Krivotvorenje islama - Edward Said

1

Edward W. Said KRIVOTVORENJE ISLAMA

BIBLIOTEKA: TRIDVAJEDAN Knjiga 16.

Urednik: NENAD RIZVANOVIĆ

Kako mediji i stručnjaci određuju način na koji vidimo ostatak svijeta

2

SADRŽAJ

UVOD DRUGOM IZDANJU 4 UVOD PRVOM IZDANJU 40

Prvo poglavlje: ISLAM KAO VIJEST 62 Islam i zapad 62 Zajednice tumačenja 97 Slučaj Princeza u kontekstu 132

Drugo poglavlje: IRAN 142 Sveti rat 142 Gubitak Irana 156 Neispitane i skrivene pretpostavke 170 Druga zemlja 182

Treće poglavlje: ZNANJE I MOĆ 192 Politika tumačenja islama: ortodoksno i antitetično znanje 192 Znanje i tumačenje 220

3

UVOD DRUGOM IZDANJU

U petnaest godina otkako se pojavila knjiga Krivotvorenje islama američki i zapadni mediji snažno su se fokusirali na muslimane i islam, a većinu njihovih izvještaja karakterizira pretjerano stereotipiziranje i otvoreno neprijateljstvo veće od onog koje sam opisao ranije u svojoj knjizi. Uistinu, čini se da uloga islama u otmicama i terorizmu, opisi načina na koji muslimanske zemlje poput Irana otvoreno prijete »nama« i našem načinu života, te nagađanja o najnovijim urotama da se raznesu zgrade, sabotiraju komercijalni zrakoplovi i zatruju zalihe vode sve više utječu na svijest zapadnjaka. Zborovi »stručnjaka« za islamski svijet postali su sve istaknutiji i za kriza ih se dovodi u javnost da blagoslove formulirane ideje o islamu na vijestima i u kontakt emisijama. Također se čini da je došlo do neobičnog oživljavanja kanonskih, iako prethodno diskreditiranih, orijentalističkih ideja o muslimanskom, općenito ne-bijelom narodu, što su ideje za koje je jednostavno nevjerojatno da se toliko snažno ističu u vrijeme kad rasna i vjerska netolerancija prema bilo kojoj drugoj kulturalnoj grupi više ne može nekažnjeno cirkulirati. Zlobne generalizacije o islamu postale su zadnji prihvatljivi oblik klevetanja strane kulture na Zapadu. Ono što mainstream mediji u svojim raspravama govore o muslimanskim nazorima, karakteru, vjeri ili kulturi u cjelini danas se više ne smije govoriti ni za Afrikance, ni za Židove, ni bilo koji drugi istočnjački narod ili Azijate. Naravno, muslimanske i islamske zemlje poput Irana, Sudana, Iraka, Somalije, Afganistana i Libije za vrijeme proteklog desetljeća i pol bile su uzrokom velikog broja provokacija i uznemiravajućih incidenata. Pogledajte skraćeni popis prijestupa koje ću navesti. Tijekom 1983. u Libanonu je bombom ubijeno oko 240 američkih vojnika za što je odgovornost preuzela jedna muslimanska skupina, a američku ambasadu u Beirutu u zrak su digli muslimanski bombaši samoubojice što je rezultiralo velikim brojem poginulih. Tijekom osamdesetih godina Shi'a skupine u Libanonu držale su nebrojeno 4

američkih talaca i to na duga vremenska razdoblja. Zatim, stanovit broj otmica zrakoplova (od kojih je najzloglasnija otmica leta TWA držanog u Beirutu između 14. i 30. lipnja 1985. godine) za koje su odgovornost preuzele muslimanske skupine, kao i za nekoliko bombaških zločina u Francuskoj otprilike u isto to vrijeme. Za eksploziju Pan Am-ovog leta br. 109 iznad Lockerbieja u Škotskoj odgovornost su preuzeli islamski teroristi. Iran se istaknuo kao zemlja koja podupire i simpatizira različite pobunjeničke skupine u Libanonu, Jordanu, Sudanu, Palestini, Egiptu, Saudijskoj Arabiji i drugdje. Afganistan je nakon ukidanja okupacije Sovjetskog saveza izgledao kao da je i sam uronio u kazan islamskih skupina i plemena. Puno muslimanskih pobunjenika (posebice talibana) koje su naoružale, obučile i financirale SAD jednostavno su preplavili zemlju. Neki od njih, gerilci obučavani u Americi, pojavili su se na drugim krajevima svijeta (na primjer, šeik Omar Abdel Rahman koji je osuđen za smišljanje bombardiranja Svjetskog trgovinskog centra 1993. godine) i činilo se da sada potiču građanski rat u Egiptu i Saudijskoj Arabiji, zemljama koje su važne saveznice SAD-a na Srednjem istoku. Činilo se da Homeinijeva fatwa na Salmana Rushdieja (14. veljače 1989.) i novčana nagrada od nekoliko milijuna dolara za njegovo ubojstvo na sažet način opisuje zlobnost islama, njegovu odlučnost da vodi rat protiv suvremenosti i liberalnih vrijednosti, kao i, naravno, njegovu sposobnost da posegne preko oceana u samo srce Zapada kako bi izazivao, huškao i prijetio. Nakon 1983. godine muslimani koji objavljuju svoju vjeru u islam bili su u vijestima svugdje. U Alžiru su pobijedili na općinskim izborima, ali vojnim ustankom je spriječeno da dođu na vlast. Alžir još uvijek osjeća bolove užasnog građanskog rata u kojem su se borili militanti protiv vojnih skupina i u kojem je poginulo tisuće intelektualaca, novinara, umjetnika i pisaca. Sudanom danas vlada militantna islamska stranka čijeg vođu, Hassana al-Turabija, često prikazuju kao izuzetno zlobnog pojedinca, Svengalija i Savonarolu zagrnutog u islamsku odjeću. Islamske napadačke skupine ubile su nebrojeno nedužnih evropskih i izraelskih turista u Egiptu gdje su se Muslimansko bratstvo i Jama'at Islamiyja (jedna nasilnija i beskompromisnija od druge) u zadnjih deset godina nevjerojatno 5

raširili. Hamas i islamski džihad koje je nekoć Izrael podržavao kao način da se potkopa PLO tijekom palestinske intifadae (koja je započela u prosincu 1987. godine) na okupiranoj Zapadnoj obali i pojasu Gaze preobrazili su se u medijski najpokrivenije primjere islamskog ekstremizma (bombaši samoubojice, bombe u civilnim autobusima, ubijanje izraelskih civila) koji su među ljudima izazivali najviše straha. Ništa manje strašna gerilska je skupina (koju se u američkim medijima obično naziva terorističkom) Hezbolah (Božja stranka) koja se identificira i na koje lokalno gledaju kao na vojnike pokreta otpora koji se bore protiv nelegalne izraelske okupacije prilično velikog takozvanog sigurnosnog pojasa južnog Libanona. U ožujku 1996. godine održana je važna međunarodna konferencija na kojoj su prisustvovali brojni državni čelnici uključujući predsjednika Billa Clintona, premijera Shimona Peresa, predsjednika Hosni Mubaraka i predsjedavajućeg Jasera Arafata u egipatskom graduluci Sharm el-Sheikh, da bi raspravljali o »terorizmu« čiji su zadnji primjeri bila tri samoubilačka napada na izraelske civile. U govoru koji je emitiran u čitavom svijetu Peres nije ostavio ni najmanje sumnje (kao i sama konferencija) da odgovornost za te napade snosi islam i Iranska islamska republika. Medijsko okruženje u SAD-u i na Zapadu općenito je postalo toliko potpaljeno protiv islama da se nakon bombaškog napada u Oklahoma Cityju u travnju 1995. godine oglasila uzbuna da su muslimani opet napali. Sjećam se (s negodovanjem) da sam tog poslijepodneva primio sigurno dvadeset pet telefonskih poziva raznih novina, vodećih televizijskih mreža i nekolicine sposobnih novinara i svi su pretpostavljali da sigurno znam više o tome od drugih, budući da potječem i pišem o Srednjem istoku. Čitava fiktivna veza između Arapa, muslimana i terorizma nikad mi nije bila jasno predstavljena i zaključio sam da su osjećaji krivice i upletenosti koje su me natjerali da osjećam, usprkos samom sebi, upravo osjećaji koje su namjeravali da osjećam. Mediji su me, ukratko, napali, a razlog tome bio je islam (ili, točnije, moja veza s islamom). To je nesumnjivo bio i slučaj s bosanskim muslimanima koji su bili žrtve etničkog čišćenja svojih srpskih zemljaka. Međutim, tamo su, 6

kako su nam David Rieff i drugi pokazali, evropske sile i SAD učinili vrlo malo u njihovu korist sve dok nisu počinjeni najgori zločini. Veliki napori UN-a po pitanju humanitarne pomoći Bosni bili su nešto novo i neobično uzimajući u obzir činjenicu da se muslimane u drugim krajevima svijeta gledalo i tretiralo kao agresore za koje su najbolji postupci bili pogrdan govor, prijetnje, sankcije, karantena i, s vremena na vrijeme, zračni napadi. Pogledajte krvavi ruski napad na Čečeniju u pokušaju da se uguši pobuna čečenskih muslimana. U slučaju Libije i Iraka, prvu zemlju SAD su bombardirale u travnju 1986. godine i to u najgledanijem večernjem terminu, a druga je bila metom rata nakon čega su uslijedili zračni napadi SAD-a 1993. i 1996. godine (većinu ih je prenosio CNN). Ljudi na zapadu imali su osjećaj da su zračni napadi opravdani usprkos velikom broju civilnih žrtava. Godine 1992. činilo se da se nitko ne protivi humanitarnoj intervenciji SAD-a u muslimanskoj Somaliji koja je, poput ekspedicije u Libanon deset godina ranije, završila katastrofalno. Slučajevi Iraka, Libije, Čečenije i Bosne su međusobno različiti, međutim, u očima muslimana diljem svijeta, svima im je zajedničko to da su u njima zapadne, većinom »kršćanske« sile i narodi, mobilizirani da vode kontinuirani rat protiv islama. I tako se polaritet produbljuje, a prilike za dijalog između kultura odgađaju. Puno muslimana je pisalo i govorilo da bi zapadne sile bile učinile puno više da bosanske, palestinske i čečenske žrtve nisu bili muslimani i da »terorizam« nije potekao od »islama«. Naposljetku, pa Izrael je okupirao i pripojio teritorij arapskih muslimana i nikada nije kažnjen zbog toga. Zašto bi samo islamske zemlje i narodi bili posebni ciljevi prezira i neproporcionalnog neprijateljstva? Za većinu Amerikanaca, islam nije ništa drugo do briga. Prema tome, slika je složena. Došlo je do ponovnog oživljavanja emocija u čitavom islamskom svijetu i dogodilo se puno terorističkih incidenata na zapadne i izraelske mete, bili oni primjeri organiziranog terorizma ili ne. Opće stanje islamskog svijeta – s opadanjem produktivnosti i blagostanja, uključujući i takve fenomene kao što su cenzura, relativna odsutnost demokracije, obeshrabrujuća prevlast diktatura te represivne i autoritativne države od kojih neke prakticiraju i ohrabruju terorizam, mučenje i genitalno sakaćenje izgleda zaostalo i 7

okrutno uključujući i temeljno islamske zemlje poput Saudijske Arabije, Egipta, Iraka, Sudana i Alžira između ostalih. K tome još, (meni) pretjerano pojednostavljeno reduciranje izvjesnog broja naroda koji se služe mutnom fantazijom Meke sedamnaestog stoljeća kao lijeka za brojne bolesti u današnjem muslimanskom svijetu za posljedicu ima neprivlačnu mješavinu koju bi bilo licemjerno poreći. Ipak, ono što mene brine jest da će sama uporaba oznake »islam«, bilo za objašnjavanje ili osudu »islama«, završiti tako da će ona postati oblik napada koji će zauzvrat izazvati još više neprijateljstva među samoproglašenim muslimanskim i zapadnjačkim glasnogovornicima. »Islam« definira relativno mali udio onoga što se doista događa u islamskom svijetu koji broji milijardu ljudi i uključuje velik broj zemalja, društava, tradicija, jezika i, naravno, beskonačan broj različitih iskustava. Jednostavno je pogrešno pokušavati pratiti sve ovo unatrag do nečega što se zove »islam« bez obzira koliko bučno polemičari orijentalisti (koji su većinom aktivni u SAD-u, Velikoj Britaniji i Izraelu) inzistirali na tvrdnji da islam uređuje islamska društva od vrha do dna, da je dar al-Islam jedan povezani entitet, da su crkva i država u islamu zapravo jedno i tako dalje. U ovoj knjizi pokušavam osporiti većinu ovih neprihvatljivih generalizacija najneodgovornije vrste kako se one više nikada ne bi mogle primijeniti ni na jednu drugu vjersku, kulturnu ili demografsku skupinu na zemaljskoj kugli. Ono što očekujemo od ozbiljnih proučavanja o zapadnim društvima s kompleksnim teorijama, mnogobrojnim šarolikim analizama društvenih struktura, povijesti, kulturalnih formacija i sofisticiranih istraživanja jezika također bismo trebali očekivati i od proučavanja i rasprava o islamskim društvima koje se rade na Zapadu. Umjesto znanja, često nailazimo na novinare koji daju ekstravagantne izjave koje mediji istog časa pokupe i dalje dramatiziraju. Kroz njihove se radove provlači jedan vrlo skliski koncept na koji neprestano aludiraju, koncept »fundamentalizma«, riječ koju se u zadnje vrijeme automatski povezuje s islamom, iako je ista ta riječ bila blisko povezana, što se obično izostavlja, i s kršćanstvom, 8

židovstvom i hinduizmom. Namjerno stvorene asocijacije između islama i fundamentalizma osiguravaju da će prosječni čitatelj poistovjetiti islam i fundamentalizam kao jednu te istu stvar. Uzimajući u obzir tendenciju da se islam reducira na šačicu pravila, stereotipa i generalizacija o vjeri, njenom osnivaču i čitavom islamskom narodu, ovjekovječuju se istaknute negativne činjenice o islamu (nasilje, primitivizam, atavizam, prijeteće odlike islama) i sve to bez ozbiljnog napora da se definira pojam »fundamentalizam«, da se da točno značenje »radikalizmu« ili »ekstremizmu« ili da se ti fenomeni stave u nekakav kontekst (na taj način da se, na primjer, govori da su pet, deset ili pedeset posto svih muslimana fundamentalisti). Od 1991. American Academy of Arts and Sciences objavljuje otkrića o »fundamentalizmu« u opsežnom istraživanju od četiri sveska na kojem radi grupa autora pod sponzorstvom Akademije. Slutim da je taj projekt započeo tako da su na pameti imali točno islam, iako se u istraživanju raspravlja i o židovstvu i kršćanstvu. U taj projekt, za koji su bila zadužena dva glavna urednika, Martin E. Marty i R. Scott Appleby, uključeni su brojni cijenjeni akademici. Njegov rezultat je sažetak uglavnom zanimljivih radova, ali, prema oštroumnoj kritici Iana Lusticka, u istraživanju se ne pojavljuje niti jedna održiva definicija fundamentalizma. Upravo suprotno, Lustik dodaje, urednici i oni koji svojim radom pridonose istraživanju »na kraju prilično očajnički predlažu da se 'fundamentalizam' ne bi [trebao] definirati.«1 Prema tome, ako stručnjaci za tu temu ne mogu definirati fundamentalizam, nije ni čudo što domaćin polemike (kojeg pokreće revnost i neprijateljstvo prema svemu muslimanskom) još lošije obavlja taj posao. Međutim, ipak im je pošlo od ruke da kod čitatelja probude osjećaje uzbune i straha. Kao tipični slučaj uzmite primjer bivšeg člana Vijeća nacionalne sigurnosti Petera Rodmana koji je 11. svibnja 1992. u National Review Lustick, »Fundamentalism, Politicised Religion and Pietism«, MESA Bulletin 30, 1996., s. 26. 1

9

napisao sljedeće: »Pa ipak, Zapad je danas izazvan od strane vanjske militantne, atavističke sile koju pokreće mržnja prema svim zapadnjačkim političkim mislima, a koja se vraća na prastare pritužbe protiv kršćanskog svijeta«, izjavljuje kao skromnu prvu premisu. Obratite pozornost na nedostatak riječi za pobliže označivanje i liberalno korištenje sveobuhvatne generalizacije koju je nemoguće potvrditi kao što je »koja se vraća na prastare pritužbe protiv kršćanskog svijeta« u kojoj zadnje dvije riječi zvuče veće, impresivnije od nekićene, ali nešto istinitije riječi kršćanstvo. Rodman nastavlja: »Velik dio islamskog svijeta u razdoru je zbog socijalnih podjela, isfrustriran materijalnom inferiornošću prema Zapadu, ogorčen zapadnim kulturnim utjecajima i tjeran naprijed svojom mržnjom (onim što Bernard Lewis naziva »političkim bijesom«). Njegov otrovni antizapadnjački stav ne izgleda samo kao taktika.« Lewisova uloga u ovom tipu rasprave nešto je na što ću posebnu pažnju obratiti nešto kasnije u knjizi. Rodman ne daje dokaze za optužbe koje iznosi o islamskoj inferiornosti, mržnji i bijesu. Njemu je dovoljno da izjavi te tvrdnje jer »islam«, kako ga prikazuju i krivo predstavljaju u orijentalističkim razmišljanjima i medijskim stereotipima, stoji optužen i osuđen bez potrebe da se te optužbe potkrijepe argumentima ili daju pobliže oznake poput onih koje Rodman rutinski iznosi u svojim diskusijama o »zapadnom« ili čak »kršćanskom svijetu.« Ono što mi želimo pitati jest osjeća li svaki od milijardu muslimana u svijetu bijes i inferiornost, je li svaki stanovnik Indonezije, Pakistana ili Egipta ogorčen zbog zapadnih utjecaja? Kako dobiti odgovore na takva osnovna pitanja? Ili se »islam« ne može istraživati na način na koji bismo istraživali bilo koju drugu kulturu ili vjeru jer se, za razliku od drugih kultura i vjera, islam nalazi izvan »normalnih« ljudskih iskustava, jer je vjera o kojoj se može pričati, kao i o svemu unutar nje, kao da je neko psihopatološko ljudsko biće? Ili uzmite Daniela Pipesa, razdraženog anti-muslimana, čija je osnovna osobina da on kao orijentalist »zna« da je islam grozna, odvratna stvar. On iznosi neka svoja razmišljanja u »misaonom« djelu objavljenom u jesenjem izdanju The National Interesta iz 1995. pod skromnim naslovom »There are No Moderates: Dealing With 10

Fundamentalist Islam« [Nema umjerenosti: postupanje s fundamentalističkim islamom]. Ni na jednom mjestu u članku ne oslobađa radikalni islam (koji se ne trudi definirati, pa zbog toga pretpostavljamo da je isti kao i veliki broj ne-radikalnih) njegove prave prirode za koju nam odmah iz rukava kaže da je »duhom bliža drugim sličnim pokretima (komunizmu, fašizmu) nego tradicionalnoj religiji«. Nešto kasnije u istom članku razrađuje tu analogiju: »Dok se fundamentalistički islam razlikuje u detaljima od drugih utopijskih ideologija, jako im nalikuje u namjeri i predmetu težnje. Poput komunizma i fašizma teži novom društvu, potpunoj kontroli tog društva i kadrovima spremnim, štoviše željnim, da prolijevaju krv.« Pipes ismijava stručnjake koji govore da politički islam ide svojim tokom. Ne, on protuargumentima tvrdi da doba njegove najveće snage samo što se nije nadvilo nad nama. Nasilan, iracionalan, neutaživ, potpuno beskompromisan Pipesov »fundamentalistički« islam prijeti svijetu i pogotovo »nama«, čak iako je, prema brojkama State Departmenta, terorizam koji dolazi sa Srednjeg istoka šesti po redu po pojavljivanju i učestalosti. Ukratko, fundamentalizam je islam je sve-protiv-čega-se-sadamoramo-boriti kao što smo se borili protiv komunizma tijekom hladnog rata. Zapravo, Pipes kaže, borba s islamom je teža, dublja i opasnija. Ni Pipes ni Rodman ne pišu kao autsajderi, niti kao pripadnici neke luđačke hajke na islam i muslimane. Njihov rad se u potpunosti uklapa u mainstream i njegova svrha jest da privuku pažnju tvoraca politike za što postoje izvjesna realistična očekivanja. Koliko su njihovi pogledi rašireni vidi se iz članka iz US News and World Report od 6. srpnja 1987.: »Neapologetski – i kruti – fundamentalizam dobiva brzim spontanim rastom političku potporu u velikom dijelu islamskog svijeta. Bolno je uhvatio Zapad izvan ravnoteže, pogotovo kad se islamska vjerska groznica i politički ciljevi udruže da bi dali nasilne rezultate. Još uvijek je malo dokaza da je većina fundamentalista odana Homeinijevim jasno objavljenim revolucionarnim ciljevima. Ali dobiva se upravo takva poruka.« Malo kasnije, 16. rujna 1987., u istom časopisu piše: »Kompleks mučeništva - sastavni dio raznolikosti iranskog islama, točnije islamske sekte šijita, sada se javlja i među 11

većinom mladeži sunita.« Očito, racionalne norme ne vrijede u raspravama o islamu. Nitko se ne zamara, na primjer, pitanjem koliko je dokazima potkrijepljena izjava da se među mladeži sunita širi mučeništvo, među njih nekoliko stotina milijuna od Maroka do Uzbekistana i ako je to uopće točno, koji su to dokazi uopće. S obzirom na to, nismo se jako iznenadili kad je nedjeljni New York Times u svojoj »Week in Review« [Osvrt na tjedan] 21. siječnja 1996. objavio članak pod naslovom: »Crvena prijetnja je nestala ali evo nam Islama.« Ispod naslova protezao se dugačak članak Elaine Sciolino koji nam, iako strukturiran na principu s jedne strane-s druge strane, daje predodžbu onoga što ona naziva »jednom od najžešćih, najopakijih debata u današnjim akademskim krugovima, koje odražavaju staru raspravu o tome koliko je dobro organizirana i velika crvena prijetnja«. Osim potpaljivačkog naslova, Sciolinin članak nuka čitatelja da na islam (»zelenu prijetnju«) gleda kao na prijetnju zapadnim interesima, budući da navodi veći broj svjedoka koji zastupaju to stajalište (uključujući glavnog tajnika NATO-a Claesa, Newta Gingricha, Bernarda Lewisa, Shimona Peresa i sveprisutnog, ako već ne akreditiranog, Stevena Emersona). Pored toga, različiti poglavari država poput Benazir Bhutto, Hosnija Mubaraka i Tansu Ciller koji su povezani s Amerikom navode se kao zagovornici teze o »zelenoj prijetnji« širom svijeta. Kao antiteza svemu ovome navodi se samo profesor John Esposito sa sveučilišta Georgetown, čija razborita i snažnim argumentima potkrijepljena knjiga The Islamic Threat: Myth or Reality? (Oxford, 1992.) na miran način smiruje teorije prijetnje islama, ali on je naveden na drugoj stranici New York Timesa. Prema tome, jasno je da današnja klima preferira (moglo bi se čak reći i zahtijeva) da islam bude prijetnja bez obzira na nepojmljivo širenje tog pojma kao i njegove nedokazive, čisto polemičke elemente. Islam je stoga postao središnja rasprava kako u krugovima koji oblikuju politiku, tako i u medijskim krugovima. Međutim, većina tih rasprava izostavlja činjenicu da su vodeće islamske skupine danas saveznice i klijenti SAD-a ili da se nalaze unutar orbite SAD-a – zemlje kao što su Saudijska Arabija, Indonezija, Malezija, Pakistan, Egipat, 12

Maroko, Jordan i Turska u kojima su se do nekog stupnja pojavili militantni muslimani zato što njihove režime SAD otvoreno podržavaju. Te često izolirane manjinske vlade omražene od većine naroda prisiljene su da prihvate tutorstvo i utjecaj SAD-a i to zbog programa SAD-a, a ne programa muslimana. Vijeće za inozemne odnose, prestižno i utjecajno udruženje, nedavno je osnovalo Muslim Politics Report i studijsku grupu (kružok) koja dopušta širok raspon mišljenja o islamu od kojih su neka korisna i informativna. Pa ipak, u takvim publikacijama kao što je Foreign Affairs, tromjesečno glasilo Vijeća, rasprave su često postavljene u polaritetima poput one Judith Miller i Leona Hadara od koji je prva za, a drugi protiv pozitivnog odgovora na pitanje »Je li islam prijetnja?« (Foreigh Affairs, proljeće 1993.) Ako čovjek ima barem malo suosjećanja, nije mu teško zamisliti kako se jedan musliman može osjećati neugodno zbog neumoljivog navaljivanja i upornih tvrdnji (čak ako to i jest izrečeno samo u vidu debate) da se na njegovu vjeru, kulturu i narod gleda kao na izvor prijetnje i da se on sam odlučno dovodi u vezu s terorizmom, nasiljem i »fundamentalizmom«. Postojana struja takvih opisivanja još više se napuhuje doprinosima pro-izraelskih časopisa i knjiga u nadi da će još više Amerikanaca i Evropljana vidjeti Izraelce kao žrtve islamskog nasilja. Jedna izraelska vlada za drugom pribjegavale su propagiranju ove samo-slike u ratovima informiranja koji se još od 1948. vode oko pitanja Srednjeg istoka. Iako sam o tome već govorio, važno je naglasiti da su takve tvrdnje o islamu i, u većini slučajeva, Arapima, namjerno napravljene tako da sakriju što rade Izrael i SAD, kao glavni protivnici islama. Te dvije zemlje bombardirale su i napale nekoliko islamskih zemalja (Egipat, Jordan, Siriju, Libiju, Somaliju, Irak), okupirale (u slučaju Izraela) arapsko-islamska područja u četiri zemlje, i, dok SAD, kako smatra UN, otvoreno podupiru vojnu okupaciju tih područja. Za veliku većinu muslimana i Arapa, prema tome, Izrael je arogantna atomska sila na tom području koja prezire svoje susjede, koja se ne obazire na broj i učestalost bombardiranja, ubojstava (koja su daleko veća od broja ubijenih Izraelaca) i koja ima naviku protjerivanja i iseljavanja ne-židovskog stanovništva, pogotovo Palestinaca. Prkoseći 13

međunarodnom zakonu i tucetu UN-ovih rezolucija, Izrael je pripojio istočni Jeruzalem i visoravan Golan, okupirao južni Libanon (i drži ga pod okupacijom od 1982. godine), vodi politiku zastrašivanja i tretiranja Palestinaca kao manje vrijednih ljudi (zapravo kao posebnu rasu) i koristi svoj utjecaj na politiku SAD na Srednjem istoku, po čemu interesi četiri milijuna Izraelaca potpuno zasjenjuju interese dvije stotine milijuna Arapa muslimana. To, a ne nebulozna sustavna izlaganja Bernarda Lewisa da su muslimani bijesni zbog »suvremenosti« Zapada, dovelo je do razumljivih arapsko-islamskih pritužaba na snage koje se (poput Izraela i SAD-a) prikazuju liberalnim i demokratskim, a zapravo djeluju protiv slabijih naroda prema kontradiktornim načelima koristoljublja i nečovječnosti. Kad su SAD povele koaliciju zemalja protiv Iraka 1991. godine, govorile su o potrebi da se ukinu agresija i okupacija. Da Irak nije bio muslimanska zemlja koja je vojnim sredstvima okupirala drugu takvu zemlju u području bogatom naftom koje se smatra područjem pod zaštitom SADa, ne bi bilo potrebe za intervencijom i invazija se ne bi ni dogodila, kao što se nije dogodila nakon izraelske invazije i okupacije Zapadne obale i visoravni Golan, pripajanja istočnog Jeruzalema i provođenja naseljavanja na tim područjima. Ne kažem da muslimani nisu napadali i ranjavali Izraelce i Zapadnjake u ime islama. Međutim, puno toga što se može vidjeti i pročitati u medijima o islamu predstavljeno je kao agresija koja proizlazi iz islama jednostavno zato što je »islam takav«. Lokalne i konkretne okolnosti se, prema tome, poništavaju. Drugim riječima, krivotvorenje islama jednostrana je aktivnost koja sakriva ono što »mi« radimo i, umjesto toga, naglašava ono što muslimani i Arapi jesu po svojoj vlastitoj izopačenoj prirodi. U onome što slijedi neću navoditi marginalne, neuračunljive niti irelevantne ljude koji pišu o Srednjem istoku i islamu, nego samo primjere dobro poznatog, mainstream novinarstva koje se može naći u New Republicu i Atlanticu, od kojih je prvi u vlasništvu Martina Peretza, a drugi Mortona Zuckermana, obojice velikih podupirača Izraela i stoga pristranih u slučaju islama. Peretz je poseban slučaj. 14

Nitko u američkim medijima nije izdržao toliko dugo (najmanje dva desetljeća) u naglašavanju takvih rasnih mržnji i prezira protiv određene kulture i naroda kao on protiv islama i Arapa. Dio njegove pakosti nesumnjivo proizlazi iz njegovog neumoljivog poriva da brani Izrael pod svaku cijenu, ali puno toga što je tijekom godina rekao nadilazi racionalnu obranu i njegove kolumne (koje su nepatvorene, iracionalne i vulgarne klevete) doista su nenadmašene bilo gdje u svijetu. Po njegovom mišljenju islam i Arapi su jedno, te ih se stoga može oboje napadati. Ovako 7. svibnja 1984. opisuje kazališnu predstavu koju je pogledao: ...njemački poslovni čovjek na poslovnom putu, američka Židovka imigrantica i Arapin iz Palestine nađu se zajedno tijekom bombardiranja u skloništu u Jeruzalemu koji je pod opsadom Arapa. Ako vam se pojavljivanje suosjećanja između Nijemca i Židovke u predstavi čini zapanjujućim, onda su vas univerzalističke predrasude naše kulture još manje pripremile za Arapina koji se pojavljuje u predstavi – ludog Arapina, istina, ali ludog na prepoznatljiv način koji uvjetuje njegova kultura. On je intoksiciran jezikom, ne razaznaje maštu i stvarnost, prezire kompromis, uvijek krivi druge za svoju nesreću i na kraju buši bolni čir svoje frustracije u besmislenom krvožednom ali trenutačno zadovoljavajućem činu. Ovo je politička drama i ono što je čini tako snažnom njezin je pesimizam, to jest njezina istinitost. Arapina iz ove drame vidjeli smo u Tripoliju, u Damasku, u nedavnoj otmici autobusa za Gazu, u pucnjavi po ulicama Jeruzalema. Naravno, na pozornici on je izmišljeni lik, ali u stvarnom svijetu plod mašte nije on, nego njegov »umjereni« brat. Ovakav način pisanja tjedan za tjednom izlazi u njegovom časopisu, koji je, da pojasnimo, poznat, nekoć liberalan časopis koji čita veliki broj utjecajnih ljudi u Washingtonu i New Yorku. Uvjerivši nas (24. Lipnja 1991.) da je Izrael »politički izričaj već formiranog naroda 15

poput Poljske, Japana ili Engleske« i da mu je politički identitet utvrđen (za razliku od političkog identiteta Indije ili Palestine), nastavlja s tezom izrečenom 6. rujna 1993. da će »za Arape Židovi uvijek biti uzurpatori i nametljivci. Ksenofobija u naše vrijeme nije samo sklonost Arapa. U vrijeme kada država identitetom proturječi politici, arapski islam koji boluje od osjećaja inferiornosti prema Izraelu i Zapadu posebno je ksenofoban i misli samo na sebe i svoj svijet.« Peretzove nevjerojatne klevete raspredaju se nadugačko i naširoko kako bi potpuno sakrile povijesnu stvarnost da su većinom evropski Židovi došli u Palestinu, zemlju već nastanjenu drugim narodom, uništili njihovo društvo, oduzeli im zemlju i protjerali dvije trećine stanovništva. Povrh toga, izraelska vojna okupacija palestinskog (kao i libanonskog i sirijskog) teritorija traje već nekoliko desetljeća, pripojila je istočni Jeruzalem što je čin koji nijedna druga zemlja na svijetu nije priznala i uzela si je za pravo voditi »preventivni« rat protiv nekoliko arapskih zemalja. Nesposoban da se nosi s tim činjenicama drugačije osim pravom koje se temelji na superiornosti Izraela, Peretz na muslimane i Arape primjenjuje teoriju ničim izazvanog nasilja i kulturalne inferiornosti. U izdanju svog časopisa od 13. kolovoza 1996. Peretz prvo opravdava bezobraznu politiku sile izraelskog predsjednika vlade Benjamina Netanyahua, a zatim dodaje da, naposljetku, Izrael ima posla s arapskim zemljama u kojima nema »kulturalnih dispozicija za znanstveni i industrijski napredak. Nažalost, to su društva koja ne mogu napraviti ni ciglu, a kamoli mikročip.« Peretz tu ideju (koja je slična njegovim idejama o Afroamerikancima, a to je da su povijesno osuđeni na inferiornost) razvija do sljedećeg zaključka: »Iz ovog sve većeg jaza stvorit će se duboko, možda čak neukrotivo zamjeranje Izraelu. I iako ono možda neće dovesti do rata u tradicionalnom smislu, dovest će do još više onoga što je Izrael tijekom zadnjih godina dobro iskusio: straha i neprestanih nemira.« Peretzova navika da se koristi općim, iracionalnim generaliziranjem kako bi napadao islam i Arape zbog njihovih grijeha protiv njemu omiljene zemlje, Izraela, ima svoje benignije primjere u knjigama, člancima, televizijskim prilozima i filmovima. Milton Viorst, 16

autor brojnih članaka o Srednjem istoku za New Yorker sakupio je većinu svojih članaka u knjizi Sandcastles: The Arabs in Search of the Modern World (Knopf, 1994.) Viorst, revni promatrač, ipak je sputan čitavim nizom neispitanih pretpostavki o islamu koje iznosi bez imalo samosvijesti ili skepticizma. Gotovo ni u jednom osvrtu na knjigu ne kritiziraju se njegove dvojbene tvrdnje. Jedna od iznimki jest Muhammad Ali Khalidi koji je u Journal of Palestine Studies (zima 1996.) sakupio neke od tih tvrdnji što je imalo poražavajuć rezultat. On navodi sljedeće Viorstove riječi: »Tradicionalni islamski grad ima malo zanimanja za vanjsku estetiku. Čak i danas Arapi ne primjećuju da su njihove ulice pune smeća. Neki promatrači objašnjavaju tu ravnodušnost prema javnom prostoru kao posljedicu fiksacije islamske kulture na privatno, na provođenje društvenog života samo unutar domova.« Ima toga još. »islam«, kaže Viorst, »...uspijeva tamo gdje kršćanstvo nije, u sputavanju čovjekove moći rasuđivanja...Arapi su unutar svoje kulture često poznati po intrinzičnom naginjanu konzervatizmu, ako ne i fatalizmu. Intelektualni izazov u njima izaziva neugodu.« Khalidi ispravno podsjeća Viorsta da su muslimani, naposljetku, usvojili grčku filozofiju, da su bili pioniri u logici i astronomiji, imali razvijenu medicinu kao znanost i izumili algebru. Viorsta se sve to ne tiče (ili on to možda ne zna). Samouvjereno govori o »temeljnom antagonizmu prema kreativnom načinu razmišljanja koji sve više karakterizira islam« i tvrdi da »muslimani, kako Arapi tako i Turci, spremno priznaju da se njihova civilizacija ne može mjeriti sa civilizacijom Zapada sudeći prema intelektualnim kriterijima«, jer, »intelektualna nepopustljivost, pravi dar Zapada suvremenom svijetu, jedva da je dodirnula arapsku civilizaciju.« Ono što nalazim depresivno karakterističnim za te izjave jest da one dolaze (prilično defenzivno i čak ksenofobno) od samoimenovanih glasnogovornika poput Viorsta, Peretza i drugih kojih ima previše da bih ih sve nabrajao, a koji napadaju islam neprijateljskim izjavama poput navedenih.

17

Puno toga u aktualnom opisivanju islama iskonstruirano je da pokaže inferiornost vjere s upućivanjem na Zapad kojem se islam navodno suprotstavlja, s kojim se natječe, kojem zamjera i na kojeg bijesni. Štoviše, važni časopisi poput New Yorkera, New York Review of Books i Atlantic Monthlyja nikad ne donose prijevode eseje (ili čak književnih djela) muslimanskih ili arapskih autora, nego se umjesto toga oslanjaju na stručnjake poput Viorsta u interpretiranju političke i kulturalne aktualnosti koje se ne temelje na činjenicama, već na neprovjerenim pretpostavkama kakva je ova koju sam naveo gore u tekstu. U rijetkim slučajevima kritike takvih uobičajenih praksi zalutaju u mainstream medije kako bi se suprotstavile njihovoj hegemoniji. Jednu od nedavnih kritičkih procjena štete učinjene objavljivanjem klišeja o islamu u medijima, političkim časopisima i akademskim krugovima napisao je Zachary Karabell (World Policy Journal, ljeto 1995.) koji počinje s premisom da nije obraćeno dovoljno pažnje na »fundamentalistički« islam od kraja hladnog rata. Javni mediji, kaže prilično točno, puni su negativnih prikaza islama. »Pitajte američke studente na elitnim sveučilištima ili bilo gdje drugdje na što pomisle kad čuju riječ »musliman«. Odgovor će neizbježno biti isti: do zuba naoružani, bradati fanatični terorist koji se namjerio uništiti svog velikog neprijatelja, SAD.« Karabell, na primjer, primjećuje da ABCjev 20/20, prestižni, visoko profilni program vijesti, »emitira nekoliko segmenata u kojima se raspravlja o islamu kao križarskoj vjeri koja stvara Božje ratnike. Frontline je sponzorirao istraživanje produžetaka organizacija muslimanskih terorista u čitavom svijetu.« Mogao je također spomenuti Emersonov film za PBS, Jihad in America [Džihad u Americi], cinično napravljen i promoviran da bi eksploatirao taj strah, ili čak gomilu sada popularnih knjiga provokativnih naslova poput Sacred Rage [Sveti bijes] ili In the Name of God [U ime Boga] koje aludiraju na vezu između islama i opasnog iracionalizma. »Isto se može reći i za tisak«, Karabell nastavlja. »Priče o Srednjem istoku često su popraćene slikom džamije ili velike skupine ljudi pri molitvi.« Sve ovo, kako sam već rekao, ukazuje na ozbiljno pogoršanje situacije koju sam opisao u prvom izdanju Krivotvorenja islama 18

objavljenom prije desetljeća i pol. Sada, na primjer, imamo novi val igranih filmova (jedan od njih je i True Lies koji, podsjeća nas Karabell, »kao negativce prikazuje klasične arapske teroriste s vatrom u očima i strastvenom željom da poubijaju Amerikance«) čiji je glavni cilj da prvo demoniziraju i dehumaniziraju muslimane, kako bi ih potom, da pokažemo svijetu kako je Zapad neustrašiv, obično američki heroj na kraju sve poubijao. Delta Force (1985.) započeo je kao trend, ali se nastavio sagom o Indiani Jonesu i brojnim televizijskim serijalima u kojima su muslimani uvijek bili predstavljani kao zli, nasilni i, iznad svega, potrošni. Jedna od promjena jest da su romansa i šarm koji su u holivudskim filmovima bili uobičajeni pri prikazivanjima egzotičnog Istoka potpuno eliminirani iz filmova, kao i iz filmova o ninjama koji sada suprotstavljaju bijelog (ili čak crnog) Arnerikanca neograničenom broju u crno maskiranih istočnjaka koji na kraju filma dobiju što su pravedno zaslužili. Osim kombinacije neprijateljstva i redukcije koju nam sva ova izvrtanja nude, tu je još i snažno pretjerivanje i napuhivanje muslimanskog ekstremizma unutar muslimanskog svijeta. Karabell donosi izvrstan i ironično podcijenjeni zaključak kad kaže da su »sile modernizma i sekularizma sve samo ne istrošene na Srednjem Istoku«. U eseju izvorno objavljenom 1993. godine, a potom uvrštenom u The Politics of Dispossession (Pantheon, 1994.), pokušavam pokazati kako arapsko-muslimanska društva na okupu drži upravo sekularizam, a ne fundamentalizam, usprkos velikom pretjerivanju senzacionalističkih i neupućenih američkih medija koji većinu ideja preuzimaju od antiislamskih karijerista publicista koji su u islamu našli novo polje za iskušavanje vještina demonologije. Najmanje što se može učiniti jest reći da su u ovoj borbi između islamista i preplavljujuće većine muslimana ovi prethodni naveliko izgubili bitku. To se ističe u eseju pod nazivom The Failure of Political Islam, francuskog politologa Oliviera Roya, koji je objavljen u odličnoj knjizi istog naslova (Harvard, 1994.) Drugi znanstvenici kao što je, na primjer, John Esposito u The Islamic Threat: Myth or Reality? iznose taj isti zaključak ali na drugi način naglašavajući raznolikost, složenost izričaja 19

i različitih tradicija, te povijesna iskustva muslimanskih društava, umjesto navodnog anti-zapadnjaštva širokih masa. Međutim, takvi razumni, dobro istraženi, alternativni pogledi rijetko se uzimaju u obzir. Tržište predstavljanja bijesnog, prijetećeg i urotničkog islama puno je veće, korisnije i sposobnije da stvori više uzbuđenja, bilo u svrhu zabave ili mobiliziranja strasti protiv novog »stranog vraga«. Jer na svaku nesvakidašnju knjigu poput knjige Richarda Bullieta Islam: The View from the Edge (Columbia, 1994.) dolazi puno više knjiga i članaka koji izražavaju poglede poput onih Davida Pryce-Jonesa u The Closed Circle (Harper, 1991.), Charlesa Krauthammera o onome što on naziva »globalnom intifadom«∗ (Washington Post, 16. veljače 1990.) ili bilo koji rad A. M. Rosenthala iz New York Timesa (na primjer, »Decline of the West«, 27. rujna 1996.) u kojem se islam, terorizam i Palestinci rutinski svrstavaju zajedno. I takve stvari u prestižnim američkim medijima prolaze kao informirane analize i izvještaji. Gotovo je nemoguće osobi koja redovno, svakodnevno prati mainstream medije naići, na primjer, na pažljivu analizu Yvonne Yazbeck Haddad o »Islamist Perceptions of US Policy in the Near East« [Islamsko viđenje američke politike na Bliskom istoku] koja se pojavila, nažalost, u opskurnoj akademskoj knjizi The Middle East and the United States, urednika Davida W. Lescha (Westview, 1996.) Za razliku od Rosenthala i Krauthammersa, ona brižno razlikuje pet različitih vrsta islamista (te preferira korištenje riječi islamisti umjesto potpaljivačke »radikali« ili »fundamentalisti«) i štoviše, što je još korisnije, sakuplja čitav niz huškačkih izjava protiv muslimana koje su pogoršale odnose između islamskog i zapadnog svijeta. Među tim izjavama nalaze se i one Ben-Guriona (»Ne bojimo se ničega osim islama«), Yitzhaka Rabina (»Islamska vjera je naš jedini neprijatelj«) i Shimona Peresa (»Nećemo biti sigurni sve dok islam ne

∗

Arapski intifada – (doslovno podrhtavanja, trzavice) pobuna, ustanak naroda. Veliki ustanak Palestinaca na okupiranim teritorijima koji je počeo 8. 12. 1987. nakon 20 godina izraelske okupacije, koji su obilježili bojkoti, napadi, demonstracije itd.

20

spusti svoj mač«), te dug popis izravnih postupaka koje je Zapad učinio protiv islamskog svijeta što je kulminiralo jakim, da ne kažemo agresivnim, izraelsko-američkim partnerstvom. Bit izvještavanja poput onoga Yvonne Yazbeck Haddad ne leži u tome jesu li ona na kraju potpuno točna ili bismo li ih trebali bezuvjetno prihvatiti ili odbaciti, nego u osjećaju koji nam daju za stvarnog sugovornika sa stvarnim argumentima i stvarnim interesima, koji se ignoriraju u većini nemilosrdnih izvještavanja o islamu koja danas dominiraju u medijima. Nitko, naravno, ne očekuje da novinari ili medijske ličnosti troše puno vremena na znanstveno istraživanje, čitanje knjiga, traženje alternativnih pogleda ili pokušaje da se informiraju tako da ne pretpostavljaju da je islam ogroman i neprijateljski raspoložen. Međutim, čemu to ropsko i nekritično usvajanje pogleda koji naglašavaju negativnosti islama i čemu ta neobična spremnost da se prihvati javna retorika vlade koja tako slobodno primjenjuje riječ »terorizam« uz riječ »islam«, te stav koji uzdiže izraelske poglede na islamsku »opasnost« na razinu politike SAD-a prema Srednjem istoku? Odgovor leži u tome koliko danas još uvijek prevladava stari pogled na islam kao prihvatljivog suparnika kršćanskom zapadu. Šikaniranje Japana, na primjer, postoji upravo zato što se na Japan gleda kao na zemlju koja pokazuje agresivni otpor prema evropsko-američkoj ekonomskoj hegemoniji. Tendencija da se čitav svijet gledao kao imperij jedne zemlje danas je u SAD-u, zadnjoj preostaloj supersili, u izuzetnom usponu. Međutim, dok je većina drugih velikih kulturalnih grupacija naizgled prihvatila ulogu SAD-a, jedino iz islamskog svijeta dolaze znakovi odlučnog otpora toj zamisli. I upravo zato imamo procvat kulturalnih i vjerskih napada na islam kako od strane individualaca, tako i od strane raznih skupina čiji su interesi formirani idejom Zapada (i SAD-a kao predvodnice Zapada) kao standarda za prosvijetljenu suvremenost. Ipak, daleko od toga da je ta ideja pravedne dominacije Zapada točan opis »Zapada«. Ne, ona je u stvarnosti nekritično idoliziranje zapadne sile.

21

Jedan od najgorih zločinaca u kulturalnom ratu protiv islama britanski je orijentalist (sada stanovnik SAD-a i umirovljeni profesor sveučilišta u Princetonu) Bernard Lewis čiji se eseji redovno objavljuju u The New York Review of Books, Commentary, Atlantic Monthly i Foreign Affairs. Tijekom desetljeća i desetljeća objavljivanja njegove ideje, koje su ostale nepromijenjene i uistinu vremenom zastranile i postale pojednostavljene, prodrle su u diskurs članaka i knjiga ambicioznih novinara i nekolicine politologa. Zašto su Lewisovi stavovi, proizašli iz britanske i francuske orijentalističke škole devetnaestog stoljeća koja je u islamu vidjela prijetnju kršćanstvu i liberalnim vrijednostima, dobili tako veliku mogućnost kolanja u tisku lako je objasniti. Sva Lewisova naglašavanja napravljena su s ciljem da oslikaju islam u načelu kao nešto što se nalazi izvan »znanog, poznatog, prihvatljivog, našeg« svijeta i da prikažu da je islam naslijedio evropski antisemitizam koji sada koristi u navodnom ratu protiv suvremenosti. Kao što sam već istaknuo o Lewisu u svojoj knjizi Orientalism [Orijentalizam], metode kojima se koristi su prljave primjedbe, lažno korištenje etimologije da bi dao velike zaključke o čitavom nizu naroda i, ne manje prijekora vrijedno, potpuna nesposobnost da prizna da islamski narodi imaju pravo na vlastitu kulturu, politiku i povijest slobodnu od Lewisovih proračunatih pokušaja da pokaže da zato što nisu zapadnjaci (pojam izuzetno ograničen) ne mogu biti dobri. Uzmite za primjer njegov esej o riječi watan koja na arapskom znači domovina ili narod. Lewisovo tendenciozno gledanje na ovu riječ pokušaj je da je ogoli od bilo kakve teritorijalne konotacije. Iznosi krivu tvrdnju (a da za takvo što nema nimalo kontekstualnog dokaza) da riječ ne znači patria, patrie ili patris i da se ne može uspoređivati s tim riječima zato što je watan za islam neutralno mjesto stanovanja. To je samo jedan od eseja iz Islam and the West (Oxford, 1993.) koji, poput ostalih eseja u toj knjizi, za cilj ima da, kao prvo, prikaže Lewisovo učenje i, kao drugo, da zapadnjački »superiorni« autoritet pokaže što muslimani stvarno osjećaju, ali ne znaju izraziti. Pa ipak, sve u tom eseju razotkriva šokantno nepoznavanje stvarnosti arapskih muslimana za koje riječ watan još i kako ima egzistencijalnih asocijacija na riječi patria i patrie. Lewis nalazi dva ili tri primjera u srednjovjekovnoj 22

arapskoj literaturi da podupre svoj tobožnji zaključak, i pri tom potpuno zanemaruje književne izvore od osamnaestog stoljeća do danas, kao i uobičajenu govornu uporabu riječi watan koja je točno riječ koju Arapi koriste (za razliku od pisane) da bi označili dom, pripadanje i lojalnost. Budući da je arapski za njega jedino pisani, a ne govorni jezik niti jezik koji se svakodnevno koristi, Lewis zaboravlja srodne riječi poput bilad i ard koje podrazumijevaju snažan osjećaj specifičnog prebivališta i privrženosti. Lewisove nevjerojatne metode temelje se, još jednom, na dubokoj anti-humanističkoj sklonosti da prihvati doslovna tumačenja, čime određuje što muslimani osjećaju, što oni jesu i čemu teže. Islam, kaže, »nije samo sistem vjerovanja i obožavanja, dio života, tako govoreći...on je čitav život« (kurziv dodan]. Takva izjava ističe ne samo predrasude, nego i apsurdno, krivo shvaćanje kako ljudski život zapravo funkcionira. Lewisove metode sugeriraju da su svi muslimani (njih milijardu) pročitali, apsorbirali i u potpunosti prihvatili »pravila« za koja kaže da uređuju »građansko, krivično i ono što mi nazivamo ustavnim pravom«, a zatim da se ropski pridržavaju tih propisa u svakoj značajnoj radnji u svakodnevnom životu. Ako je ikad postojala prilika da se upotrijebi riječ besmislica, onda je ovo prava prilika za to. Lewis se jednostavno ne može nositi s različitošću muslimanskog načina života jer je njemu taj način života nešto strano, radikalno različito i drugačije. Nigdje to nije očitije nego u eseju » The Return of Islam«, djelu koje se prvi put pojavilo u ultra desničarskom židovskom časopisu Commentary i koji se nalazi u zbirci Islam and the West. Lewis u njemu zapravo koristi lažnu filozofiju da bi nepotvrđeno izjavio kako većina vodećih političkih pojava suvremenog arapskog svijeta koje on i njegov krug ne odobravaju potječu od islama iz sedmog stoljeća. As'ad Abu Khalil, znanstvenik koji dobro zapaža, primjećuje: »Dok on [Lewis] ima pravo vjerovati u fundamentalnu – i očito genetičku – razliku između »suvremenog zapadnjačkog razuma« i »muslimanskog razuma« – koji se prema Lewisu ne mijenja tijekom godina (činjenica koja mu dopušta da navodi srednjovjekovne muslimanske pravnike da bi 23

objasnio današnja događanja), njegova analiza trenutnih događanja u najboljem je slučaju neinformirana« (JPS, zima 1995.). I upravo je u tome stvar i time se paradira pred čitateljstvom kako bi im se rastumačilo što je današnji »muslimanski um« sve spreman napraviti. To, naravno, dokida mogućnost povijesne promjene, ljudske djelatnosti ili mogućnost da svi muslimani ne razmišljaju potpuno isto od sedmog stoljeća do danas, te oslobađa od konkretnog raspravljanja sadašnjosti. Međutim, Lewisova namjera i jest da uvjeri čitatelje da su muslimani oduvijek bili okorjeli po pitanju islama i samo islama, što je tautologija koja jednostavno prkosi ljudskom razumijevanju. Lewis je najgori u eseju zlokobna naslova »The Roots of Muslim Rage« [Korijeni muslimanskog bijesa] koji se pojavio u rujanskom izdanju The Atlantica 1990. godine. Tko god dizajnirao naslovnicu za taj broj, i predobro je shvatio što je Lewis htio reći: u čitatelja bulji muslimanska glava s turbanom i suženim očima punim bijesa, u zjenicama mu se odražavaju američke zastave, a njegovo držanje izražava mržnju i bijes. Nazvati ono što Lewis iznosi u ovom izuzetno utjecajnom eseju znanstvenim ili interpretacijskim, izvrtanje je značenja obje te riječi. »The Roots of Muslim Rage« sirova je polemika slobodna od bilo kakve povijesne isti-ne, racionalnih argumenata ili ljudske mudrosti. Ona pokušava okarakterizirati muslimane kao jednu kolektivnu osobu ljutu na vanjski svijet koji je poremetio njegov iskonski mir i neosporiva pravila. Na primjer: ...zadnja slamka bila je izazvati njegovu dominaciju [nepostojećeg muslimana] u vlastitoj kući, od emancipacije žena do neposlušne djece. To više nije mogao izdržati i provala bijesa protiv tih stranih, poganih i nepojmljivih sila koje su potkopale njegovu (sic) dominaciju, poremetile njegovo društvo i, konačno, oskvrnule utočište njegova doma, bila je neizbježna. Također, bilo je prirodno da taj bijes bude usmjeren prvenstveno na njegovog tisućljetnog neprijatelja i da crpi snagu iz pradavnih vjerovanja i lojalnosti. 24

Kasnije Lewis proturječi samome sebi govoreći da su muslimani nekoć pozdravljali dolazak zapadnog utjecaja i odgovarali na njega »diveći mu se i oponašajući ga«. Ali to se, tvrdi on, rastopilo u čistoj mržnji i bijesu »kad su se uzburkale dublje strasti«, te, kako se čini, samo te unutrašnje osjećaje treba kriviti za takve nedolične ispade. U tom eseju Lewis iznosi zapanjujuću tvrdnju da je ovo o čemu raspravljamo pojava najčistijeg, ničim izazvanog bijesa prema samoj suvremenosti: Do sada bi već trebalo biti jasno da smo suočeni s raspoloženjem i kretanjima koja daleko premašuju razinu pitanja i politika i vlada koje ih provode. To nije ništa manje nego sukob civilizacija – možda iracionalna, ali bez sumnje povijesna reakcija našeg prastarog suparnika prema našem »židovsko-kršćanskom« nasljeđu, našoj svjetovnoj sadašnjosti i njihovoj ekspanziji u čitavom svijetu. Od velike je važnosti da se, s naše strane, ne damo isprovocira(i da poduzmemo jednako povijesnu, ali isto tako i jednako iracionalnu reakciju protiv tog suparnika. Drugim riječima, muslimani danas reagiraju jedino zato što je to povijesno i, možda čak, genetički određeno. Ono na što reagiraju nisu ni politika, ni postupci, ni bilo što svjetovno. A ono zbog čega se bore jest iracionalna mržnja prema svjetovnoj sadašnjosti koja je, kako Lewis svečano objavljuje, »naša« i samo naša. Arogancija ovih tvrdnji je nevjerojatna. Jer ne samo da smo muslimani i »mi« isključeni jedni od drugih, usprkos stoljećima posuđivanja i miješanja, što Lewis u potpunosti negira, nego su »oni« prokleti na bijes i iracionalizam, a »mi« na uživanje našeg racionalizma i kulturalne superiornosti. Mi predstavljamo stvarni, to jest svjetovni svijet, a oni se ograđuju, jadikuju i pjene u svijetu koji jedva da je nešto više od neozbiljne mašte. Konačno, »naš« svijet je svijet Izraela i Zapada, a njihov islama i ostalih. »Mi« se moramo braniti od njih ne politikom ili debatom, nego bezuvjetnim neprijateljstvom. Nije ni čudo 25

što esej Samuela P. Huntingtona o sukobu civilizacija posuđuje naslov i glavnu tezu iz Lewisovog eseja. Nazvati takve ideje neprijateljskima i iracionalnima ne znači precijeniti slučaj, tim više što su iste te ideje doživjele neku vrstu apoteoze u radu novinara kao što je Judith Miller iz New York Timesa čija je knjiga God Has Ninety-Nine Names: A Reporters Journey Through a Militant Middle East [Bog ima devedeset i devet imena: reportažno putovanje kroz militantni Srednji istok] (Simon and Schuster, 1996.) savršen primjer manjkavosti i iskrivljavanja u krivotvorenju islama. Kao dokaz su kontakt emisije i simpoziji o Srednjem istoku u kojima Miller trguje s »The Islamic Threat« [Islamskom prijetnjom], kao što je učinila na simpoziju Foreign Affair 1993. Njezina je zadatak bio da razvije tisućljetnu tezu da militantni islam predstavlja opasnost za Zapad, što je temeljna ideja sukoba civilizacija Samuela Huntingtona. Tako je u navodnom intelektualnom vakuumu koji je nastao raspadom SSSR-a potraga za novim vanjskim neprijateljem konačno završila, kao što je završila i za evropsko kršćanstvo u osmom stoljeću, našavši islam, vjeru čija fizička blizina i neutažena glad prema Zapadu (nejasan izraz koji koriste Lewis i Huntington, a koji označava »našu« civilizaciju nasuprot »njihovoj«), a koja je danas jednako dijabolična i nasilna kakva je bila i u prošlosti. Miller ne navodi da je većina islamskih zemalja danas pogođena siromaštvom, diktaturama i očajnički zaostala u vojnom i znanstvenom smislu da bi predstavljale ikakvu prijetnju bilo kome osim vlastitim građanima, no razmatra činjenicu da se najsnažnije od njih (Saudijska Arabija, Egipat, Jordan i Pakistan) nalaze u orbiti SAD-a. »Stručnjacima« poput Judith Miller, Huntingtona, Martina Kramera, Daniela Pipesa i Barryja Rubina, kao i čitavom odredu izraelskih akademika, važno je da se pobrinu da nam »prijetnja« bude stalno pred očima, kako bi razgolitili islam zbog njegovog terora, despotizma i nasilja i osigurali si unosne konzultacije, česta pojavljivanja na televiziji i ugovore za knjige. Za u načelu indiferentnu i ionako već slabo informiranu američku javnost, islamska prijetnja namjerno je napravljena neproporcionalno zastrašujućom i potkrepljuje tezu (koja 26

je, zanimljivo, paralelna s anti-semitskom paranojom) da se iza svake eksplozije skriva velika urota. Politički islam općenito nije uspio, gdjegod je to pokušao, da uz pomoć islamskih stranki preuzme moć. Iran je izuzetak, ali ni Sudan (koji je zapravo islamska država), ni Alžir (rascjepkan borbama islamskih skupina i brutalne vojske), ni Afganistan (turbulentna i sada ultra-reakcionarna zemlja) nisu učinile ništa drugo nego postale još siromašnije i još marginalnije na svjetskoj pozornici. U diskursu islamske opasnosti koji se javlja na Zapadu, međutim, ipak ima ponešto istine, utoliko što tu i tamo postoji otpor muslimana (Eric Hobsbawm to naziva primitivnom, predindustrijskom pobunom) prema pax Americana-Israelica diljem Srednjeg istoka. Pa ipak, ni Hezbolah ni Hamas nisu bili ozbiljna prepreka onome što se može nazvati svakako samo ne mirovni proces na tom području. Rekao bih da je većina Arapa muslimana danas previše obeshrabrena, ponižena i previše anestezirana nesigurnošću i nekompetentnom i snažnom diktaturom koja vlada kod njih da bi podržali nešto poput velike islamske kampanje protiv Zapada. Osim toga, elite su većinom udružene s režimima i podupiru prijeki sud koji se, na primjer, u Egiptu održao od 1946., te druge razne učinkovite zakonske mjere protiv »ekstremista«. Čemu onda tolika panika, naglašavanje i strah u većini rasprava o islamu? Naravno, bilo je samoubilačkih bombaških napada i nasilnih činova terorizma, međutim, jesu li oni postigli išta drugo osim što su ojačali izraelski i američki utjecaj, kao i one režime u muslimanskim zemljama koje s njima surađuju? Odgovor je, mislim, taj što su knjige poput one Judith Miller simptomatične utoliko što osiguravaju dodatno oružje da se potčini i porazi bilo kakav arapski ili muslimanski otpor izraelsko-američkoj dominaciji na tom području. Štoviše, potajnim opravdavanjem politike okorjelog jednoumlja koja povezuje islamizam, koliko god to žalosno bilo, sa strateški važnim dijelom svijeta bogatim naftom, anti-islamska kampanja prividno eliminira mogućnost bilo kakvog ravnopravnog dijaloga između islama i Arapa i Zapada i Izraela. Demonizirati i dehumanizirati čitavu jednu kulturu na temelju zaključka da je 27

