kofán, siona, kamentsá, coreguaje, tatuyo y carijona. La reunión de estos taitas tenía como finalidad la conformación de la Unión de Médicos Indígenas Yajeceros de la Amazonía Colombiana -(UMIYAC) a través de una declaración conjunta de los participantes sobre el futuro de la “medicina tradicional indígena yagecera”: Declaración de taitas (Umiyac, 1999:107-117). Esta unión de carácter gremial buscaba organizar a los sabedores indígenas alrededor de la defensa de la medicina tradicional yajecera como patrimonio de los grupos indígenas del piedemonte amazónico. A través de una reglamentación propia, un proceso de certificación, la elaboración del código de ética médica y la conformación de un Consejo Mayor que fungiera como tribunal de ética, la UMIYAC pretendía regular la práctica terapéutica del yajé y fortalecer la vinculación de aprendices de medicina tradicional al interior de las comunidades, para evitar la mercantilización y los malos manejos que la demanda en las ciudades estaba promoviendo. De esta manera se garantizaría además el monopolio de la práctica en manos de los indígenas.

111

Esta política de reivindicación es significativa ya que agrupaba comunidades dispersas tanto kofanes como sionas tanto del lado colombiano como del ecuatoriano.

213

A pesar de su representatividad como consejero mayor, Pacho también tomó distancia. De un lado, la UMIYAC prohibía el consumo de alcohol durante las ceremonias. De otro lado, el incentivo a la formación de aprendices se restringía a la población indígena y la unión no aceptaba aprendices no-indios. Para él ambas cuestiones eran importantes. Tal vez fue por eso que el taita encontró en la maloca de La Cruz del Sur a orillas de la Laguna de Cocha, el espacio que estaba buscando. Como relatan hoy sus hijos, este lugar se convirtió en su proyecto y razón durante sus últimos años.

De los muchos relatos biográficos de taita Pacho, hay los que afirman que se inició bajo la tutela de Arsenio. El legado del último curaca siona, de acuerdo con el mismo Pacho, le fue entregado como yajecero y como líder político de los siona, cuando el último cacique curaca vio próxima su muerte por efecto de la brujería de curacas enemigos (Sansón, 2006:83) (Izáciga, 2000:4). A pesar de que ésta es la historia iniciática del taita Pacho que circula y cobra fuerza como leyenda en el medio yajecero urbano (ver la web de visión chamánica, Umiyac, 2000, entre otras), la realidad demuestra una historia aún más interesante. Como vimos, después de la muerte de Arsenio Yaiguaje, los siona se enfrentaron a una época de crisis de la autoridad consuetudinaria. Varios años pasaron en que la comunidad debió hacer frente a la falta de un líder espiritual y político que se reconociera como autoridad yajecera. Aún así, la reproducción constante de narrativas chamánicas (sobre las enfermedad, los sueños, etc.), había mantenido viva la cosmología y la lógica del sistema, más allá de las prácticas rituales (Langdon, 2007:44). A su vez, las redes tradicionales de intercambio chamánico entre los grupos de las tierras bajas jugaron un papel definitivo en este período. En este sentido, el logro del taita Pacho fue potencializar sus conocimientos y experiencia para reconstituir su conocimiento chamánico y tejer nuevamente un referente de liderazgo. No se trató solamente de atributos carismáticos individuales, sino de los recursos culturales y sociales que intervinieron en esa coyuntura. Esto es, la articulación de referentes cosmológicos y mecanismos tradicionales que dinamizaron relaciones sociales interétnicas e interculturales más allá del contexto local. En este sentido es que Jean Langdon sugiere que la continuidad del sistema chamánico siona no se basó sólo en la reconstitución de la figura del chamán y de la

214

práctica ritual, sino que es producto de una condición compartida por otros (Langdon, 2007:43-44).

El caso de Pacho resulta paradigmático para la comprensión de los procesos de transformación de los chamanismos del piedemonte amazónico. El campo de interacciones entre indios y colonos mestizos es clave para comprender las transformaciones de estos chamanismos. El trabajo de larga duración de la antropóloga Jean Langdon entre los siona, demuestra cómo las dinámicas de adaptación de los chamanismos de tierras bajas conllevan una plasticidad fascinante que posibilita sus transformaciones como producto de los procesos de contacto. El seguimiento que hace del caso de los siona y en particular del caso de Pacho Piaguaje, desde los años setentas hasta la actualidad, le permite argumentar que el chamanismo más que un contenido cultural es más bien una estrategia de intervención intercultural, una herramienta en las relaciones con quienes se consideran alteridades. Un fenómeno dialógico que emerge en el encuentro de distintos actores.

“that shamanism is not only an indigenous phenomenon whose development follows a temporal evolution originating in cultures that share a common history and contiguous territory. Today it is necessary to consider the terms shamanism and shamans as dialogical categories that are negociated on the frontiers of local indigenous societies and their interface with national and global societies.” (Langdon, 2008:10)

A través de las redes que históricamente han creado los pueblos del bajo Putumayo a nivel local y regional, entre las tierras bajas y las tierras altas, entre la selva y las ciudades, y recientemente también en el plano nacional y trasnacional entre clases sociales urbanas es que estos grupos logran actualizar y reconfigurar estrategias de reproducción cultural. Como afirma Jean Pierre Chaumeil, se trata sobre todo de implicar o incorporar cada vez más al otro, el extranjero, en su propia construcción y en su propio destino, multiplicando las redes de alianzas de acuerdo con lo que siempre ha sido su filosofía del contacto: captar afuera elementos para construirse ellos adentro. A diferencia de la alteridad, sería aquí la

215

identidad un proceso de transformación permanente, un espacio de construcción permanente (Chaumeil, 2000:162).

Taita Pacho Piaguaje « Tigre mojano » (Oleo de Javier Lasso en homenaje a su maestro)

216

El poder de la ciudad

Para los campesinos indios y mestizos que habitan las zonas rurales de Colombia, la ciudad ha representado históricamente una fuente de poder. Como espacio de representación de la vida moderna y “civilizada”, las ciudades se han constituido en el imaginario nacional como focos de desarrollo y fuente de oportunidades para las poblaciones campesinas, consideradas como atrasadas. El sentido común de la sociedad nacional, profundamente impregnado por los discursos desarrollistas de los últimos sesenta años, ubica a las grandes urbes y a la vida en ellas como paradigma de bienestar. Lo correcto, el deber ser, está en las ciudades. La educación, la salud, las oportunidades laborales, y en general todas aquellas consideraciones de lo que significa para el común de la población el progreso, está en las ciudades.

Desde esta lógica es más fácil comprender las formas de representar la ciudad por parte de las poblaciones campesinas indias y mestizas del suroccidente colombiano, y en particular para aquellas que conservan prácticas chamánicas como el consumo ritual de yajé. En efecto, para estas gentes la ciudad, vista desde afuera, es sinónimo de progreso. Quien habita en las ciudades se cree que tiene más oportunidades, vive mejor y aumenta su poder adquisitivo porque vivir en la ciudad requiere dinero. Estas impresiones que, por supuesto, no son muy reales para los migrantes del campo, le otorgan a la ciudad poder simbólico y material. Para los yajeceros, está lógica del poder es leída de manera particular dentro de las claves propias del campo chamánico.

Para el taita kamentsá Floro Agreda, la ciudad proporciona muchas experiencias enriquecedoras para un yajecero. Así como en su proceso iniciático un taita debe procurar conocer otras regiones y otras gentes para incrementar su poder chamánico, así mismo Floro dice que la ciudad le ha abierto la posibilidad de conocer otras gentes, otros códigos,

217

otros saberes e incluso otras experiencias chamánicas 112 . La urbe, con su oferta de productos y prácticas provee conocimientos y saberes imposibles de encontrar en el campo. Fue gracias a su paso por varias ciudades que Floro aprendió de algunos de sus seguidores que manejaban diferentes prácticas terapéuticas, técnicas distintas que hoy en día utiliza como complemento a las tomas de yajé: Reiki, Quiropraxis, Digitopuntura, Floriterapia y arreglo de huesos, son solo algunas de las técnicas que maneja este taita. Así mismo, esta experiencia también le ha mostrado peligros, pues en la experimentación también se ha topado con “cosas oscuras” como él mismo las llama. “El chamanismo no tiene fin. No es como una carrera universitaria que uno termina y ya, esto es para toda la vida y hay que estar aprendiendo y aprendiendo, probando y probando. El que se queda quieto no gana poder” 113, afirma.

Así, el poder simbólico de la ciudad se relaciona con el acceso a nuevas fuentes de conocimiento y poder. Tal como lo muestran las investigaciones de Losonczy sobre el chamanismo emberá, el viaje hacia lugares ajenos e incluso desconocidos como forma de incrementar el poder y la legitimidad de un chaman, y la agresión chamánica como modelo generalizado de hostilidad que permite la autonomía tanto como la dispersión territorial, han constituido dos estrategias clave de producción y reproducción del chamanismo. (Losonczy, 2006:4). De acuerdo con Pinzón, Suarez y Garay, en el caso del chamanismo itinerante de los indios del Valle de Sibundoy, la posibilidad de sumar saberes esotéricos nuevos a su propio repertorio terapéutico ha sido una estrategia clave de estos taitas no solo para extender su radio de acción y de poder de curación, sino también para ganar aliados entre la población no india sin romper las jerarquías tradicionales del poder chamánico que irriga la región del Putumayo (Pinzón, Suarez y Garay, 1991:159 et ss.).

La relación de aprendizaje que establecen los taitas yajeceros con curanderos mestizos (muchos de ellos urbanos) mantiene a los indios a la cabeza de la jerarquía del campo

112

En las entrevistas realizadas, Floro incluye aquí sus experiencias con prácticas rituales de otros grupos indígenas como lo emberá y los paeces, así como al consumo de sustancias psicotrópicas distintas a las conocidas en el Putumayo. 113 Entrevista taita Florentino Agreda. Bogotá julio 4 de 2007. Las citas siguientes hacen parte de la misma entrevista

218

chamánico. Para Floro, como para la mayoría de taitas yajeceros indígenas, su condición de ‘indio’ lo posiciona como autoridad. Según él, “alguien que no sea indio, no alcanza, no puede, los mestizos no aprenden igual. Es una cuestión de sangre”. Por eso, la posibilidad de aprender todas estas técnicas alternativas le ha permitido ganar terreno frente a un público que entiende más de la retórica Nueva Era que de los santos y las vírgenes que tienen significado para otros sectores sociales. En ese sentido, la estrategia de hacerse del poder de elementos valiosos para su nueva clientela urbana, es decir, el poder manejar y utilizar estos nuevos códigos a su favor, es similar a la estrategia que varios autores han referenciado para varios chamanismos étnicos dont los yajeceros indios y mestizos que habitan en la selva, quienes están permanentemente incorporando elementos de poder provenientes del exterior (Losonczy, 2006; Ramírez, 1996; 1999; Taussig, 2002).

Sin embargo, hacerse de esos nuevos elementos de poder no es algo sencillo. El poder en cierta forma, es representado como temor. Como afirma Floro, “frente a lo desconocido uno no sabe, puede hacerle bien o puede hacerle mal”. Por eso todo yajecero sabe que su poder no está garantizado y que él depende de los cuidados y restricciones que debe cumplir todo taita. Los riesgos de pérdida del poder de curación son muchos y atraviesan diferentes dimensiones: entre otras, el tipo de comidas que se ingieren, el tipo de relaciones que se establecen, su comportamiento y actitud frente a la promoción de su práctica, etc. De allí que el consumo exagerado de alcohol, por ejemplo, sea visto como un riesgo de perdida del poder. De acuerdo con el taita inga Domingo Tisoy quien viaja regularmente a la ciudad a repartir yajé, las restricciones tradicionales que todo taita debe tener se relacionan con la presencia y cercanía de mujeres menstruantes que no solo pueden dañar el yajé con su mirada sino que pueden hacer perder todo poder de curación a un yajecero. “No se debe recibir comida preparada por mujeres. Cuando uno esta en la ciudad es difícil, pero hay que tratar de que le sirva una señora ya mayor, pero uno nunca sabe y como igual hay que comer, ese es un problema siempre para mi, porque yo si soy muy celoso con eso, como el remedio” 114 . Pero además de las restricciones tradicionales, otro tipo de restricciones derivadas de la práctica itinerante de ciertos yajeceros tienen que ver con su actitud frente a la ambición. El taita Domingo describe esta última como una de los riesgos propios que 114

Entrevista taita Domingo Tisoy. Colón, Valle de Sibundoy, julio 2 de 2007

219

encarna el viajar a la ciudad. La ambición o el ‘negocio’ se consideran como las actitudes más comunes que hacen que un yajecero pierda su poder. Para Floro:

“un taita que se haga autopromoción, que busque el beneficio económico más que la salud del paciente, es un taita que ya no va a poder curar. El principal riesgo que tenemos los taitas es el mundo occidental. Un taita que llega a la ciudad debe tener cuidado de no obnubilarse por lo que la ciudad ofrece, eso no le pasa a los viejos, les pasa sobretodo la los jóvenes, la ambición de la juventud. Alguien ambicioso no le importa si le hace mal al otro, solo busca la plata. Por eso es que un taita urbanourbano nunca va a tener suficiente poder” 115.

Además y pese a que las ciudades son un nuevo contexto, existe el riesgo de ser atacado por un yajecero más poderoso. En las grandes urbes, la concurrencia cada vez mayor de yajeceros del suroccidente ha provocado acusaciones de ataques de brujería entre grupos de seguidores de diferentes taitas. La competencia de alguna manera se regula a través de este tipo de imputaciones tanto como por las imputaciones de charlatanería que se lanzan entre sí.

Desde esta perspectiva, la ciudad como polo de poder tiene un doble carácter: es fuente de nuevos poderes (positivos) a la vez que es fuente de peligro y riesgos para el poder acumulado por los yajeceros (negativos) (Gow, 1994: 98-99). Dentro de las representaciones propias del campo yajecero, el poder de la ciudad complementa el poder de la selva, tanto como el poder de lo que se considera ‘tradicional’ se va complementando con el poder de lo que se considera ‘moderno’ o de lo nuevo. Tal y como lo vimos cuando hablamos de las representaciones del indio amazónico o el indio brujo en el imaginario nacional, los territorios originarios de los pueblos indígenas yajeceros del Putumayo (sean las tierras altas o las tierras bajas), representan una fuente de poder para quienes están en las ciudades. Ciudad y selva se complementan mientras los flujos estén activos y los circuitos permitan la movilidad de quienes transitan por ellos.

115

Entrevista taita Floro Agreda. Septiembre 14 de 2008

220

De otro lado, a partir de las primeras experiencias de curacas del Putumayo invitados por intermediarios urbanos para repartir yajé en la ciudad, a mediados de la década de los años 80, el conseguir renombre y reputación entre los nuevos seguidores urbanos, se convirtió en un indicador de poder para estos yajeceros. La visibilidad de estos taitas en la ciudad, su reconocimiento por parte de los medios de comunicación, intelectuales, artistas, médicos etc. representó para ellos no solo el aumento de su poder como taitas sino también su poder político como autoridades indígenas frente al Estado. Taita Querubín Queta (kofán), Taita Pacho Piaguaje (siona), taita Antonio Jacanamijoy (inga), taita Martin Agreda (kamentsá), son hoy en día los curacas yajeceros más reconocidos justamente por que fueron ellos los adalides de la visibilización del uso ritual de yajé en las ciudades. Ahora bien, aunque el reconocimiento juega un papel importante, para los yajeceros provenientes del PutumayoCaquetá, la idea de “éxito” se ha relacionado más con la institucionalización de su práctica en el contexto urbano.

Taita Pacho Piaguaje, inició esta tendencia cuando en sus visitas a Bogotá propuso y consiguió el financiamiento para la construcción de un jardín botánico en el resguardo de Buenavista sobre el Río Putumayo. Más allá, la iniciativa debía complementarse con la apertura de un consultorio o un hospital de medicina tradicional indígena en la ciudad. En efecto, la idea de institucionalizar la práctica de los taitas a través de la constitución de centros de atención en salud o de un consultorio, es sin duda la finalidad de la mayoría de yajeceros que emigran a las ciudades. Este hecho resulta significativo si tenemos en cuenta cómo el poder que representa la ciudad debe a su vez legitimarse institucionalizando la práctica como “medicina tradicional indígena”. De allí que el consultorio, como modelo del éxito urbano de un yajecero, se extiende igualmente a las estrategias y políticas de las organizaciones indígenas, quienes ven en la institucionalización de la practica de los ‘médicos tradicionales indígenas’, y en la construcción de hospitales de medicina tradicional abierto a todo tipo de público, una oportunidad por posicionar sus reivindicaciones y derechos diferenciales. Este es el caso de la fundación Zio-a’i que cuenta con una casa en la ciudad de Bogotá que sirve como consultorio y donde se realizan las tomas de yajé de los médicos tradicionales kofanes. De igual manera se han construido malocas como Thansy Thesi, la maloca que construyo el taita Querubín Queta en Pasto y

221

donde practica como yajecero. Igualmente, vemos cómo en los territorios de los pueblos indígenas, las autoridades también han construido centros u hospitales para atender público diverso ofreciendo servicios de ‘medicina tradicional’. Este es el caso de varios de los cabildos del valle de Sibundoy donde estas iniciativas tienen gran acogida. Incluso, pueblos indígenas que no tienen tradición yajecera hoy en día tienen centros donde se consume yajé como en el caso de los indígenas pasto de Cumbal en el departamento de Nariño.

El lugar que adquiere la ciudad dentro de la práctica de los taitas hace que en la actualidad haya una reconfiguración de las jerarquías tradicionales que han sustentado el campo. A pesar de que la introducción de nuevas fuentes de poder haga parte de las dinámicas propias de actualización de los chamanismo yajeceros del piedemonte amazónico, el reciente proceso de urbanización y elitización del consumo ritual de yajé, así como el contexto político y económico que vive actualmente el país, han promovido ciertas transformaciones importantes para el campo en su conjunto.

Uno de los cambios más evidente se relaciona con la creciente visibilización en la ciudad de los chamanismos de los grupos de tierras bajas, en particular de sionas y kofanes. Hasta hace veinte años eran los taitas inga del Valle de Sibundoy los mediadores con el sistema médico popular. Eran ellos quienes, a través de su práctica itinerante como comerciantes y curanderos, articulaban los chamanismos de tierras bajas con los curanderismo populares de los pueblos y ciudades andinas. Desde esta perspectiva, la centralidad del Valle de Sibundoy en los circuitos de intercambio era notable, como lo referencian varias investigaciones (Pinzón, Suarez y Garay, 2004; Langdon, 1991). Para ese entonces, los taitas de tierras bajas prácticamente no salían de sus territorios. En la actualidad, es cada vez más recurrente encontrar en las ciudades tanto a taitas de Sibundoy como a taitas kofanes, sionas e ingas de tierras bajas. A pesar de que la diferencia entre los de arriba y los de abajo es fácilmente reconocida en términos jerárquicos aunque conflictivos al interior de las redes de intercambio en el suroccidente; en las grandes ciudades, dicha distinción queda minimizada. En ese sentido, la representatividad de los ingas de tierras altas como mediadores de las redes, así como la centralidad del Valle de Sibundoy ha disminuido notablemente, mientras ganan representatividad los kofanes y los ingas de abajo quienes en

222

la actualidad son quienes están produciendo la mayor parte del yajé que irriga las redes que sostienen el campo yajecero 116.

Ahora bien, las invitaciones que reciben algunos taitas para viajar a otros países a realizar tomas de yajé se ha convertido en otra nueva referencia. La movilidad de los yajeceros del Putumayo hacia países como Ecuador, Venezuela y Panamá ha sido recurrente desde hace varias décadas (de allí que, por ejemplo exista una amplia colonia de ingas de Sibundoy en ciudades venezolanas). No obstante, desde hace al menos diez años, varios taitas vienen recibiendo invitaciones para repartir yajé en distintos países de América Latina, Estados Unidos y Europa. Estas invitaciones son hechas por seguidores de distintos movimientos tanto indigenistas como neochamánicos que movilizan el referente del “chamanismo” como modelo terapéutico y espiritual. Floro, por ejemplo ha viajado a países como Brasil, Chile, Uruguay, Noruega y Suiza. Incluso en alguna ocasión fue deportado de Chile sin justificación alguna. Por su parte, su hermano, el también taita Juan Bautista Agreda fue detenido en 2010 en Estados Unidos por portar yajé cuando viajaba por invitación de un grupo de seguidores. El caso del taita Juan fue ampliamente seguido por los medios de comunicación nacionales y por las redes internacionales de consumidores de ayahuasca quienes abanderaron la campaña de apoyo. De hecho, fue gracias a la labor del equipo de abogados contactado por estos seguidores que se logró el retiro de los cargos y el taita pudo regresar al país sin complicaciones. Aun así, no es la primera vez que un yajecero tiene este tipo de problemas con las autoridades nacionales e internacionales por portar el psicotrópico, pues el estatus legal el yajé es ambiguo pese a que uno de los compuestos del yajé hace parte de las sustancias prohibidas en los códigos internacionales.

116

En comparación con la época del trabajo de Pinzón, Suárez y Garay, el Valle de Sibundoy hoy no representa el punto de partida y retorno más importante para las redes de intercambio que irrigan el campo yajecero. Ya no es el único punto de salida de los taitas yajeceros pues muchos taitas de la tierras bajas están saliendo a las diferentes ciudades del país como lo han hecho los taitas de tierras altas. Ya no es un punto de retorno pues muchos de los taitas de Sibundoy que salen no están regresando periódicamente como sucedía antes. Muchos han emigrado hacia Venezuela y el costo de regresar al territorio original dificulta el viaje. Desde afuera las diferencias y jerarquías de poder parecen distorsionarse, aunque desde adentro aún se mantiene la distinción entre arriba y abajo, y las especializaciones de poder de acuerdo a la tierra fría o caliente. (Diario de campo, octubre de 2006)

223

Desde esta perspectiva, los viajes al exterior son representados igualmente como un poder simbólico que se evidencia en el reconocimiento del poder curativo del taita por parte de los extranjeros. En los contextos yajeceros rurales y urbanos cualquier persona reconoce y respeta ese indicador de poder puesto que lo “extranjero” –asociado directamente a lo ‘gringo’ y a lo ‘blanco’- suele ser leído como poderoso en sí mismo. No obstante, también existe una contraparte. Si bien las invitaciones internacionales dan reputación, también ponen en evidencia el riesgo de que el taita pierda el poder por ambición, o por envidia de otros. En ese sentido, el hecho de permanecer durante mucho tiempo por fuera, empieza a ser leído como indicador de perdida del poder. Así las cosas, vemos como la exterioridad relativizada, es decir la necesidad de regresar periódicamente, es una condición necesaria para la conservación del poder de los taitas frente a las comunidades de origen. Así, el transformar las actitudes del Otro en fuerzas y representaciones que fortalecen el poder del chaman hace que, no solo se trata de apropiarse de la imagen y el poder del Otro sino de producir incesantemente nuevas figuras de alteridad.

No obstante, algo distinto ocurre con los nuevos taitas asentados en las ciudades. Para ellos, las lógicas de legitimación están dirigidas a un público urbano relativamente homogéneo. De allí que taitas como Javier Lasso, Orlando Gaitán y Kajuyali, recurran a otro tipo de estrategias para marcar su autenticidad y garantizar su legitimidad como yajeceros. Frente a sus seguidores, estos taitas deben garantizar la visibilización de sus vínculos con curacas indios. De esta forma, y como mencionamos en otra parte, si hasta hace pocos años fueron ellos quienes legitimaron las tomas urbanas de yajé al invitar a algunos curacas conocidos a la ciudad, hoy en día son estos curacas (y en buena medida, sus descendientes) quienes están legitimando la práctica de sus antiguos aprendices mestizos en las urbes.

De esta forma podemos afirmar que en la actualidad, la emergencia de nuevos taitas yajeceros urbanos ha transformado las lógicas y jerarquías propias del campo yajecero al establecer formas de articulación distintas en las redes. Las lógicas de intercambio que garantizaban la dinámica de las redes parecen estarse perdiendo, no así el vínculo para el suministro de yajé. Actualmente, los intercambios se han convertido mayoritariamente en transacciones económicas, mientras el vínculo con los curacas indios pareciera representar

224

solo una estrategia de legitimación. Por otro lado, hoy en día el yajé que se consume de las ciudades proviene del Putumayo y es producido aún por indios y mestizos de la región. Esto ha permitido que los nuevos escenarios urbanos de consumo de yajé se articulen a las redes tradicionales de abastecimiento del yajé. Sin embargo, los intentos de adaptación del bejuco a otros climas y latitudes cada vez tienen mayor éxito. Los nuevos taitas urbanos han sembrado yajé en sus malocas y hacen permanente seguimiento del crecimiento del bejuco y sus posibilidades de adaptación. En el momento en que sea posible para los yajeceros urbanos producir su propio yajé, lo harán, y los indios del Putumayo perderán el monopolio de la producción del psicotrópico cuando se prescinda de las redes de abastecimiento que vienen de la selva.

Medicalización las tomas de yajé

Las prácticas terapéuticas asociadas al uso de yajé han sido parte de los sistemas populares de tratamiento del infortunio en las ciudades al menos desde la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, la ampliación de la demanda urbana pone en evidencia nuevas lógicas de representación que configuran estas prácticas. Tal vez uno de los cambios más sustanciales en la manera como la gente de la ciudad representa el consumo ritual de yajé tiene que ver con su visibilización como “medicina tradicional indígena”. No sólo se trata de una maniobra publicitaria de quienes ofrecen yajé en las ciudades, hablamos de la elaboración de un discurso más o menos institucionalizado y utilizado por diversos actores al interior del campo yajecero como estrategia de visibilización y legitimación. El presentar el consumo ritual de yajé como una práctica propia de la tradición médica indígena, los yajeceros logran garantizar cierto reconocimiento que, a su vez, les da la posibilidad de mantener la práctica urbana dentro de la legalidad.

Aunque el apelativo de “medicina tradicional indígena” pueda parecer incuestionable para muchos, el hecho de que su uso sea reciente permite rastrear las transformaciones del sentido que la gente de la ciudad le viene dando a esta noción en los últimos años. Actualmente la idea de “medicina tradicional” (MT) es algo que cualquier persona urbana

225

reconoce comúnmente, sin embargo no siempre ha sido así. De acuerdo con autores como Javier Lozoya para el caso latinoamericano (1991) y Emanuelle Simon para el caso africano (2002), la noción de MT empieza a circular ampliamente a nivel mundial a partir de la década del setenta, gracias a un movimiento intelectual que, inspirado en la estrategia de salud desarrollada en China, proponía la revaloración de prácticas curativas de las culturas médicas que habían permanecido al margen del desarrollo científico y tecnológico occidental (Lozoya, 1993:111). Retomado por la Organización Mundial de la Salud (OMS), “el modelo chino” representaba una interesante estrategia de combinación de saberes médicos que podía aplicarse a los países en vía de desarrollo. Pero fue a partir de la conferencia de Alma Ata –convocada por la OMS y UNICEF en 1978– que se instaura formalmente el “programa de promoción y desarrollo de las medicinas tradicionales” – creado por la OMS en 1975– como política para la Atención Primaria en Salud en los países del tercer mundo. Así la MT aparece como aliada de la medicina científica y la articulación entre los sistemas medico académico y tradicional se convierte en una estrategia para mejor la cobertura sanitaria en países pobres y allí donde los servicios generales de salud son deficitarios (Lozoya, 1993:112).

