Klemens Aleksandryjski Kobierce I i II

Klemens Aleksandryjski Kobierce Klemens Aleksandryjski Kobierce apisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy 1 z języka greckiego przełożyła, wstępem, komentarzem i indeksami opatrzyła Janina NiemirskaPliszczyńska Instytut Wydawniczy Pax Akademia Teologii Katolickiej Warszawa 1994 SPIS TREŚCI TOMU I Wstęp . . . Wykaz skrótów Bibliografia . Kobierzec I . Kobierzec II . Kobierzec III . Kobierzec IV . VII XXXVIII XLI 1 127 229 297 WSTĘP ŻYCIE KLEMENSA ALEKSANDRYJSKIEGO Życie tego wielkiego pisarza, odznaczającego się umysłowym polotem, rozległym i głębokim wykształceniem we wszystkich dyscyplinach myśli antycznej, przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej, jest nam bardzo mało znane. Wiemy tylko tyle, że urodził się chyba w Atenach ok. 150 r. po Chr. prawdopodobnie z rodziców pogańskich. Jego pełne nazwisko brzmiało: Titus Flavius Clemens. W zakresie wykształcenia podlegał różnym wpływom i słuchał wielu mistrzów. W informacjach o życiu Klemensa zdani jesteśmy wyłącznie na pewne wzmianki osobiste w jego dziełach. Skromność naukową, a jednocześnie głęboką wdzięczność dla nauczycieli, którzy nim kierowali w młodości, ujawnia następująca wypowiedź w Kobiercach (I 11,1): „To zaś dzieło moje [tj. Kobierce] nie jest utworem skomponowanym według zasad sztuki retorycznej, przeznaczonym na pokaz. Gromadzę w nim, jak w skarbcu, zapiski na starość, jako lek przeciw zapomj- nieniu, marę tylko i kontur tych wspaniałych i pełnych życia mów — których wysłuchać przypadło mi w zaszczytnym; udziale — owych błogosławionych i naprawdę wartościowych mężów”. Z kolei charakteryzuje mistrzów swej młodości w sposób niezwykle ciepły, wywołując w naszej pamięci analogię do wypowiedzi uczniów Sokratesa o ich mistrzu (I 11,2): „Z tych jeden przebywał w Helladzie, drugi był Jończykiem, inni zamieszkiwali w Wielkiej Grecji (z tych znowu jeden pochodził z Celesyrii, drugi z Egiptu). Inni przebywali na Wschodzie: jeden pochodził z Asyrii, drugi był Hebrajczykiem ze starego rodu w Palestynie. Gdym spotkał jednego z nich, jako ostatniego, a co do wpływu na mnie — pierwszego, zaprzestałem dalszych poszukiwań, wytropiwszy go w Egipcie, gdzie się ukrył”. Mowa tu o Pantenie, którego wnet opisze w słowach pełnych zachwytu (I 11,2): „Był on istotnie sycylijską pszczołą i z łąki proroczego i apostolskiego natchnienia kwiaty wysysaVII jąc w duszach swych słuchaczy krzewił czyste dzieło prawdziwego poznania”. Należy chyba założyć, że mówiąc o pierwszym chronologicznie wpływie miał Klemens na myśli wpływ ateński. Za tym zdają się przemawiać nieliczne wprawdzie, ale niezwykle dokładne (co było chyba wielką niedyskrecją z punktu widzenia starożytnych) wzmianki o wtajemniczeniach eleuzyńskich w całym jego dziele, Kobiercach. „W nich — jak pięknie wyraża się Andró Méhat — wszędzie rozchodzi się zapach attycyzmu.” 1 2 W tym wyznaniu Klemensa uderza nas powszechna wśród ludzi cesarstwa cecha, a mianowicie to, że szkolili swe umysły poprzez wędrówki po całym ówczesnym święcie kulturalnym i poddawali się różnym wpływom nauczycielskim. Te wędrówki do źródeł wiedzy, występujące już w okresie klasycznym (wspomnijmy choćby podróże Platona, Arystotelesa,

Epikura), nasiliły się szczególnie w okresie cesarstwa. Iluż to uczniów zjeżdżało się choćby do Epikteta w Nikopolis! Klemens w odniesieniu do Pantena uznał jego wpływ na siebie za tak decydujący, że sam osiadł w Aleksandrii8 i dalej już nie szukał mistrzów. Zresztą wybór miejsca pracy naukowej był znakomity ze względu na zasięg wpływu Aleksandrii jako potężnego ośrodka naukowego, literackiego, artystycznego od czasów założenia Muzejonu i Wielkiej Biblioteki. O swym dziele — Kobiercach — wyraża się nadzwyczaj skromnie i oględnie, z czego wnioskujemy, że czar i autorytet umysłowy nauczycieli działał na niego do końca życia. Nie śmie nawet porównać swych „zapisków” z owymi „wspaniałymi i pełnymi życia mowami mistrzów”. Można też przypuszczać, że mówiąc o Jończyku, miał na myśli Atenagorasa, a mówiąc o Asyryjczyku — Syryjczyka Tacjana.3 * Należy przy tym zauważyć że Panten, o ile nam wiadomo, nie zostawił żadnej spuścizny literackiej, nauczając wyłącznie ustnie. Klemens niesłusznie się oskarża i deprecjonuje swoje Kobierce, wielkie dzieło literackie, filozoficzne, teologiczne, o wysokim kunszcie artystycznym, nazywając je tylko „zapiskami”. W dalszym ciągu niniejszych rozważań i ten problem zostanie omówiony, na razie stwierdzić trzeba, że sam 1 André Méhat, Etude sur les „Stromates” de Clément d’Alexan- drie, Edition du Seuil, Patrística Sorbonensia, tome 7, Paris, 1966, s. 43. 2 Już w czasie panowania Kommodusa, ok. r. 190 — zob. argumenty u Méhata, dz. cyt., s. 46. 8 Zob. Otto Stahlin, Einleitung zu der iibersetzung der Werke des Clemens von Alexandria, 1. Das Leben des Clemens, Miinchen, 1934, ss. 10—11. VIII Klemens był też gorliwym nauczycielem w aleksandryjskiej szkole katechetycznej, gdzie wśród jego uczniów znajdował się nie mniejszy od niego teolog, a mianowicie Orygenes. Przydomek „Aleksandryjski”, nadany mu jeszcze w starożytności, miał go odróżniać od Klemensa Rzymskiego, wskazując jednocześnie na znamię środowiska, w jakim się rozwijał, nauczał i tworzył. Aleksandria była wówczas drugim po Rzymie wielkim miastem imperium rzymskiego. Jej wspaniałe porty, położone między Wschodem a Zachodem, zapewniały znakomite warunki do handlu. Z Aleksandrii statki wiozły zboże afrykańskie do Ostii i innych portów Italii. Wywożono stamtąd również towary miejscowej produkcji, jak wspaniałe szkła, papirus, len. Była wówczas Aleksandria także ośrodkiem życia naukowego i duchowego. Rozwijała się tu znakomicie filologia i nauki przyrodnicze. Za czasów cesarza Marka Aureliusza żyli w Aleksandrii dwaj znakomici gramatycy, ojciec i syn, Apollonios Dyskolos i Eliusz Hero- dian. W tym samym czasie Klaudiusz Ptolemeusz pisał tu swoje wielkie dzieła astronomiczne, matematyczne i geograficzne. Kwitła tu również medycyna. Tu studiował najsławniejszy lekarz pergameński, Galenus. Była nadto Aleksandria wtedy silnym ogniskiem judeochrześcijańskiego wykształcenia.4 Tu powstały przecież w okresie hellenistycznym przekłady Starego Testamentu. Tu również powstała alegore- za Filona. W Egipcie zamieszkiwało wielu Żydów, głównie w Aleksandrii. W Aleksandrii zetknął się Klemens także z elitą pogańską oraz z kultami pogańskimi, szczególnie zaś egipskimi. Wymienia kwitnący tam wówczas kult Serapisa. Ale żyły jeszcze staroegipskie kulty zoomorficzne, pełne tajemniczej symboliki, ze swymi procesjami i bogatą liturgią. W Kobiercach wiele miejsca poświęcił autor kulturze i religii Egiptu. Najmniej natomiast mamy wiadomości o chrześcijaństwie aleksandryjskim do r. 180 po Chr. (to jest do episkopatu Deme- triusza). Że jednak musiało rozwijać się intensywnie i żarliwie, świadczy działalność heretyków Bazylidesa i Walentyna, a przecież nie rozwijają się herezje tam, gdzie nie ma w ogóle zainteresowania religią. Kobierce Klemensa ukazują wielkie natężenie polemiki chrześcijaństwa ortodoksyjnego z herezjami Nie jest nam jednak wiadome, jakim inspiracjom chrześcijańskim ulegał Klemens w Aleksandrii. W każdym razie zachodzi pełne prawdopodobieństwo kulturalnego wpływu Alek4 Zob. tamże, ss. 13—30. IX sandrii na powstanie tu Kobierców oraz ich przygotowanie. Cały jej klimat, jako ośrodka

ruchliwego, zamożnego ekonomicznie, o dużych kontaktach morskich i o wielkich tradycjach kulturalnych, leżącego na styku wszystkich ówczesnych religii posiadającego żywą elitę intelektualną, sprzyjał twórczości Klemensa.5 Dzieło Klemensa wyraźnie adresowane było do czytelnika wykształconego i musiało być chyba niedostępne szerszej publiczności. Działalność Klemensa można umiejscowić z jednej strony między Tacjanem, Ireneuszem z Lyonu, Atenagorasem i Meli- tonem, a — z drugiej — Tertulianem (który dopiero ok. 193 r. nawrócił się na chrześcijaństwo), Hipolitem (ok. r. 212) i Ory- genesem, późniejszym od Klemensa. Nie jest to już okres szczytu pomyślności cesarstwa, który skończył się z chwilą śmierci Marka Aureliusza, wszelako jest to jeszcze okres względnego pokoju, sprzyjającego pracy intelektualnej. Jednak groza panowania Kommodusa, zamieszki po jego śmierci i panowanie Karakalli zaciemniają horyzont tego czasu. Prześladowanie chrześcijan w r. 202, za panowania Septymiusza Sewera, jest kresem pobytu Klemensa w Aleksandrii. Euzebiusz pisze, że ok. r. 211 przewoził Klemens list biskupa Aleksandra z Cezarei Kappadockiej do wspólnoty antiocheńskiej. Euzebiusz cytuje koniec listu: „Pismo to posyłam Wam (...) przez Klemensa, błogosławionego kapłana, męża cnotliwego i poważanego, którego już znacie i poznacie jeszcze bliżej. Był on tutaj za sprawą Opatrzności i Troskliwości Bożej, a skrzepił i powiększył Kościół Pański”.6 Zapewne w kilka lat później umarł, gdyż w pewnym liście tegoż Aleksandra do Orygenesa, który tymczasem został biskupem Jerozolimy, występuje znowu wzmianka o Klemensie, już jako o zmarłym, pełna najwyższego uznania zarówno dla godnego szczególnej czci Pantena, jak świątobliwego Klemensa: „Jako ojców bowiem uznajemy tych błogosławionych, którzy nas wyprzedzili, a z którymi się wkrótce połączymy, Pantena, męża naprawdę błogosławionego i pana, tudzież świętego Klemensa, który mi był panem i któremu tyle przysług pożytecznych zawdzięczam.7 Jeśli ten ostatni list datować można na r. 215 po Chr., to byłby to krańcowy termin życia Klemensa. Przy innych ustaleniach chronologicznych 8 ter5 Por. A. Mśhat, dz. cyt., s. 45. 8 Euzebiusz z Cezarei, Historja kościelna VI 11, 6, tłum. A. Lisiecki, POK, t. III, Poznań 1924, s. 264. 7 Tamże, VI 14, 9, s. 268—269. 8 Zob. A. Mehat, dz. cyt., s. 49. X minem ante quem musiała nastąpić śmierć Klemensa, byłby rok 231. Nic bliższego o czasie życia i śmierci Klemensa nie jest nam wiadome. SPUŚCIZNA PIŚMIENNICZA KLEMENSA ALEKSANDRYJSKIEGO O ile życie i działalność Klemensa są nam prawie nie znane, o tyle jego spuścizna piśmiennicza doszła do nas w znacznej części. Przypatrzmy się jej, choć pobieżnie. I. IlQo%Q£jnixóę jiQoę "Ellrjraę (Cohortatio ad Graecos, co po polsku może być przełożone jako „Zachęta zwrócona do Hellenów”). Celem autora było przekonanie Hellenów i nawrócenie ich na chrześcijaństwo. Tradycja gatunku protreptyka sięga aż do Arystotelesa. Za najbardziej sławny przykład uchodził Hortensius Cycerona, które to dzieło wywarło duży wpływ na Augustyna.9 Styl protreptyka Klemensowego jest piękny i potoczysty, pełen poetyckich zwrotów. II. IlcuSaywyóę (Paedagogus — „Wychowawca”), w 3 księgach. Dzieło to zamierzone zostało przez autora jako zbiór wskazówek dla życia chrześcijańskiego. Jednak Klemens nie ograniczył się do podania wiadomości niezbędnych dla katechumena, lecz sięgnął głęboko w doktrynalne życie ówczesnego Kościoła. III. 2xQca(łaxEię (Stromata — Kobierce), w 8 księgach. Stanowią one wykład doktryny chrześcijańskiej, współczesnej Klemensowi, w najszerszym dostępnym mu zakresie, o silnym wpływie z jednej strony myśli świętego Pawła, z drugiej zaś — filozofii greckiej. Wykład został ujęty (świadomie!) w luźną formę literacką zapisków (ra vnouvłmaxa) — wedle własnych słów Klemensa. To wielkie dzieło zawiera istotny zrąb ówczesnej nauki Kościoła tylko w pozornie luźnej formie, przeskakującej z cytatu na cytat, kojarzącej myśli w sposób łańcuchowy. Jednak czytelnik uważny i biegły w temacie generalnym dotrze do istotnego nurtu rozumowania autora, jak do głębokiej rzeki, która chroni się przed okiem nie wtajemniczonego odbiorcy w mgłę trudnej,

pozornie chaotycznej, zagmatwanej formy. Ale kto dotrze do tych głębin, ujrzy tam niespotykane uroki, piękności, idee o wielkich perspektywach historycznych. Do Kobierców dołączone są w rękopisach: * Por. Augustyn, Confessiones III 4. XI 1) »Wyciągi z Teodota (gnostyka) i tak zwanej zachodniej nauki za czasów (gnostyka) Walentyna” (Excerpta ex Theo- doto). 2) „Wyciągi z ksiąg proroczych” (Eclogae propheticae). Są to materiały zebrane przez Klemensa do pracy nad Kobiercami.10 IV. Poza tymi trzema dziełami, stanowiącymi całość myślową;, zachowało się jeszcze, i to w całości, małe pisemko Tlę ó acp£ó(tevoę nlovoiog (Quis dives salvetur? — „Jaki bogacz może być zbawiony”), będące właściwie homilią na temat przypowieści o bogatym młodzieńcu (Mk 10, 1731). V. Zachowały się też fragmenty zaginionych pism Klemensa: 1. linoxv7t(boeię (Adumbrationes — „Szkice”), w 8 księgach. Był to komentarz do wybranych miejsc z Pisma Świętego. Zachował się między innymi duży fragment Adumbrationes Clementis Alexandrini in epistulas canonicas, stanowiący komentarz do pierwszego listu św. Piotra, do listu Judy, do pierwszego oraz drugiego listu św. Jana. 2. IlQOXQEnxixbg się vTtopovrjv rj TtQog robę vecoori ßeßanxiG\ievovg („Zachęta do wytrwania, czyli dla nowo ochrzczonych”). 3. Ilegl rov Tldo%a („O Wielkiej Nocy”) — nieliczne fragmenty nie pozwalają wnioskować o temacie pisma. 4. Kavcov exxX7}oiaoxiHÓę rj ngog robę lovdai£ovxag (De canonibus ecclesiasticis et adversum eos, ąui Iudaeorum sequuntur errorem — „Kanon kościelny, czyli przeciw judaizującym”). Dziełko poświęcone było biskupowi Jerozolimy, Aleksandrowi, zachował się tylko jeden fragment. 5. IleQl ziQovoiag (De Providentia — „O Opatrzności”), co najmniej w dwu księgach. Zachowało się sporo fragmentów, treści przeważnie filozoficznej. 6. Emarolai (Epistulae — „Listy”) — tylko nieliczne fragi- menty. 7. Z tytułów jedynie znane są następujące pisma: Tlegl xaxaXahäg (De obtrectatione — „O obmowie”); Hegt vrjoxeiag (De ieiu- nio — „O poście”); AiaM^eig lub 'OpiXlat („Rozprawy” lub „Homilie”). Być może, iż właśnie dwie pozycje o wyżej wymienionych tytułach wchodziły w skład tego zbioru. io por. Tadeusz Sinko, Literatura grecka, t. III, cz. 1, PAU, Kraków 1951, s. 541. XII 1. Nazwa Pełny tytuł brzmi po grecku: 11 Tćov nata xrjv áXrj§r¡ q>i%oao VIII 39,4 > VIII 82.1— 83,1> VIII 97.2— 3 > VIII 99.1 99.2 VII 67,8 VII 94,5 > > > > VIII VIII VIII VIII 5,3 11,4 27,28 31.2— 3 28.3— 4 33,7—9 V 5,3 29,1 2,5 48,1> VIII 48,2> VIII 48,2> VIII 49,3> VIII 110,4> vm II II II II II II 111,1 > VIII 9,7 VII VII 5,1; VIII 7,6 5.2 7,7 5.2 13,3—4 95,3 i VII 95,8 > VIII 4,1 98,3> VIII 7

Łącznie 17 odniesień. Mając charakter prawie wyłącznie logiczny i to oparty przede wszystkim na Arystotelesie, są one jeszcze jednym argumentem na korzyść priorytetu wpływu Arystotelesa na dzieło Klemensa. Cóż można powiedzieć najogólniej o klimacie tego dzieła? Mimo przyznania za świętym Pawłem religii Chrystusowej cechy uniwersalizmu, wyznaje Klemens specyficzny elitaryzm, nie wynikający bynajmniej z braku miłości do człowieka 3 — Kobierce t. I XXXIII uważa on bowiem miłość za podstawę doktryny chrześcijańskiej — ale mający za źródło głęboką cześć dla świętych tajemnic, które ją zasilają: „(...) ze względu na to, że prawda nie wszystkim jest dostępna, zasłania ją [dom. proroctwo] wieloma sposobami. Odsłania zaś światło tylko tym, którzy są wtajemniczeni ((iE[ivr)fA,evoię) w poznanie i szukają prawdy za pośrednictwem miłości” (VI 129,4). I jeszcze ostrzej: „(...) poleca nam [dom. Pan] przyjąć tajemne przekazy prawdziwego poznania, wyjaśnione w sposób podniosły i najdoskonalszy, oraz podać je z kolei tym, którym należy, i tak, jakeśmy usłyszeli — do ucha; jednocześnie przestrzegając przed ujawnieniem pierwszemu lepszemu, bez różnicy, treści zawartej dla ludu tylko w przypowieściach” (I 56,2). W innym znowu miejscu, idąc za apostołem Pawłem (Rz 11,33) oraz za Filo- nem Aleksandryjskim (De sacrificiis Abeli et Caini 60) wyznaje: „(...) prawdziwie tajemna nauka o Tym, który zrodzony być nie mógł, i o Jego mocach, powinna pozostać w ukryciu” (V 80,3). Ostrzega również: „Tajemnicy bowiem nie należy wydawać na łup tłumu, odsłaniać zaś tylko tyle, aby przypomnieć o niej współuczestnikom poznania. Ci rozumieją, w jakim sensie zostały przez Pana użyte słowa: »Bądźcie doskonali, jako Wasz Ojciec«, a mianowicie: jeśli będziecie w sposób doskonały odpuszczać grzechy, nie pamiętać uraz i wieść życie całkowicie wolne od afektu” (VII 88,4). Wymaga od gnostyka, to jest świadomego wyznawcy Chrystusa, aby wybierał sobie towarzystwo tylko godnych ludzi, motywując tak: „Jest wszak rzeczą niebezpieczną udzielać swego poparcia uchybieniom innych ludzi” (VII 49,2). I zaraz dalej mówi: „A więc gnostyk będzie się modlił wspólnie z ludźmi bardziej pospolitej wiary tylko w tych sprawach, w których mu z nimi też współdziałać przystoi. Ale całe jego życie jest jedną świętą uroczystością” (tamże). A nawet zmienia cytat Pisma Świętego i nagina do swej interpretacji: „Biada — rzecze Pan — owemu człowiekowi; byłoby dla niego dobrze, gdyby się był raczej nie urodził, niż miał zgorszyć jednego z wybranych. Byłoby dlań lepiej, gdyby mu zawieszono kamień młyński i zatopiono go w morzu, niżby miał zepsuć jednego z moich wybranych” (III 107,2). Jest to zestaw różnych miejsc z Biblii: Mt 26,24; 18,6; Mk 9,42; Łk 17,2. W tych tekstach występuje wyraz „maluczkich” ((uxqu>v), u Klemensa „wybranych” (inh»z&v). Powołuje się nieraz na słowa apostoła Pawła (na przykład VII 104,3): „(...) nie wszystkim dostępne jest poznanie” (por. 1 Kor 8,7); albo VI 120,3. Pod tym względem szczególnie instruktywna jest następująca wyXXXIV powiedź Klemensa: „Z wielu zatem przyczyn ukrywa Pismo gwięte właściwy sens. Po pierwsze, abyśmy ćwiczyli swą dociekliwość i nawet kosztem bezsennych nocy uczyli się odkrywać w nim myśli Zbawiciela. Następnie, gdyż szerokiemu ogółowi nie zawsze wyszłoby na dobre dopuszczenie do samej treści Pisma Świętego, aby nie poniósł szkody fałszywie interpretując to, co Duch Święty wypowiedział w sposób przynoszący nam zbawienie” (VI 126, 1). Z tego zestawu cytatów należałoby wnioskować, że elita- ryzm Klemensa wynika nie tylko z intelektualizmu w traktowaniu prawd wiary, ale może przede wszystkim z jego żarliwego mistycyzmu, którym przepojone jest całe dzieło. Za reprezentacyjne pod tym względem miejsce uważam zakończenie Kobierca IV (172,2—3): „Ja zaś modliłbym się gorąco, aby Duch Chrystusa przeniósł mnie na skrzydłach do mojej Jerozolimy. Bo i stoicy powiadają, że tylko niebo jest właściwym państwem, wszystko zaś, co na ziemi tutaj, to nie są jeszcze państwa; wprawdzie są tak nazywane, ale nie są nimi. Państwo bowiem jest czymś szlachetnym, a lud zacnym tworem społecznym, gromadą ludzką, zarządzaną przez prawo, jak przez Logos Kościół, który jest państwem na ziemi nie do zdobycia, nie do opanowania przez tyranię, jest wyrazem woli Bożej na ziemi, jak i w niebie. Wizje zaś tego państwa tworzą także poeci w swych pieśniach. Owe miasta Hy- perborejczyków i Arymaspów i Pola Elizejskie są miejscem zamieszkania ludzi sprawiedliwych. Wiemy wszelako, że państwo Platona jest wzorem, który tylko w niebie

pozostaje”. Głęboki mistycyzm, jaki bije z tych słów, wyraża się także zabarwieniem poetyckim (color poeticus). Wszędzie, gdzie żarliwość religijna Klemensa dochodzi do szczytu, zjawia się jako znak stylistyczny zabarwienie poetyckie. REFLEKSJE NAD PRZEKŁADEM KOBIERCÓW Wiele już pisano i pisze się, i będzie się ciągle pisało na temat istoty przekładania. I ciągle sub lite res est. Zdaniem pewnych osób wystarczy dobry komputer. Tu podzielę się swoimi wyłącznie refleksjami. Przekład dzieła, obojętne czy artystycznego, czy naukowego, czy jednocześnie i takiego, i takiego (bo dlaczego nie mogłoby dzieło naukowe być jednocześnie dziełem sztuki? — na przykład przepiękne opracowania z epoki napoleońskiej Szymona Aszkenazego, wzór klarownej polszczyzny) jest zawsze rezultatem związku psychiczXXXV nego, umysłowego, a nawet duchowego (w zależności od wagi dzieła i stopnia odpowiedzialności autora przekładu) między twórcą samego dzieła i autorem przekładu. Nie użyłam tu wyrazu: przekładowca, tłumacz, deprecjonującego udział jego w samym dziele oryginalnym. Każdy musi najpierw, albo przynajmniej na samym początku tej współpracy, postawić diagnozę co do charakteru dzieła oryginalnego. Oto na przykład Kobierce Klemensa, będąc opracowaniem naukowym, są jednocześnie prawdziwym dziełem sztuki. Wielka ich meta- foryczność, silna doza emocji osobistej twórcy, mianowicie jego zachwyt dla cudu istnienia, dla Demiurga kosmosu, jednocześnie Boga miłości w stosunku do człowieka, czynią Kobierce Klemensa czymś niepowtarzalnym. Uczoność to tylko maska Klemensa, za którą kryje on żar mistycyzmu, adoracji bezbrzeżnej dla Bóstwa, głęboką świadomość moralną. Autor przekładu znajduje się wobec tego bogactwa myślowego i stylowego w zupełnej matni. Przede wszystkim wyjątkowo trudna do oddania mozaika stylów: wszystkich po kolei autorów cytowanych, a wreszcie samego twórcy dzida. Jak z tego wybrnąć? Otóż styl osobisty Klemensa jest, wedle mego skromnego zdania, stylem komentatora przede wszystkim; po każdym cytacie przeważnie następuje interpretacja własna Klemensa. To jego styl przyczynkowy, referujący, który tu usiłowano oddać stylem stosunkowo abstrakcyjnym, nie wzdragającym się nawet przed używaniem wyrazów obcego pochodzenia. Między tymi interpretacjami występują od czar- su do czasu własne dłuższe wypowiedzi Klemensa o charakterze jakby wykładu, prelekcji; wygląda na to, że forma ta jest właściwą formą Klemensa, być może wynikającą z jego dydaktyki katechetycznej. Od czasu do czasu wybucha w jegoi dziele polemika z przeciwnikami, to jest z heretykami. Tu nie oszczędza im Klemens drastycznych określeń, epitetów osobistych, wręcz żenujących do przełożenia. Wreszcie jego partie emocjonalne, poetyckie wypowiedzi osobiste, przenośnie, liryzm nastroju, wzniosłość uczucia religijnego. Dlatego cały przekład aż dygoce od ciągłej zmiany stylu. Jednakże dominantą jego jest chłodny styl analizy i interpretacji, przejęty przez Klemensa od Filona Aleksandryjskiego, aczkolwiek na wiele wyższym poziomie literackim. Bogactwo języka Klemensa, jego synonimika, metafory, obrazowość i piętrzące się struktury syntaktyczne stanowią oddzielny rozdział w trudnościach autora przekładu, że nie powiem, w jego męce. Ale każdy autor każdego przekładu, zapoznawszy się jako tako z dziełem oryginalnym, musi je polubić (albo odrzucić czynXXXVI ność przekładania), aby uzyskać pewien stopień zażyłości, a nawet przyjaźni z oryginałem, uruchomiający w autorze przekładu jego własną wyobraźnię, pomysłowość językową, tak dalece, że przekład staje się własną interpretacją tłumacza w stosunku do oryginału. I to jest istotny wkład autora przekładu, jego udział w dziele oryginalnym. Jest to jakiś proces współtworzenia w imię prawdy bezwzględnej. Najlepsza jednak wola autora przekładu nie liczy się obiektywnie, jeśli nie uzyska on maksymalnej trafności w oddaniu myśli oryginału. Zatem każdy przekład jest ryzykiem: czy uda mu się uzyskać maksymalny stopień prawdopodobieństwa w stosunku do oddania duszy oryginału? Oddzielnym problemem jest zastosowanie norm języka, na który się przekłada. Bo każdy przekład staje się też samodzielnym tworem językowym i literackim. Tu wyzyskano w sposób maksymalny język polski współczesnej prozy naukowej i artystycznej, wstrzymując się od wszelkich archaizmów, a licząc się raczej z występującą u nas coraz częściej tendencją do uproszczania języka, uzyskiwania lekkości i po- toczystości oraz skracania zdań. Wszelkie spolszczenia nazwisk miarkowano stopniem ich przyswojenia językowi polskiemu. Ten przekład, który oddaję w tej

chwili do rąk i serc Czytelników, powstawał przez lat dziesięć. Nie była to praca prowadzona w jednakowym tempie. Jeden wyraz wymagał nieraz długiego namysłu, księgę VHI przekładałam przez cały rok. Przekład polski księgi VIII jest w ogóle pierwszym przekładem tej księgi na język nowożytny. Podstawą niniejszego przekładu Kobierców jest wydanie: Stromata Buch I—VI, hrsg. von O. Stáhlin, L. Friichtel, Berlin 1960 (GCS 52 [15]). Stromata Buch VII und VIII, Excerp- ta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives sálvetur, Fragmenta, hrsg. von O. Stáhlin, L. Friichtel, U. Treu, Berlin 1970 (GCS 172). Klemens Aleksandryjski cytuje Stary Testament według Septuaginty, a wielu przytoczonym fragmentom z Nowego Testamentu nadaje szczególną interpretację, dlatego wszystkie prawie cytaty z Pisma Świętego podaję w przekładzie własnym. Przy cytatach z autorów klasycznych wykorzystywałam istniejące przekłady, jeśli pozwalał na to kontekst, w przeciwnym razie dawałam przekład własny, podając w przypisie tytuł cytowanego dzieła w brzmieniu łacińskim. WYKAZ SKRÓT0W AK Anal. Alex. Anth. Lyr. Aug Bessarione BKV2 ByZ CAF CGF ChH ChQ ChS CPh CQ CT Div DThC EGF EKośc EncOrg Eranos FGrH FHG „Ateneum Kapłańskie”, Włocławek 1909- Analecta Alexandrina sive commentationes de Euphorione Chalcidensi, Rhiano Cretensi, Alexandra Aetolo, Parthenio Nicaeno, scrip- sit Augustus Meineke, Berolini 1843 Anthologia Lyrica Graeca, ed. E Diehl Lip- siae 1922—1932; 1949— „Augustianum”. Periodicum quadrimestre Collegii Internationalis Augustiniani, Roma 1961— „Bessarione”. Pubblicazione periodica di studi orientali, Roma 1896—1923 Bibliothek der Kirchenväter, wyd. O. Ber- denhewer i in., Kempten 1911— „Byzantinische Zeitschrift”, Leipzig 1892— Comicorum Atticorum fragmenta, ed T. Kock, Lipsiae 1880—1888 ' Comicorum Graecorum fragmenta, ed. G Kai- bel, Berolini 1899 „Church History”, Philadelphia 1932— „The Church Quarterly Review”, London 1875— „Chrześcijanin w świecie”, Warszawa 1969_ „Classical Philology”, Chicago 1906— „Classical Quarterly”, London, Oxford 1907— „Collectanea Theologica”, Warszawa 1949— „Divinitas”. Pontificiae Academiae Theolo- gicae Romanae commentarii, Roma 1957— Dictionnaire de théologie catholiquel—XVI, wyd. A. Vacant i in., Paris 1930—1972 ’