»bijesna« na suvremenost znači pretvoriti muslimane u predmete terapeutske, kažnjive pažnje. Ne želim da me se krivo shvati: manipulacija islamom ili, što se toga tiče, kršćanstvom ili židovstvom radi retrogradnih političkih ciljeva katastrofalno je loša stvar i mora joj se suprotstaviti ne samo u Saudijskoj Arabiji, Zapadnoj obali i Gazi, Pakistanu, Sudanu, Alžiru i Tunisu, nego i u Izraelu, uključujući kršćane desničare u Libanonu (prema kojima Judith Miller pokazuje nepristojnu sklonost) i gdje god se pojave teokratske tendencije. Ni najmanje ne vjerujem da su svi problemi zemalja u kojima žive Arapi muslimani nastali zbog cionizma i imperijalizma. Međutim, to ne znači da Izrael i SAD nisu imali borbenu, štoviše huškačku ulogu u žigosanju i nagomilavanju zlonamjerne zloporabe apstrakcije nazvane »islam« kako bi kod Amerikanaca i Evropljana namjerno probudili osjećaje bijesa i straha prema islamu i predstavili im Izrael kao svjetovnu, liberalnu demokraciju. Miller na kraju svoje knjige kaže da je desničarski judaizam u Izraelu »predmet druge knjige«. Trebao je biti dijelom knjige koju je napisala, međutim ignorirala ga je kako bi imala više prostora da napada »islam«. Da piše o bilo kojoj drugoj vjeri ili dijelu svijeta, Miller bi smatrali potpuno nekvalificiranom. Na nekoliko mjesta ona spominje da je sa Srednjim istokom profesionalno povezana dvadeset pet godina, iako ne zna ni arapski ni perzijski, te priznaje da kamo god ide treba prevoditelja čiju točnost ili povezanost ne može procijeniti. Nijedan novinar ili stručnjak za Rusiju, Francusku, Njemačku, Južnu Ameriku, možda čak i Kinu i Japan koji ne govori neophodne jezike ne shvaća se ozbiljno, pa ipak, za »islam«, čini se, nije potrebno lingvističko znanje, budući da je ovdje riječ o nečem što se smatra psihološkom deformacijom, a ne »stvarnom« kulturom ili vjerom. Većina izvora koje Miller navodi na svojim stranicama ili u svojim bilješkama obilježeni su njezinim neznanjem, bilo zato što navodi samo one stvari koje već zna da želi na engleskom ili zato što citira ljude čiji se pogledi podudaraju s njezinima. Prema tome, njoj i njenom čitateljstvu zatvorena je čitava jedna knjižnica muslimanskih, arapskih i ne-istočnih znanstvenika. Gotovo svaki put kad nas pokuša 28

impresionirati svojom sposobnošću da kaže frazu ili dvije na arapskom, uvijek ih kaže krivo. To su većinom uobičajene, nikako slabo poznate fraze, a njene pogreške nisu samo pogreške u prijepisu koje si tako velikodušno oprašta na početku knjige. To su očigledne pogreške stranca koji niti mari, niti ima poštovanja za temu i jezik, koji nakon dvadeset pet godina rada koji joj je osiguravao egzistenciju nije niti pokušala naučiti. Na stranici 221. navodi Sadatov opis Gadafija, al walid majnoon, što prevodi s »taj ludi dječak«. Zapravo je točna fraza el walad el magnoon. Ono što Miller misli da navodi zapravo je karikatura od »dječak je lud«. Shadia, ime popularne egipatske glumice, pretenciozno se ponavlja kao Sha'adia indicirajući da Miller ne zna razlikovati čak ni slova arapske abecede. Ima naviku da pravi množinu od arapskih riječi (na primjer, hanif/hanifi) i onda još ima toliko drskosti da nam na 315. stranici kaže da »lijepa arapska pjesma...pati, kao i većina arapske poezije, zbog lošeg prijevoda.« Ako su njezini pokušaji da razumije pojedinosti života arapskih muslimana toliko neuspješni, što je onda tek s političkim i povijesnim informacijama koje iznosi? Svako od deset poglavlja (Egipat, Saudijska Arabija, Sudan, itd.) počinje s anegdotom, nakon čega odmah prelazi na zbrkanu povijest tog mjesta napisanu na studentskoj razini. Ove povijesti, skupljene iz različitih, ne uvijek pouzdanih izvora, imaju namjeru u principu prikazati kako vlada građom, a zapravo razotkrivaju žalosne predrasude i pogrešne analize i shvaćanja. U poglavlju o Saudijskoj Arabiji, na primjer, obavještava nas u jednoj bilješki da je njezin »omiljeni« izvor za proroka Muhameda francuski orijentalist Maxime Rodinson, štovani marksist čija je biografija proroka Muhameda napisana kombinacijom anti-svećeničke ironije i velike erudicije. Ono što Miller piše na osnovu toga na četiri ili pet stranica sažetka o Muhamedovom životu i idejama jest nevjerojatno smiješno, ako ne već i prezirno o čovjeku za kojeg Rodinson kaže da je kombinacija Karla Velikog i Isusa Krista. No dok Rodinson razumije što to znači, Miller nam govori da ona nije u to uvjerena. Za nju, Muhamed je začetnik anti-židovske vjere povezane s nasiljem i paranojom. Ne navodi niti jedan muslimanski izvor o Muhamedu i potpuno se oslanja na zapadne orijentaliste. Zamislite samo knjigu 29

objavljenu u Evropi ili SAD-u o Isusu ili Mojsiju koja ne koristi niti jedan židovski ili kršćanski izvor. »Nakon što je osvojio Meku, Muhamed je, kako se govori, ubio samo desetoricu ljudi zbog uvreda nanesenih njemu i islamu«, izjavljuje patetično pokušavajući biti sarkastična. Pažnju koju je posvetila Muhamedu opravdava time što nas podsjeća da je utemeljio vjeru i državu (ta njena primjedba nije originalna), a onda skače sa sedmog stoljeća na sadašnjost, kao da su utemeljitelji države u davnoj prošlosti najbolji izvori za današnju povijest. Ova taktika vrlo je slična Lewisovoj. Čitatelju ni u jednom trenutku nije dopušteno da zaboravi da je Miller neobjektivna, politički motivirana izvjestiteljica i da nije ni znanstvenik, ni stručnjak, pa čak ni spisateljica, budući da knjiga nije sastavljena od argumenata i ideja, nego od beskrajnih intervjua sa sugovornicima koji nam se čine kao patetični, neuvjerljivi, snalažljivi muslimani, te njihovim povremenim kritičarima. Kad jednom prođemo njene kratke povijesti, brzo uplovljavamo u najdosadnija vijuganja bez ikakve strukture, koja svjedoče o nepoznavanju prostora o kojem piše. Evo tipične rečenice neosnovanog generaliziranja: »A Sirijci, svjesni kaotične povijesti svoje zemlje [a za koju zemlju na svijetu to nije točno?] smatrali su mogućnost vraćanja anarhije ili još jedne duge krvave borbe za vlast [je li to točno samo za Siriju kao postkolonijalnu državu nakon drugog svjetskog rata ili i za stotine drugih zemalja poput Sirije, zemalja u Aziji, Africi i Južnoj Americi?] – i možda čak trijumf militantnog islama u najsvjetovnijoj [pomoću kojeg termometra je to očitala?] državi – alarmantnim.« Zanemarimo li odvratnu dikciju i žargon, ono što ovdje imamo uopće nije ideja, nego niz klišeja pomiješanih s tvrdnjama koje se ne mogu provjeriti, a koje reflektiraju »misao« »Sirijaca« puno manje nego što reflektiraju Milleričine misli. Miller ukrašava svoje jadne opise frazom »moj prijatelj«, koju koristi da uvjeri čitatelje da doista poznaje narode i, stoga, da zna o čemu govori. Kao da vjeruje da joj njezini »prijatelji« govore intimne stvari koje je samo ona uspjela izvući iz njih. Međutim, ova tehnika stvara nevjerojatne iskrivljene prikaze u obliku dugih digresija koje svjedoče o islamskom načinu razmišljanja čak i kad skrivaju ili ignoriraju relevantne materijale kao što su lokalna politika, 30

funkcioniranje svjetovnih institucija ili aktivne intelektualne borbe koje se vode između islamista i nacionalističkih suparnika. Čini se da nikad nije čula za Mohammeda Arkouna, Mohammeda el-Jabrija, Georgea Tarabishija, Adonisa, Hasan Hanafija ili Hisham Djaita o čijim se tezama raspravlja u čitavom islamskom svijetu. Ovaj grozni propust u znanju i analizi posebice vrijedi za poglavlje koje se bavi Izraelom (koje inače nosi pogrešan naslov budući da se čitavo poglavlje odnosi na Palestinu) u kojem potpuno zanemaruje promjene koje je uzrokovala intifada te dugački iscrpljujući učinak tridesetogodišnje izraelske okupacije i niti ne daje naslutiti grozote koje je životima običnih Palestinaca nanio Oslo i vladavina jednog čovjeka Jasera Arafata. Nije slučajnost da je, kao zagovaratelj politike SAD-a, Miller više opsjednuta Hamasom nego bilo čim drugim, a jasno je nesposobna povezati ga (Hamas) s jadnim stanjem na područjima kojima svih tih godina brutalno upravlja Izrael. Propušta spomenuti, na primjer, da je jedino palestinsko sveučilište, koje nije osnovano palestinskim sredstvima, Islamsko (Hamas) sveučilište u Gazi koje su osnovali Izraelci da bi potkopali PLO tijekom intifade. Bilježi Muhamedovo haranje protiv Židova, ali ništa ne govori o vjerovanjima, izjavama i zakonima Izraelaca protiv »ne-Židova«, kao i čestim deportacijama, ubijanjima, rušenju kuća, konfisciranju zemlje, izravnom pripajanju i onome što najpouzdaniji izvor o Gazi, Sara Roy, naziva sustavnim ekonomskim ne-razvojem. Miller se nabacuje s još nekoliko ovakvih činjenica, međutim, nigdje im ne daje pravu težinu i utjecaj koje imaju na rasplamsavanje strasti kod islamista. Druga joj je navada da izvještava čitatelja o svačijoj vjeri – kršćanin je takav i takav, sunit takav i takav, šijit takav i takav itd. Za nekoga tko je toliko zaokupljen tom stranom života, nije uvijek točna, što ponekad rezultira nekim iznimno zabavnim gafovima. Govori o Hishamu Sharabi kao »prijatelju«, ali ga krivo identificira kao kršćanina, dok je on zapravo sunit. Badr el Haj je opisan kao musliman, a zapravo je kršćanin maronit. Ovi lapsusi ne bi bili toliko strašni da joj nije bila namjera da nas impresionira svojim poznavanjem tih ljudi i bliskošću s njima. Osobito je uočljivo da ni na jednom mjestu ne govori 31

o svojoj vlastitoj vjerskoj orijentaciji ili političkim sklonostima. Za temu koja je u potpunosti nabijena vjerskom i ideološkom strašću poput njezine, neobično je to što pretpostavlja da je njena vjera (za koju ne vjerujem da je islam ili hinduizam) u svemu tome nevažna. Čovjek se zapita koliko ljudi od kojih je izvukla informacije znaju s kim pričaju i koliko njih zna što je rekla o njima. Neugodno je izravna kad govori o svojim reakcijama na ljude koji su na vlasti i o stanovitim događajima. »Pogođena je tugom« kad jordanskom kralju Huseinu dijagnosticiraju rak, iako joj gotovo uopće ne smeta što on vodi državu koja muči, zatvara i na kraju se rješava ljudi koji joj smetaju. Oči joj se »pune suzama od ljutnje i bijesa« kad špijunažom otkriva oskvrnuće libanonske kršćanske crkve, ali ne trudi se spomenuti ostala oskvrnuća (muslimanskih groblja u Izraelu, na primjer) i stotine istrijebljenih sela u Siriji, Libanonu i Palestini. Njen osjećaj prezira vidljiv je u odlomcima poput ovog koji slijedi u kojima imputira misli i želje Sirijki iz srednje klase, koja je nepromišljeno pozvala Miller u svoj dom, a čija kćerka je postala islamistica: Ona neće imati stvari za kojima jedna Sirijka, majka, žena iz srednje klase čezne: neće vidjeti vjenčanje svoje kćeri, neće vidjeti kćer u tradicionalnoj bijeloj haljini s dijamantnom tijarom na glavi, neće imati uokvirene slike sretnih mladenaca na stoliću ili kaminu, neće biti trbušnih plesačica i šampanjca do zore. Možda i Nadinini prijatelji isto imaju kćeri i sinove koji su ih odbacili, koji ih potajno preziru zbog kompromisa koji su učinili da bi zadobili naklonost Assadova okrutna i bezdušna režima. Jer ako kći takvih stupova buržoazije Damaska može podleći snazi islama, tko je onda imun na njega? Najzanimljivije pitanje u vezi s knjigom koju je Miller napisala jest zašto ju je uopće napisala. Sigurno ne iz ljubavi. Pogledajte, na primjer, da priznaje da se boji i ne voli Libanon, mrzi Siriju, Libija joj je smiješna, ne shvaća ozbiljno Sudan, žali i malo je zabrinjava Egipat i gadi joj se Saudijska Arabija. Nije se potrudila naučiti jezik i zanima je 32

jedino opasnost organiziranih militantnih islamista kojih, usudit ću se nagađati, ima nešto manje od pet posto od milijardu pripadnika islamskog svijeta. Zalaže se za nasilno potiskivanje islamista (iako ne za mučenje i druga »nelegalna sredstva« koja se koriste za to: čini se da joj je ta kontradikcija u stajalištu nekako promakla) i ni najmanje je ne muči nepostojanje demokratskih stranki i pravnih postupaka u zemljama koje SAD podržavaju (kao što su Egipat, Jordan, Sirija i Saudijska Arabija) sve dok su meta islamisti. U jednoj sceni u knjizi čak sudjeluje u zatvorskom ispitivanju koje izraelski policajci provode nad navodnim muslimanskim teroristom, a čije sustavno mučenje i korištenje drugih upitnih metoda ispitivanja (tajna umorstva, hapšenja usred noći, rušenje kuća) pristojno zanemaruje jer joj dopuštaju da čovjeku zavezanom lisičinama i sama postavi nekoliko pitanja. Njezin najveći i najkonzistentniji neuspjeh kao novinarke jest vjerojatno to što je voljna povezivati i analizirati jedino stvari koje odgovaraju tezi koja prevladava u knjizi, a to je da je islamski svijet militantan i pun mržnje. Ne osporavam opće mišljenje da je arapskoislamski svijet u posebno strašnom stanju i to govorim i pišem već tri desetljeća. Ali Miller ne daje čak ni minimalno točnu sliku uloge koju u svemu tome igra situacija s Izraelom i SAD-om i zapravo jedva da primjećuje postojanje odlučne anti-arapske i anti-islamske politike SAD-a (izuzevši zgodu s Afganistanom koju spominje, iako samo usputno). Uzmimo, na primjer, Libanon. Miller spominje atentat Bashira Gemayela 1982. godine i sugerira da ga je izabrao narod. Čak ni ne aludira na činjenicu da je doveden na vlast dok je izraelska vojska bila u zapadnom Beirutu uoči pokolja u logorima Sabri i Shatila i da je godinama, prema izraelskim izvorima kao što je Uri Lubrani, bio Mosadov čovjek u Libanonu. Da je bio ubojica i samoproglašeni kriminalac također je ispušteno, kao i činjenica da je aktualna struktura moći u Libanonu napučena ljudima poput Elieja Hobeika koji je optužen upravo za te pokolje u logorima. Navodeći primjere arapskog anti-semitizma mogla je također navesti i postojanje rasnog diskursa unutar Izraela usmjerenog protiv Arapa i muslimana. Što se tiče činjenica da Izrael vodi ratove protiv civila (dugotrajne, konzistentne i sustavne kampanje protiv ratnih zatvorenika i stanovnika izbjegličkih 33

kampova, uništavanje sela, bombardiranja bolnica i škola, namjerno stvaranje stotina tisuća izbjeglica), njih sakriva (ako ih uopće spominje) u svom pretjeranom blebetanju. Milleričin temeljni problem jest u tome što prezire činjenice, a to što preferira beskonačan razgovor, koji navodi kao način pretvaranja muslimana u zaslužne žrtve izraelskog terora poduprtog politikom SAD-a, govori puno o njoj kao savršenom primjeru izvještavanja mainstream medija o Srednjem istoku. Iz njezine knjige ne može se saznati da postoji međuislamski sukob koji lagano vrije u interpretacijama i predstavljanju Srednjeg istoka i islama i da je Miller neprijateljica arapskog nacionalizma što i previše puta navodi u svojoj knjizi, pristaša politike SAD-a koja je odgovorna za puno toga i predani neprijatelj bilo kakvog palestinskog nacionalizma koji nije u skladu sa saniranom i bezopasnom verzijom bantustana organiziranih u skladu s Oslom. Miller je, ukratko, plitka novinarka tvrdoglava u svojim nazorima, a njezina divovska knjiga od petsto stranica predugačka je za ono što na kraju govori, iako je savršen sažetak nepromišljenih, neistraženih pretpostavki koje mediji preuzimaju i kojima operiraju. Kako te pretpostavke mogu utjecati na svakodnevno izvještavanje jasno se vidi u radijskom intervjuu Sergea Schmemanna, šefa New York Times u Jeruzalemu, i Roberta Friska koji piše iz Libanona za londonski Independent. Iako na različitim stranama granice, oba čovjeka izvještavala su o izraelskoj invaziji na Libanon koja se dogodila u travnju 1996., pa ipak, ono što se pojavilo u njihovim izvještajima i radijskoj debati (»Democracy Now« [Demokracija sada], 5. svibnja 1996., Pacifica Radio) radikalno je suprotno novinarskoj praksi prema kojoj američki novinar radi (možda nesvjesno) prema smjernicama koje potvrđuju Milleričine. Prisjetimo se, prije svega, da od 1982. Izrael drži pod okupacijom pojas južnog Libanona, kao takozvanu sigurnosnu zonu, i da je sakupio i nastavio održavati plaćeničku libanonsku vojsku na okupiranom području. Otpor okupaciji i južno-libanonskoj vojsci pružio je Hezbolah, takozvana Božja stranka, čiji je raison d'etre bila izraelska okupacija. Te gerilske postrojbe nalaze se i bore na jugu, tako da se u načelu mogu smatrati gerilskim 34

skupinama koje se bore protiv nelegalne vojne okupacije njihove zemlje. Ali, uočimo također da američki tisak naglasak stavlja na vjeru Hezbolaha, kao i pretpostavku, da je, budući da se bori protiv Izraela, Hezbolah teroristička organizacija. Times 2. travnja 1996. izvještava da je Izrael granatirao južni Libanon i da su u granatiranju poginula dva civila. »Militantna Božja stranka zaprijetila je da će se osvetiti«, izjavio je anonimni izvjestitelj i nastavio, »napetost je porasla na obje strane granice otkad su gerilci ubili šest izraelskih vojnika tijekom proteklih šest mjeseci u graničnom pojasu južnog Libanona pod okupacijom Izraela.« Obično, naravno, gerile imaju pravo da se bore protiv vojnika okupacijske vojske, pa ipak, u ovom slučaju, to načelo je u početku potkopano aludiranjem na »militantnu« islamsku stranku, što u čitateljevom umu priziva povezanost s fundamentalizmom, islamskom prijetnjom i tako dalje. Do 10. travnja 1996. (iz izvještaja Timesova dopisnika iz Izraela Joela Greenberga) u izvješća ulazi fraza »koje podupire iranska vlada vođena šijitima« koja više ne izlazi iz Timesovih priča sve do završetka invazije dva tjedna kasnije. Kao da u situacijama u koje je umiješan Izrael Times želi da se zna da su neprijatelji te zemlje militantni muslimani (koji će uskoro postati »teroristi«), a ne gerilci koji se bore protiv okupacije. Schmemann 12. travnja 1996. govori o Hezbolahu kao »militantnoj šijitskoj organizaciji koju Iran podupire«, kao da govore, pazite, ludi muslimani ponovno napadaju i, kao i obično, ubijaju Židove. U toj istoj priči spominju se i »uplašeni izraelski stanovnici Quiryat Shemona«, iako u isto to vrijeme Izrael bombardira Beirut, grad pun uplašenih stanovnika, koji u toj priči nisu spomenuti. U vrlo jasnoj pobjedi ideologije nad činjenicama, uvodni članak Timesa objavljen istog dana pod naslovom »Israeli's Answer to Terror« [Izraelski odgovor na teror] navodi nepotvrđene tvrdnje da su »izraelski zračni napadi na terorističke mete u Libanonu opravdani i ograničeni... Odgovornost za jučerašnje zračne napade u Libanonu i besmislene žrtve na obje strane granice u jednakoj mjeri dijele teroristi Hezbolaha i vlade u Beirutu i Damasku. Gospodin Peres je, u ovom slučaju, samo iskoristio pravo Izraela na samoobranu.« Ovo je izrečeno u času kad je 35

izraelska vojska provodila istjerivanje 200 000 stanovnika južnog Libanona, nakon što je bombardirala to isto područje iz zraka, s tla i s mora i (moramo napomenuti) zadržala vojnu okupaciju protiv koje se, prema zakonima rata, stanovnici imaju pravo boriti. U ovom slučaju to je obrnuto prvo zato što je u pitanju Izrael, a drugo zato što je »islam« taj koji predstavlja »prijetnju«. Do 18. travnja, dana kada je Izrael bombardirao i ubio preko stotinu ljudi u Qani, mjestu gdje se nalazilo sjedište UN-a, a koje je bilo dobro obilježeno sklonište libanonskih civilnih ratnih izbjeglica, Times je izvještavao da i SAD i Shimon Peres žale zbog gubitaka života, ali ipak smatraju da je Hezbolah odgovoran »za kršenje sporazuma iz 1993. bez provokacije« (21. travnja 1996.). Štoviše, tijekom čitavog razdoblja kampanje koju je Izrael vodio protiv Libanonaca, Times nije objavio niti jedan komentar ili uvodni članak koji bi priopćavao gledište drugačije od onog koje ima Izrael ili vlada SAD-a. Prije svega, Sirija i Iran su bili važniji od nesretnih Libanonaca ili Hezbolaha, a to što se događalo u južnom Libanonu nije bilo nešto značajnije i impresivnije od obične okupacije i odgovora na nju. Bio je to islam protiv Zapada opet iznova. Iskrivljavanja u izvještavanju koja su nastala kao posljedica toga naglasio je Robert Fisk, koji je ostao koncentriran na ono što se stvarno događalo, a ne na ono što su izraelski ili američki službeni izvori htjeli da svijet vjeruje da se događa. Fisk nije obrnuo načelo da su gerile koje se bore protiv okupacije opravdane u tome što rade niti je podlegao iskušenju da borbu u južnom Libanonu smatra borbom Zapada protiv muslimanskih terorista koje podržava Iran. Zato je i mogao u svom opisu incidenta u Qani pokazati da je od prekida paljbe 1993. postojala namjerna izraelska politika izazivanja incidenata te da su na taj način namamili Hezbolah da se »osveti« kako bi pritisnuli Libanon i Siriju. To je rekao Schmemannu, čija odanost (ili možda oprez) stavu koji se može iščitati iz Timesovih uvodnih članaka dramatično odudara u usporedbi s Fiskovom neovisnošću. Čovjek koji je vodio intervju u radijskoj emisiji rekao mu je: »Pišete da Izrael primjenjuje preciznu i odabranu silu u Libanonu. Kažete bez kritičkih komentara da su 'izraelski časnici inzistirali da njihovi podčasnici ne budu svjesni 36

izbjeglica u logoru u Qani'. Prenosite li namjerno dojam da Izrael ne cilja na civile, što je potpuno suprotno onome što tvrdi Robert Fisk.« U ovom trenutku Fisk navodi tri dokaza da pobije nepostojanje te izraelske namjere. To je zapravo okosnica njegova izvještaja o masakru u Independentu od 19. i 22. travnja. Prije toga (15. travnja), pišući iz južnog Libanona, Fisk u glavnoj priči navodi izraelske namjere i kaže »Ovo nije samo vojna operacija. To je pokušaj sloma jedne zemlje.« Dokazi koje Fisk navodi su sljedeći: 1) devetnaest sati prije napada na Qanu službene osobe UN-a rekle su izraelskom vojnom zapovjedništvu da se na svim lokacijama UN-a nalaze civili, 2) izraelski avion bez pilota nalazio se iznad njih za vrijeme bombardiranja, 3) uza svo silno hvaljenje izraelske preciznosti i najnovije tehnologije koju Izraelci posjeduju, zašto je bombardiranje trajalo dugo nakon što su iz UN-ovog kabineta u Naquari (u južnom Libanonu), »molili da bombardiranje prestane«. Schmemann odgovara da njemu »nije jasno zašto bi Izrael namjerno gađao civile«, stajalište koje, dok ga on očigledno smatra iskrenim uvjerenjem, također odražava općenito stajalište američkih medija da su muslimanski teroristi savršeno sposobni provoditi nasilje nad nevinima, a Izrael, koji je poput nas, nije u stanju činiti to isto. Fisk se slaže sa Schmemannom da je, dok je izvještavao iz Izraela, a ne južnog Libanona, pisao o onome što se tamo događa i svjesno zadržavao svoja mišljenja izvan izvještaja koje je slao, jer »postoji razlika između onoga što radi izvjestitelj i onog što radi kolumnist«. To je, naravno, ispravno, međutim ostaje pitanje na čemu se temelji izvještavanje novinara i koji se događaji povezuju s kojim izjavama. Za Fiska operativni kontekst određuje izjava ministra vanjskih poslova Ehuda Baraka kad (3. siječnja 1996.) kaže da ako bude daljnjih napada na Hezbolah, tada će »ako Izraelci napadnu vojno to biti protiv Libanona, a žrtve će biti Libanonci.« Ukratko, kad se pretpostavlja da je Hezbolah prvenstveno teroristička, militantna skupina šijita koju podupire Iran, pojavljuje se čitav niz drugih, ne eksplicitno izrečenih ideja o islamu kao nečemu što je bijesno na suvremenost, ovisno o nasilju i slično, a to potvrđuje pažljivo iskonstruirano izraelsko stajalište tijekom invazije na Libanon 37

(koje neprestano ponavljaju na CNN-u i u uvodnim člancima New York Times, a to je da je Hezbolah teroristička organizacija) da libanonski gerilci manje-više zaslužuju to što su dobili. Miller je jednom prilikom čak izjavila da gerilci nisu iz južnog Libanona, nego iz Beke (»Znam, bila sam tamo«), i da namjerno hladnokrvno stavljaju žene i djecu na prvu liniju kako bi dokazali izraelsku sklonost ubijanju nevinih. Alexander Cockburn u svojoj kolumni »Israel's Blitzkrieg« u The Nation od 20. svibnja 1996. daje daljnju analizu izvještavanja medija tijekom krize u Libanonu. Ogoljene od bilo kakvih egzistencijalnih ili povijesnih konteksta, ove interpretacije islama kao nasilne i iracionalne vjere koja tjera ljude na agresiju protiv Izraela zapravo potkopavaju sve što nalikuje na izvještavanje o onome što se stvarno događa. Nazivajući gerilce »militantnim šijitima koji imaju podršku Irana« pokret otpora se dehumanizira i prikazuje nelegitimnim. U kolumni koju je napisao 28. travnja Schmemannu ne polazi za rukom da pronađe adekvatno objašnjenje za završnu fazu invazije, kao što i sam kaže, »zbunjujući završetak rata na Srednjem istoku«, osim možda »jer je ovo Srednji istok – fraza koja se koristila kao stara poanta za poduži niz anegdota koje pokušavaju objasniti situacije koje prkose zdravoj logici. Ako je postojala potreba da se ilustrira genij tog formata, prošli tjedan je bio savršen za to.« Izvrtanje i iskrivljavanje u prikazivanju islama danas ne predstavlja ni iskrenu želju da se razumije ni volju da se čuje i vidi ono što se može vidjeti i čuti. Daleko od toga da su izvješća o islamu naivna ili pragmatična – slike i postupci kojima mediji predstavljaju islam zapadnim konzumentima vijesti bude neprijateljstvo i neznanje zbog razloga koje je tako dobro analizirao Noam Chomsky u cijelom nizu knjiga (Manufacturing Consent s Edwardom S. Hermanom, The Culture of Terrorism i pogotovo Dettering Democracy). Pa ipak, koje god motive pripisali ovoj situaciji koja je, kako sam rekao na početku, postala puno lošija otkako je ova knjiga (Krivotvorenje islama) prvi put objavljena 1980. godine, činjenica je da se i ono malo dijaloga i razmjene (a oboje se javlja u znanstvenim raspravama, umjetničkim 38

produkcijama, susretima običnih ljudi koji međusobno posluju, međusobno djeluju i općenito razgovaraju jedni s drugima, a ne drže predavanja jedni drugima) teško probije u javnost kojom toliko dominiraju masovni mediji. Senzacionalizam, ksenofobija i zaraćenost specijalitet su dana, a rezultati na obje strane zamišljene linije između »nas« i »njih« izuzetno su nejasni. Nadam se da će skromni napori kao što je ova knjiga poslužiti kao protuotrov koji će pokazati što je krivo i što se može učiniti da se ublaži toliko ogromna akumulacija negativnih učinaka. U revizijama i ažuriranju neophodnom za ovo novo izdanje vrlo vješto mi je pomogao moj stari prijatelj Noubar Hovsepian. Mario Oritz Robles i Andrew Rubin bili su od izuzetne pomoći u pitanju bibliografije. Pomoć Zaineba Istrabadija bila je presudna, a Shelley Wanger mi je pomogla svojim vrhunskim uredničkim vještinama. E. W. S. 31. listopad 1996. New York

39

UVOD PRVOM IZDANJU

Ovo je treća i zadnja u nizu knjiga u kojima sam pokušao govoriti o suvremenom odnosu između islamskog, arapskog svijeta i Istoka na jednoj strani i Zapada na drugoj strani (Francuska, Velika Britanija i posebice SAD). Knjiga Orientalism [Orijentalizam] jest najopćenitija. Ona prati različite faze tog odnosa od Napoleonove invazije Egipta, tijekom glavnih kolonijalnih razdoblja, do procvata suvremenog orijentalističkog učenja u Evropi u devetnaestom stoljeću pa sve do kraja britanske i francuske imperijalističke hegemonije na Istoku nakon drugog svjetskog rata i pojavljivanja američke dominacije na tom području. Podtema knjige Orientalism afilijacija je znanja i moći.2 Druga knjiga, The Question of Palestine [Pitanje Palestine], daje uvid u povijest borbe arapskih starosjedilaca, stanovnika Palestine, većinom muslimana i cionističkog pokreta (kasnije Izraela), čije su provenijencija i metode hvatanja ukoštac s »istočnim« stvarnostima Palestine većinom zapadnjačke. Eksplicitnije nego u knjizi Orientalism, moje proučavanje Palestine pokušava također opisati ono što je skriveno ispod površine zapadnih ideja o Istoku – u ovom slučaju, nacionalna borba Palestinaca za pravo na samoodređenje.3 U ovoj knjizi tema mog rada je neposredno suvremena – Zapad i posebice američki odgovori na islamski svijet na koji se, od ranih sedamdesetih, gleda kao na nevjerojatno važan, a opet antipatično problematičan. Jedan je od razloga za takvu percepciju i akutan nedostatak energetskih zaliha s fokusom na naftu iz Arapskog i Perzijskog zaljeva, OPEC i njegovi učinci na zapadna društva kao što

Edward W Said, Orientalism, Pantheon Books, New York, 1978., ponovljeno izdanje, Vintage Books, New York, 1979. 2

Edward W Said, The Question of Palestine, Times Books, NewYork, 1979., ponovljeno izdanje, Vintage Books, New York, 1980. 3

40

su inflacije i dramatično skupo gorivo. Pored toga, revolucija u Iranu i krize s taocima priskrbile su uznemirujuće dokaze za ono što se počelo nazivati »povratak islama«. Konačno, došlo je do ponovnog buđenja radikalnog nacionalizma u islamskom svijetu i, kao posebno nesretni dodatak tome, povratka snažnog rivaliteta supersila na tom prostoru. Primjer ovog prvog jest iransko-irački rat, a sovjetska intervencija u Afganistanu i američke pripreme za Rapid Deployment Forces∗ u regiji Zaljeva primjer su ovog potonjeg. Premda će fraza »krivotvorenje islama« postati jasna svakom čitatelju koji nastavi čitati ovu knjigu, na samom početku ipak vrijedi dati jednostavno objašnjenje. Ono što želim naglasiti u ovoj knjizi i u knjizi Orientalism jest da pojam »islam«, u onom smislu u kojem se danas koristi, znači jednu jednostavnu stvar a zapravo je djelomično fikcija, djelomično ideološka oznaka, a najmanje označavanje vjere po imenu islam. Ni na jedan bitan način se riječ »islam« u uobičajenoj zapadnoj uporabi izravno ne podudara s nevjerojatno raznolikim životom koji se odvija u islamskom svijetu, a koji broji više od 800 000 000 ljudi, proteže se preko milijuna kvadratnih kilometara teritorija, uglavnom Afrike i Azije, i broji desetke društava, država, povijesti, zemljopisnih područja, kultura. S druge strane, »islam« je danas na Zapadu posebno traumatična vijest zbog razloga koje ću navesti u ovoj knjizi. Tijekom nekoliko prošlih godina, posebice otkako su događaji u Iranu tako snažno privukli pažnju Evrope i Amerike, mediji su počeli pojačano izvještavati o islamu: opisivali su ga, karakterizirali, analizirali, davali brze tečajeve o njemu i, kao posljedica toga, učinili ga »poznatim«. Ali, kao što sam dao naslutiti, to izvještavanje (a s njim i rad akademskih stručnjaka za islam, geopolitičkih stratega koji govore o »krizi polumjeseca«, kulturalnih mislilaca koji osuđuju »zalaz Zapada«) može zavesti na krivu stranu. Ono je konzumentima vijesti dalo osjećaj

∗

eng. Rapid Deployment Forces – snage za brzo iskrcavanje

41

da razumiju islam, a da im u isto vrijeme nisu objasnili da se velik dio tog energičnog izvještavanja temelji na materijalima koji su daleko od objektivnih. U puno slučajeva »islamu« ne samo da je pripisano potpuno neispravno značenje, već mu se pripisuju i neobuzdani etnocentrizam, kulturalna pa čak i rasna mržnja, te snažno ali paradoksalno neutemeljeno neprijateljstvo. Sve se to dogodilo kao dio onoga za što se pretpostavlja da je pravedno, uravnoteženo, odgovorno izvještavanje o islamu. Izuzevši činjenicu da se ni kršćanstvo ni judaizam, iako oboje prolazi kroz značajni ponovni procvat (ili »povratak«), ne tretira na tako emocionalan način, postoji neosporiva pretpostavka da se islam može neograničeno karakterizirati pomoću nekoliko nesmotrenih općih i opetovano ponavljanih klišeja. I uvijek se pretpostavlja da je »islam« o kojem se priča neki stvarni i stabilni objekt tamo negdje gdje se slučajno nalaze »naše« naftne zalihe. Ovakva vrsta izvještavanja pretvara se u zataškavanje. Kad New York Times objašnjava iznenađujuće jak otpor Iranaca iračkoj invaziji, služi se formulom »sklonosti šijita mučeništvu«. Izrazi poput ovog naoko imaju određenu vjerodostojnost, ali meni se čini da se koriste kako bi se prikrilo puno toga o čemu izvjestitelj ništa ne zna. Nepoznavanje jezika samo je dio puno većeg neznanja, jer dovoljno često izvjestitelja šalju u stranu zemlju bez pripreme i iskustva samo zato što su on ili ona sposobni na brzinu shvatiti što se događa ili se slučajno nalaze u blizini mjesta gdje se događaju stvari zanimljive za naslovnice. I tako, umjesto da pokušaju otkriti nešto o zemlji, izvjestitelji uzimaju ono što im je najzgodnije, obično neki klišej ili djelić novinarske mudrosti za koje je malo vjerojatno da će ih čitatelji kod kuće osporiti. S približno tri stotine izvjestitelja koji su se našli u Teheranu tijekom prvih dana talačke krize, od kojih nijedan među njima nije govorio perzijski, nije ni čudo da su sva izvješća koja su došla iz Irana u biti ponavljala iste otrcane poglede na ono što se događalo. U međuvremenu, naravno, drugi događaji i politički procesi u Iranu koje se nije tako lako moglo okarakterizirati kao slučajeve »islamskog mentaliteta« ili »anti-amerikanizma« prošli su nezamijećeno.

42

Aktivnosti izvještavanja i zataškavanja o islamu gotovo da su eliminirale razmatranje nesretnog stanja čiji su simptomi zapravo opći problem življenja i poznavanja svijeta koji je postao presložen i previše raznolik za donošenje lakih i brzih generalizacija. Islam je tipičan slučaj, a budući da je njegova povijest na Zapadu toliko stara i dobro definirana, ujedno i poseban slučaj. Pod ovime mislim da, kao ni veliki dio postkolonijalnog svijeta, islam ne pripada ni Evropi ni, poput Japana, naprednoj industrijskoj skupini nacija. Islam se smatra dijelom zemalja »s perspektivom razvoja«, što je zapravo drugi način da se kaže da se islamska društva barem tri desetljeća smatraju društvima kojima je potrebna »modernizacija«. Ideologija modernizacije oblikovala je ideju o islamu koji je navodno kulminirao istovremeno s vrhuncem vladavine iranskog šaha, kao »suvremenog« vladara, a kad je njegov režim doživio slom, kao na posljedicu onog što se smatralo srednjovjekovnim fanatizmom i religioznošću. S druge strane, »islam« je uvijek predstavljao posebnu prijetnju Zapadu zbog razloga o kojima sam govorio u knjizi Orijentalizam i koje ponovno ispitujem u ovoj knjizi. Ni za jednu drugu vjersku ili kulturalnu skupinu ne može se tako uvjereno tvrditi da predstavlja prijetnju zapadnoj civilizaciji kao što se tvrdi za islam danas. Nije slučajnost što su nemiri i ustanci koji se danas događaju u islamskom svijetu (a koji imaju više veze sa socijalnim, ekonomskim i povijesnim čimbenicima nego isključivo s islamom) razotkrili ograničenja slaboumnih orijentalističkih klišeja o »fatalističkim« muslimanima, a da u isto vrijeme nisu stvorili nijednu novu ideju osim nostalgije za prošlim vremenima kad su evropske vojske vladale gotovo čitavim islamskim svijetom, od indijskog potkontinenta sve do sjeverne Afrike. Uspjeh knjiga, časopisa i javnih osoba koje se zalažu za ponovnu okupacija područja Zaljeva i opravdaju taj svoj stav upućivanjem na islamski barbarizam samo je dio ovog fenomena. Ništa manje frapantna nije ni pojava »stručnjaka« poput J .B. Kellyja s Novog Zelanda, bivšeg profesora povijesti imperijalizma na sveučilištu u Wisconsinu,

43

nekadašnjeg savjetnika šeika Zayida iz Abu Dabija4, a danas kritičara muslimana i mekih zapadnjaka koji su se, za razliku od Kellyja, prodali za arapsku naftu. Nijedan od povremenih kritičkih osvrta na njegovu knjigu nije rekao ništa o šokantno izravnom atavizmu njegova završna odlomka koji zbog svoje čiste želje za imperijalnim osvajanjem i jedva prikrivenih rasističkih stajališta zaslužuje da ga ovdje navedem: Koliko je vremena ostalo zapadnoj Evropi da očuva ili oporavi svoje strateško naslijeđe istočno od Sueza, nemoguće je predvidjeti. Dok je trajao pax Britannica, odnosno od četvrtog ili petog desetljeća devetnaestog stoljeća do sredine ovog stoljeća na istočnim morima i oko obala zapadne Indije vladao je mir. Iznad njih još uvijek visi kratkovječni mir, ostaci sjene starog reda preostalog od vremena imperijalizma. Međutim, ako povijest zadnjih četiristo ili petsto godina išta pokazuje, to je da taj krhki mir neće dugo trajati. Veliki dio Azije brzo se vraća u tiraniju, veliki dio Afrike u divljaštvo – u stanje, ukratko, u kojem su bili kad je Vasco da Gama prvi put oplovio Rt da bi postavio temelje portugalske dominacije na Istoku... Oman je još uvijek ključ za zapovjedništvo nad Zaljevom i pristup s mora, kao što je Adem ključ prolaza prema Crvenom moru. Zapadne sile već su bacile jedan od tih ključeva. Drugi je, međutim, još uvijek unutar njihova dosega. Imaju li, poput portugalskog kapetana iz davne prošlosti, hrabrosti da posebnu za njim, to ćemo još vidjeti.5 Iako se Kellyjeva sugestija da je portugalski kolonijalizam petnaestog i šesnaestog stoljeća najprikladniji vodič za suvremene

Vidi: Robert Graham, »The Middle East Muddle«, New York Review of Books, 23. listopada 1980., s. 26. 4

J. B. Kelly, Arabia, the Gulf and the West: A Critical View of the Arabs and Their Oil Policy, Weidenfeld & Nicolson, London, 1980., s. 504. 5

44

zapadne političare čitateljima može činiti ponešto neobičnom, njegovo pojednostavljivanje povijesti najbolje pokazuje trenutno raspoloženje. Kolonijalizam je donio mir, kaže on, kao da je podjarmljivanje milijuna ljudi bilo nekakva idila i kao da su to bili najbolji dani. Povrijeđeni osjećaji, iskrivljena povijest, nesretna sudbina tih ljudi nisu važni sve dok »mi« nastavljamo dobivati ono od čega »mi« imamo koristi – vrijedne izvore, geografski i politički važna strateška područja, neiscrpan bazen jeftine radne snage. Neovisnost zemalja u Africi i Aziji nakon stoljeća kolonijalne dominacije Kelly odbacuje kao zapadanje u divljaštvo i tiraniju. Jedini put koji je preostao nakon onoga što on opisuje kao smrt starog reda preostalog od vremena imperijalizma, prema Kellyju, nova je invazija. A ispod tog poziva Zapadu da uzme što mu po zakonu pripada krije se duboki prezir prema materinskoj islamskoj kulturi Azije kojom Kelly želi da »mi« vladamo. Ostavimo milosrdno po strani retrogradnu logiku Kellyjeva pisanja koja mu je donijela naklonost američkih intelektualaca desničara od Williama F. Buckleya do časopisa New Republic. Još je zanimljivije u vezi sa stavom koji zastupa kako se nejasna rješenja zbrkanih problema istog časa prihvaćaju prije bilo kojih drugih rješenja, pogotovo kad predlažu snažnu akciju protiv »islama«. Nitko ne spominje što se možda događa u Jemenu ili, na primjer, u Turskoj, preko Crvenog mora u Sudanu, Mauritaniji, Maroku ili čak Egiptu. Šuti tisak, koji je previše zaposlen izvještavanjem o talačkoj krizi, šute akademski krugovi, koji su previše zaposleni savjetovanjem naftne industrije i vlade kako da predviđaju trendove u Zaljevu, šuti vlada, koja traži informacije na mjestima na koja nas samo »naši« prijatelji (kao što je šah ili Anward Sadat) upućuju da ih tražimo.« »Islam« je jedino što drži zapadne naftne rezerve. Malo toga drugog se računa, malo toga drugog zaslužuje pažnju. Uzimajući u obzir trenutno stanje akademskih studija islama, na tom polju se popravljanjem situacije ne može puno toga postići. Na neke načine to je polje kao cjelina marginalno općoj kulturi, dok, na druge načine, lako kooptira s vladom i korporacijama. Općenito, to je diskvalificiralo akademske studije da izvještavaju o islamu na načine 45

koji bi nam mogli reći nešto više od onoga za što smo inače svjesni da se nalazi ispod površine islamskih društava. Također, postoje brojni metodološki i intelektualni problemi koje još uvijek treba riješiti: Postoji li uopće nešto što se naziva islamskim ponašanjem? Što povezuje islam na razini svakodnevnog života s islamom na razini doktrine u različitim islamskim društvima? Koliko stvarno je »islam« koristan kao koncept za razumijevanje Maroka i Saudijske Arabije i Sirije i Indonezije? Ako počnemo shvaćati, kao što je puno znanstvenika u zadnje vrijeme primijetilo, da se na islamsku doktrinu može gledati kao na opravdavajući kapitalizam ali i socijalizam, kao na militantnost ali i fatalizam, kao na ekumenizam ali i isključivost, onda počinjemo uviđati smisao silnog zaostajanja akademskih opisa islama (koje u medijima neizbježno ismijavaju) za stvarnošću islamskog svijeta. Štoviše, postoji konsenzus o »islamu« kao jednoj vrsti žrtvenog janjeta za sve što nam se ne sviđa u vezi s novim političkim, socijalnim i ekonomskim predlošcima u svijetu. Za desničare islam predstavlja divljaštvo, za ljevičare srednjovjekovnu teokraciju, za centar jednu vrstu odbojne egzotike. Međutim, svi se tabori slažu da, iako se o islamskom svijetu zna malo, tamo nema puno stvari koje bismo mogli opravdati. Jedino vrijedno u vezi s islamom jest u biti njegov antikomunizam, uz dodatak ironije da je anti-komunizam u islamskom svijetu gotovo uvijek istoznačan s represivnim proameričkim režimima. Savršen primjer za to je pakistanski Zia al-Haq. Daleko od obrane islama (projekt koji je za moje svrhe isto toliko nemoguć koliko i beskoristan), ova knjiga opisuje korištenje »islama« na Zapadu i, iako sam potrošio manje vremena na to, u velikom broju islamskih društava. Pa ipak, kritizirati zloporabe islama na Zapadu ni na koji način ne znači opraštati zloporabe u islamskim društvima. Činjenica je da su u previše islamskih društava prisutne represija, ukidanje osobnih sloboda, režimi koje nije izabrao narod i koji su često režimi manjina ili lažno zakoniti ili se sofistički objašnjavaju s upućivanjem na islam koji je doktrinski nevin po tom pitanju kao i bilo koja druga velika univerzalna religija. Zloporaba islama se u puno slučajeva slučajno podudara s pretjeranom moći i mjerodavnosti centralističke države. 46

Pa ipak, vjerujem da, ako i ne okrivimo Zapad za sve što je nezdravo u islamskom svijetu, moramo primijetiti vezu između onoga što Zapad govori o islamu i što su, kao reakciju na to, različita islamska društva napravila. Dijalektika između toga dvoga (uzimajući u obzir da je za većinu islamskog svijeta Zapad, bilo kao bivša kolonijalna sila ili sadašnji partner u trgovini, vrlo važan sugovornik) proizvela je stanovitu »svjetsku politiku«6, kako to nazivaju Thomas Franck i Edward Wiesband, a analiza i objašnjenje te politike jest cilj ove knjige. Nabacivanje između Zapada i islama, izazivanje i odgovaranje na izazove, otvaranje stanovitih retoričkih prostora i zatvaranje drugih: sve to čini »svjetsku politiku« prema kojoj svaka strana postavlja situacije, opravdava postupke, isključuje mišljenja i prisiljava onu drugu stranu da odabere jednu od dvije mogućnosti. Prema tome, kad su Iranci zauzeli veleposlanstvo SAD-a u Teheranu, to je bio njihov odgovor ne samo na ulazak bivšeg šaha u SAD, nego i na dugu povijest ponižavanja koja su trpjeli od superiorne američke sile. Prošle američke akcije pokazivale su im neprestano miješanje u njihove živote i stoga su, kao muslimani koji su (kako su se osjećali) bili zatvorenici u vlastitoj zemlji, uzeli američke zarobljenike i držali ih kao taoce na teritoriju SAD-a -u veleposlanstvu u Teheranu. Iako je ta akcija dokazala njihovo stajalište, put su pripremile i samu akciju omogućile riječi i kretanja sile koju su te riječi nagovijestile. Ovaj mi se obrazac čini vrlo važnim jer ističe bliski odnos jezika i političke stvarnosti, barem što se tiče rasprava o islamu. Najteža stvar koju će većina akademskih stručnjaka za islam priznati jest da se ono što govore i rade nalazi u jakom i, na neke načine, uvredljivom političkom kontekstu. Sve što se tiče proučavanja islama na suvremenom Zapadu zasićeno je političkom važnošću, ali gotovo nijedan čovjek koji piše o islamu, bilo stručno ili općenito, ne priznaje činjenicu onoga što govori. Pretpostavlja se da je objektivnost svojstvena znanstvenoj raspravi o drugim društvima, usprkos dugoj Thomas N. Franck i Edward Weisband, Word Politics: Verbal Strategy Among the Superpowers, Oxford University Press, New York, 1971. 6

47

povijesti političke, moralne i vjerske zabrinutosti u svim društvima, zapadnim i islamskim, u vezi sa stranim, nepoznatim i drugačijim. U Evropi se, na primjer, orijentaliste tradicionalno povezivalo s kolonijalnim uredima: ono što smo tek počeli učiti o rasponu bliske suradnje znanosti i izravnog vojnog kolonijalnog osvajanja (kao u slučaju priznatog nizozemskog orijentalista C. Snouck Hurgronje koji je iskoristio povjerenje muslimana da bi isplanirao i proveo brutalni nizozemski rat protiv naroda Atjehnese sa Sumatre7) poučno je koliko i depresivno. Pa ipak, knjige i novinski članci i dalje naveliko pričaju o nepolitičkoj prirodi zapadnjačkog učenja, plodovima orijentalističkog učenja i vrijednosti »objektivnog« stručnog znanja. U to isto vrijeme gotovo da i nema stručnjaka za »islam« koji nije bio savjetnik ili čak zaposlenik vlade, raznih korporacija ili medija. Smatram da se ta kooperacija mora uzeti u obzir ne samo iz moralnih, nego i intelektualnih razloga. Recimo da je rasprava o islamu, ako ne apsolutno zatrovana, a onda sigurno obilježena političkom, ekonomskom i intelektualnom situacijom iz koje proizlazi: ovo vrijedi za Istok koliko i za Zapad. Iz puno očiglednih razloga nije pretjerano reći da sve rasprave o islamu imaju neki interes prema nekoj vlasti ili sili. S druge strane, ne namjeravam reći da su zbog tog razloga sva učenja i pisanja o islamu beskorisna. Upravo suprotno, mislim da su ona češće korisna nego nekorisna, te da su pokazatelj kojem interesu se služi. Ne mogu sigurno utvrditi je li važno što u ljudskom društvu postoje takve stvari kao što su apsolutna istina ili potpuno istinito znanje. Možda takve stvari postoje samo u teoriji (tu tvrdnju mi nije teško prihvatiti). Međutim, u sadašnjoj stvarnosti istina o takvim stvarima kao što je »islam« relativna je za onoga tko je stvara. Moramo primijetiti da takav stav

Vidi: Paul Marijnis, »De Dubbelrol van een Islam-Kennen«, NRC Handelsblad, 12. prosinca 1979. Marijnisov članak je izvješće o istraživanju koje je proveo Snouck Hurgronje, a koje je napisao profesor Koningveld s Teološkog fakulteta sveučilišta u Leidenu. Zahvalan sam Jonathanu Beardu što mi je ukazao na njega i profesoru Jacobu Smitu što mi ga je pomogao prevesti. 7

48

ipak ne isključuje gradiranje znanja (na dobro, loše, indiferentno) niti mogućnost da se stvari kažu precizno. Takav stav jednostavno zahtijeva da se svi koji govore o »islamu« sjete onoga što svaki student književnosti zna već na početku studija: da pisanje ili čitanje tekstova o ljudskoj stvarnosti uvodi u igru puno čimbenika koji se mogu protumačiti (ili braniti) oznakama kao što je, na primjer, »objektivno«. Zato se trudim identificirati situaciju iz koje nastaju izjave i istaknuti zašto je važno izdvojiti različite grupe društava koje se zanimaju za »islam«. Za Zapad, a posebice za SAD, pritjecanje moći koja se slijeva u »islam« značajno je koliko zbog sastavnih grupa (akademski krugovi, korporacije, mediji, vlada), toliko i zbog relativne odsutnosti neslaganja s ortodoksnim mišljenjem koje su te grupe stvorile. Rezultat je snažno pojednostavnjivanje »islama« da bi se postigli brojni manipulativni ciljevi, od kuhanja novog hladnog rata, preko poticanja rasne antipatije, mobilizacije za mogući napad, do neprestanog omalovažavanja muslimana i Arapa.8 Mislim da je samo mali dio toga u interesu istine, a sigurno je jedino to da se istina ovih manipulativnih ciljeva uvijek poriče. Umjesto toga daju se izjave i ciljevi koje nam serviraju zakrabuljene u znanstvenu stručnost. Smiješna posljedica jest da, kad muslimanske zemlje doniraju novac američkim sveučilištima za arapske ili islamske studije, diže se velika vika oko stranog uplitanja u američka sveučilišta, ali kad Japan ili Njemačka doniraju novac, takvih pritužaba nema. A što se tiče pritisaka

Za cjelovit pregled sveukupnog konteksta vidi: Noam Chomsky i Edward S. Herman, The Washington Connection and Third World Fascism i After the Cataclysm: Postwar Indochina and the Recomtruction of Imperial Ideology, svezak 1. i 2. The Political Economy of Human Rights, Southe End Press, Boston, 1979. Za vrijednu analizu slike iz devetnaestog stoljeća vidi: Ronald T. Takaki, Iron Cages: Race and Culture in 19th Century America, Alfred A. Knopf, New York, 1979. 8

49

koje korporacije vrše na sveučilišta, to se općenito pozdravlja i smatra korisnim.9 Da ne bi ispalo da sam se previše približio definiciji cinika Oscara Wildea (zna cijenu svega, a vrijednost ničega) konačno bih trebao reći da ipak vidim potrebu za informiranim stručnim mišljenjem, da je vjerojatno da SAD kao velika sila ima stavove, a stoga i politiku, prema vanjskom svijetu koje manje sile nemaju i da postoji nada za poboljšanje nesretne situacije u kakvoj smo trenutno. Pa ipak, ne vjerujem tako jako i čvrsto u pojam »islam« kao što mnogi stručnjaci, tvorci politike i intelektualci vjeruju. Upravo suprotno, često mislim da pokušaj razumijevanja što to potiče ljude i društva više odmaže nego što pomaže. Ali doista vjerujem da postoji kritična svijest, kao i građani sposobni i voljni da je koriste kako bi nadišli interese stručnjaka i njihove idéees reçues. Korištenjem vještina kritičnog čitanja da bi se pronašao smisao u besmislicama i postavljanjem pravih pitanja i očekivanjem relevantnih odgovora svatko može učiti o »islamu« ili svijetu islama i muškarcima, ženama, kulturama koje žive unutar njega, govore njegove jezike, udišu njegov zrak, stvaraju njegove povijesti i društva. To je početak humanističkog znanja i opće odgovornosti da se to znanje širi i dalje. Ovu knjigu pišem upravo s tim ciljem. Dijelovi prvog i drugog poglavlja izašli su u The Nation i Columbia Journalism Review. Posebno sam zahvalan Robertu Manoffu koji je tijekom svog rada kao urednik Columbia Journalism Reviewa napravio od toga uzbudljivu publikaciju. Tijekom sakupljanja materijala za pojedine dijelove ove knjige vješto su mi pomogli Douglas Baldwin i Phillip Shehadé. Paul Lipari priredio je rukopis u konačnom obliku svojom uobičajenom vještinom i

Za dobro predstavljen izvještaj kako se velike korporacije upliću na fakultete vidi: David F. Noble i Nancy E. Pfund, »Business Goes Back to College«, The Nation, 20. rujna 1980., s. 246-52. 9

50

učinkovitošću u pisanju. Albertu Saidu sam zahvalan za njegovu velikodušnu pomoć. Posebnu zahvalnost dugujem svom dragom drugu Eqbalu Ahmadu čije su enciklopedijsko znanje i neprestana briga održali mnoge od nas tijekom teških i zbunjujućih vremena. James Peck pročitao je rukopis u ranijoj verziji i dao mi odlične detaljne prijedloge za reviziju, iako, naravno ni na koji način nije odgovoran za pogreške koje su ostale. Drago mi je što mogu reći da mi je bio od velike pomoći. Jeanne Morton iz Pantheon Books bila je urednica-redaktorica teksta i njoj također zahvaljujem. Također bih htio zahvaliti i Andréu Schiffrinu. Mariam Said, kojoj je ova knjiga posvećena, doslovno je održavala autora ove knjige na životu tijekom njezina pisanja. Na njenoj ljubavi, društvu i podršci najiskrenije hvala. E.W.S. Rujan 1980. New York

POSTSCRIPTUM Pedeset dvoje Amerikanaca zatočenih u veleposlanstvu SAD-a u Teheranu 20. siječnja 1981. nakon 444 dana zatočeništva konačno je napustilo Iran. Nekoliko dana kasnije stigli su u SAD gdje ih je dočekala iskrena sreća njihovih sunarodnjaka što ih vide. »Povratak talaca«, kako su to zvali, pretvorio se u tjedan dana razvučeni medijski događaj. Emitirano je niz nametljivih i plačljivih sati na televiziji uživo koji su izvještavali o prebacivanju »povratnika« u Alžir, zatim Njemačku, pa West Point, Washington i na kraju u različite rodne gradove. Većina novina i tjednika objavljivala je priloge o povratku u rasponu od učenih analiza o tome kako je postignut konačni sporazum između Irana i SAD-a i što je on uključivao, do slavljenja američkog 51

heroizma i iranskog divljaštva, koji su bili nadopunjivani osobnim pričama talaca na kušnji (koje su poduzetni novinari često ukrašavali) i onime što se činilo zabrinjavajuće velikim brojem psihijatara voljnih da objasne kroz što taoci stvarno prolaze. Što se tiče ozbiljnih rasprava o prošlosti i budućnosti koje bi se dizale iznad razina žutih traka koje su označavale simboliku iranskog zatočeništva, nova vlada odredila je ton i granice tih rasprava. Analiza prošlosti koncentrirala se na pitanje jesu li SAD trebale pristati (i trebaju li se držati) sporazuma koji su dogovorili s Iranom. New Republic je 31. Siječnja 1981. predvidljivo napao »otkupninu« i Carterovu vladu što je popustila teroristima. Potom je osudio čitav »pravno sporni prijedlog« bavljenja iranskim zahtjevima, kao i korištenje Alžira kao posrednika, zemlje »koja ima praksu pružati utočište teroristima i prati otkupninu koju nose sa sobom«. Rasprava o budućnosti određena je time što je Reaganova vlada objavila rat terorizmu. To, a ne ljudska prava, bio je novi prioritet politike SAD-a koja je išla čak toliko daleko da podržava »umjereno represivne režime« u slučaju da su saveznici SAD-a. Sukladno tome, Peter C. Stuart izvijestio je u Christian Science Monitoru od 29. siječnja 1981. da će Kongres provesti saslušanje kako bi se raspravili »uvjeti sporazuma o puštanju talaca ...postupanje prema taocima ...sigurnost veleposlanstva ...[i kao prikrivena misao] budućnost odnosa SAD-a i Irana«. Da bi se održao taj uski raspon problema o kojima su pisali mediji tijekom krize (s nekoliko izuzetaka), nije bilo pažljivijeg istraživanja što je značila ta iranska trauma, što ona govori o budućnosti i što se može iz nje naučiti. Londonski Sunday Times izvijestio je 26. siječnja da je predsjednik Carter prije nego što je otišao iz ureda navodno savjetovao State Departmentu da »svu pažnju usmjeri na stvaranje vala zamjeranja Irancima«. Bila to istina ili ne, takvo što se činilo vjerojatnim budući da je samo nekoliko kolumnista i novinara (i nijedna javna službena osoba) bilo zainteresirano ponovno procijeniti dugu američku povijest intervencija u Iranu i drugim dijelovima islamskog svijeta. Bilo je puno govora o stacioniranju snaga na Srednji istok. Suprotno tome, kad je zadnji tjedan u siječnju održan sastanak islamskih zemalja u Taifu, američki mediji gotovo su ga zanemarili. 52

Ideje o odmazdi i glasne izjave američke sile pratile su priče o kušnjama talaca i njihovom trijumfalnom povratku. Žrtve su izravno pretvorene u heroje (što je razumljivo uzrujalo ratne veterane i bivše ratne zarobljenike) i simbole slobode, a njihovi otimači u bića sličnija životinjama nego ljudima. New York Times je u svom uvodnom članku 22. siječnja napisao »neka bude bijesa i gnušanja u tim prvim satima puštanja na slobodu«, a zatim, nakon što su malo razmislili, 28. siječnja izašli su sa slijedećim pitanjima: »Što je trebalo učiniti? Granatirati luke, iskrcati vojnike ili baciti nekoliko bombi moglo bi uplašiti razumne neprijatelje. Ali je li Iran bio – i da li je – razuman?« Nema sumnje da je, kako je napisao Red Halliday u Los Angeles Timesu 25. siječnja, bilo puno toga prema čemu smo mogli biti kritični u pitanju Irana, u kojem su se vjera i neprestana revolucionarna previranja pokazala nedovoljnima da osiguraju suvremenu državu koja bi donosila takvu vrstu svakodnevnih odluka koje bi koristile sveukupnom stanovništvu. Međunarodno, Iran je bio izoliran i ranjiv. Nema sumnje da studenti u veleposlanstvu nisu bili nježni prema svojim zatvorenicima. Pa ipak, čak ni njih pedeset i dvoje nije otišlo toliko daleko da kažu da su ih mučili ili sistematski tukli. To se pojavljuje u prijepisu konferencije za novinare održane u West Pointu (vidi New York Times, 28. siječnja) na kojoj Elizabeth Swift prilično eksplicitno kaže da je Newsweek lagao o onome što je rekla, da su izmislili priču o mučenju (koju su mediji još dodatno napuhali) i da ta priča nema nikakve veze s činjenicama. Povratak talaca je u medijima i kulturi uopće potaknuo upravo ovaj skok od određenog iskustva (koje je bilo neugodno, mučno i očajnički dugo trajalo) do nevjerojatnih generalizacija o Iranu i islamu. Još jednom, drugim riječima, politička dinamika složenog povijesnog iskustva jednostavno je izbrisana u korist nevjerojatne amnezije. Vratili smo se na staru osnovu. Iranci su svedeni na »poremećene fundamentaliste«, kako je to rekao Bob Ingle u Atlanta Constitution 23. siječnja. Clarie Sterling je u Washington Postu od 23. siječnja uvjeravala da je priča s Iranom bila jedan dio »Fight Decade 1« [Desetljeće rata 1], rat terorista protiv civilizacije. Na istoj stranici Posta Billu Greenu »iranska bestidnost« postavlja mogućnost da je »sloboda 53

tiska«, koja prezentira vijesti o Iranu, možda »pretvorena u oružje naciljano ravno u srca američkog domoljublja i samo-procjene«. Ovu nevjerojatnu kombinaciju samopouzdanja i nesigurnosti Green donekle smiruje kad malo kasnije pita je li »nama« tisak pomogao da razumijemo »iransku revoluciju«, pitanje na koje je odgovor lako dao Martin Kondracke u Wall Street Journalu 29. siječnja, napisavši da se »američka televizija (s rijetkim izuzecima) prema krizi u Iranu odnosi kao prema cirkusantskom prikazivanju nakaza ili sapunici«. Pa ipak, bilo je nekoliko novinara koji su doista razmišljali o tome što se dogodilo. H. D. S. Greenway je u Boston Globeu 21. siječnja priznao da je »interesima SAD-a nanesena šteta američkom opsesijom talačkom krizom na štetu drugih, važnijih pitanja«, ali uspio je doći do jednog vrlo jasnog zaključka: »Stvarnosti pluralističkog svijeta neće se promijeniti i nova vlada bit će ograničena praktičnim ograničenjima sile u kasnom dvadesetom stoljeću«. Istog dana u Globeu Steven Erlanger hvali Cartera što je smirio krizu i na taj način uspio smiriti raspravu unijevši u nju »manje strasti, a više razuma«. New Republic je 31. siječnja cenzurirao »uvijek kompromisu sklon Globe«, što znači da se prema Iranu najbolje odnositi kao prema devijaciji u procesu ponovnog izgrađivanja američke moći i borbe protiv komunizma. Uistinu, ova u biti militantna izjava uzdignuta je na razinu kvazi-službene američke ideologije. U »The Purposes of American Power« [Ciljevi američke moći] (Foreign Affairs, zima 1980.-81.) Robert W. Tucker tvrdi da svjedočimo novom neslaganju između zagovornika »Amerike koja ponovno ustaje« i zagovornika »izolacionizma«. Pa ipak, za Perzijski zaljev i centralnu Ameriku predlaže politiku otvorenih intervencija budući da, kako kaže, SAD ne mogu »dopustiti« niti promjene u unutrašnjem uređenju ondje, niti širenje sovjetskog utjecaja. U oba slučaja je na SAD-u da odluči koje su to dopustive, a koje nedopustive promjene. Shodno tome, njegov kolega istomišljenik Richard Pipes sa sveučilišta Harvard predlaže da nova vlada prekategorizira svijet u dva jednostavna tabora: prokomunistički orijentirane nacije i antikomunistički orijentirane nacije.

54

Čini se da povratak hladnog rata na jednoj razini povlači sa sobom novu asertivnost, te da također ohrabruje renesansu samozavaravanja. Neprijatelj je bilo tko tko zatraži od Zapada da uzme u obzir prošlost, ne toliko zbog krivice koliko zbog samosvijesti: takve ljude se ignorira. Simboličan je primjer za to slučaj s konferencije za novinare u West Pointu. Osoba iz publike izjavila je da je »vrhunac licemjerstva da vlada SAD-a priča o mučenju« kad su SAD pomagale u osakaćivanju Iranaca tijekom Pahlavijeve vladavine. Bruce Lingen, chargé d'affaires u teheranskom veleposlanstvu i diplomat SAD-a u Iranu dvaput je izjavio da nije čuo pitanje, a zatim se brzo prebacio na poželjniju temu o iranskoj brutalnosti i američkoj nevinosti. Nijedan stručnjak, medijska ličnost ili službenik vlade nisu se pitali što bi bilo da je samo mali dio vremena utrošenog na izoliranje, dramatiziranje i izvještavanje o nelegalnoj okupaciji veleposlanstva i povratku talaca utrošen na razotkrivanje ugnjetavanja i brutalnosti za vrijeme vladavine bivšeg šaha. Zar ideja korištenja golemog aparata za prikupljanje obavijesti u svrhu informiranja opravdano uznemirene javnosti o onome što se stvarno događa u Iranu nije imala granica? Zar su alternative morale biti ograničene na buđenje domoljubnih osjećaja ili potpaljivanje masovnog bijesa protiv ludih Iranaca? Ovo nisu beskorisna pitanja sada kad je ova žalosno pretjerana epizoda gotova. Koristit će posebno Amerikancima, a i općenito Zapadnjacima, da razmišljaju o odnosima koji se mijenjaju u svijetu politike. Hoće li »islam« biti sveden na ulogu terorističkih isporučitelja nafte? Trebaju li se novine i istraživanja usredotočiti na pitanje »tko je izgubio Iran« ili bi bilo više koristi od rasprava i promišljanja o temama koje potiču zajedništvo u svijetu i razvoj mirovnih procesa? Nagovještaje da mediji mogu odgovorno koristiti svoje neograničene mogućnosti informiranja javnosti mogli smo primijetiti u trosatnoj posebnoj emisiji ABC-a, »The Secret Negotiations«, [Tajni pregovori] emitiranoj 22. i 28. siječnja 1981., u kojoj je, razotkrivajući različite metode koje su se koristile za oslobađanje talaca, pokazana impresivna količina materijala za koji se nije znalo da postoji, a koji 55

kazuje nešto malo više od onih trenutaka kad su se nesvjesno i duboko usađeni stavovi odjednom razjasnili. Jedan takav trenutak je kad Christian Bourguet opisuje svoj sastanak s Jimmyjem Carterom krajem ožujka 1980. u Bijeloj kući. Bourguet, francuski odvjetnik povezan s Irancima, djelovao je kao posrednik između SAD-a i Irana. Došao je u Washington jer je, usprkos dogovoru postignutom s Panamcima da uhapse bivšeg šaha, svrgnuti vladar iznenada otišao za Egipat. I tako su se vratili odakle su krenuli: BOURGUET: U danom trenutku [Carter] je govorio o taocima, govoreći, vi shvaćate da su to Amerikanci. Nevini su. Rekao sam mu, da, gospodine predsjedniče, jasno mi je da vi kažete da su nevini. Ali vjerujem da i vi shvaćate da za Irance nisu nevini. Čak i ako nitko od njih osobno nije počinio sam čin, nisu nevini zato što su diplomati koji predstavljaju zemlju koja je počinila puno toga u Iranu. Morate shvatiti da oni ne djeluju protiv njih osobno. To vam je, naravno, jasno. Nisu im naudili. Nisu ih povrijedili. Nisu ih pokušali ubiti. Morate shvatiti da je taj čin simboličan i da o njemu treba razmišljati na simboličnoj razini.∗ Čini se, međutim, da Carter okupaciju veleposlanstva nije smatrao simboličnom, nego da je, za razliku od Francuza, imao vlastito motrište. Za njega su Amerikanci po definiciji nevini i izvan povijesti: iranske pritužbe protiv SAD-a, reći će jednom drugom prilikom, davna su prošlost. Sada je važno samo to da su Iranci teroristi i da su možda oduvijek bili potencijalno teroristički narod. Uistinu, svatko kome se Amerika ne sviđa i tko drži Amerikance zatočene opasan je i bolestan, nerazborit, nečovječan i bez dostojanstva.

∗

prijepis osigurala Veronica Pollard, ABC, New York.