Si bien en Colombia el apelativo de medicina tradicional tuvo su principal despliegue en la reflexión que sobre este tipo de prácticas elaboraron diferentes científicos sociales y, entre ellos, varios antropólogos, que han estudiado los sistemas de salud/enfermedad en contextos socio-culturales particulares, a partir de la década de los noventa, el concepto empieza a circular de manera más amplia para hacer referencia a prácticas terapéuticas representadas como propias del mundo indígena.

El rótulo de Medicina Tradicional

Indígena se relaciona con la manera como esta práctica empezó a circular en determinados medios sociales urbanos. Desde finales de la década de los ochenta y, con especial fuerza, durante la década de los noventa la invitación de taitas yajeceros a la ciudad para ofrecer yajé fue hecha por antropólogos, artistas, biólogos y médicos (Uribe, 2002:15). El rótulo de medicina tradicional fue introducido por estos mediadores como una manera de legitimar una práctica que, hasta entonces, se había asociado a la superstición de las clases populares.

226

Desde esta perspectiva, la introducción del apelativo ‘medicina tradicional indígena’ puede entenderse como un medio de legitimación de la práctica en el contexto histórico propiciado por la reforma neoliberal de los noventa: la introducción del multiculturalismo, la descentralización administrativa y la reestructuración del sistema de salud bajo la ley 100 117. En este contexto, yajeceros indios y mestizos recurren a esta denominación como estrategia para posicionar su práctica en el campo cada vez más extendido de los servicios alternativos de salud. De esta manera el uso ritual de yajé entra a competir en la oferta de mercado de alternativas médicas y terapéuticas donde se encuentran, entre otras, la homeopatía, acupuntura, Reiki, medicina china, gestalt, biodanza, chamanismo 118. En este espectro la oferta es amplia y los nuevos taitas yajeceros gozan de cierta flexibilidad para moverse gracias a su capacidad para articular el uso del yajé con otras técnicas, lenguajes y ritualidades provenientes de los sistemas médicos y terapéuticos alternativos. Floro, por ejemplo, además de yajecero se especializa en Reiki, cristaloterapia y quiropraxia.

Como ya se ha señalado en otra parte, este caso expresa los cambios de los últimos veinte años en las representaciones sociales sobre el ser y el mundo indio en Colombia. El proceso de legitimación se da al menos en dos dimensiones. Por un lado, a través del énfasis en el carácter indígena, revalorado y reconocido como marcador de diversidad cultural e inclusión. La emergencia de lo indígena y lo étnico como representaciones que valoran el exotismo de la diferencia cultural, y las transformaciones de lo que anteriormente era considerado creencia y ahora es estimado como conocimiento. Desde esta perspectiva, subrayamos cómo estos cambios de las representaciones están mediados 117

Ley 100. Ley de reestructuración del Sistema Nacional de Salud que privatiza la seguridad social en Colombia. Por su parte, “La ley 691 de 2001 reglamenta la participación de los grupos étnicos en el Sistema General de Seguridad Social, reconoce el carácter de instancia u organismo del sistema de salud a las autoridades tradicionales; aclara que tanto el plan obligatorio como el plan de atención básico deben adecuarse a la cosmovisión y valores de los pueblos indígenas. Además, en materia de participación, plantea el principio de concertación en la definición de los planes de beneficios y en cualquier acción de salud para los pueblos indígenas, así como la participación de un representante indígena en los Consejos Territoriales de Seguridad Social.[…] Adicionalmente, la Organización Panamericana de la Salud (OPS), en su documento de posición de 2007, La renovación de la Atención Primaria de Salud en las Américas, reconoce que no todos los países cuentan con los marcos políticos e institucionales que garanticen la incorporación del personal comunitario de la medicina tradicional y de una participación social adecuada” y por lo tanto incentiva las estrategias propias dirigidas a la resolución de estos inconvenientes (Amaya, 2008:9) 118 Esta acepción de la noción de chamanismo hace referencia a prácticas asociadas con el consumo de psicotrópicos como el peyote y el san pedro, que si bien se asocian al mundo indígena, no son reconocidas como parte de las tradiciones indígenas nacionales.

227

por la participación de sectores intelectuales y académicos como fuente de legitimación social.

Ahora bien, la transformación de estas prácticas en prácticas ‘medicas’ implica, hasta cierto punto, la estandarización del saber especializado del taita como saber experto y su comprensión bajo una estructura equiparable a la de la ciencia médica occidental. En este marco, llama la atención el uso regular de una terminología médica cada vez más estandarizada al interior del campo yajecero. Hoy en día en la mayoría de estos escenarios es común hablar de sesión’, ‘tratamiento’, ‘terapia’, ‘dosis’, ‘cura’, ‘diagnóstico’, ‘medicina’, ‘paciente’, ‘patología’, ‘historia clínica’. Así, es posible encontrar espacios como el de la Fundación Carare, donde el consumo de yajé está condicionado a que el paciente cuente con una historia clínica a partir de la cual se diagnostican ciertas terapias entre las que está la toma de medicina (vg. yajé).

228

Tarjeta de presentación de taita Floro

A pesar de que la medicalización pueda ser vista como un efecto de coyuntura, hay que tener en cuenta que esta sobrevaloración de la dimensión terapéutica ha sido recurrente en otros momentos históricos y en otros contextos. Como lo reafirma Roberte Hamayon, la sobrevaloración del componente terapéutico en el chamanismo tiene una justificación histórica que se relaciona con su visibilización como estrategia adaptativa a los sistemas coloniales y a sus medidas de prohibición (Hamayon, 2003:27). En este caso, la estandarización del saber especializado del taita como saber experto y su comprensión bajo 229

una estructura equiparable a la de la ciencia médica occidental parecieran cumplir un papel adaptativo a las nuevas condiciones urbanas y socio-políticas nacionales.

No obstante, al equiparar las prácticas terapéuticas asociadas al yajé con la práctica médica occidental se tiende a confundir la práctica del taita o curaca con la idea del “médico indígena” o “el médico de los indios”. La equivalencia no es totalmente acertada. Esta tendencia ha sido recurrente y obedece a la sobrevaloración de la dimensión terapéutica en el estudio de estas prácticas relacionadas con sistemas chamánicos más amplios 119 . La analogía con la medicina centraliza la práctica terapéutica en una sola persona: el especialista. Desconoce no solo la multidimensionalidad de la práctica del curaca o taita, sino también la variedad de especializaciones existentes al interior de la dimensión terapéutica de dicha práctica. De esta forma, la pretensión de hacer coincidir el papel del médico occidental con la del médico indígena solo es posible a condición de reducir y estandarizar el campo práctico del segundo. En palabras de Jean Langdon lo que se produce es una caricaturización del papel del chamán indio (Langdon, 2007b:116).

La MTI nació como un término antropológico y político para definir la “medicina de los indios” en los años 70. Esta noción está siendo progresivamente reapropiada con un sentido de legitimación de las tentativas de los yajeceros de crear modelos terapéuticos y un intento de darle legitimidad científica. En términos comparativos es interesante cómo, a diferencia del caso colombiano donde el uso médico del yajé parece ser la vía más expedita a la legalidad y legitimidad de la práctica, en el caso brasilero, este uso es prohibido mientras se permite el uso religioso.

Ahora bien, la visibilización y circulación de prácticas concebidas como “medicina tradicional indígena” en las ciudades ha servido también para empoderar a otros actores sociales: los indios. Organizaciones y autoridades indígenas de diferentes pueblos del 119

“La presencia de una dimensión terapéutica en el chamanismo no está en duda. Se ha demostrado en tantas obras que no parece necesario repetirlo aquí, salvo para recordar que ella ha impregnado la comprensión del chamanismo al punto de requerir el uso de una terminología médica para hablar de él [...] tampoco es la existencia de la dimensión terapéutica que se cuestiona aquí, sino su naturaleza y sobre todo su lugar en el chamanismo "(Hamayon, 2003: 26).

230

piedemonte amazónico han convertido la reivindicación de la MTI en una herramienta política para el fortalecimiento interno de sus organizaciones y para la lucha por alcanzar ciertos derechos frente al Estado.

Desde distintas iniciativas el uso político de la MTI se ha direccionado hacia la demanda del reconocimiento de las prácticas terapéuticas ligadas al yajé como ‘patrimonio intangible de los grupos indígenas yajeceros’. Estas solicitudes dirigidas al Estado se relacionan en buena medida con la situación actual de pérdida del monopolio de las tomas urbanas de yajé por parte de los indios. Con la aparición de nuevos taitas en la ciudad, muchos líderes –y entre ellos muchos taitas- sienten amenazado su campo de acción.

Patrimonialización del consumo ritual de yajé

El 4 de abril del 2001, el periódico El Tiempo anunciaba con revuelo la presentación al público capitalino de un código de ética médica de los Médicos Tradicionales Indígenas herederos de la Cultura del Yajé en el piedemonte amazónico. El artículo reseñaba cómo “En nombre de Dios y de todos los dioses que existen para los hombres, los jerarcas indígenas de las comunidades de la Amazonia colombiana firmaron un documento que plasma el compromiso de sus pueblos por respetar los fundamentos de la medicina tradicional de sus antepasados y el uso ritual del yagé.”.

El documento en cuestión hacía parte del trabajo de recuperación de la medicina tradicional indígena iniciado por la Unión de Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonia Colombiana (UMIYAC). Este grupo conformado por alrededor de sesenta curacaso taitas yajeceros de diferentes grupos indígenas de la región del Putumayo- Caquetá en el piedemonte amazónico, manifestaban de esta forma su inquietud no sólo por el futuro de sus culturas y tradiciones, sino que expresaban abiertamente su preocupación por el uso indebido que se hace de ellas por fuera de sus comunidades. Con el fin de presentar este documento ante los ministerios de salud y medio ambiente:

231

“importantes taitas o chamanes (médicos indígenas) de la Amazonía, dejaron atrás sus lejanas tierras para venir a contarle al país que su código de ética médica pretende rescatar una cultura ancestral que se ha ido perdiendo. Por el yagé, por sus culturas y por una medicina milenaria, el código al que denominaron El Pensamiento de los Mayores, recoge las normas que de ahora en adelante estas comunidades harán respetar para que su medicina no sea utilizada por personas que nada tienen que ver con sus culturas” 120

A inicios de la década del dos mil, frente al incremento del consumo ritual de yajé en las ciudades y la aparición masiva de auto-denominados ‘taitas-yajeceros’ urbanos, muchos de los yajeceros del Putumayo y Caquetá, bajo la inicativa del médico y académico Germán Zuluaga deciden crear la UMIYAC y así establecer un mecanismo de regulación de su campo. Convocados por la Amazon Conservation Team ACT -organización no gubernamental- estos taitas se reunen por primera vez en Yurayaco, Caquetá en 1999 para coformar la Unión y elaborar el documento que reglamenta la práctica del uso ritual de yajé bajo el principio de conservación de dicha práctica exclusivamente en manos de los indios. El Consejo Mayor de la UMIYAC fue conformado por tres curacas o taitas mayores 121: el Taita Fernando Mendúa, mayor kofán; el Taita Laureano Becerra, mayor inga; y el Taita Francisco Piaguaje como representante de los siona. En poco tiempo, UMIYAC se convirtió en la principal referencia del universo yajecero tradicional cuyo primer logro fue la elaboración del Código de ética médica. Dicho código no sólo pretendía regular la práctica del uso ritual de yajé a través de mecanismos como la carnetización de los miembros, el fortalecimiento de instancias nativas para el reconocimiento del estatus de taita yajecero, y la formalización de estrategias para vincular a jóvenes indios al aprendizaje chamánico. Esta iniciativa recogió la intención de institucionalizar el uso ritual de yajé

120

Periódico El Tiempo, “El Código de los Mayores”, 4 de abril de 2001. “Se sabe que los taitas más ancianos son los que tienen mayor sabiduría y experiencia, pues han tenido más años para aprender, para sufrir y para conocer las plantas y las enfermedades. Por eso se decidió que de los presentes sean los más ancianos y reconocidos los que encabecen la Unión de Taitas. Fue así como se eligió un Consejo Mayor, que puede considerarse la más auténtica representación de la tradición. Con esto se le rindió un homenaje de admiración y un tributo de gratitud, por ser ellos los más apreciados maestros y los que con su vida y su esfuerzo aseguran que la medicina indígena aún esté viva. Los taitas del Consejo Mayor se constituyen, entonces, en la fuerza espiritual, el símbolo de la unión y la identidad, y los guardianes en la conservación de la tradición y los saberes.” (Umiyac,1999: 94)

121

232

como medicina tradicional indígena y patrimonio inmaterial de los pueblos indígenas del piedemonte amazónico colombiano. El prólogo del Código recuerda:

“Con justa razón los indígenas han preferido llamar a este código el Pensamiento de los Mayores. Debemos reconocer que algo histórico se nos ofrece. Por primera vez en el planeta, un pueblo, considerado por muchos como primitivo, nos habla y pone en tela de juicio nuestra forma de entender lo otro […] Los auténticos aborígenes de esta hermosa región, aun sobreviven y han logrado mantener consigo una misteriosa y sorprendente sabiduría, fruto de su estrecho contacto con la naturaleza y de la comunicación con el mundo invisible, gracias al siempre respetuoso empleo de su planta sagrada: el yajé”. 122

Patrimonializar quiere decir hacer de una expresión cultural un objeto de políticas de conservación por parte del Estado. El patrimonio sin embargo es una noción reciente, objeto de diversas definiciones institucionales que se remontan a las políticas de defensa del patrimonio de la humanidad de la Unesco en la segunda mitad del siglo XX. Inspiradas en estas intervenciones se han desarrollado una serie de definiciones y políticas de orden estatal e internacional sobre el patrimonio 123. Posteriormente se incluyeron dentro de la definición de patrimonio otras categorías que tienen que ver con el capital simbólico 124 de la gente. A partir de esta ampliación del concepto de patrimonio se incluye una distinción entre patrimonio cultural material y patrimonio cultural inmaterial o intangible. De acuerdo con el discurso oficial, el patrimonio material incluye aquellos bienes muebles e inmuebles que, como resultado de políticas culturales e intervenciones gubernamentales, aparecen como referentes cardinales de memoria e identidad. Por su parte, el patrimonio inmaterial se relaciona con los sistemas de conocimiento y de transmisión que las sociedades ponen en funcionamiento a partir de expresiones específicas, de tal forma que constituye una de las 122

Extracto del Prologo al Código de Ética de la Medicina Indígena del piedemonte amazónico colombiano El Pensamiento de los Mayores (UMIYAC, 2000:6) 123 En un principio, bajo la noción de patrimonio de la humanidad se hace referencia a bienes muebles e inmuebles a los que se les otorga un valor agregado de carácter estético y se les convierten en objeto de conservación. 124 Desde la perspectiva de Bourdieu (1997) el concepto de capital simbólico, hace referencia a las formas en que se pueden expresar los distintos tipos de capital cuando buscan su reconocimiento como legítimos. Este capital se basa en un acuerdo social sobre el valor dado a determinadas prácticas, objetos, acciones y demás.

233

maneras como la gente se vincula con su historia. En ese sentido, lo importante son las relaciones, significados y usos que las personas hacen de estas expresiones más que las expresiones mismas.

Revisemos el Código de ética médica de la UMIYAC. El código resume en once puntos las disposiciones y normatividades consensuadas por la Unión en varios frentes: la identidad de los “médicos tradicionales”, sus mecanismos de legitimación, las reglas del aprendizaje, la relación con la comunidad, la conducta de los taitas, la venta de servicios, la publicidad, la relación con los médicos occidentales y con las medicinas alternativas, la propiedad intelectual y el comercio de plantas medicinales, entre otros temas (UMIYAC, 2000:6-7). Este ejercicio incluye como propuesta la certificación y carnetización de los taitas como garantía de legitimidad y autenticidad frente a posibles charlatanes (ibid.:8). El código exige la erradicación del uso de alcohol en las tomas de yajé (ibid.:25); la negativa a considerar la práctica de los taitas como ambivalente, es decir con posibilidad de hacer tanto el bien como el mal (ibid.:18); la prohibición de hacer publicidad y propaganda por el servicio terapéutico que presta el taita (ibid.:25); la prohibición de migrar a la ciudad y el compromiso de permanecer en la comunidad (ibid.:23); la recuperación del vestido tradicional (ibid.:23); la renuncia a cualquier forma de desprestigio entre los mismos taitas (imputaciones entre ellos) (ibid.:28); la conformación de un Tribunal de Ética (ibid.:28); la exigencia de una legislación nacional e internacional para la conservación de territorios, recursos y conocimientos (ibid.:29); la prohibición a participar en el comercio y tráfico de yajé, así como de la venta de yajé crudo o preparado para que sea distribuido entre la gente no indígena (ibid.:37); la exigencia de que ningún tipo de medicina se atribuya el nombre, las practicas, los símbolos y los vestidos de los médicos yajeceros (ibid.:31), entre otras disposiciones.

Este intento de normatización y reglamentación pone de manifiesto varias cuestiones. En primer lugar, el hacer de la práctica de los taitas un objeto de reflexión encaminado a la regulación es ante todo un ejercicio de escencialización dirigido a depurar simbólicamente las prácticas de sus contextos habituales, sobre la lógica de un exotismo que crea la ficción de la otredad como inconmensurable ¿Qué se considera contaminante en la práctica del uso

234

ritual del yajé?, ¿qué se considera una práctica pura? Por otro lado, ese ejercicio parte de entender la práctica de los taitas como exclusiva de los indígenas y por lo tanto solo objeto de legitimación por parte de las autoridades y organizaciones que se autoreconocen indígenas.

Como veíamos más arriba, una de las formas de representar las tomas por parte de los yajeceros urbanos es como patrimonio indígena. Sin embargo, no por eso, es considerado exclusivo de los indígenas. La práctica de las tomas como sinécdoque de la medicina indígena se considera un legado ancestral. Ese legado entendido como ‘tradición’ es representado como potestad de los indígenas del Putumayo. Sin embargo, más allá para los seguidores urbanos del yajé, la tradición ancestral del uso del yajé como tradición indígena es también un legado o una herencia que se reconoce como propia en un tiempo pasado: “es la herencia de nuestros ancestros indígenas”. Partiendo entonces de cómo los indios son ‘patrimonio nacional’ su legado también nos pertenece, su herencia es también nuestra.

Ahora bien, las formas de valoración de la diferencia cultural indígena que se han promovido a partir de la expansión del consumo urbano de yajé en los últimos años ya tiene consecuencias interesantes. La más representativa tal vez sea, como lo señalamos, la emergencia de una interface compuesta por nuevos taitas yajeceros –indígenas y no indígenas- que han adaptado de múltiples formas la práctica tradicional de las tomas a los nuevos contextos de la ciudad y a los intereses de un público urbano perteneciente en su mayoría a las clase media y alta. Aun así, el campo yajecero en Colombia es amplio e involucra a muchos actores. En esa medida, hablar de los usos del yajé en términos de patrimonio exige mirar las relaciones y significados que las personas le dan a estos usos más que los usos mismos.

Frente a esta nueva situación del yajé en la ciudad los reclamos no se han hecho esperar. Los mecanismos de legitimación y las jerarquías tradicionales del campo yajecero se están modificando. Por eso, varias organizaciones indígenas, activistas y defensores del uso ritual del yajé reclaman el reconocimiento de esta práctica -entendida bajo la lógica de la medicina tradicional- como patrimonio intangible de los grupos indígenas. Estas solicitudes

235

dirigidas al Estado se relacionan en buena medida con la situación actual de pérdida del monopolio de las tomas urbanas de yajé. Con la aparición de nuevos taitas en la ciudad, muchos líderes –y entre ellos muchos taitas- sienten amenazado su campo de acción. Aunque no se manifieste una competencia abierta como tal, las acusaciones de charlatanería son y han sido el mecanismo de regulación por excelencia de la práctica de los yajeceros. Sobre los viajes a la ciudad el código recuerda

“vemos con preocupación que muchas de esas medicinas alternativas están hablando de “chamanismo” y de “técnicas de medicina indígena”. Muchos de los que practican esas medicinas quizás han estado en algunas ceremonias con médicos indígenas y entonces dicen estar capacitados para trabajar como “chamanes”” (ibid.:31), “ [las ceremonias urbanas]…con frecuencia se han convertido en actividad comercial, con ánimo de lucro y muchas veces con charlatanería” (ibid.:23). En ese sentido dice “corresponde a nuestras autoridades tradicionales y a nuestras comunidades […] la potestad de reconocer a los médicos tradicionales indígenas” (ibid.:20)

Existe por parte del Estado, pero no solamente, una evidente preocupación por preservar hábitats y recursos naturales. A este nivel, los resultados de las apuestas políticas de las organizaciones indígenas del piedemonte amazónico han sido fundamentales. No solo en casos como por ejemplo la retractación de la patente del yajé 125 , también en el fortalecimiento de apuestas dirigidas a la preservación territorial de los pueblos indígenas. Un caso reciente es la constitución del Santuario de flora “plantas medicinales” Orito Ingi Ande como estrategia de preservación de la diversidad biológica, donde se le reconoce por primera vez a un parque natural un valor de preservación cultural directo. En este caso de la “cultura del yajé” 126. Aún así, el terreno ganado en autonomía por esta vía se pone en riesgo frente al vacío legislativo de derechos de propiedad intelectual colectiva.

125

Una explicación detallada sobre el caso de intento de Patente del Yajé está en Weiskopf (2002:655-668) Según la resolución del Ministerio de Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial a través de la cual se crea la reserva, “el Ministerio reconoce la importancia de proteger este territorio en sus dos dimensiones biológica y cultural-, dada la relación recíproca e indisoluble que une ambos propósitos y la forma como éstos se funden en la concepción de territorio de estos grupos étnicos, lo que implica el compromiso de la autoridad ambiental por el respeto del derecho de uso material e inmaterial sostenible del área” (pág.7). De acuerdo con este documento “La “Cultura del Yagé”, está constituida por todos los elementos, tanto materiales, como

126

236

Desde otro lado y a pesar de que hasta ahora es un fenómeno menor, en otros escenarios yajeceros urbanos se viene reclamando el derecho al uso terapéutico del yajé por fuera de los marcos de la “tradición indígena”. Médicos, terapeutas, psicólogos, psiquiatras e incluso tomadores habituales están abogando por el uso del yajé en el marco de tratamientos psicológicos, médicos, contra las adicciones, entre otros.A nivel internacional podemos identificar otras tendencias de consumo del yajé. En América Latina además de los usos tradicionales indígenas y mestizos de la región amazónica (vegetalistas, ayahuasqueros, etc.) (Luna, 1986:31) hay un boyante mercado etnoturístico y ecoturístico alrededor del consumo de ayahuasca en Ecuador y Perú, conectado con Europa y Norteamérica (Losonczy y Mesturini, 2010). Están también las iglesias ayahuasqueras de Brasil (União do Vegetal, Barquinha y Santo Daime, por nombrar las más conocidas) con sus respectivos ramificaciones trasnacionales. También hay usos terapéuticos liderados por instituciones como el centro Takiwasi 127 (Tarapoto, Perú) del médico francés Jacques Mabit, tal vez el más reconocido en este ámbito. En los países del norte (principalmente en Estados Unidos y Europa) son más comunes usos como el de los “psiconautas”: redes de consumidores de sustancias psicoactivas como el yajé. Estos seguidores de los estados modificados de conciencia son desde reconocidos científicos que reivindican usos cognitivos y terapéuticos de la sustancia, como Jonathan Ott 128 y Joseph Fericgla 129 , hasta los consumidores anónimos que compran el psicotrópico y sus análogos por internet. Además de estas tendencias del uso del yajé a nivel internacional podemos identificar las redes de consumidores del neochamanismo de corte nueva era entendida esta ultima como movimiento transnacional130. Esas redes circulan información, publicaciones, webs, tours, música, etc. e igualmente conectan grupos de seguidores que realizan distintos tipos de rituales “chamánicos” en diferentes puntos del planeta. Entre otros mencionamos el grupo

simbólicos, culturales y espirituales que hacen parte de su sistema de conocimiento, en este sentido el yagé es sin duda el elemento que cohesiona su cultura, “la madre de todas las plantas”, pero su sistema medicinal no depende únicamente de esta especie, en él están presentes una gran diversidad de plantas…” (pág 4) 127 Este centro es reconocido internacionalmente por ofrecer tratamientos contra las adicciones con base en el consumo de ayahuasca. 128 Ott fue el primero en proponer análogos a la ayahuasca, es decir, combinaciones químicas similares en versiones sintéticas o naturales 129 Fericgla es el director de la Sd’EA- Societat d’etnopsicologia aplicada i estudis cognitus ubicada en Barcelona que propone terapias con base en el uso de análogos del yajé y otras técnicas. 130 Entre otros se puede mencionar la red del Sendero Rojo (Nación del fuego sagrado de Itzachilatlan), la red de Arte Planetario (Calendario Maya), red de concheros, ayahuasqueros, etc.

237

de yajeceros holandeses y belgas que guía uno de los nuevos taitas yajeceros de más trayectoria en el neochamanismo, el antropólogo William Torres mejor conocido como Kajuyali Tsamani.

¿Qué ha sucedido con el Código de ética de la UMIYAC en años recientes? La UMIYAC como organización sufrió un periodo de crisis generalizada a partir del 2004. Muchos de los taitas adscritos se retiraron argumentando diferentes razones, entre otras, el desacuerdo con la prohibición del consumo de alcohol durante las ceremonias. Aún así la queja más habitual tenía que ver con la disminución del estipendio mensual que recibían por parte de la ACT -quien en conjunto con el Instituto de Etnobiología había iniciado el proyecto de recuperación de la medicina tradicional yajecera con el Encuentro de Taitas que dio origen a UMIYAC en 1999. En otras palabras, la pertenencia a la unión proporcionaba, entre otros beneficios, un salario para los taitas. La “financiación disminuyó, la plata empezó a escasear y así mismo a muchos les dejó de funcionar” 131 . Frente a una iniciativa que intentaba conformar un gremio allí donde tradicionalmente solo podía haber disputas de poder chamánico, varios taitas empiezan a cuestionar la reglamentación de la unión y muchos de ellos se desvincularían.

A esta crisis se sumó el fallecimiento de varios de los mayores. Sin embargo, UMIYAC retomó fuerza en 2007 con nuevas apuestas y proyectos. El Instituto de Etnobiología desapareció y ahora la ACT tiene una sede en Mocoa desde donde viene apoyando la conformación del Santuario de flora y fauna kofán y la creación de la ASMIK (Asociación de Médicos Indígenas kofanes) en colaboración con otras agencias nacionales e internacionales de cooperación (WWF, la Embajada de Holanda, Gordon and Betty Moore Foundation y la Universidad del Rosario). Por supuesto, los taitas volvieron a recibir sueldo y por eso muchos volvieron a vincularse a la unión. Por su parte el Código de Ética Médica o como lo llamaron ellos, El Pensamiento de los Mayores sigue velando silencioso las travesías urbanas del yajé.