Epicorum Graecorum fragmenta, ed. G Kinkel, vol. I, Lipsiae 1877— Encyklopedia Kościelna I—XXXIII red M. Nowodworski, A. Zaremba, S. Biskupski,’ Warszawa, Płock, Włocławek 1873—1933 Encyklopedia Powszechna S. Orgelbranda r—:XXVIII, Warszawa 1859—1868; Suplement 1879 „Eranos — Jahrbuch”, Zürich 1933— Fragmente der griechischen Historiker, ed F. Jacoby, Berlin 1923 ns. Fragmenta historicorum Graecorum, coli. C. Müller, vol. I—IV, Parisiis 1841—1870- vol. V, partes I—II coll. V. Langlois, BeroXXXVIII fpg FrTS GCS GK Gr Her HTR JTS KDS KTW Mnem Muséon NTS Or. At. Orać. Gr. Orać. Sibyll. 02 PEK PG PKat PLG PPF RAC REA REG RH Fragmenta philosophorum Graecorum, ed. F. W. A. Mullach, Parisiis 1860—1881 Freiburger theologische Studien, Freiburg 1910— Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig, Berlin 1897— „Gazeta Kościelna”, Lwów 1893—1933 „Gregorianum”. Commentarii de re theolo- gica et philosophica, Roma 1920— „Hermes”. Zeitschrift ftir klassische Philologie, Berlin, Wiesbaden 1866— „Harvard Theological Review”, Cambridge Mass. 1908— „Journal of Theological Studies”, London 1900—1949; nowa seria 1950— „Kronika Diecezji Sandomierskiej”, Sandomierz 1908—■ „Kwartalnik Teologiczny Wileński”, Wilno 1923—1926 „Mnemosyne”. Bibliotheca Philologica Bata- va, Lugduni Batavorum, Lipsiae 1873— „Muséon”. Revue d’études orientales, Louvain 1882— „New Testament Studies”, Cambridge, London 1954/55— Oratores Attici graece cum translatione reficta a Carolo Mullero, vol. I—II, Parisiis 1887—1888 Oracula Graeca, quae apud scriptores Grae- eos Romanosque existant, coll. Richardus Hen- dess, Halis Saxonum 1877 Oracula Sibyllina, bearb. J. Geffcken, Leipzig 1902, GCS, Bd. 8 Ojcowie żywi. Karmię was tym, czym sam żyją. Ojcowie Kościoła komentują ewangelie niedzielne roku A, B, C, I—III, opr. M. Starowieyski, Kraków 1978—1980 Podręczna Encyklopedia

Kościelna I—XLIV, wyd. Z. Chełmicki i in. (Suplement), Warszawa 1904—1916 Patrologia graeca I—CLXI, wyd. J. P. Mignę, Paris 1857—1866 „Przegląd Katolicki”, Warszawa 1863—1939 Poetae lyrici Graeci, ed. T. Bergk, Lipsiae 1882 Poetarum philosophorum fragmenta, ed. H. Diels, Berolini 1901 Reallexikon für Antike und Christentum, ed. T. Klauser, Stuttgart 1950— „Revue des études anciennes”, Bordeaux, Paris 1899— „Revue des études grecques”, Paris 1888— „Roczniki Humanistyczne”, Lublin 1949— XXXIX RHE RSR RTK SACh SCh Schol SP SPelp SteT StTh STV SVF SWP TGF ThLZ TSt TST TU VigCh Vorsokr. WD WEPI WJB ZKG ZKTh ZNW „Revue d’histoire ecclésiastique”, Louvain 1900— „Recherches de science religieuse”, Paris 1910— „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, Lublin 1949— „Studia Antiquitatis Christianae”, Warszawa 1977— Sources chrétiennes, wyd. H. de Lubac, J. Da- niélou, Paris 1941— „Scholastik”. Vierteljahrschrift für Theologie und Philosophie, Freiburg 1926—1965 „Słowo Powszechne”, Warszawa 1947— „Studia Pelplińskie”, Pelplin 1969— Studi e testi, Roma 1900— „Studia theologica”, Lund 1947— „Studia Theologica Varsaviensia”, Warszawa 1963— Stoicorum veterum fragmenta, coli. J. ab Arnim, vol. I—IV, Lipsiae 1921—1924 Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, red. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Poznań 1971 Tragicorum Graecorum fragmenta, rec. A. Nauck, Lipsiae 19262 „Theologische Literaturzeitung”, Leipzig 1876— „Texts and Studies”, wyd. J. A. Robinson, Cambridge „Tarnowskie Studia Teologiczne”, Tarnów 1938— Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig, Berlin 1882—

„Vigiliae christianae”, Amsterdam 1947— Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von Hermann Diels. Hrsg, von Walter Kranz, 12 unveränderte Aufl., Bd. 1—3, Dublin—Zürich 1966 „Wiadomości Duszpasterskie”, Poznań 1945— —1952 Wielka Encyklopedia Powszechna Ilustrowana I—XL, Warszawa 1890—1911 „Würzburger Jahrbücher für Altertumswissenschaft", Würzburg „Zeitschrift für Kirchengeschichte”, Stuttgart 1876— „Zeitschrift für katholische Theologie”, Wien 1877— „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche”, Giessen, Berlin 1900—■ BIBLIOGRAFIA * A. Wydania 1. Protrepticus (PG 8, 49—246) Protrepticus und Paedagogus, hrsg. von O. Stählin, Leipzig 1905; 1936*; dritte, durchgesehene Aufl. von U. Treu, Berlin 1972, ss. 1—86; 353—359, (GCS 12). Clément d’Alexandrie, Le protreptique, éd. C. Mondésert, A. Plas- sart Paris 1949; przedruk: 1976 (SCh 2bis). The Exhortation to the Greeks, the Rich Man’s Salvation and the Fragment of an Address entitled To the newly Baptized, ed. by G. W. Butterworth, London 1919; 1939*; 1979s (Loeb Classical Library). 2. Paedagogus (PG 8, 249—684) Protrepticus und Paedagogus, hrsg. von O. Stählin, Leipzig 1905; 1936*; dritte, durchgesehene Aufl. von U. Treu, Berlin 1972, ss. 89—292; 359—365 (GCS 12). Le Pédagogue. Livre I, éd. H. I. Marrou, M. Harl, Paris 1960 (SCh 70). . Livre II, éd. C. Mondésert, H. I. Marrou, Paris 1965 (SCh 108). Livre III, éd. C. Mondésert, Ch. Matray, H. I. Marrou, Paris 1970 (SCh 158). 3. Stromata (PG 8, 685—9, 602) Stromata Buch I—VI, hrsg. von O. Stählin, L. Früchtel, Berlin 1960 (GCS 52 [15]). Stromata • Buch VU und VIII, Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmente, hrsg. von O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu, Berlin 1970, ss. 3—102; 231—234 (GCS 17*). Stromate I, éd. C. Mondésert, M. Caster, Paris 1951 (SCh 30). Stromate II, éd. C. Mondésert, P. Th. Camelot, Paris 1954 (SCh 38). Les Stromates. Stromate V, éd. A. Le Boulluec, P. Voulet. T, 1: Introduction, texte critique et index, Paris 1981 (SCh 278); T. 2: Commentaire, bibliographie et index, Paris 1981 (SCh 279). 4. Excerpta ex Theodoto (PG 9, 653—698) Hrsg, von O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu, GCS 172, ss. 105—133. The Excerpta ex Theodoto of Clement of Alexandria, ed. R. P. Casey, London 1934. . Clément d’Alexandrie. Etraits de Théodote, éd. F. Sagnard, Paris 1948; 1970* (SCh 23, 23bis). 5. Eclogae propheticae (PG 9, 697—728) Zebrali: Ryszard Turzyński i Czeslaw Mazur. XLI H235’ V°n °’ Stählin’ L- Früchtei, U. Treu, GCS 172, ss. 137—155; 6. Quis dives salvetur (PG 9, 603—652) H236' V°n °' Stählin’ L- Fruchtei, U. Treu, GCS 172, ss. 159—191; ThFrnn™D' Eiedinger’

5™ I960 s 154 iq7. und Isidor von Pelusium, ZNW oi iabu, ss. 154—196, S. Krawczyński, U. Riedinger Zur Üher- eferungsgeschichte des Flavius Josephus und Klemens von Alexandreia im 4—6 Jahrhundert, ByZ 57: 1964, ss. 6_25 a De Pascha, fragmenty (PG 9, 757) Hrsg, von O. Stähiin, L. Früchtei, U. Treu, GCS 172 ss. 216—218. 9. Canon ecclesiasticus, fragment (PG 9, 768—769) Dubfa It°sp?riaStählin’ L' FrÜchte1’ U' Treu- Gcs 172, s. 218 ns. 10. De providentia (PG 9, 749—752) Hrsg, von O. Stählin, L. Früchtei, U. Treu, GCS 172, ss. 219—221. 11. Ad neophytos de patientia Hrsg von o. Stählin, L. Früchtei, U. Treu, GCS 172 ss 211—223 hbv ra9wen 3 m ^drTess entitled To the newly Baptized, ed cal LibSryk ’ °nd°n 19191 19302; 19793 (Lc*b ClassiJ A'2pr976,’si.rai93—226 4> 20—21, Muséon 1939, ss. Ogg G., A Note on Stromateis 1,144, 1—146, 4, JTS 1945, ss. 59—63. FWJBeLl947,1s!í148ll51 Clemens Al^drinus (Strom. I, 7), N47-Í95?;sí0618-63Le St™mate 1 de CUment d’Alexandrie, RHE Tini asra'Afi”™“'"de cument Eueassen L. H., Ä propos de Clément d’Alexandrie Strom 11 16 1—4, Mnem 9:1956, s. 332 ns. ’ ’ p^rques sur quelques passages du II• Stromata de Clement d Alexandrie, REG 69:1956, ss. 41—49. S Te¡fcJñnQ and Writing in the First Chapter of the »Stromateis« of Clement of Alexandria, JTS 10:1959, ss. 335— Bolgiani F., La tradizione eresiologica sull’ encratismo II: La con- futazione di Clemente d’Alessandria, Atti dell’Accademia dellé scienze di Tormo 96:1961, ss. 537—664. üeIie Richardson W Marcion, Clement of Alexandria and St. Luke’s Gospel, Studia Patrística 6 (TU 81), Berlin 1962, ss. 188—196. XLIV Daniélou J., Les traditions secrètes des Apôtres, Eranos 31:1962, ss. 199—214. Foerster W., Das System des Basilides, NTS 9:1962, ss. 233—255. jySéhat A., Etude sur les »Stromates« de Clément d’Alexandrie, patrística Sorbonensia 7, Paris

1966, ss. 539—562. Walter N., Zur Ueberlieferung einiger Reste jüdisch — hellenistischer Literatur bei Josephus, Clemens und Euseb, Studia Patrística 7 (TU 92), Berlin 1966, ss. 314—321. Himer A., Die Stromata des Clemens von Alexandrien, Paradigma für die mediale Bedeutung der Philosophie zur Entfaltung christlicher Lehre. Ein Beitrag zum Diastasenproblem, Innsbruck 1970. Wyrwa D., Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien, Berlin —New York 1983 (Arbeiten zur Kirchengeschichte LIII). 3. Doktryna Klemensa Spacil Th., La dottrina del purgatorio in Clemente Alessandrino ed Origene, Bessarione 1919, ss. 131—145. Harnack A. von, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der ältesten Kirche, TU 42, 3, Leipzig 1920, ss. 97—143. Rüther T., Die Lehre von der Erbsünde bei Clemens von Alexandrien, FrTS 28:1922. Casey R. P., Clement of Alexandria and the Beginings of Christian Platonism, HTR 18:1925, ss. 39 —101. Meifort J., Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus, Tübingen 1928. Witt R. E., The Hellenism of Clement of Alexandria, CQ 25:1931, ss. 195—204. Koch J., Die Busse bei Klemens von Alexandrien, ZKTh 56:1932, ss. 175—189. Mondésert C., Le symbolisme chez Clément d’Alexandrie, RSR 26:1936, ss. 158—180. Hitchcock F. R. M., Holy Communion and Creed in Clement of Alexandria, ChQ 129:1939, ss. 57 —70. Pellegrino M., La catechesi cristologica di s. Clemente Alessandrino, Milano 1940. Mondésert C., Clément d’Alexandrie. Introduction à l’étude de sa pensée religieuse à partir de l’Ecriture, Paris 1944. Camelot Th., Foi et gnose. Introduction d l’étude de la connais- sanc mystique chez Clément d’Alexandrie, Paris 1945. Lebreton J., La théologie de la Trinité chez Clément d’Alexandrie, RSR 34:1947, ss. 55—76; 142— 179. Echle H. A., The Terminology of the Sacrament of Regeneration according to Clement of Alexandria, Washington 1949. Rüther Th., Die sittliche Forderung der Apatheia in den beiden ersten christlichen Jahrhunderten und bei Klemens von Alexandrien, FrTS 63:1949. Kretschmar G., Jesus Christus in der Theologie des Klemens von Alexandrien, Heidelberg 1950. Karpp H., Die Busslehre des Klemens von Alexandrien, ZNW 43:1950—1951, ss. 224—242. Wolfson H. A., Clement of Alexandria on the Generation of the Logos, ChH 20:1951, ss. 3—11. XLV Barava1Ie F 11 concetto di „Homoiosis Theo” in Clemente Ales sandnno, Torino 1952. e Jiies' Ba¡áclet'pÍris%¡PÍrÍtUelle d>aPréS l6S PéTeS deS tTOis Lemiers M±a\Í’¿Pénitfnce seconde« et »peché involontaire« chez Clé- mení dAlexandne, VigCh 8:1954, ss. 225—233. r^e Ap, Teologid bautismal de Clemente Alejandrino, Gr 36:1955, M10dg56'' ss^196—214ÜSe Div 1, °íl957 E' F" THe PhilosophV °f Clement of Alexandria, TSt Haegghmd B., Die Bedeutung der regula fidei als Grundlage theologischer Aussagen, StTh 12:1958, ss. 1—44 0 Fascher E., Der Logo-Christus als göttlicher Lehrer bei Clemens sS (TO Mtaw“ ““«Sw TeStament Und ZUr PatrÍ" G159—*163 A’’ ChTlSt ln Christian Tradition, New York 1965, ss. Ch«^Vi^ ¥■’’ Early c!lristian Thought and the Classical TradiPrunet O La Z/rai n Clß™ent and Origen, London 1966. Prunet O., La morale de Clement d’Alexandrie et le Nouveau Testament, Paris 1966.

MBonn fgßgParad0SiS Und GraPhé bei Clemens von Alexandria, Sc^°{ner E;> »Gnostisches« Christentum bei Clemens von Ale- r-Iidr]?n' Untersuchung zum Glaubensverständnis in d. Alexand- bruckft1969KirCfte ^ ausgehenden weiten Jahrhunderts, InnsB p”rif mo 'SÄ5Ä1? C“ E|a.AG the Eucharist, VigCh 25:1971, ss. 94—120 and Lilla S. R. C., Clement of Alexandria. A Study in Christian Pia riographs)ld Gnosticism’ London 1971 (Oxford theological moDai972°UssJ5-ZÍ8 tTadUi0n Sel0n Clément d’Alexandrie, Aug 12: FBoíÍnOS19^‘’ DÍe Gerechti9keit bei Klemens von Alexandrien, S ss&j1° “siässsä ssr**ani • We‘ SCÄ!LK^ ^iuterung nach dem Tode und pneumatische Auferstehung bet Klemens von Alexandrien, Münster 1974 7 n ™Cassfno 1976Pr0bIemaíÍCa educativa di Clemente ÁlessandriLilla S. R. C Clement of Alexandria. A Study of Christian Platonism and Gnosticism, London 1976. ia XL VI Apostolopoulou G., Die Dialektik bei Klemens von Alexandria. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophischen Methoden, Bern 1977. Clark E. A., Clement use of Aristotle: the Aristotelian contribution to Clement of Alexandria’s refutation of Gnosticism, New York 1977. Kovacs J. L., Clement of Alexandria and the Valentinian gnostics, New York 1978. Messana V., Teología della speranza nella paideia di Clemente Alessandrino, „Salesianum” 40:1978, ss. 591—600. Hoffmann R., Geschichte und Praxis. Ihre prinzipielle Begründung durch Klemens von Alexandrien. Ein Beitrag zum spätantiken Platonismus, München 1979. Ladaria L. F., El Espíritu Santo en Clemente Alejandrino. Estudio teológico-antropológico, Madrid 1980, EAPSA (Publicatio- nes de la Universidad Pontificia Comillas I, 16). D. Bibliografia polska • I. Przekłady: 1. Protrepticus Zachęta Greków Klemensa Aleksandryjskiego, tłum. z greckiego oraz wstępem i komentarzem opatrzył J. Sołowianiuk. Praca magisterska pisana pod kierunkiem doc. dra hab. H. Podbiel- skiego na Sekcji Filologii Klasycznej, mpsBKUL, Lublin 1977, ss. 159. Protr. I, 5, 1; I, 10, tłum. M. Starowieyski, 02 I, 137; I, 113. 2. Paedagogus Wieczny skarb chrześcijanina [Paed. III, 34], z języka greckiego tłum. K. Abgarowicz, WD 8:1952, ss. 172—174. Jakim wychowawcą jest Jezus Chrystus [Paed. I, 7], z języka greckiego tłum. K. Abgarowicz, WD 8:1952, ss. 303—306. Hymn do Chrystusa Króla i Zbawiciela (Paed. III, 12, 101), tłum. M. Bednarz, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1966, ss. 487—489. Przedruk w: A. Hamman, Portrety Ojców Kościoła, Warszawa 1978, ss. 72—73 oraz TST 8:1981, s. 268 i 02 III, 137—138. Pedagog I, 1; II, 2; II, 7; III, 3; III, 9, tłum. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, S3. 344—353. Pedagog, księga I, tłum. z greckiego oraz wstępem i komentarzem opatrzył T. Puton. Praca magisterska pisana pod kierunkiem doc. dra hab. H. Podbielskiego na Sekcji Filologii Klasycznej, mpsBKUL, Lublin 1977, ss. 151. Paed. I, 3, 9; I, 5, 16; I, 6; I, 11, 3; I, 83, 2—84, tłum. M. Starowieyski, 02 III, 218—219; II, 348— 350; II, 202—203; II, 111— —112; I, 111—113. Paed. Ili, 12, 101 (Modlitwa poranna), tłum. z greckiego H. Wój- towicz, w: Mistyka w życiu

człowieka. Praca zbiorowa pod red. W. Słomki, Lublin 1980, ss. 124—125; przedruk: KDS 74:198, ss. 254—255. * * Zebrał Andrzej Bober SJ XLVII 3. Stromata Stromata I, 15, 4; 18, 2—3; 19, 1—20, 3 (wybór kilku zdań na temat: Klemens Aleksandryjski o studiach filozoficznych), tłum, z wyboru tekstów J. W. Arenza (Historisch-apologetisches Lesebuch, Freiburg 1907, ss. 19—20), GK 22:1915, ss. 603. Stromata II, 12—13; 18—19 (Kobierce), tłum. z greckiego i komentarzem opatrzyła J. NiemirskaPliszczyńska, RH 18:1970 ss. 75—91. ’ Stromata I, 2; 9; IV, 22; VI, 9; VII, 10 (Kobierce), tłum. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, ss. 353—359. Stromata IV, 16; VI, 11; VII, 2; VII, 16; VII, 49, 2—7 (Klemens Aleksandryjski o kontemplacji i działaniu), tłum. z greckiego H. Wojtowicz, KDS 74:1981, ss. 251—254. 4. Quis dives salvetur Jaki bogacz zbawiony być może? Rozprawa Klemensa Aleksandryjskiego. Anonimowe tłumaczenie z przekładu francuskiego A. Genoude’a (Les Pères de l’Eglise des trois premiers siècles de l’ère chrétienne IV, cz. 5, Paris 1839), „Pielgrzym” 3:1844 ss. 127—176. Który bogacz będzie zbawiony. Traktat świętego Klemensa Aleksandryjskiego poprzedzony wstępem (5—10 życie Klemensa, 11— —16 pisma, 16—26 charakterystyka traktatu, 27—113 przekład i komentarz) oraz Traktat świętego Bernarda o stopniach pokory. Opracował i wydał Jan Tylka, w tegoż: Złote książeczki, Tarnów 1892, ss. 1—113. Recenzje : 1) „Tygodnik Katolicki” 2:1892, ss. 371—372. 2) „Przegląd Powszechny” 37:1893, ss. 102—110. Informacja o wydawcy: S. Zalęski, Jezuici w Polsce, Kraków 1906, V, cz. 2, s. 1176. Czy człowiek bogaty może być zbawiony, tłum. J. Czuj, Warszawa 1953. Przedruk: rozdz. 14—19; 24—25, s. 17—24, 30—32 w opracowaniu K. Obryckiego, pt. Umiejętności posługiwania się bogactwem, ChS, 1976, nr 47, ss. 25—30; rozdz. 11—14; 22; 27— —29; 39, w opracowaniu M. Starowieyskiego, OŻ II, 367—371- III, 324—326; III, 265—267; III, 331—333. Recenzje: 1) A. Borkowska, O Klemensie Aleksandryjskim. Na marginesie Czy człowiek bogaty może być zbawiony w przekładzie J. Czuja, SP 7:1953, nr 159, ss. 2; 2) I. Gano, O Klemensie Aleksandryjskim, „Dziś i Jutro” 9: :1953, nr 30, ss. 5—6; 3) I. G., Czy człowiek bogaty może być zbawiony, SP 12:1958, nr 105, s. 3. II. II. Opracowania Genoude A. M., Święty Klemens z Aleksandrii, jego życie i dzieła. Anonimowy przekład z francuskiego (Les Pères de l’Eglise des trois premiers siècles de l’ère chrétienne IV, cz 5. Paris 1839), „Pielgrzym” 2:1844, ss. 250—272. Szpaderski J., Ojcowie święci i pisarze Kościoła. Il Szkoła Aleksandryjska, PKat, nr 30, Warszawa 1863, ss. 470—472. XL VIII Hozakowski W., De chronologia Novi Testamenti a Clemente Alexandrino proposita, Monasterii 1896 (teza doktorska). Bilczewski J., Eucharystia w świetle najdawniejszych pomników piśmiennych, Kraków 1898, ss. 88 —89. Hozakowski W., Klemens Aleksandryjski o siedemdziesięciu tygodniach Daniela proroka. Przyczynek do dziejów wykładu Pisma św., Poznań 1912. Recenzje: 1) W. Szczepański, „Przegląd Powszechny” 114:1912, s. 408. 2) Hudeo T., Acta Academiae Velehradensis, t. VIII, Pragae 1912, ss. 133—135. 3) J. Zalewski, „Miesięcznik Kościelny: Unitas” 7:1912, ss. 60—62.

4) M. Michalski, GK 20:1912, ss. 81—82. 5) J. Kruszyński, AK 7:1912, ss. 281—282. 6) P. Szczygieł, „Theologie und Glaube” 5: 1913, ss. 222—223. Lisowski F., Słowa ustanowienia Najświętszego Sakramentu a Epikleza, Lwów 1912, ss. 81—84. Hahn J., Homilia Klemensa Aleksandryjskiego »Quis dives sal- vetur«. Rozbiór teologiczny, AK 12:1914, ss. 1—16. Hahn J-, Homilia Klemensa Aleksandryjskiego »Quis dives sal- vetur«. Rozbiór homiletyczny, AK 13:1917, ss. 33—34. Puciata L., Recenzja książki: Rüther T., »Die Lehre von der Erbsünde bei Clemens von Alexandrien«, Freiburg 1922, KTW 2: 1923, s. 627. Lohn W., Recenzja książki: Rüther T., »Die Lehre von der Erbsünde bei Clemens von Alexandrien■», Freiburg 1922, „Przegląd Powszechny” 159:1923, s. 257. Bułhak E., Filón a Klemens Aleksandryjski, w: Dzieła świętego Dionizego Areopagity, tłum. i wstępem opatrzył E. Bułhak, Kraków 1932, ss. CLXXXII—CXCV. Szydelski S,, Pierwotne chrześcijaństwo wobec cywilizacji grecko-rzymskiej, w: Kultura i cywilizacja. Praca zbiorowa, Lublin 1937, ss. 100—103. , Winowski L., Stosunek chrześcijaństwa pierwszych wieków do wojny, Lublin 1947, ss. 14—15. ^ ^ Czuj J., Autor pierwszego podręcznika etyki chrześcijańskiej, SP 5:1951, nr 198 s. 3. (Tłumaczenie fragmentu z: Ehrhard A., Die Kirche der Märtyrer, Ihre Aufgaben und ihre Leistungen, München 1932, ss. 287—289. U Ehrharda brak trzech ostatnich akapitów). Sinko T., Literatura grecka, Kraków 1951, t. III, cz. 2, ss. 544— —548. Gano I., O Klemensie Aleksandryjskim, „Dziś i Jutro” 9:1953, nr 30, ss. 5—6. Sinko T„ Zarys literatury greckiej, Warszawa 1959, t. II, ss. 401— —404. , Bohner P., Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka. Tłum. z niemieckiego S. Stomma (Christliche Philosophie von ihrem Anfängen bis Nikolaus von Cues, Paderborn 19545), Warszawa 1962, ss. 36—53. Bober A., Klemens Aleksandryjski, w tegoż: Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 487. _ Campenhausen H„ Ojcowie Kościoła. Tłum. z niemieckiego K. Wierszyłowski (I. Griechische Kirchenväter. II. Lateinische 4 4 — Kobierce XLIX Szymusiak J. M., O Bożym planie zbawienia u Ojców Kościoła w- Drogi zbawienia. Praca zbiorowa pod red. O. B Przybylskiego’ Poznan 1970, ss. 307—309. yuyismego, S^usiak Klasycyzm Klemensa Aleksandryjskiego, STV 91971, z. 1, ss. 289—302. i Wojtczak J., Stosunek Klemensa Aleksandryjskiego do filozofii według Stromata, STV 9: 1971, z. 1, ss. 263—288. * Bieda J., Recenzja książki: Brontesi A., »La soteria in Clemente Alessandnno«, Roma 1972, CT 44: 1974, z. 3 ss 173—174 Drąezkowski P Dowartościowanie kultury 'intelektualnej przez Sripelp w:TsîHfm-m0 TeZUltat P°lemiki antVheretyc- Michalski M., Pierwsza Akademia Teologii Katolickiej: Klemens Aleksandryjski — Orygenes — Grzegorz Cudotwórca, w tegoż - Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, ss. 332— OOO. Drąezkowski F., Niektóre tendencje i zasady pierwszych wspólnot h^erodoksywych na podstawie Stromatów Klemensa Aleksandryjskiego, RTK 23: 1976, z. 4, ss. 55—84. Phszczyńska J„ Pierwsza próba syntezy filozofii greckiej z antyczną doktryną chrześcijańską — Klemensa Aleksandryjskiego »Stromata«, „Eos” 65: 1977, ss. 221—229. Niemirska-Piiszczyńska J., Analiza nazwy »Dywanów« Klemensa Aleksandryjskiego, RH 25: 1977, z. 3, ss. 49—53. Hamman A., Portrety Ojców Kościoła. Praktyczny przewodnik po patrologii. Przekład i opracowanie zbiorowe (Guide pratique es Peres de l Eglise, Bruges 1967), Warszawa 1978, ss. 64— 73. udziarek M., Klemensa Aleksandryjskiego droga do doskonałości, „JNovum 1978, nr 2, ss. 144 —146.