56

Carterova nesposobnost da poveže to što neki stranci misle o američkoj dugoročnoj podršci lokalnim diktatorima s tim što se događa Amerikancima nelegalno držanim u zatočeništvu u veleposlanstvu u Teheranu nevjerojatno je karakteristična. Čak i ako smo u potpunosti protiv uzimanja talaca, ako osjećamo isključivo pozitivne osjećaje vezane uz njihov povratak, iz ovoga što se čini službenom nacionalnom tendencijom da bude zaboravna u određenim situacijama može se naučiti uznemirujuća lekcija. Sve veze između nacija i naroda uključuju dvije strane. »Nama« nitko i ništa ne nameće da nam se »oni« moraju sviđati ili da ih moramo »odobravati«, ali moramo priznati barem a) da »oni« postoje, i b) da što se »njih« tiče »mi« jesmo to što jesmo plus ono što su iskusili i upoznali od nas. To nije stvar nedužnosti ili krivnje, niti patriotizma ili izdaje. Nijedna strana ne smije nametati jednu stvarnost toliko snažno da zanemaruje drugu. Osim ako, naravno, mi kao Amerikanci vjerujemo da smo nevini, a da je druga strana ontološki kriva. Pogledajmo sada još jednu korisnu stavku koju su nam prezentirali mediji, tajni telegram koji je Bruce Laingen poslao iz Teherana predsjedniku vlade Vanceu 13. kolovoza 1979., dokument koji u potpunosti odgovara Carterovom stavu u razgovoru s Bourguetom. Objavljen je u New York Timesu na stranici na kojoj se objavljuju komentari kolumnista 27. siječnja 1981., možda da bi pomogao naciji da uvidi kakvi su Iranci stvarno, a možda samo kao ironična bilješka nedavno završenoj krizi. Pa ipak, Laingenova poruka nije znanstveni iskaz o »perzijskoj psihi« o kojoj govori, usprkos nastojanju autora da bude objektivan i pokaže stručno poznavanje te kulture. Tekst više nalikuje ideološkoj izjavi s namjerom, po mom mišljenju, da »Perziju« pretvori u bezvremensku, akutno poremećenu bit ističući na taj način superiornu moralnost i nacionalni zdrav razum američke strane u pregovorima. Tako svaka izjava o »Perziji« dodaje štetni dokaz njenom profilu, dok »Ameriku« štiti od pomnog ispitivanja i analize. Ovo samozavaravanje postiže se retorički na dva načina koja vrijedi pobliže pogledati. Prvo, povijest se jednostrano eliminira: 57

»učinci iranske revolucije« odbacuju se na račun »relativno konstantnih...kulturnih i psiholoških kvaliteta« koje se provlače kroz »perzijsku psihu«. Odatle suvremeni Iran postaje bezvremenska Perzija. Neznanstvena verzija ove operacije od Talijana čini digiće, od Židova čifute, od Afroamerikanaca crnčuge i tako dalje. (Kako je samo osvježavajuće iskren ulični borac u usporedbi s pristojnim diplomatom!) Drugo, »perzijski« karakter naroda oslikava se referencom na zamišljeni (čitaj paranoični) osjećaj stvarnosti koji imaju Iranci. Laingen niti vjeruje u iransko iskustvo stvarne izdaje i patnje, niti im daje pravo da su došli do svog mišljenja o SAD-u na temelju onoga što su, kako to oni vide, SAD učinile Iranu. To ne znači da SAD nisu učinile ništa, nego da SAD imaju pravo raditi što ih volja bez irelevantnih pritužaba ili reakcija s iranske strane. Jedino što je, po Laingenovom mišljenju, bitno u vezi s Iranom jest konstantna »perzijska psiha« koja nadjačava sve druge stvarnosti. Većina ljudi koja je pročitala Laingenoyu poruku složit će se, jamačno kao i on sam, da se druge narode i društva ne smije svoditi na takvu jednostavnu i stereotipnu bit. U današnje vrijeme ne dopuštamo da se u javnim raspravama tako odnosi prema Afroamerikancima ili Židovima, isto kao što ne bismo trebali dopustiti (ali to dopuštamo) ismijavanje iranskih opisa Amerike kao Sotone. To je prejednostavno, preideološki, prerasistički. Međutim, za ovog neprijatelja, Perziju, takvo pojednostavljivanje služi svrsi kao što je služilo svrsi kad je Martin Peretz u New Republic objavio stranicu manifesta rasističke proze pod nazivom »The Turk« [Turčin] (7. veljače 1981.) koju je u sedamnaestom stoljeću napisao jedan Englez i nazvao je »klasikom« za studente kulture Srednjeg istoka, a zatim ustvrdio da nam ona govori kako se muslimani ponašaju. Čovjek se zapita kako bi Peretz reagirao da se stranica proze iz sedamnaestog stoljeća o »Židovu« danas proglasi vodičem za razumijevanje »židovskog« ponašanja. Pitanje je čemu točno takvi dokumenti kao što je Laingenov ili Pereztov služe ako, kao što ću objasniti, niti ne poučavaju ičemu o islamu i Iranu, niti, uzimajući u obzir postojeće tenzije između SAD-a i Irana nakon revolucije, ne pomažu pri usmjeravanju akcija Zapada prema tom području. 58

Laingen tvrdi da, bez obzira što se dogodilo, postoji određeno »perzijsko nastojanje« da se opiru »samom konceptu racionalnog (sa zapadnjačkog stajališta) procesa pregovaranja«. Mi možemo biti racionalni, Perzijanci ne mogu. Zašto? Zato, kaže, što su strašno egoistični. Stvarnost je za njih pakosna. »Bazarski mentalitet« potiče trenutačnu prednost nad dugoročnom dobiti, svemogući islamski Bog omogućuje im da shvate žrtve, za njih riječi i stvarnost nisu povezani. Zaključno, prema pet lekcija koje izdvaja iz svoje analize, Laingenov »Perzijanac« nepouzdani je pregovarač koji nema ni osjećaj za »drugu stranu«, ni sposobnost da vjeruje, ni dobru volju, ni dovoljno karaktera da ispoštuje svoja obećanja. Elegancija u ovom skromnom prijedlogu jest da se doslovno sve što se imputira Perzijancu ili muslimanu bez bilo kakvog dokaza može primijeniti na »Amerikanca«, tog kvazi-izmišljenog, neimenovanog autora koji stoji iza ove poruke. Tko drugi osim »Amerikanca« niječe povijest i stvarnost jednoglasno tvrdeći da one »Perzijancu« ne znače ništa? A sad zaigrajmo slijedeću igricu: pronađite vodeći judeokršćanski kulturni i socijalni ekvivalent za osobine koje Laingen pripisuje »Perzijancu«o Strašni egoizam? Rousseau. Pakosna stvarnost? Kafka. Svemogući Bog? Stari i Novi zavjet. Nedostatak razboritosti? Beckett. Bazarski mentalitet? Njujorško tržište dionica. Nepovezanost riječi i stvarnosti? Austin i Searle. Pa ipak, malo bi ljudi opisalo Zapad koristeći se samo riječima fundametalističkog propovjednika Christophera Lascha o narcizmu, Platonovim Cratylusom, pokojim reklamnim jingleom i (u slučaju nesposobnosti Zapada da vjeruje u stabilnu ili dobronamjernu stvarnost) Ovidijevim Metamorfozama u kombinaciji s odabranim stihovima Levitskog zakonika. Laingenova poruka funkcionalni je ekvivalent upravo takvog opisa. U nekom drugom kontekstu ona bi se u najboljem slučaju činila karikaturom, a u najgorem slučaju grubim ali ne posebno štetnim napadom. Nije čak ni učinkovita kao dio psihičkog rata budući da više otkriva autorovu slabost nego protivnikovu. Ona pokazuje, na primjer, da je autor izuzetno nervozan što se tiče njegovog kolege na drugoj strani i da druge ljude ne može vidjeti drugačije osim kao vlastitu 59

predodžbu u ogledalu. Gdje je njegova sposobnost za razumijevanje iranskog stajališta ili, što se toga tiče, same islamske revolucije za koju bi se moglo pretpostaviti da je izravan rezultat netolerantne perzijske tiranije i potrebe da se ona zbaci? A što se tiče dobre volje i vjere u racionalnost pregovaranja, čak i ako događaji iz 1953. nisu spomenuti, puno toga se može reći o pokušaju oružanog udara na revoluciju koji je izravno ohrabrio general SAD-a Huyser krajem siječnja 1979. godine. I tada je bila pokrenuta akcija raznih američkih banaka (neobično suglasnih u pitanju oblikovanja pravila tako da ona odgovaraju šahu) koje su 1979. bile spremne otkazati Iranu zajmove ugovorene 1977. godine na temelju toga što Iran nije na vrijeme platio kamate. Le Mondeov izvjestitelj Eric Rouleau izvijestio je 25. i 26. studenog 1979. da je vidio dokaz da je Iran platio kamate i to prije vremena. Nije ni čudo što onda »Perzijanac« pretpostavlja da je njegov kolega na drugoj strani suparnik. On i jest suparnik i to nesiguran: Laingen to jasno kaže. Ali složimo se s tim da u pitanju nije pravednost nego točnost. Američki čovjek na mjestu događaja savjetuje Washington. Na što se oslanja? Na šačicu doslovno shvaćenih orijentalističkih klišeja iz Layallova opisa istočnjačkog načina razmišljanja ili Lord Cromerova izvještaja o postupanju sa stanovnicima Egipta. Ako, prema Laingenu, Ibrahim Yazdi, tadašnji ministar vanjskih poslova Irana, opovrgava ideju da »iransko ponašanje ima posljedica u američkoj percepciji Irana«, koji je američki donositelj odluka bio spreman unaprijed prihvatiti mogućnost da američko ponašanje ima posljedica u iranskoj percepciji SAD-a? Zašto je onda šah primljen u zemlju? Ili i mi, poput Perzijanaca, imamo »averziju prihvatiti odgovornost za tuđe postupke«? Laingenova poruka je rezultat neobaviještene, neinteligentne sile i bez sumnje malo pridonosi razumijevanju drugih društava. Kao primjer kako bismo se mogli suočiti sa svijetom, ona ne budi pouzdanje. Kakve koristi onda od nje? Ona nam govori da su predstavnici SAD-a, a zajedno s njima i dobar dio orijentalističkog establišmenta, stvorili stvarnost koja ne odgovara niti našem, niti 60

iranskom svijetu. Međutim, ako ona isto tako ne ukazuje da je takva izvrtanja bolje zauvijek odbaciti, tada Amerikance čeka puno više međunarodnih problema. Sigurno je da su Iran i SAD iskusile neugodnost, a zauzimanje veleposlanstva pokazalo se pokazateljem sveukupnog zapadanja Irana u neproduktivni, nazadujući kaos. Ipak, nema potrebe da samozadovoljno sakupljamo nedostatnu mudrost iz nedavne povijesti. Činjenica jest da je u tijeku promjena koliko u »islamu« toliko i na »Zapadu«. Načini i brzina kojom se ona događa različiti su, međutim, neke su opasnosti i neizvjesnosti slične. U borbi za izborna mjesta, »islam« i »Zapad« (ili »Amerika«) daju više povoda nego uvida. Kao jednake i suprotne reakcije na dezorijentaciju novih stvarnosti, »islam« i »Zapad« mogu pretvoriti analizu u jednostranu polemiku, iskustvo u maštu. Poštovanje konkretnih pojedinosti ljudskog iskustva, razumijevanje koje proizlazi iz gledanja na onog Drugog sa suosjećanjem, znanje koje je rezultat moralne i intelektualne iskrenosti, bez sumnje su u ovom trenutku bolji, ako već ne lakši, ciljevi od sukoba i pojednostavljenog neprijateljstva. A ako se u tom procesu konačno uspijemo riješiti i preostale mržnje i uvredljivih generaliziranja poput oznaka »musliman«, »Perzijanac«, » Turčin«, »Arapin« ili »Zapadnjak«, tim bolje. E.W. S. 9. veljače 1981. New York

61

Prvo poglavlje ISLAM KAO VIJEST

Islam i zapad Consolidated Edison iz New Yorka (Con ED) napravio je šokantnu televizijsku reklamu koja se počela emitirati u ljeto 1980., kako bi istaknuo alternativne izvore energije za Amerikance. Kadrovi različitih članova OPEC-a (Yamanija, Gadafija, manje poznatih arapskih osoba odjevenih u njihovu tradicionalnu odjeću) izmjenjivali su se s reklamnim fotosima kao i kadrovima drugih ljudi povezanih s naftom i islamom: Homeinijem, Arafatom, Hafez al-Assadom. Nitko od njih nije spomenut po imenu, ali nam je zlokobno rečeno da »ti ljudi« kontroliraju američke izvore nafte. Ozbiljni glas u pozadini nije upućivao na to tko su zapravo »ti ljudi« niti odakle su, ostavljajući nam da osjetimo da je ta muška kasta negativaca dovela Amerikance u ruke neobuzdanog sadizma. Bilo je dovoljno da se »ti muškarci« pojave kao što su se pojavili u novinama i na televiziji i da američki gledatelj osjeti mješavinu bijesa, zamjeranja i straha. I upravo je tu mješavinu osjećaja Con Ed poticao i iskorištavao radi unutrašnjih komercijalnih razloga, isto kao što je godinu dana ranije Stuart Eizenstat, savjetnik za unutrašnju politiku Carterove vlade a donedavno stariji dužnosnik Clintonove vlade, potaknuo predsjednika da »snažnim koracima mobiliziramo naciju oko stvarne krize i jasnog neprijatelja – OPEC-a«. Dvije stvari u vezi reklame Con Eda, uzete zajedno, oblikuju temu ove knjige. Prva je, naravno, islam na Zapadu općenito, a posebice u SAD-u. Druga je korištenje te slike na Zapadu, a posebice SAD-u. Kao što ćemo vidjeti, one su povezane na načine koji otkrivaju isto toliko o Zapadu i SAD-u koliko i, na manje konkretan i zanimljiv način, o samom islamu. Ali razmislimo prvo malo o povijesti odnosa između islama i kršćanskog Zapada prije nego što krenemo ispitivati trenutnu fazu tog odnosa. 62

Barem od kraja osamnaestog stoljeća pa do naših dana suvremenom zapadnjačkom reakcijom na islam dominirala je radikalno pojednostavljena vrsta razmišljanja koju se još uvijek može nazvati orijentalizmom. Opći temelj orijentalističke misli imaginarni je, a opet drastično polarizirani geografski opis podjele svijeta na dva nejednaka dijela: na veći, »onaj drugačiji«, po imenu Istok i na drugi, poznat kao »naš« svijet, a zvan još i Zapadni svijet ili Zapad.10 Takve podjele se uvijek javljaju kad jedno društvo ili kultura razmišlja o drugoj, drukčijoj od nje. Zanimljivo je da je čak i u vrijeme kad je Istok bio jednoglasno smatran inferiornim dijelom svijeta, uvijek imao i veću veličinu i veći potencijal za moć (obično destruktivnu) od Zapada. Islam je uvijek smatran nečim što pripada Istoku, a njegova specifična sudbina unutar opće strukture orijentalizma bila je da ga se prvenstveno smatra jedinstvenom, čvrsto povezanom stvari, a potom da ga se promatra s posebnim neprijateljstvom i strahom. Postoji, naravno puno vjerskih, psiholoških i političkih razloga za to, ali svi oni proizlaze iz osjećaja da, što se Zapada tiče, islam predstavlja ne samo strašnog suparnika, nego i zakašnjeli izazov kršćanstvu. Tijekom srednjeg vijeka i ranog razdoblja renesanse u Evropi se za islam vjerovalo da je demonska vjera odmetnuća, bogohulništva i mračnjaštva.11 Nije bilo važno što muslimani smatraju Muhameda božjim poslanikom, prorokom, a ne Bogom. Kršćanima je bilo važno to što je Muhamed lažni prorok, sijač nesuglasica, sladostrasnik, licemjer, vražji posrednik. Ovo mišljenje o Muhamedu nije izričito doktrinsko. Stvarni događaji u stvarnom svijetu učinili su od islama znatnu 10

Vidi: Edward W. Said, Orientalism, s. 49-73.

Vidi: Norman Daniel, The Arabs and Medieval Europe, Longmans, Green & Co., London, 1975.; također njegovu raniju i vrlo korisnu knjigu Islam and the West: The making of an Image, University Press, Edinburgh, 1960. U njoj se nalazi prvorazredni elaborat o ovoj temi smješten u politički kontekst Sueskog rata 1956. godine Erskine B. Childersa The Road to Suez: A Study of Western-Arab Relations, MacGibbon & Kee, London, 1962., s. 25-61. 11

63

političku silu. Stotinama godina velike islamske vojske i mornarice prijetile su Evropi, uništavale njene isturene položaje, kolonizirale njena područja. Bilo je to kao da se mlađa, muževnija i energičnija inačica kršćanstva pojavila na Istoku, opremila se učenjem starih Grka, ojačala jednostavnom, neustrašivom ratničkom vjerom i namjerila na uništenje kršćanstva. Čak kad je svijet islama ušao u razdoblje svog pada, a Evropa u razdoblje uspona, strah od »muslimanstva« je ostao. Bliže Evropi nego bilo koja druga nekršćanska vjera, svijet islama je po samoj svojoj blizini prizivao sjećanja na prodiranje u Evropu i svoju latentnu moć da bi opetovano uznemirivao Zapad. O drugim velikim. istočnim civilizacijama (između ostalih Indiji i Kini) moglo se razmišljati kao poraženima, dalekima i stoga ne kao o stalnoj brizi. Jedino se za islam činilo kao da se nikad nije u potpunosti pokorio Zapadu. A kad se, nakon dramatičnog porasta cijene nafte ranih 70-ih godina 20. stoljeća, učinilo da će svijet islama još jednom ponoviti svoje davne pobjede, izgledalo je kao da čitav Zapad drhti od straha. Početak »islamskog terorizma« 80-ih i 90-ih godina produbio je taj strah i pojačao šok. A zatim je, 1978. godine, Iran došao na pozornicu uzrokujući kod Amerikanaca sve veći strah i strast. Nekoliko naroda tako dalekih i različitih od američkog toliko je snažno zateklo Amerikance. Oni nikada nisu izgledati tako paralizirani, tako naočigled nesposobni da zaustave odvijanje jednog dramatičnog događaja za drugim i ni u jednom trenutku nisu mogli izbaciti Iran iz glave, budući da se ta zemlja svojom drskom nametljivošću na toliko razina ogriješila o njihove živote. Iran je bio vodeći isporučitelj nafte tijekom nestašice energije. Nalazi se u dijelu svijeta koji se obično smatra hirovitim i strateški važnim. Važni američki saveznik izgubio je svoj imperijalistički režim, svoju vojsku, svoju vrijednost u američkim globalnim kalkulacijama tijekom godine revolucionarnog ustanka koji je izgledao neusporediv s bilo čime od Oktobarske revolucije 1917. Novi poredak koji se nazivao islamskim i činio popularnim i anti-imperijalističkim borio se za svoje rođenje. Slika i prisustvo Ajatolaha Homeinija ušlo je medije koji nisu od njega uspjeli napraviti bog zna što osim prikazati ga kao okorjelog, snažnog i strašno ljutog na SAD. Konačno, kao posljedica ulaska bivšeg 64

šaha u SAD 22. listopada 1979., veleposlanstvo SAD-a u Teheranu okupirala je 4. studenog skupina studenata. Držali su puno američkih talaca, a nekoliko mjeseci kasnije odlučili su ih pustiti. Reakcije na to što se dogodilo u Iranu nisu se pojavile u vakuumu. Dublje u subliminalnoj kulturnoj svijesti javnosti već je dugo vremena postojao stav prema islamu, Arapima i Istoku općenito koji sam nazvao orijentalizmom. Pogledamo li aktualnu hvaljenu fikciju poput V. V. Naipaulova A Bend in the River i The Coup Johna Updikea ili školske udžbenike povijesti, stripove, televizijske serije, filmove i animirane filmove – ikonografija islama bila je uvijek jednaka, sveprisutna i crpila materijal iz iste percepcije islama: odatle česte karikature muslimana kao isporučitelja nafte, terorista i, u zadnje vrijeme, krvožedne rulje. Suprotno tome, u kulturi općenito ili raspravi o ne-zapadnjacima bilo je malo mjesta na kojima se moglo govorili ili razmišljati, a kamoli opisivati islam ili bilo što povezano s njim sa suosjećanjem. Upitate li ljude da navedu jednog suvremenog islamskog pisca, većina će vjerojatno spomenuti jedino Khalila Gibrana (koji nije islamski pisac). Akademski znanstvenici koji se bave islamom općenito odnosili su se prema vjeri i njenim različitim kulturama unutar izmišljenog ili kulturološki određenog ideološkog okvira ispunjenog strašću, obrambenim predrasudama, ponekad čak i gnušanjem. Zbog tog je okvira bilo vrlo teško postići razumijevanje islama. A sudeći po različitim iscrpnim medijskim istraživanjima i intervjuima o revoluciji u Iranu u proljeće 1979., ljudi nisu bili zainteresirani da se ona prihvati kao nešto više od poraza SAD-a (što je u jednom vrlo specifičnom značenju i bila) ili pobjedom tame nad svjetlom. Zaokupljenost Iranom nastavila se i 90-ih. Završetkom hladnog rata »islam« je počeo predstavljati vodećeg »stranog vraga« za SAD. Iran se smatra terorističkom zemljom jer podržava skupine kao što su Hezbolah na jugu Libanona (organizacija osnovana nakon izraelske invazije Libanona kako bi se borila protiv izraelske okupacije dijela južnog Libanona), na nju se gleda kao na vodećeg izvoznika fundamentalizma i posebno je se boji zbog njenog nepopustljivog suprotstavljanja hegemoniji SAD-a na Srednjem istoku, posebice u 65

Zaljevu. Robin Wright, glavni stručnjak Los Angeles Timesa za islam, napisao je u kolumni od 26. siječnja 1991. da SAD i dužnosnici zapadnih vlada još uvijek traže strategiju kojom bi se nosili s »islamskim izazovom« i navodi neimenovanog »starijeg« dužnosnika Bushove vlade koji priznaje da »moramo biti pametniji u pitanju islama nego što smo bili u pitanju komunizma prije 30 ili 40 godina.« Zabilježena je opasnost pojednostavljivanja »mirijade zemalja«, ali jedina slika u članku od pet stupaca bila je slika Ajatolaha Homeinija. On i Iran bili su utjelovljenje svega onoga što ne valja u vezi s islamom, od terorizma i anti-zapadnjaštva do »jedine velike monoteističke nacije koja nudi niz pravila za vođenje društva kao i niz duhovnih nazora«. Wright nije spomenuo u članku da se i u Iranu vode velike rasprave o tim pravilima pa čak i o »islamu«, kao i glasna rasprava koja osporava Homeinijevu legalnost. Bilo je dovoljno upotrijebiti riječ »islam« da se podrazumijeva sve ono što »nas« zabrinjava na svjetskoj razini. Da bi stvari bile gore, Clintonova vlada uvela je pravno kažnjavanje drugih zemalja zbog poslovanja s Iranom (i Libijom, a i Kubom). Zanimljiva je uloga V. S. Naipaula da pomogne razjasniti ovo opće neprijateljstvo prema islamu. U intervjuu objavljenom u Newsweek Internationalu (18. kolovoza 1980.) govorio je o knjizi koju piše o »islamu«, a zatim svojevoljno dometnuo da »muslimanski fundamentalizam nema intelektualnog sadržaja te da je stoga osuđen na propast«. Nije rekao na koji muslimanski fundamentalizam je točno mislio i koju vrstu intelektualnog sadržaja je imao na umu. Nema sumnje da je mislio na Iran, ali i na (jednako nejasno) čitavi poslijeratni val islamskog anti-imperijalizma u zemljama Trećeg svijeta, za koji Naipaul osjeća posebno snažnu antipatiju, što je pokazao u svojoj knjizi Among the Believers: An Islamic Journey [Među vjernicima: Putovanje kroz islam]. U Guerrillas i A Bend in the River, dva novija Naipaulova djela, u pitanju je islam koji je dio Naipaulove općenite (i kod liberalnih zapadnih čitatelja popularne) optužbe zemalja Trećeg svijeta u koju zajedno trpa korupcijsku zloću nekoliko grotesknih vladara, kraj evropskog kolonijalizma i postkolonijalne napore da se ponovno izgrade društva kao primjere cjelokupnog intelektualnog neuspjeha Afrike i Azije. Prema Naipaulu, »islam« igra značajnu ulogu, bilo u 66

korištenju islamskih nadimaka od strane patetičnih gerilskih skupna u zapadnoj Indiji ili u slabim tragovima afričke trgovine robljem. Za Naipaula i njegove čitatelje »islam« nekako pokriva sve ono što se ne odobrava sa stajališta civilizirane, zapadne racionalnosti.12 Čini se kao da diskriminacije među vjerskim strastima, borba za pravednost, uobičajene ljudske slabosti, političke borbe i povijesti muškaraca, žena i društava viđene kao povijesti muškaraca, žena i društava ne postoje kad je u pitanju »islam« ili islam na djelu u Iranu i drugim dijelovima muslimanskog svijeta kad se njime bave pisci, novinari, tvorci politike, »stručnjaci«. »Islam«, čini se, obuhvaća sve značajke raznolikog muslimanskog svijeta svodeći ih na posebnu zlonamjernu i nerazumnu bit. Umjesto analiziranja i razumijevanja, »islam« može biti samo najgrublji oblik mi-protiv-njih. Štogod Iračani ili muslimani kazali o svom osjećaju za pravdu, svojoj povijesti ugnjetavanja, viziji vlastitih društava, nije važno. Za SAD se umjesto toga računa samo ono što »islamska revolucija« radi upravo u ovom trenutku, koliko je ljudi poubijao Komiteh, koliko je bizarnih zločina Ajatolah nekoć naredio u ime islama. Naravno, nitko s tim nije uspoređivao pokolj u Jonestownu, eksploziju u Oklahoma Cityju, devastaciju Indokine kršćanstvom ili zapadnom i američkom kulturom. Takva vrsta uspoređivanja rezervirana je isključivo za »islam«. Kako to da je čitav niz političkih, kulturnih, socijalnih pa čak i ekonomskih događanja često svediv na jedan tako pavlovljevski način na »islam«? Što je to kod »islama« što izaziva takvu brzu i neobuzdanu reakciju? Na koji se način »islam« i islamski svijet zapadnjacima razlikuju od, na primjer, ostatka Trećeg svijeta ili, tijekom hladnog rata, Sovjetskog saveza? Ovo su teška pitanja i na njih se mora odgovarati jedno po jedno s mnogo znanja i razlikovanja. O Naipaulu sam pisao u »Bitter Dispatches From the Third World«, The Nation, 3. svibnja 1980., s. 522-25. 12

67

Oznake koje se koriste za imenovanje velikih i složenih stvarnosti bezobrazno su nejasne no istovremeno ih se ne može izbjeći. Ako je istina da je »islam« neprecizna i ideološki opterećena oznaka, također je točno da su »Zapad« i »kršćanstvo« isto toliko problematične oznake. Pa ipak, ne postoji lak način da se izbjegnu takve oznake, budući da muslimani govore o islamu, kršćani o kršćanstvu, zapadnjaci o Zapadu, Židovi o židovstvu, a svi oni o onima drugima na načine koji se čine i uvjerljivima i točnima. Umjesto da predložimo načine zaobilaženja tih oznaka, mislim da je korisnije za početak priznati da one postoje i da se dugo vremena koriste kao sastavni dio kulturne povijesti, a ne kao objektivne klasifikacije: malo kasnije u ovom poglavlju govorit ću o tim oznakama kao tumačenjima proizvedenim za i od strane onoga što ću nazvati zajednice/grupe tumačenja. Moramo imati na umu da »islam«, »Zapad« pa čak i »kršćanstvo« funkcioniraju na najmanje dva različita načina i pobuđuju najmanje dva značenja svaki put kad se koriste. Prvo, imaju jednostavnu identifikacijsku funkciju kao kad kažemo, primjerice, Homeini je musliman ili papa Ivan Pavao II je kršćanin. Takve izjave nam govore minimum onoga što nešto jest za razliku od svih drugih značenja. Na ovoj razini možemo razlikovati naranču od jabuke (kao što bismo mogli razlikovati muslimana od kršćanina), ali samo u tom rasponu da znamo da je to različito voće koje raste na različitom drveću i tako dalje i tako dalje. Druga funkcija tih nekoliko oznaka ima puno složenije značenje. Govoriti danas na Zapadu o »islamu« znači puno neugodnih stvari koje sam već do sada spomenuo. Štoviše, malo je vjerojatno da će »islam« imati neko direktno ili objektivno značenje. Isto vrijedi i za oznaku »Zapad« koju koristimo. Koliko ljudi koji koriste oznake ljutito ili asertivno razumiju sva obilježja zapadne tradicije, islamsku nauku o pravu ili stvarne jezike islamskog svijeta? Očito, vrlo malo njih, ali to ne sprečava ljude da s pouzdanjem karakteriziraju »islam« i »Zapad« ili da vjeruju da točno znaju o čemu govore. Stoga oznake moramo shvaćati ozbiljno. Muslimanu koji govori o »Zapadu« ili Amerikancu koji govori o »islamu« te velike generalizacije predstavljaju čitavu povijest koja u isto vrijeme i pomaže 68

i odmaže. Ideološke i protkane snažnim osjećajima, te su oznake preživjele puno toga i sposobne su prilagoditi se novim događajima, informacijama i stvarnostima. Trenutno su »islam« i »Zapad« preuzele snažnu novu hitnost svugdje u svijetu. I obavezno moramo primijetiti da se islamu uvijek suprotstavlja Zapad, ne kršćanstvo. Zašto? Jer postoji pretpostavka da je »Zapad« veći i da je nadišao fazu kršćanstva, svoje vodeće religije, dok je istovremeno svijet islama (njegova različita društva, povijesti i jezici) zaglibio u vjeru, primitivnost i nazadnost. Prema tome, Zapad je suvremen, veći od zbroja svojih dijelova, pun korisnih kontradikcija, a opet još uvijek »zapadnjački« u svom kulturnom identitetu. Islamski svijet, s druge strane, nije ništa više no »islam«, sveden na mali broj osobina koje se ne mijenjaju usprkos pojavljivanju kontradikcija i iskustvima raznolikosti kojih, čini se, ima u istom tolikom izobilju kao i na Zapadu. Primjer onoga na što mislim može se naći u prilogu nedjeljnog New York Timesa pod nazivom News of the Week in Review od 14. rujna 1980. Članak o kojem govorim napisao je John Kifner, sposobni Timesov dopisnik iz Bejruta, a njegova tema je doseg sovjetskog prodiranja u islamski svijet. Kifnerovo mišljenje evidentno je i iz samog naslova članka (»Marx and Mosque Are less Compatible Than Ever« [»Marx i džamije su manje kompatibilni nego ikad«]), ali ono što je vrijedno primijetiti jest njegovo korištenje islama da napravi nešto što bi u bilo kojem drugom slučaju bila neprihvatljiva izravna i nestručna veza između apstrakcije i izuzetno složene stvarnosti. Čak ako i prihvatimo da je islam totalitaristički i ne odvaja religiju i državu ili religiju i svakodnevni život, postoji nešto jedinstveno (i možda namjerno) neupućeno i obmanjujuće, premda dovoljno konvencionalno u izjavi poput ove: Razlog za opadanje utjecaja Moskve razoružavajuće je jednostavan: Marx i džamije su nekompatibilni. [Bismo li trebali pretpostaviti, onda, da su Marx i crkva ili Marx i hram kompatibilni?]

69

Za zapadni način razmišljanja [ovo je očito bit], uvjetovan od vremena reformacije povijesnim i intelektualnim razvojima koji su postojano smanjivali ulogu religije, teško je pojmiti snagu na koju se islam oslanja [a koja, pretpostavljamo, nije uvjetovana ni poviješću ni intelektom]. Pa ipak, ona je stoljećima bila središnja snaga u životu te regije i, barem ovog trenutka, čini se da se njena moć ponovno budi. U islamu nema razdvajanja vjere i države. To je potpuni sustav ne samo vjerovanja nego i djelovanja prema fiksnim pravilima za svakodnevni život i mesijanskim porivom za borbu ili preobraćenjem nevjernika. Duboko religioznim znanstvenicima i svećenstvu, ali isto tako i masama [drugim riječima, nitko nije isključen], marksizam sa svojim isključivo svjetskim pogledom na čovjeka ne samo da je stran, nego i heretičan. Kifner ne samo da ignorira povijest i tome slične komplikacije kao priznato ograničene ali zanimljive nizove paralela između marksizma i islama (što je proučavao Maxime Rodinson u knjizi koja pokušava objasniti zašto se marksizam donekle uspio uvući u islamska društva tijekom godina13), nego i temelji svoju tvrdnju na skrivenoj usporedbi »islama« i »Zapada« koji je toliko drugačiji i nemoguće ga je opisati, za razliku od jednostavnog, nedjeljivog, totalitarističkog islama. Zanimljivo je da Kifner može reći to što govori bez bilo kakve opasnosti da ga se pogrešno razumije ili da zvuči apsurdno. Osnovni problem leži u tome što komentatori poput Kifnera skaču s islama kao apstrakcije na nevjerojatno složenu stvarnost bez imalo razmišljanja.

Maxime Rodinson, Marxism and The Modem World, prijevod Michael Palis, Zed Press, London, 1979. Također vidi: Thomas Hodgkin, »The Revolutionary Tradition in Islam«, Raceand Class 21, br. 3., zima 1980., s. 221-37. 13

70

Islam protiv Zapada: to je temelj za nevjerojatno plodan skup varijacija. Evropa protiv islama, ne manje od Amerike protiv islama, teza je koju taj skup podrazumijeva.14 Značajnu ulogu, međutim, imaju i potpuno drugačija, konkretna iskustva sa Zapadom u cjelini. Izrazito je bitno, naime, uočiti razliku između američke i evropske svijesti o islamu. Francuska i Engleska, na primjer, do nedavno su posjedovale veliko muslimansko područje. U obje zemlje, i nešto manje u Italiji i Nizozemskoj koje su isto imale muslimanske kolonije, postoji duga tradicija izravnog iskustva s islamskim svijetom15. Osim toga, milijuni muslimana iz Afrike i Azije danas žive u francuskim i britanskim metropolama. Tu je, naravno, i zasebna evropska akademska disciplina orijentalizam, koja je postojala u zemljama koje su imale kolonije kao i onim zemljama (Njemačka, Španjolska, predrevolucionarna Rusija) koje su ih željele, koje su u blizini muslimanskih teritorija ili koje su nekoć bile muslimanske države. Danas u Rusiji i njenim republikama živi više od 50 milijuna muslimanskog stanovništva, a između 1979. i 1988. Sovjetski savez je pod vojnom okupacijom držao muslimanski Afganistan. Ništa od toga ne vrijedi za SAD, usprkos rastućem broju muslimana na području SAD-a. Nikada prije toliko Amerikanaca nije pisalo, razmišljalo ili govorilo o islamu. Odsustvo kolonijalne prošlosti ili dugotrajne kulturalne pažnje prema islamu u SAD-u čini trenutnu opsjednutost tim osebujnijom, apstraktnijom i iz druge ruke. Vrlo je malo Amerikanaca, komparativno govoreći, uistinu došlo u dodir s pravim muslimanima. Za usporedbu, islam je u Francuskoj druga vjera po broju vjernika. Suvremeni evropski porast zanimanja za islam dijelom je onoga što se naziva Odličan rad na ovu temu napisao je suvremeni intelektualac iz Tunisa: vidi: Hichem Djaït, L'Evrope et l'Islam, Édition du Seuil, Paris, 1979. Odlično psihoanalitičko/strukturalističko štivo jednog »islamskog« motiva u evropskoj književnosti – harema – može se naći u: Alain Grosrichard, Structure du sérail: La Fiction du despotisme asiatique dans l'Occident classique, Édition du Seuil, Paris, 1979. 14

15

Vidi: Maxime Rodinson, La Fascination de l'Islam, Maspéro, Paris, 1980.

71

»renesansom Istoka« – razdoblje u kasnom osamnaestom i ranom devetnaestom stoljeću, kad su francuski i britanski znanstvenici iznova otkrili »Istok«, tj. Indiju, Kinu, Japan, Egipat, Mezopotamiju, Svetu zemlju. Islam se smatralo dijelom Istoka i stoga je dijelio njegove tajne, egzotiku, korupciju i latentnu moć. Istina je da je islam bio izravna vojna prijetnja Evropi stoljećima ranije. Također je istina da je tijekom srednjeg vijeka i rane renesanse islam predstavljao problem kršćanskim misliocima koji su stotinama godina nastavili smatrati njega i proroka Muhameda zastranjenjem od kršćanstva. Ali, ako ništa drugo, islam je za puno Evropljana postojao kao jedna vrsta stalnog vjerskokulturalnog izazova, koji ipak nije spriječio evropski imperijalizam da sagradi svoje institucije na islamskom teritoriju. I koliko god neprijateljstva postojalo između Evrope i islama, također je postojalo i izravno iskustvo, a u slučaju pjesnika, pisaca i znanstvenika poput Goethea, Gerarda de Nervala, Richarda Burtona, Flauberta i Louisa Massignona postojalo je i mašte i profinjenosti. Pa ipak, usprkos ovakvim ličnostima i drugima poput njih, islam nikad nije bio smatran dobrodošlim u Evropi. Većina velikih filozofa povijesti, od Hegela do Spenglera, gledala je na islam bez puno entuzijazma. U lucidnom eseju, »Islam and the Philosophy of History [»Islam i filozofija povijesti«], Albert Hourani raspravlja o tom šokantnom konstantnom blaćenju islama kao sustava vjerovanja.16 Izuzev povremenih interesa za kojeg neobičnog pisca ili sufi sveca, evropska moda za »istočnom mudrosti« rijetko kad uključuje islamske mudrace ili pjesnike. Omar Khayyam, Harun al-Rashid, Sinbad, Aladin, Ali Baba, Šeherezada, Saladin – više-manje čine čitav popis islamskih likova poznatih suvremenom obrazovanom Evropljaninu. Čak ni Carlyle nije mogao učiniti Proroka prihvatljivim širokim masama, a što se tiče same srži vjere koju je Muhamed širio, ona se Evropljanima dugo vremena činila neprihvatljivom na osnovu kršćanstva, iako (upravo zbog tog razloga) ne i nezanimljivom. Pred kraj devetnaestog Albert Hourani, »Islam and the Philosophers ofHistory«, u Europe and The Middle East, Macmillan & Co., London, 1980., s. 19-73. 16

72

stoljeća, dok je islamski nacionalizam u Aziji i Africi sve više rastao, prevladavao je široko rasprostranjeni stav da muslimanske kolonije trebaju ostati pod evropskim mentorstvom kako zbog toga što su profitabilne, tako i stoga što su nerazvijene i što im treba zapadnjačka disciplina.17 Bez obzira na to i usprkos čestom rasizmu i agresiji usmjerenoj prema muslimanskom svijetu, Evropljani ipak jesu uspjeli izraziti prilično odlučan stav što islam njima znači. Otuda predstavljanje islama (u znanosti, umjetnosti, književnosti, glazbi i javnim raspravama) kroz čitavu evropsku kulturu od kraja osamnaestog stoljeća do danas. Pored toga, puno evropskih vlada vodi politiku kulturalnog i vjerskog dijaloga s muslimanskim i arapskim zemljama. To je rezultiralo čitavim nizovima seminara, konferencija i prijevoda knjiga, za razliku od SAD-a, gdje je islam većinom političko pitanje za Council on Foreign Relations [Vijeće vanjskih poslova], »prijetnja« ili vojni i sigurnosni izazov koji se ne može usporediti ni s čim u brojnim kulturama i nacijama s kojima SAD imaju odnose. Prema tome, malo je od ove evropske konkretnosti prisutno u američkom iskustvu s islamom. U devetnaestom stoljeću američki kontakti s islamom bili su vrlo ograničeni. Na pamet nam dolaze povremeni putnici poput Marka Twaina i Hermana Melvillea, pokoji misionari ili kratkovječne vojne ekspedicije u Sjevernu Afriku. Kulturalno, prije drugog svjetskog rata za islam u Americi nije bilo mjesta. Akademski stručnjaci istraživali su islam obično po tihim kutovima bogoslovija, ne pod glamuroznim svjetlom orijentalizma niti na stranicama vodećih časopisa. Cijelo je stoljeće postojala fascinantna, iako tiha simbioza američkih misionara i islamskih zemalja te kadrova stranih službi i naftnih kompanija. Periodično bi to izlazilo na površinu u obliku neprijateljskih komentara o State Departmentu i naftnoj

Vidi odličnu studiju Syed Hussein Alatas, The Myth of a lazy Native: A Study of the Image of the Malays, Filipinos, and Javanese from the 16th to the 20th Century and in the ideology of Colonial Capitalism, Frank Cass & Co., London, 1977. 17

73

kompaniji »Arabist« za koje se smatralo da ga je posebno zloban i antisemitski oblik filoislamizma. S druge strane, sve velike ličnosti poznate do prije dvadeset godina u SAD-u kao važni akademski stručnjaci i osnivači katedri i programa za islam, rođeni su izvan SADa: Libanonac Phillip Hitti s Princetona, Austrijanac Gustave von Grunebaum sa Sveučilišta u Chicagu i UCLA, Britanac H. A. R. Gibb s Harvarda, Nijemac Joseph Schacht s Columbije. Pa ipak, nitko od njih nije imao relativni kulturalni prestiž kakav su uživali Jacques Berque u Francuskoj i Albert Hourani u Engleskoj. Čak su i ljudi poput Hittija, Bigga, von Grunebauma i Schachta nestali s američke scene, a malo je vjerojatno da će znanstvenici poput Berquea i Houranija (obojica su umrla 1993.) imati nasljednike u Francuskoj i Engleskoj. U današnje vrijeme nema ljudi njihove širine naobrazbe i kulture, nema nikoga tko bi imao opseg autoriteta nalik njihovom. Akademski stručnjaci za islam na Zapadu danas obično znaju za pravne škole koje su postojale u Bagdadu u desetom stoljeću ili marokanske urbanističke sheme iz devetnaestog stoljeća, ali nikad (gotovo nikad) nemaju uvid o čitavoj civilizaciji islama (književnosti, zakonu, politici, povijesti, sociologiji i tako dalje). To nije sprečavalo stručnjake da s vremena na vrijeme uopćuju »islamski način razmišljanja« ili »sklonost šijita mučeništvu«, no takve su izjave ograničene na popularne časopise ili medije koji u prvom redu potiču takva mišljenja. Što je još bitnije, prilike za javne rasprave o islamu, stručnjaka i ne-stručnjaka, gotovo su uvijek proizlazile iz političkih kriza. Vrlo se rijetko može naići na informativni članak o islamskoj kulturi u, recimo, New York Review of Books ili Harper'su. Tek kad se čuje za bombu u Saudijskoj Arabiji ili prijetnju nasiljem protiv SAD-a u Iranu, tek tada »islam« postaje vrijedan općeg komentara. Tek tada, kao što se dogodilo određenom pravilnošću od bombe u Svjetskom trgovinskom centru 1993. godine, novine, časopisi i pokoji film pokušavaju informirati javnost o »svijetu islama« raznim pregledima, tablicama i pričama (na primjer o pakistanskom prodavaču vode, egipatskoj seljačkoj obitelji itd.). Međutim, takvi napori pokazali su se neučinkovitima naspram ponižavajuće i puno impresivnije pozadine militantnosti i džihada. 74

Treba uzeti obzir da je islam, u principu ako već ne isključivo, ušao u svijest većine Amerikanaca (čak i akademskih intelektualaca i intelektualaca općenito koji znaju puno o Evropi i Južnoj Americi) zato što je bio povezan s pitanjima zanimljivim za medije kao što su, na primjer, nafta, Iran i Afganistan ili terorizam.18 Do sredine 1979. sve se to počelo nazivati islamskom revolucijom, »krizom polumjeseca«, »lukom nestabilnosti« ili »povratkom islama«. Posebice slikovit primjer jest Atlantic Council's Special Working Group on the Middle East [Posebna radna grupa Atlantskog vijeća za Srednji istok] (u kojoj su sudjelovali Brent Scowcroft, George Ball, Richard Helms, Lyman Lemnitzer, Walter Levy, Eugene Rostowy, Kermit Roosevelt, Joseph Sisco i ostali). Kad je ova grupa objavila izvještaj u jesen 1979., njegov je naslov glasio »Oil and Turmoil: Western Choices in the Middle East [Nafta i previranja: Zapadni izbori na Srednjem istoku]19. Kad je časopis Time 16. travnja 1979. posvetio uvodnu priču islamu, naslovnica je bila ukrašena Geromeovom slikom bradatog mujezina koji stoji na minaretu i mirno poziva vjernike na molitvu. Bilo je to djelo orijentalističke umjetnosti devetnaestog stoljeća. Anakronistički, međutim, ova mirna scena ukrašena je naslovom koji nije imao nikakve veze sa samim djelom: »Buđenje militarizma«. Nema boljeg načina da se simbolizira razlika između Evrope i Amerike u pitanju islama. Mirna i dekorativna slika gotovo rutinski napravljena u Evropi kao aspekt opće kulture pretvorena je sa samo dvije riječi u opću američku opsesiju.

To nije oduvijek značilo loše pisanje i naobrazbu: kao informativno opće djelo koje odgovara uglavnom na političke potrebe, a ne toliko potrebe za novim saznanjima o islamu vidi: Martin Kramer, Political Islam, Sage Publications, Washington, D.C., 1980. Djelo je napisano za Center for Strategic and International Studies, Georgetown University i stoga pripada kategoriji politike, ne »objektivnog« znanja. Daljnji primjer je »Middle East, 1980«, Current History, siječanj 1980., svez. 78., br. 453. 18

19

Atlantic Community Quarterly 17, br. 3., jesen 1979., s. 291-305, 377-78.

75

Pretjerujem li? Nije li uvodna Timeova priča o islamu jednostavno primjer vulgarnog, senzacionalističkog pisanja? Otkriva li ona doista bilo što ozbiljnije od toga? Osim toga, nije li se islam sam nametnuo svijetu i tako došao u središte svjetske pažnje? I što se dogodilo sa stručnjacima za islam, zašto su njihovi doprinosi u potpunosti zaobiđeni ili izgubljeni u raspravama o islamu koje nam predstavljaju mediji? To zahtijeva nekoliko jednostavnih objašnjenja. Kao što sam već rekao, nijedan američki stručnjak za islamski svijet nije imao široku publiku. Štoviše, izuzev The Venture of Islam Marshalla Hodgsona u tri sveska, objavljenog nakon autorove smrti 1975. godine, školovano čitateljstvo nije se imalo prilike susresti s općim djelom o islamu.20 Stručnjaci su bili ili toliko specijalizirani da su se obraćali samo jedni drugima ili njihov rad nije bio dovoljno intelektualan da dođe do publike koja je konzumirala knjige o Japanu, Zapadnoj Evropi ili Indiji. Istina je da nema američkog »orijentalista« koji je stekao ugled i izvan područja orijentalizma (za razliku od Berquea ili Rodinsona u Francuskoj), također je, međutim, istina da se proučavanje islama na američkim sveučilištima ne potiče, niti se podržava u kulturi općenito od nekoga čije bi slava i istinske zasluge mogle iskustvo islama učiniti važnim samo po sebi.21 Tko su američki ekvivalenti Rebecce West,

Marshall Hodgson, The Venture of Islam, 3. sveska, University of Chicago Press, Chicago and London, 1974. Vidi važne kritike o djelu: Albert Hourani, Journal of Near Eastern Studies 37, br. 1., siječanj, 1979., s. 53-62. 20

Jedan pokazatelj ovoga je izvješće »Middle Eastern and African Studies: Developments and Needs« koje je naručilo Ministarstvo zdravlja, obrazovanja i socijalne skrbi SAD-a 1967. godine, a koje je napisao profesor Morroe Berger s Princetona, ujedno i predsjednik MESA-e (Middle East Studies Association). U ovom izvješću Berger dokazuje da Srednji istok »nije središte s velikim kulturnim dostignućima...i stoga ne stvara vlastitu nagradu što se tiče suvremene kulture... [Ona] se povlači u trenutnu političku važnost prema SAD-u.« Za raspravu o ovom nevjerojatnom dokumentu i kontekstu koji dovodi do njegovog stvaranja vidi: Said, Orientalism, s. 287-93. 21

76

Freya Starka, T. E. Lawrencea, Wilfreda Thesigera, Gertrude Bell, P. H. Newbyja ili, u zadnje vrijeme, Jonathana Rabana? U najboljem slučaju to bi mogli biti bivši djelatnici CIA-e poput Milesa Copelanda ili Kermita Roosevelta, vrlo rijetko značajni pisci i mislioci. Talentirani mlađi pisci i prevoditelji poput Petera Therouxa još uvijek nisu ostavili jak utisak. Drugi razlog za nedostatak stručnih mišljenja o islamu jest marginalnost stručnjaka u odnosu na ono što se događalo u svijetu islama sredinom 70-ih kad je tek postao »vijest«. Brutalno su impresivne činjenice, naravno, da su se zemlje Zaljeva koje proizvode naftu u jednom trenutku učinile vrlo snažnima. U Libanonu se vodio nevjerojatno okrutan građanski rat za koji se činilo kao da neće nikada završiti. Etiopija i Somalija su također dugo vremena bile u ratu. Problem Kurda je iznenada postao bitan, a zatim se, nakon 1975., jednako iznenada smirio, a u Iranu je u potpuno neočekivanoj »islamskoj« revoluciji svrgnut monarh. U Afganistanu je 1978. godine izbio marksistički udar, a krajem 1979. godine ga je okupirao Sovjetski savez. Alžir i Maroko uvučeni su u konflikt zbog južne Sahare. Pogubljen je pakistanski predsjednik i u Pakistanu je uspostavljena nova vojna diktatura. Događale su se i druge stvari, rat između Irana i Iraka, ustanak Hamasa i Hezbolaha, niz bombaških ispada u Izraelu i drugdje, krvavi građanski rat u Alžiru između islamista i iskompromitirane vlade; ovo bi nam, međutim, trebalo biti dovoljno. Čini mi se da ne bi bilo pretjerano očekivati da je stručno pisanje o islamu na Zapadu moglo osvijetliti neke od tih događaja; no ne samo da ih stručnjaci nisu predvidjeli, nego su stvorili hrpu literature koja je, u usporedbi s onim što se stvarno događalo, govorila o nekom dalekom području svijeta koje nema apsolutno nikakve veze s turbulentnom i zastrašujućom konfuzijom koja se odvijala pred očima medija. To je osnovna stvar o kojoj čak i sada jedva da se racionalno raspravlja i zato moramo biti vrlo pažljivi. Akademski stručnjaci koji su se bavili islamom onakvim kakav je bio prije sedamnaestog stoljeća radili su, u biti, na zastarjelom polju. Štoviše, poput stručnjaka na drugim područjima, njihov je rad bio podijeljen na vrlo određena 77

područja. Nisu se ni željeli ni pokušali baviti, na odgovoran način, suvremenim posljedicama islamske povijesti. Njihov rad je donekle bio vezan uz pojmove »klasičnog« islama, navodno nepromjenjive ideale islamskog života ili arhaična filološka pitanja. U svakom slučaju, nije bilo načina da se njihov rad iskoristi za razumijevanje suvremenog islamskog svijeta koji se razvijao u različitim smjerovima od islama u najranijim stoljećima. Stručnjaci koji su se pak bavili suvremenim islamom (ili, točnije, eksperti za društva, narode i institucije unutar islamskog svijeta od osamnaestog stoljeća nadalje) radili su unutar dogovorenog okvira istraživanja oblikovanog prema stajalištima onih koji nesumnjivo nisu pripadali islamskom svijetu. Ova činjenica, i sva njezina kompleksnost i raznolikost, ne smije se precijeniti. Ne može se poreći da znanstvenik, koji sjedi na oksfordskom ili bostonskom sveučilištu, piše i istražuje u principu (iako ne isključivo) prema standardima, konvencijama i očekivanjima koja oblikuju njegovi kolege, a ne muslimani koje proučava. Ovo je možda truizam, ali svejedno ga naglašavam. Suvremena islamska istraživanja pripadaju općenito »područnim programima« – Zapadna Evropa, Sovjetski savez, Jugoistočna Azija i tako dalje. Oni su, prema tome, povezani s mehanizmom prema kojem se određuje nacionalna politika. To nije stvar izbora za individualnog znanstvenika. Kad bi netko na Princetonu slučajno proučavao suvremene vjerske škole u Afganistanu, očito je (pogotovo u ovakvim vremenima) da bi takvo proučavanje moglo imati »političke implikacije« i, htio to znanstvenik ili ne, bio bi uvučen u mrežu vladinih i korporacijskih krugova kao i vanjskopolitičkih krugova. To bi utjecalo na financiranje, ljude koji se susreću i, općenito, bile bi ponuđene stanovite nagrade i načini interakcije. Htio on to ili ne, znanstvenik bi bio preobražen u »stručnjaka za određeno područje« i, kao u slučaju s osrednjim i nekvalificiranim novinarima poput Judith Miller ili publicistima poput Martina Peretza, slušalo bi ih se u svečanoj tišini. Kod znanstvenika čiji su interesi izravno povezani s političkim pitanjima (u prvom redu politolozi, ali i povjesničari suvremene povijesti, ekonomisti, sociolozi i antropolozi), pojavljuju se osjetljiva, 78

da ne kažemo opasna pitanja. Na primjer, kako se nečija uloga kao znanstvenika može pomiriti sa zahtjevima koje vlada postavlja tom čovjeku? Iran je savršen primjer za to. Tijekom vladavine šaha, iz Pahlevijevog su fonda stizala financijska sredstva za studij iranologije kao i, naravno, od američkih institucija. Ti su se fondovi trošili za istraživanja koja su kretala od statusa quo (u ovom slučaju, prisustvo Pahlevijevog režima vojno i ekonomski povezanog s SAD), što je, u stanovitom smislu, postalo paradigmom za istraživački rad za studente. Kasnije, za vrijeme krize, istraživanje House Permanent Select Committee on Intelligence pokazalo je da je na SAD-ove procjene režima utjecala postojeća politika »ne izravno, kroz svjesno prešućivanje vijesti koje nisu odgovarale, nego neizravno... tvorci politike nisu pitali hoće li šahova autokracija trajati neograničeno. Politika je bila postavljena na toj pretpostavci«.22 To je rezultiralo šačicom istraživačkih radova koji su ozbiljno procijenili šahov režim i identificirali razloge zašto mu se narod suprotstavlja. Koliko znam, jedan od znanstvenika, Hamid Algar s Berkeleya, točno je procijenio suvremenu političku snagu iranskih vjerskih osjećaja i samo je on otišao toliko daleko da predvidi da će vjerojatno Ajatolah Homeini srušiti šahov režim. Drugi znanstvenici (među njima Richard Cottam i Ervand Abrahamian) također su se onime što su pisali udaljili od statusa quo, ali svi oni zajedno čine uistinu malu grupu.23 (Istini za volju, moramo Navedeno u Michael A. Ledeen i William H. Lewis, »Carter and the Fall of the Shah: The Inside Story«, Washington Quarterly 3, br. 2., proljeće 1980., s. 11-12. Ledeena i Lewisa nadopunjuje (i do određenog stupnja podupire) William H. Sullivan, »Dateline Iran: The Road Not Taken«, Foreign Policy 40, jesen, 1980., 175-86; Sullivan je bio američki veleposlanik u Iranu prije i tijekom revolucije. Također vidi šest članaka Scotta Armstronga, »The Fall of the Shah«, Washington Post, 25., 26., 27 ., 28., 29. i 30. rujna 1980. 22

Hamid Algar, »The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth Century Iran« u: Nikki R. Keddie (urednik): Scholars, Saints, and Sufis: Muslim Religious Institutions Since 1500, University of California press, Berkeley, Los Angeles and London, 1972., s. 231-55. Također vidi: Ervand Abrahamian, »The Crowd in Iranian Politics, 1905-1953«, Past and present 41, prosinac 1968., s. 184-210.; kao i njegov »Factionalism in Iran: Political Groups in the 14th Parliament (1944-46)«, Middle Eastern Studies 14, br. 1., siječanj 1978., s. 22-25.; također »The Causes of the 23

79

spomenuti i da evropski znanstvenici na ljevici, koji su bili manje vatreni što se tiče šahova opstanka i opstanka njegova režima, također nisu bili vrlo uspješni u identificiranju vjerskih izvora opozicije u Iranu.24) Zanemarimo li Iran, bilo je dosta ne manje važnih intelektualnih neuspjeha i drugdje, a svi su oni bili rezultat nekritičnog oslanjanja na ono što je diktirala kombinacija vladine politike i klišeja. Uzmimo, primjerice, slučajeve Libanona i Palestine. Godinama je Libanon smatran modelom onoga što je trebala biti pluralistička ili mozaička kultura. Pa ipak, iako su metode u proučavanju Libanona bile posve konkretne i statične, nije bilo moguće predvidjeti okrutni i nasilni građanski rat (koji je trajao od 1975. do najmanje 1980. godine). Čini se da su stručnjaci bili zavedeni slikama libanonske »stabilnosti«: tradicionalni vođe, elite, stranke, nacionalni karakter i uspješna modernizacija. Čak i kad je libanonski politički poredak definiran kao nesiguran i kad je analizom utvrđena njegova nezadovoljavajuća »civilnost«, prevladavala je jednoglasna pretpostavka da se s libanonskim problemima općenito može izaći na kraj i da oni nisu radikalno štetni.25

Constitutional Revolution in Iran«, International Journal of Middle East Studies 10, br. 3., kolovoz 1979., s. 381-414.; te »Structural Causes of the Iranian Revolution«, MERIP Reports br. 87, svibanj 1980., s. 21-26. Također vidi: Richard W. Cottam, Nationalism in Iran, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, Pa., 1979. Ovo posebno vrijedi za Freda Hallidaya: Iran: Dictatorship and Development, Penguin Books, New York, 1979., koji je ipak jedan od dva ili tri najbolja rada o Iranu od Drugog svjetskog rata. Maxime Rodinson u Marxism and the Muslim World ne govori gotovo ništa o muslimanskoj vjerskoj opoziciji. Jedino je Algar (vidi bilješku br. 23) u pravu što se toga tiče – nevjerojatno postignuće. 24

Ovaj argument je iznio Edward Shils, »The Prospect for Lebanese Civility«, Leonard Binder, ur., Politics in Lebanon, John Wiley & Sons, New York, 1966., s. 1-11. 25

80

Tijekom šezdesetih godina Libanon je opisivan kao »stabilan« jer je, kako nam kaže jedan stručnjak, »unutrašnja arapska situacija« bila stabilna. Dok se ta jednadžba održava, tvrdio je, Libanon će biti siguran.26 Ni u jednom se trenutku nije pretpostavilo da bi možda mogla postojani interarapska stabilnost i libanonska nestabilnost, uglavnom zbog toga (kao što je slučaj s većinom stvari na tom polju konsenzusa) što je konvencionalno znanje Libanonu pripisivalo vječni »pluralizam« i harmonični kontinuitet, a njegova unutrašnja previranja, kao i arapske susjede, smatralo nevažnim. Prema tome, svi libanonski problemi morali su bili rezultat okolne arapske okoline u kojoj se Libanon nalazio, nikako Izraela ili SAD-a, iako su obje države imale specifične, nikad analizirane ideje o Libanonu.27 Osim toga, Libanon je utjelovljivao mit modernizacije. Čitajući klasik ovakvog guranja glave u pijesak, čovjek se danas začudi koliko je bezbrižno mogla napredovati izmišljotina od 1973., kad je građanski rat tek počinjao. U Libanonu bi se mogla dogoditi revolucionarna promjena, rečeno nam je, ali to nije »vrlo vjerojatno«. Puno je vjerojatnije da će »buduća modernizacija uključiti javnost (tužno ironični eufemizam za ono što će kasnije postati najkrvaviji građanski rat u nedavnoj arapskoj povijesti] unutar prevladavajuće političke strukture.«28 Ili, kako je to rekao jedan cijenjeni antropolog, »Libanonski 'lijepi komad mozaika' ostaje Malcolm Kerr, »Political Decision Making in a Confessional Democracy«, Binder, ur., Politics in Lebanon, s. 209. 26

Vidi izuzetno bogat materijal u: Moshe Sharett Personal Diary, Ma'ariv, Tel Aviv, 1979.; Livia Rokach, Israels Sacred Terrorism: A Study Based on Moshe Sharetts Personal Diary and Other Documents, uvod Noama Chomskog, Association of Arab-American University Graduates [AAZG], Belmont, Massachusetts, 1980. Također vidi: otkrića o ulozi CIA u Libanonu bivšeg savjetnika CIA-e Wilbura Cranea Evelanda, Ropes of Sand. Maricas Failure in the Middle East, W.W. Norton & Co., New York, 1980. 27

Elie Adib Salem, Modernization Without Revolution: Lebanons Experience, Indiana University Press, Bloomington and London, 1972., s. 144. Salem je također autor »Form and Substance: A Critical Examination of the Arabic language«, Middle East Forum 33, srpanj 1958., s. 17-19. Naslov ukazuje na pristup. 28

81

nedirnut. Uistinu...Libanon je ostao najučinkovitiji u zadržavanju svojih dubokih iskonskih raskola.«29 U slučaju Libanona i u drugim slučajevima, stručnjaci nisu uspjeli shvatiti da se puno toga što je uistinu važno za postkolonijalne države ne može samo tako lako svrstati pod rubriku »stabilnost«. U Libanonu su upravo te razorne sile – koje stručnjaci nikad nisu zabilježili ili su ih dosljedno podcjenjivali (socijalne dislokacije, demografske promjene kao što je pojavljivanje populacije šijita, konfesionalne lojalnosti, ideološke struje) – bile odgovorne za takvo divljačko raspadanje zemlje.30 Slično tome, konvencionalno je znanje godinama smatralo Palestince izbjeglicama koje se može seliti s mjesta na mjesto, a ne političkom silom koja može imati značajne posljedice za bilo kakvu barem donekle točnu procjenu Bliskog istoka. Pa ipak, do sredine sedamdesetih Palestinci su bili jedan od vodećih problema politike SAD-a koji su SAD priznavale, a još uvijek nisu zadobili znanstvenu i intelektualnu pozornost koju je njihova uloga zasluživala31. Umjesto toga ustrajalo se u stavu da se prema njima odnosi kao prema dodacima politike SAD-a prema Egiptu i Izraelu i doslovno ih se ignorira. Kad je krajem 1987. izbila intifada, to je iznenadilo i dužnosnike i komentatore. Nije postojala nijedna značajna znanstvena ili stručna protuteža sljepoći ove politike. Velika je vjerojatnost da će rezultati za dugoročne američke nacionalne interese biti katastrofalni, pogotovo što je iransko-irački rat uhvatio obavještajnu službu još jednom nespremnu i u krivoj procjeni vojnih sposobnosti obaju zemalja. Osim toga, bit je u tome da SAD i cijeli jedan odred Clifford Geertz, »The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States«, u: The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, 1973., s. 296. 29

Za zanimljiv opis »stručnih« iluzija o Libanonu pred sam građanski rat vidi: Paul i Susan Starr, »Blindness in Lebanon«, Human Behavior 6, siječanj 1977., s. 56-61. 30

31

Pisao sam o ovome u The Question of Palestine, s. 2-53.

82

njihovih »stručnjaka« ne mogu očekivati da će muslimani koji su vidjeli kako ubija ju njihove sunarodnjake u Bosni, Čečeniji i Palestini, koji su vidjeli kako SAD hvale njihove nepopularne vladare i koji su trpjeli neprekidna blaćenja svoje vjere i kulture izrazima kao što su »pobješnjela« i »nasilna«, prihvatiti »Zapad« svim srcem. Dodajmo tome još i povodljiva učenja, vladine interese i žalosnu istinu da previše stručnih ljudi koji pišu o svijetu islama ne znaju bitne jezike i ovise o tisku ili drugim piscima sa zapada da bi pribavili informacije koje im trebaju. Ta ojačana ovisnost o službenim osobama ili konvencionalnoj slici stvari bila je zamka u koju su upali mediji u svojoj sveobuhvatnoj predstavi o predrevolucionarnom Iranu. Isto su učinili i prije intifade i tijekom histerije koja je izbila oko islamskih »fundamentalista« i »terorizma«. Postojala je tendencija da se istražuje i ponovno istražuje i da se usmjeri na iste stvari: elite, programe modernizacije, ulogu vojske, velike vođe, senzacionalističke krize, mreže džihada, geopolitičku strategiju (s američkog stajališta), »islamske« prepade.32 Te stvari su se u to vrijeme činile zanimljivim SAD-u kao naciji. Činjenica je, međutim, da su one doslovno nestale u revoluciji u Iranu u samo nekoliko dana. Srušio se cijeli imperijalni dvor. Vojska u koju se ulijevalo milijarde dolara raspala se, takozvane elite su nestale ili našle put u nove državne službe, iako se ni u jednom od ta dva slučaja nije moglo dokazati da je to odredilo političko ponašanje Irana. Jedan od stručnjaka koji je predvidio čemu bi »kriza '78.« mogla voditi, James Bill sa sveučilišta u Teksasu, ipak je savjetovao tvorcima politike SAD-a u prosincu 1978. da bi vlada SADa trebala potaknuti »šaha...da otvori sistem«.33 Drugim riječima, čak se i

Za odličan uvid u ovu kolektivnu obmanu vidi: Ali Jandaghi (pseud.), »The Present Situation in Iran«, Monthty Review, studeni 1973., s. 34-47. Također vidi: Stuart Schaar, »Orientalism at the Service of Imperialism«, Race and Class 21, br. 1, ljeto 1979., s. 67-80. 32

James A. Bill, »Iran and the Crisis of '78«, Foreign Affairs 57, br. 2., zima 1978.-79., s. 341. 33

83

stručnjak koji je navodno bio drugog mišljenja zalagao za održavanje režima protiv kojeg su, upravo u trenutku kad je to govorio, ustali doslovno milijuni ljudi u jednom od najvećih ustanaka u suvremenoj povijesti. Doduše, Bill je ukazao na važne stvari u općem neznanju SAD-a o Iranu. Bio je u pravu kad je rekao da je medijsko izvještavanje površno, da se službene informacije oblikuju prema onome što žele članovi vladajuće obitelji Pahlevi i da se SAD ne trudi stvarno upoznati tu zemlju ili stupiti u kontakt s opozicijom. Premda se Bill nije odvažio to izreći, ti su neuspjesi bili (i još uvijek jesu) karakteristični za SAD općenito i, u manjem stupnju, za evropski stav prema islamskom svijetu i, kao što ćemo vidjeti, prema većini zemalja Trećeg svijeta. To što Bill nije povezao to što je ispravno govorio o Iranu s ostatkom islamskog svijeta također je dio općeg stava. Nije se na ozbiljan način pozabavilo s osnovnim metodološkim pitanjem čemu služi (ako uopće ičemu služi) govorenje o »islamu« i ponovnom buđenju islama? Drugo, kakav je ili kakav bi trebao biti odnos vladine politike i znanstvenog istraživanja? Treba li se stručnjak nalaziti iznad politike ili biti politički pomoćnik vlade? Bill i William Beeman sa sveučilišta Brown u različitim su prilikama isticali da je glavni razlog američko-iranske krize iz 1979. godine u tome što nisu bili konzultirani akademski stručnjaci čije je skupo školovanje financirano upravo zato da nešto nauče o islamskom svijetu.34 Pa ipak, Bill i Beeman nisu uvidjeli mogućnost da se znanstvenici mogu doimati nepouzdanima i vladi i cijeloj intelektualnoj zajednici, upravo zato što traže takvu ulogu, a u isto vrijeme se nazivaju znanstvenicima.35

William O. Beeman, »Devaluing Experts on Iran«, New York Times, 11. travnja 1980.; James A. Bill, »Iran Experts: Proven Right But Not Consulted«, Christian Science Monitor, 6. svibnja 1980. 34

Protivno znanstvenicima tijekom rata u Vijetnamu, koji su snažno tvrdili da su »znanstvenici« koji služe državi rado i svojom voljom; ovdje bi bilo dobro znati zašto se konzultiralo s vijetnamskim stručnjacima (s ništa manje katastrofalnim rezultatima), a iračkim ne. Vidi: Noam Chomsky, »Objectivity and Liberal 35

84

Osim toga, postoji li uopće način da neovisni intelektualac (što bi, naposljetku, jedan sveučilišni znanstvenik trebao biti) zadrži svoju neovisnost i uz to izravno radi za državu? Koja je veza između otvorenog političkog podržavanja i sposobnosti zapažanja? Isključuju li se oni međusobno ili to vrijedi samo u nekim slučajevima? Kako to da čitav (iako mali) kadar islamskih znanstvenika u zemlji nije dobio veću pozornost? Zašto se to dogodilo u trenutku kad se činilo da SAD-u uistinu trebaju upute, kao i sada? Na sva ta pitanja se, naravno, može odgovoriti jedino unutar stvarnog i političkog okvira povijesnih vladajućih odnosa između Zapada i islamskog svijeta. Pogledajmo taj okvir i pogledajmo koja je uloga stručnjaka u njemu. Nisam uspio otkriti nijedno razdoblje u evropskoj ili američkoj povijesti od srednjeg vijeka, u kojem se o islamu općenito raspravlja ili razmišlja izvan okvira što ga određuju strasti, predrasude i politički interesi. Ovo se možda ne čini iznenađujućim otkrićem, ali u njega je uključen čitav niz znanstvenih disciplina koje su se, od ranog devetnaestog stoljeća, ili kolektivno nazivale orijentalizmom ili se pokušavale sustavno baviti Istokom. Nitko neće osporiti da su rani komentatori islama poput Petera the Venerable∗ i Barthelémyja d'Herbelota bili strasni kršćanski polemičari u onome što su govorili. Ali neprovjerena je pretpostavka da je razvoj Evrope i Zapada, otkako su napredovali u suvremeno znanstveno doba i oslobodili se praznovjerja i neznanja, nesumnjivo uključivao i orijentalizam. Zar nije istina da su Silvestre de Sacy, Edward Lane, Ernest Renan, Hamilton Gibbs i Louis Massignon bili učeni, objektivni znanstvenici i zar nije istina da su, razvijajući spoznaje sociologa, antropologa, lingvista i povjesničara dvadesetog stoljeća, američki znanstvenici koji predaju Srednji istok i islam na mjestima poput Princetona, Harvarda i Chicaga nepristrani i da nemaju posebnih zahtjeva u onome što rade? Odgovor je

Scholarship«, u: American Power and the New Mandarins: Historical and Political Essays, Pantheon Books, New York, 1969., s. 23-158. ∗

Engl. venerable – uvažen, drevan

85

ne. Orijentalizam nije pristraniji više od drugih društvenih i humanističkih znanosti. On je jednostavno jednako ideologiziran i kontaminiran svijetom kao i druge discipline. Osnovna je razlika u tome što orijentalisti nastoje iskoristiti svoje uloge znanstvenika da bi zanijekali (a ponekad čak i zataškali) svoje duboko zakopane osjećaje o islamu jezikom autoriteta čija je svrha da potvrdi njihovu »objektivnost« i »znanstvenu nepristranost.« To je jedna stvar. Druga pak razlikuje povijesni obrazac u onome što bi inače bilo nerazlikovna karakterizacija orijentalizma. Kad god bi se u suvremeno vrijeme između Zapada i njegovog Istoka (ili Zapada i njegovog islama) osjetila akutna politička napetost, na Zapadu je postojala tendencija da pribjegne ne izravnom nasilju, nego prvo hladnim, relativno zasebnim instrumentima znanstvenih, kvaziobjektivnih predstavaka. Na ovaj način »islam« se objašnjava, pojavljuje se »prava priroda« njegove prijetnje, predlaže se implicitni način djelovanja protiv te prijetnje. U takvom kontekstu mnogi muslimani, koji žive u vrlo različitim okolnostima i znanost i izravno nasilje smatraju oblicima agresije protiv islama. Moju tvrdnju potkrepljuju dva neobično slična primjera. Sada retrospektivno uviđamo da su tijekom devetnaestog stoljeća i Francuska i Engleska, prije nego što su okupirale dijelova islamskog istoka, prošle kroz razdoblje u kojem su razna znanstvena sredstva karakterizacije i razumijevanja Istoka doživjele značajnu tehničku modernizaciju i razvoj.36 Francuskoj okupaciji Alžira 1830. godine prethodila su dva desetljeća tijekom kojih su francuski znanstvenici doslovno transformirali izučavanje Istoka iz prastare u racionalnu disciplinu. Naravno, 1789. Napoleon Bonaparte okupirao je Egipat i ne smijemo zaboraviti da se za svoju ekspediciju pripremio odabirući sofisticiranu skupinu znanstvenika sa zadatkom da njegov poduhvat učine još 36

Vidi: Said, Orientalism, s. 123-66.