131

Taita perteneciente a UMIYAC, Bogotá, septiembre de 2009

238

Yajeceros y autenticidad indígena

Actualmente, la legitimidad de un taita yajecero delante de los yajeceros urbanos necesariamente tiene que ver con ciertos marcadores de autenticidad indígena que se manifiestan en diferentes órdenes (prácticas, símbolos, imágenes) y pasan por diferentes registros (regionales, nacionales, transnacionales). Un marcador importante tiene que ver con la apariencia: la corona de plumas, la indumentaria, los collares, etc. elementos que garantizan la verdadera alteridad del taita. Un taita sin toda la parafernalia ritual característica no tiene acogida. 132

Esto no es exclusivo de las tomas de yajé. Las puestas en escena de la indianidad tienen diferentes manifestaciones. De otro lado está la performatividad ritual. Las representaciones de la autenticidad indígena en este nivel son más amplias y variadas. Por ejemplo, hay escenarios donde se privilegia e incentiva el uso de la lengua indígena como marcador de alteridad. Pero también hay otras formas de apelar a la autenticidad indígena: los nuevos taitas acogen nuevos ritos. Ejemplo de ello es la adopción, por parte de varios taitas y yajeceros urbanos, de rituales de otras tradiciones indígenas al lado de las tomas: los inipis y temazcales lakota, las danzas sufís, de concheros, etc. En estos nuevos escenarios hay todo un collage de tradiciones indígenas convocadas. Sin embargo, es importante señalar que el lugar de la tradición yajecera se ha privilegiado sobre todo gracias a la participación de reconocidos taitas mayores. Si por un lado podemos afirmar que los intelectuales y académicos blancos fueron durante más de una década quienes avalaron y legitimaron la práctica de los taitas del Putumayo en la ciudad, hay que reconocer que en épocas recientes la ecuación se ha invertido. En los últimos años, han sido principalmente unos pocos taitas mayores, abuelos reconocidos adalides de la urbanización de la “medicina tradicional” en los noventa 133 quienes han legitimado y 132

La mayoría de seguidores de las tomas ignoran la especificidad cultural de los grupos yajeceros. La mayoría de ceremonias de yajé son presentadas al público como encuentros con la medicina tradicional indígena guiado por un taita del Putumayo, imagen por excelencia del poder indígena en la cultura popular. 133 Este es el caso del taita siona Francisco Piaguaje y el taita inga Antonio Jacanamijoy, ambos recientemente fallecidos, el taita kofán Querubín Queta y el taita kamentsá Martin Agreda. Ellos hacen parte de la generación de los curacas yajeceros famosos que visibilizaron el yajé en las ciudades en los años noventa.

239

avalado la práctica de los nuevos taitas urbanos. Este hecho resulta muy significativo para entender el uso actual del yajé en el contexto urbano.

En Colombia, las representaciones sociales de la indianidad juegan con diferentes registros. Así mismo, la imagen del taita yajecero es subsidiaria de nuevas formas de representar lo indígena. El uso estratégico de ciertas representaciones que circulan por estos registros permite construir una imagen revalorizada de lo indígena. Por un lado están aquellas representaciones propias de la cultura popular que ubican a los indios del Putumayo como brujos poderosos. Están las representaciones institucionalizadas por el estado para clasificar y definir la diferencia indígena. Y están también los registros trasnacionales que circulan a través del mercado y los medios de comunicación como el internet que construyen una imagen idealizada de lo indio como nativo ecológico y alteridad radical.

Como producción cultural, el uso ritual de yajé es representado actualmente como patrimonio para algunos actores sociales, mientras para otros es representado como una mercancía. La introducción de la práctica en el mercado ha implicado unas transformaciones estructurales: la urbanización (deslocalización) y la elitización (nuevos consumidores de otra clase social). Lo que a su vez ha provocado la simplificación y estandarización de las prácticas en un proceso fundado en la construcción de marcadores culturales-mercancía. Dentro del campo de poder del mercado alternativo-esotérico, la puesta en juego de capitales simbólicos depende de la capacidad de convertir ciertos productos culturales en fetiches 134. Simplificación y estandarización de los usos rituales del yajé en la ciudad han sido posibles a partir de una lógica de economía simbólica de las

Esto es, los abuelos mayores de varios grupos del Putumayo, los primeros yajeceros en salir a la ciudad con el aval de especialistas no indígenas, aquellos que figuraron en los medios de comunicación nacionales e internacionales y aquellos que fueron informantes de la mayoría de trabajos recientes sobre este tema. 134 Retomo la noción de fetichismo utilizada por Michael Taussig en su trabajo “El Diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica”. A partir de dos casos –las poblaciones negras del Valle del Cauca en el suroccidente de Colombia y la población minera de Bolivia–, el autor muestra cómo la introducción a la economía de mercado impone y naturaliza formas de relación social que, lejos de revelar su contradicción, son asimiladas en las claves cosmológicas locales, produciendo fetiches: en este caso la figura del Diablo cumple este cometido. En otras palabras “los productos de la interrelación de las personas ya no se ven como tales, sino como cosas que están por encima, que controlan, y que en algún sentido vital, hasta pueden producir personas” (Taussig, 1993: 20).

240

representaciones que construye por un lado metáforas del tipo: taita/chamán, y por otro construye sinécdoques o metonimias del tipo ‘la parte por el todo’: el taita /lo indígena; la toma de yajé/la medicina tradicional indígena; el yajé/el pensamiento indígena; lo indígena/ideal de bienestar alternativo. A su vez estas sinécdoques sirven de insumo a los marcadores culturales a partir de los cuales los nuevos taitas yajeceros definen su práctica. En este orden de ideas, la creación de marcadores identitarios exige también un trabajo sociológico y cultural, para la reformulación de ciertas prácticas culturales. A partir de este trabajo, dichas prácticas se convierten en un objeto de reflexión, se explicitan e incluso se ponen por escrito. Entrando en el pensamiento discursivo y voluntario, se convierten en prácticas facultativas.

241

Invitación a los rituales y ceremonias en el marco del EICA à Pasto

242

6. Del chamanismo como cura y lo indio como remedio

¿Quiénes son los yajeceros urbanos?

Para la sociedad nacional en su conjunto, el consumo ritual de yajé es una práctica poco conocida y aún hoy, visiblemente estigmatizada. Pese a que los seguidores urbanos del consumo ritual de yajé representan una minoría al interior de la sociedad nacional, se trata de una población con un capital cultural importante, altos niveles de educación y acceso privilegiado a determinados recursos tanto materiales como simbólicos. Si bien las tomas urbanas de yajé convocan a diferentes personas, no todos los participantes de las tomas se consideran seguidores del yajé. De hecho, cuando hablamos de yajeceros o seguidores, hacemos referencia a aquellas personas que siguen esta práctica con relativa regularidad y que se reconocen como partícipes de este medio. En ese sentido, se descarta a quienes solo asisten esporádicamente y no participan ni de las redes de información ni de las ceremonias 135.

Con un promedio de edad de 32 años, los seguidores urbanos del yajé son hombres y mujeres adultos entre los 25 y los 60 años, en su mayoría pertenecientes a las clases sociales media y de elite, y con altos niveles educativos. En este grupo se incluyen algunos extranjeros europeos y norteamericanos principalmente, residentes en el país. La mayoría son profesionales, varios con alta titulación, intelectuales, artistas y estudiantes universitarios. La relación entre estratos sociales medios y de elite es de 3 a 1 aproximadamente. No obstante, eso no excluye la participación creciente de personas de sectores populares provenientes tanto del campo como de la ciudad. A diferencia de otros nuevos movimientos religiosos donde las mujeres son mayoría (Ghasarian, 2002:156), y de las ceremonias de yajé que se realizan en las zonas rurales indígenas donde la mayoría son hombres (Weiskopf, 2002: 491-524), en los nuevos escenarios yajeceros la relación entre hombres y mujeres participantes es similar.

135

Esta caracterización sobre la población de yajeceros urbanos se hizo a partir de una muestra de aproximadamente 50 casos en las ciudades de Bogotá, Pasto y Cali. Se realizó una encuesta y varias entrevistas.

243

Las motivaciones para acceder al universo yajecero urbano son variadas. Sin embargo, la mayoría de los participantes en estos rituales urbanos aseguran que su motivación es la búsqueda de espiritualidad y de fuentes alternativas de salud y bienestar. Hay quienes llegan a las tomas por problemas físicos, quienes lo hacen como un tipo de ejercicio espiritual y quienes llegan por problemas emocionales. Dentro de esta última categoría vale resaltar cómo la pérdida de un ser querido, los problemas en el trabajo y el desamor son motivaciones recurrentes entre quienes acceden a estos espacios. Por su parte, motivaciones como la moda y el placer sicodélico son razones que realmente muy pocos asistentes a las tomas asumen pero que se utilizan recurrentemente como ejemplos para estigmatizar estos escenarios en los medios de comunicación. Aunque casi todos los seguidores provienen de familias de tradición católica y varios se reconocen como creyentes en Dios, la mayoría manifiesta un abierto rechazo hacia la iglesia católica y su rigurosidad dogmática. No es de extrañar entonces el rechazo de estas personas frente a la noción de religión, y su preferencia por la idea de espiritualidad como algo con un sentido más auténtico y profundo. En este sentido, podemos afirmar que la mayoría de estas personas encuentra en la práctica una respuesta a sus búsquedas espirituales y de alternativas de bienestar.

Dentro de las narrativas de los yajeceros urbanos llaman la atención ciertas tendencias en los grupos de edad y de clase con respecto a las razones que los atrajeron hacia las tomas. Las personas más jóvenes (menores de 40 años) afirman con mayor regularidad llegar a estos espacios atraídas por la idea de búsqueda espiritual. Algo similar puede verse en general para los seguidores de estratos sociales altos, quienes manifiestan que su motivación para seguir esta práctica es sobretodo el carácter “espiritual y de sanación”. Por su parte, para las personas mayores de 45 años es más común que su interés se relacione con las posibilidades de encontrar remedio a dolencias físicas y psicológicas por fuera de la oferta de la medicina alopática a través de recursos alternativos. Así mismo, para los seguidores provenientes de las clases medias y populares, el malestar físico y emocional es el principal motivo para acceder a las tomas de yajé.

La mayoría de seguidores urbanos del yajé llegaron a estos escenarios en primera instancia por curiosidad y/o por invitación de conocidos y amigos. Teniendo en cuenta que la oferta

244

de yajé no es abierta ni se publicita masivamente, es a través del rumor, de conocidos, y recientemente a través de las redes sociales virtuales que se accede a la información sobre ceremonias, taitas y malocas. Casi todos reconocen que hasta hace algunos años no tenían ningún conocimiento sobre las prácticas terapéuticas asociadas a este bejuco, desconocían abiertamente que existieran tradiciones indígenas de este tipo, y que hubiera una oferta alternativa de salud a través del consumo ritual. “Por lo general uno asociaba este tipo de cosas con charlatanería y el indio amazónico de la Caracas (haciendo referencia a la tienda esotérica de Bogotá) […]”, afirma una seguidora de la maloca del Retoño de Maíz. Por su parte, el interés en lo alternativo es un común denominador. Estas personas consideran el consumo de yajé como medicina alternativa en tanto se considera medicina tradicional indígena. Esta caracterización que posiciona las tomas como práctica de salud alternativa, muestra a su vez cómo la mayoría de consumos, estéticas y estilos con los que se identifican los yajeceros urbanos se consideran alternativos, es decir, consumos no masivos, que se apartan del canon dominante, que manifiestan su preocupación por el cuidado de la naturaleza y el respeto al medioambiente y a la diversidad cultural, y que hacen un especial énfasis en las nociones holísticas de salud y bienestar.

Las personas pertenecientes a estratos sociales altos suelen incluir la toma de yajé en un conjunto más amplio y variado de prácticas de sanación de corte Nueva Era. Varios de ellos también participan de otro tipo de escenarios rituales como los inipis, temazcales, danzas sufís, etc., o practican biodanza, yoga, meditación, reiki, constelaciones familiares, etc. Son por lo general estos seguidores de clases altas donde se encuentra el mayor porcentaje de personas vegetarianas y veganas. Además, en este grupo, pese a tener una gran regularidad en la asistencia a las tomas es donde existe una mayor propensión a abandonar después de un tiempo el consumo ritual de yajé por considerarlo demasiado fuerte. Por su parte, los seguidores de clase media representan actualmente la mayoría y, entre ellos, el promedio de edad es de 30 años. Se trata en buena medida de jóvenes profesionales o estudiantes universitarios. A pesar de que también siguen una variada gama de prácticas de consumo alternativo, son más afines a las prácticas rituales fuertes ligadas al consumo de psicotrópicos (yajé, peyote, yopo, shishaja, etc.) y a prácticas corporales de alto impacto

245

como las búsquedas de visión (práctica ritual adoptada por varios movimientos neochamánicos que consiste en pasar varios días de ayuno, meditación y aislamiento).

Neoyajeceros después de una toma de yajé (A.C.)

En este sentido, es importante considerar que los yajeceros urbanos comparten varias redes con especialistas y seguidores de prácticas terapéuticas alternativas como la medicina china, el reiki, el yoga, la acupuntura, la homeopatía, la aromaterapia, la biodanza, etc. Y a estas redes se suman otras vinculadas propiamente a movimientos neochamánicos de carácter local, nacional y trasnacional, entre los que podemos señalar el Camino Rojo o Fuego Sagrado de Itzachilatlan 136, los Concheros Aztecas, La Red de Arte Planetaria 137

136

Sobre el movimiento Fuego Sagrado de Itzachilatlan en Colombia http://www.geocities.ws/circulodelfuego1/index-2.html 137 Sobre la Red de Arte Planetaria en Colombia ver http://www.tortuga.com/esp/frontpage_es.html

ver

246

(seguidores del calendario maya), la Mancomunidad de la Amérika India Solar –M.a.i.s. 138, etc.

Es en este marco que las creencias y prácticas de las tradiciones indígenas son representadas como una alternativa de curación que considera a los indios como portadores de otra forma de relación con el mundo y la naturaleza y como detentores de un saber ancestral olvidado que debe rescatarse para formular un nuevo paradigma de bienestar. Estas imágenes sobre el ser y el mundo indígena sirven de base a la promoción de estos nuevos escenarios alternativos.

La alteridad radical que cura

“Yo te alabaré tomando un poquito de yajé, tu me curaras tomando un poquito de yajé, para que se cure mi alma y esta noche te pueda yo ver…” 139

Al interior del campo yajecero en Colombia, las representaciones sobre el yajé han adquirido diferentes matices de acuerdo con los nuevos contextos y públicos. A pesar de la diversidad de los escenarios urbanos, la práctica de la toma yajé adquiere nuevos significados que empiezan a circular y a reforzar representaciones cada vez más generalizadas sobre el yajé y sus usos. En la actualidad, las expectativas que construyen los nuevos yajeceros urbanos sobre esta práctica nos muestra cómo el uso ritual de yajé adquiere sentido para estas personas en la medida en que articula tres dimensiones representacionales alrededor de un ideal de bienestar: la curación, lo sagrado y la indianidad.

138

Sobre M.a.i.s. ver: http://www.maiscolombia.blogspot.com/ Fragmento de la canción “Tomado un poquito de yajé” de Kirtan Reggae, cantos de alabanza de la Maloca del Sol Naciente de la Comunidad Carare. 139

247

La curación

Los yajeceros urbanos consideran el consumo ritual del psicotrópico como una fuente alternativa de salud 140 . La mayoría está de acuerdo en que la idea de salud se toma en un sentido amplio, esto es, una ‘visión holística’ de la salud donde no sólo se cuenta la salud física, sino también la salud emocional y espiritual. Al interior del campo yajecero, ese ideal de salud y de bienestar posiciona a la práctica ritual de consumir yajé como una forma de curación o de sanación que permite alcanzar un estado de bienestar. Dicho bienestar se comprende como una relación de ‘equilibrio’ y ‘armonía’ entre la salud física y la salud psicológica. De allí que resulte tan significativo el vínculo que los seguidores de esta práctica establecen entre lo físico, lo emocional y lo espiritual.

El consumo ritual de yajé es una práctica terapéutica que se funda en la idea de limpieza. La toma es representada por los seguidores como una práctica dirigida a descontaminar o a limpiar el cuerpo, la mente y el espíritu. Dicha limpieza debe tener un carácter regular ya que se apoya en la idea de que la vida cotidiana contamina, por lo que hay que practicar recurrentemente esa descontaminación a través de la ingesta del psicotrópico, con el fin de alcanzar un estado de equilibrio físico y psicológico. Como se mencionó, la noción de limpieza contempla varias dimensiones: lo físico, a través de la purga; lo emocional, a través de las pintas, que permiten al tomador ver qué tipo de actitudes cotidianas están mal; y finalmente el espíritu, al proporcionar un horizonte de cómo vivir bien. De allí que los seguidores de las tomas consideren que a través del yajé 141: a) se descontamina (“el yajé limpia”, “el yajé muestra lo que está mal”), b) se alivia el sufrimiento (“el yajé enseña”, “el yajé pone pruebas” y “abre caminos”; c) se alcanza la salud -el bienestar, la felicidad- (“el yajé te permite vivir más tranquilo y más consciente”). En este sentido, la noción de curación es comprendida en función de un particular estado de enfermedad . De acuerdo con uno de los seguidores de la maloca de la comunidad Carare:

140

No hay que olvidar que el auge de los nuevos modelos terapéuticos alternativos donde se incluye la medicina tradicional indígena (v.g.las tomas de yajé) se da en un momento histórico de desregulación y privatización del sistema de atención en Salud en el país. 141 Las siguientes citas son fragmentos de entrevistas a seguidores del yajé en Bogotá y Pasto. Estos fragmentos pueden ser consideradas redundancias de las narrativas de los yajeceros.

248

“La enfermedad va más allá de lo físico, del dolor. La enfermedad es aquello que esclaviza, que perturba, que maltrata. Entonces, ¿quiénes están enfermos? En realidad somos todos los que vivimos en el acelere de la sociedad de consumo y en la lógica del mundo occidental […] Las enfermedades son ante todo sentires mal gestionados, la envidia, la rabia, el rencor, es un mal sentir, una emoción mal gestionada. Y eso por lo general se manifiesta a nivel físico […]” 142.

Las afecciones de orden físico son interpretados como dolencias derivadas de comportamientos inadecuados. Por ejemplo, la ‘ciática’ (opresión del nervio ciático) puede asociarse con decisiones no consumidas. El dolor de espalda, dependiendo de si se trata de un dolor cervical, medio o lumbar, es interpretado como cuestiones irresueltas en los planos laboral, familiar o sentimental, respectivamente; el estrés como afección, por su parte, se ocasiona debido al desorden producto de la rabia que ocasiona el miedo 143 . El cuerpo constituye una dimensión central que enfatiza el carácter individual y subjetivo tanto de la enfermedad como del proceso de curación. De acuerdo con el JR, médico alternativo y yajecero de la ciudad de Pasto, el yajé enseña a recuperar la “sabiduría del cuerpo”:

“Muchas veces nuestra atencion se centra tanto en nuestros procesos mentales que el cuerpo se queda rezagado, confundido. Entonces el Yagé nos enseña de diferentes formas a parar la mente obligándonos a colocar toda la atención en el cuerpo a través de síntomas físicos o de aumentar la conciencia en sitios anatómicos específicos” 144

Este tipo de interpretaciones que ligan el plano físico con un ejercicio axiológico de evaluación interna de la persona con respecto a su comportamiento cotidiano permiten dar cuenta de cómo la idea de curación atraviesa necesariamente el plano físico del cuerpo y se desliza hacia una dimensión moral. Así, la curación a través del yajé se considera un

142

M. 33 años, seguidor de la maloca del Sol Naciente. 15 de enero de 2008 Estos diagnósticos hacen parte de los dictámenes realizados por el taita Orlando Gaitán en la Fundación Carare y también hacen parte de los discursos de apertura de las tomas de yajé de la maloca de la Comunidad Carare también conocida como Sol Naciente, donde el taita suele referirse al propósito particular de la toma a realizarse. (Notas de campo, enero de 2009) 144 Javier Rincón MD. Ponencia presentada en el II Encuentro Internacional de Culturas Andinas. Pasto, Agosto de 2010. Memorias (2010:72) 143

249

ejercicio de limpieza que debe hacerse recurrentemente y que debe generar una suerte de disciplina. De allí que se pueda afirmar que el consumo ritual de yajé es en última instancia un ejercicio moralizante.

“La enfermedad es una maestra que nos ayuda a encontrar qué parte de nosotros no está fluyendo armónicamente con el universo. La enfermedad es una ilusión porque la única verdad existente es la verdad del amor. La enfermedad es la falta de amor, es el no ver los elementos amorosos que existen dentro de nosotros” 145

Siguiendo a Raymond Massé, el malestar como producto cultural solo puede comprenderse como parte de un universo de significado más amplio, una teoría de la enfermedad -y por extensión, de la salud-

(Massé, 2002: 11), a partir de la cual los yajeceros urbanos

interpretan sus dolencias. La enfermedad como mal-estar es concebida como algo que se reproduce a escala y en relación proporcional de lo micro a lo macro y viceversa. La enfermedad no solo se explica como una mala gestión del comportamiento, sino también como consecuencia de la situación del mundo, en general. Asegura un seguidor: “[…] desde los individuos hacia el mundo y a la inversa se puede constatar un estado de descomposición de todas las relaciones sociales: de uno consigo mismo, con los otros y con el medio ambiente, la naturaleza”

146

. Para la mayoría de yajeceros urbanos, las

concepciones sobre la enfermedad se consideran como derivados de un estado de emergencia generalizado que involucra a todos los seres humanos como género. Este estado de enfermedad responde, según estas representaciones, a la época actual, considerada una época de crisis (James y Jiménez, 2004: 29 et ss.).

“esta es una época en que hay una crisis muy fuerte en todo el mundo: La desarmonía con la naturaleza, guerras, conflictos muy fuertes… Y desde una mirada al chamanismo es como una etapa crucial de un cambio de época. Estamos como en un punto límite, llegando a un límite de una época muy complicada pero ante la posibilidad de pasar a una época muy diferente y que se manifiesta en todo. Cae Bush 145

Javier Rincón MD. Ponencia presentada en el II Encuentro Internacional de Culturas Andinas. Pasto, Agosto de 2010 146 Entrevista C. 40 años, seguidor de la maloca de la Comunidad Carare (Sol naciente), La Vega

250

y sube un Obama, que tiene una perspectiva diferente y la gente aspira a otra cosa, en todos los niveles, a nivel político y económico hay una crisis fuerte. A nivel del medio ambiente están los cambios climáticos, todo esta en un momento muy delicado como en un borde donde todo puede ir hacia una catástrofe o puede girar” 147.

El deterioro ambiental, los paradigmas capitalistas de la acumulación y el prestigio, la guerra, la intolerancia y la angustia existencial frente a la incertidumbre, hacen parte de los argumentos más recurrentes en las narrativas de los nuevos yajeceros urbanos sobre la enfermedad de la época. En este sentido, afirma Joseph Fericgla no es de extrañar que en la actualidad presenciemos una verdadera obsesión por las terapias en los medios urbanos (Fericgla, 2000:115). La falta de credibilidad hacia las instituciones producto de las crecientes desigualdades y exclusiones sociales; la aceleración y las rutinas de la vida moderna que restringen los espacios vitales a la lógica de la productividad y el consumo; el individualismo y la erosión de los lazos sociales; son solo algunos de los factores que incentivan, a los ojos de los yajeceros urbanos, la revitalización urbana de prácticas como el consumo de yajé. Desde esta perspectiva es posible comprender el hecho que muchos de los yajeceros urbanos simpaticen con diferentes vertientes radicales del movimiento ecologista a nivel mundial, los movimientos anticapitalistas y con distintas vertientes de la Nueva Era. En este sentido, resulta muy significativo el que la caracterización de la idea de crisis y enfermedad esté asociada en las narrativas de los seguidores a las nociones de “occidente” y “mundo occidental”. Comprendida por los yajeceros como concepto síntesis de la sociedad de consumo, “la vida occidental enferma” 148. En este sentido, categorías nosológicas como el ‘estrés’ son ampliamente referenciadas como afecciones propias de la vida urbana, el consumo desmesurado y la obsesión por el ascenso social que caracterizaría la vida moderna occidental. De allí, que este tipo de enfermedades constituya una de los diagnósticos más recurrentes entre los seguidores que buscan curarse a través del yajé.

Ahora bien, el discurso moralizante sobre el cual los yajeceros urbanos articulan sus representaciones sobre la práctica tiene un correlato en la discursividad de los nuevos taitas

147 148

Entrevista a Kajuyali, Chachagui, agosto de 2006 M., 42 años, seguidora de la maloca Nabi-nunhue, Chachaguí agosto de 2006

251

yajeceros. En efecto, la dimensión verbal que estos últimos privilegian se apoya en un discurso sobre lo bueno, lo malo y sobre el deber ser. Varios de ellos elaboran sofisticados discursos sobre lo el chamanismo como expresión de una ética y una estética del buen vivir. De acuerdo con Kajuyali:

“En este camino (el camino del chamanismo) uno aprende que vive mejor si aprende a vivir con sinceridad. El yajé permite conocer y eso exige una actitud cotidiana. Hay que buscar una vida en armonía, mirarse a sí mismo para precisar mejor el rumbo. La confrontación consigo mismo que le permiten a uno las experiencias fuertes, los momentos de crisis, de angustia y de pánico no son malos en sí mismos, pues le ayudan a uno a encontrar esa sinceridad en sus actos” 149.

Así los nuevos yajeceros urbanos consideran la curación como una transformación consciente por parte del individuo, capaz de discernir su propia experiencia vital a partir de un referente moral que lo llevará a alcanzar un ideal de salud y bienestar. Como señalábamos más arriba, la curación, como la gestión de la enfermedad a través del yajé busca en primera instancia mirar (carácter reflexivo) para limpiar (transformar) para mirar (con mayor amplitud y mejor), para limpiar, etc. En otras palabras, el poder de ver y limpiar que se le atribuye tradicionalmente al yajé es reinterpretado como posibilidad de evolución personal 150. De acuerdo con un seguidor de la maloca de la comunidad Carare:

“El yajé cura, sana, pero no el yajé en sí mismo. Lo que hace el remedio es enseñar, te da enseñanzas, tu decides si las aplicas a tu vida o no. Cuando lo ingieres te muestra la causa de tu ‘enfermedad’, te muestra el momento en que eso pasó, el momento en que gestionaste mal tus sentimientos. Por eso decimos que el yajé enseña cómo vivir bien, cómo sentir bien. El yajé limpia. Cuando uno piensa bien y siente

149

Kajuyali, Chachaguí agosto de 2008 Resulta significativo cómo se invierte el énfasis en el orden que generalmente le dan los taitas a mirar y limpiar, cuando se trata del uso terapéutico del yajé. Para los taitas yajeceros tradicionales el yajé cura cuando limpia. Por eso se dice que no es conveniente mirar cuando se es novato. El poder de mirar se va alcanzando a través del aguante. No obstante, en los nuevos escenarios urbanos se tiende a exaltar la posibilidad del mirar antes que la de limpiar. De allí la crítica de varios yajeceros experimentados que aseguran que la practica urbana solo se queda en la superficie de la visión (taita Olimpo, Sibundoy, agosto de 2006)

150

252

bien, vive bien. Por eso esto se trata de tres premisas: No hacer daño a nadie, no dejar que nadie le haga daño y no hacerse daño uno mismo, esos son los principios, la guía de vivir bien” 151

La teoría de la enfermedad que subyace a las dolencias y el malestar de los yajeceros urbanos se asienta en un discurso crítico frente a la sociedad de consumo y a la economía de mercado, representadas ambas en la noción de “occidente”. Esta postura, sin embargo, se caracteriza por reafirmarse como exclusiva del individuo y su corporalidad al fundamentarse en una experiencia particular producida por el psicotrópico: la ‘concientización’. En otras palabras, es en el plano individual resaltado en la experiencia del yajé, donde se legitima el discurso del estado de crisis. Así, enfermedad y curación sólo son posibles de manifestarse en el plano individual. De allí la importancia del cuerpo como dimensión física y espiritual: ‘Solo la persona conoce sus malestares, sus conflictos internos y sus malos hábitos. Por eso sólo ella será capaz de transformarlos’. Los yajeceros urbanos consideren las ‘enseñanzas del yajé’ como imperativas (“cuando el yajé te dice que tienes que hacer algo, tienes que hacerlo. El remedio te lo cobra” 152)

Ahora bien, si la

curación se interpreta como transformación, ¿cómo se concibe dicha transformación?