Drąezkowski F., Aktualny stan badań nad Klemensem Aleksandryjskim, CT 48: 1978, z. 3, ss. 175 —177. Drąezkowski F„ Struktury semantyczne wyrazu »paideia« w dziele Klemensa Aleksandryjskiego »Stromateis«, w: Z zagadnień £ublin797?,ressfciS7-Î5Ïa Zbi°r°Wa Pd red' J' Drąezkowski F., Formy i zasady pierwszych wspólnot chrzęściS “ RTC 2ÎfmTi ..I?”-” 0.“" Kleme°J'a ”-k" pedaa°° oSwiec°Fy.Kerysmat pisemny w teorii i praktyce Klemensa Aleksandryjskiego, RTK 26: 1979, z. 6, ss. 21 —43. Drąezkowski F„ Wychowawcza funkcja Prawa Starego Testamen- z 3 ss 17-29^* Klemensa Aleksandryjskiego, RTK 26: 1979, Dr9o"p°eS£-Lu™rS “ P,’mach KIeme”Sa Al^Ory^ieRecenzja : Wolak H., „Vox Patrum” 1: 1981, ss. Tl_79. DSkrSkl F'’ fai^eia Clemens Alexandrinus imbutus appa- srsea37-83anmadüerÎe7lda i0lSa QnOSi’ SACh 1 2’ Warszawa 1980, Drąezkowski F„ Miejsce i rola bojaźni Bożej {tp&p0ę) na drodze Kirchenvàter, Stuttgart 1959 und 1960), Warszawa 1967, ss. 31dążenia do doskonałości chrześcijańskiej według Klemensa Aleksandryjskiego, RTK 27: 1980, z. 3, ss. 21—30. Drączkowski F., »Agape« istotą chrześcijaństwa, SPelp 10: 1980, ss. 81—103. Drączkowski F., Znaczenie słów Klemensa Aleksandryjskiego »Modlitwa jest rozmową z Bogiem« w ich kontekście bliższym i dalszym, TST 8: 1981, ss. 129—137. Drączkowski F., Kościół jako szkoła Logosu w doktrynie Klemensa Aleksandryjskiego, RTK 28: 1981, z. 4, ss. 137—143. Wojtowicz H., Kontemplacja i działanie u Klemensa Aleksandryjskiego, KDS 74: 1981, ss. 82—85. Drączkowski F., Motywacja czynnej miłości bliźniego u Klemensa z Aleksandrii, w: Homo meditans. Praca zbiorowa pod red. W. Słomki, Lublin 1982, t. I, ss. 52—68. Drączkowski F., Formy i cele modlitwy doskonałego chrześcijanina (gnostyka) według Klemensa Aleksandryjskiego, w: Homo meditans. Praca zbiorowa pod red. W. Słomki, Lublin 1982, t. I, ss. 71 —78. Drączkowski F., Kościół — Agape według Klemensa Aleksandryjskiego, Lublin 1983. III III Podręczniki, encyklopedie, słowniki Szpaderski J., Patrologia (Ojcoznawstwo} albo nauka o Ojcach Kościoła Katolickiego i znakomitych pisarzach kościelnych, Kraków 1879, t. I, ss. 257—269. Rauschen G., Zarys patrologii ze szczególnym uwzględnieniem historyi dogmatów, tłum. J. Gajkowski, Warszawa 1904, ss. 55— —57. Rauschen G., Zarys patrologii. Pisma Ojców Kościoła i nauka w nich zawarta. Z ósmego i dziewiątego wydania niemieckiego przełożył i uzupełnił J. Nowacki, Poznań 1922, ss. 120—124. Czuj J., Patrologia, wyd. 2 uzupełnione, Poznań 1954, ss. 91—93. Pieszczoch Sz., Patrologia. Wprowadzenie w studium Ojców Kościoła, Poznań 1964, ss. 92—94. L. R. (Rogalski Leon), EncOrg XIV, ss. 787—789. N., EKość. X, ss. 453—458. Dz.S. (Drzażdżyński Stanisław), WEPI XXV—XXVI, ss. 687—688. Jałbrzykowski R., PEK XXI—XXII, s. 123. Wojtczak J., SWP, ss. 249—251. KOBIERZEC I [Wiedza powinna być przekazywana ustnie lub pisemnie pod warunkiem czystości i przygotowania umysłowego nauczycieli i uczniów] I abyś rozczytywał się w nich ciągle na nowo i żebyś mógł ich przestrzegać” \ Dylemat w tym, czy w

ogóle nie należy pozostawiać po sobie spuścizny literackiej, czy może pewni ludzie powinni to czynić? Jeśli zająć stanowisko pierwsze, jakiż pożytek z pisma? Jeśli drugie, to kto powinien pozostawiać spuściznę literacką: zacni czy źli? Byłoby rzeczą wprost śmieszną odmawiać prawa do działalności literackiej ludziom zacnym, a twórczość ludzi niegodnych tego miana — aprobować. Godziłożby się więc pozwalać na uprawianie literatury, pełnej bredni i oszczerstw, Teopompowi i Timajoso- wi1 2 *, co więcej, Epikurowi, twórcy ateizmu8, a nawet Hippo- naksowi i Archilochowi4 * *, na wydawanie szkaradnych piśmi- deł, a zabraniać pozostawienia ku pożytkowi potomnych literackiego dorobku człowiekowi głoszącemu prawdę? Za rzecz piękną uważam także przekazanie przyszłości dorodnego potomstwa, a przecież to są dzieci tylko naszego ciała, duszy 1 Brak pierwszej karty jedynego rękopisu, który zawiera Kobierce Klemensa; Hermas, Pastor, Visio 5,9. 2 Teopomp — historyk grecki z IV w. przed Chr.; Timajos (ok. 350—250 przed Chr.) — historyk grecki; Teopomp i Timajos wymienieni zostali przez Neposa (Alcibiades 11,1) jako duo maledicentissimi. • Epikur nie negował istnienia bóstw, nie był więc ateistą; twierdził, że bogowie istnieją, lecz nie opiekują się ludźmi, nie wierzył zatem w opatrzność, głosząc, że gdyby bogowie mieli się troszczyć o ludzi, nie byliby szczęśliwi. 4 Hipponaks z Efezu (VI w. przed Chr.) i Archiloch z wyspy Paros (VII w. przed Chr.), przedstawiciele złośliwej i subiektywnej poezji jambicznej. 1 zaś potomstwem jest twórczość umysłu5. Nazywamy ojcami9 tych, którzy nas kształcą, mądrość bowiem z samej swej natury ujawnia tendencję do udzielania się i ludzi miłuje. Rzecze Salomon: „Jeśli, synu, przyjmiesz nauki moje, i zachowasz u siebie wskazania, do mądrości przychylisz swe ucho...”b 6 W ten sposób daje on do zrozumienia, że słowo pisane w duszy uczącego się zapada podobnie jak w ziemię 2.1 ziarno: to jest właściwy posiew duchowy. Ciągnie dalej: „Ku roztropności nakłonisz swe serce. Nakłonisz je ku ostrzeżeniu dla syna twojego” c. Moim bowiem zdaniem, dusza szczepia- jąc się z duszą, a duch z duchem podczas posiewu Słowa czynią napęczniałym rzucone ziarno i powołują je do życia. Każdy zaś, kto pozwala się wychowywać, przez posłuszeństwo w stosunku do wychowującego staje się jego synem. Dodaje 2 jeszcze: „Nie zapomnij, synu, mych nauk”.d Jeśli więc nie wszystkim dostępne jest prawdziwe poznanie7, to zgodnie ze sposobem wyrażania się ludzi lubiących przysłowia8 pisma są dla większości tym, czym dźwięki liry dla osła. Świnie przecież chętniej korzystają z błota niż z czystej wody. „Dla3 tego powiada Pan — mówię do nich w przypowieściach, że otwartymi oczami nie widzą i otwartymi uszami nie słyszą ani nie rozumieją.” e Nie znaczy to, że Pan spowodował ich niezdolność pojmowania (niesprawiedliwa byłaby taka opinia), ale że ujawnił tylko w sposób proroczy tę cechę istniejącą już w nich uprzednio i ocenił, że nie będą w stanie zrozumieć Jego słów. 3.1 Ale już ponad wszelką miarę jasno odsłania to sam Zbawiciel, że wedle zdolności przyjmującego, która wzmacnia się za pomocą ćwiczeń, rozdzielił między sługi swój majątek i po powrocie zażądał od nich rozliczenia. Tych, którzy pomnożyli jego pieniądz, „tych w małym wiernych”, pochwalił, 2 i obiecał „nad wielu ich postawić” oraz polecił im wejść do „radości swego Pana”.f Temu zaś, który schował pieniądze powierzone mu na wypożyczenie z procentem i zwrócił bez 3 Por. 1 Kor 4,15 b Prz 2,1 ns. c Prz 2,2 d Prz 3,1 e Mt 13,13 f Por. Mt 25,14—30; Łk 19,12—27 ' Jflaton- Symposium 209 A—D; Phaedrus 278 A; Theaeterus 150 D; Arystoteles, Ethica Nicomachea IX 7,3, 1168a 1_3. 6 z Świętego Starego i Nowego Testamentu w przekładzie J. Niemirskiej-Pliszczyńskiej.

7 Tj. gnoza (yrćbóię). 8 Por. Heraklit, frg. 13, Yorsokr. I, s. 154. 2 nadwyżki to, co wziął, rzekł: „Sługo zły i gnuśny, powinieneś był oddać moje pieniądze bankierom, a ja po powrocie byłbym z zyskiem odebrał swą własność”. Za karę nieprzydatny sługa będzie wyrzucony „na zewnątrz, w ciemności”.8 Rów- 3 nież Paweł mówi: „Ty więc nabieraj mocy w łasce — tej W Chrystusie Jezusie — i to, co usłyszałeś ode mnie, w obecności wielu świadków, przekaż ludziom godnym zaufania, takim, którzy będą zdolni także nauczać innych” h. I znowu: „Dołóż starania, abyś i Ty stanął przed Bogiem jako już wypróbowany, jako robotnik nienaganny, wycinający prostą drogę słowom Prawdy”.* 1 * Jeśli więc jakichś dwóch głosi Słowo, jeden za pomocą pis- 4,1 ma, drugi za pomocą żywej mowy, jakże obydwaj mogą nie zasługiwać na pochwałę, wprowadziwszy swą wiarę w czyn przez miłość? 3 Wina obciąża tylko tego, kto wybrał nie to, co najlepsze: Bóg nie jest za to odpowiedzialny.9 Zadaniem jednych jest dawać Słowo na procent, drugich — poddać je próbie życia i albo wybrać, albo odrzucić. W każdym przypadku rozstrzygnięcie zależy od nich samych. Czynność gło- 2 szenia Słowa już sama w sobie ma coś z funkcji apostolskiej, w każdym z tych dwu sposobów skutecznej: czy dokona się ręką, czy słowem. „Kto rzuca ziarno w ducha, z ducha zbierze plon wiecznego życia. W czynieniu dobrze nie ustawaj- 3 my.” k Komu zaś udało się to osiągnąć za sprawą Opatrzności Bożej, temu użycza Ona największych dóbr: pierwszej zasady wiary» gotowości do życia uspołecznionego, pędu do prawdy, gorliwości badawczej, dyspozycji do prawdziwego poznania; jednym słowem daje mu środki zbawienia. Ci więc, którzy zostali wykarmieni w sposób autentyczny słowami prawdy, otrzymali przez to wiatyk na życie wieczne i rosną im skrzydła 10 na lot ku niebu. W sposób zupełnie zadziwiający mówi 4 więc Apostoł: „Okazujmy się we wszystkim sługami Boga (...) jako żebracy, wielu wzbogacający, jako nic nie mający, a wszystko biorący w posiadanie. Usta nasze otwarły się do was”.1 W liście do Tymoteusza mówi: „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, oraz wybranych aniołów, abyś tego * Por. Mt 25, 30 h 2 Tm 2,1.2 1 2 Tm 2,15 3 Por. Ga 5,6 k Ga 6,8.9 1 2 Kor 6,4.10—11 • Por. Platon, Respublica X 617 E. 10 Por. Platon, Phaedrus 248 B—E. 3 przestrzegał bez uprzedzeń, nie powodując się w niczym stronniczością”.™ Ci dwaj muszą samych siebie kontrolować: jeden _ czy godzien jest mówić i utrwalać dla potomności swe słowa na piśmie, drugi zaś — czy jest w prawie słuchać ich i je czytać. Podobnie rzecz się ma z rozdawaniem Eucharystii. Niektórzy ją dzielą, jak zwyczajowo przyjęte, i każdemu z wiernych przekazują jedną część do wzięcia. Najlepszą zaś pomocą do właściwego wyboru lub do odrzucenia czegoś jest świadomość. Ona zaś opiera się na trwałym fundamencie prawego życia i właściwej doktryny. Ale najlepiej jest iść w ślady tych, którzy już próbę wytrzymali z pomyślnym wynikiem, aby pojąć prawdę i wypełnić czynnie przykazania. „Dlatego też kto spożywa chleb lub pije z kielicha Pańskiego niegodnie, winny się stanie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek doświadcza siebie samego, i tak dopiero niech pożywa z chleba i pije z kielicha.” n Każdy więc, kto w sposób konsekwentny podjął działanie na korzyść bliźnich, powinien z kolei rozważyć, czy na nauczanie nie porwał się zbyt pochopnie i z chęci rywalizacji, czy głoszenie Słowa nie było wynikiem miłości sławy, czy też tylko na tę jedną liczy zapłatę, to jest na zbawienie swych słuchaczy.* 11 Kto natomiast wypowiada się przez pismo, unika i posądzenia, że obcuje ze słuchaczami dla uzyskania poklasku, i zarzutu korupcji. „Nigdyśmy przecież, jak wiecie, nie używali pochlebstwa — mówi Apostoł — ani też, Bóg świadkiem, nie kierowaliśmy się ukrytą chciwością, aniśmy nie szukali chwały u ludzi: czy u was, czy u innych. A mogąc jako wysłannicy Chrystusa okazać surowość nad wami, byliśmy jednak pośród Was pełni łagodności, tak jak by’piastunka czule pielęgnowała swe dzieci”.0 W tenże sam sposób należy mieć na oku ludzi podejmujących badanie pism Bożych: czy nie z prostej tylko

ciekawości przystępują do ich poznawania na podobieństwo tych, którzy przybywają do miasta, by zobaczyć jego budowle; czy nie podejmują badania z chęci uczestnictwa w dobrach ziemskich, bo zauważyli, że ludzie, którzy się całkowicie poświęcili Chrystusowi, przestrzegają wspólnoty środków utrzymania. Lecz ci wyrachowani są obłudnikami. Porzućmy myśl o nich. W każdym razie, jeśli ktoś „pragnie być sprawiedliwy, a nie uchodzić m 1 Tm 5,21 n 1 Kor 11,27—28 0 1 Tes 2,5—7 11 Autor mówi tu o nauczaniu ustnym. 4 tylko za takiego”,12 powinien przestrzegać najwyższego piękna intencji moralnej swych czynów. Jeśli więc: „Żniwo 7,1 wprawdzie wielkie, ale robotników mało”,p istotnie wypada pragnąć, żebyśmy jak największą mieli liczbę robotników. Uprawa zaś roli podwójna: jedna niepisana, druga zawarta w pismach. Którymkolwiek z dwu sposobów robotnik Pana sieje szlachetną pszenicę, czuwa nad wzrostem kłosów oraz dopełnia żniwa — prawdziwie boskim okaże się rolnikiem. 2 „Troszczcie się — mówi Pan — nie o ten pokarm, który ginie, ale o ten, który trwa na wieki.” q Pożywienie przyjmujemy zarówno w postaci potraw, jak w postaci pouczeń/ I rzeczywiście: „Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój”/ oni bowiem nawracają ludzi, żyjących tu, na ziemi, wśród błędów, w ciągłej walce z niewiedzą, prowadzą ich znowu do pokoju płynącego ze Słowa i z życia zgodnego z Bogiem oraz nasycają ich łaknienie sprawiedliwości* rozdawnictwem chleba. Różne dusze odmiennego potrzebują pożywienia. Jed- 3 ne rozwija poznanie i nauka, inne karmi filozofia helleńska, która, podobnie jak orzechy, nie cała jest do spożycia. „Ten, 4 który sieje, i ten, który podlewa — słudzy Tego, który daje wzrost — jedno są” w zakresie służby, „każdy według włożonego trudu otrzyma odrębną zapłatę. My bowiem wspólnie jesteśmy robotnikami w służbie Boga, wy zaś uprawną rolą Boga, domem Boga” u — według słów Apostoła. Nie można pozwolić słuchaczom poddawać Słowa próbie »u przez zestawianie13 z czymkolwiek ani wydawać Go na ocenę ze strony ludzi zaprawionych do różnorodnych sztuczek krasomówczych,14 ludzi nadętych pychą z powodu sprawności p Mt 9,37; Łk 10,2 q J 6,27 r Por. Mt 4,4 s Mt 5,9 * Por. Mt 5,6 u 1 Kor 3,8—9 12 Por. Ajschylos, Septern contra Thebas, 592 i Platon, Respublica II 362 A. 13 Wyraz óvyxęióię, tj. zestawienie, był szczególnie modny w literaturze cesarstwa, kiedy wszyscy wszystko „zestawiali”; typowym przykładem są „zestawienia” Plutarcha w jego Żywotach sławnych mężów. 14 Jest to atak na tzw. drugą sofistykę, która lubowała się w finezjach stylistycznych, ozdobach słownych, była istotnie przeciwstawieniem wszelkiej prostoty. Jest rzeczą wysoce interesującą, że również stoik Epiktet w swych Diatrybach atakuje ostro owe ozdobne słóweczka: iegeidia (II 1,30), okresiki: negióSia (II 1,31), które stanowią żonglerkę słowną, a do filozofii jako pokarmu duszy nic nie wnoszą. 5 ich wnioskowania dialektycznego, a przy tym opanowanych 2 już przez uprzedzenia i nie chcących usunąć ich z duszy. Natomiast jeśli ktokolwiek z pozycji wiary zdecyduje się pójść na ucztę, ten już uzyskuje trwałą postawę na przyjęcie Słowa Bożego, zdobywszy w postaci wiary zdolność rozsądnego rozumowania. Stąd płynie aż w nadmiarze siła przekonania. I to był właściwy sens tych słów wieszczych: „Jeśli nie uwierzycie, nic nie pojmiecie”.v „A zatem, dopóki mamy s sposobność, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze.” w I niech każdy z nich śpiewa razem ze szczęśliwym Dawidem pieśń wdzięczności: Pokropisz mnie hyzopem, a stanę się czysty, Obmyjesz mnie, a nad śnieg wybieleję; Sprawisz, bym usłyszał radość i wesele, A uradują się me kości nadwątlone. Odwróć oblicze swe od moich grzechów I wymaż wszystkie moje bezprawia. Stwórz, o Boże, we mnie serce czyste I odnów we wnętrzu moim ducha prawości. Nie odrzucaj mnie od swego oblicza I nie odbieraj mi świętego ducha swego.

Przywróć mi radość z Twojego zbawienia I podeprzyj mnie potęgą swego ducha.* 9,1 Kto przemawia15 wprost do słuchaczy, ten z upływem czasu doświadcza ich, wyrabia sobie o nich opinię i wyróżnia wśród nich takiego, który umie słuchać. Przemawiający bowiem obserwuje jego sposób wyrażania się, jego obyczaje, charakter, tryb życia, ruchy, postawę, spojrzenie, głos, dopatrując się w nim podobieństwa bądź to do owego rozdroża, bądź do miejsca skalistego, bądź do wydeptanego gościńca, bądź do owocodajnej ziemi, bujnie porosłej krzewami krainy, 2 obficie rodzącej, pięknej, uprawionej, zdolnej uwielokrotnić posiew.y Kto zaś przemawia za pośrednictwem swych pism, doznaje uwznioślenia przed obliczem samego Boga, wyznając w swych dziełach, że przystępuje do pisania nie dla zysku, nie dla próżnej sławy, że nie powoduje nim stronniczość, że nie jest niewolnikiem strachu, że nie da się uwieść przyjemności, lecz że ubiega się wyłącznie o zbawienie swych słuchaczy i choć wynik nie przypadnie mu w udziale od razu, żywi niepłonną nadzieję uzyskania zadośćuczynienia od Tego, któv Iz 7,9 ’ w Ga 6,10 x Por. Ps 50(51),9—14 (parafraza przekładu BT). y Por. Mt 13,3—8; Mk 4,3—8; Łk 8,4—8 15 Por. Platon, Phaedrus 275 D—E. 6 ry obiecał swym robotnikom wypłacać należną zapłatę.2 Lecz 3 ten, kto zaliczony został w poczet mężów, nie powinien pragnąć zapłaty za swoje czyny.a Kto bowiem chwali się swą dobroczynnością, czyż nie uzyskał już zapłaty w postaci dobrej sławy? A ten, kto spełnia obowiązek za pieniądze — bez względu na to, czy spieszno mu do zapłaty, jako dobremu robotnikowi, czy w przeświadczeniu, że jest złym robotnikiem, pragnie ujść kary — czyż nie tkwi w postawie ziemskiej? Trzeba, według swych zdolności, naśladować Pana. 4 Taki tylko okaże się sługą woli Bożej, kto darmo otrzymawszy, darmo daje.b Zapłatę zaś wartościową otrzymuje tylko w postaci obywatelstwa państwa Bożego. „Zapłata nierządnicy nie wstąpi do miejsca świętego”.c Wzbronione jest przynoszenie do miejsca ofiarnego „za- 10,1 płaty dla psa”.d 16 Komu zaś przez złe wychowanie i złe nauczanie „oko duszy”* 16 17 uległo osłabieniu i dojrzeć nie może jej własnego światła, niech dąży do Prawdy odkrywającej poprzez Pismo wartości niepisane. Izajasz mówi: „O, wszyscy spragnieni, przyjdźcie do wody,”e a Salomon upomina: „Pij wodę z własnych naczyń”1. Platon, filozof natchniony 2 przez Judejczyków,18 w swych Prawach poleca rolnikom, aby nie zraszali swych pól, czerpiąc wodę z cudzych posiadłości, jeśli przedtem u siebie nie przekopią ziemi aż do pokładu zwanego dziewiczym i nie znajdą go zupełnie bezwodnym.19 3 Niedostatkowi przyjść z pomocą jest rzeczą słuszną, popierać nieróbstwo jest rzeczą szpetną.20 Jest rzeczą rozsądną pomóc komuś zarzucić ciężar na barki, ale nie przystoi razem z nim * Por. Mt 20,4 " Por. Mt 6,5 b Por. Mt 10,8 c Por. Pwt 23,19 ę, cbę ró nvav/ja etgriKsr, akX ovk oióv re ¿ąSicoę oifzcoę EKde^aa&ai ftrj [tEfj.a&rjHÓTCtę, i28 por piaton, Cratylus 390 C. 127 Por. np. Rdz 1,3; 1,6; 1,9; 1,14; 1,20; 1,26; 1,28; 1,29 34 X [Należy posiąść sztukę dialektyki, ale strzec się sztuczek językowych] Dlatego więc Zbawiciel, wziąwszy w rękę chleb, najpierw 4M wypowiedział dziękczynienie, następnie dopiero, rozłamawszy chleb, położył przed sobą, abyśmy go jedli rozumnie i, zapoznawszy się z Pismem, żyli w posłuszeństwie dla Niego.c 2 Podobnie jak ci, którzy złym słowem się posługują, niczym się nie różnią od dopuszczających się złych czynów (wszak oszczerstwo jest narzędziem miecza, a słowa zniesławiające sprawiają ból, z czego powstają tragedie życiowe, będące wszak skutkami złego słowa), tak samo posługujący się dobrym słowem podobni są do ludzi, którzy pełnią czyny piękne. Słowo prowadzi duszę i kieruje do piękna i dobra. Szczęśliwy 3 ten, kto posługuje się biegle obydwiema rękoma! Kto umie dobrze mówić, nie powinien zniesławiać tego, kto wykazuje się dobrymi czynami. A znowu kto zdolny jest do dobrego działania, nie powinien ganić dobrze władającego słowem. Niech obydwaj posługują się zgodnie ze swym uzdolnieniem naturalnym.* 128 Jeden wykazuje się czynem, drugi — słowem, 4 które toruje

drogę szlachetnemu działaniu oraz prowadzi słuchaczy do dobrych czynów. Zbawiać może słowo, zbawiać może czyn. Sprawiedliwość nie istnieje bez udziału słowa. Nie można doznawać dobrodziejstw, jeśli możność czynienia 47’1 dobrze odbierzemy. Tak samo posłuszeństwo i wiara wygasną, jeśli razem z przykazaniem nie przyjmiemy Tego, który przykazanie wyjaśniał. Na szczęście dzięki wzajemnemu współdziałaniu tych dwu postaw mamy pod dostatkiem dobrych słów i dobrych czynów. Wszelako sztukę erystyczną i sofi- 2 styczną trzeba w ogóle odrzucić, ponieważ różne zabiegi stylistyczne1*9 sofistów nie tylko rzucają czary na publiczność i uwodzą ją, lecz wręcz zniewalają, uzyskując wszelako zwy- 3 cięstwo tylko kadmejskie.130 W najwyższym bowiem stopniu prawdą tchną słowa Psalmu: „Sprawiedliwy żyć będzie do c Por. Mt 26,26; Mk 14,22; Łk 22,19; 24,30; 1 Kor 11,23 128 por Platon, Respublica IV 423 D. i*9 Por. tamże III 413 A. i8o Zwycięstwo kadmejskie to odpowiednik zwycięstwa Pyrruso- wego. Pod Tebami (założonymi przez Kadmosa) stanęli do walki dwaj bracia: Eteokles i Polinejkes, synowie Edypa. Teby wygrały wojnę z Argos, ale obaj bracia polegli. 35 końca, ponieważ sam nie ujrzy zagłady, choć zobaczy mędrców umierających”.d O jakich tu mędrcach mowa? Posłuchaj, według Mądrości Jezusa: „Mądrość a wiedza o złu to nie to samo” e. Mowa tu o tej mądrości, którą wymyśliły sztu4 ki retoryczne i dialektyczne. „Szukać będziesz mądrości u złych i nie znajdziesz”.1 A gdybyś w tym momencie po raz drugi zapytał: „Cóż to za mądrość”? Otrzymasz odpowiedź: „Usta sprawiedliwego będą sączyć mądrość kroplami” g. Więc to samo słowo „mądrość” raz oznacza „Prawdę”, a innym razem „sztukę sofistyczną”. 48,i Moim zaś jedynym pragnieniem — sądzę, że słusznym — jest żyć według Słowa i zrozumieć treść Objawienia; o piękną wymowę nie zabiegać nigdy, ograniczając się tylko do zrozumiałego podania myśli. Natomiast jest mi zupełnie obojętne, jakimi słowami zostanie wyrażone to, co chcę podać do wiadomości. Wiem dobrze, iż rzeczą jedynie ważną jest uzyskać zbawienie własne i pomóc innym, pragnącym je osiągnąć, a żadnego nie ma znaczenia nizać wyrażonka jak ozdoby. 2 „Jeżeli się będziesz wystrzegał tego, żeby przywiązywać wagę do słów — mówi pitagorejczyk w Polityku Platona — 3 okażesz się na starość bogatszy w rozum.”131 A znowu w Teajtecie można znaleźć takie miejsce: „Pewna niedbała zgrabność słów i zwrotów, nie wykładanych zbyt wyraźnie, to nieraz znamię dobrego stylu; przeciwieństwo tego jest ra4 czej w złym guście, ale nieraz i tego potrzeba”.1*2 Pismo wyraziło tę myśl możliwie najkrócej, mówiąc: „Nie bądź obfity w słowa”.h Sposób wyrażania się to jakby szata, a czyny 5 to jakby ciało i nerwy. Nie należy dbać więcej o szatę niż o ocalenie ciała.1 Kto zdecydował się na życie w Prawdzie, ten winien stosować nie tylko prosty sposób życia, lecz niewyszukany także sposób wyrażania się. Obyśmy odrzucili zbytek jako niebezpieczny i rozkładowy element, podobnie jak odrzucali pachnidła i purpurę starożytni Lacedemończycy, którzy uznali zarówno szaty, jak balsamy za niebezpieczne i tak a Por. Ps 48,10 e Por. Syr 19,22 1 Por. Prz 14,6 g Por. Prz 10,31 h Por. Hi 11,2 1 Por. Mt 6,25; Łk 12,22 m Platon, Polityk 261 E (przekład polski w: Platon, Sofista. Polityk, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1956, s. 116). i*2 Platon, Teajtet, XXIX 184 BC, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1959, ss. 95—96. 36 je nazywali.* 183 Nie jest bowiem właściwy ani taki skład potrawy, który zawiera więcej korzeni niż składników pożywnych, ani też taki wykwint słowa, który zdolny jest raczej bawić niż wesprzeć słuchaczy. Pitagoras radzi uważać Muzy 6 za przyjemniejsze od Syren, polecając uprawianie nauk, ale nie w celu zaznania rozkoszy; inną postawę wewnętrzną uważa za kłamliwą.184 * Wystarczy, że jeden tylko przepłynął koło Syren,135 wystarczy, że Sfinksowi odpowiedział też tylko jeden,186

jeśli zaś chcecie, to nikt. Nie należy „rozszerzać 4S1 filakterii” j w pogoni za czczą sławą. Wystarczy gnostykowi, jeśli znajdzie przynajmniej jednego słuchacza. Warto posłu- 2 chać też Tebańczyka Pindara, gdy pisze: Nie przed wszystkimi pozwól zabłysnąć odwiecznemu słowu, Bo najbardziej godne zaufania są drogi milczenia, a zarzewiem Walki może się stać nawet najlepsza mowa.137 Z wielką stanowczością upomina nas błogosławiony Apostoł: 3 „nie walczyć na słowa, do niczego to niepotrzebne, chyba do zguby słuchaczy (...) Unikaj światowej, pustej gadaniny. Bowiem uprawiający ją coraz bardziej będą się zbliżać ku bezbożności, a ich nauka jak gangrena pożerać będzie wszystko dokoła.” k XI [Jedyną intencją badań powinno być lepsze zrozumienie słów Pańskich] Ta więc „mądrość świata jest głupstwem u Boga” 1 i „mędr- so,i ców myśli poznaje Pan, że są jałowe”.m Niech się więc nikt i Por. Mt 23,5 k 2 Tm 2,14.16 1 1 Kor 3,19 m 1 Kor 3,20 183 Por. Atenajos, XV 686 F; mówi on, że Spartanie usunęli ze swego kraju sprzedawców wonnych olejków jako zabijających zapach oliwy, i« Zob. FPG I 500. 1,5 Tj. Odyseusz; por. Homer, Odyssea XII 165 ns. las Tj. Edyp. 137 Pindar, frg. 180, w: Carmina cum fragmentis, Pars II, wyd. B. Snęli, H. Maehler, Leipzig 19648, s. 128. 37 2 nie chełpi, jeśli celuje w mądrości ludzkiej.11 Dobrze jest bowiem napisane w proroctwie Jeremiasza: „Niech się nie chełpi mędrzec swoją mądrością, niech się nie chełpi siłacz swą siłą; niech się nie chełpi bogacz swym bogactwem, lecz kto się chce chełpić, niech się chełpi tym, że rozumie i poznaje, iżem Ja jest Panem, który sprawuje miłosierdzie i sąd, i sprawiedliwość na ziemi, bo w tych rzeczach mam upodobanie, 3 mówi Pan”.0 Apostoł zaś napomina, „abyśmy mianowicie nie mieli ufności w sobie samych, lecz w Bogu, który wskrześ sza zmarłych; który wyratował nas od tak strasznej śmierci”,p abyśmy pokładali ufność nie w „mądrości ludzkiej, lecz w mocy Bożej”.q „Człowiek zaś duchowy przenika rozumem 4 wszystko, lecz sam nie doznaje właściwej oceny.”r I jeszcze takie słowa słyszę od niego: „O tym mówię, by was nikt nie oszukiwał zwodniczym dowodzeniem”s i żeby się nie wślizgnął ukradkiem „łupieżca”.4 5 I znowu: „Baczcie więc, aby się nie znalazł ktoś, kto by was uprowadził jako swój łup, posłużywszy się czczym oszustwem filozofii, opartej na przekazie ludzkim, na zasadach 6 rządzących tym światem,138 a nie na Chrystusie”.11 Oskarża zaś nie całą filozofię, lecz epikurejską, o której wspomina Paweł także w Dziejach Apostolskich/ A mianowicie dlatego, że odrzuca ona istnienia Opatrzności i czyni bogiem przyjemność. Oskarża też jednocześnie każdą inną, która wykazywała nadmierną cześć dla sił elementarnych natury, 51,1 nie stawiając nad nimi Praprzyczyny sprawczej, ani też nie uwzględniając pojęcia Demiurga. Ale także stoicy — o kto2 rych on również wspominaw — powiadają, że bóstwo, jako że jest cielesne, przenika przez najpośledniejszą materię.139 Ten pogląd zaszczytu im nie przynosi. Przez „przekaz ludzn Por. 1 Kor 3,20—21 0 Jr 9,23—24 p 2 Kor 1,9 9 1 Kor 2,5 ' 1 Kor 2,15 s Kol 2,4 1 Por. Kol 2,8 u Kol 2,8 v Por. Dz 17,18 w Por. Dz 17,18 138 To miejsce można uważać także za aluzję szczególnie do filozofii przedsokratycznej — por. Kobierce I 52,4.