86

učinkovitijim. Tvrdim da je Napoleonova kratkotrajna okupacija Egipta završila to poglavlje. Novo poglavlje započinje dugim razdobljem tijekom kojeg je Francuska, dok je Silvestre de Sacy vodio francuske institucije za orijentalne znanosti, postala prva u svijetu u orijentalizmu. To je poglavlje doseglo svoj vrhunac nešto poslije francuske okupacije Alžira 1830. godine. Ne sugeriram da postoji uzročna veza između te dvije stvari, niti prihvaćam antiintelektualne ideje da svo znanstveno učenje neophodno vodi u nasilje i patnju. Želim reći da se carstva ne stvaraju u trenutku, niti se tijekom modernog razdoblja njima vladalo improvizacijom. Ako razvoj učenja uključuje redefiniranje i preoblikovanje područja ljudskog iskustva od strane znanstvenika koji su iznad vlastite građe, jasno se vidi isti takav razvoj među političarima, čija se domena vlasti redefinira tako da uključuje »inferiorna« područja svijeta gdje se mogu otkriti novi »nacionalni« interesi – i kojima će kasnije trebati nadzor.37 Ne vjerujem da bi Engleska okupirala Egipat na tako dugotrajan i institucionaliziran način da nije bilo trajne investicije u istočnjačka učenja koja su prvi njegovali znanstvenici poput Edwarda Williama Lanea i Williama Jonesa. Bliskost, pristupačnost, reprezentativnost: to je ono što su orijentalisti pokazali o Istoku. Istok se mogao vidjeti, proučavati, njime se moglo upravljati. Nije morao ostati daleko, čudesno, nepojmljivo, vrlo bogato mjesto. Moglo ga se dovesti kući – ili jednostavnije, Evropa si je tamo mogla napraviti dom, kao što je i napravila. Moj je drugi primjer suvremen. Islamski Istok danas je evidentno važan zbog svojih izvora ili geopolitičkog smještaja. Nijedno

O vezi između znanstvenika i politike koja je utjecala na kolonijalni svijet vidi: Le Mal de voir: Ethnologie et orientalisme: politique et epistemologie, critique et autocritique, Cahiers Jussieu br. 2., Collections 10/18, Paris, 1976. U smjeru u kojem se »polja« proučavanja slažu s državnim interesima su »Special Supplement: Modern China Studies«, Bulletin of Concerned Asia Scholars 3, brojevi 3.-4., ljeto-jesen, 1971., s. 91-168. 37

87

od tog dvoga, međutim, ne može se zamijeniti s interesima, potrebama ili aspiracijama rođenih istočnjaka. Od kraja Drugog svjetskog rata, SAD su preuzele dominaciju i hegemoniju koju su prije nje u islamskom svijetu imale Velika Britanija i Francuska. Započele su rat 1991. kako bi zaštitile svoje ekonomske interese u Perzijskom zaljevu, naoružale su afganistansku vojsku protiv Sovjetskog saveza, koordiniraju istraživanja i tajnu službu Izraela protiv islamskih militanata na okupiranom području Zapadne obale i pojasu Gaze. Zamjenom jednog imperijalističkog sistema drugim pojavljuju se dvije stvari: prvo, umjereno širenje interesa akademika i stručnjaka za islam i drugo, nevjerojatna tehnička revolucija dostupna privatnom sektoru tiska i industriji elektronskog novinarstva. Nikad se ranije nije o međunarodnim problemima poput onih u Iranu ili Bosni brže i redovitije izvještavalo kao što to mediji rade danas: zbog toga se čini da se Iran nalazi u američkim životima, a opet izrazito stran, s nezapamćenim intenzitetom, jednako kao što se tijekom 1990-ih činila Bosna. Ta dva fenomena (drugi puno više od prvog), na temelju kojih mnoštvo fakultetskih, vladinih i poslovnih stručnjaka proučava islam i Srednji istok, i na temelju kojih je islam postao tema poznata svakom konzumentu vijesti na Zapadu, gotovo su u potpunosti domesticirali islamski svijet, ili barem one njegove značajke koje se smatraju zanimljivima kao vijest. Taj je svijet postao ne samo predmetom najdubljeg kulturnog i ekonomskog zapadnog zasićenja u povijesti (jer SAD nisu dominirale nijednim ne-zapadnim područjem toliko dugo kao arapsko-islamskim svijetom danas), nego je i razmjena islama i Zapada, u slučaju SAD-a, duboko jednostrana, a dijelovi islamskog svijeta koji su manje zanimljivi kao vijest smatraju se duboko poremećenima. Nije pretjerano reći da se o muslimanima i Arapima zapravo izvještava, raspravlja i smatra isporučiteljima nafte ili potencijalnim teroristima. Vrlo malo pojedinosti, ljudskosti i strasti arapskomuslimanskog života ušlo je u svijest ljudi, čak i onih čija je profesija izvještavanje o islamskom svijetu. Umjesto toga imamo ograničeni slijed karikatura islamskog svijeta predstavljenih tako da nam se taj

88

svijet učini ranjivim na vojnu agresiju.38 Nije slučajno što je vojnoj intervenciji SAD-a u Arapskom zaljevu 70-ih, Carterovoj doktrini, raspravama o Rapid Deployment Forces ili vojnom i ekonomskom »blokiranju« »političkog islama« često prethodilo razdoblje »racionalnog predstavljanja islama« na televiziji ili »objektivnih« orijentalističkih istraživanja (koja, paradoksalno, i u svojoj »nevažnosti« prema suvremenim temama i svojoj propagandističkoj »objektivnoj« šarolikosti imaju jednako štetan učinak). Naša stvarna situacija danas nalikuje primjerima Velike Britanije i Francuske devetnaestog stoljeća. Za to postoje i drugi politički i kulturni razlozi. Nakon drugog svjetskog rata, kad su SAD preuzele imperijalističku ulogu Francuske i Velike Britanije, oblikovan je skup smjernica kako se odnositi prema svijetu, a one su bile usklađene s osebujnostima i problemima svakog područja koje je imalo utjecaja (i na koje su utjecali) na interese SAD-a. Za Evropu je bio predviđen poslijeratni oporavak za što je, između ostalih sličnih smjernica, bio nadležan Marshallov plan. Sovjetski savez istaknuo se kao najveći suparnik SAD-a i, što ne moramo posebno isticati, hladni rat je proizveo politiku, učenja, pa čak i mentalitet koji još uvijek dominira odnosima između dvije supersile. Po završetku hladnog rata, ostalo je ono što se prije nazivalo Trećim svijetom, arena za natjecanje SAD-a i raznih sila s tog područja koje su tek nedavno stekle vlastitu neovisnost o evropskim kolonizatorima. Treći svijet se, gotovo bez izuzetaka, američkim tvorcima politike činio »nerazvijenim«, u šakama nepotrebno arhaičnih i statičnih »tradicionalnih« načina života, opasno sklon komunističkoj subverziji i unutrašnjoj stagnaciji. Za Treći svijet, što se tiče SAD-a, »modernizacija« je postala specijalitet dana. Kao što tvrdi James Peck,

Vidi: Edmund Ghareeb, ur., Split Vision: Arab Portrayal in the American Media, Institute of Middle Eastern and North African Affairs, Washington, D. C., 1977. Za britanski ekvivalent vidi: Sari Nasir, The Arabs and the English, Longmans, Green & Co., London, 1979., s. 140-72. 38

89

»teorija modernizacije bila je ideološki odgovor svijetu rastućih revolucionarnih ustanaka i neprestanih reakcija među tradicionalnim političkim elitama.«39 U Afriku i Aziju su se ulijevale goleme količine novca s ciljem da se zaustavi komunizam, promovira trgovina sa SADom i, iznad svega, razvije kadar domaćih saveznika za koje se činilo da im je raison d'être preobražavanje zaostalih zemalja u mini-Amerike. Uskoro su početna ulaganja zahtijevala dodatne sume novca i povećanu vojnu podršku kako bi te zemlje opstale. A to je zauzvrat dovelo do intervencija po čitavoj Aziji i Južnoj Americi koje su redovito postavljale SAD za protivnika gotovo svim vrstama domaćeg nacionalizma. Povijest zalaganja SAD-a u ime modernizacije i razvoja Trećeg svijeta ne može se u potpunosti razumjeti ako se ne uoči da je sama politika proizvela određeni stil razmišljanja i naviku gledanja na zemlje Trećeg svijeta što je povećalo politička, emocionalna i strateška ulaganja u samu ideju modernizacije. Vijetnam je savršen primjer za to. Kad je donesena odluka da tu zemlju treba spasiti od komunizma i od nje same, rodila se čitava znanost modernizacije Vijetnama (čija je najnovija i najskuplja faza poznata pod nazivom »vijetnamizacija«). U to nisu bili uključeni samo vladini, nego i sveučilišni stručnjaci. Uskoro je opstanak proameričkog i antikomunističkog režima u Sajgonu dominirao svime, čak i kad je postalo jasno da ga velika većina stanovništva smatra stranim i ugnjetavačkim, pa čak i kad je cijena vođenja neuspješnih ratova u ime tih režima devastirala čitavo to područje i koštala Lyndona Johnsona predsjedničkog mjesta. Ipak, pisanje o vrlinama modernizacije tradicionalnog društva steklo je neupitni društveni i kulturni autoritet u SAD-u, dok je u isto to vrijeme u mnogim zemljama Trećeg svijeta »modernizacija« bila povezana s

James Peck, »Revolution Versus Modernization and Revisionism: A TwoFront Struggle«, u: Victor G. Nee i James Peck, ur., Chinas Uninterrupted Revolution: From 1840 to the Present, Pantheon Books, New York, 1975., s. 71. Također vidi: Irene L. Gendzier, »Notes Toward a Reading of The Passing of Traditional Society«, Review of Middle East Studies 3, Ithaca Press, London, 1978., s. 32-47. 39

90

nerazboritim trošenjem, nepotrebnom tehnologijom i naoružavanjem, korumpiranim vladarima i brutalnim miješanjem SAD-a u poslove malih, slabih zemalja. Među mnogim iluzijama koje su opstale u teoriji modernizacije bila je jedna za koju se činilo da je posebno relevantna za islamski svijet: da je prije dolaska SAD-a islam postojao u jednoj vrsi bezvremenskog djetinjstva, zaštićen od stvarnog razvoja arhaičnim skupom praznovjerja, a njegovi čudni svećenici i svećenstvo sprečavali su ga da se makne iz srednjeg vijeka i zakorači u suvremeni svijet. Tu su se orijentalizam i teorija modernizacije krasno spojile. Ako su muslimani, kao što su orijentalisti tradicionalno mislili, fatalistička djeca koju njihov način razmišljanja, njihova 'ulama i njihovi političke vođe tiraniziraju da se opiru Zapadu i napretku, zar ne bi svaki povjerenja vrijedan politolog, antropolog i sociolog mogao pokazati da bi se islam, ako mu se pruži razumna prilika, moglo uvesti u nešto nalik američkom načinu života putem konzumerstva i »dobrih« vođa? Glavna je neprilika s islamom, međutim, bila u tome što, za razliku od Indije i Kine, islam nikad nije bio pripitomljen ili pobijeđen. Zbog razloga koji su uvijek izgledali kao da prkose razumijevanju znanstvenika, islam se (ili neka njegova inačica) nastavio njihati iznad glava svojih sljedbenika koji nisu, kako se često tvrdilo, bili voljni prihvatiti stvarnost ili barem onaj njezin dio u kojem se vidjela superiornost Zapada. Napori da se provede modernizacija ustrajali su dva desetljeća nakon drugog svjetskog rata. Iran je postao uspjeh modernizacije, a njegov vladar »modernizirani« vođa par excellence. Što se tiče ostatka islamskog svijeta, pripadao on arapskim nacionalistima, egipatskom Gamallu Abdellu Nasseru, indonezijskom Sukarnou, palestinskim nacionalistima, iranskim opozicijskim skupinama ili tisućama nepoznatih islamskih učitelja, bratstava i redova, zapadni znanstvenici su mu se suprotstavljali ili se nisu njime bavili ulažući snažne napore u teoriju modernizacije i američke strateške i ekonomske interese u islamskom svijetu.

91

Tijekom eksplozivnog desetljeća sedamdesetih, islam je pružio daljnji dokaz da je fundamentalno beskompromisan. Došlo je, na primjer, do revolucije u Iranu: ni prokomunistički, ni promodernizacijski, narod koji je zbacio šaha jednostavno nije bio objašnjiv na osnovu kanona ponašanja teorije modernizacije. Nisu bili zahvalni zbog svakidašnjih prednosti modernizacije (automobili, veliki vojni i sigurnosni aparat, stabilni režim) i izgledali su neosjetljivi na laskanje »zapadnjačkih« ideja.40 Posebno neobjašnjiv segment njihovog ponašanja (posebice Homeinijevog) bila je njihova odlučna nespremnost da prihvate bilo kakav politički stil (ili racionalni stil) koji nije bio njihov vlastiti. Iznad svega, posebno se prkosnom činila njihova privrženost iranskom islamu koji se snažno osporavao, i idiosinkratično štitio. Ironično, samo je nekoliko komentatora »islamskog« atavizma i srednjovjekovnih načina razmišljanja na Zapadu zabilježilo da je nekoliko kilometara zapadno od Irana, u Beginovom Izraelu, vladao režim potpuno spreman da svoje djelovanje usmjeri prema vjerskim načelima i teološkoj doktrini izuzetno zaostalih nazora.41 Još je manji broj komentatora koji su na sav glas govorili o oživljavanju islamske religioznosti dovodio to oživljavanje u vezu s televizijskim vjerama u SAD-u koje broje milijune sljedbenika ili s činjenicom da su dva od tri vodeća predsjednička kandidata 1980. bili entuzijastički novorođeni kršćani.

Uvid u »modernizaciju« Pahlevijevog režima može se naći u: Robert Graham, Iran: The Illusion of Power, St. Martin's Press, NewYork, 1979. Također vidi: Thierry-A. Brun, »The Failures of Western-Style Development Add to the Regime's Problems« i Eric Rouleau, »Oil Riches Underwrite Ominous Militarization in a Repressive Society«, u: Ali-Reza Nobari, ur., Iran Erupts, Iran-American Documentation Groupi, Stanford, California, 1978. Također Claire Briere and Pierre Blanchet, Iran: La Revolution au nom de Dieu, Éditions du Seuil, Paris, 1979.; ova knjiga u dodatku sadrži intervju s Michelom Foucaultom. 40

Tisak je bio nevjerojatno nesklon reći bilo što o izrazito vjerskoj formulaciji stajališta i politike unutar Izraela, pogotovo kad su ona usmjerena protiv ne-Židova. Zanimljiv materijal može se naći u književnosti Gusha Emunima ili objavama raznih rabinskih vlasti i tako dalje. 41

92

Postala je svakidašnja praksa da se koriste jedna ili dvije orijentalističke generalizacije (a stari orijentalisti poput Bernarda Lewisa stavili su ih niz u opticaj) da bi se udarilo na cijeli islamski svijet a da se ne zamara pitanjem vrijede li takve prazne floskule oduvijek za ponašanje svakog muslimana. To je osobito vidljivo u raspravi koja ukazuje na neizbježnu vezu islama i terorizma. Pogledajmo slučaj Conora Cruisea O'Briena, bivšeg intelektualca ljevičara, koji je polako postao dio reakcionarne desnice tijekom 80-ih. Nekako je zadržao vjerodostojnost ozbiljnog progresivnog intelektualca usprkos odbijanju kulturalnog bojkota protiv aparthajda u Južnoj Africi i opravdavanju cionista desničara u Izraelu. Evo tipičnog odlomka lijenog povijesnog prosuđivanja, generaliziranja i nevjerojatnog stereotipiziranja takve vrste koju nitko tko ima imalo ozbiljne veze s islamom ne bi označio drukčije nego kao običnu glupost: Stanovite kulture i subkulture, domovi frustriranih ideja, predodređeni su za uzgajanje terorizma. Islamska kultura [O'Brien nas ne obavještava zašto u ovom trenutku skače s vjere na kulturu, niti precizira gdje se nalaze granice jednog i drugog] najistaknutiji je primjer. Pogled te kulture na vlastiti položaj u svijetu koji mu po pravu pripada [O'Brien nam ne govori kako ili gdje je došao do ove privilegirane informacije] nalazi se u dubokom neskladu sa stvarnim poretkom suvremenog svijeta [to se sa sigurnošću može reći za pogled gotovo bilo koje kulture na samu sebe]. Božja je volja da Kuća islama treba pobijediti Kuću rata (nemuslimanski svijet) i to ne samo duhovnim sredstvima. »Islam znači pobjeda« slogan je iranskih fundamentalista u Zaljevu [tj. iransko-irački rat, 1980. -1988.]. Zadati udarac Kući rata hvalevrijedno je i zaslužno. Otud široka podrška aktivnostima koje Zapad osuđuje kao terorističke. [Upozoravam da se O'Brien nije udostojao čitatelju dati niti jednu činjenicu, izvor, navod ili kontekst i taj prilično osebujni postupak ili metoda rasprave ga ni najmanje ne zabrinjava.] Izrael je glavna meta tih aktivnosti [ono što je Izrael učinio ili nastavlja činiti ne dovodi se u pitanje. Riječ 93

je samo o islamskom teroru], ali one vjerojatno ne bi prestale čak i da Izrael nestane (»Thinking about Terrorism«, The Atlantic, lipanj 1986., s. 65.) Posebno nasilni vjerski intenzitet pripisuje se isključivo islamu čak i kad se vjerski osjećaji znatno šire u čitavom svijetu: trebamo se samo prisjetiti kako se liberalni tisak neumjereno odnosio prema neliberalnim vjerskim ličnostima poput Solženjcina∗ ili pape Ivana Pavla II i načina na koji pokolji muslimana u Bosni nisu pripisani kršćanstvu pa da vidimo koliko je jednostran neprijateljski stav prema islamu.42 Povlačenje u vjeru postao je način na koji se može objasniti većina islamskih država od Saudijske Arabije (koja je odbila ratificirati sporazume iz Camp Davida, što se protumačilo kao logika svojstvena islamu) do Pakistana, Afganistana i Alžira. Možemo vidjeti kako se islamski svijet diferencirao, u zapadnoj svijesti općenito, a pogotovo američkoj, od drugih područja u svijetu na koja se mogla primijeniti analiza hladnog rata, premda je hladni rat bitan jednako kao i korupcije i tiranije stanovitih islamskih zemalja. Čini se da ne postoji način na koji bi se, na primjer, moglo govoriti o Saudijskoj Arabiji i Kuvajtu kao dijelovima »slobodnog svijeta«. Čak ni Iran tijekom vladavine šaha, usprkos svojoj protusovjetskoj predanosti, nikad nije stvarno pripadao »našoj« strani kao, na primjer, Francuska ili Velika Britanija. Pa ipak, tvorci američke politike ustraju u tome da govore o »gubitku« Irana kao što su tijekom prošla tri desetljeća govorili o »gubitku« Kine, Vijetnama i Angole. Štoviše, jedinstveno je nesretna sudbina islamskih država Perzijskog zaljeva da ih oni koji su upravljali američkom krizom

∗

Solženjcin, Aleksandr (Isajevič), rođen 11. prosinca 1918, Kislovodsk, Rusija. Ruski romanopisac i povjesničar kojem je 1970. dodijeljena Nobelova nagrada za književnost. Vidi: Garry Wills, »The Greatest Story Ever Told«, podnaslov »Blissed out by the pope's U.S. visit – 'unique', 'historic', 'transcendent' – the breathless press produced a load of papal bull«, Columbia Journalism Review 17, br. 5., siječanjveljača 1980., s. 25-33. 42

94

smatraju područjima spremnima za američku vojnu intervenciju. Tako je George Ball u New York Times Magazineu od 28. lipnja 1970. upozorio da bi »tragedija Vijetnama« mogla dovesti do »pacifizma i izolacije« u zemlji, a interesi SAD-a na Srednjem istoku toliko su veliki da bi predsjednik trebao »educirati« Amerikance o mogućnosti vojne intervencije na tom području.43 Jedna od tema rata u Zaljevu 1991. bila je da se jednom zauvijek riješi duhova Vijetnama. Ovdje treba spomenuti još jednu stvar: ulogu Izraela u posredovanju pri zapadnim, a pogotovo američkim stavovima o islamskom svijetu od Drugog svjetskog rata nadalje. Kao prvo, jasan vjerski karakter Izraela rijetko se spominje u zapadnom tisku: tek su se nedavno pojavile jasne reference na izraelski vjerski fanatizam, a puno njih se odnosi na pristaše Gusha Emunima, čija je osnovna djelatnost nasilno postavljanje nelegalnih naselja Zapadnoj obali. Pa ipak, u većini zapadnih izvještaja o vojnim izraelskim kolonistima jednostavno je izostavljena nezgodna činjenica da je »svjetovna« laburistička vlada prva utemeljila nelegalna naselja na okupiranom arapskom teritoriju, a ne samo vjerski fanatici koji sada još više zakuhavaju stvari. Ovakva vrsta jednostranog izvještavanje pokazuje, po mom mišljenju, kako se Izrael (»jedina demokracija« na Srednjem istoku i »naš snažni saveznik«) koristi kako bi se prikazao kao žrtva islama.44 Na taj način Izrael izgleda kao bastion zapadne civilizacije koji je isječen (s mnogo odobravanja i samohvale) iz islamske divljine. Drugo, sigurnost Izraela u očima SAD-a postala je prikladno međusobno zamjenjiva sa suzbijanjem širenja islama, nastavljanjem zapadne hegemonije i demonstriranjem vrlina modernizacije. Na te načine tri vrste iluzija ekonomski potkrepljuju i stvaraju jedne druge u interesu jačanja slike

Vidi izvrsno i iscrpno istraživanje Marwana R. Buheiryja, U.S. Threats Against Arab Oil: 1973 -1979, IPS Papers br. 4, Institue for Palestine Studies, Beirut, 1980. 43

Ovo je posebno američki sindrom. U Evropi je situacija znatno bolja, pravednija, barem što se tiče novinarstva u cjelini. 44

95

Zapada o samom sebi i promoviranja zapadne sile kao jače od istočne: stav o islamu, ideologija modernizacije i afirmacija izraelske vrijednosti za Zapad. Pored toga, kako bismo »naše« stavove o islamu učinili vrlo jasnima, cjelokupni aparat informiranja i donošenja smjernica američke politike ovisi o tim iluzijama i širi ih na sve strane. Veliki dio inteligencije, zajedno sa zajednicom geopolitičkih stratega, iznosi velike ideje o islamu, nafti, budućnosti zapadne civilizacije i borbi demokracije protiv nemira i terorizma. Zbog razloga o kojima sam već govorio, islamski stručnjaci ulaze u tu veliku struju, usprkos neoborivoj činjenici da je samo mali dio onoga što se događa u akademskim studijama islama izravno inficirano kulturnim i političkim vizijama koje se mogu naći u geopolitici i ideologiji hladnog rata. Potom dolaze masmediji, koji podatke uzimaju od druge dvije sastavne cjeline aparata i sažimaju ih u prikaze: odatle karikature, zastrašujuća svjetina, koncentriranje na »islamsku kaznu« i tako dalje. Njihove predrasude i neznanje nikad nisu bile vidljivije nego neposredno nakon eksplozije u Oklahoma Cityju (u travnju 1995.) kad su svi kolektivno došli do zaključka (predvođeni aktualnim »stručnjacima« kao što je Steven Emerson) da su za događaj krivi islamski teroristi i ponavljali su te optužbe, iako puno tiše i slabije, i nakon nesreće leta TWA 800 u srpnju 1996. Za sve je to nadležan nevjerojatno jak establišment – naftne kompanije, goleme korporacije i multinacionalne kompanije, obrana i tajna služba, izvršna grana vlade. Kad je predsjednik Carter proveo svoju prvu Novu godinu u uredu sa šahom 1978. godine i rekao da je Iran »otok stabilnosti«, govorio je to s mobiliziranim snagama tog moćnog aparata predstavljajući u isto vrijeme interese SAD-a i govoreći o islamu. A kad je, osamnaest godina kasnije, američki ministar obrane pri posjeti Saudijskoj Arabije nakon bombaškog napada u Khobaru 2. kolovoza izjavio da je Iran »glavni kandidat« za krivca za taj napad, zaprijetio je Iranu »jakim djelovanjem«. Iako je nekoliko dana kasnije opovrgnuo to što je rekao, to djelovanje je već započelo.

96

Zajednice tumačenja

Obratimo pažnju na to kako su geopolitički stratezi i liberalni intelektualci iskoristili islam u SAD-u. Nije pretjerano reći da je prije iznenadnog rasta cijena OPEC-a početkom 1974. »islam« kao takav rijetko razmatran u kulturi ili medijima. Čulo se za Arape i Irance, Pakistance i Turke, ali rijetko kad za muslimane. Ali dramatično viša cijena uvozne nafte uskoro se počela povezivati u javnosti sa skupom neugodnih stvari: ovisnosti Amerike o uvoznoj nafti (što se često izricalo kao da je »na milost i nemilost stranih proizvođača nafte«), shvaćanjem da se sa Srednjeg istoka i iz Perzijskog zaljeva emitira beskompromisnost prema Americi i, iznad svega, znak (nove, do sada neidentificirane sile) koji je govorio da energija više nije »naša« da je samo tako uzimamo. Riječi poput »monopola«, »kartela« i »bloka« otada su odjednom ušle u selektivan opticaj, mada se o maloj skupini američkih multinacionalnih kompanija vrlo rijetko govorilo kao o kartelima. Taj je naziv bio rezerviran isključivo za članice OPEC-a. S novim pritiskom na ekonomiju oblikovala se i nova kulturna i politička situacija. Od dominantne svjetske sile SAD su se dramatično našle u problemima. To je kraj poslijeratnog razdoblja, izjavio je Fritz Stern u Commentaryju.45 Najranija najava promjene pojavila se u nizu članaka koje je objavio Commentary početkom 1975. Prvo je objavljen članak Roberta W. Tuckera »Oil: The Issue of Arnerican Intervention« [Nafta: Pitanje američke intervencije] (u siječnju), zatim članak Daniela Patricka Moynihana »The United States in Opposition« [SAD u opoziciji] (u ožujku), a oba članka već su u naslovima nedvojbeno izložila svoje argumente. Moynihan je postao predstavnik SAD u Ujedinjenim nacijama i tamo držao govore u kojima je upozoravao da »zapadne 45

Fritz Stern, »The End of the Postwar Era«, Commentary, travanj 1974., s.

27-35.

97

demokracije« ne mogu mirno stajati ne radeći ništa i dopuštati da ih maltretira automatska većina bivših kolonija. Ali, uvjeti su već bili postavljeni u onome što su on i Tucker izlagali u svojim esejima u Commentaryju. Nijedan od njih nije imao ništa reći o islamu, međutim »islamu«, kako se pokazalo godinu dana kasnije, već je bila određena uloga koju su mu pripremili Tucker i Moyniham iznenadnim i neprihvatljivim promjenama koje su opisivali. A one su zauzvrat dale oblik, retoriku i dramatičnu strukturu onome što je puno ljudi u zemlji doista osjećalo. Prvi put u povijesti SAD-a činilo se, kako je to Tucker rekao, da se na same SAD izvana primjenjuje egalitarizam. Bile su to strane nacije, prema Moynihamu, u biti stvorene britanskim imperijalizmom, čije su ideje i identiteti bili posuđeni od britanskog socijalizma. Njihova filozofija temeljila se na eksproprijaciji ili, ako to ne uspije, distribuciji bogatstava. Zanimala ih je samo jednakost, ne proizvodnja ili, kako se činilo, sloboda. »Mi jesmo iz slobodarske stranke«, rekao je, a zatim nastavio dodajući vojnim kićenjem, »moglo bi nas iznenaditi kakve bi se snage mogle osloboditi ako podignemo te transparente.«46 Te nove nacije, među njima i proizvođači nafte, zanimalo je jedino izjednačavanje nejednakosti između »nas« i »njih«, nešto za što je Tucker mislio da će započeti zlokobnu »međuovisnost« kojoj bolje da budemo spremni da se suprotstavimo – ako je potrebno, čak i napadom.47 Posebno treba ukazati na niz strategija koje se pojavljuju u ta dva članka. Ni Tuckerovi proizvođači nafte, ni Moynihanove nove zemlje Trećeg svijeta nemaju vlastiti identitet, povijest ili nacionalne putanje. One se spominju i kratko opisuju kao kolektivna jedinica, a

Daniel P. Moynihan, »The United States in Opposition«, Commentary, ožujak 1975., s. 21-31. 46

Robert W. Tucker, »Oil: The Issues of American Intervention«, Commentary, siječanj 1975., s. 21-31. 47

98

zatim ih se zanemaruje. Bivše kolonije su bivše kolonije, proizvođači nafte su proizvođači nafte. Inače se čine anonimni i neobični, čak prijeteći, okorjeli. Samo njihovo postojanje predstavlja rizik za »nas«. Drugo, te su zemlje apstrakcije protiv kojih se ranije izgrađene svjetske sile sada raspoređuju. »Iznenada«, kaže Tucker u jednom svom kasnijem eseju o nafti i sili, »suočeni smo s budućnošću međunarodnog društva u kojem se više neće moći osigurati uredna distribucija onoga što se naziva »svjetskim proizvodom« i to zato što glavni koji imaju moć među razvijenim i kapitalističkim zemljama više neće biti glavni tvorci i pokretači reda.«48 Ako te nove nacije nisu tvorci i pokretači reda, onda one mogu biti jedino zapreka redu. I treće, zapreka su redu zato što je sve što one jesu i što mogu biti kao skupina posve suprotno »nama«. Ono što su Tucker i Moynihan govorili pratilo je djelomično logiku kanonskih pjesama u slavu opsjednutog Zapada, koje se periodično pojavljuju u suvremenoj povijesti Zapada. To se vidi, na primjer, u La Défense de l'Occident Henrija Massisa (1927.) i recentnije, u članku Anthonyja Hartleya »The Barbarian Connection: On the 'Destructive Element' in Civilized History« [Barbarska veza: o 'destruktivnom elementu' u civiliziranoj povijesti].49 Međutim, za Tuckera i Moynihana ono što se suprotstavlja Zapadu nije nešto što znamo (na način na koji bi neki evropski imperijalist mogao govoriti o istočnjacima kao »narodu koji znamo jer smo vladali njima«). U najboljem slučaju, prema Moynihanovom mišljenju, nove države Trećeg svijeta imitacije su, poznate jedino po onom što oponašaju, a ne po vrijednosti onoga što jesu. Čini se da upućivanje na novo »međunarodno društvo« na koje Tucker upućuje nema druge svrhe, osim da se istakne da ono krši stari poredak. Tko su ti ljudi, što oni stvarno žele, odakle dolaze, zašto se ponašaju tako kako se ponašaju?

Tucker, »Further Reflections on Oil and Force«, Commentary, siječanj 1975., s. 55. 48

49

U: Encounter, 54, br. 5., svibanj 1980., s. 20-27.

99

To su pitanja koja nisu bila postavljena i, prema tome, pitanja na koja se ne može odgovoriti. Gotovo u isto vrijeme SAD su se povlačile iz Indokine. Puno toga se pisalo o »post-vijetnamskom sindromu« u američkoj politici, iako je malo ljudi primijetilo kako se tvrdnja da daleki američki interesi trebaju vojnu zaštitu od nestabilnosti i ustanaka prebacila iz Vijetnama na bliže područje, u muslimanski svijet. To je bilo popraćeno progresivnim liberalnim razočaranjem po pitanju zemalja Trećeg svijeta, pogotovo onih zemalja čije obećanje se izdalo. Na pamet nam dolazi, na primjer, Revolution in the Third World [Revolucija u zemljama Trećeg svijeta] Gerarda Chalianda, ljutiti cri de coeur dobro znanog zagovaratelja vijetnamskog, kubanskog, angolskog, alžirskog i palestinskog pokreta oslobođenja. Pišući 1977. godine, zaključio je da je većina antikolonijalnih napora rezultirala osrednjim, represivnim državama koje nisu zaslužile podršku Zapada.50 Ili, navedimo slučaj časopisa Dissident koji je sponzorirao simpozij u svom izdanju za jesen 1978. koji se temeljio na pitanju »Opravdavaju li nedavna događanja u Kambodži [pobjeda Crvenih Khmera i izvještaji o grozotama koji su uslijedili nakon toga] ponovno razmišljanje o našem protivljenju ratu u Vijetnamu?« Pitanje, ako već ne odgovori, ukazuje na prestanak entuzijazma koji je vladao 60-ih godina i njegovu zamjenu nelagodom zbog novih međunarodnih stvarnosti koje su nagovještavale predstojeću katastrofu. U raspravi je opravdano naveden primjer općeg neuspjeha međunarodnog ekonomskog sustava. Ono što su konzumenti vijesti i nafte osjetili, ukratko, bila je nepredviđena mogućnost gubitka i raskol koji nije imao lica niti vidljivog identiteta. Jedino što smo znali bilo je da više nećemo imati ono što smo uzimali zdravo za gotovo. Više nećemo voziti aute kao prije, nafta je bila puno skuplja, navike će pretrpjeti radikalne i nedobrodošle promjene. Čak je i nafta (to jest, stvarni materijal u Gerard Chaliand, Revolution in the Third World: Myths and Prospects, Viking Press, New York, 1977. 50

100

pitanju) bila sporedna u usporedbi s prijetnjom da se ona izgubi: činilo se da nitko ne zna postoji li doista stvarna nestašica, jesu li dugi naftni cjevovodi ispunjeni panikom i je li podizanje cijena nafte doista imalo ikakve veze s krizom.51 Druge su se stvari činile važnijima. Opljačkani Arapi, nezamislivo bogati i dobro naoružani, nametljivo su se pojavljivali svugdje na Zapadu. Nova islamska prodornost tada se lako mogla pratiti do onoga što su pojedinci zvali Ramadanski rat u listopadu 1973. Tom prilikom egipatska vojska prešla je groznu BarLev liniju, ali arapski vojnici nisu pobjegli kao 1967. Iznenađujuće dobro su se borili. Zatim se u Ujedinjenim nacijama 1974. pojavila Palestinska oslobađajuća organizacija. Šeik Yamani postao je autoritet zbog razloga koji se nije mogao utvrditi, osim činjenice da je bio musliman i dolazio iz naftom bogate Saudijske Arabije. Iranski šah također je postao svjetski vođa. Indonezija, Filipini, Nigerija, Pakistan, Turska, razne države Zaljeva, Alžir, Maroko: iznenadnost njihove sposobnosti da zadaju probleme SAD-u sredinom 70-ih bila je uznemirujuća popratna okolnost činjenici koliko malo se znalo o njihovoj prošlosti i identitetu. Na taj je način veliki broj islamskih država, ličnosti i prisutnosti nezamjetljivo ušao u opću svijest i dobio status »vijesti«. Nije bilo stvarnog prijelaza od stanja nepoznavanja do statusa vijesti. Također, nijedan bitni segment stanovništva nije bio spreman objasniti ili identificirati nešto što se pokazalo kao novi fenomen, osim onih koji su, poput Moynihana i Tuckera, izvlačili svjetsko-povijesne zaključke u okviru koji je prilagođavao, ali ne i objašnjavao specifičnosti islama. Kao posljedica toga, današnja je slika islama, gdje god na nju naiđemo, neobuzdana i neposredna. Kao prvo, neizrečena je Vidi: Christopher T. Rand, » The Arabian Fantasy: A Dissenting View of the Oil Crisis«, Haryers Magazine, siječanj 1974., s. 42-54 i njegov Making Democracy Safe for Oil: Oilmen and the lslamic East, Little, Brown & Co., Boston, 1975. Za mjerodavni rad o istinitoj slici situacije s naftom vidi: John M. Blair, The Control of Oil, Pantheon Books, NewYork, 1976. i Robert Engler, The Brotherhood of Oil: Energy Policy and the Public Interest, University of Chicago Press, Chicago and London, 1977. 51

101

pretpostavka da pravi naziv »islam« označava jednostavnu stvar koju se može koristiti neposredno, kao što se koristi »demokracija«, osoba ili institucija kao što je katolička crkva. Ta je neposrednost vidljiva, na primjer, u uvodnoj priči Timea spomenutoj ranije u tekstu. Međutim, još više uznemirava činjenica što se ona u važnim liberalnim časopisima redovito upotrebljava u općenitim raspravama o kulturi, najčešće kao predmet koji se razlaže s težinom i ozbiljnošću. U tom pogledu, a zbog promjena u načinu intelektualno-geopolitičkog razmišljanja koje sam opisao, između tih liberalnih časopisa i masmedija vrlo je mala razlika. Primjer vrijedan spomena jest esej Michaela Walzera objavljen u New Republic 8. prosinca 1979. Walzer mu daje naslov »The Islam Explosion« [Eksplozija islama], a u članku se kao laik (kako je to sam priznao) bavi velikim brojem važnih, premda (po njegovom mišljenju) nasilnih i neugodnih događaja dvadesetog stoljeća – na Filipinima, u Iranu, u Palestini i na svim ostalim mjestima – koje se, kako tvrdi, može tumačiti kao primjere jedne te iste stvari: islama. Svim je tim događajima zajedničko, tvrdi Walzer, kao prvo, što pokazuju dosljedan model političke moći koja prodire na Zapad, drugo, što su nastale iz zastrašujuće moralne pobude (na primjer, kad se Palestinci opiru izraelskom kolonijalizmu Walzer uvjereno tvrdi da je taj otpor vjerski, a ne politički, građanski ili ljudski) i treće, što ti događaji ruše »tanku kolonijalističku fasadu liberalizma, svjetovnosti, socijalizma ili demokracije«. Iz sve te tri opće karakteristike može se razabrati islam, a taj »islam« je sila koja prelazi udaljenosti u vremenu i prostoru koje inače razdvajaju te događaje. Osim toga, može se primijetiti – ponovno prema Walzeru – da se u govoru o islamu više-manje automatski eliminira prostor i vrijeme, političke komplikacije kao što su demokracija, socijalizam, svjetovnost kao i moralna ograničenja. Do kraja eseja Walzer je uvjerio (barem sebe, ako već ne druge) da kad kaže »islam«, govori o stvarnom predmetu zvanom islam, predmetu toliko neposrednom da bi primijeniti na njega bilo kakvo posredovanje ili pobliže označavanje bilo suvišno.

102

Druga je značajka javne slike islama u novom geopolitičkom određivanju njegovo neizostavno postavljanje u konfrontirajući odnos sa svime normalnim, zapadnjačkim, svakodnevnim, »našim«. Taj se utisak stiče iz čitanja Walzerovih uradaka ili uradaka znanstvenika na koje se Walzer oslanja. Sam koncept islamskog svijeta – koji je bio predmet niza od četiri članka Flore Lewis u New York Timesu 28., 29, 30. i 31. prosinca 1979. (o čemu ću reći nešto više u drugom poglavlju) – implicira antagonizam prema »našem« svijetu. Doista, glavni je razlog za taj niz članaka bio što je islam (to jest, ti Iranci koji drže Amerikance za taoce) »protiv« nas. Taj se osjećaj pojačao kad je Lewis katalogizirala navodno udaljavanje islama od normalnosti: neobičnosti arapskog jezika, nastranosti islama kao vjere, neliberalni totalitarizam dominacije islama nad svojim vjernicima i tako dalje. Ako neposrednost islama čini da nam islam izgleda izravno dostupnim, tada ga njegovo razilaženje od naše stvarnosti i normi postavlja izravno, prijeteće i drastično protiv nas. Rezultat je taj da je islam stekao polimorfni status opipljive, prepoznatljive stvarnosti o kojoj se može davati puno izjava i logičkih strategija (većina njih antropomorfnih) bez obzira kakve one bile. Doslovni vrhunac ovog trenda formulirao je Samuel P. Huntington u svom vrlo cijenjenom članku objavljenom u ljetnom izdanju Foreign Affairs 1993., »The Clash of Civilization?« (Sukob civilizacija?], u kojem bivši hladni ratnik jasno iznosi svoj pogled na novi, poslije-hladno-ratni oblik sukoba. Ovo, kaže on zloslutno, nije ništa manje nego sukob civilizacija, njih devet ili deset, a najopasniji za Zapad je islam (ili bolje, kad do njega dođe, savez islamista i konfucijanaca, za koji ne navodi dokaze). Zanimljivo, naslov Huntingtonovog amaterskog haračenja u povijest i kulturu preuzet je iz eseja Bernarda Lewisa » The Roots of Muslim Rage« (Korijeni muslimanskog bijesa] u kojem Lewis iznosi smionu, da ne kažemo pretjeranu, tezu da je »islam« (nije baš specifičan) ljut na samu suvremenost. Iz ove obične gluposti Huntington (kao i, nesumnjivo, veliki broj čitatelja koje je impresionirao) izvlače uznemiravajuće zaključke kao što su »islamski blok u obliku polumjeseca, od izbočenja Afrike do središnje Azije ima krvave granice« (s. 34.) i na taj način 103

izaziva još više straha i manje znanja o islamu. Ono što Huntington pokušava promovirati jest nepomirljivost stanovitih civilizacija i Zapada, usprkos tisućljećima mirne razmjene i mogućnostima za budući dijalog. Islam je neprijatelj broj jedan svakom zapadnjaku, kao da su svaki musliman i svaki zapadnjak nepropusni mali kontejneri civilizacijskog identiteta osuđeni na beskonačno samo-obnavljanje. Prema tome, islam se može spremno izjednačiti s gotovo svakim muslimanom: Ajatolah Homeini glavni je kandidat, ali isto tako i muslimanska svjetina u Karachiju, Kairu ili Tripoliju koju prikazuju na televiziji kad god treba prikazati neposredne primjere fundamentalizma. Tada se islam može usporediti sa svime što nam se ne sviđa, bez obzira je li to što se govori činjenično točno ili ne. Kao primjer imamo meko izdanje Homeinijeve Islamic Government [Islamska vlada] pod naslovom Ayatollah Kohmeinis Mein Kampf [Moja borba Ajatolaha Kohmeinija] izdavačke kuće Manor Books. Tekst je popraćen analizom stanovitog Georgea Carpozija, Jr. (izvjestitelj New York Posta) koji iz nekih svojih vlastitih razloga tvrdi da je Homeini Arapin i da je islam počeo u petom stoljeću prije Krista. Carpozijeva analiza blagozvučno počinje kako slijedi: Poput Adolfa Hitlera u drugo vrijeme, Ajatolah Ruhollah Homeini je tiranin, mrzitelj, huškač i prijetnja svjetskom redu i miru. Osnovna razlika između autora Mein Kampfa i sastavljača nezanimljive Islamske vlade jest ta što je jedan bio ateist dok se drugi pravi da je Božji čovjek.52

Ayatollah Khomeinis Mein Kampf: Islamic Goverment by Ayatollah Ruhollah Khomeini, Manor Books, New York, 1979., s. 123. Za pažljivu, prorevolucionarnu kritiku represije u Homeinijevom Iranu vidi: Fred Halliday, »The Revolution Turns to Repression«, New Statesman, 24. kolovoz 1979., s. 260-64.; također vidi njegove komentare u: The Iranian, 22. kolovoza 1979., kao i Nikki R. Keddie, Iran, Religion, Politics: Collected Essays, Frank Cass & Co., London, 1980. 52

104

Takva predstavljanja islama redovno su svjedočila sklonosti da se svijet odvede u pro- i antiamerikanizam (ili pro- i antikomunizam), nevoljkosti da se izvještava o političkim procesima, nametanju modela i vrijednosti koji su etnocentrični ili nevažni (ili oboje), dezinformiranju, ponavljanju, izbjegavanju detalja, odsutnosti stvarne perspektive. Sve se to može naći ne u islamu, nego značajkama zapadnog društva i medijima koji razmatraju i služe toj ideji »islama«. Rezultat je taj da smo ponovno podijelili svijet na Istok i Zapad (stara nepromijenjena orijentalistička teza) da bismo zavarali svijet i same sebe po pitanju toga kakav je naš stvarni odnos prema zemljama Trećeg svijeta. Iz ovoga proizlazi znatan broj važnih posljedica. Jedna je nastanak specifične slike islama. Druga je posljedica da je značenje ili poruka te slike i dalje ograničena i da se temelji na stereotipima. Treća je posljedica stvaranje konfrontacijske političke situacije u kojoj smo »mi« protiv »islama«. Četvrto, taj je pojednostavljeni prikaz islama imao ustanovljive posljedice i u samom islamskom svijetu. Peto, islam, koji nam predstavljaju mediji i kulturni stav mogu puno toga reći ne samo o »islamu«, nego i kulturnim institucijama, politici informiranja i obrazovanja, kao i nacionalnoj politici. Pa ipak, u navođenju svih tih stvari o općoj slici islama, koja je aktualna u današnje vrijeme, ne želim sugerirati da negdje postoji »stvarni« islam koji su mediji (koji djeluju iz niskih pobuda) izokrenuli. Uopće ne. Za muslimane kao i za ne-muslimane islam je objektivna i subjektivna činjenica jer ljudi tu činjenicu oblikuju po vjeri, društvima, povijestima i tradicijama ili (u slučaju autsajdera ne-muslimana) zato što moraju fiksirati, personificirati, dati identitet onome za što osjećaju da im se kolektivno ili individualno suprotstavlja. To znači da su islam medija, islam zapadnih znanstvenika, islam zapadnih izvjestitelja i islam muslimana redom postupci volje i tumačenja koji se događaju u povijesti i da se s njima može baviti jedino u povijesti kao činovima volje i tumačenja. Osobno nisam niti religiozan niti islamskog porijekla, ali unatoč tome mislim da mogu razumjeti nekoga tko izjavljuje da vjeruje u određenu vjeru. Ali u onoj mjeri u kojoj osjećam da je uopće moguće raspravljati o vjeri, radi se o obliku tumačenja vjere koja se 105

manifestiraju u djelovanju ljudi koja se događaju u ljudskoj povijesti i društvu. Kada, na primjer, raspravljamo o »islamskoj« revoluciji koja je srušila Pahlevijev režim ili FIS-u (Alžirska islamska oslobodilačka fronta) koja je porazila vladu na općinskim izborima 1990., ne moramo govoriti o tome jesu li revolucionari zaista muslimani po vjeri ili ne, ali možemo reći nešto o njihovoj koncepciji islama koja ih je samosvjesno suprotstavila režimu kojeg su smatrali antiislamskim, ugnjetavačkim i tiranskim. Tada možemo usporediti njihovo tumačenje islama s onim što Time i Le Monde govore o islamu, revoluciji u Iranu i islamistima u Alžiru. Drugim riječima, ono čime se ovdje bavimo u najširem su smislu zajednice tumačenja, koje su u velikom broju međusobno posvađane, spremne u mnogim slučajevima doslovno zaratiti, a sve one stvaraju i otkrivaju sebe i svoja tumačenja kao temelj svog postojanja. Nitko ne živi u izravnom kontaktu s istinom ili stvarnošću. Svi mi živimo u svijetu koji tvore ljudska bića u kojem su stvari kao što su »nacija«, »kršćanstvo« ili »islam« rezultat dogovorenih konvencija, povijesnih procesa i, prije svega, namjernog ljudskog truda da se tim stvarima da identitet koji ćemo moći prepoznati. Ne tvrdim da istina i stvarnost zapravo ne postoje. Postoje, kao što znamo kad vidimo drveće i kuće u svom susjedstvu, slomimo kost ili osjetimo strah zbog smrti nama drage osobe. Ali, u cjelini, imamo tendenciju zanemariti ili minimalizirati raspon o kojem ovisi naš osjećaj za realnost, ne samo iz tumačenja i značenja koja sami stvaramo, nego i iz onoga što primamo. Jer ta primljena tumačenja sastavni su dio života u društvu. To je jasno rekao C. Wright Mills: Prvo pravilo razumijevanja ljudskog stanja jest da ljudi žive u rabljenim svjetovima. Svjesni su puno više od onoga što su osobno iskusili, a njihovo vlastito iskustvo uvijek je posredno. Kvalitetu njihovih života određuju značenja koja su primili od drugih. Svi živimo u svijetu takvih značenja. Nitko ne stoji sam u izravnom suočavanju sa svijetom čvrstih činjenica. Takav svijet nije dostupan. Najbliže što ljudi mogu doći takvom svijetu jest u vrijeme kad su djeca 106

ili kad polude: tada, u strašnom vrtlogu besmislenih događaja i nerazumne zbunjenosti, ljude uhvati panika ili gotovo potpuna nesigurnost. Međutim, u svakodnevnom životu ne doživljavaju svijet kao svijet čvrstih činjenica. Njihovo doživljavanje svijeta sastavljeno je iz stereotipnih značenja i oblikovano već gotovim tumačenjima. Slike svijeta koje imaju, ili slike samih sebe, dane su im po hrpi svjedoka koje nikada nisu i nikada neće upoznati. Pa ipak, za svakog čovjeka te slike (koje su stvorili stranci i mrtvaci) sam su temelj njegova života kao ljudskog bića. Svijest ljudi ne određuje njihovu materijalnu egzistenciju, niti materijalna egzistencija određuje njihovu svijest. Između svijesti i egzistencije nalaze se značenja, nacrti i komunikacije koje su im prenijeli drugi -prvo, samim ljudskim govorom, a kasnije, upravljanjem simbolima. Ta primljena i izmanipulirana tumačenja bitno utječu na svijest koju ljudi imaju o vlastitom postojanju. Ona navode ljude da vide što vide, da reagiraju kako reagiraju, da osjećaju što osjećaju i kako da reagiraju na te osjećaje. Simboli fokusiraju iskustvo, značenja organiziraju znanje upravljajući neposrednim površnim percepcijama, kao i životnim težnjama. Svaki čovjek, da bi bio siguran, promatra prirodu, društvene događaje i samoga sebe: ali nikada nije promatrao, niti promatra, većinu onoga što smatra činjenicama o prirodi, društvu ili samom sebi. Svaki čovjek tumači ono što opaža (kao i mnogo toga što ne opaža), ali uvjeti tumačenja nisu uvijek njegovi vlastiti, nije ih on osobno formulirao niti isprobao. Svaki čovjek govori o opažanjima i tumačenjima drugih, ali uvjeti njegovih tumačenja vjerojatnije su izrazi i slike drugih koje je prihvatio kao svoje. Za većinu onoga što čovjek naziva čvrstom činjenicom, zdravim tumačenjem, odgovarajućom predstavom, svaki čovjek ovisi o mjestima opažanja, centrima tumačenja, skladištima predstava koja se 107

u suvremenom društvu temelje na sredstvima onoga što ću nazvati kulturalni aparat.53 Za većinu Amerikanaca (isto vrijedi općenito i za Evropljane) grana kulturalnog aparata koja im isporučuje islam većinom uključuje televizijske i radio mreže, dnevne novine i masovni tjedni tisak. Filmovi su, naravno, važni, ako ni zbog čega drugoga onda zato što vizualni osjećaj povijesti i dalekih zemalja informira naš vlastiti koji često oblikuju filmovi. Za ovu moćnu koncentraciju masmedija može se reći da tvori javnu jezgru tumačenja, dajući stanovitu sliku islama i, naravno, odražavajući interese moći u društvu kako ih predstavljaju mediji. Tu sliku, koja nije samo slika, nego i prenosiv skup osjećaja o toj slici, prati ono što bismo mogli nazvati cjelokupnim kontekstom. Pod kontekstom mislim na okvir u kojem se ta slika nalazi, njeno mjesto u stvarnosti, impliciranu vrijednost i, posljednje, ali ne i najmanje važno, stav koji propagira kod promatrača. Prema tome, ako televizija krizu u Iranu redovno prikazuje slikama »islamske« svjetine koja moli, što je popraćeno komentarima o »antiamerikanizmu«, distanci i prijetećoj osobini tog spektakla, onda se »islam« ograničava upravo na te karakteristike. To, zauzvrat, budi u nama osjećaj da nam se suprotstavlja nešto iz temelja neprivlačno i negativno. Budući da je islam »protiv« nas i »tamo negdje«, nećemo sumnjati u neophodnost da se postavimo u konfrontacijski odnos prema njemu. I ako još k tome vidimo i čujemo kako Walter Cronkite svoju noćnu radioemisiju uokviruje izrazom »tako stvari stoje«, nećemo zaključiti da je riječ o scenama koje je televizijska kuća izabrala i postavila pred nas na taj način, nego ćemo zaključiti da tako uistinu stvari stoje: prirodne, nepromjenjive, »strane«, protivne »nama«. Nije ni čudo što je Jean Daniel iz Le Nouvel Observateur 26. studenog 1979. mogla reći »les Etats-Unis [sont] assiégés par l'Islam«. To je jednostavno tako i u 1996.

C. Wright Mills, »The Cultural Apparatus«, u: Power, Politics and People: The Collected Essays of C. Wright Mills, ur. Irving Louis Horowitz, Oxford University Press, London, Oxford, New York, 1967., s. 405-406. 53

108

Iako smo uvelike ovisni o njima, televizija, novine, radio i časopisi nisu jedini izvori o »islamu«. Postoje knjige, specijalizirani časopisi i predavači čije su ideje složenije od djelomičnih i neposrednih stvari koje nam isporučuju masmediji.54 Također, važno je spomenuti da se čak i u novinama, na radiju i televiziji mogu primijetiti različite varijante, primjerice između dvije uredničke linije, različitih stajališta kolumnista ili alternativnih i konvencionalnih prikaza. Ukratko, nismo prepušteni na milost i nemilost centraliziranom propagandnom aparatu, iako puno onoga što proizvode mediji, pa čak i ugledni znanstvenici, uistinu jest propaganda. Pa ipak, usprkos šarenilu i razlikama, koliko god mi tvrdili suprotno, ono što mediji proizvode nije ni spontano ni potpuno »slobodno«. »Vijesti« se ne događaju samo tako, slike i ideje ne iskaču jednostavno iz stvarnosti pred naše oči i ulaze nam u glave, istina nije izravno dostupna, raznolikost koju dobivamo nije neograničena. Jer, kao i svi drugi načini komunikacije, televizija, radio i novine pridržavaju se određenih pravila i konvencija kako bi priopćile stvari na inteligentan način i upravo oni (puno češće nego samo prenošenje realnosti) oblikuju građu koju isporučuju mediji. Budući da ova latentna, unaprijed dogovorena pravila efikasno služe kako bi se stvarnost kojom se ne može upravljati smjestila u »vijesti« i »priče« i budući da mediji teže doprijeti do iste publike za koju vjeruju da je podložna uniformnom skupu pretpostavki o stvarnosti, vjerojatnije je da će slika islama (uostalom, i bilo čega drugoga) biti ista, pojednostavljena i jednostrana. Ne bi trebalo posebno naglašavati da su mediji korporacije u lovu za profitom i stoga, prilično razumljivo, imaju interes neke slike stvarnosti promovirati a neke ne. To čine unutar političkog konteksta koji aktivira i čini učinkovitim nesvjesna ideologija koju mediji šire bez ikakve ozbiljne zadrške ili opiranja. Ne može se reći da su industrijske zemlje Zapada represivni, državni sustavi kojima upravlja propaganda, one to nisu, naravno. U SAD-u se, na primjer, praktički može reći bilo koje mišljenje bilo gdje i Vidi: Herbert I. Schiller, The Mind Managers, Beacon Press, Boston, 1973., s. 24-27. 54

109

građani i mediji imaju nenadmašiv prijem novih, nekonvencionalnih ili nepopularnih stajališta. Štoviše, sama raznolikost novina, časopisa i televizijskih i radijskih programa (da ne spominjemo knjige i pamflete) gotovo da se ne može opisati ili lako okarakterizirati. Kako onda netko može reći, ako želi biti imalo iskren i pošten, da sve to izražava jedno općenito mišljenje? To se ne može reći, a to niti ne želim. Međutim, svejedno mislim da, usprkos toj nevjerojatnoj raznolikosti, postoji kvalitativna i kvantitativna tendencija da se određena mišljenja i opisivanja stvarnosti preferiraju na račun drugih. Da na brzinu rekapituliram neke stvari koje sam već rekao, a zatim nastavim s dokazivanjem kako su one usklađene s određenim značajkama medija. Mi ne živimo u prirodnom svijetu: stvari poput novina, vijesti i mišljenja ne događaju se prirodno, one se stvaraju kao rezultat ljudske volje, povijesti, društvenih okolnosti, institucija i konvencija nečije profesije. Ciljevi tiska poput objektivnosti, činjeničnosti, realnih izvještavanja i točnosti izuzetno su relativni pojmovi. Oni izražavaju namjere, a ne ostvarive ciljeve. O njima se definitivno ne treba razmišljati kao da su sami po sebi razumljivi samo zato što smo navikli misliti da su naše novine pouzdane i da iznose činjenice, a one u komunističkim i ne-zapadnim zemljama su propagandističke i ideološke. Stvarnost je takva (kako nam Herbert Gans pokazuje u svojoj vrlo važnoj knjizi Deciding Whats News [Odlučivanje što je vijest]) da novinari, novinske agencije i TV mreže svjesno okolišaju odlučujući što će se predstavljati, kako će se predstavljati i tome slično.55 Vijest, drugim riječima, nije pasivna »obavijest«, nego rezultat složenog procesa namjernog odabira i izlaganja.

Herbert Gans, Deciding Whats News: A Study of »CBS Evening News«, »NBC Nightly News«, »Newsweek«, and » Time«, Pantheon Books, New York, 1979. 55

110

Nedavno smo imali odličan primjer načina na koji radi vodeći aparat koji sakuplja i prosljeđuje vijesti na Zapadu. Knjige Gaya Talesea i Harrisona Salisburyja o New York Timesu, Davida Halberstama The Powers That Be, Gaye Tuchman Making News, razne studije Herberta Schillera o industriji komunikacija, Discovering the News Michaela Schudsona, Multinational Corporations and the Control of Culture Armanda Mattelarta56: to je tek nekoliko istraživanja, napravljenih s različitih stajališta, koja potvrđuju opseg do kojeg oblikovanje vijesti i mišljenja u društvu u cjelini operira prema pravilima, unutar okvira, sredstvima konverzacije koje čitavom procesu daju nepogrešivi sveobuhvatni identitet. Poput svakog ljudskog bića, izvjestitelj neke stvari uzima zdravo za gotovo. Vrijednosti se internacionaliziraju i ne moraju uvijek ispitivati, kao što se i navike jednog društva uzimaju zdravo za gotovo. Ne zaboravljaju se stvari kao što su nečije školovanje, nacionalnost i vjera kad se opisuje neko strano društvo i kultura. Svijest o profesionalnom kodeksu etike i način kako se stvari obavljaju uključene su u ono što netko kaže, kako to kaže i za koga to kaže. Robert Darton je vrlo dobro opisao te stvari u eseju »Writing News and Telling Stories« [Pisanje vijesti i pričanje priča], toliko da nas je učinio akutno osjetljivima ne samo na izvjestiteljevu radnu stvarnost, nego i na stvari kao što su »simbioza i antagonizam koji nastaju između izvjestitelja i njegovog izvora«, pritisku

Gay Talese, The Kingdom and the Power, New American Library, New York, 1969.; Harrison Salisbury, Without Fear or Favor: The New York Times and Its Times, Times Books, New York, 1979.; David Halberstam, The Powers That Be, Alfred A. Knopf, New York, 1979.; Gaye Tuchman, Making News: A Study in the Construction of Reality, Free Press, NewYork, 1978.; Herbert I. Schiller, Mass Communications and American Empire, Beacon Press, Boston, 1969., Communication and Cultural Domination, International Arts and Sciences, White Plains, N.Y., 1976., The Mind Managers; Michael Schudson, Discovering the News: A Social History of Multinational Corporations and the Control of Culture: The Ideologicl Apparatus of Imperialism, prijevod Michael Chanan, Harvester Press, Brighton, Sussex, 1979. 56

111

»standardiziranja i stereotipiziranja« i načinu na koji izvjestitelji »više unose u događaje o kojima izvještavaju nego oduzimaju.«57 Američki mediji razlikuju se od francuskih i britanskih medija, jer naša su društva različita, publika je različita, organizacije i interesi su različiti. Svaki američki izvjestitelj mora biti svjestan da je njegova zemlja supersila s interesima i načinima da te interese ostvari (koje druge zemlje nemaju). Neovisnost tiska stvar je vrijedna divljenja, bilo u praksi ili teoriji, ali gotovo svaki američki novinar izvještava o svijetu s nesvjesnom idejom da je njegova korporacija sudionica u američkoj moći koja, kad joj zaprijeti neka strana zemlja, neovisnost tiska podređuje često implicitnim izrazima lojalnosti i domoljublja, pojednostavljenom identifikacijom s nacijom. To, međutim, ne iznenađuje. Iznenađuje to što se o neovisnom tisku obično ne misli da sudjeluje u vanjskoj politici, iako to radi i to vrlo učinkovito. Zanemarimo li CIA-ino iskorištavanje novinara koji rade u inozemstvu u svoje svrhe, američki mediji neminovno sakupljaju informacije o vanjskom svijetu unutar okvira kojim dominira vladina politika. Kada nastanu konflikti s tom politikom (kao što je bio slučaj s Vijetnamom), tada mediji formiraju svoja neovisna mišljenja, ali čak je i tada njihov cilj da prenose (kad već ne mogu promijeniti) vladinu politiku, što vrijedi za sve Amerikance, uključujući i novinare. U inozemstvu, američki novinar, što je razumljivo, radi najbolje ono što zna. To je uvijek slučaj kad se netko premjesti u stranu kulturu, a pogotovo kad novinar osjeti da je u inozemstvu kako bi protumačio što se ondje događa na jeziku koji će njegovi zemljaci (uključujući i one koji stvaraju politiku) razumjeti. On traži društvo drugih novinara u inozemstvu, ali također ostaje u kontaktu s veleposlanstvom, ostalim stanovnicima Amerike i ljudima za koje se zna da su proamerički orijentirani. Ne smijemo podcijeniti ni novinarov osjećaj, dok je u inozemstvu, da se ne oslanja samo na ono što zna i što je naučio, nego i Robert Darnton, » Writing News and Telling Stories«, Daedalus 104, br. 2., proljeće 1975., s. 183, 188, 192. 57

112

na ono što bi kao predstavnik američkih medija u inozemstvu trebao znati, naučiti i reći. Dopisnik New York Timesa zna točno što je Times i što on, na korporativni način, misli o sebi: sigurno postoji bitna razlika između onoga što dopisnik Timesa iz Kaira ili Teherana svrstava pod priču i što novinar slobodnjak koji se nada da će njegov članak biti objavljen u The Nationu ili In These Times piše dok boravi u Kairu ili Teheranu. Sam medij vrši veliki pritisak. Dopisnik iz Kaira drugačije će se izraziti za NBC Nightly News od šefa kairskog ureda Timea u članku koji je pripremao dugo vremena. Potom, tu je još i način na koji izvještaj dopisnika iz inozemstva preuređuju urednici u zemlji. Tu u igru ulazi još jedan skup nesvjesnih političkih i ideoloških ograničenja. Izvještavanje američkih medija o stranim zemljama ne samo da stvara samo sebe, nego i intenzivira interese koje »mi« već imamo u tim zemljama. Stajališta medija naglašavaju jedno Amerikancima, a drugo Talijanima ili Rusima. Sva su ta izvještavanja organizirana oko istog zajedničkog centra, ili konsenzusa, koji sve medijske organizacije pojašnjavaju, kristaliziraju, oblikuju. To je bit. Mediji mogu raditi sve moguće stvari, predstavljati raznovrsna stajališta, pružati puno toga što je ekscentrično, neočekivano originalno ili čak neispravno. Ali na kraju (zato što su korporacije koje služe i promoviraju korporacijski identitet) svi imaju isti centralni konsenzus na pameti. Kao što ćemo vidjeti malo kasnije u slučaju Irana, to oblikuje vijesti, odlučuje što je vijest i po čemu. Pa ipak, to ne diktira niti određuje vijest nesvjesno, to je rezultat kulture ili, još bolje, to jest kultura i, u slučaju američkih medija, znatni sastavni dio suvremene povijesti. Ne bi bilo smisla analizirati i kritizirati taj fenomen da nije istina da su mediji odgovorni za ono što jesmo i što želimo.58 Sadržaji tog centralnog konsenzusa bolje se mogu opisati kao nešto što se stvarno događa nego kao nešto apstraktno. Što se tiče

Ovo je uvjerljivo demonstrirao Todd Gitlin u: The Whole World Is Watching: Mass Media in the Making and Unmaking of the New Left, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, and London, 1980. 58

113

izvještavanja medija o islamu i Iranu, pustit ću da konsenzus govori sam za sebe u analizi u idućem poglavlju. Ovdje pak želim iznijeti samo još dva završna komentara o ovoj temi. Prije svega, moramo imati na umu da su SAD složeno društvo, sastavljeno od velikog broja često nekompatibilnih subkultura, i stoga se snažno osjeća potreba da mediji šire više-manje standardiziranu opću kulturu. Ovo nije osobina povezana samo s masmedijima, nego se može pratiti još od osnivanja američke republike. Počinjući od puritanskih »poruka u divljini«, u ovoj je zemlji postojala institucionalizirana ideološka retorika koja izražava osebujnu američku svijest, identitet, sudbinu i ulogu, čija je funkcija oduvijek bila da uključi što više američke (i svjetske) raznolikosti i da je preustroji na jedinstveno američki način. Retoriku i prisutnost institucija u američkom životu uvjerljivo su analizirali brojni znanstvenici, među njima Perry Miller i, nedavno, Sacvan Bercovitch.59 Jedan rezultat toga je privid konsenzusa, i mediji kao dio tog u biti nacionalističkog konsenzusa (djelujući u korist društva kojem služe) vjeruju da su funkcionalni. Druga je stvar kako taj konsenzus zapravo funkcionira. Najjednostavniji i, mislim, najtočniji način na koji se to može opisati jest reći da konsenzus određuje granice i vrši pritisak.60 To ne određuje sadržaj i ne odražava automatski interese određene klase ili ekonomske skupine. Tu se radi više o povlačenju nevidljivih granica iza kojih izvjestitelj ili kolumnist ne osjeća potrebu ići. Stoga je zamisao da bi se američka vojna snaga mogla koristiti u zlonamjerne svrhe relativno nemoguća unutar konsenzusa, isto kao što je predodžba da je Amerika

Posebno vidi: Sacvan Bercovitch, »The Rites of Assent: Rhetoric, Ritual, and the Ideology of American Consensus«, u: Sam Girgus, ur., Myth, Popular Culture, and the American Ideology, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1980. s. 3-40. 59

Ovo je dobro opisao Raymond Williams u: »Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory«, New Left Review 82, studeni-prosinac 1973., s. 3-16. 60

114

sila koja čini dobro u svijetu rutinska i normalna. Slično tome, Amerikanci se obično identificiraju sa stranim društvima i kulturama projicirajući pionirski duh (kao na primjer, Izrael) otimanja zemlje od loše uporabe ili divljaka61, dok često ne vjeruju ili nemaju previše interesa za tradicionalne kulture, čak ni one koje se previjaju u bolovima revolucionarne obnove. Amerikanci pretpostavljaju da komunističku propagandu usmjeravaju slična kulturna i politička ograničenja, ali u američkom slučaju postavljanje granica i održavanje pritiska masmedijima radi se s malo svijesti da se radi upravo to.62 I to je jedna značajka određivanja granica. Navest ću još jedan jednostavan primjer. Kad su u Teheranu držali Amerikance kao taoce, konsenzus je istog časa ušao u igru određujući da je u vezi s Iranom važno samo ono što se događa vezano uz situaciju s taocima. Ostatak zemlje, politički procesi koji su se u njoj odvijali, svakodnevni život, identitet, geografsko obličje i povijest su se zanemarivali: Iran i Iranci definirali su se prema tome jesu li za ili protiv SAD-a. Toliko o onome što se može smatrati kvalitativnim naglašavanjima u izvještavanju i distribuciji vijesti. Ono što se može reći o kvantitativnim značajkama vijesti kao tumačenja može se reći izravno. Najširu distribuciju i stoga najjači utjecaj ima šačica organizacija: dvije ili tri novinske agencije, tri televizijske mreže, CNN,

Niz nedavnih istraživanja koja se bave iskustvima koja su Amerikanci imali s Indijancima, raznim stranim grupama i »praznim« teritorijem jasno govore o tome. Vidi: Michael Paul Rogin, Andrew Jackson and the Subjugation of the American Indian, Alfred A. Knopf, New York, 1975.; Ronald T. Takaki, Iron Cages; Richard Drinnon, Facing West: The Metaphysics of Indian-Hating and EmpireBuilding, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1980.; Fredrick Turner, Beyond Geography: The Western Spirit Against the Wilderness, Viking Press, New York, 1980. 61

62

Cataclysm.