En este sentido, a diferencia del chamanismo tradicional yajecero donde la práctica ritual se encamina a hacer actuar las entidades del otro mundo para resolver cuestiones concretas en este mundo, las nuevas formas del chamanismo yajecero se deslizan hacia la ratificación del chamanismo como doctrina desplegada, ratificada y actualizada verbalmente por los nuevos taitas como figuras de autoridad moral. De allí que pueda afirmarse que mientras hay usos rituales del yajé que buscan la transformación pragmática de las condiciones del mundo, estas nuevas versiones se encaminan a la transformación de los referentes de representación de los seguidores desde el discurso y la dimensión verbal. Se evidencia de esta forma un deslizamiento de la ortopraxis a la ortodoxia propia de las formaciones religiosas.

151 152

D, 34 años, seguidor de la maloca del Sol Naciente de la Comunidad Carare, enero de 2009 O, 27 años, seguidor de la Cruz del Sur. Pasto, diciembre 5 de 2008

253

¿Qué se transforma?

Para los yajeceros urbanos la enfermedad se asocia con ciertos comportamientos (individuales) que se consideran perjudiciales y que se asocian a la vida urbana, la vida moderna y al consumismo (“la gente ya no sabe gestionar las pérdidas”, “la vida de la ciudad acaba el cuerpo, los pulmones, el cerebro”, “una esquizofrenia generalizada es lo que uno ve en las personas”).

A pesar de que el discurso en contra de la sociedad de consumo y la economía de mercado que caracteriza a éstos y otros escenarios alternativos de salud es un discurso crítico, hay que tener presente que se trata de un discurso que hace más énfasis en la crítica a los tipos y prácticas de consumo que al consumo en sí mismo 153. Una de las consideraciones más comunes se relaciona con la búsqueda de salud y el bienestar a través del yajé, y cómo se cambiaron ciertas prácticas de consumo hacia lo que se consideran prácticas ‘más saludables’, que se representan como más ‘naturales’ o más ‘cercanas a lo natural’. Enmarcados en esta lógica están las representaciones sobre el cuerpo y sus consumos y las dimensiones que se asocian a lo corporal.

Sobre los primeros, la comida va a ocupar un lugar central. Los nuevos yajeceros urbanos consideran que el yajé muestra o permite ver qué tipo de consumos son buenos o dañinos para el cuerpo. A propósito de las prácticas alimenticias llama la atención la importancia atribuida a lo que se considera “saludable”. Lo saludable se asocia con productos orgánicos o naturales, libres de químicos y preservativos que por lo general son los más costosos del mercado 154 . La mayoría desestima la comida chatarra y los alimentos procesados. Los nuevos yajeceros se consideran consumidores conscientes que establecen una ética de la alimentación. Dicha ética se suele relacionar con la crítica a la explotación animal, al uso de productos químicos en la producción agrícola, y con la defensa y protección de la 153

A pesar de que existen yajeceros urbanos cuyas iniciativas anti-consumistas constituyen prácticas colectivas radicales (estilo comunas, por ejemplo), éstos son una reducida minoría dentro del vasto campo de neoyajeceros urbanos. 154 Respecto a los productos orgánicos en ciudades como Bogotá hay que advertir que si bien se trata de bienes de consumo de alto costo, también hay pequeños mercados y redes de distribución que establecen otras modalidades de consumo.

254

naturaleza. No en vano estos grupos son especialmente sensibles a los temas ecológicos y de conservación del medio ambiente. Una tendencia significativa al interior de estos grupos es el vegetarianismo o la supresión de alimentos de origen animal, en sus múltiples modalidades. En estos círculos, las representaciones sobre “alimentación saludable” fácilmente se asocia con la alimentación vegetariana.

Hay, sobretodo en las generaciones más jóvenes un rechazo hacia el consumo de carne, auspiciado en la creencia extendida de que se trata de alimentos perjudiciales para la salud. Las representaciones sobre lo perjudicial de la carne van desde consideraciones de carácter biológico (relacionadas con el proceso de metabolización de la carne), hasta consideraciones de tipo ético-político como el caso de la producción industrial de pollo. El rechazo al consumo de carne también se relaciona con el auge reciente de movimientos de protesta contra las corridas de toros y el maltrato animal, movimientos con fuertes vínculos trasnacionales que convocan mayoritariamente a adolescentes de clase media y alta en varias ciudades colombianas.

Si por un lado se evitan ciertos tipos de alimentos, por otro se incentiva el consumo de otros productos. La quinua, cereal de origen andino, es un caso paradigmático de las nuevas representaciones sobre lo saludable y lo natural en la dieta de los seguidores de los movimientos neochamánicos. A pesar de que la quinua producida a nivel continental es en su mayoría de origen transgénico, y solo una reducida parte de la producción es realmente orgánica, la quinua es promocionada como un alimento natural, tradicional, originalmente andino y ‘ancestral’ y por lo tanto, “saludable”. Comer quinua está de moda: Ancestralidad, tradición (indianidad) y naturalidad se conjugan convirtiendo a la quinua en un deseado alimento “auténticamente saludable”. Algo similar sucede con la hoja de coca. Siendo una planta de uso tradicional de varios grupos indígenas, se trata de una planta proscrita por las políticas nacionales e internacionales antinarcóticos. Sin embargo, desde hace algunos años se empiezan comercializar productos alimenticios a base de hoja de coca (té, refresco, harina, etc.). En medio del limbo jurídico en el que se encuentran, estos productos tienen una importante acogida entre los seguidores del chamanismo urbano. El carácter tradicional, ancestral e indígena le concede a la coca un valor importante como referente

255

simbólico. También llama la atención la participación activa de los yajeceros urbanos en cierto tipo de mercados alternativos tanto de alimentos como de artesanías y productos manufacturados, artículos de aseo alternativos 155, etc.

Estos casos alrededor de lo que se consume ayuda a comprender no solo las representaciones sobre lo saludable. Igualmente muestran una tendencia a la reivindicación de lo ‘alternativo’ como la forma deseable de consumir. Para los seguidores de estas prácticas lo ‘alternativo’ sugiere una forma de consumo: 1) diferente y preocupado por diferenciarse de lo masivo, 2), ético y en posición de denuncia frente al sistema (moral) y 3) abstencionista frente a ciertas prácticas consideradas lesivas. De esta forma, la contradicción entre le consumo y la crítica a la sociedad de consumo queda resuelta en la categoría de lo alternativo.

155

Con esto me refiero al consumo de productos especiales al interior de estos círculos como los tampones reutilizables de látex para las mujeres

256

« El poder de la diferencia 1» El chaman gringo curando a la gente de Pasto (A.C.)

Volviendo a nuestro argumento, otro de las representaciones asociadas al cuerpo tiene que ver con las representaciones del género. Los seguidores urbanos señalan un descubrimiento y revaloración de su condición de género a través del consumo de yajé. Tanto hombres como mujeres, sin embargo, consideran esa revaloración del género como un descubrimiento de su “condición femenina” 156. Una vez más los discursos que enfatizan el carácter natural de la feminidad, atizan ciertos valores asociados a las mujeres como la maternidad, la lactancia y la menstruación. Mientras en el caso de los hombres, las narrativas se encausan hacia el descubrimiento de un lado femenino, considerado “sensible, creativo y protector” 157.

156 157

L. 38 años, seguidora de la maloca de Nabi-nunhue, Chachaguí, octubre 2006 D, 43 años, seguidor del Sol Naciente, enero 2009

257

En una apartado anterior habíamos señalado cómo la menstruación se ha convertido en un símbolo del poder de las mujeres en los discursos del campo yajecero urbano. De acuerdo con A., seguidora de la maloca de Nabi-nunhue:

“En occidente se ha negado el lado izquierdo del mundo que es el lado femenino. La luna (menstruación) es un poder generador. […]Cuando uno tiene la regla es porque no tuvo un hijo, por lo tanto todo ese poder creador esta ahí, es muy fuerte.” 158.

Esta valoración, como advertíamos, contrasta con la exclusión de las mujeres menstruantes en las ceremonias. De allí que la adopción de rituales como los inipis no solo se asocien con lo femenino, sino que además se propongan como complemento a las tomas de yajé 159. En ese sentido, la menstruación no solo se convierte en objeto de prácticas de consumo a través de productos alternativos dirigidos a las mujeres, por ejemplo, sino que también se constituye en objeto de ritualización, como veremos más adelante.

La idea de curación se apoya entonces en la idea que la transformación de la conciencia de los individuos con respecto a si mismo, a los demás y al medio en el que viven, la solución al estado de crisis del mundo en general. Por eso, la curación se concibe como evolución espiritual a partir de la conciencia. Evolucionan o se curan aquellos que son conscientes, que son capaces de ‘darse cuenta’ del verdadero tiempo natural vg. ancestral (“en contraposición al tiempo antinatural instaurado por el calendario gregoriano occidental”) 160. Es este justamente uno de los principios constitutivos del movimiento trasnacional denominado Nueva Era (Hannegraaf, 2002:20). De acuerdo con esta idea, la plena realización de la persona, gracias a sus capacidades latentes, no es un asunto solo individual, ya que conduce al progreso del conjunto de la sociedad. Así se alcanzaría un grado evolutivo más avanzado por la apropiación y la difusión de las herencias de sabiduría

158

A. 43 años, seguidora de la maloca de Nabi-nunhue, Chachaguí, octubre 2006 Así mismo es significativo que las esposas de algunos nuevos taitas sean las representantes de las ceremonias y de los espacios que convocan a las mujeres. Esto funciona al menos para los casos de las malocas de Pasto. 160 A, 43 años, seguidor del calendario maya y miembro de la comunidad Carare 159

258

de la humanidad, una sabiduría codificada, según esta concepción, en los distinto conocimientos ancestrales (Teisenhoffer, 2008: 63).

Lo sagrado “Del cielo a la tierra, de la selva a la ciudad…” Conocido al interior del campo yajecero como el remedio, al yajé o ambihuasca (que en quechua quiere decir liana-remedio o liana de medicina) se le otorga un carácter sagrado. Este carácter tiene una doble connotación: Por un lado, en cuanto a su origen y proveniencia, el yajé es considerado una planta sagrada, legada por los indios. Por otra parte, el yajé se considera como un medio para acceder a una dimensión sagrada o a un estado de conexión con el cosmos o con la divinidad.

Para los campesinos yajeceros del suroccidente, el remedio es un regalo divino. Desde esta perspectiva sus representaciones acerca de la proveniencia del psicotrópico están asociadas directamente al imaginario católico (“el yajé es un regalo de mi Diosito”). Rastreando algunos de los relatos míticos activos aún en la memoria de los kamentsá e inga del Valle de Sibundoy, así como entre los siona de Buenavista, el yajé lo entregó Dios a los hombres 161. Existen relatos ampliamente difundidos en las redes sobre la proveniencia del yajé : “Dios dejó el yajé en la tierra y los indios lo descubrieron” 162, o “el yajé nació de un pelo que se le cayó a Jesucristo mientras dormía debajo de un árbol en medio de la selva” 163. De igual manera, para los yajeceros urbanos, herederos de estas narrativas, el carácter sagrado del yajé es incuestionable (“el yajé es una planta sagrada, una planta de conocimiento, es una planta de vida y enseñanza. […] En las plantas sagradas está el conocimiento universal” 164). Esta consideración que se trasmite como parte de la tradición yajecera mestiza, tiene también un correlato en las referencias científicas, antropológicas y

161

Lejos de pretender hacer una revisión detallada sobre la mitología de los pueblos inga, kamentsá, siona y kofán alrededor del surgimiento del yajé, lo que aquí se recoge son algunas de las historias más recurrentes y con mayor circulación al interior de las redes de yajeceros. 162 Taita Martin Agreda, kamentsá, Tamabioy 2008 163 Taita Francisco Piaguaje, siona, Pasto 2006 164 Taita Victor Jacanamijoy, inga, Santiago Putumayo, marzo 2007

259

botánicas, que utilizan muchos de los nuevos yajeceros como fuente de legitimación, y que catalogan estas plantas como ‘sagradas’ (Luna, 1986; Schultes y Raffauf, 1994; ReichelDolmatoff, 1975).

Más allá del asunto del origen, el carácter sagrado del yajé se relaciona con que este se concibe como un medio para acceder a Dios y a lo divino (“el camino del yajé es el camino de dios”; “hay que morir en el yajé para vivir en Dios”; “el yajé permite llegar a Dios” 165). Para los sectores populares, la eficacia simbólica del consumo de yajé se relaciona con el poder del mirar (Pinzón, Suarez y Garay,1997:112-116). Para la clientela de estos escenarios, la curación con yajé depende en buena medida de la posibilidad de ver a través de las pintas la causa del malestar. Los marcos interpretativos de carácter cultural y de clase de la experiencia visionaria son fundamentales. Para muchos de los yajeceros que se reconocen como católicos, el poder del yajé es el poder de ver y estar con Dios. De acuerdo con un seguidor del taita Floro Agreda, el poder visionario del yajé: “permite hablar, ver y estar con Dios […] Es una falacia decir que Dios es un Dios conceptual (como afirma el gnosticismo). Dios es real y yo lo he visto y me he encontrado con él a través del yajé” 166.

La experiencia del yajé es descrita por los seguidores como un estado ‘transformador de plenitud y trascendencia’ 167 a partir de la cual se consigue la ‘curación’:

“La muerte de vida, esa muerte de la transformación, es la que nos ofrece Dios, la que crea y recrea el Yagé en cada toma, la que guía el Taita en la ceremonia. […]. Es la muerte en el Yagé, el morir a lo innecesario para vivir lo necesario, para vivir en Dios” 168.

165

Fragmentos de seis entrevistas con seguidores del yajé en Bogotá y Pasto, realizadas entre 2006 y 2008 J., 46 años, seguidor del la maloca del Retoño de Maíz, Guasca, agosto de 2008 167 R., 58 años, yajecero de Bogotá, 16 de enero 2007 168 Fragmento del texto “El yagé un paralelo con sentidos opuestos” presentación de la Fundación Carare del taita Orlando Gaitán en la Revista Regeneracción. Red Berde Bogotá 2006. Pp:71-72. Las siguientes citas son tomadas del mismo texto. 166

260

Se complejiza la idea de que el yajé es un medio de acceso, pues el yajé es además lo que permitiría la experiencia de lo sagrado. La noción de ‘conexión’ en las narrativas de los nuevos yajeceros adquiere un valor fundamental para dar cuenta de esa experiencia. Conexión es conciencia de lo sagrado:

“El yagé nos lleva a sentir, experimentar, la conexión con aquella realidad cósmica que nos rebasa en su comprensión. Cuando vivimos la conexión, cuando la experimentamos, podemos decir que tenemos alma ó ánima: ánimo de vivir y de hacer nuestra tarea. Cuando nuestra alma se apaga, o se pierde, estamos enfermos. La conexión es un estado de plenitud, de satisfacción, de iniciativa, de creatividad, de productividad, de alegría de vivir. El yagé es esa “tecnología” creada ancestralmente por la cultura médica originaria del Putumayo– que nos permite vivificar esa conexión, o recuperarla cuando se ha perdido. […] El saber que los médicos indios han recibido de sus Mayores, constituye el marco de referencia para nosotros los “occidentales”, o no-indios, que nos permite elaborar los términos simbólicos de nuestra propia conexión” 169.

Resulta interesante entonces cómo en los últimos años se ha extendido al interior del campo, la denominación del yajé como enteógeno

170

. Este calificativo, utilizado

ampliamente por las redes trasnacionales de yajeceros o ayahuasqueros y de siconautas 171, consideran el yajé como un medio para experimentar “Dios en mi” (Fericgla, 1989:8). Lo significativo de la adopción de este término es que, más allá de tratarse de un concepto de 169

Fragmento del texto “Yagé, tecnología del alma” de Ricardo Díaz director de la Revista Visión Chamánica y de los talleres Yagé Terapéutico. En http://www.visionchamanica.com/yage_EMC/Yage-tecnologia-delalma.htm 170 La denominación enteógeno viene del griego entheos, que significa "(que tiene a un) dios dentro". La palabra enteógeno es un neologismo propuesto en un artículo publicado en Journal of Psychedelic Drugs, vol. II, núms. 1 y 2, enero-junio de 1979 y sus autores son el helenista Carl A. P. Ruck, J. Bigwood, J., D. Staples, el micólogo R.G. Wasson y el botánico Jonathan Ott. 171 Se conocen como ‘siconautas’ a los seguidores del yajé y sus análogos que consideran su práctica como experimental. Se trata de un consumo no ritual de yajé que tiene acogida en varios países y que busca experiencias extáticas diferenciadas de los marcos culturales indígenas, a partir de análogos. El químico Jonathan Ott es uno de los adalides de la investigación de análogos del yajé. De acuerdo con Weiskopf: “Ott y sus seguidores creen, con los taitas, que la naturaleza ha creado ciertasplantas “maestras” paraenseñarnos lo divino. Además su idea, dicen no es atacar aquella tradición, sino defenderla del turismo. Proponer el método para llegar al mismo estado de posesión chamánica sin tocar su cultura ni su medio natural” (Weiskopf, 2002:584)

261

circulación y uso transnacional, se trata de un concepto que hace énfasis en el carácter individual de la experiencia de transcendencia y conexión. Volvamos nuevamente a la pregunta por cómo yajeceros y malocas han abierto recientemente sus espacios para acoger otros rituales. De acuerdo con Kajuyali, la intención de practicar diferentes rituales está ligada a una comprensión particular sobre el chamanismo y la noción de curación:

“Cada tradición sabe muchísimo pero no lo sabe todo. Es un universo inmenso pero es limitado. Y otra tradición sabe cosas que no conoce esta. […] El abuelo que fue mi maestro me indico esa posibilidad y el me la inculcó (la tradición multiétnica) […] El fue el que me envió a aprender del ayahuasca que luego me mostró que era necesario conocer la tradición de la región del Orinoco con el yopo […] y luego se dio la posibilidad del encuentro con la tradición lakota. Pero todo viene de esa indicación del abuelo. Una maloca es la casa cósmica. En una maloca deben confluir diferentes tradiciones, es la casa cosmos. Y cuando se propicia ese encuentro, lo que se esta haciendo es unir el circulo de las medicinas”

Convocadas como formas tradicionales indígenas de curación, estos rituales se conjugan como préstamos multiculturales con una finalidad superior. No solo se trata de “experimentar” diferentes tradiciones para curarse, sino de una concepción que supone la existencia de un principio común compartido por todas las tradiciones indígenas convocadas y que se sintetiza en la noción de chamanismo. Tras las tomas de yajé, la cabaña de vapor o las danzas sufis existiría entonces un sentido último que, según los seguidores de estas tendencias, lleva a experimentar la condensación (conexión) de una unidad fundamental sagrada (‘Dios’, ‘cosmos’, ‘gran espíritu’, ‘creador padre-madre’, etc.).

De esta forma, es posible consumir yajé al interior de un inipi (práctica regular de los seguidores del FSI), o practicar danzas sufis como preparación a una toma de sanpedro, porque a pesar de la diferencia de tradiciones, todas son concebidas como fuerzas complementarias de ‘curación’ que revelan el mismo principio fundamental de “unidad en la diversidad”. Para los seguidores de esas prácticas, los rituales se convierten en una

262

manera de experimentar lo ‘diverso’ desde la individualidad de la persona. La finalidad estaría en reunir una multiplicidad de formas o de vías en que podemos reconocer esa “unidad fundamental” de base que todos compartimos: indígenas, blancos, mestizos urbanos, campesinos, las puertas estarían abiertas para todos ya que todos están en capacidad de reconocer ese principio básico de unidad. Así, la búsqueda de esa unidad primordial presente más allá de cualquier diferencia de orden social, cultural o religioso sustenta la idea de la existencia de una finalidad espiritual general, compartida por todos que se experimenta sólo de manera individual a través del proceso ritual. Tal vez podamos asociar esta idea a lo que varios autores han catalogado, no sin polémica, los Estados Modificados de Conciencia (EMC) (Harner,1993:71) o estados de conciencia chamánica (James y Jiménez, 2004:268). La acción ritual cobra un valor fundamental. Lo ritual gana relevancia como experiencia interior donde se hace posible la unidad de elementos multiculturales, a la vez que prefigura, por esta vía, la finalidad de alcanzar un ideal de bienestar. Por una parte, sirve como referente para ordenar individualmente la experiencia del psicotrópico. Por otro lado, enmarca la acción colectiva a través del cual se organiza y da sentido al conjunto de experiencias individuales presentes.

Pero además, no hay que perder de vista la importancia atribuida por los yajeceros a la ritualidad, pues más allá de las ceremonias centrales donde se consume el yajé, estas personas están permanentemente ritualizando prácticas y actividades de su vida cotidiana a nivel individual. El ritualizar, de acuerdo con los nuevos yajeceros es la manera como se expresa la conexión con lo sagrado. En este sentido, es la conciencia de los actos la que permite “mantener la conexión con el padre-madre creador” 172, y eso se manifiesta en cada ritual. En otras palabras, la ritualización se concibe como ejercicio permanente de conexión con el plano sagrado a partir de la conciencia. De allí que se elaboren marcos interpretativos y morales sobre las prácticas cotidianas que modifican los comportamientos permitiendo su ritualización. De acuerdo con Kuauthtli Vásquez, neochamán mexicano que lidera ceremonias de peyote en la ciudad de Pasto a las que asisten regularmente varios yajeceros: 172

P, 33 años seguidor de la comunidad Carare, Pasto 18 de agosto de 2011

263

“los mayores nos recomendaron vivir cada instante de la vida como una ceremonia, es decir, que todas las actividades cotidianas son ceremonias, y por lo tanto deben tener su solemnidad o ritual antes o durante su desarrollo. La mayoría se levantan pensando con qué llenar el estómago cuando lo que hay que hacer primero es alimentar al espíritu que es la esencia de la vida” 173

Comer ya no solo es la acción cotidiana, la acción de comer es objeto de una reflexión moral a partir de la cual se elaboran rituales previos al consumo de alimentos, como el ‘agradecimiento’ o la ‘ofrenda’ por cada uno de estos, etc. Dormir o bañarse ya no solo es una acción cotidiana, será también objeto de reflexión moral y se considerará un momento de limpieza ritual asociado al poder transformador del agua 174, o al poder visionario del sueño, etc. Así mismo, en el caso de las mujeres, los días del período menstrual, considerados días de “exaltación del poder femenino” constituirán un momento de ritualización especial de carácter individual.

Estas prácticas ritualizadas individuales se vuelven regulares entre los seguidores de las malocas quienes además también comparten nuevas ritualizaciones colectivas. Ese es el caso de las ofrendas o rituales de agradecimiento a la madre-tierra (Retoño de maíz), a los espíritus y las direcciones

175

(Nabi-nunhue), entre otras. Estos rituales son menos

normatizados que las tomas, incluso en buena medida se improvisan, pero son importantes momentos de intercambio colectivo entre los yajeceros. Para muchos de los nuevos yajeceros urbanos convertirse en seguidor del camino del yajé implica un proceso de hiperitualización de su vida cotidiana a partir del cual se constituyen formas de identificación al interior del grupo de seguidores. Sin embargo, aunque la ritualidad en las malocas es un importante dispositivo de identificación al interior no tiene el mismo efecto hacia el exterior del grupo. Al menos no de manera fuerte. En muchos casos, los seguidores 173

Kuauhtli Vásquez. Presentación en el marco del II Encuentro de culturas andinas. Pasto, agosto de 2010 JC 33 años yajecero cercano a la maloca de Nabi-Nunhue, julio de 2006 175 Sobre los rituales en Nabi-nunhue, una seguidora afirma “se realizan rituales en las que se invita a la gente a participar, lo que yo hago es hacer un círculo en el suelo, que dibujo con flores o con maíz, para que se mire bonito. Es una especie de mandala y lo asocio con el caminar con mucho tacto, o sea como ser muy cuidadoso de lo que estás haciendo, porque no estás solo, estás compartiendo con mucha gente. Entonces, es como eso, crear ese cuidado que puedes tener, que debes tener con todos los seres en general. Pero muchas personas, tienen en ese mismo ejercicio experiencias diferentes” (N., 35 años, Pasto diciembre de 2009) 174

264

más antiguos van restándole importancia a estas prácticas, mientras que son para los recién llegados son comportamientos claves para identificar su adscripción a la maloca.

Retomando nuestro argumento vemos, por un lado cómo las representaciones sobre el carácter sagrado del yajé gravita alrededor de la noción de experiencia individual de una unidad fundamental considerada de orden divino, sagrado o, como afirma Javier Lasso: ‘mistérico’ 176; donde el referente de lo sagrado tiene cierta plasticidad para poder leerse en diferentes registros. En el caso particular del campo yajecero en Colombia, estos registros varían entre las referencias más extendidas al catolicismo popular, el gnosticismo 177 y las tendencias propias de la nueva era. Por otro lado, vemos cómo esa experiencia de lo sagrado, leída como dispositivo moral, refuerza la acción ritual en diferentes escalas (tanto a nivel individual como colectivo) promoviendo una suerte de hiperitualización de la cotidianidad de varios yajeceros que sirve como marcador de pertenencia al grupo.

Ambas dimensiones, (las concepciones sobre lo sagrado y las prácticas rituales asociadas) son indicadores de que el yajé ‘enseña’, ‘despierta’ ‘concientiza’. Para una seguidora de Nabi-nunhue: “la enseñanza del remedio es permanente y es por eso que uno se da cuenta de cosas que antes ni siquiera veía.[…] te hace más sabio, más consciente de la vida y, por lo mismo, más responsable con los propios actos […]” 178. Al considerar la curación como experiencia de lo sagrado se ratifica la idea de que la transformación de la conciencia, (conseguida por el efecto del psicotrópico tanto como por la adscripción a la comunidad de creyentes de la maloca), es ante todo un ejercicio de trascendencia que permitirá curar el mundo.