189 Por. Chryzyp, Fragmenta logica et physica, SVF II, frg 1040, s. 307; Klemens Aleksandryjski, Protrepticus 66,3; Kobierce V 89,3. 38 ki”x rozumie on pustą żonglerkę logiczną. Dlatego dodaje: „Unikajcie dociekań młodzieńczych”/ * 140 gdyż takie ambicjo- nowanie się w sporach właściwe jest wiekowi pacholęcemu. „Ale cnota — powiada filozof Platon — nie jest czymś, co lubi tylko chłopców.” 141 A według Gorgiasza z Leontinoi na- 3 sze „zawody wymagają dwu cnót: odwagi i mądrości. Odwagi — aby wytrwać w obliczu niebezpieczeństwa. Mądrości — aby rozpoznać, co ukryte. Słowo bowiem, podobnie jak obwieszczenie herolda w Olimpii, wzywa każdego ochotnika, ale wieńczy tylko tego, który coś uzyskać może”.142 Nauka 4 Chrystusowa nie pragnie więc, aby ten, który uwierzył, pozostawał zupełnie nieruchomy w stosunku do Prawdy, a właściwie gnuśny. Mówi bowiem: „Szukajcie, a znajdziecie”/ lecz warunkuje proces poszukiwania efektem odkrycia, odrzuca tylko daremne przelewanie z pustego w próżne, przyzwala zaś na teoretyczne dociekanie, mobilizujące naszą wiarę. 3 „O tym mówię, by was nikt nie oszukiwał zwodniczym dowodzeniem”/ mówi Apostoł, oczywiście do tych, którzy już nauczyli się trafnie rozumieć jego słowa i zostali już przygotowani do stawiania czoła przeciwnościom. „Skoro więc przyjęliście Jezusa Chrystusa jako Pana, w 52,1 Nim postępujcie, zapuściwszy w Nim korzenie i na Nim wzrastając jak budowla oraz stale umacniając się w wierze”; b umocnienie bowiem w wierze ma siłę przekonywającą; „Baczcie, aby nie znalazł się ktoś, kto by was uprowadził jako swój łup” (...) od wiary w Jezusa Chrystusa „posłużywszy się czczym oszustwem filozofii”,0 która neguje istnienie Opatrzności jako oparta na „przekazie ludzkim”. Filozofia bowiem 2 oparta na przekazie boskim kategorycznie zakłada istnienie Opatrzności i potwierdza ją. W razie jej odrzucenia fikcją się stanie cały plan realizacji Zbawienia, ponieważ inspirację do działania otrzymujemy jakoby „nie od Chrystusa, a od 3 x Por. Kol 2,8 y 2 Tm 2,22 z Mt 7,7; Łk 11,9 a Kol 2,4 b Kol 2,6—7 c Por. Kol 2,8 140 Tekst oryginalny apostoła Pawła brzmi nieco odmiennie od cytatu Klemensa, który wprowadza wyraz iyryatg, tj. „poszukiwanie”, tymczasem w oryginale tekstu Pawła występuje wyraz hu&vnia, tj. „pożądanie”. 141 Nie jest to cytat z Platona. 112 Gorgiasz z Leontinoi, Olympikos, w: Vorsokr. II, frg. 8, s. 287; fragment ten zachował się tylko u Klemensa. 39 zasad rządzących światem”.d Cała bowiem nauka zgodna z Chrystusem czyni Bogiem Demiurga, to jest Stworzyciela, wykazuje działanie Opatrzności w najdrobniejszych przypadkach i zdaje sobie sprawę ze zmienności i pochodności zasad natury143 oraz uczy nas postępować tak, aby w miarę sił upodabniać się do Boga144 oraz przyjąć plan Zbawienia jako 4 naczelną ideę przewodnią całego naszego wykształcenia. Jeśli chodzi o zasady natury, to Diogenes uwielbia powietrze, Tales wodę, Hippazos145 ogień, a znowu ci, którzy przyjmują jako zasadę bytu atomy, podszywają się tylko pod miano filozofów, a są to właściwie człekokształtne kreatury, bezbożne i uwielbiające jedynie rozkosz.146 53,1 „Dlatego modlę się — rzecze Apostoł — by miłość wasza coraz bardziej i bardziej rosła przez poznawanie i wszelkie doświadczenie, abyście próbą stwierdzili, co jest istotne.”e Albowiem „i my również — mówi tenże sam Apostoł — jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli zasad tego świata”.1 A „nieletni, choćby nawet był dziedzicem, niczym 2 się nie różni od niewolnika aż do czasu przewidzianego przez ojca”.® Małym więc dzieciom podobni są filozofowie, dopóki nie dojrzeją do wieku męskiego dzięki Chrystusowi. Jeśli bowiem „nie będzie dziedziczył syn niewolnicy na równi z synem kobiety wolnej”,11 to jest on wprawdzie nasieniem Abrahama, które jednak nie z Obietnicy, lecz raczej jako 3 dar otrzymało swą majętność.1 „Pokarm stały jest tylko dla dorosłych, którzy mają władze poznawcze przez nieustanne ćwiczenie już wyostrzone do rozróżniania dobra i zła. Każdy bowiem, kto jeszcze żywi się mlekiem, nie jest biegły w pojmowaniu sprawiedliwości.”3 Będąc jak nowo narodzone dziecię nie zapoznany ze Słowem, dzięki któremu doszedł do

d Por. Kol 2,8 e Flp 1,9 f Por. Ga 4,3 e Por. Ga 4,1 * Por. Ga 4,30; Rdz 21,10 1 Por. Rdz 21,12; 25,6 j Por. Hbr 5,14.13 i4s por piutarch, Placita philosophorum 882 C: „Zwolennicy Talesa, Pitagorasa oraz stoicy uważają materię za zmienną, skłonną do różnicowań, do przeobrażeń i całą w całym kosmosie falującą”. im por, Platon, Respublica X 613 A—B; por. też Theaetetus XXV 176 B. 145 Por. Vorskor. I, tekst 8, s. 109,13. 148 Klemens ma tu na myśli przede wszystkim doktrynę Epikura. 40 wiary i w imię którego działa, nie zdaje sobie z tego sprawy, nawet w obliczu samego siebie. „Wszystko wystawiajcie na próbę, a co dobre zatrzymajcie dla siebie” k — mówi Apo- 4 stół — zwracając się do ludzi duchowych, którzy wszystko rozsądzają,* 1 mianowicie czy to, co jest podawane jako prawdziwe, jest takie w rzeczywistości, czy tylko takie się wydaje. „Wychowanie nie stosujące nagany prowadzi na manowce, 54,1 bowiem chłosta i napomnienia dają wychowanie w mądrości.”™ Rozumie się, napomnienia pełne miłości: „Serce bowiem prawe poszukuje prawdziwego poznania”,” gdyż „człowiek poszukujący Boga, znajdzie prawdziwe poznanie razem ze sprawiedliwością, a d, którzy w sposób właściwy Go po- 2 szukiwali, znajdą i pokój”.0 „I będę oceniał nie słowo ludzi nadętych pychą, lecz ich moc.” p Chłoszcze więc Apostoł swymi słowami ludzi pozornie mądrych i przekonanych o swej mądrości, nie będących jednak mądrymi. Powiedział: „Bo 3 nie w słowie przejawia się Królestwo Boże — rozumiejąc przez słowo nie takie, które jest istotnie prawdziwe, lecz słowo przekonujące przez domniemanie — ale w mocy sprawczej”.'1 Bo moc sprawczą ma tylko prawda. I znowu: „Jeśli 4 ktoś mniema, że coś wie, to jednak nie poznał tak, jak poze nać należy”/ Prawda bowiem nie jest nigdy domniemaniem. Przypuszczenie zaś, że się ją poznało, „nadyma” i napełnia pychą. „Tylko miłość buduje”/ gdyż nie zajmuje się ona domniemaniem, lecz prawdą. Dlatego mówi Apostoł: „Jeśli ktoś kocha [Boga], ten również osiąga poznanie [przez Boga]”/ k Por. 1 Tes 5,21 1 Por. 1 Kor 2,15 m Por. Prz 10,17; 29,15 n Prz 15,14 0 Prz 16,8 P 1 Kor 4,19 * 1 Kor 4,20 r 1 Kor 8,2 s 1 Kor 8,1 ‘ Por. 1 Kor 8,3 41 XII [„Kobierce" podchodzić będą do prawd najwyższych ze skrajną ostrożnością i dyskrecją] 55.1 Ponieważ nie ma jednego i powszechnego przekazu, powinien ten, kto już zrozumiał majestat Słowa, kryć „mądrość 2 głoszoną w formie misteryjnej”,u której nauczał Syn Boży. Już prorok Izajasz oczyszcza ogniem swój język, aby był 3 zdolny wyrazić jego wizję.v I nie tylko język, ale i uszy przystoi nam oczyścić, jeśli próbujemy być uczestnikami Prawdy. Wzgląd na to właśnie przeszkadzał mi pisać i teraz jeszcze mam się na ostrożności, aby (jak to mówi Pismo) „nie rzucać pereł przed wieprze, by ich nie zdeptały racica4 mi, a odwróciwszy się, was nie rozszarpały”.w Jest bowiem rzeczą szczególnie uciążliwą przekazywać pouczenia istotne, kryształowej przejrzystości, o prawdziwym świetle, słuchaczom podobnym do świń i „nieoświeconym”. „Bo nie ma chyba niczego, co by bardziej, jak mi się zdaje, niż te wykłady budziło śmiech wśród pospólstwa i wywoływało z drugiej strony więcej podziwu i entuzjazmu wśród wytworniejszych natur.” 147 56.1 „Człowiek, żyjący tylko naturą fizyczną, nie przyjmuje tego, co pochodzi od Boga — Ducha. Głupstwem to jest dla niego.”x Ludzie natomiast mądrzy z ust nie wynoszą tego, 2 o czym rozmawiają na zebraniu; y lecz z drugiej strony „co słyszycie do ucha — mówi Pan — głoście na dachach”.2 W ten sposób poleca nam przyjąć tajemne przekazy prawdziwego poznania, wyjaśnione w sposób podniosły i najdoskonalszy, oraz podać je z kolei tym, którym należy, i tak, jakeśmy usłyszeli — do ucha; jednocześnie przestrzegając przed ujawnieniem pierwszemu lepszemu, bez różnicy, treści, 3 zawartej dla ludu tylko w przypowieściach. Lecz istotnie układ moich notatek jest tego rodzaju, że Prawdę w nich

u Por. 1 Kor 2,7 v Por. Iz 6,6 w Mt 7,6 x 1 Kor 2,14 y Por. J 24,7 z Mt 10,27 147 Por. Platon, List II 314 A przekład polski: Platon, Listy, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1987, s. 10. 42 rozsiano w sposób bezładny, tu i tam, aby uszła ona uwagi tych, którzy wydziobują ziarna niczym kawki. Ale w przypadku, gdy zjawi się dobry rolnik, wzejdzie każde z tych ziaren i ukaże kłos pszeniczny. XIII [Prawda jest rozproszona w szkołach filozofii greckiej i barbarzyńskiej] Choć więc jest jedna Prawda (a fałsz przybiera przeliczne 57>1 odmiany), wszelako, podobnie jak bachantki, które rozszarpały na sztuki ciało Penteusa,* 148 tak różne szkoły filozoficzne, barbarzyńskie i helleńskie, chwalą się, że ten ułamek prawdy, który każdej z nich przypadł w udziale, to już cała prawda. Ale ze wschodem światła, myślę, wszystko zaczyna świecić.3 Można nawet wykazać, że spośród wszystkich Hellenów 2 i barbarzyńców, którzy tylko ubiegali się o Prawdę, jedni mają niemało, inni cząstkę, jeśli w ogóle cokolwiek z nauki 0 Prawdzie posiadają. Wieczność149 bowiem czasu skupia w 3 sobie przyszłość i teraźniejszość, a także przeszłość w jednym momencie, o wiele jednak więcej od wieczności Prawda jest w stanie skupiać swe własne ziarna, choćby nawet padły na 4 obcą ziemię. Co więcej nawet, wiele poglądów głoszonych, przez sekty (oczywiście sekty, które jeszcze nie otępiały zupełnie lub nie wyzbyły się całkowicie zgodnego z naturą logiczną wnioskowania — bywają bowiem i takie, które wykazują podobieństwo do oddziałów Amazonek pod tym względem, że jak tamte wyrzekły się mężczyzn, tak te rozumu), poglądów uchodzących wręcz za rozbieżne między sobą, możemy jednak uznać za zgodne co do założeń podstawowych 1 udziału w Prawdzie, podobnie jak się rzecz ma z członkami lub częściami jednego ciała albo z przedmiotami jednego rodzaju lub gatunku, które są ogniwami czegoś, co stanowi ca- 5 łość. Oto także struna najwyższa jest przeciwieństwem naja Por. J 1,9 148 Dramat Eurypidesa Bachantki przedstawia dzieje Penteusa rozszarpanego przez własną matkę, Agawę, i inne bachantki, jako akt kary ze strony Dionizosa za to, że Penteus wzdragał się uznać go za bóstwo. 149 Por. Platon, Timaeus 37 E; 38 A. 43 niższej, a przecież razem tworzą harmonię. Podobnie wśród liczb parzysta jest odmienna od nieparzystej, ale obydwie pozostają z sobą w relacji arytmetycznej; tak samo w zakresie geometrii koło, trójkąt, czworobok i wszystkie inne figury, e różniące się między sobą, przestrzegają jednak ścisłego związku z całością. Tak więc filozofia barbarzyńska i helleńska wieczną Prawdę rozerwała na części, które jednak nie należą do mitu o Dionizosie, lecz do nauki Bożej o Słowie wiecznie istniejącym. Kto natomiast porozrywane części znowu zestawi i połączy w jedno, ten będzie mógł, zapewniam was, śledzić bez obawy błędu pełne Słowo, to jest Prawdę. 58,i Napisane jest u Eklezjastesa: „Zebrałem mądrości więcej niż wszyscy ci, którzy przede mną byli w Jeruzalem. A serce moje ujrzało wiele; przyswoiłem sobie mądrość, poznanie, przypowieści i wiedzę. Taka jest bowiem zamierzona wola 2 ducha, żeby mnogość mądrości zawierała mnogość poznania”.13 Ktokolwiek jest obeznany z wszelkiego rodzaju mądrością, ten istotnie może być gnostykiem. I zaraz potem jest napisane: „Bogactwo poznania mądrości stanie się źródłem życia dla jej posiadacza”.0 A znowu wyraźniej jeszcze popiera to, co już zostało powiedziane, następująca wypowiedź: „Wszystko jest zrozumiałe dla ludzi myślących” (wszystko: to znaczy helleńskie i barbarzyńskie,150 bo jedno z nich to jeszcze nie wszystko) i ,¿prosto skierowane do ludzi pragnących zdobyć poznanie. Wybierajcie raczej wykształcenie niż srebro i poznanie nad wypróbowane złoto; wybierajcie też przezorność raczej niż czyste złoto, gdyż mądrość jest więcej warta niż drogocenne kamienie, wszelkie kosztowności nie są jej warte”.d XIV [.Pokrewieństwa filozofii helleńskiej]

5#,i Powiadają Hellenowie, że po Orfeuszu i Linosie, i najstarszych u nich poetach, podziwiano jako pierwszych z powodu mądrości tak zwanych siedmiu mędrców. Z tych czte- b Ekl 1,16—17 c Ekl 7,12 b d Prz 8,9—11 150 U Klemensa Pagpagina oznacza nie tylko „to, co nie jest helleńskie”, lecz szczególnie „to, co jest chrześcijańskie lub ju- dejskie”. 44 rej pochodzili z Azji, a mianowicie: Tales z Miletu, Bias z Prieny, Pittakos z Mityleny i Kleobulos z Lindos. Dwaj następni pochodzili z Europy: Solon z Aten i Chilon z Lacede» monu. Co do siódmego, to jedni wymieniali Periandra z Koryntu, inni Anacharsisa ze Scytii. Inni jeszcze Epimenidesa 2 z Krety, o którym wspomina apostoł Paweł jako o proroku helleńskim tak mówiąc w Liście do Tytusa: „Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: »Krety mieszkańcy zawsze kłamliwi, złe bestie i pasibrzuchy« * 151 — i jest to świadectwo 3 prawdziwe.” e Widzisz więc, że trochę prawdy przyznaje on także wieszczom helleńskim, przemawiając ku zbudowaniu kogoś lub zawstydzeniu. W Liście do Koryntian, ale nie tyl- * ko tam, rozprawiając o wskrzeszeniu umarłych użył jambicz- nego wiersza z tragedii: „Do czego mi to, jeśli zmarli nie wstaną już; najedzmy się, napijmy, bo pomrzemy skoro świt. »Złe towarzystwo niszczy dobry zwyczaj wnet«.152 Nie dajcie się zwieść”.1 Inni znowu zaliczyli w poczet siedmiu mędrców 5 Akuzylaosa z Argos. Inni jeszcze Ferekydesa z Syros. Platon na miejsce Periandra, którego uważa za niegodnego miana mędrca ze względu na to, że był tyranem, wprowadza My- zona z Chen.lS® Wnet postaram się wykazać, że tak zwani mędrcy helleń- eo,i scy są nieco późniejsi od czasów Mojżesza.164 * Na razie należy rozważyć charakter ich filozofii; wygląda on na hebrajski i operuje zagadką. Ot choćby to, że chętnie stosowali zwięz- 2 łość stylu właściwą dla napomnień etycznych oraz dla nich najużyteczniejszą. Platon podaje,155 że ten styl chętnie był stosowany dawniej, pospołu przez wszystkich Hellenów, szczególnie jednak przez Lacedemończyków i Kreteńczyków, jako że te nacje miały najlepsze prawa. Wyrażenie „poznaj same- 3 go siebie” pochodzi, jak przekazują jedni, od Chilona, a jak Chamajleon przyjmuje w swym dziele O bogach — od Talesa,156 a według Arystotelesa157 * od Pytii. Oznacza ono zachętę 4 e Tt 1,12—13 f 1 Kor 15,32—33 (Iz 22,13) 151 Por. Epimenides, frg. 1, Vorsokr. I, s. 32. 152 Sw. Paweł przytacza tu wiersz Menandra (Thais, frg. 218 CAF III, s. 62) lub Eurypidesa (TGF, frg. inc. 1024, s. 686). iss por Platon, Protagoras 343 A. U4 por niżej, I, 107. iss por platón, Protagoras 343 B; Leges I 641 E. 156 Zob. Diogenes Laertios I 36. 157 Arystoteles, frg. 3, w: Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta, ed. V. Rose, Lipsiae 1886; por. Stobajos, Florilegium 21,26. 7 — Kobierce t. I 45 do ubiegania się o poznanie. Ale przecież niemożliwe jest znać części bez znajomości istoty wszystkich rzeczy. Dlatego trzeba dociekać myślowo powstania świata, dopiero w ten 61.1 sposób można będzie zrozumieć naturę człowieka. Maksymę „Nic za wiele” przypisuje się Lacedemończykowi Chilonowi. Ale Straton158 w swej książce o wynalazkach przyznaje ją Sodamosowi z Tegei, Didymos 159 zaś odnosi ją do Solona, jak 2 zapewne Kleobulosowi przyznaje zdanie: „Najlepszy jest umiar”.160 A Kleomenes w swej książce O Hezjodzie powiada, że zdanie: „Poręcz za kogoś, a wnet doznasz klęski” zostało już przedtem wypowiedziane przez Homera w tych słowach: Nic nie jest warte branie poręki od nędznych osób.161 Szkoła Arystotelesa przypisuje to pouczenie Chilonowi,102 Di-

3 dymos Talesowi. Z kolei zdanie: „Wszyscy ludzie są źli” albo „Większość ludzi jest złych” (w podwójnej bowiem redakcji występuje ta sama sentencja) zwolennicy Sotadasa z Bizancjum przypisują Biasowi, a wypowiedź: „Ćwiczenie pokonuje wszelkie trudności” skłonni są przyznać Periandrowi, 4 zaś za własność Pittakosa uznać radę: „Poznaj moment właściwy”. Solon dał prawa Ateńczykom, Pittakos mieszkańcom Mityleny, a dopiero o wiele później Pitagoras, uczeń Fere- kydesa, pierwszy nazwał siebie filozofem.163 62.1 Po wyżej wymienionych mężach powstały trzy szkoły filozoficzne, nazwane od miejsca ich powstania: italska, pocho2 dząca od Pitagorasa, jońska od Talesa, eleaeka od Ksenofa- nesa. Pitagoras, syn Mnezarcha, pochodził z wyspy Samos, jak twierdzi Hippobotos, a znowu wedle świadectwa Arysto- ksenosa (w Żywocie Pitagorasa)164 i Arystarcha165 oraz, Teo- pompa165, był Tyrreńczykiem; a jak chce Neantes,166 167 pocho3 dził z Syrii lub Tyru, tak że wedle większości źródeł nie 166 Straton, frg. 1, FHG II, s. 369. 159 Didymos, Symposiaka, frg. 4, w: Didymi Chalcenteri gram- matici Alexandrini fragmenta, ed. M. Schmidt, Lipsiae 1854, s. 380. leo por. Diogenes Laertios I 93. 161 Homer, Odyssea VIII 351. 192 por Arystoteles, frg. 4 (wyd. Rose). íes por_ Diogenes Laertios VIII 8. 164 Por. Arystoksenos, frg. 1, FHG II, s. 272; por. Diogenes Laertios VIII 1. 165 „Arystarcha” — pomyłka Klemensa, powinno być: „Arystotelesa” — zob. frg. 190 (wyd. Rose). 169 Por. Teopomp, FGrH 115 F 72. 167 Por. Neantes, FGrH 84 F 29. 46 był z krwi helleńskiej. Ale i Tales, jak podają Leandros1,8 i Herodot,168 169 rodem był z Fenicji, a znowu zdaniem innych, z Miletu. On chyba zetknął się tylko z kapłanami egipski- 4 mi.170 Nikt nie jest podawany za jego mistrza, podobnie jak w przypadku Ferekydesa z Syros, u którego uczył się Pita*- goras. Szkoła pitagorejska,171 italska, przez cały czas swego 631 trwania mieściła się w Metaponcie, w Italii. Anaksymander 2 z Miletu, syn Praksjadasa, następuje po Talesie, po Anaksymandrze Anaksymenes, syn Eurystratosa, też z Miletu, po nim Anaksagoras, syn Hegezybulosa z Kladzomenów. Ten ostatni przeniósł szkołę z Jonii do Aten.172 Po nim następuje 3 174 Archelaos, którego słuchał Sokrates. Od nich się odciął kamieniarz, prawa głosiciel, Czarem urzekający Hellenów178 — tak mówi Tymon w swych Silloi, ponieważ Sokrates porzucił badania przyrody na rzecz zagadnień moralnych. Słu- 4 chacz Sokratesa, Antystenes, założył szkołę cyników, a Platon schronił się w zacisze Akademii. Arystoteles, wykształ- 5 ciwszy się filozoficznie u boku Platona, osiadł w Lykejonie i założył szkołę perypatetyczną. Jego następcą został Teo- frast, tego znowu Straton, po nim zaś Likon, następnie Kry- 6 tolaos1,4 i Diodor. Następcą Platona zostaje Speuzyp, tego zaś — Ksenokrates, jego natomiast — Polemon. Słuchaczami Polemona byli Krates175 * i Krantor, na których kończy się założona przez Platona Stara Akademia. Uczniem Krantora był Arkezylaos. Od niego to poczynając kwitła Średnia Akademia aż do Hegezynosa. Następnie Kameades zajmuje miejt- ®4-1 sce Hegezynosa, a potem inni z kolei. Uczniem zaś Kratesa jest Zenon z Kition, założyciel szkoły stoickiej. Jego spuś168 por. Leandrios (lub inaczej Maiandrios), frg. 2, FHG II, s. 335. 169 por Herodot I 170. 170 Por. Diogenes Laertios I 27. 171 Szkoła pitagorejska tworzyła nie tylko pewną koncepcję filo- zoficzno-matematyczną, ale stanowiła rodzaj zakonu religijnego o założeniach moralno-etycznych, przy ostro stosowanej

ascezie. Część szkoły pitagorejskiej przeniosła się do Teb. 172 Por. Diogenes Laertios II 16. 173 Tymon, Silloi, frg. 25,1 ns., PPF. 174 Właściwie następcą Likona w scholarchacie Perypatu był Aryston z Keos, dopiero po nim scholarchą został Krytolaos. 175 Krates z Akademii (III w. przed Chr.) został tu przez Klemensa mylnie wymieniony jako żyjący na przełomie IV i III w., kiedy to żył Krates cynik (uczeń Diogenesa), który nie należał nigdy do Akademii. 47 ciznę przejmuje Kleantes, tego znowu Chryzyp oraz jego 2 następcy. Szkołę eleacką zakłada Ksenofanes z Kolofonu, który żył, wedle zdania Timajosa,* 177 178 w czasach Hierona, władcy Sycylii, i współcześnie z poetą Epicharmem. Wedle zaś przekazu Apollodora miał się urodzić w czterdziestej olimpia3 dzie i żyć aż do czasu Dariusza i Cyrusa. A znowu uczniem Ksenofanesa jest Parmenides, tego zaś — Zenon; potem był 1 Leukippos, a po nim Demokryt. Uczniami Demokryta byli Protagoras z Abdery i Metrodor z Chios. Tego ostatniego uczniem był Diogenes ze Smyrny, jego zaś uczniem — Anaks- archos, Anaksarchosa — Pirron, Pirrona Nauzyfanes. Niektórzy utrzymują, że uczniem tego ostatniego był Epikur. 5 Tak oto wygląda w skrócie wykaz filozofów helleńskich. Z kolei trzeba wymienić czas życia samych założycieli filozofii, abyśmy mogli wykazać przez porównanie, że filozofia hebrajska jest o wiele pokoleń starsza od helleńskiej. O Ksenofanesie niedawno mówiłem177 jako o założycielu szkoły eleackiej. Co się zaś tyczy Talesa, to Eudemos178 w swej Historii astrologii powiada, że Tales przepowiedział zaćmienie słońca,179 które nastąpiło w czasie spotkania bojowego między Medami i Lidami, za rządów królewskich Kyaksare- sa, ojca Astyagesa, w Medii, a — Alyattesa, ojca Krezusa, w Lidii. Z relacją Eudemosa zgadza się Herodot w swej pierw2 szej księdze.180 A było to około pięćdziesiątej olimpiady.181 Pitagoras występuje za tyranii Polikratesa, około sześćdzie3 siątej drugiej olimpiady.182 Jako zwolennik Solona wymieniony jest Mnezifilos,18* w którego szkole przebywał Temistokles. A więc okres szczytowy Solona przypada na czterdziestą 4 szóstą olimpiadę.184 Heraklit, syn Blizona, skłonił tyrana Me- lankomasa do zrzeczenia się władzy. On to właśnie nie przyjął zaproszenia króla Dariusza do Persji. 17# por Timajos, frg. 92, FHG I, s. 215. 177 Zob. Wyżej, 64,2. 178 Por. Eudemos, frg. 94, FPG III, s. 216. 179 Zaćmienie słońca, przewidziane przez Talesa, nastąpiło 28 maja 585 r. przed Chr.; por. Vorsokr. I, s. 74. lso por Herodot I 74. 181 Ściślej w czwartym roku 48 olimpiady. 188 62 olimpiada to 532 r. przed Chr. im por_ piutarch, Septem sapientium convivium 154 C. 184 46 olimpiada przypada na r. 592 przed Chr. 48 XV [Myśl helleńska zawdzięcza prawie wszystko myśli hebrajskiej, jako wcześniejszej od niej] Oto czasy najstarszych w Helladzie mędrców i filozofów. 66,i Czyż potrzeba nawet słów dla poświadczenia, że większość z nich była barbarzyńcami z pochodzenia i że była kształcona przez barbarzyńców, jeśli Pitagoras okazał się Tyrreńczykiem lub Tyryjczykiem, Antystenes Frygiem, a Orfeusz Odrysem lub Trakiem, Homera zaś większość podaje za Egipcjanina. 2 Już powiedziałem, że Tales był Fenicjaninem z pochodzenia oraz że zetknął się z egipskimi kapłanami; podobnie też

Pitagoras zetknął się z nimi i ze względu na nich kazał się nawet obrzezać, aby dotrzeć do świętych przybytków, ogółowi nie dostępnych, i poznać misteryjną filozofię egipską. Następnie spotkał się z najlepszymi spośród Chaldejczyków i magów i to, co dzisiaj nazwalibyśmy Kościołem, określił symboliczną nazwą homakoejon (to jest „współsłuchalnią”). Pla- 3 ton nie przeczy, że to, co najpiękniejsze, przenika do filozofii od barbarzyńców, i przyznaje, że przybyło z Egiptu. W Fedonie powiada, że filozof może zewsząd korzystać, i tak pisze: „Hellada jest duża, Kebesie, i są w niej gdzieś ludzie dzielni, a liczne są i barbarzyńców ludy...”.185 Tak sądzi Platon, mia- 67,1 nowicie że bywają też filozofowie wśród ludów barbarzyńskich. Epikur, odwrotnie, zakłada, że tylko Hellenowie są uzdolnieni do twórczości filozoficznej.186 Platon w Uczcie 2 chwaląc barbarzyńców za to, że w sposób zupełnie wyjątkowy przestrzegali praw187, mówi zgodnie z prawdą: „... i inni wielcy po różnych krajach mężowie, zarówno pośród Hellenów, jak i u obcych narodów (...) Już nawet wiele świątyń 185 Platon, Fedon 78 A (przekład polski w: Platon, Uczta, Euty- fron. Obrona Sokratesa. Kriton. Fedon, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1982, s. 410). 186 por Epikur, frg. 226 (wyd. Usener). 187 W tekście greckim wyraz jióvovę, oznaczający, że tylko sami barbarzyńcy przestrzegali praw, pozostaje w niezgodzie z dalszym ciągiem tekstu przejętego z Platona, który mówi, że zarówno wśród Hellenów, jak u obcych narodów byli ludzie wyjątkowo praworządni. Albo trzeba więc opuścić w ogóle w przekładzie: fióvovq, albo uznać ten wyraz za przekręcenie oryginalnego tekstu: vó/jovs, co dałoby właściwy sens (vóyoi — prawa). 49 3 tym mężom za dzieci188 te zbudowano Dowodem zaś niezwykłej czci barbarzyńców dla własnych prawodawców 4 i nauczycieli jest fakt, że ich nazywali bogami. Są oni bowiem przekonani, że owe dobre dusze opuściwszy „przestrzeń nadniebną”190 zdobyły się na zstąpienie do tego naszego Tartaru i przyj ąwszy na siebie ciało wzięły udział we wszystkich nieszczęściach płynących z przyjścia na świat, a przejęte troską o ród ludzki ustanawiały prawa i głosiły filozofię. Od tego zaś dobra żadne inne większe nie zstąpiło nigdy na ród ludzki ze strony bogów ani nie zstąpi.191 68.1 Myślę, że zauważywszy ogrom dobrodziejstw, jakich doznali za pośrednictwem mędrców, wszyscy brachmanowie i Odrysowie, i Getowie, i naród Egipcjan otoczyli czcią tych mężów i wprowadzili publiczne nauczanie filozofii, studiując wytrwale ich nauki jako nauki pochodzenia boskiego; także Chaldejczycy i mieszkańcy Arabii tak zwanej Szczęśliwej,' wszyscy mieszkańcy Palestyny i nie najmniejsza część Persów, 2 a oprócz tych jeszcze niezliczone inne plemiona. Platon, rzecz jasna, występuje stale jako chwalca barbarzyńców, mając w pamięci, że i on sam, i Pitagoras poznali większość naj3 szlachetniejszych nauk u barbarzyńców. Dlatego używając wyrażenia „ludy barbarzyńskie” rozumiał przez ten termin ludy filozofów barbarzyńskich.194 W Fajdrosie 198 ukazuje nam króla egipskiego mądrzejszego nawet od Tota, o którym wiedział, że był utożsamiany z Hermesem.194 Ale także w Charmidesie195 widać, że znał pewnych Traków, którzy podobno nawet potrafią duszę uczynić nieśmiertelną. 69.1 Wiadomo, że Pitagoras pobierał nauki u Sonchisa,19® arcy188 Wyraz „dzieci” ma sens metaforyczny. Oznacza dzieła pozostawione przez wybitnych ludzi. 189 Platon, Uczta XXVII, 209 D—E, tłum. W. Witwicki, w: Uczta, Eutyfron. ..., s. 113; tu tekst zepsuty. Idąc za O. Stahlinem, należy przypuszczalnie dodać na początku tego cytatu: „Cześć sobie i u nas zdobył Solon za to, że prawa zostawił i...” 190 Por. Platon, Phaedrus 247 C. 191 Por. Platon, Timaeus 47 B. 192 Należy tu także wziąć pod uwagę znaczenie etymologiczne wyrazu: ftágfiagog. Oznacza on właściwie „człowieka obcego”. Dopiero w miarę pogłębiającej się różnicy kulturowej między Grekami a ludźmi obcymi uległ on deprecjacji. 16» por piaton, Phaedrus 274 E. 194 U Platona Hermes nie jest utożsamiany z Totem, ale ta identyfikacja istniała w antyku —■ por.