Vidi nedavni uvid u ovo pretvaranje u: Chomsky i Herman, After the

115

pola tuceta dnevnih novina, dva (ili čak tri) tjednika.63 Neophodno je spomenuti samo nekoliko imena da bih potvrdio to što govorim: CBS, Time, New York Times. Oni međusobno dolaze do više ljudi, ostavljaju jači dojam, prenose više određenih vrsta vijesti od drugih manjih, manje bogatih agencija koje distribuiraju vijesti. Očito je što to znači za vijesti iz inozemstva: takve korporacije imaju više novinara na mjestu događaja od drugih i zbog toga njihovi novinari grade ono što novine, lokalne televizijske postaje i radio postaje koje sudjeluju u tom procesu distribuiraju svojoj neposrednoj klijenteli. Ta veća količina inozemnih vijesti obično predstavlja i veći autoritet, a stoga i češće citiranje korisnika vijesti, pa će, prema tome, izvjestitelj New York Timesa ili CBS-a imati više kredibiliteta po vrijednosti izvora, institucionalnog prestiža, učestalosti (po danu, po satu itd.), ozračju stručnosti i iskustva koje imaju. Zajedno, manje grupe osnovnih isporučitelja vijesti i nevjerojatan niz puno manjih isporučitelja koji su neovisni, a opet na puno načina ovisni o divovima, stvaraju američku sliku realnosti s njezinom prepoznatljivom suvislošću. Ozbiljna je posljedica da Amerikanci imaju vrlo malo mogućnosti vidjeti islamski svijet ikako drugačije nego pojednostavljeno, prinudno, opozicijski. Tragedija jest u tome što je to stvorilo skup protu-pojednostavljenja u zemlji i islamskom svijetu. Za Zapadnjake i Amerikance »islam« predstavlja atavizam koji se ponovno budi, a koji sugerira ne samo prijetnju povratka srednjem vijeku, nego i uništavanje onoga što se redovito naziva demokratskim poretkom u zapadnom svijetu. Za velik broj muslimana »islam«, s druge strane, predstavlja reaktivni protuodgovor toj slici islama kao prijetnje. Sve što se govori o »islamu« se više-manje na silu gura u apologetsku tvrdnju o humanizmu islama, njegovom doprinosu civilizaciji, razvoju i moralnoj pravednosti. Takva vrsta protuodgovora povremeno izaziva nerazborit protu-protuodgovor: pokušaj izjednačavanja »islama« s neposrednom situacijom jedne ili druge islamske zemlje ili jedne ili druge islamske Posebno obrati pažnju na radove Herberta Shillera i Armanda Matterlarta navedene gore, bilješka 56. 63

116

vlasti. Onda smo vidjeli da Sadat naziva Homeinija luđakom i sramotom za islam, Homeini mu je uzvratio taj kompliment, a razni ljudi u SAD-u raspravljali su o biti oba slučaja. Što može bilo koji branitelj islama reći kad ga se suoči s brojem ljudi koje svakodnevno pogubi islamski Komiteh ili kad (kako je izvijestio Reuter 19. rujna 1979.) Ajatolah Homeini proglasi da će neprijatelji islamske revolucije biti do kraja uništeni? Ono što pokušavam reći jest da sva ta relativna, pojednostavljenja značenja »islama« ovise jedna o drugima i treba ih se odbaciti zato što održavaju tu dvostruku vezu. Koliko su strašne posljedice te dvostruke veze može se vidjeti kad se prisjetimo da su podršku koju su SAD dale šahovoj modernizaciji Iranci na kraju doživjeli kao poziv da mu se suprotstave, što je prevedeno u političku interpretaciju monarhije kao nečega što prkosi islamu. Islamska revolucija je sebi kao cilj djelomično postavila da se odupire imperijalizmu SAD-a, za koji se pak činilo kao da se opire islamskoj revoluciji ponovnim simboličkim postavljanjem šaha u New Yorku. Slijedila je drama kao prema nekom orijentalističkom programu – takozvani orijentalisti igrali su ulogu koju su im odredili takozvani zapadnjački stručnjaci i na taj su način zapadnjaci u očima orijentalaca potvrđivali svoj status »vragova«.64 To nije sve: veliki dio islamskog svijeta danas je preplavljen televizijskim emisijama koje proizvode SAD. Poput svih drugih stanovnika Trećeg svijeta, muslimani ovise o malim grupama novinskih agencija, čiji je posao prenositi vijesti natrag Trećem svijetu, iako se u velikom broju slučajeva radi o vijesti o tom svijetu. Od izvora vijesti, Treći svijet, a posebice islamske zemlje, postaju konzumentima tih vijesti. Prvi put u povijesti (u takvoj mjeri), za islamski se svijet može reći da uče o samima sebi iz slika, povijesti i informacija koje se stvaraju na Zapadu. Dokaz je tome rat u Zaljevu, kad je većina Arapa gledala CNN (uključujući, kako se govorka, i Sadama Huseina) kao Za opis iste te verbalne paradigme akcija-reakcija, vidi Franck i Wiesband, Word Politics. 64

117

glavni izvor vijesti o ratu. Ako se tome doda činjenica da studenti i znanstvenici u islamskom svijetu još uvijek ovise o američkim i evropskim knjižnicama i institucijama školovanja na onome što danas prolazi kao katedre studija srednjeg istoka (niti jedna cjelokupna i središnja knjižnica arapskog materijala ne postoji u čitavom islamskom svijetu), činjenica da je engleski svjetski jezik na način na koji arapski, perzijski i turski nisu i činjenica da većina islamskog svijeta koji se ekonomski temelji na nafti za svoju elitu danas proizvodi menadžersku klasu stanovnika, koji svoje ekonomije, obranu i velik broj političkih prilika duguju sustavu potrošačkih tržišta kojim dominira Zapad, dobiva se točna (iako izuzetno depresivna) slika što je medijska revolucija, služeći malom dijelu društava koja su je stvorila, učinila »islamu«.65 Nije da ne postoji ponovno buđenje islama neovisno o reaktivnom procesu koji sam opisao. Ali o njemu bi bilo točnije govoriti na manje neizdiferenciran način. Ja se osobno osjećam ugodnije kad ne koristim riječi kao što su »islam« ili »islamski«, izuzev s puno ograničenja i kvalifikacija upravo zato što je »islam« u puno muslimanskih država i društava (i, naravno, na Zapadu) postao politički zaklon za puno toga što nema nikakve veze s vjerom. Kako onda uopće možemo početi odgovorno raspravljati o muslimanskim tumačenjima islama i razvoju unutar njega? Prije svega, (na tragu Maximea Rodinsona), trebali bismo izdvojiti osnovna učenja muslimanske vjere na način na koji su ona opisana u Kuranu koji se smatra Božjom riječju.66 To je podloga identiteta islamske vjere (za koju je Salman Rushide u Sotonskim stihovima tvrdio da ju je netko promijenio), iako nas način na koji se

O ulozi elita koje stilom naginju Zapadu u muslimanskim/arapskim društvima vidi: John Waterbury i Ragaci El Mallakh, The Middle East in the Coming Decade: From Wellhead to Well-Being, McGraw-Hill Book Co., New York, 1978. 65

Rodinson, »Islam and the Modern Economic Revolution«, u: Marxism and the Muslim World, s. 151. 66

118

ona tumači i živi istog časa udaljava od nje. Druga razina obuhvaća različita tumačenja Kurana koja se međusobno sukobljavaju, a koja uzrokuju stvaranje brojnih islamskih sekti, jurisprudencijskih škola, interpretacijskih stilova, lingvističkih teorija i slično. Vodeća tendencija unutar velike mreže derivacija iz Kurana (na većini kojih su bile izgrađene čitave institucije, ponekad čitava društva) ono je što Rodinson naziva »povratak izvoru«. To predstavlja impuls da se dostigne prvobitan duh islamskih stvari i upravo taj impuls Rodinson uspoređuje s »trajnom revolucijom« unutar islama. Međutim, ono što Rodinson ne kaže jest da sve monoteističke religije i većina ideoloških pokreta sadrži taj isti nagon, a je li islam konzistentnije revolucionaran po ovom pitanju od drugih vrlo je teško reći. U bilo kojem događaju, »povratak izvoru« inicira kretanja (na primjer, Wahhabis ili vjersku komponentu revolucije u Iranu), čiji utjecaj na društvo u kojem se javljaju varira od mjesta do mjesta i od vremena do vremena. Mahdizam kao ideologija devetnaestog stoljeća u Sudanu nije isto što i mahdizam danas. Slično tome, Muslimansko bratstvo Egipta tijekom kasnih 40-ih do sredine 50-ih bilo je znatno snažniji ideološki pokret nego današnje Bratstvo. Oba pokreta razlikuju se u organizaciji i po ciljevima od onoga što se naziva Muslimanskim bratstvom u Siriji, a koje je Hafez al-Assad 1982. pokušao brutalno iskorijeniti u Hami tako što su njegovi vojnici poklali nekoliko tisuća pripadnika Bratstva. Do sada smo govorili u izrazima islama koji je uglavnom, iako ne isključivo, doktrinski i ideološki i već smo zakoračili u polje puno znatnih varijacija i kontradikcija. I već se oznake »islam« i »islamski« moraju koristiti s nekim indikacijama na koji (i, što se toga tiče, čiji) islam se misli. Stvar je još zamršenija kad dodamo treću razinu našoj analizi, ponovno prema Rodinsonu. Ali najbolje je da ga citiramo: Unutar islama postoji treća razina, koju moramo pažljivo razlikovati od druge dvije, uključujući način na koji su različite ideologije živjele, prakse s kojima su bile povezane, a koje su zasigurno utjecale na njih i nadahnjivale ih. Različiti sistemi u koje se srednjovjekovni islam pretvorio živjeli su se svaki na svoj način, transformirani 119

iznutra čak i na mjestima gdje su u vanjskim referencama i tekstovima ostali jednaki. To o čemu se radi ne može se svesti na puku razliku između doktrina i tekstova »heretičkih« tendencija s jedne strane i muslimanske »ortodoksnosti« koju priznaje većina muslimana s druge. U konformističkom okruženju, ovdje kao i bilo gdje drugdje, često je slučaj da je ponovno tumačenje jedne fraze svetog teksta dovoljno da dovede do bitne promjene i da se usvoji kritički ili revolucionarni stav koji može ostati individualan ili se raširiti na druge. Suprotno tome, često se događa da se, kako vrijeme prolazi, revolucionarne i inovativne ideje tumače na konzervativan, konformistički i kvijetistički način. Ima puno primjera za takav proces koji se uistinu može nazvati općim zakonom ideologije. Posebice je upadljiva evolucija Ishmaeli »sekte«. U srednjem vijeku Ishmaelijevci su javno propovijedali revolucionarnu subverziju utemeljenog reda. Danas su njihovi vođe Aga Kanovci, vlastodršci milijunaši čija je glavna briga da uživaju dolce vita u društvu filmskih zvijezda i slavnih ličnosti, kako nam to senzacionalistički tisak neprestano govori. Zaključimo, sveti tekstovi ne daju nikakve eksplicitne izjave. Kulturna tradicija općenito, bilo to eksplicitnijim formulacijama, proglasima, doktrinskim tekstovima ili stavovima, predstavlja široku raznolikost gledišta i dopušta čovjeku da opravda uzajamno najkontradiktornije teze.67 Ta je razina, prema tome, treći dio tumačenja, ali ne postoji bez druge dvije. Islam ne može postojati bez Kurana i obrnuto, Kuran ne postoji ako ga muslimani ne čitaju, tumače, pokušavaju prevesti u institucije i društvene stvarnosti. Čak i kad se izrazito ortodoksno tumači kao u sunitskom islamu (suna sama po sebi znači ortodoksnost 67

Ibid., s. 154-55.

120

temeljenu na konsenzusu), vrlo lako može doći do revolucionarnih previranja. Sukob između Sadatove vlade u Egiptu i različitih takozvanih fundamentalističkih muslimanskih stranaka odvija se na istom tom proturječnom temelju ortodoksnosti. Sadat i njegove muslimanske vlasti tvrde da su sljedbenici sune, dok njegovi protivnici opravdano tvrde da su oni istinski sljedbenici sune. Dodamo li tima trima razinama islama prošlost, sadašnjost i budućnost velikog broja muslimana, puko povijesno trajanje »islamskog poduhvata« (od sedmog stoljeća do danas), vrtoglavo različite geografske okolnosti islamskih društava (od Kine do Nigerije, od Španjolske do Indonezije, od Rusije do Afganistana i Tunisa), počet ćemo, vjerujem, razumijevati političke implikacije zapadnih medija i kulturalnih pokušaja da sve to nazovu »islamom« tout court. A osim toga, mislim da ćemo početi shvaćati da različiti islamski pokušaji da odgovore na islamske kao i na zapadnjačke okolnosti, u svoj svojoj različitosti i kontradikcijama, nisu ništa manje politički i da ih se isto tako treba analizirati kao procese, borbe i strategije tumačenja.68 Dopustite mi da sada slikovito pokažem kakav je složen skup stvari uključen u to, iako bih na početku trebao reći da je najveći problem u tome Što se puno toga Što se mora procijeniti u biti ne može obrazložiti. Daleko smo od toga da možemo reći postoji li nešto Što se naziva »povijest islama«, osim kao rudimentaran način razlikovanja islamskog svijeta od, recimo, Evrope ili Japana. Usto, islamski i zapadni znanstvenici ne slažu se oko toga je li se islam uhvatio na određenim geografskih mjestima zbog ekologije, socioekonomske strukture ili određenog odnosa između sjedilačkih i nomadskih modela. Što se tiče razdoblja islamske povijesti, i ona su toliko složena da

Kao posebno vrijedan primjer za ovo vidi nedavni rad Mohammeda Arkouna, Contribution à étude de l'humanisme arabe au IVe/Xe sičcle: Miskawayh, philosoph et historien, J. Vrin, Paris, 1970.; također Essais sur la pensée islamique, Maisonneuve & Larose, Paris, 1973.; i »La Pensée« i »La vie«, u: Mohammed Arkoun i Louis Gardet, L'Islam: Hier. Demain, Buchet/Chastel, 1987., s. 120-247. 68

121

prkose jednostavnoj karakterizaciji »islama«. Koje su točke sličnosti između država Alawi, Otloman, Safavid, Uzbek i Mogul (koje predstavljaju velika državna uređenja unutar povijesti islama do dvadesetog stoljeća u Indiji, Turskoj i na Bliskom i Srednjem istoku) i suvremenih nacionalnih islamskih država? Kako objašnjavamo razlike između (ili čak i porijeklo) takozvanih tursko-iranskih i tursko-arapskih segmenata islamskih regija? Ukratko, kako nam to Albert Hourani jasno pokazuje, problemi definiranja, interpretiranja i karakteriziranja unutar samog islama toliko su veliki da zbunjuju zapadnjačke znanstvenike (a da ne govorimo zapadnjačke ne-znanstvenike): Jasno je, stoga, da riječi kao što su povijest islama ne znače isto u različitim kontekstima i da ni u jednom kontekstu nisu dovoljne da same po sebi objasne sve što postoji. Drugim riječima, »islam« i izrazi izvedeni iz njega su »ideološki tipovi« koji se trebaju koristiti suptilno, s velikim zadrškama i prilagodbama značenja, i u vezi s drugim »idejnim tipovima«, ako se koriste kao načela za objašnjavanje povijesti. Raspon u kojem se mogu koristiti varira ovisno o tipu povijesti koju pišemo. Najmanje su značajni za ekonomsku povijest. Kako nam je prikazao Rodinson u Islam et capitalism, ekonomski život društava u kojima je islam dominantan ne može se objasniti primarno na temelju vjerskih nazora ili zakona. Usprkos utjecaju koji islamski zakoni imaju na komercijalne oblike, druge su vrste objašnjenja relevantnije za to. Kao što tvrde Cahen i drugi, koncepti poput »bliskoistočno«, »mediteransko«, »srednjovjekovno«, »predindustrijsko« društvo korisniji su od izraza »islamsko«. Što se tiče sociopolitičke povijesti, islam može ponuditi pojedine elemente objašnjenja, ali ni na koji način sva koja su nam potrebna. Institucije i politike i najzadrtijih »islamskih« država ne mogu se objasniti a da se ne uzme u obzir zemljopisni položaj, ekonomske potrebe i interesi dinastija i vladara. Čak se ni povijest onih institucija koje se temelje na islamskom zakonu ne mogu u potpunosti objasniti na taj način: koncept poput »islamsko 122

ropstvo« nestaje se ako ga se pobliže analizira. Kako je Milliotovo istraživanje marokanske 'amal književnosti pokazalo, uvijek je bilo načina na koje su se lokalni običaji ugrađivali u islamske zakone koji su se prakticirali. Samo se neke vrste intelektualne povijesti, barem prije suvremenog razdoblja, mogu objasniti uglavnom u okvirima islama, kao proces kojim se vanjske ideje stapaju s onima stvorenim unutar samog islama da bi se stvorio sistem koji može sam sebe održavati i sam sebe razvijati. Čak se i falâsife danas mora smatrati ne grčkim filozofima u arapskoj odjeći, nego muslimanima koji koriste koncepte i metode grčke filozofije da bi dali vlastita objašnjenja islamske vjere.69 Odemo li još dalje, nećemo naći odgovor antropologa na pitanje postoji li homo islamicus ili ima li takav tip bilo kakve analitičke i epistemološke vrijednosti. Znamo puno manje nego što bismo trebali znati o raspodjeli moći i vlasti u islamskim društvima (uzimajući u obzir da ih ima toliko različitih razbacanih kroz povijest i po različitim geografskim mjestima) da bismo mogli procjenjivati veze između islamskih jurisprudencijskih kodeksa i njihova provođenja ili koncepata vladavine i njihove primjene, preobrazbe ili postojanosti. Ne možemo sa sigurnošću tvrditi, na primjer, jesu li neka, sva ili uopće ijedno islamsko društvo, promijenili temelje vlasti s koncepata vjerske na koncepte legalističke doktrine. Jezik, estetske strukture, sociologije ukusa, problemi rituala, urbani prostor, kretanja stanovništva, revolucije osjećaja: to su stvari u odnosu prema kontekstu, što su ga, bilo muslimanski, bilo ne-muslimanski znanstvenici, tek počeli proučavati. Postoji li takvo što kao što je političko ponašanje muslimana? Kako se u muslimanskih društvima formiraju klase i kako se one razlikuju od onih u Evropi? Koji su koncepti, sredstva istraživanja, organizacijski okvir, dokumenti kojima možemo locirati najbolje pokazatelje svakodnevnog

Albert Hourani, »History«, u: Leonard Binder, ur., The Study of the Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences, John Wiley & Sons, New York, 1976., s. 117. 69

123

života muslimana općenito? Je li »islam« na kraju koristan kao pojam ili on zapravo krije, iskrivljuje, odvraća i ideologizira više nego što govori? Uzimajući sve to u obzir, kakve veze ima položaj osobe koja postavlja neka pitanja ili sva ta pitanja s odgovorima na ta pitanja? U čemu je razlika ako ih postavlja muslimanski teolog u Iranu, Egiptu ili Saudijskoj Arabiji, danas u odnosu na prije deset godina? U kakvom su odnosu te tvrdnje s pitanjima koje postavlja ruski orijentalist, francuski arabist na Quai d'Orseyu ili američki antropolog na čikaškom sveučilištu? Politički govoreći, ono što se utvrdilo kao standardni islamski odgovor ne može biti manje apstraktno, manje nezdravo, manje zaklon za mnoštvo kontradiktornih stvari nego što je »islam« za Zapad. Na gotovo svim razinama, država u centralnoj islamskoj regiji sa specifičnim izuzetkom Libanona (od sjeverne Afrike do južne Azije) izražava se svjesno u islamskim terminima. To je politička kao i kulturalna činjenica i to se tek počelo prepoznavati na Zapadu.70 Saudijska Arabija je, na primjer, država (kako njezino ime naznačuje) kraljevske kuće Saud, čija je pobjeda nad drugim vodećim plemenima na tom području stvorila državu. Ono što ta obitelj govori i čini u ime države i islama izražava snagu jedne obitelji, uz ono što joj se dogodilo kao članici međunarodne zajednice i što je sama sebi priskrbila putem znatne moći i legitimiteta s obzirom na svoj narod. Slično se može reći i za Jordan, Irak, Kuvajt, Siriju, predrevolucionarni Iran i Pakistan, osim što ne vrijedi za sve da je vladajuća oligarhija obitelj. Ali istina je da u puno slučajeva relativna manjina (bilo to vjerska sekta, jedna stranka, obitelj ili regionalna grupacija) dominira nad svima drugima u ime države i islama. Libanon i Izrael su izuzeci: obje zemlje pripadaju u islamski svijet, ali u jednom vlada kršćanska manjina (sa sve većim izazovima od strane drugih zajednica), a u drugoj židovska. Ali i one izražavaju znatan dio svoje hegemonije u religijskom kontekstu.

Vidi izuzetno korisnu analizu ove teme, gledište SAD-a o ovisnim društvima: Eqbal Ahmad, »Post-Colonial Systems of Power«, Arab Studies Quarterly 2, br. 4., jesen 1980., s. 350-63. 70

124

Uvelike su se sve te države, svaka na svoj način, osjetile ponukanima da odgovore na vanjske prijetnje i reaktivno se okrenule vjeri, tradiciji i nacionalizmu. Pa ipak, sve se one (a to je glavna stvar) nalaze u izuzetno teškoj dilemi. S jedne strane, državna struktura nije u potpunosti osjetljiva na pluralnost nacionalnosti, vjera i sekti koje sadrži. Stoga u Saudijskoj Arabiji različita plemena ili klanovi osjećaju da ih država ograničava time što se naziva Arabija Saudijskog klana. U Iranu još i danas državna struktura učinkovito guši Azerbejdžance, Baluhe, Kurde, Arape i druge koji se stoga osjećaju kompromitirani u individualnom etničkom postojanju. Ista vrsta napetosti ponavlja se u Siriji, Jordanu, Iraku, Libanonu i u Izraelu. S druge strane, dominantna moć svake te države koristila je nacionalnu ili vjersku ideologiju kako bi ostvarila privid jedinstva prema onome što su vidjeli kao prijetnje izvana. To je jasan slučaj u Saudijskoj Arabiji gdje je islam jedina ideološka struja dovoljno velika i legitimna da okupi ljude. Od kasnih 80-ih kralja zovu Khadim al Haramein (Skrbnik dva svetišta, to jest Meke i Medine), što je još specifičnija, još privilegiranija islamska titula. U Saudijskoj Arabiji i u poslije-revolucionarnom Iranu »islam« se kao posljedica toga počeo identificirati s velikim brojem razina državne sigurnosti. To što se takve politike još i uklapaju u zapadnjački stereotip o islamu, samo pojačava pritisak na te zemlje, kako unutrašnji, tako i vanjski. Stoga, daleko od toga da je jedinstven ili čak koherentan pokret, »povratak islama« utjelovljuje velik broj političkih stvarnosti. Za SAD on predstavlja sliku raskola kojoj se ponekad treba opirati, a ponekad je ohrabrivati. Govorimo o antikomunističkim muslimanima Saudijske Arabije, hrabrim muslimanskim afganistanskim pobunjenicima, »razumnim« muslimanima poput Sadata, saudijske kraljevske obitelji, Mubaraka i jordanskog kralja Huseina. Pa ipak, istovremeno se ne slažemo s Homeinijevim militarnim islamistima i Gadafijevim islamskim »Trećim načinom« i u svojoj morbidnoj fascinaciji »islamskom kaznom« (a koju provodi Khalkali) paradoksalno jačamo njihovu moć kao sredstva za održavanje vlasti. U Egiptu Muslimansko bratstvo, u Saudijskoj Arabiji muslimanski militanti koji su preuzeli džamiju u Medini, u Siriji islamsko bratstvo i Vanguardi koji su se 125

nekoć suprotstavili režimu stranke Baath, u Iranu islamski Mudžahedini, kao i Fedajini i liberali: oni čine mali dio suprotne struje u narodu, iako o tome znamo vrlo malo. Pored toga, različite muslimanske nacionalnosti čiji je identitet bio blokiran raznim postkolonijalnim državama glasno zahtijevaju svoj islam. A ispod svega toga (u madrasama, džamijama, klubovima, bratstvima, cehovima, strankama, sveučilištima, pokretima, selima i urbanim središtima u čitavom islamskom svijetu) kola još više varijanti islama, od kojih mnoge tvrde da vode svoje pripadnike natrag »pravom islamu«.71 Samo je mali dio te raznolike muslimanske energije dostupan Zapadnjacima od kojih mediji i glasnogovornici vlada sada zahtijevaju da razmisle o »islamu«. Najozbiljnija pogrešna predodžba javlja se kad se ističe »ponovno buđenja islama«.72 U glavama i srcima svih njegovih sljedbenika islam je zasigurno uvijek bio u stanju ponovnog buđenja, živ, bogat u mislima, osjećajima i ljudskom stvaralaštvu. I uvijek u mislima vjernih »vizija islama« (koristan izraz W. Montgomery Watta73) uplela ih je u kreativne dileme. Što je pravda? Što je zlo? Kada se treba oslanjati na ortodoksnost i tradiciju? Kada je vrijeme za džihad (individualna interpretacija)? Pitanja se množe i posao se obavlja – pa ipak mi na Zapadu vidimo i čujemo malo o tome. Toliko islamskog života nije ni fiksirano u tekstovima ni ograničeno na ličnosti ili jasne

Ovu aktivnost je dobro opisao Michael M. G. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, Harvard University Press, Cambridge, 1980. Također vidi: Marshall Hodgson, The Venture of Islam. 71

Ključni ideološki dokument je Bernard Lewis, » The Return of Islam«, Commentary, siječnja 1976., s. 39-49. Vidi moju raspravu na ovu temu u Orientalism, s. 314-20. U usporedbi s Elie Kedourie, Lewis je još i blag: vidi Kedouriejev izvanredan pokušaj da pokaže da je ponovno oživljavanje islama u principu varijanta »marksizma-lenjinizma« u djelu Islamic Revolution, Salisbury Papers br: 6, Salisbury Group, London, 1979. 72

W. Montgomery Watt, What Is Islam?, drugo izdanje, Longmans, Green & Co., New York, 1979., s. 9-21. 73

126

strukture, da bi pretjerano korištenje riječi »islam« bilo nepouzdani pokazatelj onog što pokušavamo shvatiti. Sukob »islama« i »Zapada« vrlo je stvaran. Čovjek rado zaboravlja da svi ratovi imaju dvije strane rovova, dvije strane barikada, dvije vojne mašinerije. I upravo kad se čini da je rat s islamom ujedinio Zapad da se suprotstavi islamskoj moći, isto tako je rat sa Zapadom ujedinio veliki dio islamskog svijeta. Jer ako je islam tek odnedavno čimbenik u SAD-u, puno muslimana smatralo je SAD dijelom Zapada i stoga je to fenomen o kojem se puno razmišljalo već desetljećima u islamskim krugovima. Brojni zapadni znanstvenici koji proučavaju islamsku kulturu pretjeruju, po mom mišljenju, u pitanju utjecaja što ga je »Zapad« imao na islamski svijet u zadnjih dvjesto godina i krivo pretpostavljaju da su se »Zapad« i »modernizacija« dugo vremena nalazili u središtu islamske svijesti od Atlantika do zaljeva. To nije točno zato što je, poput svih ostalih društava, i islamsko društvo nekad koncentrirano na jedne stvari, a nekad na druge. Ali točno je da je »Zapad« dao na kilometre polemika, rasprava i interpretacijskih djela, a jednako je tako brojne ličnosti, stranke i pokrete u islamskom svijetu opskrbio različitim projektima i zadacima.74 Međutim, pogrešno je pretpostaviti da čitavom islamskom svijetu smeta samo ono što je, na koncu, ipak samo vanjsko za njega. Također je vrlo važno imati na umu da je jedna od bitnih značajki islamske kulture njegova bogata i domišljata energija tumačenja. Vjerojatno je točno da islam nije ostvario jaku vizualnu estetsku tradiciju, no zanimljivije je i ništa manje točno da je samo nekoliko civilizacija poticalo umijeće verbalnog tumačenja u tako velikoj mjeri kao što je islam. Čitave institucije, tradicije, čitave filozofske škole izgrađene su na pojmovima kao što su sistem komentara, lingvistička teorija, izvedbe tumačenja. Istina, iste stvari

Izuzetno snažan opis ovoga dao je Albert Hourani u: Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, 1962., reprint, Oxford University Press, London and Oxford, 1970. 74

127

nalazimo i kod drugih religijskih tradicija, ali moramo imati na umu da se oralno i verbalno iskustvo islama razvijalo s manje konkurencije i više ekskluzivnosti nego bilo gdje drugdje. Nije ni čudo što je novi iranski ustav naveo faqiha kao nacionalnog vođu, pri čemu je faqih ne kralj-filozof kako mediji misle, nego doslovno majstor fiqh-a, jurisprudencijske nauke o interpretaciji ili drugim riječima, veliki čitač. I islamska zajednica tumačenja i zapadna ili američka (kako je oblikuju uglavnom masmediji) usmjerili su, nažalost, puno energije na jedan mali dio međusobne konfrontacije i u tom procesu zanemarili su sve ono što se nije ticalo tog sukoba. Budući da smo svi bili spremni vjerovati da se muslimani suprotstavljaju »sotonskoj« Americi, valja obratiti pažnju na neke stvari koje su se zaista dogodile. Dok je nesumnjivo istina da kontrola »vijesti« i »slika« na Zapadu nije u rukama muslimana, isto je tako istina da jedino opće odgađanje muslimana da shvate razloge muslimanske ovisnosti sprečava ih da učine nešto po tom pitanju. Države bogate naftom, što se njih tiče, ne mogu se potužiti da nemaju izvora. Ali njima nedostaje koncentrirane političke odluke da ozbiljno uđu u svijet, a to je nedostatak koji dokazuje da muslimanske države još uvijek nisu politički mobilizirane i povezane. Prije toga trebaju razviti još puno talenata, a jedan od bitnijih je sposobnost da nauče proizvesti i artikulirati svjesnu i snažnu sliku o sebi. Međutim, to znači ozbiljnu procjenu pozitivnih (ne samo reaktivnih i obrambenih) vrijednosti koje muslimani, na puno različitih načina, zastupaju. O toj se temi vodi odlučna rasprava, obično u obliku diskusije turath (to jest, specifičnog islamskog nasljeđa), u islamskom svijetu75: sada još njezine zaključke i pitanja koja je postavila treba priopćiti ostatku svijeta. Nema više puno izgovora za neprijateljstvo Za nedavni primjer vidi: Adonis (Ali Ahmad Said), Al- Thabit wal Mutahawwil, svezak 1., Al-Usut, Dar al Awdah, Beirut, 1974. Također vidi: Tayyib Tizini, Min al-Turath ilal-Thawra: Hawl Nathariya Muqtaraha fi Qadiyyat al- Turath al-'Arabi, Dar Ibu Khaldum, Beirut, 1978. Puno toga o Tizzinijevom radu napisao je Saleh Omar u: Arab Studies Quarterly 2, br. 3., ljeto 1980., s. 276-84. Za nedavne evropske poglede na ovu temu pogledaj Jacques Berque, L'Islam au défi, Gallimard, Paris, 1980. 75

128

»Zapada« prema Arapima i islamu, a zatim za povlačenje i iščekivanje. Kad se analiziraju razlozi za to neprijateljstvo i značajke »Zapada« koje ohrabruju to neprijateljstvo, bit će učinjen važan korak prema promjeni tog stava, iako to ni u kom slučaju ne znači da je posao završen: prvo nešto moramo dovesti u red ako ne želimo da iz toga proizađe nova količina anti-islamske propagande. Svakako, velike su opasnosti danas u stvarnom slijeđenju i stvarnom ispunjavanju prevladavajuće neprijateljske slike islama, iako je to do sada bilo djelo samo nekih muslimana, nekih Arapa, nekih crnih Afrikanaca. Ali takva ispunjenja naglašavaju važnost onoga što još uvijek nije učinjeno, a morat će se učiniti. U velikoj žurbi da se industrijalizira, modernizira i razvije, puno muslimanskih zemalja, po mom mišljenju, ponekad je bilo previše popustljivo prema svojoj preobrazbi u potrošačka tržišta. Da se raskriju mitovi i stereotipi orijentalizma, svijetu kao cjelini mora se dati prilika da vidi da muslimani i orijentalisti stvaraju i, što je još važnije, propagiraju drugačiji oblik povijesti, novu vrstu sociologije, novu kulturalnu svijest: ukratko, muslimani moraju naglasiti cilj življenja novog oblika povijesti istražujući ono što Marshall Hodgson naziva »islamicate world«76 i njegova različita društva ozbiljno i brzo, i jednako tako moraju obznaniti rezultate do kojih su došli vanjskom nemuslimanskom svijetu. To je sigurno ono što je Ali Shariati imao na umu za iranske muslimane, kad je poopćio Muhamedovu seobu (hejira) iz Meke u Medinu u ideju čovjeka kao »izbora, borbe, neprestanog postajanja. On je neograničena seoba, seoba unutar samog sebe, Božja glina, seoba unutar svoje vlastite duše.«77

76

Hodgson, Venture of Islam, 1 : 56. ff.

Ali Shariati, »Antropology: The Creation of Man and the Contradiction of God and Iblis, or Spirit and Clay«, u: On the Sociology of Islam: Lectures by Ali Shariati, u prijevodu Hamida Algara, Mizan Press, Berkeley, California, 77

129

Ideje poput Shariatijeve uputile su iransku revoluciju u ranoj fazi, što je jednom zauvijek dokinulo dogmatičnu pretpostavku da su muslimani, u biti, nesposobni za pravu revoluciju ili kategoričko zbacivanje tiranije i nepravde. Još važnije od toga, iranska revolucija je u ranim fazama pokazala (kako je Shariati uvijek tvrdio) da se islam mora živjeti kao egzistencijalni čovjekov izazov, a ne kao pasivno pokoravanje autoritetu, bilo ljudskom, bilo božjem. U svijetu bez »određenih standarda« i samo s božanskim nalogom »seobe« od čovječje gline do Boga, musliman si, prema Shariatiju, mora sam urezati stazu. Ljudsko društvo je samo po sebi bilo seoba ili kolebanje između »Kaina« (vladara, kralja, aristokracije: sile koncentrirane u jednoj osobi) i »Abela« (klase ljudi, onoga što Kuran naziva al-nass: demokracije, subjektivnosti, zajednice).78 Moralna učenja Ajatolaha Homeinija u početku su bila isto toliko zadivljujuća: s manje podatnosti od Shariatijeve i on je razumio neugodan položaj muslimana u pitanju izbora između halala i harama (pravednosti i zla) koji neprestano moraju živjeti. Odatle njegov poziv za »islamskom« republikom u kojoj je namjeravao institucionalizirati pravednost i spasiti al-mostazafin (potlačene) od njihove prisege na vjernost. Takve ideje su, naravno, dovele do velikog ustanka u Iranu. Na zapadu, međutim, islamska revolucija nije zadobila simpatije. Čak se i u islamskim zemljama još uvijek boje iskustva Irana zbog njegove nevjerojatne energije, vatre i entuzijazma, iako je nakon Homeinija održana velika rasprava unutar Irana kojoj nije pridano puno pažnje. Tako u islamskom svijetu vlada veliki rascjep između službenih, ortodoksnih ideja o islamskom životu i, suprotno tome, protukulturalnog islama kojem je jedna od prethodnica bila i revolucija u Iranu.79 Ironija je u tome što zapadne ideje o islamu u cjelini više vole

Shariati, »The Philosophy of History: Cain and Abel« u: On the Sociology of Islam, s. 97-110. 78

Vidi: Thomas Hodgkin, »The Revolutionary Tradition in Islam«, i Adonis, Al-Thabit wal Mutahawwil, o sukobu između službenih kultura i protukultura. 79

130

povezivati »islam« s onime čemu se velik broj muslimana i sam opire: kazni, autokraciji, srednjovjekovnoj logici i teokraciji.

131

Slučaj Princeza u kontekstu

Islam je na silu oslabljen našom moći da ga predstavimo u korist naših ciljeva, a država, vlada ili grupa ga u tu svrhu pojednostavljuju: ovo je daleko od islama kao takvog i trenutno odnos između »nas« i »njih« ne služi na čast niti »nama« niti »njima«. Još važnije, u onome o čemu se izvještava o islamu puno više toga se sakriva nego razotkriva. Analiza jedne zloglasne epizode ilustrirat će moju tvrdnju. Public Broadcasting Service [Javna služba emitiranja] 12. svibnja 1980. prikazala je film Death of Princess [Smrt princeze] britanskog režisera Anthonyja Thomasa. Mjesec dana ranije taj je film doveo do diplomatskog incidenta između Velike Britanije i Saudijske Arabije, koji je rezultirao povlačenjem veleposlanika Saudijske Arabije iz Londona, bojkotom Engleske kao odredišta za odmor građana Saudijske Arabije i prijetnjom daljnjim sankcijama (iako nijedna od tih mjera nije dugo trajala). Zašto? Jer je, prema mišljenju građana Saudijske Arabije, film bio uvreda za islam i davao krivu sliku čitavog arapskog društva, a pogotovo pravde u Saudijskoj Arabiji. Temeljen na dobro poznatom pogubljenju mlade princeze i njenog ljubavnika koji nije bio iz redova plemstva, film je snimljen u obliku dokumentarne drame u potrazi za istinom: britanski izvjestitelj pokušava saznati što se točno dogodilo paru, putuje u Bejrut gdje razgovara s Libanoncima i Palestincima, potom u Saudijsku Arabiju gdje mu, naravno, službene osobe izbjegavaju dati izravan odgovor. Tijekom toga saznaje da je princezinu priču narod interpretirao kao simbol svojih političkih i moralnih dilema. Za Palestince ona je, poput njih, izopćenica u potrazi za slobodom i političkim samoopredjeljenjem. Za neke Libanonce ona predstavlja unutrašnju borbu Arapa koja je međusobno podijelila Libanonce. Za službene osobe u Saudijskoj Arabiji ona je samo njihova stvar, i tvrde da njezin slučaj Zapadnjacima može biti zanimljiv samo zato što on diskreditira postojeći režim. I, konačno, za šačicu insajdera, njezina je sudbina optužba licemjerstva režima u kojoj se »islam« i islamski lex talionis koriste da bi se sakrila korumpiranost kraljevske 132

obitelji. Kraj filma je otvoren: sva objašnjenja sadrže nešto istine u sebi, iako nijedno nije dovoljno da objasni što se dogodilo. U SAD-u je vlada Saudijske Arabije glasno izjavila da se protive prikazivanju filma. Dvije nepopularne posljedice bile su da je Warren Christopher iz State Departmenta javno upozorio PBS na nezadovoljstvo Saudijske Arabije u tom pitanju, a Exxon je zatražio od PBS-a da »preispita« svoju odluku. U nekoliko je gradova prikazivanje otkazano. Kao ustupak zbog kontroverzne prirode filma, PBS je emitirao šezdesetominutnu raspravu neposredno nakon prikazivanja filma. Šest individualaca i voditelj razgovarali su o filmu: jedan je bio predstavnik Arapske lige, drugi profesor prava s Harvarda, treći muslimanski duhovnik iz Bostona, četvrti mladi Amerikanac »Arabist« (neobično oznaka za nekog tko nije niti akademik niti vladin službenik), zatim djevojka s poslovnim i novinarskim iskustvom na Srednjem istoku i, naposljetku, britanski novinar koji je bio nadasve iskren u svojoj mržnji prema Saudijskoj Arabiji. Njih je šest prilično nepovezano razgovaralo sat vremena. Oni koji su znali nešto o tom području često su bili ograničeni svojim stajalištima da se drže službeno apologetske »muslimanske« linije. Oni koji su znali malo to su, naravno, i pokazali, a ostali su bili prilično nevažni. Pritisak da se film ne prikaže ispravno je doveo u pitanje Prvi amandman i mišljenja sam da ga je trebalo prikazati. Važne a neizrečene stvari u vezi s filmom (koji je kao djelo filmske umjetnosti, po mom mišljenju, bio prilično banalan) bile su: a) da ga nije snimio musliman, b) da je vrlo vjerojatno jedini, a ako ne jedini, onda sigurno najimpresivniji film o muslimanima koji će prosječni gledatelj vidjeti i c) diskusija o filmu koja se odvijala u raspravi nakon filma i kasnije na drugim mjestima jedva se dotakla pitanja konteksta, snage i predstavljanja. Thomasov je poduhvat očito posjedovao gotov glamur što ga film o Jemenu, na primjer, ne bi imao. Seks i »islamska kazna« (posebno one vrste koja potvrđuje »naše« najgore sumnje o barbarstvu muslimana) odjeveni u iskrenu dokumentarnu dramu mogli su pridobiti široku publiku. Kako je objavio The Economist u travnju 1980.: »Islamski zakon za većinu Zapadnjaka predstavlja islamsku kaznu, što 133

je pojednostavljeni mit koji ovaj film njeguje.« Publika se još više povećala kad se saznalo da vlada Saudijske Arabije povlači veze (uvlačeći Exxon u čitavu priču) da se film ne prikaže. A sve to jasno govori da Smrt princeze nije muslimanski film, nego film o kojem muslimani imaju vrlo malo toga reći, a i to što imaju relativno je nepopularno i neučinkovito. Filmaši i PBS morali su biti svjesni – (kao što bi svaki musliman ili pojedinac iz Trećeg svijeta bio svjestan) da, bez obzira o čemu se u filmu radilo, njegovo je snimanje, sam čin pretvaranja slika u predodžbe, bio isključivo pravo koje proizlazi iz onog što sam nazvao kulturnom snagom, u ovom slučaju kulturnom snagom Zapada.80 Jednostavno je bilo nevažno što Saudijska Arabija ima više novca: stvarna produkcija i distribucija vijesti i slika bila je važnija od novca jer one su, više od samog kapitala, sistem koji vlada na Zapadu. Protivno tom sistemu, službeni prigovori Saudijske Arabije da je film uvreda za islam bile su pokušaj da se mobilizira drugi, daleko slabiji sistem predstavljanja (slika režima kao branitelja islama), kako bi se neutralizirao takozvani zapadni sistem predstavljanja. Još je jedna pobjeda sistema bila rasprava koju je PBS emitirao. S jedne strane, televizijska mreža mogla je korektno tvrditi da je reagirala na bol građana Saudijske Arabije time što je obzirno emitirala raspravu o tom pitanju neposredno nakon prikazivanja filma. S druge, PBS je kontrolirao tu raspravu pobrinuvši se da »ravnoteža« pogleda, posve različitih i ne baš najbolje izrečenih, relativno nepoznatih gostiju sabotira bilo kakvu jaču ili dužu analizu. Samo emitiranje rasprave služilo je kao zamjena za pravu analizu. A dio uspjeha čitavog događaja bilo je i što nitko nije komentirao kako su i struktura filma u stilu Rashomona i »uravnotežena:« rasprava procjenu teme – suvremeno muslimansko društvo – ostavile otvorenom, što navodi na krivi put. Ni u jednom trenutku ne saznajemo (ili nas možda zapravo nije ni briga) što je to princeza stvarno učinila, isto kao što je rasprava poručila »film 80

Said, Orientalism, s. 41.

134

je bio loš« kao i »bio je dobar i iskren.« Ali ispod filma i rasprave provlači se nepriznata činjenica da se takav jedan film može snimiti i prikazati s daleko ozbiljnijim posljedicama nego saudijski film koji bi se smatrao štetnim za kršćanstvo, SAD ili predsjednika Cartera. Osim toga, aktivnim zahtijevanjem da se spriječi prikazivanje filma režim Saudijske Arabije doveden je u položaj da poriče nešto – sam incident – što nije mogao poreći i u isto vrijeme da ne može ponuditi ništa drugo kao protu-verziju islama. Pojednostavljujuća dvostruka veza o kojoj sam već govorio učinila je bilo kakva protivljenja filmu neučinkovitima. Obje strane mogu reći, Ne, to se nije tako dogodilo, ili ovako se to dogodilo ako, naravno, ima načina da se takvo što kaže učinkovito i ako postoji neko mjesto s kojeg se to može reći. Službeni glasnogovornik Saudijske Arabije nije imao ni načina ni mjesta, osim na kulturno diskreditirani način, da pokuša spriječiti prikazivanje filma. Dužnosnici vlade Saudijske Arabije malodušno su pokušali ukazati na »dobre« strane islama, ali ni oni se u raspravi nisu čuli. Još gore, činilo se da nema dovoljno jake američke kulturne grupacije koja bi istaknula da je film previše nevažan kao umjetnost ili politika da bi govorio bilo što vrijedno spomena. Na nesreću, nije bilo ničeg goreg za protivnike filma, i u SAD-u i Engleskoj, nego da film izgleda kao da služi financijskim interesima Saudijske Arabije (kako je to s otvorenim prezirom izjavio J. B. Kelly u New Republic, 17. svibnja 1980.). Ukratko, protivnici filma nisu tražili kritički aparat pomoću kojega bi na kritički način preispitali film. Koliko je otrcana ta polemika bila vidi se u usporedbi s debatom o The Memory of Justice Marcela Ophulusa, ili o Holocaustu ili ponovnom prikazivanju filmova Leni Riefenstahl. Prikazivanje filma Smrt princeze omogućilo je da se uoči više stvari. I američki mediji i intelektualni i kulturalni milje oko njih doslovno je vrvio, i to prije nego što se za Smrt princeze uopće čulo, jasnim antiislamskim i antiarapskim klevetanjem. U najmanje dvije prilike u prošlosti, gradonačelnik New Yorka izravno je uvrijedio kralja Saudijske Arabije odbivši ga pozdraviti i ukazati mu najobičniji oblik uljudnosti. Marljivo istraživanje pokazalo je da gotovo ne postoji 135

televizijska emisija u udarnom terminu koja nije imala nekoliko epizoda u kojima je na rasistički način prikazivala muslimane, uvredljivo ih karikirajući, a sve su one predstavljale muslimane na nekvalificirani i opći način: jedan musliman uzet je kao tipičan primjer svih muslimana i islama općenito.81 Udžbenici za srednje škole, romani, filmovi, oglasi. Koliko njih doista informira, više ili manje laskavo, o islamu? Koliko je rašireno znanje o razlici između šijitskog ili sunitskog islama? Nimalo. Pogledajte opće humanističke tečajeve što nam ih nude naša sveučilišta. Većina ih, ako ne i svi, u pregledu nastavnog plana i programa izjednačavaju »humanističke znanosti« s remek-djelima koja sežu od Homera i antičkih tragičara do Dostojevskog i T. S. Eliota preko Biblije, Shakespearea, Dantea i Cervantesa. Gdje se islamska civilizacija susjedna kršćanskoj Evropi uklapa u takvu jednu etnocentričnu shemu stvari? Izuzevši nedavne knjige naslova kao što su Militant Islam [Militantni islam] ili The Dagger of Islam [Bodež islama] ili Ayatollah Khomeinis Mein Kampf [Moja borba Ajatolaha Homeinija], koje je opće djelo o islamskoj civilizaciji u opticaju, nudi se ili potražuje u širem intelektualnom krugu? Bi li bilo moguće identificirati dio stanovništva kao islamofile na način na koji označavamo anglofile, frankofile i slične? Samo zato što je kasnih osamdesetih porastao broj muslimana useljenika i Afroamerikanaca koji su se obratili na islam (na primjer, Louis Farrakhan), može se govoriti o američkoj grupaciji. Nakon što se polemika u slučaju Princeza stišala, Saudijci su, na nesreću, zaboravili stati u svoju obranu kad je American Spectator objavio članak Erica Hoffera pod nazivom »Muhammad's Sloth« [Muhamedova lijenost] s podnaslovom, »Muhammad, Messenger of Plod« [Muhamed, glasnik napornog rada].82 A nisu ni na svoj popis Donedavno situacija je bila ista i s predstavljanjem drugih »orijentalnih« grupa. Vidi: Tom Engelhardt, »Ambush at Kamikaze Pass«, Bulletin of Concerned Asia Scholars 3, br. 1., zima-proljeće 1971., s. 65-84. 81

Eric Hoffer, »Islam and Modernization: Muhammad, Messenger of Plod«, American Spectator 13, br. 6., lipanj 1980., s. 11-12. 82

136

krivih predodžbi o islamu stavili činjenicu da su jedine tri zemlje na svijetu čiji su se teritoriji nalazili pod okupacijom zemlje saveznice SAD-a bile islamske države. Tek kad je ugled kraljevske obitelji bio izravno okaljan, režim je Saudijske Arabije zaprijetio osvetom. Kako to da je islam bio povrijeđen samo u jednom slučaju, a u drugima ne? Zašto su sve do danas Saudijci učinili relativno malo da pomognu promoviranje razumijevanja islama? Do ovog časa njihov glavni obrazovni doprinos bio je programu Srednjeg istoka Sveučilišta u južnoj Kaliforniji, koji vodi bivši zaposlenik ARAMCO-a.83 Cjelokupan kontekst slučaja Princeza, međutim, još je složeniji. Vojna intervencija SAD-a u Zaljevu bila je uobičajena tema rasprava u posljednjih najmanje pet godina, puno prije krize u Zaljevu i rata 1990.1991. Sve od kasne 1978. kad se Saudijska Arabija nije pridružila mirovnom procesu u Camp Davidu, novinski članci (neki od njih puni dezinformacija koje se čine prilično autentičnima) redovito su isticali brojne greške i slabosti režima Saudijske Arabije. Krajem srpnja 1980. objavljeno je da je CIA stajala iza nekih priča (vidi »The Washington Leak That Went Wrong: A CIA Gaffe That Shocked Saudi Arabia«, Davida Leigha, Washington Post, 30. srpnja 1980.). Prvih šesnaest godina svoga postojanja New York Review of Books više-manje je ignorirao Perzijski zaljev. Zatim, tijekom jedne godine, odmah nakon Camp Davida, objavio je nekoliko članaka o Zaljevu i svi su naglašavali krhkost sadašnjeg sistema vladavine u Saudijskoj Arabiji. U isto vrijeme dnevni tisak otkrio je uspon islama i srednjovjekovnih osobina kažnjavanja, prava i pojma žene. Nitko u to isto vrijeme nije primijetio da izraelski rabini izražavaju nevjerojatno slične ideje o ženama ili nežidovima, osobnoj higijeni i kazni ili da su razni libanonski svećenici isto toliko krvožedni i srednjovjekovni u svojim nazorima. Selektivnost fokusiranja na islamski režim Saudijske Arabije činila se organiziranom oko njegovih slabosti i neobičnosti, koje ga nisu činile ništa manje ranjivim niti osebujnim. Zato što su se inatili SAD-u, Saudijska Arabija Prema: L. J. Davis, »Consorting with Arabs: The Friends Oil Buys«, Harpers Magazine, srpanj 1980., s. 40. 83

137

je sada trebala trpjeti »iskreno« izvještavanje i pokoriti se zahtjevima za reportaže o cenzuri u Saudijskoj Arabiji u nastavcima (dok se u isto vrijeme nitko nije žalio na činjenicu da je svaka vijest koja je izlazila iz Izraela morala proći vojnu cenzuru). Redovito se izražavalo neodobravanje što tisak Saudijske Arabije nije slobodan. (Koliko je neodobravanja izraženo povodom izraelske politike usmjerene protiv arapskih novima, škola i sveučilišta na Zapadnoj obali?) Saudijska Arabija je iznenada postala, s jedne strane, jedinstveni slučaj za liberale i cioniste da je kore, a s druge da je hvale i miluju konzervativni financijeri i službene osobe establišmenta. To je još više degradiralo Saudijsku Arabiju, učinilo je neprihvatijivom i intelektualno smiješnom, što na mnogo načina i jest, izuzev toga da su od nje napravili zgodan simbol za sve u »islamskom« svijetu. Jedna od posljedica svega ovoga bila je da smo za vrijeme slučaja Princeza »mi« glasno oplakivali »njihovo« licemjerstvo i korupciju, a »oni« su nam zauzvrat zamjerali zbog naše moći i bezosjećajnosti. Taj je sukob produbio opseg rasprave između »nas« i »njih« i na taj način učinio doslovce nemogućim prave rasprave, analize i razmjenu. Muslimansko samoodređenje je, posljedično, nastojalo ojačati gubljenjem odnosa s jednostranim blokom koji se predstavljao kao »zapadna civilizacija« i, osjetivši to, demagozi sa zapada žestoko su napali srednjovjekovni fanatizam i okrutnu tiraniju. Za gotovo svakog muslimana već sama činjenica islamskog identiteta postaje čin gotovo kozmičkog inata i nužde preživljavanja. Rat se čini logičnom posljedicom, odatle toliki odjek Huntingtonovog fatalističkog recepta za sukob civilizacija. Ovo se dobro može vidjeti usporedimo li film Smrt princeze s još jednim »islamskim« filmom koji je PBS prikazao petnaest godina kasnije, Jihad in America (Džihad u Americi) (1995.) Dok prvi dokumentarac predstavlja egzotičnu, daleku verziju islama, njegov noviji pandan tvrdi da su SAD postale ratište puno raznolikih ludih muslimana koji šire strah i ratuju protiv nas i to na našem teritoriju. Film potpisuje stanoviti Steven Emerson koji nema nikakvog znanja o 138

politici, povijesti, kulturama ili religijama Srednjeg istoka, a njegova jedina kvalifikacija, kako je ponosno izjavio na početku filma, jest ta što je izvještavao o strahotama islamskog terora. Budući da se u proteklih deset godina pojavio novi kadar takvih sumnjivih stručnjaka koji nailaze na odaziv kod razumljivo uznemirene publike (bombardiranje Svjetskog trgovinskog centra uistinu je bila užasna stvar i uistinu je šačica muslimana ekstremista snosila krivnju za to, iako Emerson s tim nije izravno povezao njihovog vođu, Šeika Omara Abdela Rahmana, veterana mudžahedina u Afganistanu koje su sponzorirale SAD s proračunatom politikom da se u toj zemlji obuče skupine ekstremista koje će se boriti protiv Sovjetskog saveza), a koji se pozivaju na borbu protiv terorizma, stručnost o terorizmu, znanje o islamskoj prijetnji i slično i to im je osiguralo istaknuto mjesto u senzacionalističkim medijima. Iako Jihad in America ukazuje na odgovornost i diskriminaciju u govoru o islamu i usprkos eksplicitnim izjavama u filmu da je većina muslimana miroljubiva i »poput nas«, svrha ovog filma jest zagovaranje protiv islama kao zlokobnog uzgajivača okrutnih, bezosjećajnih ubojica, spletkaroša i nasilnika. U sceni za scenom (sve su izolirane iz bilo kakvog stvarnog konteksta) gledamo bijesne, bradate imame koji bjesne protiv Zapada i pogotovo protiv Židova, prijete genocidom i ratom protiv Zapada koji neće imati kraja. Do kraja filma gledatelj je uvjeren da SAD ima veliku, složenu mrežu tajnih baza, centara i tvornica bombi i da su one namijenjene korištenju protiv nevinih građana koji ništa ne sumnjaju. Zanimljivo je to što su mediji odmah nakon bombaškog napada u Oklahoma Cityju 1995. pozvali Emersona, koji nije niti najmanje oklijevao da javno objavi da su za nedjelo odgovorni ljudi sa Srednjeg istoka, što je usmjerilo potragu za tamnoputim ljudima koji nalikuju na muslimane u prvih nekoliko dana nakon napada. Emersona se nije moglo čuti kad je otkriveno da su domaći ekstremisti (bijelci i protestanti) odgovorni za napad, iako nije nerazumno pretpostaviti da će ga ponovno pozvati. Njegov film se ne trudi usporediti veličinu i potencijal islamskih terorista džihada s raznim lokalnim mrežama vojne policije, bombaša i njima sličnih koji su opsjeli zemlju, niti furioznoj drugoj polovici filma, s oštrim rezovima i prijelazima s jedne na drugu 139

scenu, s jedne neosnovane tvrdnje na drugu da muslimani pokušavaju uništiti SAD, daje bilo kakvu pretpostavku stvarnih brojeva, stvarne učestalosti događaja, sastanaka i tako dalje. Utisak koji Emerson konačno daje gledatelju jest da je islam isto što i džihad isto što i terorizam, a to zauzvrat pojačava osjećaj kulturalnog straha i mržnje protiv islama i muslimana. Snaga Emersonova filma, spretnost njegove strategije jest u tome što u medijima nema utjecajnog pogleda na islam koji bi dao protutežu, imalo osjećaja da se velika većina muslimana ne treba stvarno povezivati s marginalnim i malim skupinama koje je zapravo napuhao iznad svake granice. Znatan dio netrpeljivosti Emersonovog predstavljanja islama također proizlazi iz njegovog navodnog antisemitizma i mržnje prema Izraelu. Prikazano je nekoliko scena haračenja nakon samoubilačkog bombaškog napada u Izraelu, kao i kratka vizualna referenca na bombardiranje židovskog kulturnog centra u Buenos Airesu za koje nije uhićen niti jedan muslimanski prijestupnik. Iz toga je jasno da su ti opisi islamskog terora namijenjeni da pobude bijes i zamjeranje kod američkih zagovarača Izraela, za koje je ta zemlja nevina žrtva neizazvanog antisemitskog islamskog terora. To je, naravno, službeni izraelski stav koji sakriva sve što je Izrael mogao učiniti (uz bezuvjetnu podršku SAD-a) u vojnoj okupaciji Zapadne obale, Gaze, istočnog Jeruzalema, visoravni Golan i južnog Libanona koja je trajala desetljećima, a tijekom koje su izraelski avioni izvršili napade na bolnice, civilne logore, škole, sirotišta itd. Sve je to proračunato ispušteno iz Emersonova filma, jer bolje da se mržnja i strah američkih gledatelja usmjeri protiv islama i svih muslimana i da se tvrdi da smo »mi« nevini u svemu osim demokracije, ljubavi prema slobodi itd. Možda je previše nadati se da neki ljudi ovdje i u islamskom svijetu mogu otkriti žalosne granice prinudnih oznaka kao što su »Zapad« i »islam«. Možda je previše očekivati da će te oznake i okviri koji ih podupiru tijekom vremena izgubiti svoju snagu, ali možda je moguće da će se »islam« činiti manje okorjelim i zastrašujućim i više posljedicom tumačenja koja služe našim neposrednim političkim 140

ciljevima i karakteriziraju naše strahove bez obzira bili mi muslimani ili ne-muslimani. Kad jednom konačno shvatimo čistu snagu i subjektivne komponente tumačenja i kad prepoznamo da je puno stvari koje znamo naše na više načina nego što obično priznajemo, na dobrom smo putu da se riješimo naivnosti, dvoličnosti i mitova o nama samima i svijetu u kojem živimo. Prema tome, da bismo razumjeli čak i »vijesti« u određenom smislu znači da moramo razumjeti što jesmo i kako određeni dio društva u kojem živimo funkcionira. Tek nakon što shvatimo te stvari možemo ići dalje i pokušati razumjeti »islam« kako ga mi vidimo i različite vrste islama koje postoje za muslimane. Pokušajmo sada detaljno analizirati ono što je bila zabrinjavajuća epizoda između »nas« i »islama«: iranska talačka kriza, čiji se odjek osjeća u trajnom osjećaju bezizlaznosti u odnosima između SAD-a i Irana devedesetih godina. Mnogo se toga može saznati iz te epizode i u njoj je puno političke konfuzije koju valja razriješiti i zato što je to bilo toliko traumatično i nabijeno iskustvo za nas i zato što, gledano kritički, ona govori puno toga o procesima koji se trenutno odvijaju na drugim mjestima muslimanskog svijeta. Kad se jednom približimo Iranu, tada možemo početi raspravljati o drugim pitanjima koja povezuju islam i Zapad u ovoj kasnijoj fazi.