176

Lo ‘mistérico’ es una denominación ampliamente utilizada por Javier Lasso y sus seguidores para hacer referencia al plano de lo sagrado. El concepto popularmente utilizado se deriva de la noción católica del misterio de la santísima trinidad. 177 La relación del campo yajecero en Colombia con el gnosticismo es significativo. Desde los años setenta, existe una tendencia de este orden que acoge la práctica ritual del yajé. A pesar de no tratarse de una tendencia de amplia acogida en el contexto actual de expansión del consumo de yajé, las escuelas gnósticas (Asociación chamánica y ecológica de Colombia) jugaron un papel importante en la popularización del consumo del psicotrópico en regiones como el eje cafetero en el centro del país. (Ver Weiskopf, 2002) 178 M. 43 años, seguidora de Nabi-Nunhue, julio de 2006

265

“Hay distractores que nos hacen olvidar de quiénes somos. Cuando todos como hermandad tengamos esa conciencia, despertando el maestro interior sabremos por dónde ir y cómo vivir bien. Sabremos cuál es nuestra misión.” 179

Tal vez una de las consecuencias más interesantes de esta madeja de referencias, miradas, ideales, búsquedas, criticas y confusiones que componen la escena yajecera urbana en Colombia es que hoy en día, el chamanismo es concebido como una filosofía de vida, una cosmología, una forma de pensamiento, un paradigma, una concepción del mundo enfilada a combatir la concepción ‘occidental’ del mundo.

“Esta ensoñación chamanística plantea una inversión profunda de los presupuestos más reaccionarios de la historia que dominan en occidente, por lo menos desde Grecia, y que postulan un mundo único, coherente, organizado formalmente y autorizado por el buen juicio y la razón” (James y Jiménez, 2003:13).

Pensamiento chamánico y pensamiento moderno u occidental son consideradas antagonistas 180. Para estas personas los ideales de conexión con lo sagrado, el retorno a lo orgánico, la esencia de lo vivo, quedan plasmados en el concepto de ‘chamanismo’ como vía de transformación individual. El chamanismo se convierte en fuente de emancipación, es la “experimentación sagrada de la existencia […] y chamán es quien vive esa experiencia”, dirá Kajuyali Tsamani (Ibíd.:147). Aprender a “chamanizar” equivale entonces a “encontrar el chaman que hay en mi interior”, “descubrir mis potencialidades internas” y de esa manera “curar el malestar que me embarga”. Pero solo “yo como individuo puedo experimentar el proceso”. Es en este sentido que la experiencia terapéutica se convierte también en una búsqueda de trascendencia que concibe la curación como forma de liberación y que hace deslizar la dimensión terapéutica hacia una dimensión puramente espiritual e individual (Hamayon, 2003:28-30).

179

P, 33 años, seguidor de la comunidad Carare. Pasto, agosto 18 de 2011 Si bien se acepta la existencia de una cierta racionalidad del chamanismo, las representaciones le asignan un claro sentido no-racional o contrario a la racionalidad.

180

266

La experiencia se convierte en el lugar privilegiado de legitimación y en la prueba que reivindica el carácter universal atribuído al chamanismo. Entendido como conciencia chamánica, es decir, como dimensión existencial, el chamanismo es a su vez asumido como explícitamente fundamental, independiente de la cultura y autónomo al contexto. Cualquier persona, más allá de su condición cultural puede acceder a este tipo de experiencia y, en esa medida, puede convertirse en la versión de chamán que se desprende de este presupuesto 181.

« El poder de la diferencia 2» Autoridades indígenas del CRIC se toman una foto junto al chaman gringo (A.C.)

181

Este es el caso de propuestas como la del etnólogo y neochaman Michael Harner quien a partir de la nocion de core shamanism o chamanismo de base ha desarrollado toda una escuela donde se emplean diferentes técnicas para acceder a estados de “conciencia chamánica”. El Institute of shamanic studies que dirige incluso ofrece becas para los indígenas que han perdido sus tradiciones y quieren volver a recuperarlas.

267

La indianidad

El que las representaciones sociales sobre el yajé sean inherentes a las representaciones sobre la indianidad es tal vez la característica más remarcable del campo yajecero colombiano. En otras palabras, en Colombia sólo es posible pensar el yajé asociado a la indianidad: No hay yajé sin indios. La naturalización de esta relación en un contexto de visibilización urbana como el actual, ha hecho del yajé una suerte de metonimia de la indianidad. En este marco, nos preguntamos por la manera en que los yajeceros urbanos conciben la relación entre yajé e indianidad. En primer lugar, el yajé se considera un legado indígena. A partir de esta condición se ha construido toda una discursividad alrededor del yajé como patrimonio, desde donde se reproduce la idea de que se trata de una herencia ancestral que comparten los taitas del Putumayo, máximos detentores de este saber, que es necesario recuperar (“los abuelos mayores son quienes guardan el saber del yajé”). A partir de estas representaciones que amplían la noción de legado y continuidad de la tradición indígena, los nuevos yajeceros urbanos han reelaborado algunos significados a partir de su propia práctica y experiencia. De acuerdo con uno de maestros de la Cruz del Sur:

“Cuando llegaron los españoles a América a colonizar lo que le dijeron a los indios fue “nosotros conocemos más de Dios que ustedes”. Hoy los indios nos dicen a nosotros “ahora somos nosotros lo que les enseñamos donde está la divinidad”. En la mesa chamánica vemos ese hibrido, vemos a Cristo y vemos el legado de los abuelos. Es que nos hemos olvidado esa manera de pensar como “indios”, gente de conocimiento, gente de sangre pura. Dentro de mi hay un gen indio que está en tormenta generando cosas. Nosotros somos periferia pero desde ahí debemos trabajar. Lo que hay hoy, viene de antes. Hay que volver a hacer conciencia de quienes somos.” 182

182

Javier Lasso. Agosto 2010. Pasto

268

Por un lado, resaltamos el valor que se le atribuye a la ancestralidad como condición de ese legado indígena. La ancestralidad constituye una categoría central que, por una parte, garantiza la incorruptibilidad de dicho legado o su pureza como auténticamente indígena. Lo que además quiere decir que se trata de un legado asociado a un territorio que se considera propiamente indio (los movimientos neochamánicos la han llamado: Amérrica, Abya Yala, Aztlán, etc.). Por otra parte, legitima su autenticidad proyectando su continuidad en el tiempo (desde un tiempo primigenio hasta el presente). Lo ancestral evoca así la sabiduría indígena primigenia, legada por los indios americanos a la humanidad (consciente o dispuesta a escucharlos). Es importante advertir cómo se reviste la indianidad de un valor filantrópico que hace énfasis en el carácter noble y generoso de los portadores de esa sabiduría, dispuestos a compartirla desinteresadamente por el bien común de una humanidad en crisis.

Ahora bien, ese legado ancestral indígena adquiere un carácter particular cuando se habla del proceso de actualización. Para los yajeceros urbanos ese legado hay que ‘recordarlo’ pues se ha ‘olvidado’. La desmemoria o el olvido son considerados enfermedad. En ese sentido, se refuerza la idea de indianidad como referente moral de identidad, como algo que se considera naturalmente bueno, y que por lo tanto debe valorarse y reivindicarse como propio, aunque por otro lado se considere que pertenece al pasado. El ‘recordar’ prefigura la memoria individual como la posibilidad de encontrar dicho legado.

“Hay que retornar a la palabra de los abuelos (indígenas mayores), ellos son quienes traen el mensaje […] Todos somos una sola unidad, pero tenemos mala memoria […], en el pensamiento ancestral recordamos, a través de las plantas sagradas, el creador padre-madre nos hace recordar lo que hemos olvidado” 183

En síntesis, desde el juego de representaciones que construyen los nuevos yajeceros, el consumo ritual de yajé pareciera contemplar tres cuestiones: por un lado, la consideración de la indianidad como una condición ontológica. Por otro, la consideración de que el

183

P, 33 años, seguidor de la comunidad Carare, intervención durante un ritual de mambeo en la marco del III Encuentro Internacional del Culturas Andinas. Pasto, agosto 18 de 2011

269

psicotrópico permite experimentar individualmente dicha condición (indianidad, diferencia, Identidad con la alteridad). Finalmente, la consideración de que a través del consumo de yajé se alcanza un estado superior de bienestar y felicidad.

Como veíamos en otro apartado, las formas de invención de la tradición operantes en el campo yajecero, se proyectan en distintas dimensiones. Sin duda, una dimensión importante tiene que ver, como señalábamos, con la selección, adopción y puesta en circulación de marcadores de diferencia. Considerados desde el sentido común de la sociedad nacional como diacríticos de indianidad, estos marcadores se constituyen en marcadores de autenticidad indígena para el mundo no-indio. Así, entendiendo la tradición como una construcción cultural dinámica que se reinventa para actualizarse 184 , los marcadores de autenticidad se constituyen en referentes privilegiados del proceso de ampliación del campo yajecero.

Característica de este proceso de invención de la tradición es la forma en que los marcadores de autenticidad indígena adquieren una dimensión estética. Teniendo en cuenta que tanto indianidad como autenticidad son juegos representacionales que se refuerzan mutuamente, los marcadores de diferencia que operaran en el campo requieren además contar con una valoración clara que exalte su positividad. Desde esta perspectiva, entendemos que el proceso (de expansión del campo yajecero) posiciona marcadores de diferencia cuya circulación y legitimación social van consolidando una estética de revaloración de lo indio que además va a reforzar la identidad de los yajeceros. Lo indio es bello, o mejor, los marcadores de autenticidad indígena son bellos (etnoestéticas o etnoboom lo han llamado algunos). Esta estética, como hemos visto en distintos apartes caracteriza los espacios rituales y no rituales de las malocas, la parafernalia ritual, la indumentaria de oficiantes y seguidores, la música, el lenguaje, etc.

184

Este argumento se deriva del concepto de invención de la tradición de Eric Hosbawm y Terence Ranger (2006).

270

« El poder de la diferencia 3» Taita del Putumayo curando al chaman gringo (A.C.)

Si bien podemos afirmar que el campo yajecero reproduce una estética particular, ligada a la revaloración de la imagen de lo indio, hay que tener en cuenta que ésta no solamente opera como referente directo. El proceso de actualización de la tradición yajecera, esto es, su valorización como tradición indígena auténtica ha implicado también un proceso de estetización y depuración de ciertas representaciones sociales de la indianidad de forma más general. En efecto, las representaciones del indio trasnacional que circulan por los medios masivos y a través de las industrias culturales trasnacionales, de alguna manera entra en 271

choque con representaciones de la indianidad ancladas en escenarios más locales. El imaginario nacional del indio brujo es el mejor ejemplo: el indio amazónico o el indio del Putumayo son reconocidos como brujos con capacidad de hacer tanto el bien como el mal, con capacidad de relacionarse con fuerzas buenas como con fuerzas oscuras. La brujería sigue siendo un marcador de diferencia para buena parte de la población colombiana. Aun así, lo que se observa en la actualidad en las ciudades es cómo esas representaciones, sin perder vigencia, ceden espacio a nuevos imaginarios que diluyen el carácter negativo del poder de los indios amazónicos (y del Putumayo), y reafirman el poder del indio brujo ante todo como un poder positivo, benigno, sabio y sanador. Más allá de que estas referencias puedan ser inducidas por los discursos nueva era que posicionan al indio trasnacional en el mercado, resulta interesante cómo esta revaloración en positivo de la indianidad funciona como una depuración moral del imaginario popular desde el referente católico.

Lo bueno, lo bello, lo armónico, lo natural, lo sabio, como representaciones de lo que se reconoce como “pensamiento ancestral” en el imaginario, están muy cerca de los referentes estéticos asociados al catolicismo. Esta relación se puede rastrear tanto en la dimensión discursiva como en la performativa, entre los yajeceros urbanos. El concepto del ‘Amor’ como referente moral desde donde se argumenta la relación entre enfermedad y cura, entre cuerpo y mente, entre individuo y mundo, y desde donde se ancla la idea de salud, felicidad y bienestar, se vuelve central en los discursos. Para los nuevos yajeceros el ‘amor’ se representa como principio de conexión, como experiencia consciente de lo sagrado.

“La enfermedad fundamental es la falta de amor. Porque cuando aprendemos a amarnos profundamente, a amar cada parte de nuestro cuerpo todo fluye en armonía y nuestro mundo interior recupera su vibración natural” 185. Otro concepto de amplia circulación entre los yajeceros urbanos es el de “Pensar Bonito” 186. Particularmente entre los seguidores de la comunidad Carare (aunque el concepto también

185

Javier Rincón MD. Ponencia presentada en el II Encuentro Internacional de Culturas Andinas. Pasto, Agosto de 2010 186 La frase “pensar bonito” tiene una historia interesante pues varios yajeceros se pelean su autoría. Esta frase se convirtió en los últimos años en una frase identificatoria de la comunidad Carare y, en particular, de los

272

circula en otros grupos), la noción de “Pensar Bonito” remite, por un lado, a un ideal de transformación individual: “el inicio de toda acción es el pensamiento y debe estar guiado por el amor , porque cuando uno piensa bonito, actúa bonito” 187

“Pensar bonito es cambiar el cerebro, es crear una comunicación con el más allá, es ir a buscar, en lo que pensamos, las respuestas y soluciones, es creer en el poder de la creación, en el infinito, en la conspiración universal de buscar la perfección. Pensar bonito es trascender, es legar, es traspasar la frontera de lo inocuo y caer en lo importante, en lo que cobra significado” 188.

“Pensar Bonito” hace referencia a un principio asociado directamente al “pensamiento ancestral”. Este es un buen ejemplo de cómo funcionan las metonimias sobre mundo indígena en las representaciones de estos grupos. Para los seguidores del taita Orlando Gaitán esta frase condensa el sentido profundo del conocimiento indígena (lo ancestral) que subyace a la toma de yajé. Ese conocimiento indígena se considera por naturaleza bueno, sabio, respetuoso de la naturaleza, armónico, etc. En otras palabras, de acuerdo con estos yajeceros, el yajé enseña a “Pensar Bonito” porque enseña a pensar como indígena, y lo indígena es bonito (y bueno, sabio, armónico…). Y así el argumento se hace circular.

Por su parte, entre los nuevos yajeceros urbanos la dimensión performativa adquiere un importancia crucial que se relaciona con la hiper-ritualización de sus prácticas de interacción. Para estas personas, el grupo (la maloca) constituye un referente de comunidad donde se ponen permanentemente en escena valores y prácticas (ritualizadas y no ritualizadas) que refuerzan el sentido de prise en charge (el sentido de ser cuidado y protegido). De allí que las yajeceros de la maloca del Sol Naciente. No obstante, es ampliamente utilizada por varios yajeceros urbanos. El origen del término es desconocido pero muchos de los primeros yajeceros urbanos, quienes comenzaron con la práctica en la década del noventa, relacionan la frase con el taita inga Antonio Jacanamijoy quien falleció en 2008. Este taita, muy reconocido en Bogotá, tuvo varios seguidores reconocidos (entre otros Jimmy Weiskopf, autor del libro Yajé, y Andrea Echeverry, cantante famosa de rock). Taita Antonio también fue el primer maestro Orlando Gaitán (aunque éste último no lo reconoce) y uno de los adalides de la urbanización del yajé. Además es el padre de uno de los artistas indígenas más famosos de Colombia en el exterior, el pinto Carlos Jacanamijoy. Otro de sus hijos, Benjamín, señala que “Pensar bonito” era una de sus recurrentes frases que trascendió el grupo de seguidores y que hoy en día parece convocar masivamente a los nuevos yajeceros urbanos. 187 A., Seguidor de la comunidad Carare. La Vega, enero 2009 188 P., Seguidor de la comunidad Carare. La Vega, enero 2009

273

demostraciones de afecto y cercanía cobren tanto valor como referente de identidad de los grupos. Esto, por supuesto no se puede ver como algo escindido de la parte discursiva. Si el “pensar bonito”, o el ‘amor’ resultan los referentes del bienestar, la performance de ambos será fundamental en cada interacción. De allí que para una persona ajena al grupo resulte significativa la manera en que los yajeceros urbanos actúan, hablan y se expresan entre ellos y frente a un recién llegado, con muestras de afectividad, comprensión y complicidad desmedida, donde los abrazos, la compañía y las palabras dulces, están a la orden del día.

Volviendo al argumento central, las narrativas de los yajeceros sugieren que la indianidad se concibe como una esencia, una condición ontológica representada como exterior y contraria a aquello que se denomina “occidental”. Si Occidente se representa como una homogeneidad claramente diferenciada, la indianidad se considera su contrario: el ser ‘nooccidental’ cuya esencia encarna los valores opuestos al occidente representado. Esto es, la indianidad como lo ‘auténticamente anti-occidental’, ética y estéticamente superior. Si “occidente” es la sociedad tecno-industrial, la indianidad representa el mundo de la naturaleza sacralizada; Si “lo occidental” se representa discursivamente como una ontología que desconoce el “tiempo natural, es decir, el tiempo de la vida, de los animales y las plantas, el tiempo que funciona si nos quitamos el reloj…” 189 , la indianidad como representación recrea su contrario: el ser natural o “el ser integrado a la naturaleza” 190. Si “occidente” representa la lógica cartesiana, la razón, y la división entre la mente y el cuerpo que ha generado la sociedad de consumo, la noción de indianidad opera como el lugar de lo mágico y lo holístico, donde el cuerpo es una dimensión fundamental. Si “occidente” es considerado como imperativo del presente, la indianidad se recrea en el pasado como

189

A, 46 años, seguidor de la comunidad Carare. Pasto, Agosto de 2011 Todas estas representaciones demuestran cómo el imaginario construido históricamente sobre la indianidad desde las sociedades occidentales y, en particular, desde las disciplinas científicas como la antropología, tiene un peso fundamental en las actuales representaciones sobre la indianidad que circulan a nivel mundial. Roberte Hamayon ha señalado insistentemente como la evolución histórica de los conceptos demuestra que el chamanismo puede verse como un espejo que refleja más de las concepciones propias de la sociedades occidentales sobre los pueblos con sistemas chamánicos que de éstos propiamente hablando (Hamayon, 2003:10 et ss.). Por su parte, antropólogos como Roger Bartra y Astrid Ulloa han rescatado para el análisis delas representaciones sobre la indianidad, las tradiciones intelectuales europeas (Bartra,1997:67 ;Ulloa, 2004: 267). En estos estudios es posible evidenciar las genealogías y evoluciones del imaginario que liga la imagen de los indios americanos con representaciones sobre la magia, la no-razón, la naturalización, el buen salvaje, entre otros. Sobre las representaciones de los nativos americanos como cercanos al Edén, ver Claude Levi-Strauss 1988 [1973]. 190

274

legado ancestral; Si “occidente” se concibe como imposición artificial, la indianidad representará la memoria y la conciencia natural. Ancestralidad, magia, unidad entre cuerpo y mente, y conexión con la naturaleza como dimensión sagrada parecieran ser los marcadores de la indianidad en tanto ontología que se supone moralmente superior, esto es, como evolución espiritual. (Caicedo 2007:121) Dicha condición ontológica pareciera tener además un carácter trascendente y sagrado que se explicita como objetivo y finalidad última del consumo ritual. M, seguidor y cuzmado de la maloca de la Comunidad Carare lo presenta así:

“La memoria, que no es otra cosa que el bejuco (yajé) que nos une, nos es entregado por lo indígena […] Existe en nosotros una conexión intercultural que concibe los indígenas no como la pureza de la pertenencia a una etnia, sino como el tener a Dios adentro: in-Dios” 191

Desde esa perspectiva, la indianidad escencializada, representación de lo auténticamente indio y anti-occidental, se experimenta a través del efecto del yajé. La toma adquiere valor para estos seguidores en la medida en que permite capturar en la experiencia del psicotrópico, considerada como sagrada, la experiencia de la indianidad. En tanto experiencia sagrada, sentirse efímeramente un otro radical constituye un ideal de bienestar. El consumo ritual de yagé deviene la experiencia de la alteridad radical que cura.

191

M, 29 años, seguidor de la maloca de la comunidad Carare. La Vega, Enero 2008

275

La alteridad radical que cura (Modelo terapéutico)

Indianidad

YAJÉ Curación

Sagrado

La Nueva-era

Para buena parte de los autores que trabajan sobre nuevos movimientos religiosos (NMR), la consolidación del discurso de la nueva era, a pesar de tener profundas raíces en tendencias y movimientos más antiguos, se potencia globalmente a través del movimiento contra-cultural derivado de mayo del 68 en Europa (Teisenhoffer, 2008:69). El ideal de transformar el mundo a partir de la transformación de la propia conciencia es el principio fundacional de esta propuesta y el eje desde donde se irán articulando, con el paso del tiempo, diversos discursos y prácticas cuyo punto en común será reconocerse como propuestas alternativas al modelo dominante.

A pesar de la importancia que se le da recurrentemente a la genealogía de la nueva-era desde la producción de unos cuantos autores, estamos lejos de un movimiento homogéneo e institucionalizado. La nueva-era es por principio una corriente heterogénea en sus manifestaciones y semánticas. Se caracteriza por ser una ideología occidental crítica que se 276

expresa en términos de un esoterismo secularizado (Hanegraaff, 2001:21); y, como producto del proceso de globalización, constituye una comunidad de sentido de orden trasnacional con implicaciones religiosas y aspiraciones globales. La nueva-era se funda en la combinación de elementos de diferentes culturas, cuya intención es crear una nueva forma de ver, comprender y actuar en un mundo globalizado (Frisk, 2001:37). Así, a pesar de tener un marcado énfasis individualista, el dinamismo de la nueva era se proyecta discursivamente constituyendo una comunidad imaginada (Anderson, 2007 [1983]:23). Viola Teisenhoffer habla de una lingua franca fundamental, un discurso fundamentado en constataciones similares acerca de la condición humana (Teisenhoffer, 2008: 62)

Como vimos, de acuerdo con las narrativas de los seguidores urbanos del yajé, el mundo actual es un mundo en crisis, todo parece estar fragmentado, ser discontinuo y ambivalente. “El mundo está enfermo por eso hay que hacer algo para curarlo”. Desde esta perspectiva la solución se encamina a la restitución de un sentido último de humanidad compartido por todos, una unidad de base para el equilibrio armónico del universo. Como ya se señaló, dicha unidad solo es posible a través de una transformación individual que garantice la disposición espiritual de reconstituir los fragmentos en una unidad. Y, desde allí, iniciar el proceso de curación mediante la emergencia de una espiritualidad global de nuevas conciencias inspiradas en los saberes ancestrales indígenas. Hacer de cada individuo y su conciencia la única vía de contrarrestar la fragmentación y el caos supone, desde esta lógica, un ejercicio de “libertad”, donde cualquier individuo puede escoger su propio camino de salvación. Este sentido, la diversidad étnica y cultural se convierte en una “experiencia” accesible solo al individuo y reducida a la cuestión de escoger una modalidad individual para experimentarla.

La reciente proliferación de espacios rituales multiculturales donde participan buena parte de los círculos yajeceros urbanos nos muestra como se ha constituido una tendencia a resignificar dichos encuentros alrededor de un sentido último de carácter espiritual restándole importancia a la particularidad de los rituales, e incluso a sus respectivos especialistas. En estos escenarios, y bajo esta lógica, un factor importante es la aparición de nuevos taitas yajeceros, líderes espirituales conocedores del conjunto de prácticas rituales

277

y, por lo general, especializados en alguna(s) de ellas: se trata de especialistas tanto indígenas como no indígenas -insistimos en que esto no es un problema de filiación étnica-, que se auto reconocen como taitas y como chamanes. Sus discursos y prácticas se dirigen exclusivamente a la población urbana, y su propósito expresamente es servir de guía en el camino hacia un saber “común” de orden “ancestral”.

Estos nuevos taitas yajeceros han sido iniciados por curacas indios con más o menos experiencia y reconocimiento. Pese a la heterogeneidad de sus manifestaciones, los nuevos taitas se reconocen ante todo como intermediarios, puentes entre culturas, traductores con la capacidad de direccionar las experiencias individuales de los asistentes hacia el fin de construir una nueva espiritualidad común. Estos sujets de l’entre-deux, figuras de intersección son especialistas de un proceso que simplifica, estandariza y resemantiza las distintas prácticas terapéuticas en escena.

Sus múltiples facetas contrastan con aquellos especialistas de una sola tradición. En efecto, los espacios rituales multiculturales del chamanismo en Colombia suelen reunir no solo a seguidores urbanos sino también a representantes y especialistas de los pueblos indígenas en cuestión. Muchos taitas indígenas reconocidos participan regularmente y se inscriben como allegados a estas comunidades, donde son figuras sumamente respetadas. Se han hecho recientemente encuentros donde, bajo la coordinación de un chaman mestizo, se invita a curacas del Putumayo, mamos kogui, chamanes lakotas y médicos sikuani. Esta dimensión del fenómeno es tal vez una de las más interesantes en la medida en que interpela el carácter localizado de tradiciones y prácticas culturales a partir de un fenómeno novedoso. Ahora bien, algo que si quisiera rescatar a ese respecto es el valor performativo de la presencia de estos especialistas indígenas (mamos koguis, taitas, yachas, etc.) Aunque por lo general no participan de rituales desconocidos tiene un estatus especial frente al público: ellos, como “auténticos chamanes” hacen legítimo el encuentro multicultural. El camino del chamanismo se abre a todo mundo, toda la diversidad está invitada a participar de la espiritualidad global. Como nos recuerda Kocku Von Stuckrad “el chamanismo deja ser

278

visto como una vía espiritual reservada a las culturas chamánicas clásicas, podrá ser considerado como accesible a todo el mundo” (Von Stuckrad, 2003: 284)

Así, las coincidencias cada vez más fuertes entre experiencias localizadas y discursos trasnacionales del chamanismo de inspiración nueva-era denotan una tendencia fuerte de homogenización del fenómeno. La incidencia de los discursos de la nueva-era, sus mecanismos de circulación y sus lógicas de penetración tiene diferentes grados de adaptación y distintos niveles de asimilación en los contextos locales. Sin embargo, antes de aproximarnos a esta dimensión creemos necesario mencionar al menos dos factores importantes a tener en cuenta para comprender el contexto actual de expansión de este tipo de neochamanismos. De un lado, las lógicas de funcionamiento del mercado nueva-era y, de otro lado, la emergencia del globalismo como producto cultural y dispositivo hegemónico.

En la actualidad, el mercado pone al alcance de los consumidores urbanos un sin número de objetos, prácticas y creencias de diversa procedencia que compiten entre sí por posicionarse frente a la demanda de estilos de vida. Hay un profuso mercado mundial de creencias (Fericgla, 2000: 115-118) lleno de elementos desterritorializados a los que se ha aislado de toda relación con el contexto geográfico, social y cultural originario. Por eso hoy no nos extraña que compartan la misma vitrina de una tienda: un banco ceremonial bantú, un cd de icaros shuar, un tarot, el popol vuh, yoga para dummies, un poporo kogui y el recetario vegetariano. En esta vía, los consumidores urbanos son libres de elegir y recombinar lo simbólico de otras culturas. Los saberes cosmológicos de otros pueblos, muchos de ellos vigentes en sus contextos, son convertidos en mercancías del mercado esotérico nueva era. La mercantilización del Otro y el consumo de la diferencia, son efecto complejo de los sofisticados dispositivos de auto-reproducción de los mercados. Desde esta perspectiva y tal como lo sugieren Pinzón, Suárez y Garay aunque en el mundo actual todas las cosmologías han sufrido de alguna manera procesos de hibridación, de lo que estamos hablando aquí es de los procesos mediante los cuales el capitalismo logra transformar una cosmología en un saber-mercancía (Pinzón, Suárez y Garay, 2004:305).