Cyceron, De natura deorum III 56; Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio evangélica I 9,24; 10,14. 195 Por. Platon, Charmtdes 156 D. 196 Por. Plutarch, De Iside et Osiride 354 E; Plutarch podaje tu 50 kapłana egipskiego, a Platon u Sechnufisa z Heliopolis, zaś Eudoksos z Knidos u Konufisa, także Egipcjanina.197 W dia- 2 logu O duszy1** okazuje się, że Platon znał wiedzę profetyczną, skoro wprowadził proroka, który oznajmia wyrok Lachezis duszom wylosowanym199 oraz wróży im przyszłość. 3 A w Timajosie wprowadza wielkiego mędrca Solona jako ucznia pewnego barbarzyńcy. Miejsce to brzmi dosłownie tak: „O Solonie, Solonie, wy, Hellenowie, jesteście zawsze dziećmi, żaden z Hellenów nie jest starcem. (...) Nie macie bowiem (...) nauki przyprószonej siwizną czasu”.200 Demokryt 4 znowu przywłaszczył sobie moralne nauki Babilończyków. Powiadają mianowicie, że przetłumaczył po prostu napis na kolumnie Akikarosa201 i włączył do swoich pism, i dał do poznania, że to jego własność, podpisując: „to mówi Demo- s kryt”. Ponadto mówi chełpliwie o sobie, akcentując swą wszechstronną wiedzę: ,,Ja przewędrowałem najwięcej obszarów ziemi ze wszystkich ludzi współczesnych, poszukująci krain najbardziej odległych, poznałem najwięcej klimatów i najwięcej ziem, wysłuchałem najwięcej ludzi mądrych, nikt mnie nie przewyższył w sztuce dowodzenia za pomocą figur, nawet tak zwani harpedonaptowie20* egipscy, z którymi przebywałem na obczyźnie przez pięć lat”.203 Zawędrował bowiem 6 do Babilonu, do Persji i Egiptu, ucząc się u magów i kapłanów. Pitagoras natomiast naśladował żarliwie Zoroastra, maga perskiego, a zwolennicy sekty Prodikosa 204 chwalą się posiadaniem tajemnych pism tego męża. Aleksander w swoim 70,1 piśmie O symbolach pitagorejskich powiada, że Pitagoras uczył się u Asyryjczyka Zaratosa 205 (niektórzy nazywają go że Eudoksos uczył się u Chonufisa, nie z Heliopolis, jak twierdzi Diogenes Laertios (VIII 90), lecz z Memfis, Pitagoras zaś u Ojnu- fisa z Heliopolis, a nie, jak podaje Klemens, u Sonchisa. 187 Diogenes Laertios, VIII 90, mówi, że Chonufis też pochodził z Heliopolis; u Diogenesa Konufis występuje jako Chonufis. 188 Właściwie w Państwie X 617 D. 199 Dom. — na życie ziemskie. 200 por piaton, Timaeus 22 B; cytat przytoczony przez Klemensa różni się od oryginału tym, że u Platona powiedziane jest: „starcem Hellen nie bywa”. 201 Akikaros, mędrzec babiloński: jego napis wyryty na kolumnie przetłumaczył Demokryt. 802 Egipscy geometrzy. 208 por. Demokryt, frg. 299, Vorsokr. II, ss. 208—209. W tekście oryginalnym jest wyraz óydcbxovTa, oznaczający „osiemdziesiąt”, co jest tu błędem; idę tu za komentarzem O. Stahlina. *»« Por. niżej III 30; VII 41,1; 103,6. 205 Zob. Aleksander Polihistor, frg. 138, FHG III, s. 250. Plutarch (De animae procreatione in Timaeo 1012 E) mówi o Zara51 Ezechielem, ale faktycznie nim nie jest); zapewnia, że po2 nadto słuchał Pitagoras Galatów i brachmanów.206 A znowu perypatetyk Klearchos mówi, że znał pewnego Judejczyka, 3 który przebywał z Arystotelesem.207 Heraklit znowu oznajmia, że przyszłość była głoszona przez Sybillę nie z inspiracji ludzkiej, lecz boskiej.208 Podobno także w Delfach koło budynku Rady pokazują pewną skałę, na której jakoby miała usiąść pierwsza Sybilla, przybywszy z Helikonu, gdzie ją wychowały same Muzy. Niektórzy znowu są zdania, że pochodziła ona z krainy Malis,209 a jej matką była Lamia, cór4 ka Posejdona. Sarapion natomiast w swym poemacie epickim mówi, że Sybilla nawet po śmierci nie zaprzestała przepowiadania przyszłości; to, co z niej uniosło się w powietrze po śmierci, jakoby właśnie stało się źródłem natchnienia przejawiającego się we wróżbach i wieszczych wypowiedziach. A z tego, co było jej ciałem, po przemianie w ziemi wyrosła — jak to zwykle bywa — trawa, na której wypasały się z kolei trzody, znajdujące się na tym właśnie miejscu; otóż, wedle słów Sarapiona, owe trzody za pośrednictwem swych wnętrzności obwieszczają ludziom

przyszłość. Sarapion przypuszcza też, że dusza jej jest twarzą ukazującą się na księżycu.210 ! Tyle o Sybilli. Ale Numa, król rzymski, był pitagorejczy- kiem. Pod dobroczynnym wpływem praw Mojżesza zabronił Rzymianom wznosić Bogu posągi o kształcie ludzkim lub zwierzęcym. Zgodnie z tym zaleceniem Numy Rzymianie w ciągu pierwszych stu siedemdziesięciu lat przy wznoszeniu świątyń nie umieścili w nich żadnej podobizny bóstwa ani 2 jako rzeźby, ani jako obrazu. W ten aluzyjny niejako sposób wskazywał im Numa, że niepodobna ogarnąć Najwyższego 3 Dobra inaczej jak tylko samą myślą.211 Tak więc filozofia, stanowiąc owocodajne dobro, doszła do rozkwitu w dawnych czasach najpierw u barbarzyńców,212 a później u Hellenów. 4 Zaopiekowali się nią po kolei kapłani egipscy i Chaldejczycy tosie jako nauczycielu Pitagorasa; Zaratos to semicka forma imienia Zoroastra. 206 por Apulejusz, Florida 15. so? por Klearchos, frg. 69, FHG II, s. 323. 208 por_ Heraklit, frg. 92, Vorsokr. I, s. 172. 209 Kraina Malis nad Zatoką Malijską, w środkowej Grecji. 210 Por. Plutarch, De Pythiae oraculis 398 C—D. 211 Fragment ten (71,1—2) zaczerpnął Klemens od Plutarcha (Vita Numae 8). Cytat Klemensa przytacza z kolei Euzebiusz w Praeparatio evangélica IX 6,3. 212 Por. Diogenes Laertios I 1. 52 w Asyrii, i druidzi galijscy, wśród Baktrów sarmanowie, wśród Celtów filozofowie, u Persów magowie. Ci ostatni nawet dzięki swej sztuce profetycznej przewidzieli przyjście na świat Zbawiciela i pod przewodnictwem gwiazdy przybyli do ziemi judejskiej.® Wśród Indów filozofią zaopiekowali się gimnosofiści, inni filozofowie barbarzyńscy. Ci dzielą się na 5 dwie grupy: jedni zwą się sarmanami, drudzy brachmana- mi.213 Do sarmanów należą tak zwani mieszkańcy lasów. Nie mieszkają oni w miastach i nie mają żadnych mieszkań. Za ubranie służy im tylko drzewne łyko, żywią się twardymi owocami drzew i piją wodę, używając jako naczynia tylko własnych rąk. Nie znają instytucji małżeństwa, nie płodzą dzieci, podobnie jak dzisiaj enkratycy.214 Do Indów należą 6 zwolennicy nauki Buddy, którego czczą jak boga z powodu 72,1 jego niezwykłej świętości.215 Scytą był znowu Anacharsis, który uchodzi wśród Hellenów za wybitniejszego od wielu 2 filozofów. O Hyperborejczykach pisze Hellanikos,216 a miai- nowicie że mieszkają z tamtej strony gór Rypaja,217 pobierają naukę sprawiedliwości, nie jedzą mięsa, tylko żywią się twardymi owocami drzew. Oni to wyprowadzają sześćdziesięcioletnich starców przed wrota i zabijają ich.218 U Germa- 3 nów także bywają święte niewiasty, które obserwując wiry rzek, pląsy i szumy fal wyprowadzają wnioski co do przyszłości. To one nie pozwoliły Germanom zacząć bitwy z Cezarem, zanim rozbłyśnie nów księżyca.219 Od tych wszystkich 4 ludów o wiele starsze jest plemię Judejczyków. A fakt, że filozofia judejska przez to właśnie, że została spisana, dała dopiero impuls do powstania filozofii helleńskiej, wykazuje szczegółowo pitagorejczyk Filón, nie mówiąc już o perypas Por. Mt 2,1 218 Por. Megastenes, w: Megasthenis fragmenta, ed. A. Schwanbeck, Bonnae 1846, frg. 43; o gimnosofistach pisze Porfiriusz, De abstinentia IV. 214 Enkratycy, sekta chrześcijańska o pewnym nachyleniu cynicznym. Nazwa pochodzi od greckiego wyrazu: éyxgársia, tzn. opanowanie, co było ideałem cynicznym. 215 Megastenes, frg. 41 b, FHG II, s. 437. 216 Por. Hellanikos, frg. 96, FHG I, s. 58. 217 Góry Rypaja lokalizowali starożytni w różnych miejscach, chodzi tu chyba o łańcuch górski w Sarmacji u źródeł Wołgi. 218 Informacja Hellanikosa o zabijaniu starców przez Hyper- borejczyków nie wydaje się zgodna z charakterem i czystością moralną tego ludu, oddanego kultowi Apollona. 219 To miejsce prawie dosłownie wzięte zostało z Plutarchowego Żywota Cezara (19), gdzie jest mowa o pewnym incydencie z wojny Cezara z Ariowistem, królem Germanów w roku 58 przed

Chr. (por. Cezar, De bello Gallico I 50). 53 tetyku Arystobulosie i wielu innych, żeby nie tracić czasu na wyliczanie po nazwisku. Szczególnie wyraźnie pisze o tym 5 historyk współczesny Seleukosowi Nikatorowi, Megastenes, w trzeciej księdze swej Historii Indii: „W ogóle wszystko, co starożytni Hellenowie powiedzieli o naturze, można znaleźć u filozofów poza Helladą, częściowo na gruncie hinduskim u brachmanów, częściowo w Syrii u tak zwanych Judejczy73,1 ków”.220 Niektórzy opowiadają (co raczej chyba między bajki włożyć można), że tak zwani idajscy daktylowie221 byli pierwszymi mędrcami, którym przypisuje się wynalezienie efeskich zaklęć,222 a w zakresie muzyki — wynalezienie rytmów. Z tej przyczyny otrzymało metrum daktyliczne swą nazwę w muzyce.223 Idajscy daktylowie byli jednak Frygami, a więc 2 barbarzyńcami. Herodoros opowiada, że Herakles stawszy się wróżbitą i badaczem natury przejął od Atlasa, barbarzyńskiego Fryga, kolumny świata.224 Sens tej legendy chyba polega na tym, że Herakles przejął podaną mu w postaci wy3 kładu wiedzę o sprawach niebieskich.225 Hermippos z Bery- tos 226 nazywa centaura Chirona mędrcem; o Chironie też mówi twórca Tytanomachii, że on pierwszy: Ród śmiertelnych ku prawości prowadził, wskazawszy Święte przysięgi, radosne ofiary, figury niebieskie.*27 i On to wychowywał Achillesa,228 który wyprawił się pod Troję, Córka zaś tego centaura, Hippo,229 która wyszła za mąż 5 za Eola, uczyła go obserwacji natury, wiedzy swego ojca. O Hippo świadczy w ten sposób Eurypides: Ta pierwsza przepowiedziała boskie wyroki wnet Wróżbami (przejrzystymi) według zapadania gwiazd.230 220 Megastenes, frg. 41, FHG II, s. 437. 221 Daktylowie idajscy — kapłani bogini Kybele. 228 Zob. niżej, V 45, 2—3. 223 Tu przez muzykę należy rozumieć poezję. 224 Por. Herodoros, frg, 24, FHG II, s. 34. 225 Jest to doskonały przykład alegorezy mitów antycznych. Stoicy i pitagorejczycy stosowali ją bardzo gorliwie. 223 Klemens pomieszał tu Hermipposa z Berytos z Hermippo- sem ze Smyrny; por. FHG III 35; III 54, frg. 82. 237 Titanomachia, frg. 6, EGF I, s. 8. 228 Por. Homer, Ilias XI 832. 229 Właściwie zwała się ona Hippe (Klacz). 280 por Eurypides, frg. 482, TGF, s. 511; jest to fragment z tragedii Melanipoe prorokini; wyraz w nawiasie został opuszczony przez Klemensa. 54 U tego Eola gościł Odys po zdobyciu Ilionu.231 Uważaj dobrze, czytelniku, na chronologię celem zestawienia czasu Mojżesza z najstarszą filozofią. 6 XVI [Prawie wszystkie zdobycze cywilizacyjne zawdzięcza ludzkość barbarzyńcom] Nie tylko jednak filozofii, lecz także wszystkich prawie 74,1 umiejętności wynalazcami są barbarzyńcy. Egipcjanie więc 2 pierwsi przynieśli ludzkości astronomię,232 w równym stopniu także Chaldejczycy. Egipcjanie pierwsi pokazali, jak robi się lampy, podzielili rok na dwanaście miesięcy, zabronili kontaktu fizycznego z kobietami w świątyniach i odmawiali prawa wstępu do świątyni tym, którzy po obcowaniu z niewiastą nie dopełnili oczyszczenia wodą.233 Oni także są wynalazcami 3 geometrii. Niektórzy powiadają, że Karowie wymyślili przepowiadanie przyszłości

z gwiazd. Loty ptaków zaczęli obser- « wować jako pierwsi Frygowie, a sztukę wróżenia z trzewi zwierząt ofiarnych zbadali dokładnie najpierw Etruskowie, 5 sąsiedzi Italii.281 282 283 284 * 287 289 Izaurowie i Arabowie wypracowali sztukę wróżenia z lotu ptaków, a znowu mieszkańcy miasta Telmes- 6 sos 283 wieszczenia na podstawie snów. Tyrreńczycy wymyślili salpinks 236, a Frygowie aulos 237; Frygami byli Olimpos i Mar- 75’1 sjasz.238 Fenicjanin Kadmos był dla Hellenów — wedle informacji Efora239 — wynalazcą alfabetu, dlatego litery na281 Por. Homer, Odyssea X 1 ns. 282 Por. Pliniusz, Naturalis historia VII 203. 283 Por. Herodot II 64. 284 Etruskowie mieszkali na północ od Rzymu, w dzisiejszej Toskanii, która od nich otrzymała nazwę {Etrusci — Tusci). Na południe od Rzymu rozciągał się obszar, nazwany tu Italią, a więc właściwie tylko część Italii. 235 Telmessos, miasto w Karii w Azji Mniejszej. 236 Salpinks, instrument muzyczny pochodzenia wschodniego, zbliżony do trąby. 287 Aulos, dęty instrument muzyczny zbliżony do klarnetu. 238 Olimpos, muzyk frygijski z VII w. przed Chr.; Marsjasz, mityczny muzyk frygijski, współzawodniczący z Apollinem w grze na aulosie. 289 Eforos z Kyme, FGrH 70 F 105b; por Arystoteles, frg. 501 (wyd. Rosę); Pliniusz, Naturalis historia VII 192. 55 zywano w Grecji znakami fenickimi, jak pisze Herodot.240 Inni znowu zapewniają, że Fenicjanie razem z Syryjczykami 2 pierwsi wymyślili alfabet. Sztukę lekarską stworzył podobno Apis, mieszkający w Egipcie, zanim jeszcze przybyła tam 3 Io.241 Z kolei dopiero jakoby Asklepios rozwinął tę sztukę. Libijczyk Atlas był pierwszym, który zbudował okręt i wy4 płynął na nim na morze. Idajscy daktylowie, Kelmis i Dam- nameneus, pierwsi znaleźli żelazo na Cyprze. Delas zaś, inny z daktylów idajskich, wynalazł stop miedzi. Ale, według Heze 5 joda, był to jakiś Scyta.242 Oto znów Trakowie pierwsi wynaleźli tak zwaną harpę (to jest zakrzywiony nóż) i ich jeźdź6 cy jako pierwsi zaczęli używać lekkich, małych tarcz. Po7 dobnie wynaleźli Ilirowie małą tarczę okrągłą, tak zwaną parmę. Jeszcze powiadają, że Toskańczycy stworzyli rzeźbę, 8 a Itanos (był to Samnita) pierwszy wykonał wielką czworokątną tarczę. Fenicjanin Kadmos pierwszy wpadł na pomysł obrabiania kamieni i wydobywania min złota koło 9 góry Pangajon. Ponadto inny lud, mianowicie mieszkańcy Kapadocji, wynaleźli pierwsi instrument muzyczny zwany 19 nablą,243 podobnie jak Asyryjczycy dwustronną lirę. Karta- gińczycy pierwsi zbudowali czterorzędowiec, a wykonał go 76’1 Bosfor według własnego pomysłu.244 245 Kolchidzka Medea, córka 2 Ajetesa, wynalazła pierwsza farbowanie włosów. Noropo- wie 243 (lud Peonów, teraz nazywają się Norykami) nauczyli 3 się obróbki spiżu i oczyszczania żelaza. Amykos, król Beb4 ryków, pierwszy zastosował rzemienie w pięściarstwie. W zakresie muzyki Olimpos z Myzji stworzył z miłości do sztuki 5 harmonię lidyjską. A tak zwani Troglodyci wynaleźli sam- bukę,246 instrument muzyczny. Powiadają także, iż podwójną syryngę wynalazł Frygijczyk Satyros, podczas gdy Agnis, 240 Herodot V 58. 241 Io, córka króla Inachosa z Argos, ukochana Zeusa, zamieniona w krowę przez zazdrosną Herę; ścigana przez zesłanego przez tę boginię gza, dotarła w końcu do Egiptu, gdzie odzyskała postać ludzką i urodziła syna Epafosa, który został później królem Egiptu. Utożsamiana była z Izydą. 242 Hezjod, frg. 176 (wyd. Rzach); Phoronis, frg. 2, EGF I, s. 211; Arystoteles, frg. 602 (wyd.

Rosę); Pliniusz, Naturalis historia VII 197. 243 Nabla, instrument muzyczny o 10 lub 12 strunach. 244 Arystoteles, frg. 600 (wyd. Rosę); Pliniusz, Naturalis historia VII 207, mówi o Kartagińczyku Arystotelesie jako o twórcy okrętu o czterech rzędach wioseł. 245 Noropowie, lud żyjący na północ od Macedonii. 246 Instrument muzyczny w kształcie trójkątnej liry o czterech strunach. 56 także Fryg, stworzył trzystrunny instrument i harmonię dia- toniczną. Olimpos, również Fryg, wynalazł instrumenty stru- 6 nowe2*, podobnie jak Marsjasz, pochodzący z tego samego kraju co wyżej wymienieni, stworzył harmonię czysto fry- gijską, na wpół frygijską i na wpół lidyjską, a znowu Trak 7 Thamyris — dorycką.247 248 Wiemy dalej ze słyszenia, że Persowie pierwsi wykonali wóz ciężarowy i łoże biesiadne, i stołek pod nogi, a mieszkańcy Sydonu zbudowali okręt z trzema rzędami ław wioślarskich. Sycylijczycy mieszkający koło Italii 8 wynaleźli najpierw formingę, która się niewiele różni od kitary, i kastaniety. Za egipskiego króla Semiramisa podobno 8 wynaleziono tkaniny lniane. A pierwsze listy układała Atossa, 10 królowa perska, jak utrzymuje Hellanikos.249 To wszystko przedstawili w swych dzidach O wynalaz- 77,i kach\ Skamon z Mityleny, Teofrast z Erezu, Kydippos z Man- tinei, Antyfanes, Arystodemos, Arystoteles, a oprócz nich jeszcze Filostefanos, również perypatetyk Straton.250 Przyto- 2 czyłem kilka szczegółów z ich opracowań na potwierdzenie twórczej i pożytecznej dla życia naturalnej zdolności barbarzyńców; z tych wynalazków skorzystali Hellenowie w zakresie swych urządzeń cywilizacyjnych. Jeśli jednak ktoś źle 3 się wyraża o wymowie barbarzyńców, to na ich obronę przytoczę to, co powiedział Anacharsis: „Wedle mego zdania, Hellenowie wszyscy mówią jak Scytowie”.251 Oto mąż, po- 4 dziwiany u Hellenów, który powiedział: „Moim ubraniem jest chlajna, pożywieniem mleko i ser”.252 Widzisz więc, że filozofia barbarzyńców wykazuje się czynami, nie słowami. Apostoł mówi: „Tak i wy. Jeśli za pomocą waszego języka 78,1 nie wypowiadacie zrozumiałych słów, to w jaki sposób będzie zrozumiana wasza wypowiedź? Na wiatr mówić będziecie. Jest, być może, tyle języków na świecie, lecz żaden nie jest pozbawiony znaczenia. Gdybym nie rozumiał dźwięków mowy, to będę obcy dla mówiącego i mówiący będzie obcy 247 Instrumenty, na których grano uderzając pałeczką w struny; tak grano w starożytności na właściwej lirze, co widoczne jest choćby na kopii posągu Skopasa, przedstawiającego Apollina uderzającego pałeczką w struny liry. 248 Por. Pliniusz, Naturalis historia VII 204. 249 Por. Hellanikos, FGrH 4 F 178. *5o por fhG IV, frg. 5, s. 490 (Skamon); Diogenes Laertios V 47 (Teofrast); FHG IV, s. 376 (Kydippos); III, frg. 13, s. 311 (Arystodemos) ; II, s. 181 (Arystoteles); III, s. 32 (Filostefanos); II, s. 369 (Straton). 251 Anacharsis, Epistula 1. 252 Anacharsis, Epistula 5. 57 dla mnie”.11 I „Kto mówi jakimś językiem, niech się modli, 2 aby mógł także tłumaczyć to, co wypowiada”.1 Istotnie, późno 3 dotarła do Hellenów nauka słownego przekazu myśli i sztuka pisarska. Oto Alkmeon,253 syn Pejritoosa, mieszkaniec Kro4 tonu, pierwszy ułożył utwór o naturze. Wedle znowu mniemania innych, to Anaksagoras z Kladzomenów, syn Hege5 zybulosa, po raz pierwszy wydał książkę.254 Terpander z An- tyssy pierwszy zastosował muzykę do utworów poetyckich 255 i podłożył melodię do słów spartańskich nomów.266 Dytyramb stworzył Lasos z Hermiony, hymn — Stezychoros z Himery, choreję — Alkman z Lacedemonu, melikę miłosną — Ana- kreont z Teos, taniec z akompaniamentem muzycznym — Pindar z Teb. Pierwszy zastosował technikę chóralną z akompaniamentem kitary do nomów Timotheos z Miletu, Jamb stworzył Archiloch z wyspy Paros, cholijamb — Hipponaks

2 z Efezu, tragedię — Tespis z Aten, komedię — Susarion z wyspy Ikarii. Ich czas życia przekazują pokolenia gramar- tyków. Zbyt długo by trwało dokładne ich wyliczanie, gdyż sam Dionizos, na którego cześć odbywają się uroczystości dionizyjskie, pojawił się dopiero po Mojżeszu, jak to wnet s wykażę. Powiadają też, że ćwiczenia retoryczne i zwroty krasomówcze wynalazł i za opłatą pomagał w układaniu przemówień sądowych, napisanych do wygłoszenia, Antyfon, syn Sofilosa z Rhamnus, jak utrzymuje Diodor; Apollodor natomiast, pochodzący z Kyme, był tym, który pierwszy wprowadził nazwę „gramatyka” zamiast dotychczasowej „krytyka” i sam siebie nazywał „gramatykiem”. Niektórzy znowu powiadają to o Eratostenesie z Cyreny, ponieważ wydał on dwie księgi pod tytułem Gramatyka. W tym znaczeniu, w jakim my dziś używamy tej nazwy, został wymieniony jako „gramatyk” Praksyfanes, syn Dionizofanesa z Mityleny. Za 4 pierwszego prawodawcę uchodzi Zaleukos z Lokrydy; wedle innego znowu przekazu — Minos, syn Zeusa, w czasach Lins keusa. Ten ostatni żył tuż po Danaosie, a w jedenastym pokoleniu poczynając od Inachosa i Mojżesza, jak to wykażę 6 wnet poniżej. Likurg zaś, żyjący o wiele później od zdobycia Ilionu, daje prawa Lacedemończykom na sto pięćdziesiąt lat h 1 Kor 14,9—12 1 1 Kor 14,13 253 por Vorsokr. I, s. 211, frg. 2. 254 por, Platon, Apologia 26 D; Plutarch, Nietas 23; Diogenes Laertios II 11. 255 por. Plutarch, De música 1132 C.F. 266 Nomy — pieśni wojenne. 58 przed pierwszą historyczną olimpiadą.*57 Czas życia Solona omówiliśmy już przedtem. Drakon, także prawodawca, wy- so.i stępuje koło trzydziestej dziewiątej olimpiady. Antyloch, au- 2 tor historii nauki od czasu Pitagorasa do śmierci Epikura, która nastąpiła dziesiątego gameliona,258 oblicza ten cały okres na trzysta dwanaście lat. Powiadają też, że miarę eposu 3 heroicznego, to jest heksametr, wynalazła Fanotea, żona Ikariosa, inni zaś, że Temida, jedna z Tytanid. Didymas w 4 swym traktacie o filozofii pitagorejskiej informuje, że pierwszą kobietą, która uprawiała filozofię i pisała poematy, była Teano z Krotonu. Filozofia helleńska, zdaniem jednych, o- 5 siągnęła w drodze przypadku pewien udział w prawdzie, jednak niesprecyzowany i nie ogarniający całości; jak zaś chcą inni, powstała z impulsu złego ducha. Niektórzy znowu wysunęli hipotezę, że pewne siły, które zstąpiły z góry, natchnęły całą filozofię. Ale jeśli nawet filozofia helleńska nie ogar- 6 nia prawdy w jej całym ogromie i -wykazuje słabość, która ją czyni niezdolną do praktykowania przykazań Pańskich, to jednak toruje drogę do prawdziwie królewskiego nauczania, nakłaniając do roztropności, urabiając charakter według z góry przyjętego modelu, czyniąc coraz bardziej podatnym na przyjęcie prawdy tego, kto wierzy w Opatrzność. XVII [Filozofia helleńska ma dla chrześcijaństwa wartość przygotowawczą w stosunku do wiary] Powiadają, że jest napisane: „Wszyscy, którzy przyszli na 81,1 świat przed przybyciem Pana, są tylko złodziejami i rozbój- nikami”.j Przez „wszystkich” zaś rozumie się tych, o których tu jest mowa, mianowicie tych, którzy przyszli na świat przed Wcieleniem Logosu. Co prawda, jest to zbyt uogólniające ujęcie. Bo na przykład prorocy, jako posłani i natchnieni 2 przez Pana, nie są złodziejami, lecz Jego pomocnikami. Mówi 3 oto Pismo: „Mądrość wysłała sługi swoje, donośnym głosem * 464 i Por. J 10,8 £57 pierwsza historyczna olimpiada miała miejsce w r. 776 przed Chr. 464 Gamelion — miesiąc ateński od połowy stycznia do połowy lutego. 59 4 obwieszczenia nawołując do zaczerpnięcia wina z mieszalnika”.15 Filozofia natomiast nie została wysłana przez Pana, lecz przybyła, jak powiadają, niby wykradziona lub jako dar złodzieja. Może jakaś Potęga lub Anioł, który poznał coś niecoś z Prawdy, lecz nie wytrwał w niej, tym natchnął ludzi i, co sam uzyskał ukradkiem, podał do nauki? Z pewnością nie do przyjęcia jest przypuszczenie, że to się stało bez wiedzy Pana, który wszak znał z góry wynik przyszłości przed

powołaniem jeszcze całego kosmosu do istnienia i z góry już wiedział, jak każiy jego szczegół będzie wyglądał; 5 natomiast pewne jest, że stało się to bez sprzeciwu z Jego strony. Albowiem fakt, że przedmiot kradzieży dotarł do rąk ludzkich, okazał się wówczas w pewnym sensie przydatny nie tylko dlatego, że jakoby sam kradnący miał na względzie ludzką korzyść, lecz że sama Opatrzność zwróciła ku naszej korzyści wynik tego zuchwałego zamierzenia. 82.1 Wiem, że wielu z moich zaciekłych przeciwników uważa sam fakt braku sprzeciwu za winę. Powiadają mianowicie, że ponosi winę za kradzież ten, kto nie wykazał dostatecznej czujności, względnie dostatecznej siły oporu, podobnie jak winę za pożar ponosi ten, kto nie ugasił jego siły w chwili powstawania, podobnie jak winien jest strzaskania okrętu 2 sternik, który nie zwinął żagli. I rzeczywiście natychmiast są karani przez prawo ludzie winni takich wykroczeń. Kto bowiem miał możność nie dopuścić do wykroczenia, tego się 3 obciąża winą za to, co się stało. Takim ja odpowiadam, że przez winę rozumie się działanie, czyn, realizację, a sam fakt niestawiania przeszkody według tego poglądu oznacza po prostu brak działania. I jeszcze to dodam: tu słowo „wina” 4 odnosi się do pewnej czynności, podobnie jak określenie „budowniczy okrętów” odnosi się do wykonywania statku, a określenie „architekt” — do budowania domu, tak niezapobie- ganie czemuś oznacza brak związku z samą czynnością. 5 A dzieje się tak dlatego, że czynnik, zdolny do przeszkodzenia, nie działa ani nie przeszkadza. Na czym więc miałaby e polegać czynność Tego, który nie przeszkadza? Tu rozumowanie moich przeciwników staje na granicy absurdu. Chyba gotowi są przypisać winę za zadanie rany nie pociskowi, lecz tarczy, ponieważ nie przeszkodziła przejściu pocisku! Również ganić będą nie złodzieja, a tego, kto nie sprzeciwiał się 83.1 kradzieży. To mniej więcej to samo, jak gdyby mówili, że to nie Hektor spalił okręty Hellenów,259 lecz Achilles, pok Prz 9,3 259 Por. Homer, Ilias XV 716; XVI 122. 60 nieważ mogąc powstrzymać Hektora, nie powstrzymał go. No, jeszcze co do Achillesa, to można by powiedzieć, że ze względu na swoje zaślepienie w gniewie (mógł wprawdzie gniewać się lub nie — jego wolna wola) nie powstrzymał ognia i dlatego był współwinny.260 Ale zły duch, będąc zu- 2 pełnie swobodny w decyzji, mógł równie dobrze zmienić swój zamiar jak ukraść. To on sam więc jest odpowiedzialny za kradzież, a nie Pan, który go nie powstrzymał. Lecz dar nie zawierał elementu szkodliwego tak, żeby sprzeciw Boży 3 musiał nastąpić. Jeśli więc należy ściśle odpowiedzieć moim przeciwnikom, to niech wiedzą, że brak sprzeciwu, co wedle nas miało miejsce przy tej kradzieży, nie ma w ogóle w najmniejszym stopniu znamienia udziału, natomiast wszelki sprzeciw już podlega zarzutowi, iż jest współakcją. Ten mia4 nowicie, kto osłania innego tarczą, jest w stosunku do osłanianego przez siebie sprawcą tego, że tamten nie doznaje ran, ponieważ nie dopuszcza do zranienia go. A weźmy choćby przykład Sokratesa. Oto jego dajmonion nie przez to działało, iż może nie wyrażało sprzeciwu, ale właśnie nakłaniało, choć nawet nie dodawało bodźca w sensie pozytywnym. Ani 5 pochwały, ani nagany, ani objawy czci, ani kary nie są usprawiedliwione, jeśli dusza nie może swobodnie do czegoś dążyć lub od czegoś się uchylać, lecz jej zły czyn nie jest własnowolny.261 Dlatego ten, kto wyraża sprzeciw, bierze już 84,1 udział w akcji. Ten zaś, kto nie wyraża sprzeciwu, jest w stanie ocenić sprawiedliwie wybór duszy. W ten sposób Bóg w najwyższym stopniu pozostaje w stosunku do nas wolny od odpowiedzialności za naszą niegodziwość.262 Ponieważ wol- 2 ny wybór i pragnienie bywa źródłem uchybień moralnych i często bierze w nas górę fałszywe przekonanie, od którego się uwolnić zaniedbujemy czy to z powodu braku wiedzy, czy z powodu prostactwa, Bóg słusznie mógłby nam zsyłać kary, nawet gdyby nasz zły czyn nie był zupełnie świadomy. 3 Bo przecież gorączka nie jest także czymś zależnym od naszej woli, ale jeśli ktoś z własnej winy i z powodu nieumiar- kowania własnego zacznie gorączkować, to możemy go za to 4 czynić odpowiedzialnym.