141

Drugo poglavlje IRAN

Sveti rat

Iran nastavlja poticati uzavrele američke strasti, ne samo zbog uvredljive i nezakonite okupacije teheranskog veleposlanstva koje su iranski studenti okupirali 4. studenog 1979., nego i zbog detaljne, vrlo usmjerene pažnje koju su mediji posvetili tom događaju i demonizaciji Irana koja je uslijedila i trajala godinama. Jedno je znati da su američki diplomati taoci i da Amerikanci, čini se, nisu sposobni da ih oslobode, a posve drugo gledati to iz večeri u večer na televiziji u udarnim terminima. Međutim, došli smo do mjesta, po mome mišljenju, gdje postoji potreba kritički procijeniti značenje »priče o Iranu«, kako se to naziva, da bismo racionalno i nepristrano razumjeli njezino prisustvo u američkoj svijesti, pogotovo stoga što je oko devedeset posto Amerikanaca upoznalo tu priču preko radija, televizije i novina. Nema načina da se ublaži bol i bijes uzrokovan držanjem američkih talaca i konfuzije koja je nastala iz konflikata unutar islamskog svijeta, ali, po mom mišljenju, trebali bismo biti sretni što SAD nisu primijenile vojnu silu protiv Irana. U bilo kojem slučaju, moramo razmotriti što je Iran predstavljao za Amerikance u općem kontekstu odnosa Zapada i Amerike s islamskim svijetom: kako je izgledao i kako su ga iz dana u dan mediji doslovno predstavljali i prikazivali Amerikancima. Iran je zauzeo većinu udarnih večernjih televizijskih vijesti odmah nakon što su iranski studenti okupirali veleposlanstvo. U nekoliko narednih mjeseci ABC je svakodnevno prikazivao posebnu kasnovečernju emisiju, America Held Hostage [Amerika kao talac], a PBS-ova emisija MacNeil/Lehrer Report je nezapamćen broj puta tematizirala krizu u Iranu. Mjesecima je Walter Cronkite dodavao svom 142

»to je tako« podsjetnik koliko su dana taoci u zatočeništvu: »dvjesto sedmi dan«, i tako dalje. Emisija Teda Koppela Nightline na ABC-ju, koja je doživjela nevjerojatnu dugovječnost i uspjeh, počela se prikazivati upravo zbog talačke krize. Hodding Carter, tadašnji glasnogovornik State Departmenta, u roku od otprilike dva tjedna postigao je status zvijezde. S druge strane, ni tada se glavni tajnik Cyrus Vance ni Zbigniew Brzezinski nisu javili sve do odustajanja od spašavanja krajem travnja 1980. Intervjui s Abol-Hassan Bani-Sadrom, Sadegh Ghotbzadehom, roditeljima talaca redovno su se izmjenjivali s iranskim demonstracijama, trominutnim tečajevima o povijesti islama, proglasima bivšeg šaha iz bolnice, komentarima razno-raznih stručnjaka ozbiljnih lica koji su analizirali, razmišljali, debatirali, držali govore i nudili teorije, smjernice djelovanja, nagađanja o budućim tumačenjima događaja, psihologiji, sovjetskim potezima i reakcijama muslimana. Tokom čitavog tog razdoblja postalo je očito da Iranci koriste medije, po njihovom mišljenju, u svoju korist. Često su studenti u veleposlanstvu zakazivali »događaje« koji bi bili tempirani da ih sateliti zabilježe u vrijeme udarnih termina i večernjih vijesti u SAD-u. S vremena na vrijeme iranski dužnosnici isticali su da im je plan bio okrenuti američki narod protiv politike njihove vlade. To je bila greška u proračunu od samog početka. Kasnije je politika imala neobičan, ne u potpunosti nedobrodošao efekt, a to je bilo da stimulira medije da zauzmu jedan iskreniji istraživački stav. Ali ono o čemu ovdje želim diskutirati jest kako je Iran izgledao Amerikancima tijekom najintenzivnijeg razdoblja krize. Da bismo to uspjeli, moramo pogledati i drugu stranu priče. Kao što sam rekao u prvom poglavlju, većina najdramatičnijih, obično loših, vijesti iz prošlog desetljeća, uključujući ne samo Iran nego i arapsko-izraelski sukob, naftu i Afganistan, mediji su tretirali kao vijesti o »islamu«. To nije bilo nigdje očitije nego u dugoj iranskoj krizi, tijekom koje su američkim konzumentima vijesti servirane šture informacije o ljudima, kulturi, religiji (koje nisu bile ništa više do jadno definirane i pogrešno protumačene apstrakcije) i uvijek su, u slučaju 143

Irana, predstavljali muslimane kao militantne, opasne i antiamerički nastrojene. Ono što krizu u Iranu čini dobrom prilikom za istraživanje medijske izvedbe, upravo je ono što ju je učinilo razumljivo mučnom za toliko Amerikanaca: njezino trajanje i činjenica da ono što Iran simbolizira predstavlja američke odnose s čitavim muslimanskim svijetom. Pa ipak, mislim da moramo pažljivije pogledati ono što je u početnom razdoblju, prvih dva-tri mjeseca, postalo očito u stavu medija i njihovoj obradi događaja, na način da jednostavno ustraju u početnim stavovima usprkos novim izazovima, nebrojenim političkim promjenama i krizama s kojima će se Zapad morati suočiti od tada pa nadalje. S vremenom je ipak došlo do promjena u načinu izvještavanja medija i te su promjene nešto više ohrabrujuće od onoga što se događalo na početku. Prolazeći kroz nevjerojatnu količinu materijala o okupaciji američkog veleposlanstva u Teheranu, uočit ćemo niz stvari koje će nas zapanjiti. Prije svega, činilo se kao da se »mi« branimo i zajedno s nama normalni, demokratski, racionalni poredak stvari. Tamo negdje, previjajući se u samoizazvanom ludilu, nalazio se »islam« općenito, čija je manifestacija u tom trenutku bio uznemiravajuće neurotičan Iran. »Ideology of Martyrdom« [Ideologija mučeništva] glasio je naslov o iranskom šijitskom islamu u Timesovom izdanju od 26. studenog. U isto vrijeme, kao da su prekopirali isto svjedočanstvo, Newsweek je objavio čitavu stranicu pod naslovom »Iran's Martyr Complex« [Iranska manija mučeništva], također 26. studenog. Činilo se da za to ima puno dokaza. St. Louis Dispatch je 7. studenog objavio zaključke savjetovanja održanog u St. Louisu o Iranu i Perzijskom zaljevu. Citiran je neki stručnjak koji je izjavio da je »gubitak Irana, u smislu da je prešao na islamski oblik upravljanja državom, najveći neuspjeh koji su SAD imale zadnjih godina.« Islam je, drugim riječima, po definiciji štetan za interese SAD-a. Wall Street Journal je 20. studenog objavio uvodni članak u kojem tvrdi da »povlačenjem civilizacija« dolazi od »opadanja moći zapada koji 144

zapravo širi te [civilizirane] ideale«, što znači, ako nisi zapadnjak, nemaš civilizirane ideale (što je sudbina većine svjetskog stanovništva uključujući i islamsko). A zatim, tu je i profesor J .C. Hurewitz sa sveučilišta u Columbiji koji je, kad ga je novinar ABC-ja 21. studenog pitao znači li biti šijitski musliman »antiamerikanac«, na to pitanje odgovorio kategorički potvrdno. Svi vodeći televizijski novinari-komentatori, poglavito Walter Cronkite sa CBS-a i Frank Reynolds s ABC-ja, redovito su govorili o »mržnji muslimana prema ovoj zemlji« ili poetičnije o »krizi polumjeseca, ciklonu koji juri preko prerije« (Reynolds, ABC, 21. studenog). Jednom drugom prilikom (7. prosinca) Reynoldsov glas je u pozadini slike gomile koja moli »Bog je velik« nadglasao te riječi onim riječima za koje je mislio da označavaju istinsku namjeru te gomile: »mržnja prema Americi«. Nešto kasnije, u istoj toj emisiji, izvijestili su nas da je prorok Muhamed bio »samoproglašeni prorok« (a koji to prorok nije bio?), a zatim nas podsjetili da je »Ajatolah« »titula dvadesetog stoljeća« koja znači »Božji odraz« (na nesreću, nijedno od toga nije potpuno točno). ABC je održao kratki (trominutni) tečaj o islamu, u kojem su sliku pratili natpisi koji su pričali istu neugodnu priču kako su odgovarajuće reakcije na »islam« zamjeranje, sumnja i prezir: muhamedizam, Meka, purdah, chador, suniti, šijiti (popraćeni slikom mladog čovjeka koji se bičuje), mula, Ajatolah Homeini, Iran. Odmah nakon tih prikaza program se prebacio na Janesville u državi Wisconsin, gdje su zdravi američki školarci (među njima nije bilo purdaha, samokažnjavanja ili mula) organizirali domoljubni »Dan jedinstva«. »Militant Islam: The Historic Whirlwind« [Militantni islam: povijesni vrtlog] objavio je New York Sunday 6. siječnja 1980. »The Islam Explosion« [»Eksplozija Islama«] bio je doprinos Michaela Walzera u izdanju New Republica od 8. prosinca. Oba eseja, kao i svi ostali, nastojala su ne samo dokazati da je islam nepromjenjiva pojava koja se uz to može shvatiti iz nevjerojatno raznolike povijesti, geografije, društvene strukture i kulture četrdeset islamskih nacija i približno 800 000 000 muslimana koji žive u Aziji, Africi, Evropi i 145

sjevernoj Americi (uključujući puno milijuna u Sovjetskom savezu i Kini), nego i razotkriti (kao što je to Walzer učinio) da gdjegod ima ubojstava, rata i otegnutih sukoba koji uključuju posebnu vrstu užasa, »islam jasno igra važnu ulogu u tome«. Činilo se da nije važno što se ne primjenjuju uobičajena pravila dokazivanja navedenog, niti što esejist ne poznaje ni jezike ni društva o kojima daje izjave ili što se zdrav razum jednostavno izgubio s mjesta događaja kad je započela rasprava o islamu. Uvodni članak New Republica sveo je Iran na »bijes ometenih vjerskih strasti« i na »pobješnjeli islam« raspravljajući što Shari'a, »sveti islamski zakon«, govori o špijuniranju, sigurnom ponašanju i sličnom. Sve je to samo utvrdilo bit da je islam u ratu protiv nas i da se moramo uključiti u borbu širom otvorenih očiju. Bilo je i malo suptilnijih načina inkriminiranja »islama« od tih u New Republic. Jedan je bio da se pred javnost dovede stručnjak i da mu se dopusti da kaže da, premda Homeini nije stvarno »predstavnik islamskog svećenstva« (bio je to L. Dean Brown, bivši američki veleposlanik u Jordanu i poslanik u Libanonu, predsjednik Middle East Institute [Institut za Srednji istok], u MacNeil/Lehrer Reportu 16. studenog), »oklopljeni« mula potomak je ranijeg (očito autentičnijeg) islamskog doba. Svjetina u Teheranu podsjetila je Browna na Nürnberg, a ulične demonstracije bile su znakovi »cirkusa kao glavne zabave« koje su diktatori s vremena na vrijeme osiguravali za svoj narod. Još je jedna metoda bila sugerirati da postoje nevidljive veze koje povezuju različite druge značajke Srednjeg istoka s islamom u Iranu, te sve to zajedno osuditi, implicitno ili eksplicitno, ovisno o slučaju. Kad je bivši senator James Abourezk otišao u Teheran, na ABC-ju i CBS-u su to odmah objavili podsjećajući na to da je Abourezk »libanonskog porijekla«. Nitko nije aludirao na dansko porijeklo zastupnika Georgea Hansena ili na pripadnost Ramseya Clarka bijeloj anglosaksonskoj protestantskoj populaciji. Činilo se bitnim spomenuti blijedu islamsku mrlju u Abourezkovoj prošlosti, iako je porijeklom libanonski kršćanin. (Slična stvar je i korištenje lažnih arapskih »šeika« kao mamaca u slučaju Abscam.) 146

Najvatrenija upotreba takvih sugestija može se vidjeti u malom članku Daniela B. Drooza na naslovnici Atlanta Constitution od 8. studenog, a u kojem je nepotvrđeno izjavio da u pozadini okupacije američkog veleposlanstva stoji Palestinska oslobodilačka organizacija. Njegovi izvori bili su nadležni organi »diplomatske i evropske tajne službe«. George Ball je 9. prosinca u Washington Postu aforistično izjavio da »ima temelja za vjerovanje da čitavu operaciju vode dobro uvježbani marksisti«. NBC-jev Today Show je 10. prosinca prikazao intervju s Amosom Perlemutterom i Hasijem Carmelom, koji su predstavljeni kao »profesor na američkom sveučilištu« i »dopisnik za pariški tjednik L'Express.« Obojica su zapravo Izraelci. Robert Abernethy ispitivao ih je o navodnim tvrdnjama o »podudaranju interesa« između Sovjetskog saveza, Palestinske oslobodilačke organizacije i »radikalnih« muslimana u Iranu: je li istina, pitao je, da su u operaciju veleposlanstvo zapravo upletene tri sile? Pa, ne, odgovorili su, ali postoji podudaranje interesa. Kad se Abernethy dobrohotno javio da uljudno kaže da to što govore zvuči kao neki izraelski pokušaji da »se ocrni slika Palestinske oslobodilačke organizacije«, profesor Perlemutter ljutito ga je pobio citirajući ni manje ni više nego »intelektualni integritet« programa svoje stranke. Da ga ABC ne bi nadmašio, CBS je 12. prosinca uveo emisiju Nightly News s Marvinom Kalbom iz State Departmenta, koji je citirao iste te (jednako neimenovane) »diplomatske« izvore i izvore »tajne službe« na koje se mjesec dana ranije pozvao Drooz, čime je još jednom potvrđeno da Palestinska oslobodilačka organizacija, islamski fundamentalisti i Sovjetski savez surađuju u slučaju okupacije veleposlanstva. Ljudi Palestinske oslobodilačke organizacije paze na zdanje, izjavio je Kalb. To se dobro zna, mudro je nastavio, po tome što se u veleposlanstvu »može čuti arapski«. (Kratki izvještaj o Kalbovoj priči idućeg dana je objavljen u Los Angeles Timesu.) Nije preostalo ništa drugo nego da još jedna ugledna osoba s Hudson Institutea, stručnjak Constantine Menges, potvrdi to isto, prvo u New Republic 15. prosinca 1979., a zatim još dvaput u MacNeil/Lehrer Reportu. Nije iznesen nijedan dokaz osim, naravno, dijaboličnog komunizma koji se našao u prirodnom savezu s vražjom Palestinskom oslobodilačkom 147

organizacijom i sotonskim muslimanima. (Čovjek se zapita zašto MacNeil i Lehrer nisu ponovno pozvali Mengesa da prokomentira sovjetsku invaziju na Afganistan ili službenu iransku kritiku te invazije.) »Gdje ima šijita, ima i problema«, tvrdio je Daniel B. Drooz u Atlanta Journal-Constitution 29. studenog. Ili, kako to New York Times pronicljivije iznosi 18. studenog u malom naslovu: »Okupacija veleposlanstva povezana je i sa šijitskim odobrenjem vlasti i ljutnjom zbog šaha«. U toku tjedna nakon što je veleposlanstvo okupirano 4. studenog, slike namrštenog Ajatolaha Homeinija bile su toliko česte i nepromjenjive u onome što navodno govore promatraču, kao i bezbrojne slike iranske svjetine. Spaljivanje (i prodavanje) iranskih zastava od strane razbješnjelih Amerikanaca postala je redovita razbibriga. Tisak je vjerno izvještavao o takvoj vrsti patriotizma. Zanimljivo, bilo je čestih izvješća koja su prikazivala zbunjenost arapskog i iranskog stanovništva u SAD-u, a jedno takvo izašlo je u Boston Globeu 10. studenog i prikazivalo ljutitu springfildsku svjetinu koja je skandirala »Arab go home« [Arapi idite kući]. Posebne osobine šijitskog islama širile su se posvud, iako iznenađuje koliko je relativno malo članaka obrađivalo iransku suvremenu povijest ili upućivalo na veoma važan politički otpor perzijskog svećenstva stranoj intervenciji i monarhiji i to još od kasnog devetnaestog stoljeća, ili se bavilo činjenicom kako je to Homeiniju pošlo za rukom da sruši šaha i neporaženu vojsku radio kazetama i velikim nenaoružanim masama ljudi kao glavnim sredstvima borbe. Čini mi se simboličnom nemogućnost Waltera Cronkitea da pravilno izgovori muslimanska imena. Ghotbzadehovo ime bi promijenio gotovo svaki put kad bi ga izgovorio, obično u nešto poput »Gaboozaday«. (CBS je 28. studenog nazvao Beheshtija »Bashati«, i da ne zaboravimo, ABC je 7. prosinca promijenio Montazerijevo ime u »Montessori«.) Gotovo svaki sažetak o povijesti islama bio je ili toliko zbunjujući da nije imao smisla ili toliko netočan da je to bilo strašno. Uzmimo kao primjer dio CBS-ove emisije Nightly News o islamu emitirane 21. studenog. Novinar Randy Daniels opisao je Moharram 148

kao razdoblje kad su šijitski muslimani »slavili izazov koji je Muhamed uputio vođama svijeta« – tvrdnja toliko pogrešna da je smiješna. Moharram je islamski mjesec. Šijiti tijekom prvih deset dana Moharama slave uspomenu na Huseinovo mučeništvo. Kasnije nas obavještavaju da šijiti imaju maniju proganjanja pa »nije ni čudo što su proizveli Homeinija« za kojeg nam je rečeno, isto tako krivo, da ne predstavlja islam u cjelini. U istoj toj emisiji intervjuirali su me zbog moje mudrosti i krivo identificirali kao profesora islamistike. Novinar CBS-a nas je 27 .studenog obavijestio da čitav Iran pati od »revolucionarnog mamurluka«, kao da je neki ulični pijanac. Ali tek kad se elita New York Timesa svom snagom obrušila na islam, tek je tada istupila istinski depresivna priroda sile »koja je držala Amerikance kao taoce«. Timesov islam imao je puno toga zajedničkog s onim što je sam Times. Ne samo što je Times vodeće američko glasilo, nego mu to, zajedno s katolicizmom, stupnjem stručnog izvještavanja, odgovornošću i, što je najvažnije, sposobnošću da s kredibilitetom piše sa stajališta nacionalne sigurnosti, daje snagu jedinstvene važnosti. Drugim riječima, Times može mjerodavno govoriti o nekoj temi i učiniti tu temu relevantnom naciji. To radi namjerno i, čini se, uspješno. Tako Harrison Salisbury priziva u sjećanje proljeće 1961., kad je predsjednik Kennedy rekao novinaru Timesa Turneru Catledgeu, da je u to vrijeme Times objavio više podataka o predstojećoj invaziji u Zaljevu svinja koje su sami prikupili, »spasili biste nas od velike greške«.84 Nakon Zaljeva svinja, Salisbury kaže, ni Times ni svijet još ne razumije da izvješće Tada Szulca nije bilo ništa posebno, i, što se toga tiče, da ni to što su novine postigle isto tako nije bilo ništa posebno. To je jednostavno bila rutina. Times je postao nevjerojatno snažna institucija koja funkcionira kao sila koja je gotovo isto toliko stara koliko i sama nacija. Times je sada došao do kritične mase, ali ne mase u smislu čitateljstva i izvjestitelja, iako je to nerazmrsivo povezano s 84

Salisbury, Without Fear or Favor, s. 158.

149

tim. Ne, došao je do kritičke mase izvještavanja i stručnosti. On je zaista pokrivao svijet, Washington, čitavu naciju i grad svojim službenicima i službenicama koji nisu bili samo novinari. Bili su to najbolji izvjestitelji i urednici koji su se mogli naći. Okupili su se oko Timesa ne zbog novčanih nagrada – plaća u The Timesu je bila dobra, ali nikada spektakularna. Okupili su se jer je Times nudio jedinstveni način izvještavanja i uređivanja. Standardi profesionalizma nigdje nisu bili toliko visoki kao u Timesu. Kritična masa izvjestitelja sada je [nakon Zaljeva svinja] bila toliko velika i kvalitetna da je funkcionirala gotovo bez svjesnih ravnanja. Po čitavom svijetu Timesovi ljudi prikupljali su vijesti, ispitujući, kopajući i postavljajući pitanja.85 Tako je, nakon stanovitog vremena, vladajuća sila odlučno postala kolektivna misija Timesa i novinari su izvješća za Times pisali više-manje kao stvar navike, »bez svjesnih ravnanja«. Do 1971., kad je Times počeo objavljivati Pentagon Papers [Novine o Pentagonu], prošlo je stotinu godina otkako je Boss Tweed srušio kliku u Tammany Hallu objavljujući važne vladine dokumente. Tu se Times ponovno, prema Salisburyju, izdigao iznad zakona svojom uzornom moralnom dalekovidnošću radeći u nacionalnom interesu86, demonstrirajući svoju snagu da otkrije istinu i pokrene vlade na djelovanje. Financijski uspjeh koji je postigao pod vodstvom najnovijeg izvršnog urednika A. M. Rosenthala bio je, istina je, učinak dodavanja novih rubrika kao što su »Dom« i »Život« dnevnom izdanju, ali dodatni prihodi omogućili su i proširena izvještavanja iz svijeta. Nove rubrike dale su novinama financijski temelj koji je poziciju Timesa učinio doslovno neoborivom i to u trenutku kad su se News i Post koprcali. Sada je Times, za razliku od

85

Ibid., s. 163.

86

Ibid., s. 311.

150

bilo kojih drugih novina u zemlji, mogao izdvajati i izdvajao 30.000 dolara mjesečno, možda čak i 50.000 dolara mjesečno, pored plaća za djelatnike, za izvještavanje o padu Irana. Novac nije bio problem, imali su ga dovoljno.87 Na kraju godine tijekom koje je Iran »pao« Times se konačno okrenuo islamu. Pune dvije stranice 11. prosinca posvećene su simpoziju pod naslovom »The Explosion in the Moslem World« (Eksplozija u muslimanskom svijetu). Od sedam sudionika tri su bili znanstvenici iz muslimanskog svijeta koji su sada živjeli i radili u SADu, a ostala četvorica bili su cijenjeni stručnjaci suvremene povijesti, kulture i društava islamskog svijeta. Svako pitanje koje im je postavljeno da ga prodiskutiraju bilo je političko i sva su se odnosila na prijetnju koju islam predstavlja američkim interesima. Tu i tamo stručnjaci bi pokušali raspravljati o islamskom svijetu kao da on ima drugačije prošlosti, drugačije političke procese, drugačiju vrstu muslimana. Ali snaga pitanja kao što je slijedeće onemogućila bi te njihove pokušaje: »Ako smo mi toliko sotonski u očima velikog broja muslimana u ovom trenutku, kako bismo se trebali nositi sa snagama, vođama i vladama prema kojima osjećamo donekle naklonost? Bazergan se rukuje s Brzezinskim i nema ga više. Bani-Sadr kaže da želi doći u New York i tu je kraj. Možemo li naučiti lekciju iz toga kako se odnosimo prema drugim režimima? Je li to lekcija ograničenja ili nečeg drugog?« Times je očito mislio da ide ravno na sam izvor stvari: ako muslimanima »upravlja« islam, išao je na sam islam. Zanimljivo je to što su znanstvenici pokušavali podijeliti »islam« na njegove važnije sastavne dijelove, a Times je ponovno sastavio te sastavne dijelove islama u sile koje su ili »štetne« ili »prijateljske« za interese SAD-a. Konačni rezultat simpozija bilo je ogorčenje, budući da se u zadnjem nizu Timesovih pitanja jasno impliciralo da uvjeravanje i logika nisu od koristi i da će se stoga možda morati pribjeći sili kao zadnjoj soluciji.

87

Ibid., s. 560-61.

151

Sumnje oko toga što »mi« moramo misliti o islamu raspršile su se kada je, posljednja četiri dana 1979., Times objavio seriju od četiri dugačka članka Flore Lewis koji su pokušavali ozbiljno objasniti ulogu islama u krizi (»Upsurge in Islam« [Uzaviranje u islamu], 28., 29., 30., 31. prosinca). Njezini članci sadrže neke odlične stvari (na primjer, njezin uspjeh u predočavanju složenosti i raznolikosti), ali i ozbiljne nedostatke, a većina ih je svojstvena načinu na koji se danas gleda na islam. Lewis ne samo da je izdvojila islam na Srednjem istoku (uspon judaizma i egipatskog ili libanonskog kršćanstva, na primjer, gotovo nije ni spomenula), nego je dala izjave, pogotovo u svom trećem članku, o arapskom jeziku (navodeći stručno mišljenje da je islamska poezija »retorička i deklamatorska, ne intimna i osobna«) i islamskom načinu razmišljanja (nesposobnost da se primijeni način razmišljanja »korak po korak«) koje bi se smatrale ili rasističkim ili besmislenim kad bi se njima opisivao bilo koji drugi jezik, religija ili etnička skupina. Deset godina kasnije Chris Hedges objavio je, također u Timesu, članak pod naslovom »A Language Divided Against Itself« [Jezik podijeljen protiv samog sebe], koji je pridonio da se pokaže kako muslimanski ekstremisti iskorištavaju arapski jezik (koji je ionako već zagađen nacionalizmom) kako bi stvorili novi jezik mržnje, pojednostavljenih formula i vjerskog žara: »brutalizacija političke konverzacije«, zaključuje, »dovela je do toga da samo nekolicina Arapa može međusobno razgovarati.« Prečesto su ljudi na koje se Lewis pozivala bili orijentalisti koji su javno objavili svoja opća stajališta: Élie Kedourie, koji je krajem 1979. napisao studiju o islamskoj revoluciji s namjerom da pokaže da je ona ekvivalent marksizmu-lenjinizmu88 citiran je kako tvrdi da je »metež na Istoku dubok i endemičan«. Potom Bernard Lewis (nije u rodu s Florom Lewis), koji je ustvrdio »kraj slobodnih špekulacija i istraživanja« u islamskom svijetu, vjerojatno kao posljedicu islamske »statičnosti« i »determinističke, okazionalističke i autoritarne« 88

Kedourie, Islamic Revolution.

152

teologije. Koristeći se svojim autoritetom starog orijentalista, Bernard Lewis nastavio je sa svojim tendencioznim i općenitim napadima na »islam« tijekom osamdesetih i devedesetih godina. Ne može se očekivati da se dobije koherentno mišljenje o islamu nakon čitanja Flore Lewis (ili Bernarda Lewisa) čije okolišanje s izvorima i nepoznavanje teme daje njezinim čitateljima osjećaj lova na temu koja nije bila ona s kojom se započelo. Naposljetku, kako se može obuhvatiti nekoliko stotina milijuna ljudi čije su riječi »izraz želje prije nego činjeničnog opisa?« (Usporedi s Atlantic Constitution od 18. studenog: »suptilna i varava priroda perzijskog jezika«.) Ipak, iznijeli su stav o islamu koji govori da, premda »islam« uopće nije jasan, »naši« stavovi prema njemu (ili stavovi koje mu imamo pravo pripisati) jesu. U intervjuu, koji je, možda nenamjerno, otkrio više nego što je željela, objavljenom u svibanjskom izdanju Esquirea 1980., Flora Lewis opisuje pretpostavke i rad koji potječe iz tih pretpostavki, a koji je rezultirao njezinim člancima o islamu. Slabo umijeće izvještavanja i način pisanja zbrda-zdola sugeriraju da bi se Times mogao izvući s tim jer islam je islam, a Times je Times. A kaže sljedeće (obratite pažnju na neformalni autoritet u primjedbi »nitko ne zna koji vrag se događa s islamom«): Prije nekoliko mjeseci, na primjer, bila sam uključena u projekt koji je bio apsolutno neumjeren u svojim proporcijama. New York mi je upravo dao jedan specijalni zadatak o previranjima u islamskom svijetu. Održali su sastanak u New Yorku i netko je rekao, »Isuse, nitko ne zna koji vrag se događa s islamom. Pošaljimo Floru onamo.« I tako su me pozvali i otišla sam. Bilo je to nevjerojatno, čak nisam bila sigurna ni kako da iskoristim građu koju ću prikupiti. Morala sam na brzinu napraviti sve pripreme kako bih unaprijed bila sigurna da ću uhvatiti ljude koji mi trebaju. Nisam imala vremena da odem nekamo i čekam po tri dana da mi netko da nekakvu informaciju. 153

Krenula sam od Pariza i Londona. Zatim sam otišla u Kairo jer se tamo nalazi islamsko sveučilište, potom u Alžir i Tunis. Vratila sam se s dvadeset bilježnica i pet kila papira, sjela i počela pisati. Naravno, prednost je u tome što ipak naučim nešto. Kad govorimo o formations permanentes [trajnom studiranju] – The New York Times daje jednu stipendiju za drugom. Izuzetak od pravila da sama radim sve izvještaje dogodi se kad jednostavno ne mogu stići/biti na nekom mjestu zbog vremenskog pritiska. Za projekt o islamu mi je, na primjer, trebao prilično veliki izvještaj o Filipinima. Pokazalo se da ured u Aziji ne može ustupiti nikoga da obavi taj posao (imali su pune ruke posla zbog rata u Kambodži, zbrke u Južnoj Koreji i političke krize u Tokiju) pa je tako netko iz New Yorka morao obaviti taj posao i poslati mi izvještaj. Usporedba između Timesovog i Le Mondeovog izvještavanja o »islamu« prilično razjašnjava neke stvari. Za Times je izvještaj na brzinu sastavila Flora Lewis; u njemu se ne govori ni o značajnim teološkim i moralnim pitanjima o kojima se raspravlja u čitavom islamskom svijetu (kako netko može govoriti o islamu danas i niti jednom riječju ne spomenuti sukob koji bjesni između pristaša idžtihada – osobno tumačenje – i pristaša taqlida – pouzdanje u tumačenje vlasti – kao načina tumačenja Kurana?), kao ni o povijesti i strukturi različitih islamskih škola koje potpaljuju »prevrat«, koji Lewisova pokušava dokumentirati. Ne spominje čak ni način na koji je »islam« postao prirodno utočište za siromašne i lišene imovine. Umjesto toga, Lewis se oslanja na nasumične citate od još nasumičnijih ljudi, koristi se anegdotama umjesto analizama i ne izvještava o stvarnim uvjetima islamskog života, bili oni doktrinski, metafizički, politički ili ekonomski. Korisno je u ovom slučaju usporediti elitne američke novine s elitnim francuskim novinama. Točno godinu dana ranije (6., 7. i 8. 154

prosinca 1978.) Le Monde je zaposlio Maximea Rodinsona (istaknutog francuskog marksista orijentalista kojeg Flora Lewis citira) da prouči taj isti fenomen.89 Razlika ne može biti veća. Rodinson potpuno barata temom, poznaje jezike, poznaje vjeru, razumije politiku. Nema anegdota, nema senzacionalističkih navoda, nema »ravnoteže« u oslanjanju na islamske stručnjake koji su »za« ili »protiv«. Pokušava utvrditi koje su snage u islamskom društvu i povijesti surađivale sa sadašnjim političkim konfiguracijama kako bi proizvele trenutnu krizu. Kao posljedica, njegov je rad koherentno iskustvo (imperijalizma, klasnog sukoba klasa, vjerskih prepirki, društvenog morala), a ne samo zbirka stavova izloženih sumnjičavim i uplašenim čitačima.

Ove članke nalazimo u prijevodu: Rodinson, »Isla Resurgent?«, Gazelle Review 6, ur. Roger Hardy, Ithaca Press, London, 1979., s. 1-17. 89

155

Gubitak Irana

Bilo tko zasićen površnim, labavim izvještavanjem o Iranu mogao bi biti sklon da se za pomoć i stvarni uvid okrene PBS-ovoj večernjoj emisiji MacNeil/Lehrer Report. Poput New York Timesa u svijetu tiska, MacNeil/Lehrer Report priznat je kao elitna emisija u svijetu elektronskog novinarstva. Emisije MacNeil/Lehrer Report smatram neobično nezadovoljavajućim, kako zbog njihova iznenađujuće ograničena, pa čak i konzervativna oblika, tako i zbog izbora gostiju i opsega diskusije. Krenimo od oblika. Ako se radi o nekonvencionalnoj priči o nepoznatom dijelu svijeta kao što je Iran, gledatelj će istog časa biti potaknut da uoči snažnu razliku između svjetine »tamo negdje« i brižno odjevene, pažljivo uravnotežene skupine gostiju kvalificiranih svojom stručnošću, a ne neophodno uvidom u situaciju ili razumijevanjem. Nema ništa pogrešno u tome što se situacija pokušava racionalno shvatiti, kako emisija od samog početka pokušava dokazati, međutim pitanja koja postavljaju svojim gostima jasno pokazuju da su MacNeil i Lehrer namjerili tražiti podršku za prevladavajuće nacionalno raspoloženje: bijes na Irance, nepovijesne analize što to tjera Irance na djelovanje, pokušaji da raspravu uklope u kalup hladnog rata ili krize. Jasna indikacija toga pojavila se u dvije emisije (28. prosinca i 4. siječnja) u kojoj su gosti bili dvije grupe američkih svećenika koje su se upravo vratile iz Teherana. Svećenici su govorili o svom suosjećanju s osjećajima Iranaca koji dvadeset pet godina pate pod šahovom despotskom vladavinom. Lehrer je bio otvoreno skeptičan, da ne kažemo sumnjičav, prema onome što su govorili. Kad su se nakon toga u emisiji pojavili ministar vanjskih poslova Bani-Sadr i njegov nasljednik Sadegh Ghotbzadeh (23. i 29. studenog), način ispitivanja i stav bio je vrlo blizak onome što se kasnije pokazalo kao stajalište vlade SAD-a: kad će taoci biti pušteni i zaboravimo koncesije ili istražne odbore koji će se pozabaviti prekršajima i zločinima bivšeg šaha. Ironija je bila u tome da Bani-Sadr prvi put nije inzistirao na izručenju bivšeg šaha, nego je predložio formulu koju će povjerenstvo UN-a koje je otišlo u Teheran nekoliko 156

mjeseci kasnije uistinu i provesti. U to vrijeme, novinari MacNeil i Lehrer bili su tipični u ignoriranju tog prijedloga. Popis gostiju od početka studenog 1979. do sredine siječnja 1980. bio je još znakovitiji. Osim pet Iranaca, Richarda Falka i Eqbala Ahmada, koji su obojica bili znani pobornici zemalja Trećeg svijeta i antiratnih ciljeva, svi ostali gosti bili su novinari, pojedinci povezani s korporacijskim ili kvazi-vladinim institucijama ili ljudi sa Srednjeg istoka poznati po svojim temeljno antagonističkim stavovima prema revoluciji u Iranu. Ista vrsta neravnoteže javila se za vrijeme krize u Zaljevu 1990. koja je trajala četiri mjeseca. Učestalost kojom su se neki ljudi pojavljivali nije ostavljala mjesta sumnji. Menges s Hudson Institutea pojavio se dvaput, bivši veleposlanik SAD-a u Afganistanu Robert Neumann i L. Dean Brown također dvaput. Konačni je rezultat bio da se sve što su Iranci rekli i učinili stavi izvan moralnih granica. To je hranilo našu ljutnju, ali nam nije pomoglo da razumijemo vijesti. Zapanjilo me i iznenadilo što ni Lehrer ni MacNeil nisu ni pokušali istražiti, na primjer, značenje riječi koje je rekao Bani-Sadr kad je zazvao »potlačene svijeta« i rekao da zadovoljenje njihovih potraživanja ne zahtjeva izručenje bivšeg šaha, nego samo gestu priznanja od strane SAD-a da su pritužbe potlačenih legitimne. U samom provođenju istraživanja, MacNeil/Lehrer Report kao da je cenzurirao samoga sebe, sprečavajući se da odluta u šira područja ljudskog iskustva koja su antagonisti ili sugovornici smatrali važnima. Usko organizirani redovi sudionika koji sjede oko stola kojim dominira par zahtjevnih domaćina, sveukupno uravnoteženi stav gdje nijedan gost ne može stvarno saopćiti »strani« jezik dalekih potlačenih naroda koji su do sada u tišini trpjeli desetljeća američkog ili lokalnog despotizma, pitanja uvijek usmjerena na to kako se treba nositi s krizom, a ne kako pokušati razumjeti nove obzore koji se otvaraju svugdje u ne-bjelačkom, ne-evropskom svijetu, gotovo nagonsko utočište primljenoj mudrosti o geopolitici, sektaškom nemiru, ravnoteži moći: to su bila ograničenja unutar kojih su MacNeil i Lehrer djelovali. I u dobru ili zlu, to su bila i ograničenja unutar kojih djeluje vlada. 157

U kontekstu koji je stvorilo novinarstvo pogođeno oprezom i samonametnutim konformizmom prema Iranu, sada možemo početi cijeniti zapanjujuću dalekovidnost članka I. F. Stonea »A Shah Lobby Next? [Je li šahov lobi sljedeći?] koji je napisao 17. siječnja 1979., a koji je objavljen u New York Review of Books od 22. veljače. U njemu tvrdi kako se šah može »osloniti na strašne prijatelje« od Chase Manhattan banke preko industrije, naftnih dioničkih društava, CIA-e i »gladnih akademika«. Ali budući da je šah »sada ovdje osobno« to bi moglo dovesti do zanimljivih mogućnosti, premda »smo do sada već trebali naučiti, ali nismo, da se ne miješamo u unutrašnju politiku Irana i mogli bismo uskoro dobiti paralelnu lekciju ako ne budemo držali iransku politiku odvojenu od naše.« Zašto? Stoneovo nadnaravno pretkazanje nastavlja: »Što ako novi iranski režim postavi vlastite zahtjeve...zatraži svoje pravo na strane holdinge i bankovne račune šaha i zaklade Pahlevi? Što ako zatraži izručenje šaha na suđenje pod optužbama da je rasprodao zemlju? Što ako ga optuži, kao apsolutnog vladara, za apsolutnu odgovornost za nebrojena mučenja i smrti koje je počinio SAVAK?« Citiram Stonea ne samo zato što se pokazalo da je pogodio što će se dogoditi, nego i zato što nije bio, i nikada se nije pravio da je, »stručnjak« za Iran, a kamoli čovjek poznat po proislamskim simpatijama. Pogledajte njegov članak i nećete naći nijednu referencu na islamski mentalitet ili osobite sklonosti šijita prema mučeništvu, niti bilo koju drugu glupost koja se predstavlja kao relevantna »informacija« o Iranu. Razumije politiku, razumije i ne pokušava lagati o potezima koji muškarci i žene čine u ovom i drugim društvima i, iznad svega, ne sumnja da, premda Iranci nisu Evropljani ili Amerikanci, njihove su pritužbe, ambicije, nade koje imaju legitimne, i bilo bi glupo da ih Zapadnjaci ignoriraju. Nema eufemizama, nema hiperbola. Stone ne zna farsi jezik, ali si ne dopušta kompenzirajući luksuz generaliziranja o »suptilnoj i varavoj prirodi perzijskog jezika«. S karakterističnom tvrdoglavošću Joseph Kraft skicira svoje gledanje na stvari u »Time for a Show of Power« [Vrijeme za pokazivanje snage] napisanom za Washington Post od 11. studenog, i 158

upravo to što je u tom članku napisao puno je više od svih standardnih primjedaba o diplomatskom imunitetu i svetosti našeg veleposlanstva osvijetlilo podtekst, možda čak i nesvjesno pristup općeg stava medija. Pad šaha, napisao je Kraft, bio je »katastrofa za američke nacionalne interese.« Šah je ne samo učinio raspoloživim uobičajene količine nafte, nego je »imperijalnim pretenzijama« uveo i red na iransko područje. To je za Ameriku bilo dobro zato što je nafta nesmetano doticala, područje i »podčinjene nacionalnosti« bile su pod kontrolom, a »mi« smo izgledali jaki. Kraft nastavlja predlažući da se »nađe prilika za nepogrešivo i, po mogućnosti, iznenadno provođenje američke moći u korist režima koji se osjećaju ugroženima od strane Ajatolaha Homeinija«, kao dio procesa »ponovne izgradnje američke politike prema Iranu«. Kako bi se to drugačije moglo učiniti? Možda će trebati pribjeći nekom obliku podupiranja Iraka u pokušaju da zakuha provincijalni otpor unutar Irana. Možda će to značiti da ćemo morati dati vojnu pomoć Turskoj... Da bi se pronašle i iskoristile takve prilike, potrebna je bitna unutarnja promjena u Washingtonu. SAD trebaju mogućnost da učine još nešto osim da pošalju marince i bombardiraju područje. One moraju ponovno uspostaviti mogućnost samo-uništenu prije samo nekoliko godina – mogućnost za tajnu intervenciju. Iz Kraftovog članka jasna je njegova nespremnost da prihvati revoluciju u Iranu koja se ionako već dogodila. Prema tome ona, i sve povezano s njom (Ajatolah Homeini, islam, iranski narod) mora se »preraditi« i predstaviti kao pogrešni događaj, što Kraft želi da njegovi čitatelji povjeruju da je revolucija u Iranu bila. Drugim riječima, Kraft je projicirao osobnu verziju stvarnosti na složenu iransku i američku stvarnost podmećući je, na taj način, kao stvarnu. A Kraftova verzija imala je i dodatnu didaktičku odliku – da je potpuno lišena bilo kakve moralnosti: tu je bila riječ o sili, američkoj sili da postupa sa svijetom prema »našim« uvjetima kao da nas rezultat onoga što je zapravo bila dvadesetpetogodišnja intervencija u Iranu nije ništa naučio. Ako se pritom dogodi da niječe pravo drugih naroda da promijene vlastiti oblik 159

vladavine, ili da niječe da se ta promjena uopće dogodila, to mu nije bilo važno. On želi da Amerika upozna svijet (i bude poznata u svijetu) po svojoj sili, svojim potrebama, svojoj viziji. Sve ostalo bilo je nezamislivo. Problem je što je taj stav grub i slijep čak i s jednog pragmatičkog i potpuno sebičnog stajališta. U istom trenutku kad su Kraft i njemu slični napadali iransku revoluciju i oplakivali pad šaha, situacija u Iranu bila je vrlo hirovita i nesigurna. Mase ljudi koje su srušile šahov režim nalazile su se u prvim redovima političke koalicije na čelu koje se nalazio Ajatolah Homeini. On sam je imao autoritet i duhovni kao i politički legitimitet da pozove zemlju da se probudi. Pa ipak, odmah ispod površine kojom je dominirao, vodila se borba između nekoliko frakcija, a među njima je, naravno, bilo svećenstvo (čiji su sljedbenici bili organizirani u islamsku republikansku stranu), liberalni centar (s Bazerganom na čelu), široka skupina liberala ljevičara islamskih stranki i ličnosti (iz koje se pojavio Bani-Sadr) i neislamska ljevica sastavljena od puno različitih stranaka i skupina. Više od godinu dana nakon revolucije, točnije od veljače 1979. do najmanje ožujka ili travnja 1980., između tih različitih frakcija vodila se borba za vlast. Na trenutke se činilo da pobjeđuje Bani-Sadr, a zatim je (uglavnom tijekom kasne zime i ranog proljeća 1980.) dominiralo svećenstvo (s Ajatolahom Muhamedom Beheshtijem na čelu). U SAD-u se o toj borbi vrlo malo izvještavalo dok se ona odvijala. Ideološka predanost ideji jedinstvenog i nedjeljivog islama bila je toliko jaka da nije zabilježen politički proces koji se odvijao unutar te ili bilo koje druge islamske zemlje. A zatim, kad je konzervativna islamska stranka pobijedila u toj borbi za vlast, raniji opisi islama činili su se unatoč svemu točni. A kad je propalo spašavanje helikopterom i nakon što je Carterova vlada odlučila Iran jedno vrijeme staviti u pozadinu (i to kad je već bilo prekasno), tisak je časno vršeći svoju dužnost počeo izvještavati o borbama za vlast između Beheshtija i Bani-Sadra. Uobičajeno, Bani-Sadr je bio opisan kao vrsta osobe s kojom bismo se mogli nositi da nema Beheshtija, a kad je Bani-Sadr bio u uzlazu krajem 1979., tada su ga ili ignorirali ili omalovažavali. 160

Moć je, naravno, vrlo složena, ne uvijek vidljiva, vrlo raznolika stvar, osim ako se ne razmišlja isključivo u vojnim terminima. Pa ipak, postoje situacije kad se ona, kako to Kraft točno primjećuje, ne može lako vidjeti ili shvatiti, niti izravno primijeniti (diverzantski napad, subverzija CIA-e, neka vrsta štrajka), već samo neizravno (»America Held Hostage« [Amerika kao talac] kako nam je to aparat informiranja s naoko neograničenim izvorima prezentirao iznova i iznova). Mediji su željeli provoditi svoju moć što duže vremena. Mislim da ne pretjerujem kada kažem da je osjećaj »nacionalne impotencije« o kojoj je Kraft govorio bio privremena pomrčina jedne vrste američke moći drugom: vojne medijskom. Nakon okupacije veleposlanstva, vojsku je onemogućila moć za koju se činilo kao da se nalazi izvana dosega izravne američke moći (činjenica koju je vješto demonstrirao prekid akcije spašavanja krajem travnja 1980.). Ta ista moć, međutim, ostala je ranjiva na granice koje su joj postavili bogati, simbolizirajući moć medija. Međutim, koliko god se iranskih individualaca oslobodilo šaha i SAD-a, još uvijek su se pojavljivali na američkim televizijskim ekranima kao dio velike anonimne svjetine, deindividualizirani i dehumanizirani. Svjesno ili ne, mediji koji su donosili vijesti zapravo su koristili svoju moć predstavljanja da postignu cilj sličan onome koji je u prošlosti imala vlada SAD-a: prolongiranje američkog prisustva ili, što je Irancima izlazilo na isto, negiranje iranske revolucije. S vrlo malo izuzetaka, činilo se da je cilj medija da vodi neku vrstu rata protiv Irana. Odličan niz istraživačkih izvještaja Waltera Pincusa i Dana Morana objavljenih u Washington Postu u prosincu, siječnju, veljači i ožujku 1980. bili su izuzeci. Čitatelju su predstavili hrpu dokaza o šahovim unosnim poslovima s tvornicama oružja u SAD-u, njegovim udjelima u zakladi Pahlevi, manipulacijama i represiji koju je provodio nad svojim narodom (neke su iscrpno opisane u knjizi Roberta Grahama Iran: The Illusion of Power [Iran: privid moći]). Pa ipak, takvi članci, kao i članak Bernarda Nossitera u New York Timesu od 26. studenog 1979. u kojem uspoređuje Homeinija i šaha, bili su malobrojni u usporedbi s prevladavajućim, neprestano proklamiranim raspoloženjem 161

bijesa koje su mediji emitirali. Čudno, nitko se nije sjetio razmotriti politiku SAD-a u Iranu naspram pozadine takozvanih kapitulacija koje su bile u praksi čitavo stoljeće. Ta politika, po kojoj su različitim silama, počevši od Engleske, dane ekstrateritorijalne ekonomske, diplomatske i jurisdikcijske privilegije u Iranu (Homeini je 1964. mogao reći: »Kad bi šah slučajno pregazio američkog psa, pozvali bi ga da odgovara zbog toga, ali kad bi američki kuhar slučajno pregazio šaha...nitko ne bi zahtijevao da za to odgovara.«90), nikad nije spomenuta u medijima. Pa ipak, ona se mogla jasno iskoristiti da se protumače izuzetno snažni osjećaji koje su Iranci imali protiv svih »stranih vragova«, posebice stranih diplomata, i to ne samo američkih. To je moglo utišati licemjerne proteste velikog broja komentatora koji su smatrali da se Iran gadno ogriješio o SAD i da je jedino za što je Amerika bila kriva bila pretjerana dobrohotnost prema iranskim građanima. Stoga ne iznenađuje što ljudi nisu puno naučili iz onoga što se objavljivalo tijekom prva tri mjeseca krize. Mediji su servirali inzistiranje, a ne analize ili izvještavanja o vrlo složenoj priči. Mediji su pružili i više nego dovoljno dokaza svoje moći u Teheranu, kao i vještine da guraju događaje u prihvatljivi i rudimentaran oblik. Ali nisu uspjeli u analiziranju složene politike koja se tamo odvijala i nitko nije mogao uvidjeti da mediji bilježe složene i ponešto zbunjujuće povijesne procese. Ali moglo se naučiti nešto o tome kako mediji rade svoj posao. Osim neumoljivih opisa konfrontacijskog iskustva na koje sam aludirao, postojali su i izdaci te obujam vijesti o Iranu. Deset tjedana tijekom kojih sam pratio osam dnevnih novina, tri televizijske mreže, Time, Newsweek i PBS, činilo se da sve vodeće novine u zemlji prominentno donose događaje u Iranu, »pozadinske« članke kao i manje članke povezane s tim. John Kifner iz New York Timesa 15. prosinca

Navedeno u: Roy Parriz Mottahedeh, »Iran's Foreign Devils«, Foreign Policy 38, proljeće 1980., s. 28. Također vidi: Eqbal Ahmad, »A Century of Subjugation«, Christianity and Crisis 40, br. 3, 3. ožujka 1980., s. 37-44. 90

162

1979. napisao je da se u Teheranu nalazi najmanje tri stotine zapadnih novinara (od kojih većina treba prevoditelje), a Allen je 16. prosinca 1979. izvijestio za The Australian da tri američke mreže troše milijun dolara dnevno u Teheranu. Pored toga, CBS, prema Allenu, »ima tim od 13 novinara, snimatelja, tonca i filmske i tehničke stručnjake kojima pomaže 12 iranskih tumača, taksist i vodič«. Apartman u hotelu za 6000 dolara služio je kao centar, a još trideset pet hotelskih soba po cijeni od 70 dolara na dan udomljavalo je novinare, vozače i tumače. Dodajte tome troškove privatnih letova, telexa, automobila i telefona kao i troškove telekomunikacijskog satelita koji se koristio četiri sata dnevno po cijeni od 100 dolara po minuti i troškovi vrtoglavo rastu. Vraćajući se u SAD nakon puta u inozemstvo, Vermont Royster komentirao je za Wall Street Journal od 19. prosinca 1979. da sakupljena hrpa novina i televizijskih programa koje je počeo pregledavati svjedoči koliko sam malo toga što već nisam znao naučio o iranskoj krizi, usprkos nevjerojatno velikoj količini izvještaja. Kad sam došao kući zapanjilo me što sam se našao preplavljen svakodnevnom plimom televizijskih, radijskih i novinskih priča o Iranu. Novine su donosile duge članke s velikim naslovima, a televizija je većinu večernjih vijesti posvećivala toj temi, a zatim gotovo svaku večer emitirala kasnovečernje specijalne emisije. I iz tog se javila još jedna heretična misao, a to je da su mediji pretjerali. To se može činiti neobičnom reakcijom na priču od toliko očite važnosti...ali količina riječi koje pričaju priču nije neophodno jednaka količini priopćenih informacija. Istina je da ta bujica riječi ne sadrži puno stvarnih vijesti.

163

28. dan... 38. dan... 40. dan. Većinu tih dana nije bilo ničega novoga o čemu bi se moglo izvijestiti različito od onog što se dogodilo prethodni dan. Možda Royster nije toliko reagirao na jednoličnost vijesti, koliko na nezadovoljavajuće uski i brzo iscrpljeni raspon pretpostavki korištenih u traženju vijesti. Koliko je dugo moguće oslanjati se na stručnjake ili novinare koji su razumljivo zabrinuti za taoce, zaraženi nekorektnošću stvari, možda čak i ljuti na islam i još uvijek nadajući se da će doći do novih informacija, vijesti, analiza? Da je netko pročitao Chicago Tribune od 18. studenog (poduži članak koji je napisao James Yuenger citirajući stručnjake koji izjavljuju da »ovo nije stvar za racionalnu diskusiju« ili da su Iranci »gladni mučeništva« i imaju »tendenciju tražiti žrtvenu janjad«), a zatim Time ili Newsweek tjedan dana kasnije i nekoliko članaka New York Timesa tjedan dana nakon toga, naišao bi na informacije da su Iranci šijiti koji čeznu za mučeništvom, predvođeni neracionalnim Homeinijem, da mrze Ameriku, da su odlučni u tome da unište sotonske uhode, da nisu spremni na kompromise i tako dalje. Zar se u Iranu prije okupacije veleposlanstva nisu odvijali događaji koji bi mogli razjasniti situaciju? Zar nije bilo iranske povijesti ili društva o kojima se moglo pisati i govoriti, a koje se ne bi mogle prevesti u antropomorfizam ludog Irana koji neizazvan muči dobru Ameriku? I prije svega, zar je tisak bio zainteresiran jedino za širenje vijesti naizgled u skladu s politikom vlade SAD-a da zadrži SAD »jedinstvenima« po pitanju bezuvjetnog puštanja talaca na slobodu, zahtjeva (koji je mudro procijenio Roger Fisher s Harvarda u Today Show 2. prosinca) koji je sam bio podređen stvarnom prioritetu koji nije bio puštanje talaca nego »održavanje Amerike jakom«? Paradoksalno, vlada i mediji ponekad su se činili nesložnim. Odatle komešanje uzrokovano vladinim napadom na NBC jer su iskoristili intervju Gallegos.91 Ili česte izjave koje su dolazile iz stožera Vidi: Robert Friedman, » The Gallegos Affair«, Media People, ožujak 1980., s. 33-34. 91

164

i govorile u korist vlade ili bile iste poput vladinih da je, kako je to George Ball izjavio u MacNeil/Lehrer Reportu 12. prosinca, »najveća komunikacijska mreža na svijetu zapravo bila u službi takozvane vlade Irana.« Povezano s tim, neprestano su se omalovažavala svjedočanstva, izjave ili proglasi koje su mediji emitirali, tiskali, priopćavali ili opisivali, u stilu da je tom i tom ispran mozak ili da su Iranci X i Y obična propaganda ili fanatični neprijatelji. Izvještavajući za Chicago Tribune od 22. studenog, James Coates je tvrdio da »taoci koji se nalaze u američkom veleposlanstvu u Teheranu prolaze psihološke pritiske slične ispiranju mozga američkog PWO-a tijekom ratova u Koreji i Vijetnamu, izjavljuju vladini dužnosnici.« Lois Timnick izvijestila je za Los Angeles Times od 26. studenog da, prema stručnjacima, »svijet može očekivati da će vidjeti i čuti snimljene intervjue s taocima u kojima 'priznaju' svakojaka nedjela i daju izjave štetne i za njih i za SAD.« Još jedan slučaj iste kolegijalne prepirke bio je napad na senatora Kennedyja (na primjer, »Teddy is the Toast of Teheran«, New York Post, 5. prosinca) jer je predložio alternativno stajalište koje nije odražavalo stajalište vlade ili medija. Ili nemilosrdno šibanje zastupnika Georgea Hansena kome su izmislili prošlost kako bi optužbama koje je protiv njega iznio Tip O'Neill bila dana vjerodostojnost. Ne tvrdim da je bilo izravnog sporazuma između medija i vlade, niti da je sve o čemu se izvještavalo o Iranu bilo iskrivljeno ideološkim posrtanjem o kojem sam govorio. Niti, ni u kom slučaju, vjerujem da postoji način da se oprosti zadržavanje talaca. Čak je i Mansour Farhang, Homeinijev ambasador u Ujedinjenim nacijama, nekoliko mjeseci prije nego što je potpuno promijenio stav, priznao to isto u MacNeil/Lehrer Reportu 5. studenog. Međutim, nitko ne može sumnjati da je talačka kriza odigrala nedostatno analiziranu ulogu u složenoj dinamici iranske revolucije, iako se činilo da je dugotrajna okupacija veleposlanstva potpomogla retrogradne elemente u iranskom društvu. Sada, kad se kriza bližila kraju (uvelike zato što je rat s Irakom taoce učinio nekorisnim za unutarnju iransku politiku), oblikovala se nova situacija. Pa ipak, ono što pokušavam reći jest da je svijet u kojem 165

danas živimo složeniji i drugačiji i vrlo je vjerojatno da će se i dalje pojavljivati nekonvencionalne situacije (koliko god se to ne sviđalo SAD-u kao naciji), i da će se one i dalje tretirati kao da se sve može protumačiti kao suprotstavljanje ili jačanje američke moći. Amerikanci ne mogu dalje vjerovati da je najvažnija stvar u vezi s »islamom« je li on pro- ili antiamerički. Jedan takav ksenofobičan, pojednostavljeni pogled na svijet jamčio bi trajni sukob između SAD-a i ostatka čovječanstva, politiku trajnog hladnog rata u stilu Huntingtona, koji bi uključivao neprihvatljivo velik dio zemaljske kugle. Pretpostavljam da bi se takva politika mogla smatrati aktivnim zagovaranjem »zapadnjačkog načina života«, ali vjerujem da se jednako tako može tvrditi da zapadnjački način života ne uključuje izazivačko neprijateljstvo i sukob kao sredstva pojašnjavanja našeg vlastitog osjećaja o našem mjestu u svijetu. Na ovom mjestu trebao bih vrlo kratko izložiti svoje vlastite pretpostavke za ono za što tvrdim da je nova svjetska politička situacija (čiji je vodeći glasnik Iran). Dok neki tvrde da moć Amerike slabi, ja bih rekao da je veći dio svijeta politički svjesniji nego ranije i stoga je manje vjerojatno da će se zadovoljiti statusom kolonije satelita ili saveznika koji nema pravo razmišljati svojom glavom. Današnji Iran, Turska i Zapadna Evropa pokazuju što mislim: nitko od njih nije voljan jednoglasno prihvatiti SAD-ovu zabranu trgovine s Iranom. Štoviše, nema razloga vjerovati da je afganistanski narod želio da ga Sovjetski savez napadne, ništa više nego što su Iranci bili oduševljeni što su SAD podržale bivšeg šaha. Mislim da je i krivo i glupo gledati na »islam« kao na blok, isto kao što je loša politička odluka odnositi se prema »Americi« kao da je neka ranjena osoba, a ne složeni sistem. Stoga vjerujem da o svijetu moramo znati više, a ne manje. Prema tome, trebali smo očekivati više standarde izvještavanja, sofisticiranije informacije, osjetljivije i točnije izvještaje o tome što se događa od ovih što sada dobivamo, koji, počevši najdramatičnije od rata u Zaljevu 1991. i sporazuma u Oslu 1993., samo slijede glavne, uglavnom antimuslimanske i antiarapske odrednice vanjske politike SAD-a. Ali to isto tako znači otići dalje od onoga što je obično dostupno novinarima koji rade u društvu a) čija se svijest o ne-zapadnom svijetu određuje ili 166

krizom ili bezuvjetnim etnocentrizmom, b) čija je sposobnost da stvori iscrpnu strukturu informiranja iz na brzinu prikupljenih klišeja i usko definiranih samointeresa gotovo nevjerojatna i c) čija je povijest međuodnosa s vrlo raznolikim islamskim narodima u zadnje vrijeme bila oblikovana jedino naftom i vladarima (poput bivšeg šaha), čiji savez s SAD-om donosi ograničene, preslabo ispitane nagrade »modernizacije« i antikomunizma. Izdići se iznad svega toga uistinu će biti teško. Moramo uzeti u obzir da se dopisnici većine vodećih američkih novina i televizijskih mreža herojski bore kako bi ispunili svoju dužnost da isporuče priču. Ipak, obično ne znaju jezik područja o kojem izvještavaju, ne znaju pozadinu tog područja, ukloni ih se nakon kratke ture po tom području čak i kad počnu svojim radom značajnije pridonositi. Bez obzira koliko talentiran pojedinac bio, ne može se nadati da će izvještavati o događajima s mjesta toliko složenih kao što su Iran, Turska ili Egipat, bez prakse ili ako nije duže vrijeme boravio u tim zemljama. Uočite, primjerice, da je James Markham, Timesov sposobni, nadareni izvjestitelj o civilnom ratu u Libiji od 1975.-1976., bio upravo došao iz Vijetnama i nakon samo godine dana koju je proveo na Bliskom istoku bio poslan u Španjolsku, da je tijekom odsustva Johna Kifnera u Teheranu sva izvješća o Levantu (Sirija i Libanon) za Times pisao Henry Tanner, čovjek stacioniran u Rimu ili Nicholas Gage, dok je Marvine Howe, bivši dopisnik iz Bejruta (koji je također trebao izvještavati o Jordanu, Siriji, Iraku i Zaljevu) proveo godinu dana u Bejrutu odmah nakon odrađenog posla u Portugalu i da je godinu dana kasnije, u jesen 1979., bio prebačen u Ankaru. Ako se takvo što usporedi s praksom nekih evropskih časopisa, opasnosti koje smo sami sebi nanijeli su očigledne: Le Monde je imao Erica Rouleaua koji tečno govori arapski i koji je izvještavao o tom području gotovo četvrt stoljeća, Manchester Guardian Davida Hirsta koji također tečno govori jezike i veteran je s minimum trideset godina iskustva. (U većini drugih stvari, međutim, evropsko novinarstvo koje izvještava o događajima iz svijeta isto je toliko slabo koliko i američko.) Izgledi koji govore protiv adekvatnog izvještavanja televizijskog izvjestitelja, koji je vjerojatno 167

pokretniji od novinara tiskanog medija, čine da nam ovaj drugi izgleda kao enciklopedija znanja i jasnoće u usporedbi s prvim. Pretpostavljam da se velika količina neujednačenosti u izvještavanju o Istoku i »islamu« koju rutinski nalazimo u američkim medijima ne bi tako spremno tolerirala u izvještavanju u Zapadnoj Evropi, što ne znači da izvještavanje u Zapadnoj Evropi nema nikakvih problema. U svakom slučaju, teško mi je razumjeti zašto se sve odgovorne osobe s radija, televizija i novina slažu da se mladoj školi izvještavanja treba više vjerovati nego zabilježenom iskustvu u području o kojem se izvještava. Tijekom krize u Iranu, moglo se vidjeti sposobne televizijske izvjestitelje poput Mortona Deana, Johna Cochrana i Georgea Lewisa kako pred našim očima postaju »stručnjaci« ne zato što su znali više, nego jednostavno zato i što se pretpostavljalo da ćeš adekvatno upoznati neko mjesto ako na njemu provedeš dovoljno dugo vremena. U stvarnosti, ono što smo vidjeli bio je novinar koji se nekritički sve više oslanjao na potrebu da isporuči izvješće (na primjer, kasnovečernja NBC-jeva rasprava između Johna Chancellora u New Yorku i Lewisa i Cochrana u Teheranu) i sve manje i manje na analizu ili stvarno prikupljanje vijesti. Točnost (koja nikad nije bila vrlina medija) obično bi bila žrtvovana u svrhu dobivanja izvještaja, bez obzira ima li nečega novoga o čemu se moglo izvijestiti ili ne. Ali drugi pritisci također igraju važnu ulogu. Novinari iz tiska svjesni su da televizijski izvjestitelji mogu svaku večer napraviti priče koje doslovno trenutačno zaokupljuju pažnju. Tada i oni počinju razmišljati što bi to moglo privući korisnike, a to na kraju ima malo veze sa stvarnim izvještavanjem, točnošću i stvarnim utjecajem. Natjecanje između tiska i slika previše je naglašavalo ono bizarno u šijitskom islamu i psihološke profile Homeinija, iako je isto to natjecanje štetilo izvještavanju o drugim osobama i silama koje su bile na djelu i Iranu. Još je važnija – i uznemirujuća – činjenica da su mediji korišteni kao diplomatski vodiči, što je obilježje »priče o Iranu« koju je primijetio Broadcasting Magazine 24. prosinca 1979. Iranci i vlada SAD-a bili su savršeno svjesni da su izjave koje se prenose na televiziji upućene ne samo ljudima koji slušaju vijesti nego i vladama, pristašama 168

jedne ili druge frakcije, novim političkim grupacijama ili političkim grupacijama u nastajanju. Nitko nije proučio učinak »odlučivanja što su vijesti«, ali vjerujem da je opća svijest o tome dovela do toga da američki izvjestitelji razmišljaju ograničeno i pojednostavljeno u podvojenostima mi-protiv-njih. Pa ipak, to doslovno shvaćanje grupnog osjećaja učinilo je nesposobnosti i netočnosti novinara još očitijim nego što su bile.

169

Neispitane i skrivene pretpostavke

Netočnost je dovoljno loša, ali izvještavanje koje se temelji na pretpostavkama o statusu quo, po mom mišljenju, puno je gore. U izdanju Columbia Journalism Review, siječanj-veljača 1979., pojavio se članak o tome kako su američki mediji izvještavali o šahovom režimu. Autori tog nevjerojatno perceptivnog članka uvjerljivo su pokazali da je »tisak, ukratko, uglavnom prihvatio šahovu implicitnu tvrdnju da je najbolje oko čega se njegov narod može sakupiti po pitanju ideoloških izvora vjerski fanatizam i komunizam.«92 Časopis Science je 14. prosinca 1979. također komentirao neuspjeh razumijevanja, ali je za to prilično izravno okrivio čitavu obranu i tajnu službu. To mišljenje je na vrlo misaon i temeljit način izrazio Herman Nickel u članku objavljenom u Fortune's od 12. ožujka 1979. Nickleov je mudri zaključak, međutim, prošao nezapaženo: Korijeni američkog neuspjeha [u Iranu] dublji su od taktičnih lapsusa, zadiru dublje u prošlost. Samo nepristrano i strpljivo traganje za tim korijenima omogućuje istragu koja bi mogla biti od nekakve koristi u budućnosti. Ne može se dovoljno često reći da takvo samoispitivanje SAD-a ne mora sadržavati emocionalno i štetno uzajamno okrivljavanje oko toga »Tko je izgubio Kinu?« koje je toliko štetilo politici 40-ih i 50-ih godina. Novija povijest SAD-ove politike prema Iranu nije priča uočljiva mudrim prorocima koji su je dugo ignorirali, a sada imaju pravo podići svoje glasove i uprti prstom. Odgovornost za neuspjeh čini se tako široko raspodijeljenom da potiče opći osjećaj poniznosti. Teško pretjerivanje o šahovoj osobnoj moći da vlada Iranom bila je pogrešna procjena koju su s jednakim pouzdanjem prihvatile i republikanska i demokratska vlada. A glasovi sumnje i neslaganja nisu bili dovoljno glasni ni u Kongresu ni u Bijeloj kući. William A. Dorman i Ehsan Omeed, »Reporting Iran the Shah's Way«, Columbia Journalism Review 17, br. 5, siječanj-veljača 1979., s. 31. 92

170

Rasprave koje su prosuđivale o konstruktivnim političkim pitanjima umjesto optužbama ad hominem vjerojatno moraju krenuti od novostvorene svijesti da druge nacije nisu naše da ih možemo »izgubiti«. Ako postoji jedna lekcija koju su Amerikanci trebali naučiti iz vijetnamske tragedije, to je da ne posjedujemo sposobnost određivanja smjera događaja u starim zemljama duboko pogođenim vlastitim povijestima, kulturama i vjerama. Ako se uloga budizma u jugoistočnoj Aziji često puta činila politički zbrkanom, onda se uloga islama u Iranu tvorcima politike SAD-a čini još neobičnijom i više zbunjujućom. Gotovo godinu dana kasnije još uvijek su prevladavali protuoptužujući stavovi; uz novonastalu ironiju da je medijima u cjelini bilo teško priznati da su dopustive promjene u zemljama za koje su SAD vjerovale da spadaju unutar izravne sfere utjecaja SAD-a. Kad je nakon izbora u Turskoj 1996. na vlast došla islamska stranka, pundit, dopisnik Timesa Thomas L. Friedman napisao je »Tko je izgubio Tursku?« (21. kolovoza 1996.) kao da su Turska i Iran »naše« pa da ih možemo izgubiti. Kao prvo, u slučaju Irana, većina novinara još uvijek je nazivala Reza Muhameda »šahom«, umjesto »bivšim šahom«. Kao drugo, do sredine 80-ih (kad je postalo jasno da se desno krilo revolucije počelo uzdizati), bilo je znatno više priča koje su izvještavale o zločinima i pogubljenjima od onih koje su izvještavale o izuzetno fluidnoj, zapravo prilično otvorenoj političkoj borbi u toj zemlji. Čovjek bi pomislio da se isplati izvještavati u tančine što za nacionalno postojanje jedne zemlje znači kad, nakon desetljeća snažnog ugnjetavanja, dobije tucet političkih stranaka koje se međusobno natječu za utjecaj i vlast, neko vrijeme relativno slobodne od mučenja i zatvaranja. Što za jednu naciju znači da ima vođu koji, iako tvrdoglav i uglavnom neprivlačan, ima nejasno definirani službeni stav, koji nije previše zainteresiran za centralističku vladu, kojeg očito poštuju, koji izgleda kao virtuoz u držanju dvanaestak frakcija međusobno zaposlenim jedne drugima ali pod njegovom kontrolom i koji govori s tolikim uvjerenjem i točnosti u ime almostazafina – slabih i potlačenih? Nekoliko je priča u prvih nekoliko dana talačke krize iznijelo na vidjelo 171

da je vlada u Iranu u najboljem slučaju privremena, dok se ne stvori nova država, da se većim dijelom 1979. godine u Iranu vodilo puno rasprava o ustavu i strukturi vlasti, da je puno stranaka bilo izuzetno aktivno (vjerskih i svjetovnih, desničarskih i ljevičarskih), da je redovito izlazilo dvanaestak novina, da je bilo puno političkih pitanja (a sva se ona nikako ne mogu svesti na sektaško, etničko ili vjersko frakcionaštvo) kojima se bavilo puno Iranaca, da se sukob između ajatolaha (Homeinija i Shariat-Madarija između ostalih) ticao političkih ali i vjerskih tumačenja islamskih načela, da budućnost Irana ne mora neizbježno upadati u model koji novinari koji izvještavaju za američke novine smatraju poželjnim ili nepoželjnim. Najteže je razumjeti uvodnike i posebne priloge u medijima zato što su, gotovo bez izuzetka, s prezirom i sumnjom gledali na pokret koji je zbacio dinastiju Pahlevi i doveo na vlast drugačije, možda popularnije, grupe. »The New Barbarians are loose in Iran« [U Iranu su na slobodi novi barbari], pisao je Hal Gulliver u Atlanta Constitution od 13. studenog 1979. Mislio je ne samo na studente koji drže zatočene taoce, nego na sve u Iranu. Pročitajte dugački, naoko stručni rad Youssefa Ibrahima u izdanju New York Times Sunday Magazinea od 12. rujna 1979. i bit ćete uvjereni da je revolucija već propala, da se Iran guši u lavi ogorčenja, straha i mržnje prema revoluciji. Dokaz za to: neki utisci, navodi dva ministra vlade i većinom rasprave s bankarima, odvjetnicima i oglašivačima. Ne kažem da izvjestitelji ne bi trebali imati mišljenja i svojim korisnicima ne govoriti o njima. Međutim, kad se mišljenje transformira u stvarnost, tada novinarstvo iznenada postaje samoispunjujuće proročanstvo zapadnjacima. Ako pretpostavljate da je iranska revolucija bila loša zato što se koristila (zapadnjacima) nepoznatim idiomom vjerskog kao i političkog otpora da se suprotstavi tiraniji, tada je ono što ćete tražiti, i nepogrešivo naći, iracionalno ludilo. Pogledajte, na primjer, članak Raya Moseleya pod naslovom »Conformity, Intolerance Grip Revolutionary Iran« [Konformizam, netolerancija zahvaćaju revolucionarni Iran] u izdanju Chicago Tribunea od 25. studenog: 172

Ljudi koji umiranje smatraju časnim po definiciji su fanatici. Osvetoljubiva strast za krvlju i čežnja za mučeništvom čine se posebno prisutnima među muslimanima šijitima u Iranu. To je nagnalo tisuće građana da se nenaoružani suprotstave trupama naoružanim automatskim oružjem za vrijeme revolucije. Svaka ova rečenica sadrži pretpostavke koje se navode kao istinite, a o kojima bi se dalo još i kako diskutirati, ali su u ovom tekstu dopustive zato što se govori o islamskoj revoluciji. One su prisutne i u izvještajima o Iranu 90-ih, kao i u većini izvješća o libanonskom pokretu Hezbolah (za kojeg se uvijek govorilo da »podržava Iran«). Većina Amerikanaca ne smatra Patricka Henryja fanatikom jer je rekao »dajte mi slobodu ili me ubijte.« Želja za ubijanjem francuskih građana koji su bili nacistički suradnici (tisuće i tisuće ih je bilo ubijeno u samo nekoliko dana) ne znači da se Francuze općenito može opisati kao nacističke kolaboratore. A što je s uobičajenim divljenjem prema narodima čija moralna hrabrost poražava naoružane vojne trupe? Moseleyev napad na Iran trebao je biti svjetski uvodnik u njegovim novinama istog dana optužujući Homeinija za, ni više ni manje, »sveti rat objavljen svijetu«. Motivu džihada (svetog rata) također je dano neobično puno prostora u Los Angeles Timesu u članku Edmunda Boswortha od 12. prosinca, i to je postalo najvažnijim motivom predstavljanja islama u zapadnim medijima. Zanemarujući činjenicu da je prema Fazluru Rahmanu, »među kasnijim muslimanskim pravnim školama...jedino fanatik Kharijites objavio da je džihad jedan od 'stupova Vjere,'»93 Bosworth nastavlja nekritično navoditi veliku količinu povijesnih »dokaza« koji podržavaju teoriju da sva politička aktivnost u razdoblju oko tisuću dvjesto godina na području koje uključuje Tursku, Iran, Sudan, Etiopiju, Španjolsku i Indiju proizlazi iz muslimanskog poziva na džihad.