279

Desde otro ángulo pero en el mismo contexto, si entendemos el proceso de globalización/mundialización desde una perspectiva amplia e histórica, la producción de un horizonte de sentido para aprehender el mundo global ha tendido a constituir diferentes comunidades imaginadas (Anderson, [1983] 2007:23). La concepción de un “sistema global” y una única “sociedad-mundo” puede considerarse una construcción social o un producto cultural propio de sociedades occidentales capitalistas como la sociedad colombiana, que hace de lo global un ícono de creencia donde se articulan las nociones de individualidad, identidad planetaria y felicidad (bienestar) alrededor de la idea de una existencia y conciencia globales (Goldschmidt, 2001:152).

En esa vía, los diferentes usos sociales que desde distintos actores se le dan al concepto de chamanismo y especialmente su resignificación en clave nueva-era para el público urbano, demuestra cómo estos discursos, en su pretensión de mostrarse como estilos de vida alternativos, críticos y en contraposición a aquellos identificados con el sistema económico y social dominante, al contrario, revelan ser un efecto directo de éste régimen y de sus refinadas estrategias de reproducción. Es en este sentido que los nuevos escenarios yajeceros encuentran parte de su fundamento discursivo en formas de representación de la indianidad etnocéntricas profundamente arraigadas en viejos y nuevos estereotipos del indio, que lo único que tienen en común es haber sido elaborados como marcadores de la diferencia. Nociones reiteradamente asociadas al imaginario sobre los indios americanos como la “ancestralidad”, la “sabiduría no racionalista” y la relación armónica con la naturaleza, están profundamente impregnadas de los imaginarios occidentales del “buen salvaje” como lo demuestra Astrid Ulloa (Ulloa, 2004: 267). Estas representaciones homogenizantes, románticas y escencializantes sobre el ser y el mundo indígena se pegan a los marcadores que producen y reproducen la diferencia de los indios al interior de la sociedad colombiana, así como a las relaciones interétnicas construidas por indios y no indios a lo largo de los últimos siglos.

Siguiendo la idea de Fernando Coronil, la otrerización de lo indio hace que se presenten “como atributos internos y separados de entidades cerradas lo que en realidad son productos históricos de pueblos conectados” (Coronil citado por Ramos 2005:372). En ese

280

sentido, se consideran las diferencias culturales como autónomas y contingentes en lugar de históricas y desiguales. Ese occidentalismo de base que, como afirma Coronil, tiene el poder de mostrar cierto ángulo de las relaciones asimétricas entre la sociedad nacional y los pueblos indígenas, también tiene el poder de ocultar la génesis de esa desigualdad, la historia de las relaciones interétnicas que la han hecho posible.

En este sentido, la incidencia de la nueva-era en el medio yajecero en Colombia también demuestra cómo se adoptan ciertas representaciones y valores que yuxtaponen un ideal universalista fundado en diversidades inconmensurables a los diseños interétnicos que han caracterizado la relación entre indios y no indios en el país. Uno se pregunta ¿hay algún interés de fondo en la cosmovisión que orienta estos rituales o sólo se trata de retomar aquellas facetas susceptibles de adaptarse al discurso nueva era? ¿Hay algo más que una transacción en un solo sentido? Los encuentros neochamánicos en su intención de ser un collage multicultural deslocalizan el papel de los especialistas (taitas) y rearman un nuevo papel, el del neochaman (nuevos taitas) como instancia integradora de las experiencias individuales de los asistentes. El discurso nueva-era reafirma la libertad de elección de las vías para alcanzar la experiencia transformadora de la conciencia, resignificando y estandarizando cada uno de los rituales como alternativas para la experiencias terapéutica individual. Cada conciencia individual, libre y sin reservas está convidada al reencuentro global de la espiritualidad.

Individualismo (experiencia individual), libertad (libre elección), y democracia (diversidad). Los discursos nueva-era que inspiran a estos grupos y que los atrae hacia su propio centro, a su vez revela una base discursiva que, siguiendo a Liselotte Frisk, pone en evidencia la difusión de valores pretendidamente universales y formalmente occidentales (Frisk, 2001:38-39). Frisk y otros autores van más lejos y afirman que dichos valores hacen evidente la no neutralidad del proceso de globalización cultural, revelando la estructura de poder subyacente, que lo concreta como occidentalización y más allá, como un radical proceso de norteamericanización. Individualismo, libertad, y democracia que además garantizan la producción y reproducción de éticas y estéticas de existencia construidas desde estos valores. Visto desde esta perspectiva podemos asumir junto con Wouter

281

Hanegraaff que la nueva-era es esencialmente una forma de imperialismo espiritual (Hanegraaff, 2001:23).

Aunque en Colombia la nueva-era pueda considerarse una comunidad heterogénea de creyentes cuya búsqueda se funda en encontrar unaa unidad en la diversidad a partir de la mixtura de elementos culturales diferentes, el punto de quiebre radica en que hay elementos culturales y mixturas particulares que aquí no tienen cabida. A diferencia de las representaciones sobre las cosmologías nativas, las representaciones sobre otras formas de diversidad cultural reconocidas política y socialmente en el país, como las comunidades negras, el pueblo rhom e incluso las comunidades inmigrantes, no son vistos de la misma forma como fuentes apropiadas de “sabiduría”. En este sentido, no cualquier mixtura de elementos culturales es susceptible de circulación en el universo de la Nueva Era (Hanegraaf, 2001:23; Frisk, 2001:36) 192. Tanto la delimitación del universo de lo posible (quiénes se incluyen y quiénes son excluidos de esta pretendida democracia espiritual) y el carácter predominantemente urbano, profesional y clase-media de la mayoría de recursos de información a través de los que circulan las representaciones señaladas (libros, páginas web, música, redes sociales, etc.) son solo son algunas de las cuestiones que evidencian la lógica y dimensión de los intercambios. En últimas, el hecho de que muchas culturas indígenas se relacionen con la nueva-era e incluso, incidan en ella, no cambia el sentido ni la dirección del flujo cultural. Retomando a Gupta y Ferguson:

“El peligro aquí consiste en la tentación de utilizar ejemplos dispersos de los flujos culturales que gotean desde la “periferia” hacia los centros más importantes de la industria cultural como pretexto para descartar el “metarelato” del capitalismo (especialmente el relato “totalizador” del capitalismo tardío) y así evadir las poderosas implicaciones políticas que vienen asociadas con la hegemonía global de Occidente”. (Gupta y Ferguson, 2008 [1994]:251)

192

Sobre esta consideración en relación a la nueva era como fenómeno de carácter global ver Hacket referenciada por Hanegraaff, 2001, y Frisk, 2001.

282

La brujería como reverso

“La sorcellerie c’est de la parole, mais de la parole qui est pouvoir et non savoir ou information” (Favret-Saada 1977:26) El marcado énfasis en los valores positivos (la sabiduría, lo bueno, lo armónico, lo hermoso, lo natural) y el carácter moralizante del discurso de la curación a través del yajé como evolución espiritual, constituyen una característica remarcable del campo yajecero urbano. No obstante, el sobre-énfasis en los aspectos positivos del consumo ritual del yajé, tiene un correlato en las representaciones sobre los aspectos más desconocidos y temidos de la planta que, hacen parte constitutiva de los que se considera el poder del yajé. Así, en el entramado de representaciones que guía el universo urbano yajecero es posible rastrear ámbitos de lo no dicho y ámbitos del secreto o de lo que no se debe hablar, asociados a estas facetas desconocidas y atemorizantes que demuestran el poder atribuido al sicotrópico más allá de sus usos terapéuticos.

El 28 de febrero de 2008, los medios de comunicación nacionales presentaron con alarma la noticia de la muerte de una mujer durante una toma de yajé en Bogotá. El caso confirmaba las sospechas de los periodistas sobre los riesgos y peligros de una práctica sin regulación institucional que estaba teniendo con amplia acogida en la ciudad. De acuerdo con la investigación, la mujer de 40 años, cuyo nombre se reserva, había consultado semanas antes a un médico homeópata quien le recomendó tomar yajé. La noche del 23 de febrero, la mujer asistió a una toma de yajé dirigida por un taita del Putumayo en un barrio de clase media de la capital. En medio de la noche de yajé, algo ocurrió. Al amanecer, encontraron el cuerpo sin vida de la mujer.

Ante la denuncia de los familiares, la prensa hizo pública la noticia. Las reacciones no se hicieron esperar. Un representante de la Organización Nacional Indígena de Colombia ONIC descalificó la labor del taita como yajecero legítimo y declaró conocer a su familia como comerciantes de yajé en el Putumayo. El taita implicado explicó que la paciente había muerto como consecuencia de brujería y no por el efecto del yajé. Varios toxicólogos 283

fueron entrevistados para la televisión advirtiendo de los riesgos del consumo del psicotrópico. Mientras tanto, un selecto grupo de reconocidos taitas yajeceros de Bogotá, entre los que se encontraban Orlando Gaitán, Floro Agreda y Victor Jacanamijoy, se reunió en la Universidad Nacional para declarar públicamente su apoyo al taita en cuestión, y manifestar su oposición a la campaña mediática en contra del uso de yajé 193.

Lo cierto es que durante una semana el yajé pasó de ser una “medicina ancestral” a convertirse en un “peligroso brebaje alucinógeno” 194 . La polémica en los medios de comunicación masivos esta vez no versó sobre los discursos reivindicativos y celebratorios de la diversidad étnica y cultural, ni sobre aquellos relacionados con el patrimonio ancestral de la nación, o con la sabiduría de los médicos tradicionales amazónicos. El consumo ritual de yajé en las ciudades fue calificada de “fiesta”, “pasaporte a la alucinación” y “moda irresponsable” al tiempo que se enfatizaba la queja por la mercantilización del conocimiento tradicional indígena, se denunciaba la presencia de falsos chamanes en las ciudades y la falta de control de la práctica por parte del Estado.

“Habrá que indagar las responsabilidades en la muerte de esta mujer en Bogotá. Las suyas propias, las del médico inga tradicional que le dio el brebaje; las del homeópata que, al parecer, se lo recomendó. En todo caso, es un campanazo de alarma sobre el uso peligroso de medicina alternativa. Y sobre los riesgos que entraña una forma de ‘rumba’ sin ninguna regulación ni vigilancia” 195

La prensa dejó ver con claridad cómo en el sentido común de la sociedad nacional, el yajé continuaba estando inevitablemente asociado a las representaciones de la brujería de los indios y a la superstición, credulidad, ignorancia e ingenuidad que se le atribuye a los sectores populares. Esta posición de los medios de comunicación se repitió reiteradamente a través del contraste de información entre los discursos que defendían el consumo de yajé y las perspectivas científicas de académicos y especialistas que coincidían en el peligro de

193

“Pronunciamiento de Taitas del Putumayo sobre el yajé como ritual de medicina tradicional indígena en Bogotá” 194 Diario El País, 23 de enero de 2011. Cali, página A2 195 Diario El Tiempo, Editorial, 28 de febrero del 2008

284

permitir este tipo de prácticas 196 . Lo cierto es que el debate había puesto en evidencia profundas contradicciones sociales producto de las políticas de reconocimiento de los derechos culturales de los grupos indígenas, las tentativas de regulación del Estado y las iniciativas de visibilidad política de las organizaciones indígenas. La idea de que el yajé fuera consumido por gente no indígena se presentaba como contradictorio e incluso absurdo. Una psiquiatra consultada por la prensa no dudó en afirmar que: “Está comprobado (científicamente) que el efecto del yagé no es igual en los indígenas que en la gente de la ciudad” 197.

La hermana del taita acusado, representante política de un cabildo indígena del bajo Putumayo, se quejó ante las directivas de la Organización Nacional Indígena ONIC por las declaraciones de su representante en contra de la familia del yajecero. El presidente de la Organización tuvo que rectificar la declaración contra el taita y su familia mientras se sumaban a la voz en defensa del yajé y la medicina tradicional indígena encabezada por los nuevos taitas urbanos y otras organizaciones indígenas asentadas en la capital. Por su parte, los nuevos yajeceros urbanos también se manifestaron. La revista digital Visión Chamánica publicó varias entrevistas de reconocidos científicos en defensa de las plantas de uso tradicional. Su editor escribió para la prensa nacional y participó activamente como defensor en los debates promovidos en la radio. Días después las autoridades de la ONIC llamaron a juicio al representante que había acusado al taita en cuestión, por difamación. Mientras que la hermana de la víctima manifestó la decisión de la familia de esperar los resultados de medicina legal para determinar la causa del deceso, antes de proceder a demandar legalmente al taita.

Pasado un tiempo, los ánimos se calmaron y la noticia poco a poco quedó en el olvido. Los medios no volvieron a tocar el tema, pero varios seguidores urbanos de yajé siguieron el rastro del caso con interés, publicando noticias a través de blogs y páginas de internet. El desconcierto fue generalizado cuando la familia de la víctima se negó a revelar el informe de medicina legal que determinaba las causas de la muerte. El taita no fue demandado 196

Hay que aclarar sin embargo que hasta la fecha en Colombia no se ha hecho ninguna investigación médica seria que determine que el yajé es peligroso para la salud. 197 Diario El País, Cali 23 de enero de 2011. página A2

285

legalmente. Sin embargo, en el medio yajecero, donde circularon todo tipo de especulaciones alrededor del silencio de la familia y la campaña mediática en contra del remedio, hubo voces bajas que no dudaron en rotular el asunto como un caso patente de brujería. Para la familia el taita representaba una amenaza atemorizante.

De un lado, este caso demuestra la complejidad del campo de poder en el que se inscribe el consumo ritual de yajé actualmente. La práctica de taitas, nuevos taitas y yajeceros no puede comprenderse de manera desarticulada de las dinámicas políticas y económicas que encuadran las relaciones entre grupos indígenas y población nacional (representatividad ante el Estado, derechos culturales, las políticas públicas de salud, medios de comunicación, mercados, etc.). Sin embargo, de otro lado, es necesario adentrarse en las lógicas internas a partir de las cuáles los yajeceros urbanos llenan de sentido ciertas nociones y, a partir de ellas, guían su práctica como comunidad imaginada.

Al interior del campo yajecero tradicional, el poder incuestionado del yajé se representa como positivo y como negativo. “El yajé puede hacer el bien como puede hacer el mal” es una consideración que hace parte del referente axiológico del campo yajecero indio y mestizo tradicional. El poder de hacer daño está asociado a la práctica de yajeceros que han “torcido el camino” o que utilizan el conocimiento-poder adquirido a través del yajé para beneficio personal causando mal a otros. La brujería aparece así como referente privilegiado para dar cuenta del “lado oscuro” del campo yajecero, o más bien, del vasto poder del yajé y de la importancia de la intencionalidad positiva o negativa que tiene el yajecero en el ejercicio de su práctica. La palabra “brujería” es difícilmente pronunciada por los taitas quienes prefieren hacer alusión al “hacer daño” como práctica de quien ha seguido el “mal camino”. Al interior de los círculos de yajeceros, se advierte que de la brujería es mejor no hablar. Los taitas atenúan el volumen de la voz, las frases se hacen cortas y ambiguas, y se evaden las preguntas.

Siendo la reprobación moral frente al “mal camino” inmediata y contundente por parte de los taitas, las acusaciones sobre el mal uso del yajé y la mala práctica de un yajecero se consideran enunciados poderosos y peligrosos. Calificar a algún taita en este sentido es

286

arriesgarse al poder de su venganza. Las imputaciones (señalar a alguien de “torcido”, por ejemplo) se convierten así en arma contra quienes se consideran agresores o ante quienes representan algún tipo de amenaza. A diferencia de las acusaciones de charlatanería, la acusación de brujería enviste al agresor de un poder que, de revelarse el acusador, puede volverse en su contra. “En sorcellerie la parole c’est la guerre” (Favret-Saada, 1977: 27). Al contrario, la charlatanería es una acusación que priva de poder. A un charlatán no se le reconocer poder, por lo que no es objeto de temor. Calificar a alguien de “brujiar”, “dañar” o “chontear” 198, es decir, juzgarlo como brujo es un mecanismo privilegiado de distinción y regulación de la práctica de los taitas al interior del campo. Siguiendo la perspectiva propuesta por Jeanne Favret-Saada, la enunciación de la brujería posiciona a los actores en un campo de relaciones de fuerza que determinará tanto los mecanismos de lectura de indicios, como las vías para “desembrujar” o curar que permiten posicionar al desembrujador como la entidad positiva (Ibíd.:36).

Dentro del campo yajecero popular (indio y mestizo), la brujería constituye el principal referente de explicación de la enfermedad, y la envidia, el principal motivo por el cual alguien es embrujado. Sobre la brujería los yajeceros indios y mestizos afirman que se trata de la acción de curacas contrarios (no aliados, no amigos) que buscan hacer daño. Por eso las víctimas de un ataque de este orden pueden ser incluso los mismos taitas. En estos casos se trata de ataques que buscan robar o quitar el poder al taita agredido. Estos ataques requieren ser mediados por un curaca con suficiente poder para reversar el daño ocasionado. Es por eso, que los curacas que han seguido el “buen camino” se reconocen como curanderos. La acción de curación del yajecero será descubrir o ver, a través del yajé quién produjo el daño para recomponer el orden. En este sentido, es que se entiende el chamanismo como un campo de combate, donde el taita debe utilizar todos los recursos a su disposición tanto para negociar y crear alianzas con la gente del yajé, como para doblegar a su enemigo con la ayuda de éstas, cuando sea necesario. En el caso de la mujer fallecida las especulaciones giraron alrededor de la interpretación del silencio de la familia como producto de una amenaza de brujería proferida por el taita involucrado y sus aliados. 198

Estas denominaciones son las más recurrentes en el campo para hacer referencia a la práctica de la bujería. La mayoría de los taitas hablan de “brujiar” o “dañar”, por su parte el “chontear” es una denominación más común en la región del suroccidente.

287

En el caso de los nuevos taitas urbanos, el poder negativo del yajé (el poder de hacer daño) adquiere nuevos matices. De un lado, son pocos los seguidores urbanos que reconocen en la brujería una explicación satisfactoria del malestar. De hecho, para varios, hablar de brujería remite al universo de creencias y representaciones de los sectores populares que se siguen considerando “atrasados” y “supersticiosos”, y prefieren utilizar otro tipo de referentes “más comprensibles para la gente de la ciudad” (vg. Sectores medios y de elite). Sin embargo, por otro lado, es claro que el poder negativo del yajé se reconoce y es sujeto de interpretación más allá de las consideraciones de forma. En este sentido, resulta interesante cómo las nuevas representaciones que circulan en los medios yajeceros urbanos muestran reelaboraciones creativas sobre el carácter ambiguo del poder del yajé y en particular reformulan el lugar del mal. Partiendo de la noción de chamanismo, Kajuyali plantea una teorización sobre la concepción de la enfermedad y del mal como producto de la crisis del mundo, en la que el poder de los chamanes se considera crucial.

“[…] La realidad es que las dos cosas (lo bueno y lo malo) son muy fuertes y siempre están activas, tanto los que se orientan a una práctica chamánica (aunque ese no seria el termino para el que hace cosas negativas), como los que se dedican a armonizar y curar que es la otra parte. Pero siempre están presentes y más en esta época, porque ésta es una época en que hay una crisis muy fuerte en todo: la desarmonía con la naturaleza, las guerras, hay conflictos muy fuertes; y desde una mirada al chamanismo es como una etapa crucial de un cambio de época. Todo está en un momento muy delicado, como en un borde donde todo puede ir hacia una catástrofe o puede girar […] Desde el chamanismo lo que se ve en esta época, es que hay dos fuerzas muy fuertes en confrontación. Una parte propiciando la destrucción, la guerra, el exterminio de cosas, y otra parte tratando de armonizar, de cuidar las cosas. […] Por ejemplo hay personas que tienen conocimientos de chamanismo que se alían a uno u otro sector. Se sabe de chamanes que apoyan la guerrilla que les dan a los comandantes y los curan. Con los paramilitares se sabe que ellos han recurrido siempre a brujos para apoyar sus actos. […] Entonces hay una tendencia dentro de algunos practicantes del chamanismo de invisibilizar lo malo, de querer borrar esa parte negativa. Más con el afán de mostrar que el chamanismo es algo muy benéfico.

288

De esa parte es mejor que la gente no se entere por que produce pánico. Pero lo cierto es que hay personas trabajando desde ese ámbito, con la planta (el yajé) y rituales y otra serie de cosas, empujando hacia un proceso de catástrofe […]” 199.

Las reformulaciones sobre el lado sombrío del poder del yajé proporcionan una lectura compleja del contexto para reubicar el lugar del mal en el universo de sentido de los seguidores urbanos. Pero esa lectura de contexto, más allá del referente sobre la salud y la enfermedad en un sentido global, también tiene un correlato en la práctica cotidiana de malocas y grupos de seguidores. Al interior del campo yajecero urbano ciertas tensiones entre malocas y grupos de seguidores son interpretadas y resueltas bajo la lógica del peligro que encarna el tomar yajé con otros taitas y con otros grupos. Existen en este medio acusaciones de daño entre los seguidores de los nuevos taitas. En ciudades como Pasto se utiliza la noción de “chontear” 200 para hacer referencia al ataque de otro yajecero que busca “dañar” y por lo general se asocia a la idea de querer quitar el poder alcanzado por el aprendiz. Se trata de denuncias en voz baja y siempre restringidas al círculo de confianza del taita, que suelen señalar a los aprendices de otro taita como atacantes. Estas acusaciones solo se dan entre aprendices, nunca contra un taita. Lo significativo del hecho es que la declaración abierta de un taita como enemigo significa poner en riesgo al grupo frente a los seguidores del acusado, y frente al acusado mismo al que se le reconoce poder en tanto se le reconoce como enemigo o contrario. En la ciudad, este hecho se hace más evidente ya que el número de malocas y grupos de seguidores es reducido. Un taita urbano no pondrá en riesgo su poder al acusar a otro, trabajará siempre en función de sus aprendices y seguidores. No obstante, es claro que las acusaciones cumplen también una función de diferenciación entre los yajeceros urbanos, pues se garantizan los grupos de pertenencia y se evita que los seguidores tomen con varios taitas o en malocas distintas, práctica frecuente entre la gente que está llegando al medio.

199

Entrevista Kajuyali Tsamani. Chachaguí, diciembre de 2008 Según algunas indagaciones, esta noción es similar a la empleada por las poblaciones del bajo Putumayo para referirse a la acción de los curacas al lanzar “dardos mágicos” para producir enfermedades. Por lo general entre los grupos indígenas del noroccidente amazónico los dardos utilizados para la caza son fabricado con palma de chonta (Bactris gasipaes), de allí la relación entre la utilización de dardos y la noción de “chontear”

200

289

En el campo yajecero la brujería aparece entonces como una manera de explicar el daño orientada por una concepción de la enfermedad que desborda al individuo (no individualista), y a la que subyace el reconocimiento del tipo de relaciones sociales que éste establece como sujeto. A este respecto, vemos cómo la brujería, en tanto explicaciónresolución de las contradicciones estructurales de las relaciones sociales de producción, sólo puede ser comprendida con referencia a un contexto concreto (Balandier,1990:97). Por su parte, las nuevas formas de interpretación del mal y del daño en estos nuevos escenarios urbanos suelen enmarcarse privilegiadamente en referentes discursivos dirigidos a la sanción moral del comportamiento del individuo. Sin embargo, como vimos, esto no evita que pueda fácilmente deslizarse hacia el vacío aterrorizante del poder mágico del indio brujo. En otras palabras, la permanencia estructural del catolicismo subyacente en los diferentes sectores sociales hace que, en la liminalidad de las experiencias negativas suscitadas por el yajé (enfermedad, malestar, incertidumbre, etc.) se activen las representaciones del mal propias del catolicismo popular. Así aparecen el diablo o el demonio como representaciones poderosas que refuerzan los imaginarios sobre el poder del yajé. Este hecho es especialmente sensible para los sectores populares tanto rurales como urbanos que acceden a las tomas.

Atajos de la escena yajecera

José, un campesino católico dedicado a la minería y proveniente de un pueblo cercano a Bogotá, cuenta que empezó a asistir a la tomas por recomendación de un familiar que vive en la ciudad. El viaja todos los fines de semana desde su pueblo para tomar remedio en las tomas que la fundación Zio-a’i organiza en una zona aledaña a la capital. A José, que siempre se había dedicado a la agricultura, la pérdida de su tierra lo obligó a emplearse como jornalero en una mina de carbón. Desde entonces, su vida familiar se volvió un infierno. Su mujer lo dejó, se endeudó y ya no le quedó nada. José, atormentado por la situación, decidió entrar en un grupo de oración católico patrocinado por el cura del pueblo. Fue en esa misma época en que conoció el yajé e invitó a varios de sus compañeros del grupo de oración a las tomas. Para José, el poder del yajé es infinito,

290

“el remedio me permitió ver las cosas como son. Aquí la pelea es contra el diablo. Al demonio hay que conocerlo, desenmascararlo. O cómo hace uno si no lo conoce? Entonces el remedio se lo muestra, uno lo ve, lo reconoce y así es más fácil darle la pelea […] como San Miguel Arcángel […] (el grupo de oración se acabó porque el cura no quería que habláramos del diablo) El remedio muestra la luz, pero también muestra el mal camino, y uno tiene que reconocer, no le vaya a pasar como a otros que andan por allá perdidos. Yo he oído cuentos de los taitas que dicen que Tirofijo 201 es un curaca torcido, un tomador del Putumayo que se fue por el camino malo. Es muy malo, eso dicen, que es muy malo, pero yo lo que creo es que es un pobre hombre y que los malos son en verdad los diez mil espíritus que lo agarraron y lo tienen así […]” 202

La participación cada vez más común de personas provenientes de estos sectores en las tomas, ha incentivado transformaciones importantes al interior de estos escenarios pues ha permitido descentrar ciertos discursos que habían sido dominantes en las malocas, sobretodo aquellos ligados a las tendencias más radicales de la nueva era promovidos por los seguidores de clase madia y alta. Por otro lado, se han introducido discursos distintos, y en parte novedosos para estos seguidores, como el poder atribuido a santos, vírgenes, demonios, etc., representaciones propias del catolicismo popular que traen consigo otro tipo de representaciones ligadas al poder de la brujería. Si la participación de los sectores populares en las malocas infiltra algunas representaciones distintas (aunque no dominantes) sobre el cuerpo, la enfermedad y la curación, resulta más interesante el que se propongan también representaciones sociales que explican fenómenos como la violencia y que sirven de base a interpretaciones más complejas sobre la construcción de lo nacional. En otras palabras, la reciente entrada de los sectores populares ha flexibilizado los discursos al interior del campo yajecero urbano promoviendo en alguna medida su des-elitización e introduciendo representaciones y prácticas comunes en el campo yajecero tradicionalpopular que empiezan a irrigar los nuevos escenarios en la ciudad desde ámbitos distintos al de los especialistas.