Nikt bowiem nie wybiera zła dlatego, że jest ono złem, lecz dlatego, że uwiedzeni rozkoszą z nim związaną uznajemy je za coś dobrego i oceniamy za 260 por chryzyp, Frg. phys. 353, SVF II, s. 122; niżej, VIII 27, 28; IV 86, 87. 261 Por. Chryzyp, Frg. mor. 236, SVF III, s. 56. 262 Por. Platon, Respublica X 617 E. 8 — Kobierce t. I 61 5 możliwe do przyjęcia.263 Wobec takiego stanu rzeczy, tylko od nas zależy uwolnienie się od niewiedzy, od wyboru czegoś złego, lecz pociągającego, a przede wszystkim od ulega6 nia owym fałszywym mniemaniom. To zły duch nazywany jest rozbójnikiem i złodziejem, gdyż dokonał on pomieszania fałszywych proroków z prawdziwymi, podobnie jak z pszeni7 cą — kąkolu.1 Tu więc „wszyscy przed Panem 254 złodzieje i rozbójnicy” nie znaczy: wszyscy po prostu ludzie, ale wszyscy fałszywi prorocy i wszyscy, którzy przez złego ducha 85,1 niezupełnie wyraźnie zostali wysłani. Fałszywi prorocy też popełnili kradzież, przywłaszczyli wszak sobie miano proro2 ków, będąc właściwie prorokami nie Pana, lecz kłamcy. Mówi Pan: „Wy jesteście z ojca waszego, diabła, i chcecie pełnić życzenia waszego ojca. On był od początku zabójcą i w prawdzie nie stanął, bo w nim nie ma prawdy. Kiedy mówi 3 kłamstwo — w swoim imieniu mówi, bo jest kłamcą i ojcem kłamstwa”."1 Wśród swych kłamstw mówili też od czasu do 4 czasu prawdę fałszywi prorocy i rzeczywiście głosili ją w stanie jakiejś ekstazy jako słudzy odstępcy. Powiada też „pasterz, anioł pokuty” do Hermasa na temat fałszywego proroka: „Mówi on nieco i prawdy, bowiem diabeł napełnia go własnym swym natchnieniem, aby był zdolny zdruzgotać 5 kogoś ze sprawiedliwych”.265 Wszystko więc jest z woli wyższej tak zarządzone ku pięknu moralnemu, żeby ujawniona została za pośrednictwem Kościoła bardzo wieloraka w przejawach mądrość Boża, zgodnie z odwiecznym zamysłem rear6 lizowanym poprzez Chrystusa”." Bogu zaś nic nie stanie na drodze ani nic mu nie może się sprzeciwić jako Panu i Wszechpotędze. 86>1 Nawet zamiary odstępców i ich czyny, mając charakter? działania cząstkowego, biorą przecież początek ze złego założenia, podobnie jak choroby ciała. I jak te ostatnie kierowane są przez opatrzność powszechną ku zdrowemu celowi, a choćby nawet sama ich przyczyna miała charakter chorobotwórczy, tak samo największą troską Boskiej Opatrzności jest nie dopuszczać do tego, aby zło zrodzone z dobrowolnego odstępstwa miało pozostać nieużyteczne i bez pożytku albo 1 Por. Mt 13,25 m J 8,44 " Ef 3,10 283 Por. Chryzyp, Frg. mor. 236, SVF III, s. 56. 264 Poprzednio cytując to miejsce (J 10,8), Klemens wyraził się: „przed przyjściem Pana”, tu więc także w ten sposób należy je rozumieć. f65 Hermas, Pastor V, 7. 62 wywierać szkodliwy wpływ na wszystkich odcinkach. Jest 3 bowiem rzeczą Boskiej mądrości i moralnej doskonałości i potęgi nie tylko czynić dobro (taka mianowicie, żeby tak powiedzieć, jest natura Boga, podobnie jak naturą ognia jest ogrzewać, a światła — świecić), lecz nawet, i to w najwyższym stopniu, posługując się złem przez kogoś wymyślonym zużyć je dla dobra i szlachetnego celu oraz ku pożytkowi wyzyskać to, co uchodzi za złe, na przykład z faktu pokusy 8"?.* 1 uczynić świadectwo.266 Podobnie jak ukradziona przez Prometeusza iskierka ognia,267 jeśli jest rozpalona w sposób właściwy, służy jako światło, tak samo w filozofii, choć wykradzionej, tkwi ślad mądrości Bożej i impuls w stronę Boga. Z łatwością mogą być nazwani „złodziejami i rozbójnikami” 2 filozofowie helleńscy i ci, którzy przed przyjściem na świat Pana od hebrajskich proroków przejęli pewne elementy prawdy i nawet ich dobrze nie rozumiejąc przywłaszczyli je sobie jako własne nauki, bądź to podrabiając, bądź w sposób nadgorliwy a nieumiejętny sofistycznie wykoślawiając, bądź wreszcie istotnie wymyśliwszy

coś nowego. Wszak „ducha postrzegania” ° otrzymali. Arystoteles wykazuje zgodność z s Pismem, gdy nazywa sofistykę sztuką wykradania mądrości, jakżeśmy już o tym wspomnieli.268 Apostoł zaś mówi: „O tym i mówimy posługując się słowami, użyczonymi nie przez mądrość ludzką, lecz użyczonymi przez Ducha”.p A w związku 5 z prorokami oświadcza Ewangelista: „Z Jego pełni zaczerpnęliśmy wszyscy”,q oczywiście z pełni Chrystusa. Jasne więc, że to nie prorocy są złodziejami. A „nauka moja nie jest moja — e mówi Pan — lecz Ojca, który mnie posłał”. Zaś o kradnących mówi: „Kto przemawia w swoim imieniu, ten szuka tylko własnej sławy”/ Tacy są Hellenowie: „samolubni i chełpliwi”/269 Pismo nazywając ich mędrcami1 nie oskarża bynajmniej prawdziwych mędrców, lecz tych, którzy się za takich podają. ° Wj 28,3 p 1 Kor 2,13 5 J 1,16 r J 7,16.18 s 2 Tm 3,2 1 Por. np. 1 Kor 1,19; 3,19 *66 por. Chryzyp, Frg. phys. 1184, SVF II, s. 340. 2«7 par Platon, Philebus 16 C. 266 por. wyżej, I 39,2 »«o Sw. Paweł tak ocenia ludzi, Klemens — Hellenów. 63 XVIII [Wszyscy ludzie zostali wezwani do mądrości i do badania Słowa Bożego] -1 O tych właśnie mówi Pismo: „Wytracę mądrość mędrców i przenikliwość przenikliwych zniweczę”.“ Apostoł więc dodaje: „Gdzież mędrzec? Gdzie uczony w Piśmie? Gdzie usilny badacz doczesności?” * v * W ten sposób przeciwstawił uczonym 2 w Piśmie badaczy tego świata, to znaczy filozofów pogańskich. „Czyż nie wykazał Bóg, że głupstwem jest mądrość tego świata?” w Co jest równoznaczne ze znaczeniem: „wyka3 zał jej głupstwo”, a nie jej prawdziwość, o której oni byli przekonani. A gdybyś tak zechciał zapytać o przyczynę, dla której ich mądrość okazała się pozorna, to odpowie Pismo: „z powodu znieczulenia ich serc”.x „Skoro świat w mądrości Bożej”, to znaczy w mądrości obwieszczonej przez usta proroków, „nie rozpoznał za pośrednictwem mądrości”, mówiącej ustami proroków, „Jego samego”, to jest oczywiście Boga, „wówczas ten to Bóg uznał za właściwe poprzez głoszenie 4 rzekomego głupstwa”, to znaczy tego, co się głupstwem Hellenom wydało, „ocalić wierzących”.y „Skoro — jak mówi. Apostoł'— Judejczycy cudów żądają” dla potwierdzenia wiary, „Hellenowie zaś szukają mądrości”, czyli tak zwanego przymusowego wnioskowania i innych sylogizmów, „to my głosimy Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego, który dla Judejczyków jest zgorszeniem”, ponieważ znając proroków nie 5 uwierzyli w realizację ich przepowiedni, „a dla Hellenów głupstwem”,2 270 ponieważ w swej pozornej mądrości uważają za coś zgoła chimerycznego, żeby Syn Boży mówił ustami człowieka, żeby Bóg miał Syna i żeby na domiar tego ów 6 Syn miał znosić cierpienia. Więc tylko to fałszywe uprzedzenie skłania ich do niewiary. A przecież przybycie Zbawiciela nie uczyniło ludzi głupimi i oschłymi w sercu, i niewierzącymi, a wręcz przeciwnie — świadomymi, wrażliwymi na prze7 konywanie, a ponadto wierzącymi. A więc ci, 'którzy nie zeu Iz 29,14 v 1 Kor 1,20 w 1 Kor 1,20 x Ef 4,18 y 1 Kor 1,21 z 1 Kor 1,22—23 870 U św. Pawła: „dla pogan”, u Klemensa: „dla Hellenów”. 64 chcieli być posłuszni głosowi Bożemu, w przeciwieństwie do dobrowolnej uległości tych, którzy posłuchali, doznali kary niezrozumienia, niewiary i głupoty. ,,A dla samych zaś we- 8 zwanych zarówno spośród Judejczyków, jak Hellenów Chrystus jest mocą Bożą i mądrością Bożą”.3 Czy więc nie należy rozumieć frazy: „czyż nie wykazał 891 Bóg, że głupstwem jest mądrość tego

świata?”, tak jakby to brzmiało po prostu: „wykazał”, aby nie wydało się, że to Bóg spowodował ich oschłość serca przez to, że wykazał, iż głupstwem jest mądrość tego świata. Przeciwnie — oto przez okoliczność, że byli mądrzy, tym bardziej stali się winni tego zarzutu, iż nie uwierzyli wezwaniu Bożemu; od nas bowiem tylko zależy iść za prawdą lub się od niej odwrócić. A przez 2 słowa: „wytracę mądrość mędrców’”3 chce Bóg powiedzieć* że On ją oświetli przez to, że ją przeciwstawi pogardzanej i lekceważonej filozofii barbarzyńskiej; tak i lampa oświetlona przez słońce traci swój własny blask przez to, że nie 3 wydziela tej samej siły promieniowania. Spośród zaś wszystkich ludzi wezwanych tylko ci, którzy okazali się skłonni do posłuszeństwa, otrzymali miano „powołanych”. Nie ma bowiem „niesprawiedliwości u Boga”.c A więc z obydwu rodzajów ludzi* 271 rekrutują się ci, którzy uwierzyli; oni wszyscy stanowią „lud wybrany”.d I w Dziejach Apostolskich moż- 4 na znaleźć takie zdanie; „Ci, którzy przyjęli Słowo Jego,272 zostali ochrzczeni”,6 a ci, którzy nie zechcieli być posłuszni, ci, oczywiście, sami siebie wykluczyli. Do tych właśnie zwraca się proroctwo ze słowami: „Jeżeli 90>1 będziecie chętni i posłuszni mi, owoce ziemi będziecie spożywać”.1 W ten sposób proroctwo wskazuje, że od nas tylko zależy przyjęcie lub odrzucenie. Apostoł nazwał „mądrością Bożą” g nauczanie zgodne z Panem, a mądrością dlatego, żeby wykazać, że prawdziwa filozofia jest przekazywana tylko za pośrednictwem Syna. Ale nawet człowiek dufny w swą 2 mądrość otrzymuje pewną zachętę od Apostoła w słowach polecających mu „przeobrazić się w nowego człowieka, człoa 1 Kor 1,24 b 1 Kor 1,19 c Por. Rz 9,4 d Por. Tt 2,14 e Dz 2,41 í T7 1 1Q 8 Por.’ 1 Kor 1,24 271 Tj. Judejczyków i pogan. _ 272 Klemens odnosi zwrot: tóv lóyov avtov (Jego słowo) do Boga, natomiast w Dziejach chodzi o słowo (naukę) Piotra. 65 wieka Bożego, ukształtowanego w prawdziwej sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego porzućcie kłamstwo, a mówcie prawdę (...) Nie dawajcie pomyślnej okazji szatanowi. Kto kradł, ten niech już więcej nie kradnie, lecz niech 3 się mozoli, pracując nad dobrym dziełem”.11 A pracować to oznacza natrudzić się nad poszukiwaniem prawdy, mianowicie dzięki dobroczynnemu działaniu Słowa Bożego, „abyście mieli czym podzielić się z potrzebującym”,1 zarówno w za4 kresie dostatku ziemskiego jak Boskiej mądrości. Oto bowiem Apostoł pragnie, aby Słowo było nauczane jak najszerzej i żeby srebrniki rzetelnej próby rzucono na stoły bans kierskie po to, aby je z kolei wypożyczyć na korzystny procent.1 Dlatego dodaje: „Niech z ust waszych nie wychodzi żadne zepsute słowo” — słowo bowiem zepsute wynika z błędnego mniemania — „lecz zawsze dobre, do budowy tego, co potrzebne, aby dla słuchających stało się znakiem łaski”.k Bo przecież słowo dobrego Boga musi być dobre. Jakże to Zbawca miałby nie być dobry?! XIX [Hellenowie trafnie widzieli i mniej błądzili niż heretycy] 9i,i Że prawdziwość pewnych poglądów, głoszonych także przez Hellenów, znajduje poświadczenie w Piśmie Świętym, można stąd oto wnioskować: mianowicie Paweł, jak podają Dzieje Apostolskie, tak się wyraził do swych słuchaczy na Areopagu: 2 „Widzę, że jesteście bardzo pobożni. Zwiedzając bowiem i poznając wasze miejsca kultowe, znalazłem ołtarz z napisem: «■Bogu Nieznanemu«. Tego więc Boga, którego nie znając czci- a cie, ja wam zwiastuję. Ten Bóg, który stworzył cały wszechświat i wszystko na nim, Ten Władca, zarządzający niebem i ziemią, nie mieszka w świątyniach wykonanych ręką człowieka i nie potrzebuje w niczym usługi rąk ludzkich. On sam 4 tchnął życie we wszystkie istoty i wszelkim dobrem obdarzył. On sprawił, że całe plemię ludzkie, które powstało z jednego człowieka, zamieszkuje całe oblicze ziemi; zakreślił też z góry h Por. Ef 4,24—25; 27—28 1 Por. Ef 4,28 1 Por. Mt 25,27; Łk 19,23 * Ef 4,29 66 czas i granice ich zamieszkania. On sprawił, że ludzie szukają Tego, co Boskie, choćby nawet po omacku tylko udało im się znaleźć, jak ślepcom, a przecież tak niedaleko jest Ono od każdego z

nas. W Nim przecież żyjemy, poruszamy się, bytujemy po prostu, jak to określili niektórzy spośród waszych poetów: I my też z Jego rodu wszak.” 1273 Jak z tego wynika, za pomocą poetyckiego przytoczenia z 5 dzieła Aratosa O zjawiskach niebieskich wyraża Apostoł aprobatę dla trafnych sformułowań Hellenów i daje do zrozumienia, że pod postacią „boga nieznanego” czczą Boga Stwórcę i że powinni Go przyjąć i poznać w pełni za pośrednictwem Syna. „A więc posłałem cię dlatego między ludy pogańskie, abyś 92,1 otworzył — mówi Pan .— oczy ich po to, by odwrócili się od ciemności ku światłu, od tyranii szatana ku Bogu, aby za wiarę we Mnie uzyskali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo wśród powołanych do świętości.” m To więc „otworze- 2 nie” oczu ślepcom stanowi alegorię pełnego rozpoznania Ojca przez Syna, oto głęboki sens helleńskiej formy omownej. Wyrażenie zaś „odwrócić się od tyranii szatana” oznacza właściwie: wyzbyć się grzechu, który stał się przyczyną niewoli. 3 My przecież nie przyjmujemy całej filozofii helleńskiej generalnie, lecz tylko tę, o której mówi Sokrates u Platona: „Powiadają zaś ci od święceń, że wielu jest takich, którzy różdżki noszą, ale mało kogo bóg nawiedza"; * 274 to nasuwa analogię do myśli, że wielu jest wezwanych, ale niewielu 4 wybranych." Sokrates dodaje przy tym zupełnie już wyraźnie „Wedle mojego mniemania bóg nawiedza nie innych, tylko tych, którzy ukochali mądrość jak należy. Czegom i ja, wedle możności nie zaniedbywał w życiu, tyłkom się wszelkimi sposobami starał stać się takim. A czym się starał jak należy i czym cel osiągnął, to będę jasno wiedział, kiedy się znajdę tam, jeśli bóg pozwoli; niedługo już, jak mi się zdaje”.275 Czyż nie wydaje ci się wprost wyjęta z Pism hebrajskich 93,1 ta nadzieja w sprawiedliwość po śmierci, którą tu ujawnił 1 Dz 17,22—28 m Dz 26,17—18 n Por. Mt 22,14 278 Aratos, Faenomena 5. 274 Platon, Fedon XIII 69 275 Tamże 69 D, s. 391. C (przekład W. Witwickiego, s. 391). 67 Sokrates? I chyba w Demodoku,2"6 jeśli jest to autentyczne pismo Platona, mówi: „Filozofowanie polega nie na tym, aby życie całe strawić na ślęczeniu nad pojedynczymi umiejętnościami praktycznymi, ani nie na tym, żeby gromadzić jak najwięcej wiadomości, ale zupełnie na czym innym, gdyż tam2 to uważałem tylko za bezużyteczne obciążenie”. Wiedział, myślę, że „wiedza encyklopedyczna nie uczy myśleć”, jak 3 już zauważył Heraklit.276 277 W piątej księdze Państwa powiada Platon: „Wlięc tych wszystkich i innych też, tych, co się lubią uczyć jakichś takich rzeczy i bawią się jakimiś majster- kami, będziemy nazywali filozofami? — Nigdy — powiedziałem. — Oni tylko są podobni do filozofów. — A prawdziwymi — powiada — których ty nazywasz? — Tych — rzekłem 4 — co się kochają w oglądaniu prawdy”.278 * 280 Filozofia przecież nie mieści się ani w granicach geometrii, zawierającej tylko pewne twierdzenia i hipotezy, ani muzyki, która w dużym stopniu polega na zgadywaniu,27 9 ani wreszcie w granicach astronomii, która jest wprost upchana problemami natury fizycznej, płynnymi i tylko opartymi na prawdopodobieństwie, lecz jest wiedzą o samym dobru i prawdzie,*80 podczas gdy tamte umiejętności wprawdzie różnią się od samego dobra, 5 są jednak drogami do niego. Tak samo Platon nie przyznaje słuszności takiemu poglądowi, który głosi, że normalny zakres ogólnego wykształcenia wystarcza do osiągnięcia dobra; przyczynia się on tylko, jego zdaniem, do rozbudzenia duszy i do jej ćwiczenia w pracy umysłowej. 94,i Jeśli więc powiadają, że Hellenowie przez czysty przypadek głosili pewne elementy prawdziwej filozofii, to jednak można ten przypadek uznać za wyraz Boskiego zarządu światem (bo przecież nikt z samej przekory nie będzie deifikował przypadku), a jeśli tu zaszła pomyślna zbieżność okoliczności, 2 to musiała być ona zamierzona już z góry. A gdy znowu ktoś utrzymywał, że Hellenowie mają tylko rozum naturalny, to możemy odpowiedzieć, że znamy tylko jednego Stworzyciela natury.

Twierdzimy przecież, iż sprawiedliwość jest również pochodzenia naturalnego. To znowu powie ktoś, że Hellenowie mają tylko zdrowy rozum. Rozważmy zatem, kto jest Ojcem 276 Pomyłka Klemensa, chodzi tu o inny dialog Platona, a mianowicie Erastae (p. 137B). 277 Por. Heraklit, frg. 40, Vorsokr. 1, s. 160. 278 Platon, Państwo V, 475 E (przekład W. Witwickiego, 1.1, s. 294). 270 Por. Platon, Philebus 55 E; 56 A. 280 por piaton, Respublica VII, 534 B—C. 68 zarówno jego, jak tej sprawiedliwości, która dysponuje „przy- 3 działem rozumu”.281 A jeśli znowu ktoś inny uznaje to za przepowiednię lub uzna za przyczynę jakąś intuicyjną zbieżność wypowiedzi, to mówi po prostu o różnych formach proroctw. Jeszcze inni wręcz zapewniają, że pewne wypowiedzi filozo- 4 fów są jakby odbiciem prawdy. Przez Boga natchniony Apostoł pisze o nas: „Na razie możemy widzieć jak gdyby tylko odbicie w lustrze”,0 to jest przez odbicie w nim poznajemy samych siebie i jednocześnie w miarę możliwości wnioskujemy o twórczej Praprzyczynie na podstawie elementu Boskiego, występującego w nas samych. „Ujrzałeś brata swego, ujrzałeś Boga swego”.282 Zbawiciela, myślę, te właśnie słowa s nazwały Bogiem; ale po wyzbyciu się ciała, wtedy dopiero 6 zobaczymy Boga „twarzą w twarz”,p wtedy już w sposób zupełnie określony i namacalny, gdy nasze serce stanie się 7 czyste.0 Poprzez odbicie tylko i wizję pośrednią najrzetelniejsi nawet spośród filozofów helleńskich zaledwie dostrzegają Bóstwo. Takie są, niestety, nasze wyobrażenia o prawdzie, zgodne ze słabością naszej percepcji. To tak jakby dostrzegać odbicie w wodzie albo zarys przedmiotu poprzez przejrzyste lub przeświecające ciała. Pięknie więc mówi Salomon: „Ten, kto sieje sprawiedli- y5,i wość, zapracowuje na wiarę (...) Ci, którzy rozdają własne bogactwa, pomnażają je”.r I znowu: „Troszcz się o swoje łąki na równinie, a uzyskasz trawę na pokos. Zbierz siano we właściwej porze, abyś miał owce na zrobienie płaszcza”/ Wi- 2 dzisz, jak trzeba się troszczyć o zewnętrzny wygląd i zabezpieczenie bytu? „Umiejętnie poznawaj życie twojego stada”/ 3 „Bo gdy poganie, chociaż Prawa nie posiadają, wypełniają nakazy Prawa, idąc za naturą, to oni właśnie Prawa nie posiadając sami dla siebie są Prawem”/ na przykład „jeśli nieobrze- zany przestrzega poleceń Prawa”/ wedle słów Apostoła, i przed Prawem, i przed przybyciem na świat Chrystusa. Jak 4 0 1 Kor 13,12 p Por. 1 Kor 13,12 a Por, Mt 5,8 r Prz 11,21 b.24 a s Prz 27,25—26 1 Prz 27,23 u Rz 2,14 v Rz 2,26 281 Por. Platon, Leges IV 714 A. 282 Te słowa Chrystusa nie pochodzą z Ewangelii, przytacza je Tertulian w De oratione 26 (por. Resch, Agrapha 65); por. niżej, II 70,5. 69 gdyby czyniąc zestawienie między filozofami a tak zwanymi heretykami, Logos mówi zupełnie wyraźnie: lepszy jest przyjaciel blisko niż brat daleko mieszkający” w oraz „kto się 5 opiera na kłamstwach, ten hoduje wiatry i rzuca w pościg za uskrzydlonymi ptakami”.* Nie sądzę jednak, żeby wypowiadając te słowa miał Logos na myśli filozofię, chociaż nieraz 6 podejmuje ona rozwiązania tylko prawdopodobne i czyni je wiarygodnymi. Logos gani herezje. Oto bowiem dorzuca: „Opuścił drogę swej własnej winnicy, a zgubił się pośród ścieżyn własnego pola”.y To są herezje, które opuszczają Koś^ ciół w samych jego początkach. Kto popadł w herezję, ten natychmiast „wędruje poprzez bezwodną pustynię”,2 co w rzeczywistości oznacza, że porzucił Boga prawdziwie bytującego, jest pożbawiony Boga, szuka wody tam, gdzie jej nie ma, „przebiega ziemię nie zamieszkaną i spragnioną wody 961 i zbiera swymi rękami tylko brak urodzaju”.3 „A oto moje zaproszenie dla tych, którym brak rozumu — mówi Mądrość, oczywiście do heretyków — Chwytajcie łapczywie chleb mi- steryjny i wodę ze słodkiej kradzieży.”6 Przy tym słowa „chleb i woda” odnosi tu Logos zupełnie wyraźnie nie do czego innego, jak do herezji, które używają chleba i wody do Ofiarowania

niezgodnie z regułą Kościoła. Do nich należą ci, a którzy używają jako Eucharystii czystej wody: „Śpiesz szybko, nie zatrzymuj się w tym miejscu (...)” c: Miejscem nazwał on jednoznacznie synagogę, a nie Kościół. Następnie dodaje 3 na zakończenie: „W ten sposób przekroczysz cudzą wodę”, rozumiejąc chrzest heretycki nie jako właściwy i prawdziwy, i „przekroczysz rzekę cudzą”,d która zaniesie i zatopi cię w morzu, dokąd zagnany jest ten, kto odwróciwszy się od trwałego podłoża prawdy spłynął powtórnie w pogański i bezładny nurt życia. w Prz 27,10 x Prz 9,12 a y Prz 9,12 b 2 Prz 9,12 c a Prz 9,12 c 6 Prz 9,16 b—17 c Prz 9,18 a d Prz 9,18 b 70 XX [Filozofia sama nie może wystarczyć do odkrycia prawdy, lecz jest cennym pomocnikiem wiary] Gdy wielu ludzi razem spuszcza okręt na wodę, to można 97-* mówić nie o wielu przyczynach, lecz o jednej, złożonej z wielu części (gdyż każdy poszczególny człowiek nie jest sprawcą wodowania okrętu, lecz razem z innymi); podobnie filozofia, która jest poszukiwaniem prawdy, pomaga w jej uchwyceniu, nie będąc wszakże sama przyczyną jej uchwycenia, ale razem z innymi przyczyną i współsprawcą. Jak szczęście jest 2 jedno, przyczynami zaś — cnoty, których istnieje całe mnóstwo; jak czymś jednym jest ciepło, ale sprawcami jego bywają i słońce, i ogień, i kąpiel, i ubranie, tak samo, choć istnieje jedna tylko Prawda, różne bywają metody prowadzące wspólnie do jej badania, lecz znaleźć Prawdę można tylko za pośrednictwem Syna. A gdybyśmy jeszcze nieco się zastanowili, 3 to zauważymy, że cnota jest czymś jednym pod względem siły sprawczej, ale zdarzy się jej, gdy występuje w różnych zakresach działania, raz otrzymać nazwę rozwagi, kiedy indziej umiarkowania, wreszcie męstwa lub sprawiedliwości.283 « Analogicznie: choć jedna jest Prawda, to w geometrii zawarta jest prawda geometrii, w muzyce prawda muzyki, a w prawidłowej filozofii prawda helleńska; ale jedna jest tylko Prawda, ta naczelna i nienaruszalna, to jest ta, której się uczymy od Syna Bożego. W ten też sposób, powiedzmy, na- 98,1 dajemy jednej i tej samej drachmie albo nazwę zapłaty przewozowej, jeśli została uiszczona kapitanowi statku, albo nazwę podatku, jeśli celnikowi, albo komornego, jeśli gospodarzowi domu, albo honorarium, jeśli nauczycielowi, albo ceny sprzedażnej, jeśli kupcowi. Każda zaś cnota czy prawda (choćby nawet zamieniały się nazwą) jest przyczyną jednego 2 tylko, jej przysługującego, zakresu działania. Dopiero przez połączenie ich wszystkich powstaje możliwość życia szczęśliwego (przecież nie uzyskujemy szczęścia dzięki tej lub innej nazwie), o ile nazywamy należny sposób życia szczęściem, a szczęśliwym człowiekiem tego, który za pomocą cnót doprowadził swą duszę do ładu. Jeśli nawet tylko z daleka po- 3 maga filozofia w znalezieniu Prawdy (dążąc różnymi zabie888 Por. Platon, Leges XII 963 D; Phaedo 69 B—C; Aryston z Chios, frg. 376, SVF I, s. 86. 71 gami do poznania duchowego, jak najściślej ją ujmującego), Prawdy, którą my głosimy, to w każdym razie pomaga temu, 4 kto usilnie zapragnął uzyskać poznanie duchowe przy pomocy rozumu. Prawda bowiem helleńska różni się od Prawdy, głoszonej przez nas, choć taką samą otrzymała nazwę. Nasza bowiem Prawda przerasta helleńską zarówno wielkością poznania duchowego, jak ważnością materiału dowodowego, boską siłą i innymi podobnymi walorami. My bowiem naprawdę zostaliśmy pouczeni przez Boga,e otrzymując prawdziwie święte instrukcje od Syna Bożego. Stąd nie w ten sam sposób oddziaływują na dusze obydwie prawdy, lecz odmienną formą nauczania. 98,i Jeśli jednak przyjdzie nam koniecznie sformułować swe stanowisko w tej sprawie ze względu na ludzi skłonnych do oskarżania nas, powiemy tak: oto filozofia jest, według nas, współprzyczyną i czynnikiem współdziałaj ącym w chwytaniu Prawdy, jako że jest ona poszukiwaniem Prawdy; możemy więc uznać ją za wstępne przygotowanie dla gnostyka. nie traktując jednak współprzyczyny jako przyczyny ani też czynnika jedynie współdziałającego jako decydującego,284 lub w ogóle filozofii jako czegoś, bez czego obejść się nie można. Wręcz przeciwnie. My wszyscy bowiem, nawet nie posiadający ogólnego wykształcenia i znajomości filozofii helleńskiej, co więcej — niektórzy nawet znajomości pisma, jednak pobudzeni przez filozofię Bożą i barbarzyńską, dzięki „mocy” f uzyskaliśmy wiedzę o Bogu za pośrednictwem wiary, wykształceni