93

Fazlur Rahman, Islam, University ofChicago Press, Chicago, 1979., s. 37.

173

Ako su agresivne hiperbole jedan od novinarskih načina koji se obično koriste da se opiše islam, a posebice Iran, drugi je zloporaba eufemizama što obično proizlazi iz neznanja ali se često izvodi i iz nimalo skrivenog ideološkog neprijateljstva. Najčešći je oblik toga sredstvo zamjene stvarnosti vlastitim novinarskim proizvoljnim »objašnjenjem«. Jedina tema koju su novine i televizijske emisije površno ispitale u prva tri mjeseca okupacije veleposlanstva bio je prijašnji režim u Iranu: nevjerojatno dugo nije bilo popularno shvatiti ozbiljno iranske pritužbe zbog svrgnutog monarha i dugotrajne SADove politike bezuvjetne podrške. Malu istragu zavrijedilo je i kršenje iranske suverenosti do koje je došlo u kolovozu 1953., kad je (kako u detalje opisuje Kermit Roosevelt u svojoj nedavnoj objavljenoj i još brže povučenoj knjizi, Countercoup [Protuudar]) CIA u suradnji s anglo-iranskom naftnom kompanijom zbacila Muhameda Mosadeka94 pod pretpostavkom da SAD kao velika sila imaju pravo mijenjati vlade i opraštati tiraniju kad su njome pogođeni nepismeni ne-bijelci. Psihijatar George E. Gross je u članku objavljenom u New York Timesu 11. siječnja 1978. teoretizirao da time što dopuštaju bivšem šahu da dođe u New York, SAD zapravo opraštaju njegove zločine, te da je to čin »lišen moralnih principa«, kao što je Geraldov Fordov grandiozni oprost Richardu Nixonu pokazao »pomućenu sposobnost da se oblikuje osuda unutar moralnog okvira, gubitak suosjećanja s moralnom povrijeđenošću drugih.« Primjedbi poput ovih ima samo nekoliko. Većina kolumnista i analitičara zadovoljavala se eufemizmima. Činilo se da postoji dogovor da su Iranci počinili ratni čin protiv američkog veleposlanstva, iako u biti nitko nije mislio da je to što su SAD učinile Iranu zbacivanjem Mosadeka 1953. godine doista bio ratni čin. Ernest Conine, pišući uvodni članak za Los Angeles Times od 10. prosinca 1979., tipično je napisao:

Kermit Roosevelt, Countercoup: The Struggle for the Control of Iran, McGraw-Hill Book Co., New York, 1979. 94

174

Čini se da nova izvješća govore o svađi srednjoistočnih znanstvenika da je to što vidimo rašireni revolt protiv utjecaja koji su pratili zapadnjačku modernizaciju u zadnjih nekoliko godina. Šah je omražen ne zato što je provodio politiku mučenja naroda, nego zato što je muslimanskim duhovnicima ukinuo vladine subvencije i što je predsjedavao industrijskom revolucijom koja je iskorijenila tradicionalni iranski način života na selu. »Sotonska Amerika« unaprijed je predodređena za glavnog krivca ne samo u Iranu nego i drugdje, jer su SAD tijekom dvadeset pet godina najvidljivija sila na tom području i stoga su zgodan simbol vanjskih sila koje su dovele do neželjenih promjena. Puno toga u ovoj tvrdnji govori protiv Iranaca posredstvom neizrečenih pretpostavki i zato se ona treba pažljivo čitati. Conine prije svega implicira da su »utjecaji« »zapadnjačke modernizacije« posljedica pokušaja da se Iranci i islam izvuku iz prošlosti i dovedu u sadašnjost. Drugim riječima, islam i Iran su zaostali, Zapad je napredan i nije ni čudo što zaostali ljudi imaju problema da prate razvoj događaja. To su očito prijeporne procjene, kako sam istaknuo u prvom poglavlju, koje su izvedene iz ideologije modernizacije. Štoviše, Conine pretpostavlja, bez bilo kakvog temelja osim etnocentričnih predrasuda, da je Irance manje zanimalo mučenje od uvreda njihovim »duhovnicima«, izraz koji je namjerno upotrijebio da sugerira kako su oni primitivan narod koji ima svoje vračeve. Pored toga, sugerira da Iranci nemaju iste osjećaje kao »mi«. Taj zaključak izvodi druge, optužujući retrogradne Irance da ne cijene dobronamjerne napore Amerikanaca i Pahlevija da pokrenu Iran te na taj način ne samo da smo »mi« razriješeni krivnje, nego su Iranci kao narod suptilno optuženi da ne znaju prepoznati vrijednost naše vrste suvremenosti što je razlog zašto je bivši šah plemenita figura. 175

Nije niti spomenuta činjenica (koja nije ezoterična i nije preteško do nje doći) da su američke korporacije na tom području pobirale nezamislive profite (nije teško povezati porast od 200 posto zarade naftnih kompanija tijekom zadnjih godina s bogatstvom Pahlevijeve obitelji) i da većina Iranaca, kao i milijuni Arapa koji nemaju izravan profit od nafte, vide to bogatstvo povezano s Amerikom kao neku vrstu tereta. Kružile su glasine da je šah s vremena na vrijeme pribjegavao mučenju – pa, rekao je Washington Post 16. prosinca, »može se tvrditi da je to sastavni dio tradicije iranske povijesti.« To bi impliciralo da, budući da su Iranci oduvijek bili mučeni, bilo kakvi pokušaji da promijene svoju unaprijed označenu sudbinu bili bi izdaja njihove vlastite prošlosti, da ne govorimo njihove vlastite prirode. Ovo neoborivo logično stajalište pojavilo se u priči Don A. Schanche objavljenoj u Los Angeles Timesu 5. prosinca 1979., u kojoj je tvrdio da je, budući da je novi ustav »jedan od najbizarnijih političkih dokumenata suvremenog vremena« zato što ne nalikuje ustavu SAD-a, Homeinijeva dominacija barem isto toliko loša koliko i dominacija bivšeg šaha. To bi, barem u teoriji, bila »priprema za narodne izbore za predsjednika i vladu te organizirani pravni sustav« koju je Schanche označio kao »tapkanje demokracije«. Jednostavno je propustio spomenuti ono što je Eric Rouleau u detalje analizirao u Le Mondeu od 2. -3. prosinca 1979.: vrlo aktivnu raspravu koja se vodila oko ustava, neslaganja oko točne uloge Homeinija i tako dalje. Drugim riječima, Schanche je bio zainteresiraniji da progura svoj uvodnik o iranskom ustavu kao činjenicu usprkos onome što se stvarno događalo pred našim očima. To što se sredinom osamdesetih u Iranu novi poredak činio tako neobećavajućim bila je samo stvar slučajnosti i posljedica snažne borbe što je za mnoge Irance i (ne-Irance) one koji su podržavali revoluciju bilo toliko razočaravajuće. Ali onda ni pojavljivanje republikanskog kandidata stroge desnice u SAD-u nije bila ništa manje nesretna slučajnost! S izuzetkom Andrewa Younga, nijedna visoko pozicionirana javna osoba u SAD-u 1979. godine nije imala ništa reći o tome što je prijašnji režim značio Irancima dok su kretali u akciju protiv SAD-a – 176

promatračima poput trojice svećenika koji su održali misu za Božić u veleposlanstvu ili drugim skupinama svećenika koje su se nalazile u Teheranu krajem prosinca (obje su se skupine pojavile u MacNeil/Lehrer Reportu 28. prosinca i 4. siječnja). A u toj tišini kolaborirajući tisak odnosio se prema bivšem šahu isključivo kao prema osobi koju treba žaliti najmanje dvadeset dana nakon što je primljen u SAD. Ogoljen od svoje političke prošlosti, činilo se kao da nije povezan s onime što se događalo s veleposlanstvom u Iranu. Nekoliko novinara, među njima glavni Don Oberdorfer iz Washington Posta, pokušalo je rekonstruirati zastranjujuće korake kojima su David Rockefeller, Henry Kissinger i John McCloy, vršeći pritisak na vladu SAD-a, natjerali vladu da dovede bivšeg šaha u zemlju. Međutim, te činjenice, kao i dugotrajna povezanost bivšeg šaha s Chase Manhattan Bank – što bi pomoglo da se objasni iranska mržnja – nisu bile uzročno povezane s preuzimanjem veleposlanstva. Umjesto toga servirana su nam brojna eufemistička objašnjenja talačke krize kao posljedice Homeinijeve manipulacije narodom, njegove potrebe da odvrati pažnju narodnim masama, domaćim ekonomskim problemima i sličnom (vidi Los Angeles Times od 25. i 27. studenog, 7. i 11. prosinca, kao i Washington Post od 15. studenog). Konačno, uvjeren sam da nije odviše cinično reći da je cjelokupni stav vlade SAD-a o Iranu (simboliziran odbijanjem predsjednika Cartera da raspravlja o bivšim poslovima koje su SAD imale s Iranom, a koje je nazvao »dalekom prošlošću«) bio korisno sredstvo da se opće neprijateljstvo medija prema Irancima, islamu i uopće ne-zapadnom svijetu pretvori u politički kapital u izbornoj godini. Tako se činilo da predsjednik održava Ameriku snažnom od vanjskih napada, a to je, obrnuto, bio i Homeinijev stav u Iranu. Carterovo odbijanje da uporabi silu donijelo mu je prezir Williama Safirea i Josepha Krafta, ali je u cjelini uvjerilo javnost da Carter u usporedbi s islamskim »teroristima«, kako ih se počelo nazivati, zagovara zapadne standarde civiliziranog ponašanja. Još jedan učinak krize bio je da su vladari poput predsjednika Sadata (čija se primjedba da je Homeini luđak i sramota za islam ponavljala ad nauseam) predstavljeni kao poželjna islamska norma. Isto je vrijedilo i za 177

kraljevsku obitelj Saudi, iako se u međuvremenu nije izvještavalo o nizu uznemirujućih podataka i, u slučaju Irana, znatnom produženju krize. Krenimo prvo od Sadata i kraljevske obitelji Saudi. Od sporazuma u Camp Davidu 1978. postojao je konsenzus da je Sadat naš prijatelj u toj regiji. Zajedno s Menachemom Beginom, otvoreno je izjavio da je spreman postati policajac u toj regiji, dati SAD-u dopuštenje da podigne vojne baze na njegovom teritoriju i tako dalje. Posljedično, većina onoga o čemu su mediji izvještavali iz Egipta učinkovito je utvrdilo da je njegov stav o stvarima koje se događaju u Egiptu, Arabiji i toj regiji točan. O Egiptu i arapskom svijetu sada se izvještavalo s ciljem da se potvrdi Sadatovo gledanje na stvari, iako Hosni Mubarak, njegov nasljednik koji se još uvijek nalazio u američkom taboru, nije bio niti toliko odgovoran niti popustljiv kao Sadat. Prije atentata u medijima se pojavljivalo vrlo malo toga o njemu i široko rasprostranjena pretpostavka bila je da je on politička norma i glavni izvor vijesti. Ista stvar dogodila se i za Pahlevijevog režima, naravno, kad, uz izuzetak jedinstvenog proročanskog članka Hamida Algara95, znanstvenika s Berkeleya, nitko nije obratio pažnju na potencijal šahove vjerske i političke opozicije. Napravljeno je puno američkih političkih, vojnih, strateških i ekonomskih ulaganja pomoću Sadata i njegove perspektive. Djelomično je to bilo zbog zanemarivanja medija, njihovog preferiranja spektakularnih »ličnosti«, gotovo totalne odsutnosti istraživačkog novinarstva zbog poštovanja prema ideološkom konsenzusu koji je bio na snazi u Egiptu i na Srednjom istoku. Postoje i drugi razlozi. Jedan je osjetljivost Srednjeg istoka na domaće aspekte. Nije slučajno, na primjer, da nakon Watergatea, različitih otkrića o CIA-ji, Zakonu o slobodi priopćavanja, nije bilo većih otkrića o upletenosti SAD-a na Srednjem istoku osim Hamid Algar, »The Oppositional Role of the 'Ulama in Twentieth-Century Iran« , u: Keddie, Scholars, Saints, and Sufis, s. 231-55. 95

178

»Irangatea«. To je jasno što se Irana tiče, i to ne samo zato što je puno Amerikanaca bilo tamo nelegalno uključeno kao podrška nikaragvanskim kontrašima, nego i zato što je na tom prostoru s SADom bio vrlo blisko upleten Izrael i to kako za vrijeme šahovog režima tako i nakon njega. SAVAK je organiziran uz izravnu pomoć Mosada i, kao u mnogo drugih slučajeva, CIA i FBI su vrlo rado surađivali s izraelskim tajnim službama.96 Uri Lubrani i drugi optuženi da održavaju izraelsko-iransku suradnju prije revolucije, napisali su niz razotkrivajućih članaka objavljenih u izraelskom tisku 1979. i rane 1980. (vidi Davar, 20. ožujka 1980. i Ha'aretz, 10. siječnja 1979.). Ništa od toga nije se pojavilo u američkom tisku, vjerojatno zato što bi se moglo činiti štetnim imidžu Izraela kao demokratske zemlje koja voli slobodu. Upletenost Izraela u kontra-iransku aferu snažno se zataškavala. U istom trenutku kad je čitav establišment SAD-a bio na nogama odbijajući uopće razgovarati o izručenju bivšeg šaha Iranu, jadni palestinski mladić Ziad Abu Ain proživljavao je dugu agoniju izručenja (s tim da mu je odbijena jamčevina i habeas corpus [sudski nalog da se krivac izvede pred sud]) uz aktivnu suradnju State Departmenta samo zato (i jedino zato) što je izraelska vlada tvrdila da je terorist odgovoran za bombaški napad koji se dogodio dvije godine ranije – uz priznanje treće strane dobiveno a kasnije povučeno od jednog drugog Palestinca koji se nalazio u izraelskom zatvoru, a koje je bilo napisano na hebrejskom, jeziku koji nije poznavao. Vrlo je malo toga dospjelo u medije izuzev vrlo važnog članka New Statemans kojeg je napisala Claudija Wright pod nazivom » Toying with Extradition« [Igranje s izručenjem], Inquiry, 7. i 21. siječnja 1980. Uz to, široko rasprostranjena briga za stabilnost zemalja kao što su Saudijska Arabija i Kuvajt nije proizvela vijesti o kojima se izvještavalo proporcionalno takvoj zabrinutosti, izuzev ograničenih i izuzetno selektivnih kritika ranjivosti Saudijske Arabije koju sam opisao u prvom poglavlju. Od većih televizijskih mreža i novina samo Vidi: Richard Deacon, The Israeli Secret Service, Taplinger Publishing Co., New York, 1978., s. 176-77. 96

179

je CBS-ov novinar Ed Bredley 24. studenog 1979. primijetio da svi podaci o preuzimanju džamije u Meki dolaze od vlade. Nijedna druga vijest nije bila dopuštena, međutim, novinarka Christian Science Monitora Helena Cobban izvijestila je iz Bejruta 30. studenog da je opsada džamije imala vrlo određeno političko značenje, da napadači nisu samo islamski fanatici, nego da su dio političke mreže koja ima svjetovni i islamski program, i da je usmjerena na monopol moći i novca koji je bio u rukama kraljevske obitelji Saudi. Tijekom godina ova se mreža znatno proširila, kao što svjedoče bombaški napadi u Rijadu i Khobanu krajem 1995. i u ljeto 1996. Nekoliko tjedana kasnije, izvor Helene Cobban, građanin Saudijske Arabije koji je živio Bejrutu, nestao je. Vjeruje se da je za to odgovorna tajna služba Saudijske Arabije. Nakon invazije na Afganistan vjerojatno ćemo imati još dramatičniji jaz koji će razdvajati dobre muslimane od loših, više vijesti koje će pozdravljati uspjehe dobrih muslimana poput Hosnija Mubaraka, Benazir Bhutto i Arafatovih sigurnosnih snaga protiv Hamasa i, ako je to moguće, više izjednačavanja dobrog islama s »umjerenošću«, slobodom i demokracijom, što u biti znači »slobodnom« tržišnom ekonomijom, a ne poboljšanu situaciju u pitanju ljudskih prava u zemljama poput Saudijske Arabije, Kuvajta, Egipta i Jordana. Ipak, nekoliko ljudi izjednačuje afganistanski otpor sovjetskoj okupaciji s palestinskim otporom izraelskoj okupaciji, što je teza koju je iznio jordanski kralj Husein kad se pojavio na Meet the Press 22. lipnja 1980. U slučaju Saudijske Arabije na opasnosti velikih ulaganja SAD-a pažnju su obratili (što nas ne iznenađuje) američki pristaše Izraela koji misle da američki patronat ne bi smio biti preusmjeren s Izraela na Arape. Članak na tu temu » What We Don't Know About Saudi Arabia« [Što ne znamo o Saudijskoj Arabiji] napisao je Peter Lubin, a objavljen je u New Republic od 22. prosinca 1979. On na uvjerljiv način, premda prenaglašeno, tvrdi da je puno toga što se na sveučilištima pisalo ili podučavalo o zaljevskim zemljama bogatim naftom propaganda koja podržava vladajuće kuće ili pak čisto neznanje. Ipak, u potpunosti je nesposoban proširiti svoju kritiku na ono što se pisalo o Izraelu ili na ne tako suptilne pro-izraelske predrasude koje se mogu naći u mnogim 180

studijskim programima o Srednjem istoku na različitim sveučilištima. Ispravno inzistirajući da bi novinari trebali biti zahtjevniji u pitanju onoga što prolazi kao informacija o našim naftom bogatim saveznicima, Lubin ne govori, a trebao bi, da postoji notorno odsustvo strogosti i pravednosti u izvještavanju o Izraelu.

181

Druga zemlja

Sve što sam govorio o tome kako su se mediji odnosili prema islamu i Iranu tijekom prvih, najintenzivnijih i najstrašnijih mjeseci talačke krize svodi se na par glavnih zaključaka. Najkorisniji način ilustriranja i formuliranja tih zaključaka jest da se provjeri cjelokupna američka verzija priče o Iranu naspram evropske verzije, niza članaka Erica Rouleaua u Le Mondeu objavljivanih od prvog tjedna krize pa sve do kraja prosinca. Kasnije, nakon što je većina američkih novinara zamoljena da napusti Iran u siječnju 1980., Times je nekoliko dana prenosio Rouleauova izvješća. Naravno, važno je imati na umu da Rouleau nije Amerikanac, da u veleposlanstvu nije bilo talaca francuske nacionalnosti, da se Iran nikada nije nalazio u francuskoj sferi utjecaja i da izuzev onog što Rouleau sam stvara, francuski mediji nisu nužno bolji od svojih američkih kolega što se tiče politike izvještavanja iz svijeta. Također je važno spomenuti da se u medijskom izvještavanju pojavio stanoviti broj izuzetno korisnih, općenito (ali ne uvijek) antikonsenzusnih članaka. Članci u Los Angeles Timesu i Boston Globeu o alternativama sili i pokušaji da se iranska stvarnost shvati ozbiljno (na primjer, Richard Falk u Atlanta Constitution od 6. prosinca, Rober Fisher u Newsweek 14. siječnja), odlično izvještavanje o pozadini šahova primitka u SAD, dobre političke analize i dobro ispričane priče (Doyle McManus u Los Angeles Timesu, Kifner u New York Timesu) neke su dobre strane, više ili manje dostupne bilo kojem čitatelju tijekom prvih par tjedana talačke krize, koji traži nešto više od patriotskih crta o kojima se općenito izvještavalo većinu vremena. Na ovom mjestu bismo također trebali spomenuti dva snažna članka o novom američkom šovinizmu koji se ogleda u natpisima »Iran Sucks« i »Nuke Iran«, koji su izašli u časopisu Inquiry (24. prosinca i 7.-21. siječnja) ili informaciju iz članka Freda J. Cooka u The Nation od 22. prosinca o tome kako je misteriozno prekinuta istraga Kongresa o iranskom podmićivanju 1965. godine i kako je isto tako misteriozno spriječeno da se ponovno ne provede sad kad je bila od neporecive važnosti. Bilo je to proročanski, uzimajući u obzir tajne pregovore s 182

Irancima koje su provodili Robert McFlare i Oliver North 1986., pregovore u kojima je nezakonito zamijenjeno američko oružje za oslobođenje talaca koje su držali iranski saveznici u Libanonu. Ali sve u svemu, televizija, dnevni tisak i tjednici izvještavali su o Iranu a da nisu bili ni blizu uvidu i impresivnom razumijevanju onoga što se događalo na tom prostoru, što je sve tako očito u Rouleauovom nizu članaka za Le Monde u istom tom razdoblju. Želim li biti vrlo grub i direktan, rekao bih da to što je Rouleau pisao o Iranu izgleda kao da se radi o nekoj potpuno drugoj zemlji od one koju su predstavljali američki mediji. Rouleau ni u jednom trenutku nije smetnuo s uma činjenicu da Iran još uvijek prolazi kroz velike revolucionarne promjene i da je, budući da nije imao vladu, bio u procesu stvaranja potpuno novog sustava političkih institucija, procesa i stvarnosti. Prema tome, na krizu veleposlanstva SAD-a trebalo je gledati unutar tog često zbunjujućeg, uvijek složenog procesa, a ne odvojeno od njega. Nikad se nije koristio islamom da objasni događaje ili ličnosti. Svoj je izvjestiteljski mandat shvaćao kao analizu politike, društava i povijesti (koliko god složeni oni bili) i nije pribjegavao ideološkim generaliziranjima i mistificirajućoj retorici, čak i ako, kao što se kasnije dogodilo, stvari nisu ispale onako kako se nadao, niti na način koji se može razumjeti. Nijedan američki izvjestitelj nije potrošio nimalo vremena da izvijesti o dugotrajnoj raspravi u Iranu oko referenduma za ustav. Bilo je nekoliko analiza različitih strana, tu i tamo koja referenca na važne političke borbe koji su razdvajale Beheshtija, Bazergana, Bani-Sadra i Ghotbzadeha, nije se izvještavalo o različitim taktikama borbe koje se primjenjuju u Iranu, nije bilo detaljnog specificiranja (barem ne do sredine 80-ih) brojnih političkih ličnosti, ideja i institucija koje su se borile za vlast i pažnju. Gotovo čitavo jedno desetljeće nakon revolucije i talačke krize, nijedan američki novinar nije niti sugerirao da je iranski politički život, izvan pitanja hoće li taoci biti pušteni ili je li netko za ili protiv Amerike, dovoljno zanimljiv da postane temom vrijednom istraživanja. Ignorirani su čak i ključni događaji poput Bani-Sadrove posjete studentima u veleposlanstvu 5. prosinca 1979. Nitko se nije potrudio spomenuti važnu ulogu koju je u vezi s veleposlanstvom odigrao Hajitolislam Khoeiny, koji je također bio predsjednički kandidat. To su neke stvari o 183

kojima je izvještavao Rouieau. Što je još važnije, Rouleau je bio sposoban unaprijed uočiti da ličnosti ili ideje umiješane u krizu mogu imati potencijalno ozbiljnu ulogu. Nije naglo osuđivao stvari, nije imao predrasude prema nečemu, nije skakao na zaključke ohrabren vladinim dužnosnicima, nije ostavljao priče neistraženima. Posjet zastupnika Hansena puno je uspješniji poduhvat po onome što Rouleau govori o njemu nego što bismo mogli pretpostavljati. Čak je predočio i bitan dokaz 24. studenog 1979. da je Hansenov uspjeh s Irancima Bijela kuća namjerno upropastila (kao i američki mediji), isto kao što je namjerno ugušila moguću istragu Kongresa u vezi američko-iranskih bankarskih postupaka (koju su Iranci zahtijevali vjerojatno kao zamjenu za puštanje talaca). Borbu krajem 1979. između Bani-Sadra i Ghotbzadeha, od kojih je prvi odlučni socijalist i anti-imperijalist, a potonji konzervativan u političkim i ekonomskim pitanjima, Rouleau je opisao u detalje, kao i očito paradoksalna stajališta koja su obojica zauzeli u talačkoj krizi u studenom i prosincu (Bani-Sadr ju je utišavao, Ghotbzadeh pojačavao). Možemo također nagađati (iako to nijedan američki novinar nije spomenuo u to vrijeme) da su SAD preferirale poslovati s Ghotbzadehom i ohrabrivale da se Bani-Sadr udalji iz ministarstva vanjskih poslova (tako što ga nisu shvaćali ozbiljno, omalovažavali njegove prijedloge, nazivali ga »luđakom«). Jasno je i da su za ovo razdoblje važni i budući stavovi vlade SAD-a prema Iranu (i preferiranje poslovanja s konzervativcima prije nego socijalistima) uzimajući u obzir predsjedničke izbore koje je dobio Bani-Sadr, kao i stvarni razlog Bazerganova pada, a to sigurno nije činjenica što je bio liberalni demokrat, kako su američki mediji rado tvrdili, ili se rukovao s Brzezinskim u Alžiru, već to što je bio neučinkovit i nekompetentan u pitanju ispunjenja »islamske« politike svoje vlade. U jednom od važnijih članaka (objavljenom u skraćenom obliku u Manchester Guardianu od 2. prosinca 1979.) Rouleau je također pokazao kako su SAD provodile trajni ekonomski rat protiv Irana puno prije preuzimanja veleposlanstva u studenom. Zloslutni aspekt ovoga jest da je Chase Manhattan Bank i dalje nastavila igrati vodeću ulogu. 184

Rouleauovo odlično izvještavanje može se objasniti djelomično time što je sposoban čovjek, djelomično njegovim dugačkim iskustvom na Srednjem istoku, a djelomično zato što, kao i njegovi američki kolege, izvještava imajući na umu domaću publiku. Naposljetku, Le Monde nisu samo francuske novine, to je francuski časopis vjerodostojnih tekstova i oni zacijelo smatraju da predstavljaju svijet u skladu sa specifičnom koncepcijom o tome što su francuski interesi. Upravo je ta koncepcija djelomično odgovorna za razliku između Rouleauovog Irana i onog Irana, na primjer, o kojem govori New York Times. Francuski pogled je svjesno alternativan, nije niti poput onog koji ima supersila, niti poput bilo kojeg drugog evropskog pogleda. Štoviše, stav Francuske (i samim tim Le Monda) prema Istoku star je i iskusan: studiozno postkolonijalistički, a opet s kolonijalističkim stavovima prema svojim bivšim kolonijama i protektoratima, manje zabrinut silom nego razmještajem baza, strategijom i procesom, više usmjerene, na kultiviranje interesa nego zaštitu velikih ulaganja u izolirane režime, selektivan, provizoran i iznijansiran (neki bi rekli oportunistički) u izboru onoga što se treba gledati sa simpatijom, a što treba kritizirati. Le Monde je, naposljetku, kolektivno vlasništvo. To je časopis francuske buržoazije i, što se tiče ne-francuskog svijeta, izražava politiku koja se karakterizira kao misionarska, pastoralna, patronizirajuća, »socijalizam s dušom«, prosvjetiteljstvo osamnaestog stoljeća i progresivno katolička (Louis Wiznitzer u Christian Science Monitor od 13. svibnja 1980., Jane Kramer u New Yorkeru, 30. lipnja 1980.)97 Međutim, ono što je bitno je način na koji Le Monde pokušava, bez sumnje svjesno, izvještavati o događajima u svijetu. Dok se čini da je New York Times prvenstveno vođen krizom i vijestima vrijednim izvještavanja, Le Monde pokušava zabilježiti ili barem primijetiti većinu onoga što se događa vani. Mišljenja i činjenice se ne razdvajaju tako rigorozno kao u Timesu (barem formalno): rezultat, kad se radi o neobično složenim pričama ili pitanjima, puno je veća fleksibilnost u

Za alternativne poglede na Le Monde vidi: Aime Guedj i Jacques Girault, »Le Monde«: Humanisme, objectivite et politique, Editions Sociales, Paris, 1970. i Phillipe Simonnot, »Le Monde« et le pouvoir, Les Presses d'aujourd'hui, Paris, 1977. 97

185

dužini, detaljima i sofisticiranosti izvještavanja. Le Monde u svom načinu izvještavanja sugerira svjetovnost, Times ozbiljnu, prilično selektivnu zabrinutost. Pogledajmo sada Rouleauov članak od 2. i 3. prosinca 1979. Rouleau počinje spominjući da se većinu vremena u zadnja tri mjeseca pretjerana pažnja pridavala raspravi o Ustavnom vijeću. Održavalo se stotine otvorenih sastanaka, a mnogo ih je prenosila televizija. Tisak i novinari analizirali su probleme i puno vremena je potrošeno na prokazivanje »antidemokratskih« elemenata u predloženom tekstu ustava. (Usput, američki mediji su obradili jako malo toga.) Zatim, Rouleau komentira da je paradoksalan jaz između Homeinija i velike većine političke klase Irana i nastavlja u detalje pokazujući kako je Homeini ipak uspio provesti svoju volju riskirajući izravne pritužbe, a ne odgađajući i čekajući pogodnije vrijeme. Rouleau, naravno, mora analizirati i raspravu o ustavu (njezine probleme, pristalice i stil) i potom stvarne sile uključene u to, zadržavajući jasnu distancu između moći i ustava. Na kraju, Homeinijeve »islamske« pristalice naziva heterogenom grupom vođenom u potpunosti kroz politički poredak Homeinijevom izuzetnom sviješću o »trajnoj revoluciji« u smjeru koji je jedino on, po prirodi »izbirljivi legalist«, paradoksalno, u stanju savladati. Nakon navođenja različitih stranaka ljevice i desnice i citiranja nekoliko stavova i jedne i druge strane, Rouleau nabraja nekonzistentnosti u predloženom ustavu: žene ne smiju biti samo objekti seksualnog zadovoljstva ili ekonomskog profita, iako njihova prava nisu točno navedena, sindikati se odbacuju kao marksistički izumi, a opet vijeća radnika igraju važnu ulogu u ekonomskom životu zemlje, svi građani imaju jednaka prava, ali je šijitski islam državna vjera i tako dalje. Sve to vodi do sljedećeg odlomka: Prijeko je potrebno za imama Homeinija da neodložno usvoji jedan tako diskutabilan ustav. Mnogo mu je ljudi savjetovalo da odgodi referendum do kraja testa snage s SAD-om. Zemlja u revoluciji, rečeno je, mogla bi se vrlo dobro akomodirati u tranzicijski režim na dugo vremensko 186

razdoblje. Ali imam je zanemario sve savjete i primjedbe koje su mu nudili. Paradoksalno za one koji ga dobro ne poznaju, patrijarh iz Quma izbirljivi je legalist. Inzistira na tome da se njegova moć temelji na jurisdikcijskim temeljima. Golema popularnost koju je stekao tijekom zadnjih tjedana dala mu je izravno zadovoljstvo. A što se tiče budućnosti, ta popularnost bit će manje prilagođena tekstom ustava, a više ravnotežom političkih sila koje će nastati iz »druge revolucije« koja je trenutno u tijeku. Rouleau se u ovom odlomku ne trudi otvoreno suditi o stvarima (usporedi s površnom analizom Dona Schanche u Los Angeles Timesu koju sam spomenuo ranije u tekstu). On, umjesto toga, pokazuje neslaganje između onoga što se čini i moći, teksta i čitatelja, ličnosti i stranaka, locirajući ih sve točno unutar turbulentne struje. Ono što pokušava priopćiti jest neki smisao ne samo procesa nego i naglašavanja i konteksta unutar tog procesa. Rouleau u najboljem slučaju nudi opreznu procjenu. Nikad ne pribjegava patriotskim usporedbama niti glupim procjenama. Nakon što se povukao iz Le Mondea, François Mitterand ga postavlja za francuskog veleposlanika u Tunisu, Arapskoj ligi i PLO-u, a između 1989. i 1991. bio je veleposlanik u Turskoj. Nakon toga se povukao i vratio pisanju o Srednjem istoku. Nastavljajući suptilne analize iz vremena talačke krize, Rouleau je početkom 1995. posjetio Iran. Rezultat je bio poučan pregled kompleksnih promjena u iranskom društvu od Homeinijeve smrti (Le Monde diplomatique, svibanj 1995.). Pored drugih stvari koje nisu čak ni spomenute u mainstream tisku u SAD-u, Rouleau je aludirao na učinak računala i interneta na prijenos, tumačenje i pristup vjerskim tekstovima u Quomu. Također je okarakterizirao ono što naziva drugom islamskom republikom koja prolazi niz znamenitih promjena kao rezultat svih vrsta unutrašnjih rasprava i sukoba: sada u Iranu ima šezdeset izuzetno rječitih feminističkih organizacija s dobrim članstvom koje vrše pritisak u 187

pitanju prava žena, velik broj svećenika, filmaša, znanstvenika i neovisnog svećenstva koji propituju još uvijek snažnu vladu vilayet el faqih. On u cjelini predstavlja nepostojanu islamsku državu, izrazito demokratičniju od svih osim možda jednog ili dva arapska susjeda, odlučno odbacujući ili barem ne slažući se s formulama i stereotipima koje američki mediji još uvijek iznose o demoniziranom Iranu. Ukratko, Ruleauovo izvještavanje o Iranu za Le Monde bilo je političko u najboljem značenju te riječi. Nekoliko mjeseci izvještavanje američkih medija jednostavno nije bilo takvo. Ili, moglo bi se reći da je bilo političko, ali u lošem značenju te riječi. Ono što se američkim (i drugim zapadnim) izvjestiteljima činilo nepoznatim ili čudnim obilježeno je kao »islamsko« i prema tome se odnosilo s proporcionalnom odbojnošću ili s ismijavanjem. Iran kao suvremeno društvo koje prolazi nevjerojatno važnu promjenu imao je malo utjecaja na zapadni tisak općenito, iranska se povijest, barem prvu godinu revolucije, nije uopće opisivala. Uglavnom se baratalo klišejima, karikaturama, a očito je bila i neupućenost, etnocentrizam i netočnost, kao i gotovo potpuna podložnost vladinoj tezi da su jedine važne stvari »ne popustiti ucjeni« i jesu li taoci pušteni. Zaključci su donošeni lakomisleno. O borbi koja je bila u tijeku nesmotreno su zaključivali izvjestitelji, a posljedica je bila da se niz događaja iz revolucionarnog života u Iranu nikad nije pojavilo u medijima. S tim je povezana i zabrinjavajuća pretpostavka da su SAD oprostile bivšem šahu i proglasile ga osobom koju treba žaliti. Nije bilo važno što Iranci (ili sama iranska povijest) kažu o tome. Tijekom tog razdoblja I. F. Stone imao je hrabrosti izravno reći da je nužno da se SAD ispričaju Iranu jer »naše ponovno vraćanje šaha na vlast 1953. godine...nije davna prošlost za Irance i stoga ne smije biti davna prošlost ni za nas« (Village Voice, 25. veljače 1980.). Toliko jadno i s takvim antagonizmom tisak je izvještavao o islamu i Iranu tijekom 1979. da se može nagađati da je propuštena hrpa prilika za rješenje talačke krize i možda je to razlog zašto je iranska vlada početkom 1980. sugerirala da bi manje novinara u Iranu moglo smiriti tenzije i dovesti do mirnog rješenja situacije. Ono što je 188

najozbiljnije u zakazivanju medija i što ne predviđa dobru budućnost jest činjenica da, što se tiče hitnih međunarodnih pitanja tijekom razdoblja akutne krize, mediji ne smatraju da imaju zadatak neovisnog i istinski informativnog izvještavanja. Čini se da je malo ljudi svjesno da, u novom dobu u koje smo zakoračili 80-ih i 90-ih, nije moguće stvari nekažnjivo predstavljati na način suprotstavljenih dvojnosti (»mi« protiv »njih«, SAD protiv SSSR-a, nakon čega slijedi Zapad protiv islama, mediji se priklanjaju na stranu »dobrih«), osim ako se ne počne neminovno vjerovati da će dvije supersile između sebe uništiti čitav svijet. Pa ipak, pravednost nam nalaže da primijetimo promjene koje su se dogodile u medijima kako se talačka kriza stišavala tijekom 1980. Mediji su počeli dublje istraživati ulogu SAD-a u Iranu: CBS je, na primjer, dva puta veliki dio emisije Sixty Minutes dodijelio mučenju koje se provodilo za šahova režima i makinacijama Henryja Kissingera u korist šaha. New York Times i Washington Post izvještavali su (prvi 7., a drugi 6. ožujka) o vladinim naporima da zabrane priču CBS-a i, kako se u to vrijeme moglo očekivati, sve vodeće novine objavljivale su skeptične, otrežnjavajuće priče o pokušaju spašavanja talaca krajem travnja. Spremnije nego prije, konsenzus se proširio i priznata je mogućnost da postoje drugačija mišljenja u vezi Irana. Povećala se kritika vladinih stajališta kao i osjećaj među građanima (uglavnom izrečen u pismima uredniku) da nam se ne govori čitava istina o Iranu. Pa ipak, neprijateljstvo i nerazumijevanje prema islamu se nastavilo, a predvodili su ih (kao što se moglo očekivati) konzervativni časopisi poput New Republic: »The West Defers« [Zapad oklijeva], tvrdio je Elie Kedourie u izdanju od 7. lipnja 1980. »Zapadna sila mora biti »vidljiva i mora je se poštovati«, rekao je, inače će se nastaviti metež. S vremena na vrijeme rigidni konsenzus bi se još uvijek osjetio. Kad je na ABC-jevom Issues and Answers emitiran intervju s Ramseyom Clarkom (8. lipnja 1980.) nakon što se vratio s konferencije Crimes of Amerika [Američki zločini] koja se održala u Teheranu, njegovi ispitivači si nisu dopustili niti jedno istinski istraživačko pitanje: sve što

189

su pitali bilo je neprijateljski nastrojeno i odražavalo slaganje sa stavom vlade da je Clark postupio izdajnički što je otišao na tu konferenciju.98 S vremena na vrijeme, na primjer u inteligentnom nizu od četiri članka Johna Kifnera o revoluciji u Iranu (New York Times, 29., 30., 31. svibnja i 1. lipnja 1980.) i u eseju Shaula Bhakhasha o revoluciji u Iranu za New York Review of Books (26. lipnja 1980.) mogu se primijetiti ozbiljni, misaoni napori da se uhvati u koštac s onim što je bila i trajna revolucija i revolucija čija se energija još uvijek ne može pojmiti samo u konceptualnom ili strogo empirijskom smislu. Pa ipak, vjerujem da nitko ne sumnja da bi se takvi članci pisali da taoci nisu pušteni. Okupacija veleposlanstva – nemoralna, nelegalna i nepojmljiva, politički korisna samo kratkoročno, ali štetna za Iran dugoročno – doslovno je u SAD prouzročila krizu svijesti. Od gotovo zaboravljene kolonije u Aziji, Iran je na mahove postao prilika SAD-u za samoispitivanje. Upornost priče o Iranu, njezino zabrinjavajuće, nedolično trajanje, postupno je modificiralo jednoumlje medija i usku perspektivu na nešto kritičnije i korisnije. Ukratko, okupacija veleposlanstva uspostavila je proces kad je bila riječ samo o statičkom bijesu. S vremenom je taj proces dobio vlastitu povijest kroz koju su mediji (općenito američki) sami sebe vidjeli više nego do tada. Je li to bila namjera militanata ili je to odgodilo, a ne potaklo, povratak normalnih uvjeta u Iran, prerano je reći. Sigurno je da više Amerikanaca sada razumije što znači borba za vlast (tko nije osjetio sukob između Bani-Sadra i Beheshtija, dok je Homeini tajanstveno vrebao iza njih?) i sigurno je da više Amerikanaca nego prije cijeni beskorisnost pokušavanja nametanja »našeg« reda tom prevratu ili, što se toga tiče, bitki između Iraka i Irana. Puno pitanja ostaje neodgovoreno (okolnosti

Vidi Clarkov prijedlog za rješavanje iransko-američke krize: »The Iranian Solution«, The Nation, 21. lipnja 1980., s. 737-40. 98

190

Beheshtijeve prevlasti, načini borbe između ljevice i desnice, prilike iranske ekonomije) i puno mogućih rezultata neminovno.99 Ono što je ostalo neistraženo i o čemu moramo početi razgovarati jest pitanje koje se provlači ispod krize. Zašto je Iran bitan, zašto je islam bitan i kakva vrsta znanja ili izvještavanja ili obojega nam treba? Ovo pitanje koje se sastoji od tri dijela nije apstraktno. Na njega se ne smije gledati samo kao na integralni dio suvremene politike, nego i kao na vitalni dio znanstvenih istraživanja i interpretacijskih aktivnosti koje uključuju znanje o drugim kulturama. Ali bez jednog demistificirajućeg pogleda na odnos moći i znanja u tom kontekstu, promašit ćemo samu bit stvari. To je ono što mora usmjeravati naše istraživanje od sada nadalje.

Middle East Research and Information Project (MERIP) je gotovo sam pokušao ovo izvesti: vidi: MERIP Reports, br, 88., lipanj 1980., »Iran's Revolution: The First Year«, s. 3-31 ili istraživanje Afganistana u: br. 89 ., srpanj-kolovoz 1980., s. 3-26. 99

191

Treće poglavlje ZNANJE I MOĆ

Politika tumačenja islama: ortodoksno i antitetično znanje

Uzimajući u obzir trenutne okolnosti u kojima ni »islam« ni »Zapad« nisu pomireni jedni s drugim niti unutar samih sebe, čini se uzaludnim postavljati pitanje je li za pripadnike jedne kulture znanje o drugim kulturama doista moguće. Traži znanje sve do Kine, glasi dobro znana islamska poslovica, i na Zapadu je barem od vremena Grka bila uobičajena praksa dokazivati da se znanje, dok god se ono odnosi na ono što je ljudsko i prirodno, mora tražiti. Međutim, za stvarni rezultat ove potrage, barem što se tiče mislioca sa zapada, obično se vjeruje da je manjkav. Čak i Bacon, za čiju se knjigu Advancement of Learning smatra da je inaugurirala suvremenu zapadnu misao u njenim najpoletnijim, samoohrabrujućim oblicima, izražava sumnju da se najrazličitije zapreke koje stoje na putu znanju (Idoli) mogu ikada ukloniti. Baconov učenik Vico eksplicitno tvrdi da je ljudsko znanje isključivo ono što su stvorila ljudska bića. Eksterna stvarnost, prema tome nije ništa drugo do »modifikacija ljudskog uma«.100 Izgledi za stjecanjem objektivnog znanja o dalekom i stranom dalje se umanjuju nakon Nietzschea. Naspram ove skeptičke i pesimističke struje, studenti islama na Zapadu (i, iako neću raspravljati o njima, oni koji studiraju o zapadu u islamskom svijetu) uglavnom su zabrinjavajuće optimistični i

Giambattista Vico, The New Science, prijevod T. G. Bergin i Max Fisch, Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 1968., s. 96. 100

192

samouvjereni. Rani suvremeni orijentalisti u Evropi nisu sumnjali da je studij Orijenta, čiji je islamski svijet dio, cesta koja vodi do univerzalnog znanja. Jedan od njih, barun d'Eckstein, napisao je oko 1820. da, na isti način na koji su Cuvier i Humboldt otkrili tajne (prirodne) organizacije u zemljinoj utrobi, tako bi i Abel Rémusat, Saint-Martin, Sivestre de Sacy, Bopp, Grimm i A. W Schlegel tražili i otkrili riječima unutrašnju organizaciju i primitivne temelje ljudske misli.101 Nekoliko godina kasnije Ernest Renan je u predgovoru svoje rasprave »Mahomet et les origines de l'islamisme« upozorio na otvaranje mogućnosti u onome što je nazvao »la science critique«. Geolozi, povjesničari i lingvisti, rekao je Renan, mogu doći do »primitivnih« – to jest, temeljnih i izvornih – prirodnih objekata delikatnim i strpljivim istraživanjem tragova koje su iza sebe ostavili: islam je posebno vrijedan fenomen jer je njegovo rođenje razmjerno nedavno i neoriginalno. Stoga, zaključuje, proučavati islam znači proučavati nešto o čemu se može posjedovati i izvjesno i znanstveno znanje.102 Možda je zbog tog sretnog stava povijest islamskog orijentalizma relativno slobodna od skeptičkih struja i do nedavno gotovo potpuno slobodna od metodoloških samoispitivanja. Većina studenata islama na Zapadu nije sumnjala daje moguće postići (usprkos ograničenjima mjesta i vremena na kojem se nalaze) istinski objektivno znanje o islamu ili nekom aspektu islamskog života. U drugu ruku, malo suvremenih znanstvenika bi bilo toliko eksplicitno arogantno kao

Navedeno u: Raymond Schwab, Le Renaissance orientale, Payot, Paris, 1950., s. 327. 101

Ernest Renan, »Mahomet et les origines de L'islamisme«, u: Etudes d'histoire religieuse, Calmann-Uvy, Paris, 1880., s. 220 102

193

Renan u svojim promišljanjima što je islam: nijedan profesionalni znanstvenik, na primjer, ne bi mogao tako iskreno reći da je islam poznat po tome što predstavlja fundamentalni oblik zatvorenog ljudskog razvoja. Pa ipak, nisam uspio pronaći nijedan suvremeni primjer islamskog znanstvenika za kojeg je sam posao izvor sumnje. Mislim da je cehovska tradicija islamskih studija, koja se genealoški prenosi s koljena na koljeno oko dva stoljeća, štitila i potvrđivala individualne znanstvenike u onome što su radili bez obzira na metodološke opasnosti i inovacije koje su se pojavljivale na većini drugih humanističkih područja. Reprezentativni primjer onoga što mislim noviji je članak, »The State of Middle Eastern Studies« [Stanje studija Srednjeg istoka] koji je dobro znani britanski znanstvenik koji proučava islam, sada stanovnik SAD-a, objavio u American Scholar u ljetnom izdanju 1979. U cjelini, esej je proizvod uma koji rutinske stvari obrađuje na jedan lijen, ne posebno zanimljiv način. Međutim, ono što još uvijek upada u oči nespecijalistima, pored iznenađujuće nezainteresiranosti ovog pisca za intelektualna pitanja, jest navodni kulturni pedigre orijentalizma, što zaslužuje poduži citat: Renesansa je započela potpuno novu fazu razvoja islamskih i srednjoistočnih studija u zapadnom svijetu. Možda je najvažniji novi čimbenik bila neka vrsta intelektualne znatiželje, još uvijek jedinstvene u ljudskoj povijesti. Do toga vremena, naime, nije bilo želje, niti truda da se prouče i razumiju strane, još uvijek neprijateljske civilizacije. Mnoga su društva pokušala proučiti svoje prethodnike, one za koje su osjećali da im nešto duguju, one od kojih vjeruju da su nastali. Društva pod dominacijom strane i jače kulture obično su bila nagnana, silom ili nekim drugim sredstvom, učiti jezik i pokušati razumjeti načine onih koji su njima dominirali. Društva su, jednom riječju, proučavala svoje gospodare u oba smisla te riječi... Ali vrsta truda da se proučavaju udaljene i strane kulture koje je stvorila Evropa (a kasnije evropske prekomorske kćeri) od renesanse 194

nadalje, predstavlja nešto novo i potpuno drugačije. Značajno je da ljudi Srednjeg istoka danas pokazuju malo zanimanja jedni za druge, a još manje za ne-islamske kulture Azije i Afrike. Jedini ozbiljni pokušaji da se proučavaju jezici i civilizacije Indije i Kine na sveučilištima Srednjeg istoka napravljeni su u Turskoj i Izraelu – dvije zemlje u tom području koje su svjesno izabrale zapadnjački način života. Čak i danas ne-evropske civilizacije još uvijek imaju velikih poteškoća da razumiju takvu vrstu intelektualne znatiželje. Kad su prvi evropski egiptolozi i drugi arheolozi počeli istraživati Srednji istok, velikom broju lokalnih ljudi bilo je nemoguće zamisliti da bi stranci mogli biti spremni potrošiti toliko vremena, truda i novca i izložiti se tolikom riziku i teškoćama samo da bi iskopali i dešifrirali pradavne relikvije njihovih davno zaboravljenih predaka. Stoga su za to tražili druga, racionalnija objašnjenja. Za priproste seljake, arheolozi su tragači za zakopanim blagom, za profinjenije građane, špijuni i drugi agenti svojih vlada. Činjenica da je nešto malo arheologa, uistinu, pružalo i takve usluge svojim vladama ne čini tu interpretaciju njihove znanosti ništa manje pogrešnom i otkriva tužnu nesposobnost da se shvati poduhvat koji je u povijest čovječanstva dodao nekoliko novih poglavlja te nove dimenzije samosvijesti srednjoistočnih naroda. Taj problem percepcije traje sve do danas i pogađa čak i neke akademike koji ustraju u svom pogledu na orijentaliste kao tragače za blagom ili agente imperijalizma. Zadovoljenje ove nove intelektualne znatiželje uvelike su potpomogla istraživačka putovanja koja su dovela Evropljane do novih, neobičnih zemalja iza oceana. Ona su

195

pomogla da se probiju intelektualni kalupi i dala i poticaj i mogućnost za daljnje istraživanje.103 Navodeći tek neznatno više od nepotvrđene tvrdnje, ovaj citat izravno parira svemu što je ikada napisao znatan broj samih orijentalista ili povjesničara Evrope od renesanse do danas ili studenata povijesti tumačenja od Augustina nadalje. Zanemarimo li »novu i potpuno drugačiju« čistu intelektualnu znatiželju – koju nitko drugi tko je ikada pokušao pročitati i protumačiti tekst nije bio takve sreće da posjeduje – puno toga bismo morali vjerovati na riječ. Čitajući takve kulturne i kolonijalne povjesničare kao što su Donald Lach ili J. H. Parry, moglo bi se zaključiti da se evropski interes za nepoznate kulture temelji na stvarnim susretima s tim kulturama, obično kao rezultat trgovine, osvajanja ili slučajnosti.104 »Interes« proizlazi iz potrebe, a potreba se temelji na empirijski stimuliranim stvarima koje rade i žive zajedno – apetiti, strah, znatiželja i tako dalje – a koje su oduvijek bile bitne, bilo kad i na bilo kojem mjestu gdje je ljudi.

Bernard Lewis, » The State of Middle East Studies«, American Scholar 48, br. 3., ljeto 1979., s. 366-67.; isticanje teksta pridodano izvorniku. Zanimljivo je usporediti Lewisove krive tvrdnje s tvrdnjama Bryana S. Turnera, Marx and the End of Orientalism, George Allen & Unwin, London, 1978. 103

Vidi, na primjer, Donald F. Lach i Carol Glaumenhaft, ur., Asia on the Eve of Europes Expansion, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N. J., 1965.; Donald F. Lach, Asia in the Marking of Europe; svez. 1., The Century of Discovery, University of Chicago Press, Chicago and London, 1965. i svezak 2., A Century of Wonder, 1977.; J. H. Parry, Europe and a Wider World, Hutchinson & Co., London, 1949. i The Age of Reconnaissance, Weidenfeld & Nicolson, London, 1963. Trebalo bi pogledati i K. M. Panikkan, Asia and Western Dominance, George Allen & Unwin, London, 1959. Za zanimljive poglede o azijatskom »otkrivanju« Zapada u suvremeno vrijeme vidi: Ibrahim Abu- Lughod, Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters, Princeton University Press, Princeton, N. J., 1963. i Masao Miyoshi, As We Saw Them: The First japanese Embassy to the United States (1860), University of California Press, Berkeley, Los Angeles, and London, 1979. 104

196

Osim toga, kako se može tumačiti druga kultura ako prije toga nisu stvorene okolnosti da ta kultura uopće bude dostupna tumačenju? A te okolnosti (što se tiče evropskih interesa za strane kulture) uvijek su bili komercijalna, kolonijalna ili vojna ekspanzija, osvajanje, vlast. Čak i kad su orijentalisti s njemačkih sveučilišta u devetnaestom stoljeću proučavali sanskrt, kodificirali hadith ili objasnili kalifate, oslanjali su se manje na fikciju znatiželje, a više na sama sveučilišta, knjižnice, druge znanstvenike, društvene nagrade koje su omogućile njihovu karijeru. Samo bi dr. Pangloss ili član Swiftove Academy of Projectors na Lagadou iz Guliverovih putovanja mogli locirati poriv za stjecanjem golemih evropskih carstava i znanja koje ih je pratilo ponajviše iz »zadovoljenja nove intelektualne znatiželje«. Nije nikakvo čudo, stoga, što su neobrazovani ne-zapadni domoroci gledali na »intelektualnu znatiželju« znanstvenika s takvom sumnjom, jer je li ikad neki zapadni znanstvenik bio u ne-zapadnoj zemlji osim zbog, koliko god to simbolično i indirektno bilo, zapadne moći nad tom zemljom?105 Pokazatelj osebujnog neznanja i taštine ovog orijentalista jest to što nije čak ni svjestan rasprave unutar područja antropologije o suučesništvu imperijalizma i etnologije. Čak je i jedna tako mandarinska ličnost kao što je Levi-Strauss izrazila sumnje, ako ne i žaljenje, zbog toga što je imperijalizam bio sastavno obilježje etnološkog terenskog rada. Čak ako i ne prihvatimo uvjeravanja o čistoj znatiželji, vjerujem da ćemo još uvijek zaključiti da je rasprava o studijima Srednjeg istoka zapravo obrana njihove, u biti, bezgrešne sposobnosti – povijesno i kulturalno – da govore istinu o dalekim i stranim društvima. Kasnije se u istom tom eseju ta teza dalje razrađuje s upućivanjem na opasnosti »politiziranja« koje su, kako se tvrdi, samo pojedini znanstvenici i katedre uspjeli izbjeći. Politika se ovdje čini povezanom s pristranošću, kao da je pravi znanstvenik iznad sitničavih prepirki, zaokupljen jedino

Za ovo ima bezbroj primjera, od karijere Williama Jonesa, preko Napoleonove ekspedicije u Egipat, pa sve do čitavog niza putujućih tipova znanstvenika devetnaestog stoljeća. Vidi: Said, Orientalism, passim. Također vidi otkrića o Snouck Hurgronje, bilješka 7 iz Uvoda. 105

197

idejama, vječnim vrijednostima i visokim načelima. Zanimljivo, nije naveden niti jedan primjer za to. Esej je, inače, osobito zanimljiv u tome kako se poziva na znanost i znanstvene postupke, međutim, kad treba odrediti istinu o tome što su nepolitički studiji Srednjeg istoka, ili što bi oni mogli biti, autor jednostavno ne kaže ništa. Drugim riječima, stavovi, držanje, retorika – ukratko, ideologija – učenja jest ono što je bitno. Sadržaj se jednostavno ne iznosi i, što je još gore, namjerno se pokušava sakriti veza između učenja i onoga što bismo mogli nazvati svjetovnošću, da bi se zadržala fikcija nepristrane i nepolitičke znanstvene istine. To nam govori više o autoru eseja nego o području o kojem je pokušao pisati, što je ironija koja prati evropske ili zapadnjačke pokušaje pisanja o ne-zapadnim društvima. Nije da su svi ostali znanstvenici bili svjesni ove poteškoće. MESA (Middle East Studies Association) je 1973. u suradnji s Ford Foundation zadužila ekipu stručnjaka da istraže čitavo područje kako bi procijenili trenutno stanje, potrebe, perspektive i probleme.106 Rezultat je bilo velika, gusto napisana knjiga pod naslovom The Study of the Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences [Studija o Srednjem istoku: Istraživanje i učenje u humanističkim i društvenim znanostima], koju je uredio Leonard Binder, a koja je objavljena 1976. Budući da je ta knjiga skupni rad, neminovno je neujednačena u kvaliteti, ali iz čitave se knjige iščitava osjećaj krize i hitnosti, nešto što u potpunosti nedostaje eseju u American Scholaru. Za ovu skupinu znanstvenika, koji su isto toliko cijenjeni koliko i njihov britanski kolega, proučavanje Srednjeg istoka bojno je polje: nije mu posvećeno dovoljno pažnje, nema dovoljno novca, nema dovoljno znanstvenika. (Ironično, jedan član MESA's Research and Training Commitee [Povjereništvo MESA-e za istraživanje i obuku], čijim člankom započinje knjiga, već je nekoliko godina ranije napisao članak o

Snažnu kritiku vidi u: Bryan S. Turner, MERIP Reports br. 68, lipanj 1978., s. 20-22. Iza Turnerove kritike, u istom izdanju MERIP Reports br. 68, James Paul procjenjuje troškove MESA-e na 85,50 dolara po stranici. 106

198

studijima Srednjeg istoka za američku vladu, u kojem je osporio potrebu za specijaliziranim studijima islama ili Arapa: to je područje, ustvrdio je, kulturno i politički manje važno za SAD.107) Međutim, ispod problema koji se navode, nalazi se jedan o kojem Leonard Binder u svom uvodu otvoreno piše. »Osnovni motiv za razvoj područnih studija u SAD-u«, kaže Binder u prvoj rečenici, »politički je.«108 Potom raspravlja o organizacijskim i filozofskim pitanjima s kojima je jedan suvremeni stručnjak za Srednji istok suočen, niti na čas ne gubeći iz vida činjenicu – jer to jest činjenica – da su studiji Srednjeg istoka dio društva u kojem se, tako reći, pojavljuju. Na kraju svog rada, nakon što otvoreno kaže da čak i najosnovnija pitanja u tom području (bi li, na primjer, netko trebao početi od proučavanja društvenih struktura ili proučavanja vjere ili jesu li za znanstvenika političke strukture više ili manje važne od prihoda po glavi stanovnika) nisu objektivno neutralna. Nakon što je ustvrdio da je »proučavanje Srednjeg istoka koje je orijentirano na zauzimanje stava u većini slučajeva suptilnije od stajališta vladina informiranja...taj problem ne može se izbjeći«109, Binder konačno pokušava sažeti učinke politike u istinu o onome što zapadni studenti stranih kultura stvaraju. Bez oklijevanja priznaje da svaki znanstvenik »zauzima stav« koji ulazi u igru kad se oblikuje znanje. Ali potom kaže, »normativne orijentacije disciplina« reduciraju štetni utjecaj osobnih »ad hoc prosudbi«.110 Binder niti objašnjava kako »discipline« rade stvari, niti specificira što je to kod »disciplina« da tako lako preobražava prosudbe

107

Vidi: Said, Orientalism, s. 288-90.

Leonard Binder, »Area Studies: A Critical Assessment«, u: Binder, ur., Story of the Middle East, s. 1. 108

109

Ibid., s. 20.

110

Ibid., s. 21.