201 202

Alias con que se conocía al comandante jefe de la guerrilla de la FARC antes de su muerte en 2008. J, 54 años, seguidor de las tomas de la Fundación Zio-a’i. Entrevista realizada en Cajicá en marzo de 2008

291

Conclusiones “Es a partir del horizonte de sentido de la nación y su historia que se perciben las construcciones de la diferencia” (Rita Segato, 2007:47) En los últimos años, la diseminación del consumo ritual de yajé y la aparición de nuevos usos en las ciudades colombianas ha permitido la ampliación del campo yajecero tradicional. Activo a través de redes de intercambio de saberes y prácticas, el campo yajecero ha demostrado históricamente una gran plasticidad. No obstante, a partir de la década de los noventa, las tomas de yajé, práctica propia de los sectores populares rurales del suroccidente del país, profundamente vinculada con tradiciones indígenas, inicia un fuerte proceso de urbanización. Favorecido por la coyuntura sociopolítica nacional promovida por la reforma constitucional de 1991, la vitalización de la diversidad étnica y las políticas multiculturales impulsadas por organismos internacionales (OIT, ONU, OMS, UNESCO, PNUD, BID, FMI, etc.), este proceso de urbanización se dinamiza a través de la conformación de un público urbano de clase media y alta. En este sentido, la práctica adquiere un campo de acción en otra clase social, elitizándose. El consumo ritual de yajé, práctica rural y popular, deviene una práctica urbana de elite. Urbanización y elitización serán entonces dos condiciones del proceso de ampliación del campo yajecero en los últimos veinte años.

En la ciudad, la práctica se transforma. Las versiones tradicionales del consumo de yajé promovidas por los taitas yajeceros del Putumayo se encuentran con las expectativas de un público urbano ávido de alternativas de bienestar personal. Así, algunos entusiastas urbanos inician un aprendizaje como taitas bajo la guía de yajeceros tradicionales (curacas). El campo de intersección que se crea induce la emergencia de nuevos actores sociales que dinamizan el campo. Los nuevos taitas yajeceros adquieren un espacio que les permite articular de manera creativa ciertos aspectos tradicionales del uso del yajé y ciertas innovaciones. Promovidos por las nuevas condiciones, los usos urbanos del yajé se fundan en una reinvención continua, por parte de estos nuevos sujetos, de la relación entre tradición indígena (autenticidad) y expectativas de la nueva clientela urbana.

292

A pesar de que en países como Brasil el campo yajecero o ayahuasquero no solo es más extenso sino que manifiesta una enorme diversificación de usos urbanos que incluye varias iglesias y varias disidencias (en Brasil y en el exterior) como lo han demostrado las investigaciones de Beatriz Labate y otros; en Colombia, las nuevas modalidades de consumo de yajé están todavía ligadas a una matriz representacional de la indianidad propia de la actual formación nacional de alteridad. En otras palabras, en el sentido común nacional, el yajé solo es pensable en relación a la indianidad. Los nuevos taitas yajeceros justifican su práctica aduciendo la continuidad de la tradición indígena yajecera. La autenticidad indígena se convierte en su principal argumento de legitimación y, en el contexto sociopolítico actual, en su principal garantía de legalidad. En la medida en que el consumo ritual de yajé se ha asociado con la defensa de la diversidad étnica y cultural de la nación se ha hecho posible que no se considere una práctica ilegal en Colombia. Teniendo en cuenta este contexto podemos afirmar que la ampliación del campo yajecero se hace posible en la medida en que se garantiza la autenticidad indígena como marcador de diferencia y fuente de legitimidad.

Aunque el proceso de legitimación de la práctica adquiere matices de acuerdo con los actores y los escenarios involucrados, es posible identificar dos modalidades mediante las cuales se ha extendido el campo de acción de los nuevos yajeceros urbanos. De un lado, está la medicalización del uso del yajé. A diferencia de países como Brasil donde sólo se permiten los usos religiosos del yajé, en Colombia ha sido la dimensión terapéutica la que ha permitido el posicionamiento del consumo ritual del yajé en las ciudades. Promocionada como “medicina tradicional indígena” la práctica gana legitimidad frente a la sociedad nacional y al estado multicultural, así como frente a los organismos internacionales que promueven derechos culturales ligados a la MTI (OMS-ONU), y a la intervención de ong’s financiadas por estos últimos. Es así como los usos urbanos se han ido adaptando formalmente a los modelos terapéuticos alternativos como lo confirma el uso de una terminología cada vez más medicalizada, los discursos sobre la salud y el bienestar que sancionan las tomas como una modalidad de terapia, y la tendencia a institucionalizar la práctica de los taitas como especialistas v.g. médicos tradicionales.

293

Por otro lado, están los procesos de patrimonialización alentados por el estado colombiano en los últimos diez años. El multiculturalismo como política de reconocimiento y administración de la diversidad étnica y cultural del país promueve iniciativas de conservación del patrimonio cultural material e inmaterial de la nación. Sancionado como tradición indígena auténtica, el consumo ritual de yajé se propone como patrimonio inmaterial de la nación (de acuerdo con los parámetros promovidos por la UNESCO). No obstante, las contradicciones mismas del modelo de reconocimiento patrimonial, ponen en evidencia las dificultades que tiene el estado para reconocer derechos culturales a poblaciones diferenciadas y, a la vez, garantizar la universalidad de sus políticas. Aun así, la estrategia de reivindicar el uso del yajé como patrimonio inmaterial ha sido acogida por varias organizaciones indígenas y ha tenido algunos resultados, al menos en lo que respecta a la protección de reservas biológicas, hasta el momento. No obstante, las mismas dinámicas que aquí describimos demuestran las limitaciones de la estrategia de patrimonialización a mediano y largo plazo, frente a las innovaciones introducidas, pero también frente a la diversificación de la producción de yajé que tendrá lugar una vez que los nuevos consumidores puedan producir ellos mismos el psicotrópico independizándose de las redes de suministro.

Si bien la ampliación del campo yajecero tiene lugar particularmente en las ciudades, eso no quiere decir que las dinámicas tradicionales de funcionamiento del campo no estén activas. La creación de nuevas modalidades envuelve casi siempre un proceso inherente de conflictos que introduce tensiones en las jerarquías tradicionales del campo. El campo yajecero se estructura a partir de las redes de intercambio que históricamente han conectado a la selva con la región andina y hoy, se extienden hasta el otro lado del Atlántico. Estas redes además están constituidas sobre la base de jerarquías que posicionan a unos (marcados étnica y espacialmente como distantes) como más poderosos. No obstante, los intercambios actuales se basan principalmente en el suministro de yajé desde las tierras bajas hacia afuera y en la incipiente y muy restringida movilidad turística (desde las ciudades y desde el exterior) que se está dando, sobretodo, en el departamento de Nariño. El intercambio de plantas medicinales aunque continua, es mínimo en los circuitos nuevos, puesto que la práctica urbana desconoce en buena medida el arsenal botánico usado

294

tradicionalmente por los taitas. Los nuevos taitas han concentrado su trabajo alrededor del uso del yajé, y son más bien pocos los que conocen y recurren a otras plantas. En este sentido, aunque las jerarquías tradicionales de las redes chamánicas del suroccidente persisten, existen actualizaciones y nuevas jerarquías de poder al interior del campo. Los intercambios simbólicos entre arriba y abajo siguen estando activos, la dialéctica del poder de la selva y el poder de la ciudad, se ensancha con las redes que conectan los países del exterior, mientras la región del Putumayo permanece en el sentido común como el lugar aislado, selvático y peligroso, fuente de poderes desconocidos. La distancia y la diferencia continúan siendo condiciones fundamentales de construcción del poder del yajé. Las lógicas de los intercambios suscitados por el consumo ritual de yajé conservan así toda su carga de prestigio, poder y temor.

Por otro lado, los nuevos taitas han devenido fuente de legitimación para los mismos indios al garantizar su visibilidad en las ciudades. A su vez, los últimos sirven como legitimadores de los nuevos taitas en las ciudades. Aunque este hecho le ha dado algún poder político a unas cuantas organizaciones indígenas, lo cierto es que ha abierto la posibilidad de ascenso social individual para muchos yajeceros no urbanos (con más o menos experiencia) que terminan por migrar a las ciudades con la esperanza de institucionalizar su práctica abriendo su propio consultorio. De allí que resulte tan ilustrativa la reinvención de la tradición yajecera que demuestra la historia del taita Pacho Piaguaje. Este caso es paradigmático en la medida en que permite ver, en la larga duración, la lógica dialógica de funcionamiento del chamanismo yajecero. Como lo demuestra Jean Langdon, el chamanismo más que un contenido es una herramienta para las relaciones con aquellos que se consideran “otros”, que a su vez construye alteridad.

Ahora bien, la emergencia de las nuevas modalidades urbanas ha sufrido un rápido proceso de evolución: el panorama yajecero urbano en la actualidad está lejos de parecerse al que existía hace diez o cinco años. Tal vez por eso señalar la tendencia creciente a la institucionalización del consumo urbano de yajé alrededor de las malocas solo sea un indicio de un fenómeno más complejo sólo visible a largo plazo. Sin embargo, considerar las maneras como se consolidan estilos, es decir, modelos y propuestas de articulación entre

295

los usos tradicionales del yajé y las expectativas del público urbano, permite ver el embrión de una nueva tendencia que evidencia, cada vez con mayor fuerza, la emergencia de iglesias. Esto es, organizaciones con una fuerte estructura y jerarquía internas, procesos normatizados de iniciación, calendarios rituales, decantados discursivos, etc. Sin duda, esta tendencia refleja mejor que cualquier otra el tránsito de una ortopraxis a una ortodoxia. El consumo ritual de yajé tradicionalmente tiene como finalidad la incidencia en el mundo otro para obtener resultado en este mundo. No obstante, en estas nuevas modalidades el consumo ritual de yajé parece cada vez más codificado por un discurso (dogma) que llena de sentido el universo de significado de los individuos que acceden allí. No se espera ningún cambio sustancial en el mundo, sino una transformación subjetiva del individuo en sí mismo. En esta dirección, sería interesante a futuro analizar comparativamente este tipo de formaciones con aquellas existentes en países como Brasil.

Las malocas se han instituido como los escenarios por excelencia de estas nuevas modalidades del consumo de yajé. Este hecho resulta significativo si tenemos en cuenta que muchas de ellas aparecen hoy como los escenarios auténticos de la tradición yajecera, como sucede en ciudades como Pasto (algo impensable hace veinte años en la misma ciudad). Si bien, el dispositivo ritual de las tomas conserva en buena medida una estructura reconocida como tradicional, las innovaciones introducidas, los énfasis y la elaboración de estilos propios de las malocas demuestran la incidencia de discursos y prácticas novedosos para el campo. Llama en particular la atención la adopción, por parte de estos grupos, de otro tipo de rituales que responden en un sentido similar a las expectativas que los yajeceros urbanos tienen con las tomas. Se trata de rituales que se consideran “terapéuticos” y “tradicionales” es decir, auténticamente indios: inipis, temazcales, búsquedas de visión, etc., son prácticas rituales de pretendido origen indígena norteamericano importadas al país a través de redes trasnacionales de seguidores del neochamanismo.

Las expectativas manifiestas por los nuevos yajeceros urbanos sobre el consumo ritual de yajé demuestran la incidencia de ciertos discursos y prácticas de circulación trasnacional, cuyo acceso y comprensión es más fácil para los sectores de elite y clase media con formación (ya sea por la lengua, los lenguajes, el acceso tecnológico, las redes de

296

información, etc.). La Nueva Era, entendida como comunidad trasnacional de sentido (que además promueve toda una industria cultural trasnacional) introduce en estos escenarios modelos interpretativos que se armonizan con los intereses de muchos de los entusiastas urbanos que llegan al yajé en búsqueda de bienestar. Para los nuevos yajeceros urbanos el consumo ritual de yajé responde a un ideal de bienestar personal fundado en la concepción de la ‘alteridad radical que cura’. Dicha concepción se asienta en la conjunción de tres dimensiones representacionales que se anclan en el individuo a través de su experiencia corporal: lo sagrado, la indianidad y la curación. Lo sagrado se concibe como conciencia trascendente, la indianidad como ontología opuesta a Occidente, moralmente superior, y la curación como evolución espiritual que integra a las dos anteriores.

Si bien estas formas de representación coinciden de manera general con planteamientos como la “crisis planetaria”, la “unidad en la diversidad”, la “espiritualidad global” y la “transformación de las conciencias individuales” que preconiza la Nueva Era, no necesariamente se agotan en esos supuestos. Las particularidades de la representación sobre la indianidad que manifiesta este fenómeno, a pesar de estar fuertemente impregnada de representaciones trasnacionales (el indio trasnacional) solo puede ser comprendida como una articulación contingente con las representaciones sobre la diferencia y, en particular, la diferencia étnica en los contextos particulares locales y regionales de la nación colombiana, y sus originales inflexiones, sobre todo después de 1991. De igual manera, la presencia de la tradición católica popular sigue siendo aún muy fuerte, haciéndose evidente sobretodo en la dimensión moral subyacente, y en aquellos intersticios aún no colonizados por el discurso oficial neoyajecero. Es en este marco que, horizontes de sentido que han tenido trayectorias más largas, como la brujería, siguen teniendo cabida en las explicaciones dadas por los nuevos yajeceros urbanos sobre el poder del yajé.

Finalmente, retomamos la pregunta por los nuevos lugares del chamanismo en Colombia. Qué implica hablar hoy de chamanismos? Sigue siendo el chamanismo un concepto explicativo significativo para dar cuenta de ciertas realidades sociales?, cómo comprender la realidad social a la luz de una categoría analítica como ésta? Cómo actualizar el concepto de chamanismo a la luz de la realidad etnográfica?

297

Podemos decir que las tomas urbanas de yajé en Colombia son escenarios convocados por la noción de “chamanismo”, y que se constituyen en campos relacionales que superan las lógicas habituales de comprensión del chamanismo mismo (en tanto concepto). Desde esta perspectiva el campo yajecero nos permite trazar una ruta y afinar el análisis teniendo en cuenta al menos cuatro consideraciones de fondo.

La primera sin duda tiene que ver con que las tomas de yajé constituyen un campo relacional particular. En el caso colombiano, las tomas urbanas de yajé han devenido un escenario privilegiado de encuentro interétnico y de encuentro de alteridades al interior de la sociedad nacional. Actualmente, difícilmente se podrían pensar en otro tipo de espacios que hicieran posible el encuentro regular de actores tan distintos étnica, social y culturalmente. En otras palabras, es interesante el que sean las tomas uno de los pocos espacios que hacen posible el encuentro directo entre gente indígena o mestiza de extracción rural y gente de clase media y alta urbana (Tal vez, la feria de Expoartesanías pueda ser otro ejemplo, con sus propias características). Personas que habitualmente están distantes física (rural-periferia/ urbano-centro), material (clase baja/ clase alta), cultural y socialmente (indígenas-mestizos/ no indígenas) se encuentran ocasionalmente gracias a la convocatoria del yajé. Desde esta perspectiva el campo yajecero sería, en primera instancia, un campo relacional de diferencias (o alteridades).

Una segunda consideración se relaciona con la diversidad de mediaciones o formas de comunicación que se proponen al interior del campo yajecero. Las tomas de yajé convocan al evento ritual. Por supuesto, esta es una mediación y una forma de comunicación de primer orden, pero no es la única. El tiempo ritual de cada noche de yajé se alterna con otros tiempos donde se privilegian otras mediaciones, formas de comunicación, interacción y diferenciación, y donde lo performativo, lo verbal, el malentendido, los silencios (implícitos, no dichos, etc.) adquieren densidades diferentes. Desde esta perspectiva, el campo yajecero no solo puede ser comprendido en su dimensión ritual sino en general debe considerarse como campo relacional y de poder en un sentido mucho mas amplio.

298

De allí una tercera consideración tiene que ver con la multidimensionalidad del campo. Las tomas de yajé no solo ponen en relación actores sociales disímiles a través de distintas mediaciones o formas de comunicación, sino que además involucran a otros actores y dimensiones diferentes tales como el estado, sus instituciones, el conocimiento experto, el catolicismo, etc., a lo que habría sin duda que agregar también a los espíritus, los ancestros, las plantas maestras, las energías, etc. Esta multidimensionalidad característica del campo responde a las formas de poder implícitas en las relaciones de alteridad (es decir, aquellas que contribuyen a construir una idea de “nosotros” y de “los otros”) tanto como a aquellas sobre las cuales se produce y acumula poder chamánico. Aquí llegamos a la cuarta consideración. Por un lado, la multiplicidad de actores, dimensiones y mediaciones que constituyen el campo yajecero están atravesadas por relaciones de poder: no se trata de relaciones horizontales y armónicas en la diferencia, al contrario, la puesta en relación de las alteridades es un campo de tensión dinámico donde las posiciones de los actores involucrados siempre tienen un anclaje contextual (espacial e histórico). La alteridad no es esencia sino posición en el campo; y cada posición juega de acuerdo a sus posibilidades e imposibilidades (capitales, diría Bourdieu). Por supuesto, dichas relaciones de poder implican siempre actores, dimensiones y mediaciones que se privilegian sobre otros que serán excluidos de acuerdo a los contextos particulares. Pero por otro lado, si el chamanismo yajecero se alimenta del poder de la diferencia, la producción de esa diferencia será la condición misma de su existencia. En otras palabras, un campo de relación de alteridades es ante todo un campo de poder de alterización que a la vez que genera la diferencia, la metaboliza: sea en curación o en brujería, en reputación individual o en patrimonio. Así, el chamanismo yajecero moviliza todas las formas de alterización posibles en un contexto determinado a partir de la articulación de las dimensiones, mediaciones y relaciones de poder que atraviesan a los sujetos convocados.

En síntesis, el campo yajecero puede ser caracterizado como un campo sociológico donde se articula la producción, distribución y consumo de yajé, que está dinamizado por formas de intercambio simbólico y material (en redes) entre actores marcados como diferentes (indios y otros) y otro que no lo están, en contextos específicos. De allí que podamos afirmar que el chamanismo yajecero más que un contenido cultural es más bien una

299

estrategia de intervención intercultural, una herramienta en las relaciones con quienes se consideran diferentes y una estrategia de intercambio que funciona sobre la base de producir figuras de alteridad. Se trata de un fenómeno que emerge en el encuentro de distintos actores pero siempre en una relación espacial establecida que, anclada en lo nacional (como marco instituido históricamente de cierta formación de alteridades), articula lo local-regional con el ámbito nacional y con el ámbito trasnacional. No obstante, es importante considerar que los diálogos o intercambios que supone este fenómeno resultan profundamente desiguales en la práctica. Mientras los nuevos yajeceros urbanos transforman los usos del yajé en beneficio propio, lo cierto es que las poblaciones campesinas y, en particular, las poblaciones indígenas dejan progresivamente de lado su empleo. La ampliación del campo yajecero ha suscitado la pérdida del monopolio del consumo y la distribución del psicotrópico por parte de los sectores populares rurales. A mediano plazo, se puede prever la pérdida del monopolio sobre la producción del bejuco. La pregunta que queda abierta tendrá que contemplar cuál será el futuro del proceso de elaboración del yajé.

300

Bibliografía

Documentación II Encuentro de Medicina Tradicional Indígena. Corpoamazonia. 1997. 106 p “Plan de vida del pueblo Kofán y cabildos indígenas del valle del Guamuéz y San Miguel, Putumayo-Colombia” Fundación Zio-a’i, Unión de Sabiduría y Mesa permanente del Pueblo Kofán. 2002 UMIYAC. 2000. El pensamiento de los mayores. Código de ética de la medicina indígena del piedemonte amazónico colombiano. Bogotá: UMIYAC UMIYAC. 1999. Encuentro de taitas en la Amazonía Colombiana. Ceremonias y reflexiones. Bogotá. Errediciones Memorias del I y II Encuentro Internacional de Culturas Andinas. Pasto. Gobernación de Nariño. 2010 et 2011 Pronunciamiento de Taitas del Putumayo sobre el yajé como ritual de medicina tradicional indígena en Bogotá. Universidad Nacional de Colombia, Marzo de 2008 Estrategias de la OMS sobre medicina tradicional 2002-2005. OMS Ginebra. 2002

Bibliografía consultada AGUILAR, Alejandra. 2008. “Danzando a Apaxuki. Interacción entre mestizos y huicholes en la semana santa en San Andrés Cohamiata” en Argyriadis, De la Torre, Aguilar y Gutierrez (coords.) Raíces en movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales. Zapopan: El Colegio de Jalisco, CEMCA, IRD, CIESAS –Occidente, ITESO. Pp:159-192 ARANGO, Ana María y CAICEDO, Alhena. Proyecto de investigación: Neochamanismos en Bogotá y sus alrededores. Encuentros rituales que toman como referencia saberes y prácticas de tradiciones indígenas colombianas y americanas. Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos IESCO-Universidad Central. Bogotá AMAYA, Carolina. 2008. “Medicina Tradicional Indígena: Opción saludable para la mujer” Fascículo 15, GESTS. Universidad del Rosario. Bogotá ATKINSON, Jane. 1992. Shamanism Today. Annual Review of Anthropology. Vol. 21: 307-330

301

ARHEM, Kaj. 1993. “Ecosofía Makuna” en F.Correa (ed.) La Selva humanizada. Ecología alternativa en el trópico húmedo colombiano. Bogotá: Ican- Fen- Cerec BARTRA, Roger. 1997. El salvaje artificial. México: Universidad Nacional Autónoma de México y Ediciones Era BALANDIER, Georges. 1990. El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales. 2ª edition. Gedisa. Barcelona BERMUDEZ, Olga María. 2005. El diálogo de saberes y la educación ambiental. Instituo de Estudios Ambientales. Bogotá: Universidad Nacional BONILLA, Victor Daniel. 1968. Siervos de Dios y amos de los indios. Bogotá: Tercer Mundo. BOUCHILLET, Dominique. 1990. “Los poderes del hablar. Terapia y agresión chamánica entre los indios desana del Vaupés brasilero” en Ellen Basso y S. Sherzer (coords.) Las culturas nativas americanas a través de su discurso. Quito: Abya-Yala BOURDIEU, Pierre. 1997. Respuestas por una antropologia reflexiva. México: Grijalbo BRISTOL, Melvin. 1965. Sibundoy Ethnobotany. PhD Dissertation. Harvard University BURROUGHS, William et GRINSBERG, Allen. 2001 [1963]. The yage letters. City lights publishers. CAICEDO, Alhena. 2007. Neochamanismos y modernidad. Lecturas sobre la emancipación” en Revista Nómadas, 26 Bogotá: Universidad Central. Pp:114-147 - 2010. “El uso ritual del yajé. Patrimonialización y consumo en debate” en Revista Colombiana de Antropología, 46 (I). Bogotá: ICANH. Pp:63-86 - 2009. “Nuevos chamanismos, Nueva Era” en Revista Universitas Humanistica No 68. Bogotá: Universidad Javeriana. pp: 15-32 - 2004. Les séances de yajé à Bogotá, Colombie. Dynamiques d’une tradition indigène dans la modernité. Mémoire du DEA en Anthropologie sociale et ethnologie. EHESS. Paris CALAVIA, Oscar, SPADAFORA, Ana María y LEHAERTS, Marc (eds.). 2004. Paraíso abierto, jardines cerrados: pueblos indígenas, saberes y biodiversidad. Quito. Abya-yala CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. 1998. “Pontos de vista sobre a floresta amazónica: xamanismo e traducao” (Conference Robert Hertz, 9 juillet 1997) en Revista Mana 4(1) pp: 7-22

302

CARREÑO, Gastón. 2005. “El Western patagónico: la imagen del indígena norteamericano en la imagen Selknam” en Susana Sel (comp.) Imágenes y medios en la investigación social. Una mirada latinoamericana. Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires. Pp:133144 CHAMPION, Françoise. 1994. « La nébuleuse mystique-ésotérique: une décomposition du religieux entre humanisme revisité, magique, psychologique » en Le défi magique. Esotérisme, occultisme, spiritisme. Vol 1. J.B. Martin (comp.). Lyon : Presses universitaires de Lyon y CREA. Pp: 315-326 CHAUMEIL, Jean Pierre. [1983] 1998. Ver, saber, poder. El chamanismo de los Yagua de la Amazonía peruana. IFEA CAEA - 1988 « Le Huambisa défenseur. La figure de l’indien dans le chamanisme populaire (région d’Iquitos, Pérou) » en Recherches amerindiennes au Quebec, Vol XXIII Nº 2 - 3. Pp :115-126 - 1991. « Réseaux chamaniques contemporains et relations interethniques dans le Haut Amazonas » en en Otra América en construcción. 46 Congreso Internacional de Americanistas. Memorias del simposio Identidad cultural, medicina tradicional y religiones populares. Universidad de Ámsterdam 1988. ICAN. Bogotá. - 1999. « El otro salvaje: Chamanismo y alteridad » en Revue Amazonia Peruana, Tomo XIII, Nº 26 1999. Lima. Pp: 7-30 - 2000. « Chasse aux idoles et philosophie du contact » en La politique des esprits. Chamanisme et religions universalistes. Aigle, De la Perriere et Chaumeil (eds.) Société d’Ethnologie. Nanterre. Pp :151-164 - 2003. “Chamanismes. À Géométrie variable en Amazonie” en Revue Diogène – Chamanismes. Presses Universitaires Françaises. Paris. Pp :159-175 CHAVES, Margarita y VIECO, Juan José. 1987. “Indígenas del alto Putumayo- Caquetá” en Introducción a la Colombia Amerindia. Publicación digital en la página web de la biblioteca Luis Ángel Arango del Banco de la República. http://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/amerindi/putucaqu.htm consultada el 10 de junio de 2010 CORONIL, Fernando. 1998. “Más allá del Occidentalismo: hacia categorías geohistóricas no-imperialistas. En Teorias sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalizacion en debate, editado por Santiago Castro y Eduardo Mendieta,. México: Porrúa. pp 121-146 DA MATTA, Roberto. 1976. Um mundo dividido: A estrutura social dos indios Apinayé. Petrópolis,: R.J., Vozes

303

DE LA TORRE, Renée. 2008. “La estetización y los usos culturales de la danza concheraazteca” en Argyriadis, De la Torre, Aguilar y Gutierrez (coords.) Raíces en movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales. Zapopan: El Colegio de Jalisco, CEMCA, IRD, CIESAS –Occidente, ITESO. Pp:73-110 DESCOLA, Philippe. 1989. La selva culta. Simbolismo y praxis en la ecología de los Ashuar. Quito: Abya-Yala DÍAZ MAYORGA, Ricardo. 2010. “Yagé, tecnología del alma” en Revista Visión Chamánica. Consultada en mayo de 2011 en http://www.visionchamanica.com/yage_EMC/Yage-tecnologia-del-alma.htm DOBKIN DE RÍOS, Marlene. 1984. Visionary vine: Hallucinogenic Healing inthe peruvian amazon. Waveland Press, llinois. ELIADE, Mircea. 1994. El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. . México: Fondo de Cultura Económica. FAJARDO, John. 2009. “Yoga, cuerpo e imagen: espiritualidad y bienestar, de la terapia a la publicidad” en Revista Universitas Humanística N° 68 julio-diciembre 2009. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. FAVRET-SAADA, Jeanne. 1977. Les mots, la mort, les sorts. Paris: Gallimard FERICGLA, Joseph M. 1997. Al trasluz del ayahuasca. Antropología cognitiva, oniromancia y consciencias alternativas. Editorial Los libros de la liebre de marzo. Barcelona - 2000. Los chamanismos a revisión. De la vía del éxtasis al internet. Editorial Kairós. Barcelona - 1989. “El sistema dinámico de la cultura y los diversos estados de la mente humana. Bases para un irracionalismo sistémico” Cuaderno de Antropología. Barcelona: Anthropos. 80p. FERREIRA OLIVEIRA, Aline. 2009. “Agência das medicinas, agência dos sujeitos: produzindo corpos intensivos e alter-ações no Fogo Sagrado” en Revista Pontourbe 5. Revista do nucleo de antropologia urbana da USP. [Consultado 10-022011]http://www.pontourbe.net/edicao5-graduacaoemcampo/43-agencia-das-medicinasagencia-dos-sujeitos-produzindo-corpos-intensivos-e-alter-acoes-no-fogo-sagrado FRISK, Liselotte. 2001. “Globalization or Westernization? New Age as a contemporary Trasnational Culture” en Mickael Rothstein (ed.) New Age, Religion and Globalization. Pp. 31-41. Aarhus University Press. GARCÍA CANCLINI, Néstor. 1990. Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modenidad. Editorial Grijalbo. México 304