2 przez Mądrość działającą samoczynnie. Co zaś z czymś innym tylko współdziała i nie jest zdolne do wywołania skutku285 samo z siebie, o tym mówimy, że otrzymało nazwę czynnika współdziałającego oraz współprzyczyny tylko, a to stąd, że jedynie z inną przyczyną staje się samo przyczyną, lub stąd, że staje się przyczyną tylko wtedy, gdy połączy się z czymś innym, samo zaś nie jest zdolne do uzyskania rze3 czywistego wyniku własnymi środkami. Co prawda, potrafiła filozofia własnymi środkami dać Hellenom sprawiedliwość, ale nie powszechną — dla osiągnięcia tego ostatniego e Por. 1 Tes 4,9 f Por. 1 Tes 1,5 , 284 Słowo avvncriKÓv oznaczało u stoików taką przyczynę, która nieodwołalnie powoduje działanie. 286 Słowo ¿vegyelv, które tu przetłumaczono jako „wywołać skutek”, a właściwie znaczy „działać”, tj. „stwarzać rzeczywistość ’, prowadzi nas do filozofii Arystotelesa, dla którego to pojęcie było podstawowe w całym systemie. 72 celu okazała się czymś tylko współdziałającym (podobnie jak pierwszy lub drugi stopień dla wchodzącego na piętro, albo jak nauczyciel szkoły elementarnej dla przyszłego adepta filozofii); i nie jest tak, aby w przypadku jej odejścia zabrakło jakiegoś istotnego składnika Słowu powszechnemu lub miała ulec uszczupleniu Prawda. Podobnie przecież przyda się Prawdzie i wzrok, i słuch, i głos, ale jeden tylko umysł poznaje ją w sposób właściwy. Spośród sił współdziałających jedne 4 większy, inne mniejszy wywierają skutek. Oczywiście taka na przykład jasność stylu wzmacnia przekaz prawdy, a dialek- tyka zapobiega przypadkom ustępstwa wobec ataków ze strony różnych herezji. Samowystarczalna jest i żadnego dopełnienia nie potrzebu- 100,1 je tylko nauka wedle słów Zbawiciela, stanowiąca „moc i mądrość Bożą”.g Jeśli przyłącza się do niej filozofia helleńska, to chociaż nie jest ona w stanie dodać Prawdzie mocy, wszelako udaremniając zakusy sofistyki i uchylając zdradliwe ataki przeciw Prawdzie, słusznie otrzymała nazwę ogrodzenia i muru winnicy.15 Prawda oparta na wierze jest niezbędna 2 do życia jak chleb, to zaś wstępne przygotowanie wydaje się podobne do przystawki lub deseru: Na końcu uczty słodkie wety miłe są 486 wedle Pindara z Teb. Pismo mówi wprost: „Człowiek bez- s grzesznie naiwny zyska na mądrości, jeśli będzie czujny, a mędrzec osiągnie mądrość najwyższą” Oraz „kto mówi od siebie, ten szuka własnej chwały”, mówi Pan, „kto natomiast szuka chwały Tego, który go posłał, ten jest prawdomówny i nie ma w nim nieprawości”.! Z drugiej zaś strony dopuszcza 4 się bezprawia ten, kto przywłaszcza sobie dobra barbarzyńców, i chełpi się nimi jak własnymi, powiększając swą własną chwałę i fałszując prawdę. Taki nazwany został przez Pismo „złodziejem”.15 Mówi bowiem ono: „Synu, nie bądź kłamcą, kłamstwo bowiem pokazuje drogę do kradzieży”.487 5 Złodziej jednak ma odtąd w swym rzeczywistym posiadaniu to, co ukradł, czy to będzie złoto, czy srebro, rozumowa* por- 1 Kor 1,24 15 Por. Mt 21,33; Mk 12,1 1 Prz 21,11 J J 7,18 k Por. J 10,8 ^dar> fre- 124 c (wyd. Snell-Maehłer, II, s. 103). 487 Didache III 5. 73 nie czy doktryna. Częściowo więc jest prawdziwe to, co ukradli, lecz cała ich wiedza w tym zakresie polega wyłącznie na przypuszczeniach i na dedukcjach logicznych. W tych warunkach, jeśli tylko zostaną wyznawcami nauki, osiągną poznanie w całej pełni rzeczywiste. XXI [Chronologia świata antycznego] 101.1 Jakie zaś idee zostały zapożyczone przez filozofów od Hebrajczyków, będziemy roztrząsać nieco później. Najpierw jednak, jak wynika z porządku, należy ustalić chronologię epoki Mojżesza, z czego się okaże w sposób zupełnie bezsporny, że ze wszystkich systemów filozoficznych najstarsza jest filo2 zofia hebrajska. To już dokładnie opracował Tacjan w swej Mowie do Hellenów,m a także Kasjan

w pierwszej księdze Objaśnień. Jednakże i mój traktat wymaga, abym przebiegł 3 pokrótce wszystko to, co na ten temat powiedziano. Apion 283 gramatyk, przezwany Plejstonikes, to jest „często zwyciężający”, chociaż jako Egipcjanin, rzecz zrozumiała, wrogo usposobiony był względem Hebrajczyków, czego dowodem to, że jest też autorem pisma Przeciw Judejczykom, w czwartej księdze swej historii Egiptu wspomniawszy o Amozysie, kró4 lu Egiptu, i jego czynach, powołuje się na świadectwo Ptolemeusza z Mendes i tak przytacza jedno jego miejsce: „Jezioro Awarię wykopał Amozys, współczesny argiwskiemu Ina5 chosowi, jak to podał Ptolemeusz z Mendes w swej Chronologii”. Sam zaś Ptolemeusz był kapłanem, a czyny królów egipskich przedstawił w trzech całych księgach. Tam powiada, że za panowania Amozysa, króla Egiptu, odbyła się wędrówka Judejczyków z Egiptu pod wodzą Mojżesza, z czego wynika, że okres największej aktywności Mojżesza przypada na czasy Inachosa. 102.1 Ze wszystkich historii helleńskich najstarsza jest historia Argos, a mianowicie ta, która zaczyna się od Inachosa, jak 2 poucza Dionizjusz z Halikarnasu w swojej Chronologii. Historia Attyki młodsza jest od niej o cztery pokolenia i za288 por Tacjan, Oratio ad Graecos 38 (rec. E. Schwartz, Lipsiae 1888, TU 4, 1). »» Por. Apion, frg. 2, FHG III, s. 509. 74 czyna się od Kekropsa o dwu naturach,290 powstałego z ziemi, jak mówi dosłownie Tacjan; o dziewięć zaś pokoleń młodszą jest historia Arkadii, zaczynająca się od Pelasgosa, o którym powiadają, że był też autochtonem, to jest powstałym z ziemi. 3 0 dwie następne generacje młodsza jest od historii Arkadii historia Ftiotis, zaczynająca się od Deukaliona. Do czasów wojny trojańskiej od Inachosa liczy się ponad dwadzieścia pokoleń, co stanowi z grubsza czterysta lat i więcej. A jeśli, 4 wedle świadectwa Ktezjasza291, historia Asyrii zaczyna się na wiele lat przed historią Hellady, okaże się, że to był rok 402 istnienia państwa Asyryjczyków, 32 rok panowania Be- lucha VIII, kiedy Mojżesz wyszedł z Egiptu za czasów króla Amozysa w Egipcie oraz Inachosa w Argos. W Helladzie* 5 zaś, za panowania Foroneusa, następcy Inachosa, miał miejsce potop, zwany potopem Ogygesa 292, i powstaje monarchią Sykionu, najpierw z Ajgialeusem jako królem, potem z Eu- ropsem i Telchinem, a także królestwo Kresa na Krecie, e Akuzylaos mianowicie twierdzi, że Foroneus był „pierwszym człowiekiem”,293 stąd też twórca Foronidy nadaje mu miano „ojca ludzi śmiertelnych”.294 Z kolei Platon w Timajosie w 103,1 ślad za Akuzylaosem pisze: „I tak raz, pragnąc ich wyciągnąć na słówko o dawnych czasach, zaczął mówić o najdawniejszych dziejach naszych, o Foroneusie, którego pierwsze podania dotyczą, i o Niobie, a znowu o potopie opowiadał bajki, jak to przetrwali (...)” 295 Za Forbasa żył Aktajos, od którego 2 Attyka została nazwana Aktają. Za Triopasa Prometeusz 1 Atlas, i Epimeteusz, i Kekrops o podwójnej naturze, a także Io. Za czasów Krotoposa nastąpiło spalenie Faetona i potop nazwany od Deukaliona. Za czasów Stenelosa powstało kró- 3 lestwo Amfiktiona; na Peloponez przybył Dañaos, Dardanię założył Dardanos, którego, jak powiada Homer, Dzeus, co obłoki gromadzi, zrodził z początku296 890 Tj. mającego postać węża i człowieka; por. Tacjan, Oratio, ad Graecos 39. 891 Ctesiae fragmenta, ed. C. Mtiller (post Herodotum Dindorfii), Parisiis 1844, frg. 24, s. 41. 898 W czasie panowania Ogygesa w Tebach wylały wody jeziora Kopais. Ta powódź otrzymała nazwę potopu Ogygesa. 293 Por. Akuzylaos z Argos, frg. 20, Vorsokr. I, s. 56. 294 Twórcą Foronidy (poematu o synu Inachosa, Foroneusie) jest Hellanikos z Mityleny (V w. przed Chr.) ; por. Phoronis, EGF I, frg. 1, s. 210. 295 Platon, Timaios III 22 A (przekład W. Witwickiego, s. 26). 896 Homer, Iliada XX 215 (przekład K. Jeżewskiej, s. 466). 75 4 a Europa została uprowadzona z Fenicji na Kretę. Za Linkeusa, nastąpiło porwanie Kory i

założenie przybytku w Eleu- zis, zapoczątkowanie uprawy roli przez Triptolemosa, przy5 bycie Kadmosa do Teb i panowanie Miñosa. Za Projtosa wybuchła wojna między Eumolposem i Atenami; za Akry- zjosa nastąpiła przeprawa Pelopsa z Frygii, przybycie łona do Aten i panowanie drugiego Kekropsa; wtedy działali Per- seusz i Dionizos, Orfeusz i Muzajos.297 104.1 Troja została zdobyta w osiemnastym roku panowania Agamemnona, a w pierwszym roku panowania w Atenach króla Demofonta, syna Tezeusza, dwunastego dnia miesiąca 2 Targeliona,293 według Dionizjusza z Argos; 899 według zaś Ha- giasa800 i Derkylosa301 stało się to w trzeciej dekadzie miesiąca Panemos 802, ósmego dnia przed jego końcem, Hellani- kos natomiast twierdzi, że 12 Targeliona, a według pewnych historyków attyckich znowu — że osiem dni przed jego końcem, w ostatnim roku panowania Menesteusa, o pełni księżyca: Nocy już była — jak mówi twórca Malej Iliady — połowa, księżyc błyszczący świecił.808 Inni jeszcze mówią, że było to w tym samym dniu, ale mie3 siąca Skiroforiona.804 Tezeusz, współzawodnik Heraklesa, starszy był o jedno pokolenie od wypadków trojańskich. Stosownie do tego Homer wspomina Tlepolemosa, syna Heraklesa, jako członka wyprawy trojańskiej.806 105.1 Jest więc dowiedzione, że Mojżesz wyprzedza uznanie Dionizosa za bóstwo o 604 lata, jeśli istotnie Dionizos zaczął doznawać czci boskiej od trzydziestego drugiego roku panowania króla Perseusza, jak twierdzi Apollodor w swej Kro2 nice.300 Od Dionizosa do Heraklesa i do bohaterów towarzy297 Cały passus 103,2—103,5 wg: Tacjan, Oratio ad Graecos 39. 298 Targelion, w kalendarzu ateńskim jedenasty miesiąc roku. 299 por Dionizjusz z Argos, frg. 10, FHG III, s. 26. 800 por Hagias z Trojzenu, frg. 2, FHG IV, s. 292. 801 Por. Derkylos z Argos, frg. 3, FHG IV, s. 387. 802 Panemos, w kalendarzu niektórych miast greckich dwunasty lub drugi miesiąc roku. 308 Lesches z Pyrry, Ilias Parva, frg. 11, EGF I, s. 43. 304 Skiroforion, w Atenach ostatni miesiąc roku. sos por Homer, Ilias II 657. 300 Apollodor z Aten, Chronika, FGrH F 87. 76 szących wyprawie morskiej Jazona liczy się 63 lata; razem z nimi płynęli Asklepios i Dioskurowie, jak poświadcza Apol- lonios Rodyjski w Argonautykach. Od objęcia przez Herakle- 3 sa panowania w Argos aż do uznania go za bóstwo, równie jak Asklepiosa, liczy się 38 lat według kronikarza Apollo- 4 dora. Stąd do ubóstwienia Kastora i Polideukesa 53 lata. Wtedy mniej więcej nastąpiło też zdobycie Troi. Jeśli trzeba 5 wierzyć także poecie Hezjodowi, posłuchajmy i jego: Zeusowi Maja, Atlasa córa, sławnego zrodziła Hermesa, Bogów odwiecznych herolda, w łoże wstąpiwszy dostojne. Kadmowa również Semele zrodziła mu syna sławnego Dionizosa, radości sprawcę, ze związku miłości.®07 Kadmos, ojciec Semeli, za czasów Linkeusa przybywa do i06'1 Teb i staje się wynalazcą greckiego pisma. Triopas zaś jest współczesny Izydzie w siódmym pokoleniu po Inachu (Izyda, jak powiadają, nazywana jest też Io, ponieważ i ona chodziła 308, błąkając się po całej ziemi). Otóż tę Io — Izydę uznaje Istros w swoim dziele O koloniach Egiptu za córkę Prometeusza.309 Ten ostatni żył za czasów Triopasa w siódmym 2 pokoleniu po Mojżeszu. Z czego wynika, że Mojżesz był już w pełni dojrzałości, zanim, według legendy helleńskiej, w ogóle ludzie zostali stworzeni. Leon, który napisał dzieło o bo- s gach egipskich, mówi, że Izyda przez Hellenów nazywana jest Demetrą; żyje ona w czasach Linkeusa, w jedenaście poko- * leń po Mojżeszu. Apis, król Argos, założył Memfis, jak twierdzi Arystyp w pierwszej księdze swej Historii Arkadii.310 5 Arysteasz 311 z Argos utrzymuje, że ten Apis otrzymał nazwę Serapisa i jest tym, którego czczą Egipcjanie. Ale Nimfodo6 ros z Amfipolis 312 w trzeciej księdze Obyczajów Azji podaje, że byk Apis, gdy zakończy życie,

jest balsamowany i umieszczany w trumnie w świątyni czczonego tam boga i stąd nazwany został Soroapisem, a później Sorapisem wedle zwyczaju miejscowej ludności; Apis jest trzecim władcą po Inachosie. Leto żyła niewątpliwie w czasach Tytiosa. który: 107>1 * 808 809 810 811 307 Hezjod, Theogonia 938—941. 808 Nazwa „Io” pochodzi od słowa levât — „iść”. 809 Por. Istros, frg. 40, FHG I, s. 423; Plutarch, De Iside et Osiride 362 A. 810 Por. FHG IV, frg. 1, s. 327. 811 Por. tamże. 318 Por. FHG II, frg. 20, s. 380. s — Kobierce t. I 77 (...) Leto, sławną kochankę Dzeusową, Znieważy ł...sls a był on współczesny Tantalowi. 2 Słusznie więc pisze jeszcze beocki Pindar: „w późniejszym czasie narodził się Apollo”.314 Nic to dziwnego, skoro, jak wiemy, pełnił służbę u Admeta razem z Heraklesem przez 3 „jeden długi rok”. Zetos i Amfion, wynalazcy muzyki, żyli 4 współcześnie z Kadmosem. I jeśliby ktoś nam opowiadał, że to dopiero Femonoe, która dała przepowiednię Akryzjosowi, pierwsza udzielała wierszowanych wróżb, to niech wie, że wnet po Femonoe, w lat najwyżej dwadzieścia siedem, wy5 stąpią już Orfeusz, Muzajos i Linos, nauczyciel Heraklesa, oraz ich współcześni. Homer i Hezjod natomiast o wiele później żyli od wyprawy pod Ilion, od nich zaś jeszcze o wiele młodsi byli prawodawcy helleńscy, Likurg i Solon, siedmiu mędrców oraz Ferekydes z Syros, wielki Pitagoras oraz ich 6 uczniowie; działali oni mniej więcej już po ustanowieniu olimpiad,315 jak to przedstawiliśmy. Tak więc wykazaliśmy, że Mojżesz był starszy nie tylko od tak zwanych mędrców i poetów, ale od większości bogów helleńskich. io8,i I nie tylko on jeden, ale również Sybilla jest wcześniejsza od Orfeusza. Powiadają mianowicie, że istnieje wiele różnych przekazów na temat jej przydomków i na temat wygłaszanych przez nią wieszczych wypowiedzi. Jako Frygijka zwana była Artemidą i to właśnie ona przybywszy do Delf śpiewała: 2 O Delf mieszkańcy, strażnicy w dal godzącego Apolla, Przybyłam ja głosić tu wolę Egidodzierżcy Zeusa, Srodze gniewna na rodzonego brata mego, Apolla. 3 Istnieje także jeszcze inna Sybilla, Erytrejska, zwana He- rofile. Wspomina o nich Heraklejdes z Pontu310 w traktacie O wyroczniach. Pomijam już tę egipską i tę italską, która wybrała na swą siedzibę Karmalon i której syn Euander ufundował w Rzymie święty przybytek Pana, zwany Luperkion.317 113 113 Homer, Odyseja XI 580 (przekład J. Wittlina, s. 210). 814 Pindar, frg. 33 b (wyd. Snell-Maehler, II, s. 9). 815 To znaczy, po roku 776 przed Chr. 316 Por. O. Voss, De Heraclidis Pontici vita et scriptis, Lipsiae 1896, frg. 96; FHG II, s. 197. 317 Właściwie Luperkal, grota u stóp wzgórza palatyńskiego, gdzie wilczyca miała karmić Romulusa i Remusa. 78 Doszedłszy do tego miejsca warto z kolei prześledzić chronologię innych proroków judejskich. Gdy Mojżesz zakończył życie, władzę nad ludem obejmuje Jezus. Prowadził on wojnę przez lat pięć i żył następne dwadzieścia pięć lat w pokoju „w dobrej ziemi”.1 A jak podaje Księga Jezusa, był on przez lat dwadzieścia siedem następcą Mojżesza. Potem, gdy popadli w grzech, Judejczycy zostali przekazani królowi Mezopotamii, Chusacharowi, na osiem lat, jak opisuje to Księga Sędziów."1 * Ubłagawszy następnie Boga, otrzymują jako wodza Gothoniela, młodszego brata Chaleba z

pokolenia Judy; on to zabiwszy króla Mezopotamii rządził ludem następne pięćdziesiąt lat.n A gdy znowu zgrzeszyli, zostali wydani w ręce Egloma, króla Moabitów, na lat osiemnaście. A gdy się nawrócili, prowadził ich tym razem Aod przez lat osiemdziesiąt, mąż z pokolenia Efraima, władający sprawnie lewą ręką jak prawą. On to zabił Egloma.0 Kiedy Judejczycy po śmierci Aoda zgrzeszyli na nowo, zostali wydani tym razem w ręce króla Chanaanu, Jabima, na lat dwadzieścia. Za jego to czasów prorokowała Debora, żona Labidota z pokolenia Efraima. Arcykapłanem był wtedy Ozjos, syn Riesu.p Za jej pośrednictwem przejął władzę nad wojskiem Barak, syn Bennera z pokolenia Neftalima; wydał on bitwę Sisarze, naczelnemu dowódcy Jabima, i odniósł zwycięstwo.q I odtąd Debora rządziła ludem jako sędzia przez lat czterdzieści/ Gdy po jej śmierci lud znowu zgrzeszył, oddany został Madianitom na lat siedem/ Wtedy Gedeon z pokolenia Manassesa, syn Joasa, wystawił przeciw nim armię trzystu żołnierzy i uśmiercił sto dwadzieścia tysięcy wrogów.4 * Rządził lat czterdzieści,11 a po nim jego syn Abimelech lat trzy.v Jego następcą jest Boleas,w 318 syn Bedana, syna Charrana, z pokolenia Efraima; rządził lat dwadzieścia trzy. 1 Por. Wj 20,12 m Por. Sdz 3,8 n Por. Sdz 3,9—10 ° Por. Sdz 3,14—21 p Por. Sdz 4,1—5 q Por. Sdz 4,6—15 r Por. Sdz 5,31 s Por. Sdz 6,1 4 Por. Sdz 6,11—15; 7,7; 7,16—23; 8,10 u Por. Sdz 8,28 v Por. Sdz 9,22 w Por. Sdz 10,1 ... 318 Boleas nazwany jest w Księdze Sędziów Thola, jego ojciec — Pua (czy Fua?), a w pierwszej Księdze Królewskiej, tj. Samuela, wymieniony został wśród Sędziów (12,11) Bedan. 79 Po jego śmierci lud na nowo zgrzeszył i został znów podia,i dany obcej władzy, tym razem Ammanitom, na lat osiemnaście.3" A kiedy znowu ulegli skrusze, wodzem ich został Jefte z Galaadu, z plemienia Manassesa, i rządził przez lat sześć.y Po nim objął rządy Abatthan*10 z Bethleem, z pokolenia Judy, na lat siedem.2 Z kolei Hebron, syn Zabulona, na lat osiem.3 320 Później Eglom z pokolenia Efraima321 na lat osiem.b Ale niektórzy dołączają do siedmiu lat Abatthana 2 osiem lat Hebrona.322 Po nim znów popadli w winę i znowu znalazł się lud pod władzą obcoplemieńców, Filistynów, przez lat czterdzieści.0 Gdy się nawrócili, poprowadził ich Samson, z pokolenia Dana, zwyciężywszy na wojnie obcoplemieńców. 3 Rządził lat dwadzieścia.d Kiedy po jego śmierci zabrakło wodza, funkcję sędziego sprawował nad ludem kapłan Eli, przez 4 lat czterdzieści.6 Jego następcą został prorok Samuel, który rządził przez lat dwadzieścia siedem, jeśli włączyć te lata, 112,1 w których sprawował władzę wraz z Saulem. Samuel namaścił także Dawida.* Umarł zaś Samuel na dwa lata przed Saulem, gdy arcykapłanem był Abimelech. Samuel na króla namaścił Saula, który pierwszy objął władzę królewską nad Izraelem po Sędziach. Pełny czas trwania rządów Sędziów 2 aż do Samuela objął lat czterysta sześćdziesiąt trzy, miesięcy siedem. Dochodzą jeszcze opisane w pierwszej Księdze Królewskiej lata panowania Saula w liczbie dwudziestu,323 gdy 3 powtórnie został osadzony na tronie. Po śmierci Saula panuje lat czterdzieści6 Dawid, drugi z rzędu król w Hebronie, syn Jessego z pokolenia Judy, co stanowi zawartość drugiej Księgi Królewskiej. Wtedy arcykapłanem był Abiatar, syn Abimex Por. Sdz 10,6—8 y Por. Sdz 11,9; 12,7 z Por. Sdz 12,8—9 « Por. Sdz 12,11 *> Por. Sdz 12,13—14 c Por. Sdz 13,1 d Por. Sdz 16,31 e Por. 1 Kri 4,18 f Por. 1 Kri 16,13 s Por. 2 Kri 5,4 319 W Biblii — Ibsan; w Septuagincie — Eseban. 620 W Biblii — Elon; miał sprawować rządy przez lat dziesięć. » W Biblii — Abdon. 322 Zamiast wyrazu „Hebron” proponuje O. Stahlin razem z Nes- tlem — „Eglom”.

828 Czas panowania Saula w pierwszej Księdze Królewskiej 13,1 nie został podany; Józef Flawiusz (Antiąuitates ludaicae VI 14,9 i X 8,4) podaje, jak Klemens, lat dwadzieścia, natomiast Dz 13,21 podają lat czterdzieści. 80 lecha, z rodziny Elego.h Za panowania Dawida wystąpili jako prorocy Gad i Natan.1 Upłynęło więc od Jezusa, syna 4 Nawego, aż do chwili przejęcia władzy królewskiej przez Dawida według rachunku jednych czterysta pięćdziesiąt lat,j ale, jak wskazuje przedstawiony wyżej zestaw chronologiczny, wynosi ten okres lat pięćset dwadzieścia trzy, miesięcy siedem, do samej śmierci Dawida.324 Potem panował Salomon, syn Dawida, lat czterdzieści. Za 113,1 jego panowania Natan był w dalszym ciągu prorokiem i wzywał króla do budowy świątyni.325 Prorokował też Achiasz z Silom,326 prorokami oprócz niego byli królowie Dawid i Salomon. Arcykapłan Sadok pierwszy złożył ofiarę w świątyni, 2 którą zbudował Salomon; ósmy to z rzędu arcykapłan od Aarona,327 pierwszego arcykapłana. Tak więc od Mojżesza aż 3 do czasów Salomona upłynęło pięćset dziewięćdziesiąt pięć lat według jednych, a pięćset siedemdziesiąt sześć według dru- 4 gich. Jeśliby zaś ktoś doliczył jeszcze do czterystu pięćdziesięciu lat, od Jezusa do Dawida, czterdzieści lat wodzostwa Mojżesza i osiemdziesiąt owych lat, które przeżył Mojżesz przed wyjściem Hebrajczyków z Egiptu, oraz do nich jeszcze czterdzieści lat panowania króla Dawida, to wszystko wyniesie lat sześćset dziesięć. Moje wyliczenie chronologiczne będzie jeszcze dokładniej- 114łl sze, jeśli ktoś doda do pięciuset dwudziestu trzech lat i siedmiu miesięcy do śmierci Dawida, jeszcze sto dwadzieścia lat Mojżesza i czterdzieści Salomona. To wszystko wyniesie do śmierci Salomona sześćset osiemdziesiąt trzy lata i siedem miesięcy. Iram dał swą córkę Salomonowi w tym mniej wię- 2 cej czasie, kiedy po zdobyciu Troi Menelaos przybył do Fenicji, jak mówi Menander z Pergamonu 328 i Lajtos 329 w swych Dziejach Fenicji. Po Salomonie był przez siedemnaście lat 3 królem jego syn Roboam,k arcykapłanem zaś Abimelech, syn h Por. 3 Kri 2,27 1 Por. 2 Kri 22,5; 12,1 3 Por. Dz 13,20 k Por. 3 Kri 14,21 224 Tę liczbę 523 lat uzyskuje się z 463 lat, wymienionych w 112,1, przez dodanie 20 lat panowania Saula i 40 lat panowania Dawida. 325 p0Fł Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio evangélica IX 34,4.15. aż« Wg BT __ Szilo (3 Kri 11,29). 327 Wg 1 Krn 6,50—53 — jedenasty. 828 Por. Tacjan, Oratio ad Graecos 37; FHG IV, frg. 3, s. 447. 829 Por. FHG IV, frg. 1, s. 437. 81 4 Sadoka.330 Za jego czasów, gdy państwo uległo podziałowi, w Samarii panował Jeroboam z pokolenia Efraima, niewolnik Salomona, a prorokami byli ciągle jeszcze Achiasz z Silom, Samajasz,831 syn Ajlamiego, oraz ów mąż, który przybył z Judy do Jeroboama i wieszczył przy ołtarzu ofiarnym.1 as,i p0 Roboamie władzę królewską sprawuje jego syn Abium,332 przez lat [dwadzieścia] 833, a następnie tego syn, Asa, przez lat czterdzieści jeden. Cierpiał on w starości na chorobę nóg,m Za jego panowania prorokiem był Iju, syn Ananiasza.334 Po nim panuje jako król jego syn Jozafat lat dwadzieścia pięć.n Za jego rządów prorokami są Eliasz z Tesbita i Micheasz,0 2 syn Jemli,335 oraz Abdiasz,886 syn Ananiasza. W czasach Mi3 cheasza wystąpił też fałszywy prorok, mianowicie Sedecjasz, syn Chanaana.337 Z kolei następują rządy króla Jorama, syna 4 Jozafata, trwające lat osiem.p Za jego panowania prorokuje Eliasz, a po Eliaszu Elizeusz, syn Safata.q Za jego czasów mieszkańcy Samarii jedli kał gołębi i swoje własne dzieci.r Opis panowania Jozafata rozciąga się od ostatnich partii 5 trzeciej Księgi Królewskiej aż do Księgi czwartej. Za panowania Jorama Eliasz wzięty został do nieba, zaś funkcję proroka objął Elizeusz, syn Safata,3 na lat sześć, sam będąc wówczas w wieku lat czterdziestu. Następnie królem został Ochozjasz na jeden tylko rok.4 Jeszcze za jego panowania