199

ljudi u analize grčkih bogova. Na kraju svoje tvrdnje nadodaje izjavu koja je nepotrebno ograničena i potpuno u neslaganju s onim što joj prethodi: discipline, kaže on, »nam također daju metode istraživanja moralnih pitanja koja nastaju u kontekstu tog područja.« Koja moralna pitanja? Koje metode? Koji kontekst područja? Za to nam ne daje objašnjenje. Njegov zaključak, umjesto toga, toliko je zbunjujuće ozbiljan da nitko na kraju ne vjeruje u »discipline« – i ne zna o čemu je kod tih »disciplina« riječ. Čak kad se i prizna da postoje grubi politički pritisci na studije Srednjeg istoka, postoji zabrinjavajuća tendencija da se ti pritisci tajanstveno izgube i ponovno utvrdi kanonski autoritet orijentalističkog diskursa. Ponavlja se da taj autoritet dolazi izravno od moći unutar zapadne kulture koja omogućuje studentima Istoka i islama da daju izjave o islamu i Istoku koje nitko ne osporava cijeli niz godina. Jer tko je drugi osim orijentalista govorio i nastavlja govoriti o Istoku? Ni orijentalisti devetnaestog stoljeća, ni znanstvenici poput Leonarda Bindera u dvadesetom stoljeću, ne sumnjaju da je to »područje« – a ne, to se mora primijetiti, sam Istok ili njegovi narodi (osim kao objekti ili doušnici) – zapadnu kulturu uvijek opskrbljivalo svime što je trebala znati o Istoku. Kao posljedica toga, bilo tko tko je govorio jezikom discipline, koristio njene koncepte, upravljao njenim tehnikama i stekao kvalifikacije mogao je nadrasti predrasude i neposredne okolnosti kako bi objavio znanstvene tvrdnje. I taj osjećaj samodostatne, samoispravljujuće, samo-odobravajuće moći pružio je i još uvijek pruža orijentalistima ne samosvjesnu retoriku. Prema Binderu, discipline, a ne ljudi koji žive na Istoku, iskazuju normativna pitanja u općenitim terminima; discipline, a ne želje ljudi s tog područja ni moralnost svakodnevnog života, »pružaju metode istraživanja moralnih pitanja koja nastaju u kontekstu tog područja.« S jedne strane, shodno tome, »discipline« su više institucije nego aktivnosti, s druge strane, one reguliraju i normaliziraju ono što proučavaju (i što su na neki način same i stvorile) spremnije nego što analiziraju same sebe ili razmišljaju o tome što rade. Konačni rezultat, po mom mišljenju, mogao bi jedino biti jedna vrsta tautološkog 200

ugađanja koje se može opisati kao potpuno znanje o drugoj kulturi. Istina, bilo je važnih postignuća u izučavanju islama: utvrđeni su tekstovi i vrlo precizno određeni pozitivistički opisi klasičnog islama. Ali što se tiče ljudske dimenzije suvremenog islama ili problematičnih okolnosti bilo koje interpretacijske aktivnosti, »discipline« suvremenih studija Srednjeg istoka nisu niti osvijetlile niti previše pomogle nijednom od toga. Gotovo ništa što se tiče studija islama danas nije »slobodno« i neodređeno hitnim aktualnim pritiscima. Daleko je to od nepolitičke objektivnosti koju mnogi orijentalistički znanstvenici pripisuju svojim radovima, i jednako tako daleko od mehaničkog determinizma vulgarnih materijalista, koji sve intelektualne i kulturne aktivnosti smatraju unaprijed određenima ekonomskim silama, i od pouzdanih stručnjaka koji svu svoju vjeru polažu u tehničku učinkovitost »disciplina«. Negdje između tih ekstrema, »interesi« onoga koji tumači sami se razjašnjavaju i reflektiraju na kulturu uopće. Ali i ovdje ima manje različitosti i slobode od onoga što bismo željeli vjerovati. Što, naime, pretvara predmet interesa od onoga što bi inače moglo biti akademski ili antikvarni interes, ako ne moć i želja, a oboje je u zapadnom društvu (kao i svim drugim društvima, ali u različitom omjeru) organizirano, sposobno za određene vrste implementacije, primjenjuje vlastiti institucionalni autoritet povrh uske i pragmatične neposrednosti? Jednostavan primjer dovoljan je da objasni o čemu se ovdje radi, a nakon toga možemo nastaviti s raspravom. Za današnju javnost u Americi i Evropi, islam je posebno neugodna »vijest«. Mediji, vlada, geopolitički stratezi i akademski stručnjaci za islam (iako su marginalni za kulturu općenito) svi su suglasni: islam je prijetnja zapadnoj civilizaciji. To ni u kom slučaju nije isto što i tvrditi da se na Zapadu mogu naći samo podcjenjujuće ili rasističke karikature islama. Ne tvrdim to niti bih se složio s onime tko bi takvo što tvrdio. Ali tvrdim da negativne slike islama i dalje prevladavaju nad svim drugima, i da takve slike korespondiraju ne s onim što islam uistinu »jest« (uzimajući u obzir da »islam« nije prirodna sila, nego složena struktura koju su do određenog stupnja 201

stvorili muslimani i Zapad na načine koje sam pokušao opisati), nego s onim što značajni sektori stanovitog društva smatraju da islam jest. Ti sektori imaju moć i želju širiti tu određenu sliku islama i stoga ta slika prevladava i prisutnija je od bilo koje druge slike islama. Kao što sam rekao u prvom poglavlju, to se postiže pomoću konsenzusa koji određuje granice i primjenjuje pritiske. Pogledajmo, kao koristan slučaj, četiri seminara održana između 1971. i 1978., financirana od strane Ford Foundation, na sveučilištu Princeton, koje je iz puno društvenih i političkih razloga očigledno dobro mjesto za održavanje akademskih seminara. Osim svog općenitog ugleda, Princeton ima glasovit i vrlo ugledan Program in Near East Studies [Program studija Bliskog istoka], donedavno pod nazivom Odjel za orijentalne studije, koji je utemeljio Phillip Hitti prije gotovo pola stoljeća. Danas programom (poput velikog broja drugih bliskoistočnih programa) dominiraju društveni i politički znanstvenici. Klasična islamska, arapska i perzijska literatura, na primjer, slabije su zastupljene u programu i na fakultetu od suvremene ekonomije Bliskog istoka, politike, povijesti i sociologije. Suradnja ovog programa s Ford Foundation, vodećom zakladom SAD-a za društvene znanosti, govori (dodao bih, namjerno) o vrlo jakoj autoritativnoj moći u SAD-u. Bilo koja tema s takvim sponzorstvom, prema tome, dobiva jasno značenje, jer ono što Princeton predlaže, a Ford Foundation financira, sugerira isticanja, prioritete, naglašava važnost. Ukratko, iako su ih oblikovali i proveli akademici, ti se seminari održavaju s državnim interesima na umu. Učenje se smatra nečim što služi tom interesu, i kao što ćemo vidjeti, izbor teme ukazuje da je politička sklonost zapravo rezultirala oblikovanjem znanstvenih imperativa. Ništa ne vrijedi, što se toga tiče, što Ford Foundation i Princeton nisu bili i vjerojatno neće biti zainteresirani za ekskluzivne seminare koji se bave srednjovjekovnim arapskim gramatičkim teorijama, iako se, na strogo intelektualnim temeljima, od toga moglo napraviti puno bolji seminar nego od onih koji su održani. Ali, o čemu se radilo u tim seminarima i tko je u njima sudjelovao? Jedan se bavio »ropstvom i s njime povezanim 202

institucijama u islamskoj Africi«. U programu tog seminara naglašen je strah i zamjeranje Afrikanaca arapskim muslimanima, a također je zabilježeno da su »neki izraelski znanstvenici« pokušali upozoriti afričke zemlje da ne ovise previše o arapskim nacijama »koje su u prošlosti odvodile njihov narod«.111 Odabirući ropstvo u islamu, sponzori su naglašavali temu koja će nepogrešivo pogoršati odnose Afrikanaca i arapskih muslimana: jedan od načina kako da se to postigne bilo je i ne pozivanje znanstvenika iz arapskog muslimanskog svijeta. Drugi seminar se bavio sistemom milleta, a glavna mu je tema bila »položaj manjina, posebice vjerskih manjina, unutar muslimanske države na Srednjem istoku.«112 Milleti su bili relativno autonomna manjinska skupina unutar otomanskog carstva. Nakon raspada carstva i kraja raznih francuskih i britanskih kolonijalnih režima, na Bliskom istoku pojavio se niz novih država u vrijeme oko drugog svjetskog rata. Većina ih je bila, ili pokušala biti, nacionalna država: jedna (Izrael) bila je manjinska vjerska država okružena islamskim kontekstom, drugu (Libanon) je trebala rastrgati militantna ne-muslimanska manjina koju su naoružali i podržavali i Izrael i SAD. Daleko od neutralne akademske teme, »sistem milleta« bio je već u samoj svojoj formulaciji izraz preferiranog političkog rješenja za složene nacionalne i etničke probleme suvremenog islamskog svijeta. Bez obzira koji akademski razlozi postojali za njegovo proučavanje, sistem milleta predstavlja atavizam iz prošlog vremena, po kojem su imperijalističke sile (bilo otomanske ili zapadne) podijelile i vladale velikim, potencijalno podijeljenim stanovništvom. Za većinu sunitskog stanovništva tog područja, kao i za neke manjine, novija povijest suvremenog islamskog svijeta bila je borba za napredak koja se izdizala

Proposal to the Ford Foundation for Two Seminar-Conferences, Program in Near Eastern Studies, Princeton University (1974-1975), s. 15-16. 111

112

Ibid., s. 26.

203

iznad etničkih i vjerskih raznolikosti i vodila prema nekoj vrsti (moguće jedinstvene) svjetovne demokracije. Nijedna država u regiji nije to postigla, osim u domeni objavljene (ali većinom neprovedene) politike, ali samo su se Izrael i desničarski Maroniti u Libanonu nastojali vratiti na državnu strukturu temeljenu na autonomiji manjinske etničke skupine s bilateralnim vezama prema moćnom vanjskom zaštitniku. To je slučajno bilo rješenje predloženo i za Palestince, što nije bilo ništa čudno za one koji su isplanirali seminar, budući da je osoba koju su doveli na Princeton da govori o palestinskoj arapskoj »manjini« (koliko je samo ironije u ovoj činjenici!) bio izraelski profesor. Također je nevjerojatna činjenica da, kao i u slučaju konferencije o ropstvu, na seminar nije pozvan niti jedan član većinske sunitske zajednice. To što se seminar o jednoj tako osjetljivoj temi održavao u SAD-u u takvo vrijeme (1978.), i što je na njemu sudjelovalo toliko članova vjerskih i etničkih manjina koje su u biti neprijateljske raspoložene prema onome što se označava kao islamska vladavina (i stoga potencijalno korisni tvorcima politike SAD-a), ne može se pripisati znanstvenom interesu. Nije slučajno što je glavni organizator seminara bio isti znanstvenik kojeg sam malo prije spomenuo, ista osoba koja je hvalila intelektualnu znatiželju zapada i ismijavala one akademike i sve ne-Evropljane koji su u svemu vidjeli političku spletku. Prvi seminar bavio se s primjenom psihoanalitičkih i bihevioralnih tehnika analize na razumijevanje suvremenih srednjoistočnih društava. Nakon toga objavljena je knjiga koja se temeljila na bilješkama sa seminara.113 Seminar je većinom bio onakav kakav se mogao i očekivati. Središnji je naglasak bio na studijima nacionalnog karaktera (iako s rigoroznom i oštroumnom kritikom Ali Banuazizija takozvanih studija iranskog karaktera, koje je vrlo točno povezao s manipulativnim ciljevima imperijalističkih sila koje imaju

L. Carl Brown i Norman Istkowitz, Psychological Dimensions of Near Eastern Studies, Darwin Press, Princeton, N. J., 1977. 113

204

planove za Iran114). Rezultati su bili tužno predvidivi. U knjizi nam se na mnogo mjesta govori da muslimani žive u izmišljenom svijetu, da je obitelj represivna, većina vođa su psihopati, društva su nezrela i tako dalje. Sve to se ne predstavlja sa znanstvenih stajališta zainteresiranih da promijene ta društva u »zrela«, nego iz perspektive neutralnih, objektivnih znanstvenika. Zanemaruje se kakva su stajališta tih znanstvenika (koliko god oni neutralni i objektivni bili) u odnosu na korporacijske moći i moći vlade, kakve uloge njihova istraživanja igraju u provođenju vladinih politika prema muslimanskom svijetu, koje su metodološke implikacije psihologije kad snažnije društvo proučava slabije. Na četvrtom seminaru čiji je naslov bio »Land, Population, and Society in the Near East: Studies in Economic History form the Rise of Islam to the Nineteenth Century« [Zemlja, stanovništvo i društvo Bliskog istoka: Proučavanje ekonomske povijesti od uspona islama do devetnaestog stoljeća] ta pitanja nisu obrađivana. Kao i prijašnji, i ovaj seminar se predstavio kao znanstven i nepristran, iako se ispod površine mogla vidjeti prilično jasna politička briga: u ovom slučaju, bio je to interes za odnos između demografskih uzoraka, posjednika zemljišta i državne vlasti kao znakova stabilnosti (ili nestabilnosti) u suvremenim muslimanskim društvima. Ne smijemo zaključiti da je svaki doprinos ovom seminaru bio objektivno bez ikakve vrijednosti, niti da je svaki znanstvenik koji je sudjelovao na njemu bio član opake zavjere. Organizatori su se vrlo mudro pobrinuli za to da bude »ravnoteže« između mišljenja i da, u cjelini, seminar izgleda odgovorno i ozbiljno. S druge strane, ne smijemo upasti u zamku i gledati na čitav taj poduhvat Ali Banuazizi, »Iranian 'National Character': A Critique of Some Western Perspectives«, u: Brown and Istkowitz, ur., Psyhological Dimensions of New Eastern Studies, s. 210-39. Za sličan rad s izravno povezanom temom vidi vrlo važne članke Benjamina Beit-Hallahmija, »National Character and National Behavior in the Middle East: The Case of the Arab Personality, International Journal of Group Tension 2, br. 3., 1972., s. 19-28.; i Fouad Moghrabi, »The Arab Basic Personality«, International Journal of Middle East Studies 9, 1978., s. 99-112.; također Moghrabijev »A Political Technology of the Soul«, Arab Studies Quarterly 3, br. 1., zima 1981. 114

205

samo kao na mehanički zbroj velikog broja diskretnih dijelova od kojih se taj poduhvat sastoji. U izboru glavnih tema i trendova ta četiri seminara dala su si zadatak da oblikuju svijest o islamu u okvirima koji su ga ili udaljili kao neprijateljski fenomen ili istaknuli određena obilježja islama kojima se moglo »upravljati« u političkom smislu. Na ovaj način seminari o islamu održani na Princetonu prilagodili su se povijesti drugih programa područnih studija zemalja Trećeg svijeta u SAD-u -na primjer, akademskom proučavanju Kine neposredno nakon rata.115 Razlika je u tome što se islamski programi tek moraju »revidirati«. Njima još uvijek dominiraju zastarjeli, nejasni koncepti (poput samog »islama«) i intelektualni idiom koji nije u dodiru s onime što se općenito događalo u humanističkim znanostima i društvu u cjelini. Još uvijek je moguće reći o islamu stvari koje su neprihvatljive za židovstvo, za druge Azijate, za crnce, i još uvijek je moguće pisati studije o islamskoj povijesti i društvu koja zanemaruju svaki veći napredak u teoriji interpretacije od vremena Nietzschea, Marxa i Freuda. Posljedica toga jest da aktualno u proučavanje islama ne može mnogo pružiti znanstvenicima koji se zanimaju za metodološke probleme, recimo, opće historiografije ili za analizu teksta. Pojavi se znanstveni rad o islamu (kao što se pojavila knjiga o psihologiji u studiju Srednjeg istoka), napišu se osvrti na nj i objave u jednoj ili dvije visoko stručne publikacije s ograničenom publikom i zatim taj rad nestane. Upravo ova marginalnost islamskih studija, ta željena nevažnost za opću kulturu, omogućuje znanstvenicima da nastave raditi što su radili, a medijima da preuzmu širenje rasističkih karikatura islamskih naroda. Međutim, od sredine 80-ih, studiji političkog islama – većina su ih agresivni studiji fundamentalizma, terorizma i antiVidi »Special Supplement: Modern China Studies«, Bulletin of Concerned Asia Scholars 3, br. 3-4, ljeto-jesen 1971. 115

206

modernizma kao glavnih obilježja islama – preplavili su tržište. Većina ih se poziva na šačicu znanstvenika (poput Bernarda Lewisa) kako bi mobilizirali javno mišljenje protiv »islamske prijetnje«. Na ovaj način znanstvena grupacija samu sebe održava, a potrošači vijesti o islamu i dalje dobivaju velike doze islamskog kažnjavanja, ničim izazvanog nasilja, terorizma i haremskih ćilima, čime ih se hrani već desetljećima. Kad se javnosti predstavljaju stručnjaci, to se događa zato što je izvanredno stanje uhvatilo »Zapad« nespremnim. Njihove izjave nisu ni blage ni uglađene kulturnim osjećajem za islam kao što je slučaj u Britaniji ili Francuskoj. Na njih se gleda kao na tehničare s »čvrstim skupom praktičnih uputa i savjeta« (fraza Dwighta Macdonalda116) koje iznose zabrinutoj javnosti. A javnost se odnosi prema njima ljubazno, jer to je odgovor na ono što je Christopher Lasch nazvao nezapamćena potražnja za stručnjacima, tehničarima i upraviteljima [stvorena onim što Lach naziva »postindustrijski poredak«]. I biznis i vlada, pod pritiskom tehnološke revolucije, porasta stanovništva i neograničeno prolongirane nužde hladnog rata, postale su sve ovisnije o velikom aparatu sistematiziranih podataka razumljivih samo stručnjacima. A sveučilišta, shodno tome, postaju industrije masovne produkcije stručnjaka.117 Tržište je za stručnjake toliko privlačno i unosno da je posao koji su napravili u pitanju Srednjeg istoka gotovo u potpunosti usmjeren na njega. To je jedan od razloga zašto se niti u jednom afirmiranom časopisu (a što se toga tiče niti znanstvenim knjigama objavljenima u novije vrijeme) ne pridaje pažnja osnovnim pitanjima Čemu studiji

Dwight Macdonald, »Howtoism«, u: Against the American Grain, Vintage Books, New York, 1962., s. 360-92. 116

Christopher Lasch, The New Radicalism in America, 1889-1963: The Intellectual as Social Type, Vintage Books, New York, 1965., s. 316. 117

207

Srednjeg istoka i islama? Za koga se oni rade? Brisanje metodološke svijesti apsolutno se preklapa sa sadašnjim stanjem tržišta, za vijesti kao i za njihove konzumente (vlada, korporacije, zaklade): ne pita se zašto se radi to što se radi ako za to postoji klijentela koja će cijeniti te vijesti ili biti barem potencijalno receptivna. Još gore, znanstvenici prestaju razmišljati na način područja i naroda koje proučavaju. Islam, ako se proučava »islam«, nije sugovornik nego roba. Sveukupna posljedica jest jedna vrsta skrivenih institucionalnih namjera. Zagovaraju se znanstvena slava i integritet područja naspram kritičara autsajdera, znanstvena retorika namjerno je arogantna u nijekanju političke pristranosti, a znanstvena samo-čestitanja neograničeno potvrđuju današnju praksu (većinom u novinarstvu). Ono što opisujem jest u biti usamljen poduhvat, što u ovom slučaju znači da znanstvenici rade reaktivno, odgovarajući na ono što različiti interesi zahtijevaju od njih. Znanstvenike više vodi cehovska ortodoksnost nego prijeka potreba za stvarnom interpretacijom, i, ujedno, opća kultura getoizira njihov rad predstavljajući ga marginalnim, izuzev u vrijeme kakve krize. Nije ispunjen nijedan od dva uvjeta neophodna za upoznavanje duge kulture – nenasilni kontakt sa stranom kulturom kroz stvarnu razmjenu i samosvijest u interpretacijskim projektima – i to odsustvo nameće usamljenost, provincijalnost i neujednačenost u izvještavanju o islamu. Značajno, iste te stvari također čine jasnim da izvještavanje o islamu iz SAD-a (zadnje supersile) nije interpretacija u stvarnom smislu, nego čisto dokazivanje sile. Mediji govore o islamu što žele zato što mogu, a posljedica toga je da scenom dominiraju islamski fundamentalizam, terorizam ili »dobri« muslimani (u Bosni, na primjer) bez razlike. O malo čemu drugome se izvještava, jer sve što je izvan definicije konsenzusa smatra se nevažnim za interese SAD-a i medijsku definiciju dobre priče. Akademska zajednica, s druge strane, odgovara na ono što analizira kao nacionalne i korporacijske potrebe, tako što iz goleme količine islamskih detalja izluči odgovarajuće islamske teme i na kraju te teme (ekstremizam, nasilje i tako dalje) definiraju i islam i proučavanje islama te isključuju sve što se ne uklapa u njih. Čak kada i povremeno vlada, sveučilišna katedra za Srednji istok ili neka zaklada 208

organiziraju konferenciju o budućnosti studija Srednjeg istoka (što je obično eufemizam za »Što ćemo napraviti s islamskim svijetom?«) pojavljuju se isti koncepti i ciljevi. Puno se ulaže na to ponavljanje i dobro vođeni sistem pokroviteljstva. Stariji stručnjaci s ovog područja, bili oni iz vlade, korporacija ili sveučilišta, povezani su međusobno i s donatorima. Mladi znanstvenik ovisi o toj mreži da bi dobio subvencije, da ne spominjemo zapošljavanje i mogućnost objavljivanja u afirmiranim časopisima. Ponuditi neprijateljsku kritiku priznatim znanstvenicima ili njihovom radu na ovom području preveliki je rizik, više nego u području opće povijesti ili književnosti. Kao posljedica toga, osvrti na knjige bljutavi su i većinom pohvalni, kritika je jednoglasno ugurana u najpedantniji mogući jezik i nikad se ništa ne kaže o metodologiji ili pretpostavkama. Najzanimljiviji propust (i najučestaliji) jest analiza veze između znanja i različitih oblika moći u društvu za koje se to znanje stvara. A čim se začuje glas koji izazove tu urotu šutnje, ideologija i etničko porijeklo postanu glavne teme: On je marksist, on je Palestinac (ili Iranac, musliman ili Sirijac) – a dobro znamo kakvi su oni.118 Što se tiče samih izvora, prema njima se uvijek odnosi kao da su inertni. Zato se u raspravi o suvremenom islamskom društvu, pokretu ili ličnosti, znanstvenici odnose prema onome o čemu se raspravlja većinom kao prema dokazu, a rijetko kao prema nečemu što zaslužuje svoj vlastiti integritet ili pravo da odgovori. Zanimljivo je da su zapadni stručnjaci za islam uvijek sistematično pokušavali metodološki se baviti islamskim pisanjem o islamu: je li znanstveno? Je li dokaz? Ili nije ni jedno ni drugo?

Za primjer kako tipični stručnjaci za Srednji istok navode etničke izvore kao »vjerodostojne« vidi: J .C. Hurewitz, »Another View on Iran and the Press«, Columbia Journalism Review 19, br. 1., svibanj-lipanj 1980., s. 19-21. Za odgovor vidi: Edward W. Said, »Replay«, Columbia Journalism Review 19, br. 2., srpanjkolovoz 1980., s. 68-69. 118

209

Pa ipak, usprkos tom prilično jadnom stanju stvari (ili možda upravo zbog njega) stvoreno je nešto vrijednih spoznaja o islamu i neki neovisni umovi uspjeli su se probiti kroz pustinju. Uglavnom, međutim, sveukupna marginalnost, sveukupna intelektualna nepovezanost (suprotna cehovskom konsenzusu), sveukupni interpretacijski bankrot većine (iako ne cjelokupnog) pisanja o islamu može se pratiti do mreže stare škole korporacije-vlada-sveučilišta koja dominira čitavim tim područjem. Pogledajte način na koji se iste antimuslimanske ličnosti uvijek iznova pojavljuju u MacNeil/Lehrer Reportu, Nighlineu ili Charlie Rose. I to, napokon, određuje način na koji SAD gledaju islamski svijet. Jer zašto bi se inače jedna tako osebujna struktura znanja o islamu razvijala i cvala, toliko isprepletena, dobro izgrađena, neopterećena neuspjesima koji se ponavljaju jedan za drugim? Najučinkovitiji način da se shvati točna kvalitete te vizije, koja ima snagu neupitne vjere, jest da se ona još jednom usporedi sa situacijom u Velikoj Britaniji i Francuskoj, tim dvjema prethodnicama SAD-a u islamskom svijetu. U obje zemlje postojao je, naravno, kadar stručnjaka za islam s dugotrajnom savjetničkom ulogom u oblikovanju (pa čak i provođenju) vladine kao i komercijalne politike. Ali u oba ta slučaja postojao je neposredni zadatak: provođenje vlasti u kolonijama. To je bilo tako sve do kraja drugog svjetskog rata. Na islamski svijet se gledalo kao na diskretan niz problema, a znanje o tim problemima bilo je u cjelini pozitivističko kao i izravno uključeno. Teorije i apstrakcije o islamskom načinu razmišljanja, u Francuskoj o mission civilisatrice, u Velikoj Britaniji o samovladi počinjenih naroda, pojavljuju se tu i tamo u provođenju politike, ali uvijek nakon što je ta politika provedena i, tako reći, utemeljena. Diskurs o islamu igrao je ulogu uglavnom opravdavanja nacionalnih (ili čak privatnih ekonomskih) interesa u islamskom svijetu. Zbog toga su danas slavni stručnjaci za islam javne ličnosti čiji je raison d'être, još i danas kad su kolonijalna carstva nestala, da zadrže francuski ili britanski interes u islamskom svijetu. Iz puno drugih razloga takvi su stručnjaci u cjelini uglavnom humanisti, ne sociolozi, i njihova podrška u općoj kulturi dolazi manje iz postindustrijskog kulta stručnosti (koji postoji u obje te zemlje), a više iz širih intelektualnih i moralnih struja u tim društvima. Rodinson je u 210

Francuskoj veliki filolog, dobro znan i kao marksist. Kasni Hourani u Engleskoj bio je poznati povjesničar i čovjek čiji je rad primjer očitog liberalizma.119 Međutim, takve osobe nestaju i u Francuskoj i u Engleskoj i u budućnosti je vjerojatno da će ih zamijeniti sociolozi ili specijalizirani stručnjaci za starine američkog tipa. Slični znanstvenici u SAD-u poznati su samo kao stručnjaci za islam ili Srednji istok. Oni pripadaju klasi stručnjaka i na njihovu domenu, ukoliko se tiče suvremenih znanosti u islamskom svijetu, može se gledati kao na intelektualni ekvivalent upravljanja krizom. Njihov status većinom proizlazi iz činjenice da je islamski svijet za SAD strateško područje sa raznovrsnim mogućim (ako već ne stvarnim) problemima. Tijekom niza desetljeća upravljanja islamskim kolonijama, i Velika Britanija i Francuska proizvele su klasu stručnjaka za kolonijalizam, ali ta klasa nije zauzvrat proizvela dodatak jednak mreži studija Srednjeg istoka sveučilišta-vlada-korporacije saveza koji postoji u SAD-u. Profesori arapskih, perzijskih ili islamskih institucija radili su svoj posao na britanskim i francuskim sveučilištima. Zvalo ih se da daju savjete pa čak i sudjeluju u ministarstvima za kolonije i privatnim poslovnim poduhvatima. Povremeno su držali kongrese, ali nisu stvorili vlastitu neovisnu strukturu koju uzdržava pa čak i održava privatni poslovni sektor ili izravno zaklade i vlade. Znanje i izvještavanje o islamskom svijetu, prema tome, u SADu definiraju geopolitika i ekonomski interesi (za pojedinca) u nevjerojatno velikom rasponu, a potpomaže ih i potiče struktura stvaranja znanja koja je gotovo isto toliko velika i nepregledna. Što netko tko studira o arapskim plemenima može učiniti oko uplitanja između njega/nje i plemena koja imaju naftu, oko aktivnog razgovora i promocije Rapid-Deployment Forces (vidi uvodnu priču Newsweeka »Defending the Oilfields: The U. S. Military Buildup«, 14. srpnja 1980.) na području Zaljeva, oko čitavog aparata srednjoistočnih Vidi moje komentare o knjigama Rodinsona i Houranija u: Arab Studies Quarterly 2, br. 4., jesen 1980., s. 368-93. 119

211

»pomagača« pri State Departmentu, korporacija i zaklada, niza profesora orijentalista? Kakvo može biti stvarno znanje o drugoj kulturi kad je toliko ograničeno hipotetskom nužnošću »krize polumjeseca« s jedne, a cvjetajućim institucionalnim spajanjem znanosti, poslovanja i vlade s druge strane? Dopustite mi da zaključim ovaj dio pokušavajući vrlo konkretno dati odgovor na to pitanje u dva dijela. Prvo, stvarni uvjeti, činjenice i brojke koje upravljaju onime što bi se moglo nazvati ortodoksnim izvještavanjem o islamu. Koncentrirat ću se na SAD, ali vrlo slična situacija postupno počinje zahvaćati i Evropu. Prema korisnom francuskom istraživanju američkih centara studija za Srednji istok, oko 1650 stručnjaka za Srednji istok je 1970. podučavalo jezike tog područja 2659 postdiplomaca i 5150 studenata (12 posto i 7,4 posto od ukupnog broja postdiplomaca i studenata kojima su glavni predmeti bili »studiji područja«120). Na kolegije Srednjeg istoka upisalo se 6400 postdiplomaca i 22300 studenata (što je iznosilo 12,6 posto od ukupnog broja). Pa ipak, u zadnje vrijeme, broj onih koji su diplomirali na studijima Srednjeg istoka bio je neproporcionalno mali – manji od 1 posto studenata u državi.121 Prema oštroumnom istraživanju centara za Srednji istok pri američkim sveučilištima, koje je proveo Richard Nolte (koje je naručilo, što je vrlo zanimljivo, Esso Midle East, odjel Exxona) i koji je objavljen 1979., kabinet za obrazovanje potpomogao je područne studije »da brzo stvore veliki broj stručnjaka i specijalista u edukativne, vladine i korporacijske svrhe.« Sveučilišta su se složila s tim stajalištem: »Sa stajališta sveučilišta«, prikladno piše Nolte, »centri [za Srednji istok] se mogu smatrati novim marketinškim mehanizmom sveučilišne proizvodnje – koji ne samo da pomažu stvaranje proizvoda

Irene Ferrera-Hoeschstetter, »Les Etudes sur le moyen-orient aux EtatsUnis«, Maghreb-Mashrek 82, listopad-studeni 1978., s. 34. 120

Richard H. Nolte, Middle East Centers at U.S. Universities, lipanj 1979., s. 2. (zahvaljujem Donu Snooku iz Esso Middle East koji mi je poslao primjerak Nolteova izvješća). 121

212

koji se lakše plasiraju na tržištu, specijalista za određeno područje obučenih u korisnim disciplinama i profesionalaca za potencijalno golema nova tržišta, nego i stvaraju ta tržišta.« A u vezi postdiplomskih programa kaže: » Vladina, korporacijska, bankarska i druga profesionalna tržišta za prikladno obrazovane magistre za Srednji istok razmjerno su živnula, zahvaljujući ekonomskim i političkim čimbenicima.«122 Kao što su seminari na Princetonu pomogli oblikovati intelektualna pitanja u znanstvenoj zajednici, tako i ove tržišne stvarnosti utječu na školske rasporede. Najjači naglasak na studijima Srednjeg istoka stavljen je na područja kao što su islamsko pravo i arapsko-izraelski sukob: njihova važnost je očita. Književnost se, prema Nolteu, zanemaruje, kao i znatno velike skupine studenata studija Srednjeg istoka upisanih na američkim sveučilištima. Štoviše, Nolte kaže, direktori centara koje je intervjuirao spomenuli su incidente koji uključuju organizirani politički pritisak, koji dolazi izvan sveučilišnog kampusa, da se spriječe ili diskreditiraju aktivnosti povezane s Arapima, koje centri smatraju akademski legitimnima i poželjnima. Arapski kulturni događaji, prikazivanja filmova, gosti predavači, prihvaćanje arapske financijske pomoći za te studije – njihova meta može biti bilo što. Svijest o ovome nametnula je zabranu kojoj se neki direktori centara ne suprotstavljaju – ili si mogu priuštiti da je ignoriraju. Neki direktori su imali osjećaj da se stvari popravljaju, a drugi nisu bili tako sigurni u to.123 Sve te stvari (politika, pritisci, tržišta) osjete se na razne načine. Potreba za stručnošću o suvremenom Srednjem istoku proizvodi niz kolegija i mnoštvo studenata i stavlja naglasak na prihvaćanje i održavanje pomoćnih perspektiva znanja, koje su unosne i neposredno primjenjive. Još jedna posljedica jest da metodoloških istraživanja

122

Ibid., s. 40, 46, 20.

123

Ibid., s. 43, 24.

213

jednostavno nema: student koji želi napraviti karijeru u studijima Srednjeg istoka će prije svega morati proći puno teških i dosadnih godina da stekne diplomu (nakon čega neće biti siguran hoće li uspjeti pronaći posao učitelja), zatim će steći magisterij ili međunarodnu diplomu u temi koja će biti zanimljiva onima koji zapošljavaju taj kadar (vladi, naftnim kompanijama, međunarodnim ulagačkim kućama, građevinskim firmama) i, napokon, radove će nastojati obaviti što brže, u obliku studija slučaja. Sve to izolira studij islama i Srednjeg istoka od drugih intelektualnih i moralnih struja u znanstvenoj zajednici. Mediji će se činiti povoljnijom pozornicom na kojoj će se moći pokazati stručnost od, na primjer, općeg znanstvenog časopisa, a u medijima, što netko tko je njihov stalni gost zna, ili ste pristaša (vrlo ograničena stvar) ili ste stručnjak pozvan da iznosite mišljenja o šijitskom islamu i antiamerikanizmu. Uloga stručnjaka očigledno pomaže u razvoju karijere, osim ako osoba već nije uspjela u biznisu ili vladi. Ovo može izgledati kao parodija kako se stvara znanje, ali dobro opisuje ekstremno sužavanje fokusa i štetno istanjivanje sadržaja znanja o islamu. Prije svega, objašnjava zašto ono nije u stanju propitati vulgarne stereotipe koji kruže u medijima. Akademski stručnjaci za islam su kao tijelo neutralizirani u svojoj izoliranoj, neposrednoj funkcionalnoj ulozi kao statusni simboli mjerodavnih organa za islam i također ovise o čitavom sistemu koji oblikuje i opravdava njihovu ulogu u tom sistemu. I upravo taj sistem odražavaju mediji u svom oslanjanju na stereotipe koji se temelje na strahu i neznanju. Ako se ovo što sam opisivao čini intelektualno ograničavajućim (kao što uistinu i jest), to ipak ne sprečava proizvodnju velike količine materijala o Srednjem istoku, o islamu i drugim dijelovima Trećeg svijeta. Drugim riječima, moramo se nositi s onim što je Foucault, u drugom kontekstu, nazvao »povod za diskurs.«124 Različito od jednostavne intervencionističke cenzure, intelektualno reguliranje Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume One: An Introduction, prijevod Robert Hurley, Pantheon Books, New York, 1978., s. 34. 124

214

diskursa o dalekim i stranim kulturama jasno i sigurno ohrabruje samo sebe. To je razlog zašto ono i dalje postoji usprkos promjenama koje su se dogodile u svijetu i to je razlog zašto nastavlja regrutirati ljude u svoju službu. Sve u svemu, trenutno izvještavanje o islamu i ne-zapadnim društvima zapravo kanonizira određene pojmove, tekstove i autoritete. Ideja da je islam srednjovjekovan i opasan kao i neprijateljski i prijeteći, na primjer, našla je mjesto i u kulturi i u politici i to mjesto je vrlo dobro definirano: o tome se mogu citirati autoriteti, praviti reference, iz toga se mogu izvlačiti dokazi o određenim primjerima islama – i to svi, ne samo stručnjaci i novinari. A zauzvrat takva ideja postaje nekom vrstom a priori kriterija koji mora uzeti u obzir svatko tko želi raspravljati ili nešto reći o islamu. Od nečega dalekoga, islam (ili, bolje, građa koja se uvijek s njim povezuje) postao je ortodoksnost našeg društva. On ulazi u kulturalne kanone i to zadatak da ga se promijeni čini jako teškim. Toliko o ortodoksnom izvještavanju o islamu, izvještavanju kojem snagu, trajnost i iznad svega, prisutnost daje njegova povezanost s moći. Ipak, postoji još jedan pogled na islam koji je u opticaju, a on pripada kategoriji koju bismo mogli nazvati antitetičnim znanjem.125 Pod antitetičnim znanjem podrazumijevam znanje koje su stvorili ljudi koji su prilično svjesno smatrali da pišu suprotno prevladavajućem ortodoksnom mišljenju. Kao što ćemo vidjeti, čine to iz različitih razloga i u različitim situacijama, ali kod svih se uočava stav da su kako i iz kojih razloga proučavaju islam pitanja koja zahtijevaju promišljanje i eksplicitnost. Kod tih antitetičnih tumača, metodološka šutnja orijentalizma, koja je obično prekrivena slojevima

Fraza je uzeta djelomično od Roberta Blooma iako je on, naravno, koristi u drugačijem konteksu i naziva »suprotnom kritikom«; vidi njegovu knjigu The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, Oxford University Press, New York, 1973., s. 93-96. 125

215

optimističnog pouzdanja u objektivnu neutralnost, zamijenjena je hitnom raspravom o političkom značenju školovanja. Postoje tri glavne vrste antitetičnog znanja o islamu i tri sile unutar društva koje su u stanju preispitati ortodoksno mišljenje, koje nastaje iz te tri vrste znanja. Jedna je skupina mlađih znanstvenika. Oni su uglavnom sofisticiraniji, politički iskreniji od svojih starijih kolega na tom području, rad na islamu na neki način smatraju povezanim s političkim aktivnostima države i stoga se ne pretvaraju da su »objektivni« znanstvenici. Za njih je činjenica da su SAD uključene u globalnu politiku, da velik dio toga ima veze s muslimanskim svijetom i da to nije nešto o čemu bi se trebalo šutjeti ili prihvatiti kao neutralnu istinu. Za razliku od starijih orijentalista, oni ne rade generalizacije nego su stručnjaci na svom području i prihvatili su takve inovativne metodološke instrumente kao što su strukturalna antropologija, kvantitativne metode i marksistički načini analize sa stvarnim zanimanjem i često uspješnim primjenama.126 Čine se posebno osjetljivima na etnocentrične oblike orijentalističkog diskursa i većina njih su (zbog toga što su mladi) relativni autsajderi u pokroviteljskom sistemu koji održava starije članove te profesije. Iz njihovih redova pojavili su se Alternative Middle East Studies Seminar (AMESS) i Middle East Research and Information project (MERIP), oboje utemeljeni kao organizacije posebno ustanovljene da bi se izbjeglo suučesništvo s vladom i naftnim kompanijama. Slične skupine osnovane su i u Evropi i sve su međusobno povezane. Ne pripadaju svi mlađi znanstvenici o kojima govorim u te skupine, ali većina su otvoreni revizionisti u svojim ciljevima. Svi oni nastoje izvještavati o islamu iz perspektiva koje njihovi stariji kolege ili zanemaruju ili za koje ne znaju da postoje. Drugu skupinu čine stariji znanstvenici čiji se rad suprotstavlja ortodoksnom učenju koje dominira na tom polju i to iz previše razloga Tipični za ovu grupu su radovi Petera Granda, Judith Tucker, Basema Musallema, Erica Davisa i Stuarta Schaara te drugih. 126

216

da bih ih mogao shematski sažeti. Hamid Algar s Berkeleya i Nikki Keddie s UCLA, na primjer, dvojica su od vrlo malo iranologa koji su nekoliko godina prije iranske revolucije ozbiljno shvatili političku ulogu 'ulama (šijitskog svećenstva u Iranu). Algar i Keddie međusobno se vrlo razlikuju, iako su obojica izrazili znatne sumnje u stabilnost Pahlevijevog režima. Potom, Ervand Abrahamian s Baruch Collegea, čija su proučavanja svjetovne opozicije šaha dala izuzetan niz uvida u političku dinamiku revolucije ili Michael G. Fischer s Harvarda i, u Engleskoj, Fred Halliday, obojica znanstvenici koji su se, koliko iz intelektualnih, toliko i akademskih razloga, izdvojili iz većine mišljenja o Iranu i, kao posljedica toga, napisali nevjerojatno vrijedan rad o suvremenom Iranu.127 Fischer je prestao pisati o islamu i Iranu, dok je Halliday postao konvencionalna i predvidiva ličnost. Zanimljiva stvar o ovoj skupini antitetičnih pisaca o islamu jest da ih se ne može svesti na metodološku i ideološku karakterizaciju koja bi im odgovarala. Pa ipak, zapanjuje činjenica da gotovo nijedan od njih ne pripada establišmentu studija Srednjeg istoka. To ne znači i da nisu cijenjene i štovane ličnosti. Jesu, ali malo ih je, ako uopće itko od njih, bilo aktivno i institucionalno povezano u ulozi savjetnika s vladama ili korporacijama. Možda ih je upravo ta činjenica oslobodila od obaveze pristajanja uz status quo i omogućila im da vide stvari koje su konvencionalni pisci o islamu zaobišli. Ipak, za njih se mora naglasiti da bi njihov rad imao učinka koji potencijalno može imati, moraju postati više politički orijentirani u ovom društvu. Nije dovoljno da se njihovi stavovi razlikuju od stručnjaka koji imaju ortodoksno mišljenje. Moraju pokušati staviti svoje mišljenje u opticaj, a budući da takav napor uključuje znatno više od samog pisanja i objavljivanja, čeka ih duga politička i organizacijska borba. Najzad, imamo skupinu pisaca, aktivista i intelektualaca, koji nisu priznati stručnjaci za islam, ali čija je uloga u društvu određena njihovim cjelokupnim opozicijskim stajalištem: to su proturatni i 127

Vidi bilješke 23, 24 i 71. iz prvog poglavlja.

217

protuimperijalistički militanti, svećenstvo različitog mišljenja, radikalni intelektualci i učitelji i tako dalje. Njihov uvid u islam ima vrlo malo veze s mudrošću orijentalista, iako je na neke od njih utjecao kulturni orijentalizam koji se može naći posvuda na Zapadu. Pa ipak, (ako uzmemo u obzir čovjeka kao što je I. F. Stone, na primjer) kulturno nepovjerenje i antipatija prema islamu miješa se s još jačim osjećajem o tome što je imperijalizam i kakva je ljudska patnja, bez obzira je li netko Židov, musliman ili kršćanin. Stone je jedinstveno predvidio posljedice SAD-ove podrške šahu nakon revolucije i upravo su ljudi poput njega, a ne vladini i akademski stručnjaci za Iran, zagovarali politiku pomirenja prema revolucionarnom režimu. Kod takvih ljudi je impresivno to kako, usprkos nedostatku stručnih potvrda, uspijevaju razumjeti određenu dinamiku unutar postkolonijalnog svijeta i, iz toga, unutar velikog dijela islamskog svijeta. Za njih ljudsko iskustvo, a ne ograničavajuće oznake kao što su »islamski način razmišljanja« ili »islamski identitet«, definira ono na što treba usmjeriti pažnju. Štoviše, oni su iskreno zainteresirani za razmjenu i svjesno su izabrali prijeći rigidne linije neprijateljstva koje su između naroda postavile vlade. Ovdje nam ponajprije pada na pamet odlazak Ramseya Clarka u Teheran i hrabra uloga koju su tijekom najgorih dana krize u Iranu odigrali pojedinci poput Richarda Falka, Williama Sloanea Coffina mlađeg, Dona Lucea i drugih prebrojnih da bismo ih sve spomenuli, kao i organizacije kao što su Friends Service Committee, Clergy and Laity Concerned i druge skupine poput njih. Pored toga, kao dio ove skupine koja ima drugačije mišljenje, moramo uključiti i razne publikacije i alternativne organizacije vijesti kao što su The Progressive, Mother Jones, The Nation, koji su otvorili svoje stranice i učinili svoje izvore dostupnima suprotnim pogledima o Iranu i (nažalost rjeđe) o islamu. Taj isti fenomen prisutan je i u Evropi. Najvažnije, po mom mišljenju, u vezi s te tri skupine jest to što smatraju da se znanje treba aktivno tražiti i osporavati, da ono nije samo pasivno recitiranje činjenica i »prihvaćenih« pogleda. Borba između ovog stava, kako se odnosi prema drugim kulturama i, dalje, na šira politička pitanja, i specijaliziranog institucionalnog znanja koje njeguju 218

dominantne snage naprednog zapadnog društva, epohalna je stvar. Ona uvelike nadilazi pitanje je li neki pogled pro- ili antiislamski, patriotski ili izdajnički. Kako naš svijet postaje sve jedinstveniji, kontrola nad oskudnim resursima, strateškim područjima i velikim stanovništvom činit će se sve poželjnijom i neophodnijom. Brižno gajeni strahovi od anarhije i nereda vrlo će vjerojatno proizvesti suglasnost pogleda i, s referencom na »vanjski« svijet, veće nepovjerenje, a to vrijedi kako za islamski svijet, tako i za Zapad. U to će vrijeme (koje je već započelo) stvaranje i širenje znanja igrati apsolutno presudnu ulogu. Dokle god se znanje ne bude prihvaćalo, u humanističkom i političkom značenju, kao nešto što bi trebalo staviti u službu koegzistencije i zajednice, a ne određene rase, narode, klase ili religije, budućnost izgleda loše.

219

Znanje i tumačenje

Svo znanje o ljudskom društvu, ne o prirodnom svijetu, povijesno je znanje i stoga počiva na mišljenju i tumačenju. To ne znači da činjenice ili podaci ne postoje, nego da činjenice svoje značenje dobivaju iz onoga kako ih se protumači. Nitko ne osporava činjenicu da je Napoleon živio i bio car Francuske, međutim, postoji neslaganje u tumačenju je li bio veliki ili, na neke načine, katastrofalan vladar Francuske. Iz takvih neslaganja nastaju povijesna djela, a iz njih se izvodi povijesno znanje. Tumačenje, naime, velikim dijelom ovisi o tome tko tumači, kome se on obraća, koja je svrha tumačenja i u kojem povijesnom trenutku se tumačenje odvija. U tom smislu, sva bi se tumačenja mogla nazvati situacijskima: uvijek se javljaju u situaciji koja utječe na tumačenje.128 To se povezuje s onim što su drugi tumači rekli, na taj način da se njihova tumačenja potvrđuju, osporavaju ili da se na njih nastavlja. Svako tumačenje ima svog prethodnika i veze s drugim tumačenjima. Stoga bilo tko tko ozbiljno piše o islamu, Kini, Shakespeareu ili Marxu, mora na neki način uzeti u obzir ono što je već rečeno o tim temama, ako ni zbog čega drugog, onda zbog toga da ne bude irelevantan ili suvišan. Nijedno pisanje nije (niti može biti) toliko novo da bude potpuno originalno, jer pisanje o ljudskom društvu nije izvođenje matematičkih operacija i stoga se ne može težiti radikalnoj originalnosti. Znanje o drugim kulturama, stoga, posebno je izloženo »neznanstvenim« netočnostima i okolnostima tumačenja. Pa ipak, provizorno možemo reći da je znanje o drugim kulturama moguće i, važno je dodati, poželjno, ako su ispunjena dva uvjeta, a to su, igrom slučaju, dva uvjeta koja studiji Srednjeg istoka ili islama uvelike ne ispunjavaju. Prvo, student mora osjećati da ima odgovornost prema i da To sam raspravio u: »Reflections on Recent American 'Left' Literary Criticism«, Boundary 28, br. 1., jesen 1979., 26-29. 128

220

nije u prisilnoj vezi s kulturom i narodom koji proučava. Kao što sam već rekao, većina onoga što je Zapad znao o ne-zapadnom svijetu zna u okviru kolonijalizma. Evropski znanstvenici stoga prilaze toj temi s općenito dominantnog stajališta i ono što su rekli o toj temi rekli su s malo upućivanja na ono što su neki drugi znanstvenici (a ne evropski) rekli o istoj temi. Iz puno razloga koje sam već naveo u ovoj knjizi i u knjizi Orientalism, znanje o islamu i islamskim narodima općenito proizlazi ne samo iz dominacije i sukoba, nego i iz kulturalne antipatije. Danas se islam definira negativno kao nešto s čim je Zapad radikalno posvađan i ta tenzija definira okvir koji radikalno ograničava znanje o islamu. Toliko dugo dok taj okvir bude postojao, islam, kao vitalno živuće iskustvo muslimana, ne može se poznavati. To, nažalost, posebice vrijedi za SAD i u nešto manjem omjeru za Evropu. Drugi uvjet nadopunjava i ispunjava prvi. Znanje o društvenom svijetu, za razliku od znanja o prirodi, jest u osnovi ono što nazivam tumačenje. Ono zahtijeva status znanja različitim sredstvima, od kojih su neka intelektualna, mnoga od njih društvena pa čak i politička. Tumačenje je prije svega oblik stvaranja. To znači da ono ovisi o voljnoj i namjernoj aktivnosti ljudskog uma, modelirajući i oblikujući predmete na koje usmjerava svoju pažnju brižno i s proučavanjem. Takva aktivnost odvija se silom prilika u specifičnom vremenu i na specifičnom mjestu i povezana je sa specifično određenim pojedincem koji ima specifičnu pozadinu, koji se nalazi u specifičnoj situaciji i ima specifičan skup namjera. Tumačenje tekstova, na čemu se znanje o drugim kulturama u biti temelji, ne odvija se u klinički sigurnom laboratoriju niti daje objektivne rezultate. Tumačenje je društvena aktivnost i nerazmrsivo je povezano sa situacijom iz koje je na prvom mjestu nastalo, što mu zauzvrat daje status znanja ili ga odbacuje kao neprikladno. Niti jedno tumačenje ne može zanemarivati tu situaciju i nijedno tumačenje nije potpuno bez tumačenja situacije. Evidentno je da su neznanstvene smetnje poput osjećaja, navika, konvencija, asocijacija i procjena bitan dio bilo kojeg tumačenja. Svaki 221

tumač je čitač, a ne postoji takva stvar kao što je neutralan ili objektivno neutralan čitač. Svaki čitač je, drugim riječima, i privatni ego i član društva s različitim vezama koje ga povezuju s tim društvom. Obrađujući nacionalne osjećaje kao što su patriotizam, šovinizam ili privatne osjećaje kao što su strah ili očaj, tumač na disciplinirani način mora težiti tome da koristi razum i podatke koje je skupio formalnim obrazovanjem (što je samo po sebi dug interpretacijski proces) kako bi se moglo postići razumijevanje. Potreban je veliki trud da se sruše barijere koje postoje između situacije onog koji tumači i situacije koja je postojala u vrijeme i na mjestu kada je tekst nastao. Upravo taj svjesni, namjerni trud da se prevladaju udaljenosti i kulturalne barijere čini znanje o drugim društvima i kulturama mogućim, ali u isto vrijeme ograničava to znanje. U tom trenutku, onaj koji tumači razumije sebe u svojoj ljudskoj situaciji i tekst u odnosu na njegovu situaciju, ljudsku situaciju iz koje je nastao. To se može dogoditi samo kao rezultat samosvijesti koja animira svijest o onome što je daleko i strano ali ipak ljudsko. Ne moramo spominjati da čitav taj proces ima vrlo malo veze s »novim i potpuno različitim znanjem« na koje aludira konvencionalni orijentalist ili s »disciplinama« profesora Bindera. U ovom prilično apstraktnom opisu procesa tumačenja na kraju kojeg se dolazi do znanja (što ni u kojem slučaju nije stabilna stvar) mora se reći jedno: nema tumačenja, razumijevanja i iz toga znanja gdje nema interesa. To se može činiti kao banalni truizam, ali upravo ta očita istina danas se zanemaruje i poriče. Za američkog znanstvenika, čitanje i dekodiranje suvremenog arapskog ili japanskog romana uključuje jednu potpuno drugačiju vrstu angažmana od onog koji obavlja kemičar pri dekodiranju kemijske formule. Na kemijske elemente ne utječu i oni ne uključuju osjećaje, iako, naravno, čak i oni mogu probuditi emocionalne asocijacije kod znanstvenika. Suprotno vrijedi za ono što bi se moglo nazvati humanističkim tumačenjem, koje, po mišljenju velikog broja teoretičara, zapravo počinje sa sviješću o predrasudama onog koji tumači, osjećaju odvojenosti od teksta koji se tumači i tako dalje. Kako je Hans-Georg Gadamer napisao:

222

Osoba koja pokušava razumjeti tekst spremna je da joj taj tekst nešto kaže. Zato hermeneutički obrazovan um mora, od samog početka, biti osjetljiv na jednu određenu kvalitetu teksta, a to je njegova novost. Ali ta vrsta osjetljivosti ne uključuje ni »neutralnost« u pitanju predmeta ni gušenje sebe, nego svjesnu asimilaciju vlastitih pred-značenja [to jest, onih značenja ili tumačenja koja već postoje kao rezultat prošlih iskustava] i predrasuda. Važno je biti svjestan vlastitih predrasuda kako bi se tekst mogao predstaviti u svoj svojoj novosti i na taj način bio sposoban dokazivati vlastitu istinu naspram vlastitih pred-značenja onog koji tumači.129 Prema tome, prvo čega moramo biti svjesni kod čitanja teksta koji je stvorila neka strana kultura, jest njegova udaljenost, a glavni uvjet za tu njegovu udaljenost (i vremensku i prostornu) jest prilično doslovno, iako ne isključivo, prisutnost tumača u svom vremenu i mjestu. Kao što smo vidjeli, pristup orijentalista ortodoksnog mišljenja ili »područnih studija« izjednačava udaljenost s autoritetom, uključuje strano neke daleke kulture u autoritativnu retoriku znanstvenog diskursa, koji ima društveni status znanja, ne priznajući ono strano i ne priznajući strukturu moći koja je omogućila tumačev posao. Jednostavno govoreći, mislim da, gotovo bez izuzetka, nijedan čovjek koji danas na Zapadu piše o islamu eksplicitno ne računa s činjenicom da se »islam« smatra neprijateljskom kulturom ili da se bilo što što neki profesionalni znanstvenik kaže za islam nalazi unutar sfere utjecaja korporacija, medija i vlade, a to troje igraju vrlo važnu ulogu u tumačenju i, samim tim, znanju o islamu koje je poželjno i »u nacionalnom interesu«. U raspravi koju sam ranije spomenuo, Leonard Binder je tipičan: on spominje te stvari, zatim ih sakriva u rečenici koja je homage profesionalizmu i »disciplinama«, čija je kolektivna funkcija učinkovito odbijanja svega što narušava njihovu masku racionalne Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Seabury Press, New York, 1975., s. 238. 129

223

objektivnosti. Ovo je primjer društveno prihvatljivog znanja koje briše korake kojima je do njega došlo. Kao jedan aspekt tumačenja, »interes« se može još bolje objasniti i to puno konkretnije. Nitko jednostavno ne naiđe na islam, islamsku kulturu ili islamsko društvo. Građanin neke zapadne industrijske države susreće islam ili preko političke naftne krize, fundamentalizma i terorizma, jake medijske pažnje ili dugoročne tradicije komentiranja stručnjaka (to jest, orijentalista) islama na Zapadu. Pogledajmo slučaj mladog povjesničara koji želi specijalizirati suvremenu povijest Srednjeg istoka. Kreće proučavati taj predmet s tri čimbenika u igri, a svi oni kalupe i oblikuju situaciju prema kojoj se shvaćaju »činjenice« (koje bi navodno trebale biti sirovi podaci). Pored toga, tu je i vlastita povijest pojedinca, osjetljivost i intelektualna nadarenost koju se mora uračunati. Sve to zajedno tvori značajni omjer njegova interesa za tu temu: čista znatiželja pomućena je stvarima kao što su obećanje posla savjetnika u State Departmentu, vojske ili naftnih kompanija, želja da se prisustvuje konferencijama, bude na televiziji, drži predavanja i postane poznati znanstvenik, želja da se »dokaže« kako je islam divan (ili, što se toga tiče, grozan) kulturni sistem, ambicija da se bude mostom razumijevanje između ove i one kulture, želja za znanjem. Tekstovi, profesori, znanstvena tradicija, specifični trenutak dodaju svoj otisak na ono što će taj mladi povjesničar učiti. Na kraju, tu su i druge stvari koje se moraju uzeti u obzir. Ako netko proučava povijest sirijskih posjeda devetnaestog stoljeća, na primjer, vrlo je vjerojatno daće čak i »najobjektivnije « obrađivanje te teme imati barem neku vrstu suvremene političke važnosti, pogotovo za nekog vladinog dužnosnika koji jedva čeka da shvati dinamiku tradicionalne vlasti (koja je povezana s pravom na posjedovanje zemlje) kao protutežu stranci Baath koja je na vlasti u suvremenoj Siriji. Ali ako se, prvo, ulože napori da se s nekom dalekom kulturom ostvari odnos koji nije prisilan, i ako je, drugo, onaj koji tumači svjestan interpretacijske situacije u kojoj se nalazi (to jest, ako razumije da znanje o drugoj kulturi nije apsolutno već relativno u odnosu na interpretacijsku situaciju u kojoj se to znanje stvara), tada je vjerojatnije 224

da će onaj koji tumači osjetiti da je ortodoksni pogled na islam i na druge »strane« kulture ograničen. Antitetično znanje o islamu dospjelo je prilično daleko u prevladavanju ograničenja ortodoksnih pogleda. Upravo zato što antitetični znanstvenici odbacuju ideju da znanje o islamu treba biti podčinjeno neposrednim interesima vlade ili da bi se jednostavno trebalo uklapati u medijsku sliku o islamu i opskrbljivati svijet s groznom militantnošću i nasiljem, oni ističu ortaštvo znanja i moći. A radeći to, pokušavaju utemeljiti druge odnose s islamom osim onih koji su naredili imperativi moći. Tražiti alternativne odnose znači tražiti druge interpretacijske situacije. Na taj se način razvija puno skrupulozniji metodološki osjećaj. Na kraju, ipak, nikad ne postoji laki bijeg iz onog što su neki kritičari nazvali interpretacijskim krugom. Znanje o društvenom svijetu, ukratko, nikad nije bolje od tumačenja na kojima se temelji. Sve naše znanje o jednom tako složenom i varljivom fenomenu kao što je islam dolazi iz tekstova, slika, iskustava koja nisu izravna utjelovljenja islama (koji se naposljetku shvaća jedino kroz neke svoje pojave), nego reprezentacije i tumačenja islama. Drugim riječima, sve znanje o drugim kulturama, društvima i vjerama dolazi iz mješavine neizravnih dokaza i individualne osobne situacije znanstvenika koja uključuje vrijeme, mjesto, nadarenost, povijesnu situaciju kao i sveukupne političke okolnosti. Ono što takvo znanje čini točnim ili netočnim, lošim, dobrim ili najgorim povezano je s potrebama društva u kojem to znanje nastaje. Postoji, naravno, razina jednostavne činjeničnosti bez koje se nijedno znanje ne može pojaviti: naposljetku, kako netko može »poznavati« islam u Maroku a da ne zna arapski, berberski i ponešto o toj zemlji i društvu? Ali iza toga, znanje o islamu u Maroku nije predmet dopisivanja odande ovamo, inertni objekt i onaj koji ga promatra, već interakcija toga dvoga (obično) sa svrhom koju ima za ovdje: na primjer, za znanstveni članak, predavanje, pojavljivanje na televiziji ili savjet tvorcu politike. Ukoliko je ta svrha ispunjena, znanje se smatra stvorenim. Postoje i druge primjene znanja (uključujući čak i primjenu beskorisnosti), ali one glavne uglavnom su vrlo funkcionalne i od pomoći. 225

Dakle, ono što prolazi kao znanje uistinu je vrlo zbrkana stvar određena manje intrinzičnim potrebama (koje su ionako rijetko intrinzične) nego ekstrinzičnima. Proučavanje iranske elite pod Pahlevijevim režimom jednog vjerodostojnog američkog akademika korisno je tvorcima politike, ali za stručnjaka za Iran koji nema ortodoksno mišljenje isto to istraživanje bit će puno pogrešaka i krivih procjena.130 Radikalno različiti standardi procjene, međutim, ne sugeriraju da postoji potreba za još boljim kriterijima, još jačim apsolutnostima. Oni bi nas trebali podsjećati da je priroda tumačenja da nas vrati na probleme koje je stvorilo samo tumačenje, postavljati pitanja za koga, iz koje svrhe i zašto je takvo tumačenje uvjerljivije u jednom kontekstu a u drugom ne. Tumačenje, znanje i, kako je Matthew Arnold rekao, sama kultura uvijek su rezultat borbe, a ne jednostavno dar s neba. Moja teza u ovoj knjizi bila je da je kanonsko, ortodoksno izvještavanje o islamu na koje nailazimo na sveučilištima, u vladi i medijima međusobno povezano i rasprostranjenije, uvjerljivije i utjecajnije na Zapadu od bilo kojeg drugog »izvještavanja« ili tumačenja. Uspjeh ovog izvještavanja može se pripisati političkom utjecaju onih ljudi i institucija koje ga stvaraju više nego istini ili točnosti. Također sam pokušao dokazati da to izvještavanje služi svrhama koje su samo dodirno povezane sa stvarnim znanjem o samom islamu. Posljedica toga jest trijumf ne samo određenog znanja o islamu, nego i određenog tumačenja koje neortodoksni umovi nisu uspjeli osporiti i pokazati nevažećim. Stoga je bolje što »islam« nije bio posebno koristan pri objašnjavanju rata u Zaljevu, ništa više od ideje o »crnačkom mentalitetu« pri objašnjavaju iskustava Afroamerikanaca u dvadesetom stoljeću. Jer, osim narcističke satisfakcije stručnjacima koji ih koriste i

Vidi Ali Jandaghijeve komentare o Marvin Zonisovom istraživanju iranske elite u: » The Present Situation in Iran«, Monthly Review, studeni 1973., s. 3447. 130

226

čija sredstva za život ovise o tome, ti totalitarni koncepti nisu nastavili ići u korak niti sa snagom događaja niti sa složenim silama koje su uzrokovale te događaje. Posljedica je sve veći jaz između dokazivanja homogenizirajućih koncepata i puno snažnijih dokazivanja i nevezanosti stvarne povijesti. A u taj jaz s vremena na vrijeme ulazi pojedinac koji postavlja relevantna pitanja i očekuje razumne odgovore. Nitko ne može znati sve o svijetu u kojem živimo i tako će se podjela intelektualnog napora predvidivo nastaviti. Akademska zajednica zahtijeva tu podjelu, samo znanje je zahtijeva, društvo na Zapadu organizirano je oko nje. Ali većina znanja o ljudskom društvu je, po mom mišljenju, konačno dostupna zdravom razumu (to jest, razumu koji nastaje iz općeg ljudskog iskustva) i uistinu mora biti podložno nekoj vrsti kritičke procjene. Te dvije stvari, zdrav razum i kritička procjena, u konačnoj analizi društvenih i općih intelektualnih atributa, dostupni su svakome i svatko ih može njegovati, nisu privilegija određene klase niti vlasništvo šačice »stručnjaka«. Pa ipak, potrebna je posebna obuka ako netko želi učiti arapski ili kineski ili ako netko želi razumjeti značenje ekonomskih, povijesnih i demografskih trendova. A akademija je mjesto gdje bi ta obuka morala biti dostupna: u to ni najmanje ne sumnjam. Problemi nastaju kad obuka stvara cehove i novinarske »stručnjake« koji, gubeći dodir sa stvarnostima u zajednici, dobar razum i intelektualnu odgovornost, promoviraju interese posebnih skupina pod svaku cijenu ili se voljno i nekritično stavljaju u službu moći. U oba slučaja, strana društva i kulture poput islama završavaju tako da se o njima više izvještava nego da ih se objašnjava i pokuša shvatiti. Čak postoji i opasnost da će se proizvesti nove izmišljotine i baratati novim dezinformacijama. U gotovo bilo kojem danom trenutku u prošlih nekoliko godina postoji znatna količina svima dostupnih dokaza da ne-zapadni svijet općenito, a islam pogotovo, više ne potvrđuju modele koje su iscrtali američki i evropski znanstvenici društvenih znanosti, orijentalisti i područni stručnjaci u neposrednim poslijeratnim godinama. To je, čini mi se, najbolje formulirao cijenjeni alžirski znanstvenik i kritičar Mohammed Arkoun, profesor islamske filozofije na Sorbonni: 227

Akademski diskurs o »islamskim studijima« još uvijek mora objasniti kako se toliko puno različitih područja, teorija, kulturnih sfera, disciplina i koncepata povezalo s jednom jedinom riječju »islam« i zašto je rasprava još uvijek toliko jednodimenzionalna kad je u pitanju islam. Za razliku od toga, studij zapadnog društva karakterizira pomno istraživanje, pažnja posvećena pojedinostima, pomno razlikovanje i stvaranje teorija. Uistinu, studij zapadnih kultura nastavlja se razvijati u tim smjerovima i kretati u drugačijem pravcu od nesretnog pristupa koji je prihvaćen za područje »islama« i takozvanog »arapskog svijeta«. (Navela Malise Ruthven, London Review of Books, 1. kolovoza 1996., s. 27.) Neosporiva je istina da islamski svijet u cjelini nije ni u potpunosti antiamerički ni antizapadni, niti jedinstven i predvidiv u svojem djelovanju. Ne pokušavajući dati iscrpni prikaz tih promjena, u ovoj sam knjizi tvrdio da je to značilo pojavljivanje novih i nepravilnih stvarnosti u islamskom svijetu; također je istina da su se slične nepravilnosti, koje su uznemirile mirne teoretske opise iz ranijeg vremena, pojavile u drugim dijelovima postkolonijalnog svijeta. Sam pokušaj da se ponovno dokažu stare formule o »nerazvijenom« i »afroazijatskom mentalitetu« već je dovoljno glup. Ali povezivati ih uzročno s pojmovima o tužnom slabljenju Zapada, nesretnim svršetkom kolonijalizma i žalobnim smanjenjem američke moći je, moram to reći što je jače moguće, čista glupost. Jednostavno, nema načina na koji se društva udaljena tisuće kilometara od atlantskog svijeta i po razdaljini i po identitetu mogu prilagoditi onome što mi želimo da ona budu. To se može smatrati neutralnom činjenicom a da je se ne smatra dobrom stvari (poput mene). U bilo kojem događaju, opasnost u pričanju o gubitku i stoga prijetnji Irana i slabljenju Zapada u istoj rečenici leži u tome da istog časa isključujemo mogućnost većine djelovanja – osim jačanja Zapada i ponovnog zauzimanja mjesta kao što su Iran i Zaljev, što je bio model zadnja dva desetljeća. Nedavni uspjeh »stručnjaka« koji u svojim radovima oplakuju kraj britanske, američke ili francuske vlasti u islamskom svijetu je, po mom mišljenju, zastrašujuće 228

svjedočanstvo onoga što se možda odvija u glavama tvoraca politike, i snažne potrebe za agresijom i ponovnim osvajanjem kojima ti »stručnjaci« svjesno ili nesvjesno, doista služe.131 To što postoje suglasni ljudi unutar tih zemalja koji sviraju tu istu pjesmu dio je otrcane povijesti kolaboracije i nije (kako to neki smatraju) znak nove zrelosti zemalja Trećeg svijeta. Izuzev u svrhe osvajanja, »islam« nije ono što se danas o njemu općenito govori na Zapadu. Zato odmah moramo dati alternativu: ako nam »islam« govori puno manje nego što bi trebao, ako više sakriva nego što otkriva, gdje (ili prije kako) da tražimo podatke koji neće ni poticati nove snove o moći, ni buditi stare strahove i predrasude? U ovoj knjizi sam spomenuo i na nekim mjestima opisao vrste istraživanja koje su vrlo korisne pri tome i također sam rekao da sve one počinju idejom da je svo znanje tumačenje, a da tumačenje mora biti samosvjesno u pitanju svojih metoda i ciljeva ako želi biti na oprezu i humano i ako želi stići do znanja. Ali ispod svakog tumačenja drugih kultura (posebno islamske) leži odluka s kojom je suočen svaki individualni znanstvenik ili intelektualac: treba li staviti intelekt u službu moći ili u službu kritike, zajednice, dijaloga i osjećaja za moral. Ova odluka mora biti prvi postupak u tumačenja danas i mora rezultirati odlukom, ne samo odgađanjem. Ako je povijest znanja o islamu na Zapadu bila odviše blisko povezana s osvajanjem i dominacijom, došlo je vrijeme da se te veze potpuno raskinu. S tim u vezi ne može se biti previše kategoričan. Jer inače, ne samo da ćemo se suočiti s produženom tenzijom i možda čak ratom, nego ćemo muslimanskom

J .B. Kelly, Arabia, the Gulf and the West koji oplakuje odlazak Britanaca istočno od Sueza; zatim Elie Kedourie koji napada de Gaullea da je »digao ruke« od Alžira – vidi njegov prikaz Alistaira Hornea, A Savage War of Peace: Algeria, 19541962 u: Times Literary Supplement, 21. travnja 1978., s. 447-50. Robert W. Tucker i čitav niz njegovih sljedbenika koji su zagovarali američku invaziju Zaljeva barem pet godina (vidi bilješke 43 i 47 iz prvog poglavlja). U pozadini ovoga stoji rad Edwarda N. Luttwwaka: vidi: model predstavljen u njegovoj knjizi The Grand Strategy of the Roman Empire: From the First Century A.D. to the Third, Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1976. 131

229

svijetu i njegovim različitim društvima i državama ponuditi budućnost punu ratova, nezamislive patnje i strašnih ustanaka od kojih ni najmanji ne bi bio pobjeda »islama« koji bi bio potpuno spreman igrati ulogu koju su za njega pripremili reakcija, ortodoksno mišljenje i očaj. A to nije ugodna mogućnost čak ni po najkrvavijim standardima.

230

231

Dosad u biblioteci »Tridvajedan« objavljeno: Rick Moody: PURPURNA AMERIKA Drago Orlić: OJ TI MALA IZ MUNTIĆA Howard Sounes: CHARLES BUKOWSKI Naomi Klein: OGRADE I PROZORI Muharem Bazdulj: KONCERT Irvine Welsh: PORNO Josip Mlakić: ŽIVI I MRTVI Niall Griffiths: SELJAČINA Jonathan Franzen: KOREKCIJE Noam Chomsky i David Barsamian: PROPAGANDA I JAVNO MIŠLJENJE Naomi Klein: NO LOGO Jurica Pavičić: MINUTA 88 Douglas Coupland: MICROKMETOVI Oleg Tomić: OUT OF THE BLUE Mike McCormack: RAVNO U GLAVU Knjige je moguće kupiti uz popust od 20% u V. B. Z.-ovim knjižarama: ZAGREB Tomićeva 2, Branimirova 29, KARLOVAC – Radićeva 3, RIJEKA – Dolac 7, OSIJEK – »Knjižara Truhelka« Trg slobode 2, te na internet stranici www.vbz.hr

232

233