GARZÓN CHIRIVI, Omar Alberto. 2004. Rezar, soplar, cantar. Etnografía de una lengua ritual. Quito: Abya-Yala GHASARIAN, Christian. 2002. “Santé alternative et New Age à San Francisco” en Benoist et Massé (dirs.) Convocations thérapeutiques du sacré. Paris: Karthala. Pp:143-163 GALINIER, Jacques y MOLINIÉ, Antoinette. 2006. Les Néo-indiens. Une réligion du IIIe Millénaire. Paris: Odile Jacob GALINIER, Jacques. 2008. “Indio de estado versus indio nacional en Mesoamérica moderna” en Argyriadis, De la Torre, Aguilar y Gutierrez (coords.) Raíces en movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales. Zapopan: El Colegio de Jalisco, CEMCA, IRD, CIESAS –Occidente, ITESO. Pp:111-127 GEERTZ, Clifford. 1992 (1973). “La religión como sistema cultural” en La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa GOLDSCHMIDT, Karen. 2001. “‘Going global for the inside out’: Spiritual globalism in the workplace” en Mickael Rothstein (ed.) New Age, Religion and Globalization. Pp. 150172. Aarhus University Press. GÓMEZ, Augusto. 2010. Putumayo: indios, misión, colonos y conflictos (1845-1970). Fragmentos para una historia de los procesos de incorporación de la frontera amazónica y su impacto en las sociedades indígenas. Popayán: Universidad del Cauca GOW, Peter. 1991. Of Mixed blood: kinship and history in Peruvian Amazonia. Oxford Studies in social and cultural Anthropology. Oxford University Press. -1994. “River People: Shamanism and History in Western Amazonia”. En Shamanism, History, and the State. N.Thomas, Humphrey, C. (eds.). Ann Arbor: The University of Michigan Press. GUERRERO, Horacio. 1991. « Pinta, pinta, cura, cura, gente. Prácticas de curanderismo camentsá” en Los Espíritus Aliados. Chamanismo y curación en los pueblos indios de Suramérica. A. Leiva; H. Guerrero; M. Pardo et J. Juncosa; E. Amodio (comps.) Colección 500 años No 31. Abya-Yala GUPTA, Akhil y FERGUSON, James. 2008. «Más allá de la ‘cultura’: Espacio, identidad, y la política de la diferencia». Revista Antípoda (7): 233-256. Bogotá: Universidad de los Andes GUTIERREZ DE PINEDA, Virginia. 1985. Medicina Tradicional de Colombia. Magia, Religión y Curanderismo. Vol I y II. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá

305

HAMAYON, Roberte. 2003. “Introduction a Chamanismes. Réalités autochtones, réinventions occidentales » en Revue Diogène – Chamanismes. Presses Universitaires Francaises. Paris. Pp: 7-54 - 2000. « Avant-Propos » en La politique des esprits. Chamanisme et religions universalistes. Aigle, De la Perrière et Chaumeil (eds.) Société d’Ethnologie. Nanterre. HANAGRAAFF, Wouter J. 2001. «Prospects for the Globalization of New Age: Spiritual Imperialism vs. Cultural Diversity» en Mickael Rothstein (ed.) New Age, Religion and Globalization. Aarhus University Press. Pp. 15-30. HARNER, Michael. [1972] 1984. The Jivaro. People of the secret watherfalls. Berkeley: University of California Press - 2001. Alucinógenos y chamanismo. Valencia: Ahimsa Editorial - 1993. La senda del chaman. México : Editorial Planeta HERRERA, Xochitl y LOBOGUERRERO, Miguel. 1983. “Shamanismo: irracionalidad o coherencia?” en Medicina, Shamanismo y Botánica. Bogotá: Funcol HOBSBAWM, Eric y RANGER, Terence. 2006. L’invention de la tradition. Paris: Amsterdam HUGH-JONES, Christine. 1979. From the milk river: spatial and temporal processes in Northwest Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press IZÁCIGA, Héctor. 2000. “Uno se transforma con el espíritu del yajé. Entrevista con el abuelo Francisco Piaguaje” en Revista Verde. Bogotá: Fundación OE. JAMES, Ariel José et Jiménez, David Andrés. 2004. Chamanismo. El otro hombre, la otra selva, el otro mundo. Bogotá : ICANH JARAMILLO, Pablo. 2007. « Kariburu : digresión ritual y posicionamiento político en el trabajo de curación entre los embera » En Revista Universitas Humanistica. N 63 enerojunio. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. Pp :133-154 JILEK, Wolfgang G. 2003. “La methamorphose du chamane dans la perception occidentale » en Revue Diogène – Chamanismes. Presses Universitaires Francaises. Paris. Pp: 209-237 KREIMER, Elizabeth. 1988. “Curar. Arte de decir las cosas” en Bidou et Perrin (cords.) Languaje y palabras chamánicas. Quito: Abya-Yala LA BARRE, Weston. 1971. The Peyote cult. New York: Schocken Books LABATE, Beatriz Caiuby. 2004. A Reinvencao do uso da Ayahuasca nos centros urbanos. Campinas SP. Mercado de Letras, Fapesp. Campinas 306

LABATE, Beatriz Caiuby y SENA ARAUJO, Vladimir (orgs.). 2009. O Uso ritual da Ayahuasca. Campinas SP. Mercado de Letras, Fapesp. Campinas LABATE, Beatriz Caiuby y GOULART, Sandra Lucia (dirs.). 2005. O uso ritual das plantas de poder. Campinas SP. Mercado de Letras, Fapesp. Campinas LANGDON, Esther Jean. 2008. New perspectives of shamanism in Brasil: Shamanism and neo-shamanism as dialogical categories. Lecture delivered for the Seminario Permanente de Etnografía Mexicana. Instituto Nacional de Antropología e Historia México D.F., July 18 2008 - 2007. “Shamans and shamanism: reflection on anthropological dilemmas of modernity” publicado en Revista Vibrant, Volumen. 4 n°2, Julio- diciembre de 2007. Pp: 27-48. http://www.vibrant.org.br/downloads/v4n2_langdon.pdf - 2007b. “Problematizando os projetos de Medicina Tradicional Indígena” en Medicina Tradicional Indígena em contextos. Anais da I Reuniao de Monitoramento. Area de Medicina Tradicional Indígena Projeto Vigisus II/ Funasa. Ministerio da Saude. Brasil. Pp:110-119 - 2004. “Shamanismo y sueños. Subjetividad y representaciones de sí mismo en narrativas de sueños siona” en Cipolletti, María Susana (coord.) 2004. Los mundos de abajo y los mundos de arriba. Individuo y sociedad en las tierras bajas en los Andes y más allá. Quito: Abya-Yala - 1993. “El papel de la narrativa en el sistema shamanico de los siona” en Cultura y Salud en la construcción de las Américas. Reflexiones sobre el sujeto social. Vol 1. ICAN. Bogotá. Pp71-88 - 1992. “ Dau. Shamanic power in siona religion and medicine” en E. Jean Matteson Langdon and Gerhard Baer (eds.) Portals of Power. Shamanism in South America. University of New mexico Press. Albuquerque. Pp:41-61 1992b. Introduction in Langdon & Baer (eds.) 1992. Portals of power. Shamanism in South America. New Mexico University Press - 1991. “Intheretnic processes affecting the survival of shamans : a comparative analysis” en en Otra América en construcción. 46 Congreso Internacionl de Americanistas. Memorias del simposio Identidad cultural, medicina tradicional y religiones populares. Universidad de Ámsterdam 1988. ICAN. Bogotá. Pp: 44-65 - 1988. “siona classifications of yagé. Ethnobotany, ethnochemistry and history” en Rituales y fiestas de las Américas. Ediciones Uniandes. Bogotá. - 1985. “Power and authority in siona political process: the rise and demise of the shaman” in Jeffrey Ehrenreich (ed.) Political Anthropology of Ecuador. Perspectives from 307

indigenous cultures. Albany, NY Society for Latin American Anthropology and Center of the Caribbean and Latin America - 1981. « Cultural bases for trading of visions and spiritual knowledge in the colombian and Ecuatorial montaña » en Networks of the past : Regional interaction in archeology. Proceedings of the twelfth annual conference of the Archeological Association of the University of Calgary. Calgary LANGDON, Esther Jean y SANTANA DE ROSE, Isabel. 2010. “Diálogos (neo)xamânicos: encontros entre os Guarani e a ayahuasca” en Revista Tellus, ano 19, N° 18. Pp: 83-113. Jan /jun 2010. Campo Grande -MS LEVI-STRAUSS, Claude. 1994 [1958]. Antropología Estructural II. Barcelona :Altaya LOSONCZY, Anne Marie. 1997. Les saints et la forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre noirs et indiens Embera (Chocó, Colombie). Paris : L’Harmattan. - 1997b. “Frontières inter-ethniques au Choco et espace national colombien. L’enjeu du territoire” en Civilisations Revue international d’anthropologie et de sciences humaines. N44. Pp:138-151 - 2006. Viaje y Violencia. La paradoja chamánica emberá. Bogotá: Universidad Externado de Colombia - 2002. De l’énigme réciproque au co-savoir et au silence. Figures de la rélation ethnographique” en Ghasarian, C. (dir.) De l’Ethnografie a l’Antropologie Refléxive. Nouveaux terrains, nouvelles practiques, nouveaux enjeux. Paris: Armand Colin. Pp: 91103 LOSONCZY, Anne-Marie & MENGET, Patrick. s.d. Dictionnaire des chamanismes LOSONCZY, Anne-Marie & MESTURINI, Silvia. 2010. “Entre “l’Occidental” et “l’Indien”. Ethnographie des routes du chamanisme ayahuasquero entre Europe et Amériques”. In Brava S., Capone S., (eds.) “Religions transnationales et migrations. Regards croisés sur un champ en movement”, Autrepart, 56-4,93-110 - 2011. “Pourquoi l’ayahuasca? De l’internationalisation d’un pratique rituelle amérindienne” en Archives de Sciences de la Religion 153. Pp. 207-228 LUNA, Luis Eduardo. 1986. Vegetalismo. Shamanism among the mestizo population of the peruvian amazon. Stockholm Studies in Comparative Religion. Estocolmo - 1992. “Function of the magic melodies or icaros of some mestizo shaman of Iquitos, in the Peouvian Amazonas” en E. Jean Matteson Langdon and Gerhard Baer (eds.) Portals of Power. Shamanism in South America. University of New mexico Press. Albuquerque

308

LOZOYA, Xavier. 1988. “La medicina tradicional y la atención en salud en la América Latina” en Rituales y fiestas de las Américas. Ediciones Uniandes. Bogotá. - 1993. “La medicina tradicional en México en la perspectiva de fin de siglo” en Pinzón, Suarez y garay (comps.) Cultura y salud en la construcción de las Américas. Reflexiones sobre el sujeto social. ICAN, Cisp . Pp:109-117 - 1991. “La medicina tradicional y la atención en salud en las América Latina” en Otra América en Construcción. Memorias del simposio identidad cultural, medicina tradicional y religiones populares. 46 Congreso internacional de Americanistas Amsterdam 1988. Bogotá: Ican -46 Ica. Pp: 269-290 MABIT, Jacques. 2002. Producción visionaria del Ayahuasca en el contexto curanderil de la Alta Amazonía Peruana. Tarapoto: Centro Takiwasi MAGNANI, Jose Guilherme. 2005. “Xamas na cidade”. Dossie 67- Religiosidade no Brasil. Revista da USP. Pp:218-227 MASSÉ, Raymond. 2002. “Rituels thérapeutiques, syncrétisme et surinterprétation du religieux” en Benoist et Massé (dirs.) Convocatios thérapeutiques du sacré. Paris: Karthala. Pp: 5-17 MC DOWELL, John H. 1992. « Exemplary ancestors and pernicious spirits sibundoy concepts of culture evolution” en Andean cosmologies through time. Persistence and emergence. Edited by R. Dover; K. Seibold and J. McDowell. Indiana University Press - 1990. “Construir la comunidad kamsá por medio del lenguaje ritual” en Ellen Basso y S. Sherzer (coords.) Las culturas nativas americanas a través de su discurso. Quito: Abya-Yala OBEREM, Udo. 1980. Los Quijos. Historia de la transculturación de un grupo indígena en el oriente ecuatoriano. Instituto Otavaleño de Antropología. Otavalo: Editorial GalloCapitán ORRANTIA, Juan Carlos. 2002. “Matices kogui. Representaciones y negociación en la marginalidad” En Revista Colombiana de Antropología N° 38. Bogotá: Icanh OSORIO MELUK, Andrés Felipe. 2009. A través de la senda viva de la música. Relato de la permanencia cofan. Una nueva historia con la sensibilidad de la selva. Trabajo de grado Licenciatura en Historia. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá OTT, Jhonatan. 1996. Pharmacoteon. Drogas enteogénicas, sus fuentes naturales y su historia. Barcelona: Editorial Libros de la Liebre de Marzo PEDERSEN, Duncan. 1993. “La construcción cultural de la salud y la enfermedad en la América Latina” en Cultura y Salud en la construcción de las Américas. Reflexiones sobre el sujeto social. Vol 1. ICAN. Bogotá.

309

PINEDA CAMACHO, Roberto. 2003. “El poder de los hombres que vuelan. Gerardo Reichel-Dolmatoff y su contribución a la teoría del chamanismo” en Revista Tabula Rasa N°1, enero-diciembre. Colegio Mayor de Cundinamarca. Pp:15-47 PINZÓN, Carlos. 1988. “Violencia y brujería en Bogotá” en boletín cultural y Bibliográfico del Banco de la República. Nº16. Bogotá PINZÓN, Carlos et GARAY, Gloria. 1999. “Salud y subjetividad urbana” en Cuerpo, diferencias y desigualdades. Facultad de Ciencias Humanas Universidad Nacional de Colombia y CES. Bogotá. Pp: 54-82 - 1997. Violencia, Cuerpo y Persona. Capitalismo, multisubjetividad y cultura popular. Equipo de Cultura y Salud-ECSA. Bogotá - 1997b. Las nuevas construcciones simbólicas en América Latina. Entre lo local y lo global. Equipo de Cultura y Salud-ECSA. Bogotá - 1989. “El jardín de la ciencia en el valle de Sibundoy” en Memorias de V Congreso Nacional de Antropología. Ican – Colcultura. Bogotá: ICETEX. Pp:115-180 PINZÓN, Carlos et SUÁREZ, Rosa. 1991. “Los cuerpos y los poderes de las historias. Apuntes para una historia de las redes de chamanes y curanderos en Colombia” en Otra América en construcción. 46 Congreso Internacional de Americanistas. Memorias del simposio Identidad cultural, medicina tradicional y religiones populares. Universidad de Ámsterdam 1988. ICAN. Bogotá. Pp: 136-184 - 1992. Las mujeres lechuza. Historia, cuerpo y brujería en Boyacá. ICANCEREC. Bogotá - 1979. “Locos y embrujados” en Actas del Primer Congreso Mundial de Medicina Tradicional. Universidad de San Marcos. Lima PINZÓN, Carlos; SUÁREZ, Rosa et GARAY, Gloria. 2003. Antropología de la salud. Itinerario autoetnográficos por el poder mágico y la curación. Bogotá: Instituto de Salud Pública – Facultad de Medicina, Universidad Nacional de Colombia. - 2004. Mundos en red. La cultura popular frente a los retos del siglo XXI. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia - 2009. Para cartografiar la diversidad de l@s jóvenes. Bogotá: Universidad Nacional – Colciencias. PÉREZ GIL, Laura. 2004. “Chamanismo y modernidad: Fundamentos etnográficos de un proceso histórico” en Calavia Sáez, Oscar; Lehaerts, Marc; Spadafora, Ana María (Eds.). Paraíso abierto, Jardines cerrados. Pueblos indígenas, saberes y biodiversidad. Abya Yala. Quito. Pp: 179-199

310

PERILLA, Deissy y CORREDOR, Juanita. 2009. “La toma de yajé en Bogotá: ¿Religión, ritual o estilo? En Revista UIS Humanidades Vol 37 no2. Bucaramanga Pp:53-68 PERRIN, Michel. 1980. Por el camino de los indios muertos. Caracas : Monte Avila Editores - 1982. « Drogue et civilisation. Refus social ou acceptation ». Pergamon Press France. Entretiens de Reuil du 16 mars 1981. Paris. Pp : 127-138 - 1995b. Los practicantes del sueño: el chamanismo wayuu. Caracas : Monte Avila Editores latinoamericana - 1995. Le Chamanisme. Que sais-je? Puf. Paris PORRAS, Eugeni. 2004. “Consideraciones sobre neochamanismo” en Diario de campo, Boletín interno de los investigadores del área de Antropología del instituto nacional de Antropología e Historia, Octubre 4 de 2004, www.antropologia.inah.gov.mx/pdf/pdf_diario/oct_04/diario_octubre_04.pdf PORTELA, Hugo & PARDO, Carlos. 1989. “Dinámica social actual de la medicina Paez en Tierradentro: Proceso de cambio” en Memorias de V Congreso Nacional de Antropología. Ican – Colcultura. Bogotá: ICETEX. Pp:75-98 QUIROGA, Marcela. 2000. “Los Tukano occidental” en Geografía Humana de Colombia. Tomo VII Volumen II. Amazonía Amerindia, territorio de diversidad cultural. Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. Bogotá. Pp 303-359 RAMÍREZ, María Clemencia. 1997. “El chamanismo, un campo de articulación de colonizadores y colonizados en la región amazónica colombiana” en Revista Colombiana de Antropología. Vol. XXIII, 1996-1997. Pp: 167-184. - 1996. Frontera fluida entre Andes, Piedemonte y Selva: El caso del Valle de Sibundoy, Siglos XVI-XVIII. Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. Bogotá RAMÍREZ, María Clemencia & PINZÓN, Carlos. 1986. « Los hijos del bejuco solar y la campana celeste. El yajé en la cultura popular urbana” en Revista América Indígena. Vol XLVI, núm.1 enero-marzo de 1986. pp:163-188 - 1987. “Indígenas del Valle de Sibundoy” en Introducción a la Colombia amerindia. Instituto Colombiano de Antropología- ICAN. Editorial Presencia. Bogotá. Pp:189-202 RAMOS, Alcida Rita. 2004. “Pulpfictions del indigenismo” en Grimson, A., Lins Ribeiro G., Semán, P. (comps.) La Antropología brasileña contemporánea. Buenos Aires: Prometeo. Pp:357-390

311

1994. The Hyperreal Indian en Revue Critique of Anthropology Vol 14 (2): 153171. London REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo. [1969] 1974. Le contexte culturel du yagé. L’esprit frappeur. Edition 2000. Paris - [1975] 1997. “Cosmología como análisis ecológico: una perspectiva desde la selva pluvial” en Chamanes de la selva pluvial. Ensayos sobre los indios tukano del Noroeste Amazónico Themis Books - 1975. El chaman y el jaguar. Estudios de las drogas narcóticas entre los indios de Colombia. México: Siglo XXI - 1968. Desana. Simbolismo de los indios tukano del Vaupés. Bogotá: Universidad de los Andes - 1993. “Algunos conceptos de los indios Desana del Vaupés sobre el manejo ecológico” en La selva humanizada. Ecología alternativa en el trópico húmedo colombiano. François Correa Editor. ICAN, FEN y CEREC. Bogotá. Pp: 39-45 - 1988. Orfebrería y chamanismo. Un estudio iconográfico del Museo del Oro. Editorial Colina. Medellín RENARD-CASEVITZ, F.M., SAIGNES, T. Y TAYLOR, A.C. 1988. Al este de los Andes. Relaciones entre las sociedades amazónicas y andinas entre los siglos XV y XVII, Volume 1. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos ROBINSON, Scott. 1996 [1979]. Hacia una nueva comprensión del shamanismo kofan, Quito: Abya Yala. RONDEROS, Jorge. 2001. “Neochamanismo urbano en los Andes colombianos. Aproximaciones a un caso. Manizales y el eje cafetero colombiano”. [Versión digital] Disponible en Textos. Sd’EA- Societat de etnopsicología aplicada i estudis cognitius. Barcelona. http://www.etnopsico.org/textos/main.htm SALOMON, Frank. 1980. Los señores étnicos de Quito. Colección Pendoneros. Otavalo: Instituto Otavaleño de Antropología SANSÓN TORRES, Paulo Andrés. 2006. La memoria del humilde corazón. Un acercamiento a la vivencia del tiempo en la cultura del Yagé. Trabajo de grado Licenciatura en Historia. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá SARRAZIN, Jean Paul. 2008. “La ‘espiritualización’ de los discursos neoindigenistas en Colombia” en Revista Trace 54. Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos. México, D.F. Diciembre 2008. Pp: 77-91 - 2008b. “El chamanismo es un camino. Las culturas indígenas como fuente de sabiduría espiritual en Bogotá” en Argyriadis, De la Torre, Aguilar y Gutierrez (coords.) 312

Raíces en movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales. Zapopan: El Colegio de Jalisco, CEMCA, IRD, CIESAS –Occidente, ITESO. Pp:329-362 SEGATO, Rita Laura. 2004. La nación y sus otros. Buenos Aires : Prometeo SEIJAS, Haydée. 1969. The Medical System of the Sibundoy Indians. PhD Dissertation. Tulane University SCHULTES, Richard Evans et RAFFAUF, Robert F. 1994. El bejuco del alma. Los médicos tradicionales de la Amazonía colombiana, sus plantas y sus rituales. Banrep. Uniandes y U. de Antioquia. Bogotá SCHULTES, Richard Evans y HOFMAN, Albert, 1979. Las plantas de los dioses. México : Fondo de Cultura Económica SIMON, Emmanuelle. 2002. « Les stratégies de valorisation des médecines traditionnelles au Bénin. Grille de lecture de nouveaux enjeux réligieux urbains » en Convocations thérapeutiques du sacré, ed. Médecines du monde, Karthala, Paris, 2002, p. 197-213. TAUSSIG, Michael. 2002 [1987]. Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje. Un estudio sobre el terror y la curación. Bogotá: Editorial Norma - 1998. “Folk healing and structure of conquest in the southwest of Colombia” en Blackness in Latin America and the Caribbean. Social dynamics and cultural transformations: Central America and northern and western South America. Norman Whitten Jr., and Arlene Torres Vol 1. Indiana University Press: 445-498. - 1993[1980]. El Diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica. Buenos Aires: Editorial Nueva Visión TEISENHOFFER, Viola. 2008. “De la ‘nebulosa místico-esotérica’ al circuito alternativo. Miradas cruzadas sobre el new age y los nuevos movimientos religiosos” en Argyriadis, De la Torre, Aguilar y Gutierrez (coords.) Raíces en movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales. Zapopan: El Colegio de Jalisco, CEMCA, IRD, CIESAS –Occidente, ITESO. Pp:45-72 TOBAR, M.E.; PEREZ, D., PEREZ, A., GIRALDO, M. 2004. Pueblo Kofán. Los navegantes del río Putumayo. Fundación Zio-a’i, Instituto de investigación de Recursos Biológicos Alexander Von Humboldt. Bogotá, Colombia TORRES, William. 2007. “Ayahuasca: senderos de curación y conocimiento” documento de la Fundación de Investigaciones Chamanistas. Pasto - 2007. “Huairasacha” documento de la Fundación de Investigaciones Chamanistas. Pasto

313

- 2000. “Liana del ver, cordón del universo” en Boletín del Museo del Oro (46) Bogotá: Museo del Oro TURNER, Victor. 1988 [1969]. El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Barcelona: Taurus URIBE, Carlos Alberto. 2002. El yajé como sistema emergente: Discusiones y controversias. Documentos Ceso Nº33. Departamento de Antropología. Bogotá: Universidad de los Andes. - 2008. “El yajé, el purgatorio y la farándula” en Revista Antípoda N°6 Bogotá: Universidad de los Andes ULLOA, Astrid. 2004. La construcción del nativo ecológico. Complejidades, paradojas y dilemas de la relación entre movimientos indígenas y el ambientalismo en Colombia. Bogotá: ICANH, Colciencias. URREA, Fernando y ZAPATA, Diego. 1995. “Vegetalismo y sistema de representaciones en el curanderismo Inga-Cametsá (pretexto para una discusión sobre las cosmovisiones prehispánicas en la sociedad contemporánea)” en Lagarriga, Galinier y Perrin (eds.) Chamanismo en Latinoamérica. Plaza y Valdés, Cemca, UIA. México. Pp:187-218 URREA, Fernando y Ramírez, María Clemencia. 1989. “Dinámica etnohistórica y sociodemográfica y presencia contemporánea del curanderismo ingano-kamsá en las ciudades colombianas” en Memorias del V congreso de Antropología en Colombia. ICANICFES. Bogotá. Pp: 181-234 VASCO, Luis Guillermo. 1985. Jaibanás. Los verdaderos hombres. Bogotá : Biblioteca Banco Popular. VAZEILLES, Danièle. 2003. “Chamanisme, Néo-chamanisme et New Age” en Revue Diogène – Chamanismes. Presses Universitaires Francaises. Paris. Pp :239-280 VELASQUEZ, Oliver. 2008. La difusión de los rituales curativos kamentsá y el impacto de sus prácticas en contextos urbanos. Trabajo de grado. Departamento de Antropología. Universidad del Cauca. Popayán VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2004. Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”, en A. Surrallés y P. García Hierro (eds), Tierra adentro. Territorio indígena y percepción del entorno: 37-80. Copenhague: IWGIA VICKERS, William. 1989. Los sionas y secoyas. Su adaptación al ambiente amazónico. Quito: Ediciones Abya Yala. VON HILDEBRAND, Martín. 1988. “Datos etnográficos sobre la astronomía de los indígenas tanimuka del noroeste amazónico” en Rituales y fiestas de las Américas. Bogotá: Ediciones Uniandes.

314

VON STUCKRAD, Kocku. 2003. “Le chamanisme occidental moderne et la dialectique de la science rationnelle » en Revue Diogène – Chamanismes. Presses Universitaires Francaises. Paris. Pp: 281-301 WEISKOPF, Jimmy. 2002. Yajé. El nuevo purgatorio. Bogotá: Villegas Editores ZULUAGA, Germán. 1994. El aprendizaje de las plantas: En la senda de un conocimiento olvidado. Etnobotánica medicinal. Seguros Bolívar. Bogotá

315