prorokiem był Elizeusz, a wraz z nim Abdadonaj. nfi.i Po Ochozj aszu rządziła matka Ochozj asza, Gotholia, lat osiem, zgładziwszy dzieci swego brata.338 Ona bowiem po* Por. 3 Kri 13,1 m Por. 3 Kri 15,10; 2 Krn 16,13; 3 Kri 15,23; 2 Krn 16,12 Por. 3 Kri 22,41—42; 2 Krn 20,31 0 Por. 3 Kri 17,1; 22,8; 2 Krn 18,8 p Por. 4 Kri 8,16—17; 2 Krn 21,5 q Por. 3 Kri 19,16; 4 Kri 6,31 r Por. 4 Kri 6,25—29 s Por. 4 Kri 2,11; 3 Kri 19,16 1 Por. 4 Kri 8,26 880 Synem Sadoka był Achimaas, nie zaś arcykapłan Abimelech (por. 2 Kri 15,27.36; 18,19; 1 Krn 6,38). 881 Szemajasz (por. 3 Kri 12,22; 2 Krn 12,5.7.). 383 Abijjam (por. 3 Kri 15,1). 833 „Dwadzieścia” dodane w wydaniu Stromata z 1960 r. 884 Jehu, syn Chananiego (por. 3 Kri 16,1.7; 2 Krn 19,2). 885 Zamiast „Jebią” za O. Stahlinem przyjmuję „Jemla”. 388 W przekładzie BT: „Obadiasz” (por. 2 Krn 17,7). »37 w przekładzie BT: „syn Kenaany” (por. 3 Kri 22,11). 388 w tym miejscu u Klemensa pomyłka: mianowicie mówi on o matce Ozjasza, zamiast Ochozjasza (por. 4 Kri 11,1; 2 Krn 22,10). W przekładzie BT imię Gotholia występuje jako Atalia. Zabiła dzieci nie brata, lecz syna. 82 chodziła z rodu Achaba, Siostra Ochozjasza, Jozabaja,339 wykradła syna Ochozjasza, Joasza, i jemu później przekazała 2 władzę królewską.“ Za czasów tej Gotholii Elizeusz jest jeszcze prorokiem. Po niej króluje, jak już powiedziałem poprzednio, Joasz, uratowany przez Jozabaję, żonę arcykapłana Jo- dae 340. Całe jego panowanie obejmuje lat czterdzieści.v Więc od Salomona do śmierci proroka Elizeusza upłynęło, jak podają niektórzy, sto pięć lat, a znowu jak inni — sto dwa, a znowu, jak wykazuje powyższa Kronika, upłynęło od panowania Salomona sto osiemdziesiąt jeden lat. Od wojny trojańskiej aż do narodzin Homera upłynęło, 117,1 według Filochorosa,341 sto osiemdziesiąt lat, a więc było to już po jońskiej kolonizacji. Arystarch w swych objaśnieniach 2 do Archilocha informuje, że Homer żył w czasach samej kolonizacji jońskiej, która nastąpiła w sto czterdzieści lat po wojnie trojańskiej. Apollodor umieszcza jednak Homera w 3 sto lat po kolonizacji jońskiej, w czasach, kiedy Agezylaos, syn Doryssosa, był królem Lacedemonu 342, tak że młodość prawodawcy Likurga przypadałaby jeszcze na jego panowa- 4 nie. Eutymenes * 841 843 844 w swych Kronikach powiada, że Homer i Hezjod w tym samym czasie przeżywali swą dojrzałość, a działo się to za czasów Akastosa na Chios, około dwuch- 5 setnego roku po zdobyciu Ilionu. Tegoż samego zdania jest również Archemachos w trzeciej księdze swej Historii Eubei,344 Z tego wynika, że Homer i Hezjod są młodsi od proroka Elizeusza. A jeśli ktoś chciałby iść w ślady gramatyka Kra- 6 tesa i utrzymywać, że Homer żył mniej więcej w czasie powrotu Heraklidów, w osiemdziesiąt lat po wzięciu Ilionu, to Homer musiałby żyć później od Salomona, za którego czasów Menelaos udał się do Fenicji, jak o tym już była mowa.345 7 Eratostenes umieszcza Homera w sto lat po zdobyciu Ilionu.840 8 Wreszcie Teopomp w czterdziestej trzeciej księdze swej Historii Filipa II umieszcza Homera w pięćset lat po wyprawie 9 u Por. 4 Kri 11,2; 2 Krn 2,11 v Por. 4 Kri 12,1—2; 2 Krn 24,1 *S9 ^ przekładzie BT — Joszeba. *40 yj przekładzie BT — Jojada. 841 Por. Filochoros z Aten, frg. 54a, FHG I, s. 393. 342 Por. Apollodor z Aten, FGrH 244F, 63b; zamiast „Doryssa- jos” O. Stahlin wprowadził tu prawidłowe imię „Doryssos” (por. Herodot VII 204; Pauzaniasz III 2,4). *4* por Eutymenes z Massalii, FGrH 243 F 1. 844 Por. Archemachos z Eubei, frg. 2, FHG IV, s. 315. *45 por Wyżej, 114,2. *46 por Eratostenes z Cyreny, FGrH 241 E 9a. 83

na Ilion.847 Euforion znowu w swym dziele O Aleuadach datuje urodziny Homera na czasy Gygesa,348 który zaczął rządzić w osiemnastej olimpiadzie,849 oraz — wedle słów samego 10 Euforiona — pierwszy został nazwany tyranem. Sosibios, Lakończyk, w swym zestawieniu chronologicznym umieszcza Homera w ósmym roku panowania Charillosa, syna Polidek- tesa.3S0 Charillos króluje lat sześćdziesiąt cztery, po nim jego syn Nikander lat trzydzieści dziewięć. W trzydziestym czwartym roku jego panowania, jak powiada Sosibios, odbyła się pierwsza olimpiada. W ten sposób miałby Homer około dziewięćdziesięciu lat przed ustanowieniem pierwszej olimpiady. liB.i Po Joaszu przejmuje władzę królewską jego syn, Araaz- jasz, na lat trzydzieści dziewięć.351 Po nim sprawuje analogicznie władzę królewską jego syn, Ozjasz, przez lat pięćdziesiąt dwa.w Ten umarł na trąd. Za jego czasów prorokami są Amos i jego syn, Izajasz,352 i Ozeasz, syn Beeriego, a także Jonasz, syn Amathiego 853 z Geth Chober, ten, który proro- 2 kowal mieszkańcom Niniwy i wydostał się z wnętrzności morskiego potwora. Następnie władzę królewską sprawuje Jonatan, syn Ozjasza, przez lat szesnaście. Za jego panowania prorokami są: Izajasz, Ozeasz i Micheasz z Moreseth,*54 a także Joel, syn Bathuela.355 H9,i Władzę królewską po Jonatanie przejmuje z kolei jego syn, Achaz, na lat szesnaście.* W piętnastym roku jego panowania został Izrael wyprowadzony do Babilonu, a Salmanazar, król Asyrii, przesiedlił mieszkańców Samarii do Medii i Babilonu.3’ 2 Władzę po Achazie przejmuje Ozeasz 358 na lat osiem, następnie Ezekiasz na lat dwadzieścia dziewięć. Gdy ten dobiegał już końca swego życia, wtedy Bóg za pośrednictwem Izajasza darował mu jeszcze dalszych piętnaście lat życia w Por. 2 Krn 26,1.3 * Por. 4 Kri 16,1; 2 Krn 28,1. y Por. 4 Kri 17,6; 18,10—11 847 Por, Teopomp z Chios, FGrH 115 F 205. 848 Por. Euforion z Chalkis, frg. 1, FGH III, s. 72. 849 Tj. 708 r. przed Chr. *5« por Sosibios z Lacedemonu, frg. 2, FHG II, s. 625. *51 Wg 4 Kri 14,1 i 2 Krn 25,1 Amazjasz panował 29 lat. 858 Klemens błędnie utożsamia proroka Amosa z ojcem Izajasza, Amosem. 353 wg przekładu BT — Amittaja (por. 4 Kri 14,25, Jon 1,1). 854 Z Moreszet wg Mi 1,1. 355 Syn Petuela, wg przekładu BT (Jl 1,1). 858 Król Izraela, Ozeasz, został pomyłkowo zaliczony przez Klemensa w poczet królów Judy; po Achazie panował król Ezechiasz (por. 4 Kri 17,1,6; 18,1). 84 przez cofnięcie słońca.2 Aż po jego panowanie trwa okres 3 prorokowania Izajasza i Ozeasza, i Micheasza. Ci podobno żyli po czasach prawodawcy lacedemońskiego, Likurga. Dieu- 4 chidas bowiem w czwartej księdze swych Dziejów Megary umieszcza okres szczytu Likurga na rok mniej więcej dwieście dziewięćdziesiąty po zdobyciu Ilionu.* 357 Izajasz, jak się 5 okazuje, był prorokiem jeszcze w roku trzechsetnym od panowania króla Salomona, za którego, jak wykazaliśmy,358 359 360 przypadł pobyt Menelaosa w Fenicji. A także prorokował jeszcze wtedy Micheasz, a z nim Ozeasz i Joel, syn Bathuela. Po Ezekiaszu został królem syn jego Manasses na lat pięć- 120,1 dziesiąt pięć3, następnie syn tego ostatniego, Amos, na lat dwa,b a po nim Jozjasz, jego syn, władca wyjątkowo praworządny, na lat trzydzieści jeden c. Ten właśnie rzucił „szczątki ludzi na pogruchotane posągi bożków”, jak napisane jest w Księgach Kapłańskich.3 W osiemnastym roku jego panowania 2 obchodzono święto Paschy tak uroczyście, jak jeszcze nie było czczone nigdy od czasów Samuela aż do chwili ówczesnej.® Wtedy to właśnie także kapłan Chelkiasz, ojciec proroka Jeremiasza, przypadkiem znalazł leżącą w świątyni księgę Prawa i przeczytawszy ją umarł.1 359 Za rządów Jozjasza prorokami są: Olda,*60 Sofoniasz i Jeremiasz. Za czasów Je- 3 remiasza wystąpił jako fałszywy prorok, Ananiasz.361 Ten Jozjasz nie posłuchawszy ostrzeżeń proroka Jeremiasza został zgładzony przez faraona Egiptu, Nechao, nad rzeką Eufratem, gdy stanął mu na drodze w czasie jego wyprawy przeciw Asyrii.362 Władzę królewską po Jozjaszu sprawuje syn jego Jecho- 121,1 niasz, zwany też Joachasem, przez

trzy miesiące i dziesięć dni. Tego egipski król Nechao uprowadził w kajdanach do z Por. 4 Kri 20, 6—11 a Por. 4 Kri 21,1; 2 Krn 33,1 b Por. 4 Kri 21,19 ns.; 2 Krn 33,21 ns. c Por. 4 Kri 22,1 ns.; 2 Krn 34,1 ns. d Por. Kpł 26,30; 4 Kri 23,14.20; 2 Krn 34,5 e Por. 4 Kri 23,22—23; 2 Km 35,18 1 Por. 4 Kri 22,3.8; 2 Krn 34,9.14 357 Por. Dieuchidas, frg. 4, FHG IV, s. 389. 353 Zob. wyżej, 114,2. 359 Nie jest prawdopodobne, aby kapłan Chelkiasz (Chilkiasz) był identyczny z ojcem proroka Jeremiasza (Jr 1,1) o identycznym nazwisku. 360 Wg przekładu BT — Chulda (por. 4 Kri 22,14; 2 Krn 34,22) 351 Chananiasz — wg BT (Jr 28,1). 3,2 Bitwa między Nechao (Neko) a Jozjaszem odbyła się nie nad Eufratem, lecz pod Megiddo (por. 4 Kri 23,29; 2 Krn 35,20— —23). 85 Egiptu, na jego zaś miejsce osadził jako króla jego brata, 2 Joachima, aby ściągnął daninę z kraju. On rządził lat jedenaście.® Po nim panuje innych król, o tym samym imieniu, 3 przez trzy miesiące, następnie Sedecjasz lat jedenaście.11 Aż do jego rządów trwa okres prorokowania Jeremiasza; prorokami są również Buzi 863 i Uriasz1, syn Samajasza, oraz Ambakum 3 364 razem z nim. Tak oto zamyka się historia 4 królów hebrajskich. Okres więc czasu od urodzenia Mojżesza aż do przesiedlenia (to jest niewoli babilońskiej) wynosi, wedle jednych, lat dziewięćset siedemdziesiąt dwa, ale według dokładnego obliczenia tysiąc osiemdziesiąt pięć lat, sześć miesięcy, dziesięć dni. Od wstąpienia na tron królewski Dawida aż do popadnięcia w niewolę chaldejską upłynęły czterysta pięćdziesiąt dwa lata, sześć miesięcy, ale według naszego ścisłego wyliczenia poszczególnych panowań stanowi ten okres razem czterysta osiemdziesiąt dwa lata, sześć miesięcy, dziesięć dni. ! W dwunastym roku panowania króla Sedecjasza Nabucho- donozor urządził wyprawę wojenną przeciw Fenicjanom i Judejczykom na siedemdziesiąt lat przed początkiem hegemonii 2 Persów, jak podaje Berossos w swych Dziejach Chaldei,* 364 365 * 367 JubaS6S w swym dziele O Asyrii przyznaje się do czerpania 3 informacji z Berossosa, świadcząc w ten sposób o prawdomówności tego męża. Nabuchodonozor, oślepiwszy Sedecjasza, zawiódł go do Babilonu, a cały jego lud przesiedlił 4 (i trwała ta niewola siedemdziesiąt lat), z wyjątkiem tych nielicznych, którzy zdołali zbiec do Egiptu.14 Prorokują jeszcze za Sedecjasza Jeremiasz1 i Ambakum, a w piątym roku jego panowania w Babilonie prorokuje Ezechiel,867 a po nim Naum,368 następnie Daniel,309 po nim znów Aggeusz i Zae Por. 4 Kri 23,34.36; 2 Krn 36,2.5 h Por. 4 Kri 24,18; 2 Krn 36,11 1 Por. Jr 26,20 3 Por. Ha 1,6 k Por. 4 Kri 25,7.11.26 1 Por. Jr 43,7 868 Buzi jest ojcem proroka Ezechiela (Ez 1,2). 364 885 por Berossos, frg. 14 a, FHG II, s. 508. 896 Por. Juba, frg. 21, FHG III, s. 472. 367 w Ez 1,2 jest mowa o piątym roku od uprowadzenia do niewoli króla Joachima. 368 W Starym Testamencie nie ma żadnej pewnej przesłanki co do czasu proroka Nauma. 889 Czas działalności Daniela jest wyznaczony przez opowiadanie, które go łączy z Nabuchodonozorem. 86 chariasz za panowania Dariusza I lat dwa,* 370 a po nim Ange- los,371 zaliczany do dwunastu proroków. Po Aggeuszu i Zachariaszu Nehemiasz, główny podczaszy Artakserksesa, syn Izraelity Achelego,372 373 buduje miasto Jerozolimę i wznosi na nowo świątynię. W czasie tej niewoli żyją Estera i Mardocheusz, którym poświęcona jest jedna księga, podobnie jak Machabeuszom. Podczas tejże niewoli Mizael i Ananiasz oraz Azariasz, nie zgodziwszy się składać czci posągowi, zostali

wrzuceni do rozpalonego pieca i ocaleni przez anioła.m 373 Wtedy z powodu zabicia smoka Daniel został wtrącony do jamy lwów, lecz dzięki Opatrzności Bożej otrzymał pokarm od Ambakuma i siódmego dnia doznał ocalenia." W tym czasie nastąpił również cud dotyczący Jonasza,0 a znowu Tobiasz skłoniony przez anioła Rafaela pojął za żonę Sarę, choć demon zabił już siedmiu jej zalotników, a po ślubie Tobiasza ojciec jego, Tobit, odzyskał wzrok.p Wtedy Zorobabel dzięki swej mądrości odniósł zwycięstwo nad przeciwnikami, uzyskał w zamian za usługi oddane Dariuszowi pozwolenie od niego na odbudowę Jerozolimy i razem z Ezdraszem zdąża z powrotem do ziemi ojczystej. Za jego sprawą nastąpiło wykupienie ludu oraz rozpoznanie i odnowienie ksiąg natchnionych przez Boga; ustanowiono Paschę jako święto Ocalenia oraz położono kres możliwości zawierania małżeństw z cudzoziemcami.q Już przedtem Cyrus zapowiedział powrót Hebrajczyków. Kiedy za Dariusza ta, zapowiedź została spełniona, odbyła się uroczystość poświęcenia świątyni na nowo, jak również święta Namiotów.1 Ta wszystkie lata wynoszą wraz z czasem niewoli, od samych urodzin Mojżesza aż do powrotu ludu, tysiąc sto pięćdziesiąt pięć lat, sześć miesięcy, dziesięć dni, zaś od panowania króla Dawida, jak sądzą niektórzy, lat pięćset pięćdziesiąt dwa, a — jeszcze dokładniej obliczając — pięćset siedemdziesiąt dwa lata, sześć miesięcy, dziesięć dni. m Por. Dn 3,21. 49—50.92.95 n Por. Dn 14,34—42 ° Por. Jon 2,11 p Por. Tb 6,12 ns.; 3,8; 11,11—13 q Por. 1 Ezd 1,1—4; 2 Ezd 13,8—20; 23—26 r Por. 1 Ezd 1,1— 4; 6,1—16 370 Należałoby raczej rozumieć to miejsce jako: „w drugim roku”, a nie „przez dwa lata” (Por. Ezd 4,24; 5,1). 371 Tj. Malachiasz. „Angelos” (posłaniec) jest greckim przekładem wyrazu hebrajskiego Male’aki. 372 Wg przekładu BT — Chakaliasza (por. Neh 1,1). 373 Wrzuceni do pieca ognistego młodzieńcy nazwani są w przekładzie BT: Szadrak, Meszak, Abed-Nego oraz Azariasz. 123.1 2 3 4 5 124.1 2 3 4 87 125.1 2 3 4 5 6 126.1 2 3 127,1 Od czasów niewoli babilońskiej, która zaczęła się za proroka Jeremiasza, urzeczywistniło się w pełni to, co rzekł prorok Daniel, a mianowicie: „Siedemdziesiąt tygodni wyznaczono dla ludu twego i dla świętego miasta, aż się grzech wypełni do ostatka i zostanie zamknięty pieczęcią, a nieprawość ulegnie zmazaniu, aż nastąpi przebłaganie, aż się sprowadzi sprawiedliwość wieczną i pieczęcią uwierzytelni się widzenie i proroka oraz namaści się świętość świętości. I tak poznasz i zrozumiesz: oto od wyjścia nakazu, powrotu i odbudowy Jerozolimy aż do wodza pomazańca upłynie tygodni siedem i sześćdziesiąt dwa, a wtedy nastąpi powrót i budowa ulicy i muru, i czasy pomyślne zostaną wyczerpane. A po sześćdziesięciu dwóch tygodniach pomazanie ulegnie unieważ nieniu i władza już nie będzie przy nim. Zniszczy on miasto i świętość razem z wodzem przybywającym. Zostaną usunięci przez zatopienie i tak będzie aż do kresu wojny zakończonej

całkowitym zniszczeniem. I jeden tydzień tylko umocni przymierze z mnóstwem ludów, a w połowie tygodnia moje ofiary krwawe i bezkrwawe zostaną zakończone. I na świątynię spadnie zgroza spustoszeń, i aż do końca czasu właściwego pełnić się będzie pustoszenie. A środek tygodnia położy kres ofiarom całopalnym i nastąpi zniszczenie skrzydła ołtarza, trwające aż do pełnego wygaśnięcia furii niszczenia”.s 2e w ciągu siedmiu tygodni świątynia zostanie zbudowana, to widoczne. To również napisane jest w proroctwie Ezdra- sza.374 I tak, istotnie, został król pomazańcem Bożym, jednocześnie wodzem Żydów, kiedy siedem tygodni wypełniło się w Jerozolimie, a sześćdziesiąt dwa tygodnie trwała w spokoju cała Judea i bez wojny, a Pan nasz, Chrystus, „świętość świętości”, przybywszy na świat i wypełniwszy „widzenie i proroka”, został namaszczony cieleśnie przez ducha swego Ojca w tych „sześćdziesięciu dwu tygodniach”, jak powiedział prorok. A „w ciągu jednego tygodnia”, należy rozumieć tak: jego pierwszą połowę objęło panowanie cesarza Nerona i w świętym mieście Jeruzalem wywołało zgrozę, a w drugiej połowie zginął on sam i Othon, i Galba, i Witeliusz, panowanie zaś objął Wespazjan, który zburzył Jerozolimę 375 i spustoszył świątynię. A że się tak sprawy mają, jasne jest dla tego, kto potrafi „rozumieć”, jak mówi prorok. Kiedy się już wypełnił rok jedenasty, nadchodzi z począts Dn 9,24—27 374 Nie wiadomo, skąd wzięte jest to miejsce. 375 Właściwie zburzenia Jerozolimy dokonał już syn Wespazja- na, Tytus w r. 70, gdy Wespazjan został cesarzem. 88 kiem następnego roku, za panowania Joachima, niewola babilońska za sprawą króla Nabuchodonozora, siódmy już rok panującego nad Asyrią,376 w drugim roku panowania króla Wafresa nad Egiptem, w czasie archontatu Filipa w Atenach w pierwszym roku czterdziestej ósmej olimpiady.377 Niewola 2 ta trwała siedemdziesiąt lat i skończyła się w drugim roku panowania Dariusza,378 syna Hystaspesa, który został królem Persji, Asyrii i Egiptu. Za jego to panowania, jak już powiedziałem przedtem,379 prorokami byli Aggeusz i Zachariasz oraz między dwunastu proroków zaliczony Angelos, arcykapłanem zaś był Jezus, syn Jozedeka.380 A w drugim roku pa- 3 nowania króla Dariusza, który, jak mówi Herodot,381 dokonał zniszczenia państwa magów, zostanie wysłany Zorobabel, syn Salatiela, aby dźwignąć i przyozdobić świątynię w Jerozolimie. Oto zaś analogiczna chronologia królów perskich. Cyrus 12®J panuje lat trzydzieści, Kambyzes dziewiętnaście, Dariusz czterdzieści sześć, Kserkses dwadzieścia sześć, Artakserkses czterdzieści jeden, Dariusz osiem, Artakserkses czterdzieści dwa, Ochos osiem, Arses 382 trzy. Łącznie okres panowania królów 2 perskich wynosi lat dwieście trzydzieści pięć. Pokonawszy zaś tego Dariusza Aleksander Macedoński zaczyna sprawować władzę królewską według tego obliczenia chronologicznego. 3 Podobnie i chronologia królów macedońskich tak się przedstawia. Oto Aleksander lat osiemnaście, Ptolemeusz, syn Lagosa, lat czterdzieści, Ptolemeusz Filadelfos lat dwadzieścia siedem, następnie Euergetes lat dwadzieścia pięć, z kolei Fi- lopator siedemnaście lat, po nim Epifanes lat dwadzieścia 4 cztery. Sukcesję po nim przejmuje Filometor i panuje lat trzydzieści pięć, po nim Fyskon lat dwadzieścia dziewięć, następnie Lathuros lat trzydzieści sześć, z kolei Ptolemeusz, przezwany Dionizosem, lat dwadzieścia dziewięć. Po nich 129,1 wszystkich sprawuje władzę królewską Kleopatra przez lat 278 W 4 Kri 24,10—16 jest mowa o uprowadzeniu w niewolę babilońską Joachima w r. 597 przed Chr., a w 588 przed Chr. uprowadzono w niewolę Sedecjasza (4 Kri 25,1—7). 377 5 88 r. przed Chr. 378 Dariusz, syn Hystaspesa, panował w latach: 521—485 przed Chr. 379 Por. wyżej, 122,4. 280 Tj. Jozue, syn Josadaka — por. 1 Ezd 5,47; 6,2 (Septuaginta). 381 Zob. Herodot III 79. 882 Tu, jak sądzi O. Stahlin, wypadło jedno zdanie, w którym wymieniono sześć lat panowania Dariusza III Kodomana i sześć lat rządów Aleksandra Wielkiego. 89

2 dwadzieścia dwa, a po niej następuje panowanie jej dzieci trwające dni osiemnaście. Razem licząc, panowanie wszystkich królów macedońskich wynosi lat trzysta dwanaście, dni osiem3 naście.383 W ten sposób wykazano, że prorocy, którzy działali za Dariusza, syna Hystaspesa, w drugim roku jego panowania, mianowicie Aggeusz i Zachariasz oraz Angelos, zaliczony do dwunastu proroków, ponieważ działali w pierwszym roku czterdziestej ósmej olimpiady, starsi są od Pitagorasa, którego odnosi się do sześćdziesiątej drugiej olimpiady, i starsi także od Talesa, najstarszego z greckich mędrców, który 4 żył około pięćdziesiątej olimpiady.884 A współcześni są im wszyscy zaliczani razem z Talesem do tak zwanych „mędrców”, jak podaje Andron 885 w swym dziele Trójnóg. Heraklit żył wcześniej niż Pitagoras, gdyż wspomniał o nim w swym dziele.886 130.1 A więc pierwsza olimpiada, okazuje się z jednej strony późniejsza od wojny trojańskiej o lat czterysta siedem, z drugiej jest niewątpliwie wcześniejsza od wyżej wymienionych 2 proroków razem z tak zwanymi „siedmioma mędrcami”. Łatwo zatem zauważyć, iż Salomon, który żył za czasów Menelaosa (a ten znowu w czasie wojny trojańskiej), jest o wiele lat starszy niż mędrcy helleńscy. O ile zaś lat starszy jest 3 Mojżesz od Salomona, to wykazałem już uprzednio.887 Aleksander nazywany Polihistorem w piśmie na temat Judejczyków przytacza kilka listów Salomona do egipskiego króla Wafresa i do króla fenickiego, a także ich listy do Salomona, z których wynika, że Wafres wysłał mu osiemdziesiąt tysię>- cy robotników z Egiptu do budowy świątyni, i tyle samo 131.1 król Tyru, z budowniczym z Tyru imieniem Hyperon, synem Judejki z rodu Dawida, jak tam jest podane.888 A Ono- makritos z Aten, który uchodzi za faktycznego twórcę poematów przepisywanych Orfeuszowi, żył niewątpliwie za rzą888 302 lata i 18 dni; tę samą liczbę podaje Klemens niżej 140.5. 38\i jjor wyżej,, 65, 2—3; wg Tacjana (Oratio ad Graecos 41) 50 olimpiada przypada na rok 580 przed Chr, 385 Andron z Efezu, frg. 3, FHG II, s. 347; por. Diogenes Laer- tios I 30. 886 Zob. Heraklit, frg. 129, Vorsokr. I, ss. 180—181; Diogenes La- ertios IX 1. 387 por wyżej, 113. 888 Zob. Aleksander Polihistor, frg. 18, FHG III, s. 225; por. też Euzebiusz, Praeparatio evangélica IX 30—34; „z rodu Dawida” — błędnie zamiast: „z rodu Dan” por. 2 Krn 2,13; „Hyperon” to pomyłka samego Klemensa, który fałszywie odczytał tekst Euzebiusza (34,2), właściwe imię tego architekta brzmiało według 2 Krn 2,14 Hiram albo Huram. 90 dów Pizystratydów, około pięćdziesiątej olimpiady.389 Orfeusz natomiast, który wraz z Heraklesem brał udział w wyprawie morskiej,390 był nauczycielem Muzajosa. Amfion zaś wyprze2 dza o dwa pokolenia wojnę trojańską, Demodokos natomiast i Femios już po zdobyciu Ilionu (jeden u Feaków, drugi u zalotników391) słynęli ze swej sztuki śpiewaczej. Również wy- 3 roczne wiersze, przypisywane Muzajosowi, podobno są dziełem tegoż Onomakritosa. Ale Mieszalnik Orfeusza jest poematem Zopyrosa z Heraklei,*92 a znowu Zstąpienie do Hadesu poematem Prodikosa z Samos. A znowu łon z Chios w swych 4 Potrójnych zwycięstwach donosi, że nawet Pitagoras podawał to i owo od siebie, podszywając się pod imię Orfeusza.393 Epi- 5 genes w swoim dziele O poematach przypisywanych Orfeuszowi zapewnia, że właściwym autorem Zstąpienia do Hadesu i Świętego Słowa jest pitagorejczyk Keknops,394 a Peplosu i O naturze — Brontinos.* 890 891 * 893 894 895 Niektórzy nawet Terpandra co- 6 fają bardzo w czasie. Oto na przykład Hellanikos utrzymuje, jakoby żył on w czasach Midasa; 896 * 898 Fanias znowu, umieszczając Leschesa z Lesbos przed Terpandrem, czyni go młodszym od Archilocha oraz utrzymuje, że Lesches miał współzawodniczyć z Arktinosem i uzyskać nad nim zwycięstwo.39,7 Ale 7 Ksantos z Lidii datuje na osiemnastą olimpiadę (a znowu Dionizjusz na piętnastą) założenie Tazos S98. Z tego wynikałoby zupełnie jasno, że Archiloch stał się sławny dopiero po dwudziestej olimpiadzie3". Wspomina on bowiem o upadku Magnezji 400 jako o fakcie świeżej daty. Semonides więc żył 8 w czasach Archilocha, Kallinos zaś jest niewiele starszy od niego, gdyż Archiloch czyni wzmiankę o zniszczeniu Magne-

989 por Tacjan, Oratio ad Graecos 42. 890 Chodzi tu o wyprawę Argonautów po złote runo do Kolchidy; prowadził ją właściwie Jazon, Herakles był tylko jej uczestnikiem. 891 Por. Homer, Odyssea VIII 43,254; I 154. 898 Zob. FHG IV, s. 553. 893 Zob. łon z Chios, frg. 12, FHG II, s. 49; Vorsokr. I, frg. 2, s. 379; Diogenes Laertios VIII 8. 894 Zob. Vorsokr. I, ss. 105—106. 395 Zob. tamże I, s. 107; Tacjan, Oratio ad Graecos 41. 896 Zob. Hellanikos z Mityleny, w: FGrH 4 F 85b; Atenajos XIV 635 EF. 397 Zob, Fanias, frg. 18, FHG II, s. 299 (z II ks. dzieła O poetach). 898 Zob. Ksantos z Lidii, frg. 27, FHG I, s. 43; Dionizjusz z Halikarnasu, w: FGrH 251 F 3. 399 20 olimpiada — 700 r. przed Chr. «o Magnezja w Azji Mniejszej została zniszczona przez trackie plemię Kimmeryjczyków po 670 r. przed Chr. 91 zji,401 a Kallinos o jej rozkwicie.40* Eumelos z Koryntu musi wobec tego być starszy od nich, a współczesny Archiaszowi, założycielowi Syrakuz.403 132.1 To woleliśmy powiedzieć na samym początku, ponieważ poetów cyklicznych zalicza się do najdawniejszych poetów w ogóle. Hellenowie także mieli podobno licznych wieszczbia- rzy, jak na przykład Bak idówm (jeden z nich pochodził 2 z Beocji, drugi z Arkadii), którzy wielu ludziom udzielili wiele przepowiedni. Dzięki radzie Ateńczyka Amfilitosa uzyskał władzę tyrana także Pizystrat, ponieważ Amfilitos ujawnił 3 mu najwłaściwszy moment jej uchwycenia.405 Pomijam milczeniem takie nazwiska jak Kometesa z Krety, Kinyrasa z Cypru, Admeta z Tesalii, Arystajosa z Cyreny, Amfiaraosa z Aten, Timoksenosa z Kerkyry, Demajnetosa z Fokai, Epigenesa z Tespiów, Nikiasza z Karystos, Aristona z Tesalii, 4 Dionizjosa z Kartaginy, Kleofonta z Koryntu, Hippony, córy Chirona, Bojo i Manto oraz całego zastępu Sybilli: Samij- skiej, Kolofońskiej, Kymejskiej, Erytrejskiej, Fyto, Taraksan- dry, Macedońskiej, Tesalskiej, Tesprockięj, a także Kalchasa i Mopsosa, którzy żyli za czasów wojny trojańskiej. Z tych ostatnich starszy był Mopsos, który wziął udział w morskiej 133.1 wyprawie Argonautów.406 Powiadają również, że wieszczbiar- stwo Mopsosa zredagował właściwie Battos z Cyreny. A Do- rotheos opowiada w pierwszej księdze swego dzieła zbioro2 wego, że Mopsos rozumiał głosy zimorodka i wrony.407 O poznanie przyszłości zabiegali wielki Pitagoras i Hyperborejczyk Abaris, i Arysteasz z Prokonnezos, i Epimenides z Krety, który przybył do Sparty, a również Med Zoroaster, Empedokles z Akragas i Fermion ze Sparty, i Polyaratos z Tazos, Empe3 dotimos z Syrakuz, a poza nimi jeszcze, i to najbardziej, Sokrates z Aten. „Oto bowiem — mówi on w Teagesie — trwa we mnie, począwszy od samego dzieciństwa, dajmoniczne znamię, przysługujące mi z bożej woli; jest to głos, który, ilekroć się odzywa, odwodzi mnie od tego, co zamierzam 401 Zob. Archiloch, frg. 20, PLG II, s. 388. 402 Zob. Kallinos, frg. 3, PLG II, s. 5. 402 Syrakuzy założyć miał Archiasz w 735 r. przed Chr. 404 Bakidzi to nazwa ogólna dla proroków Grecji VII i VI w. przed Chr. Łączy się ich z Azją Mniejszą i z kultem Dionizosa, a nawet z orfizmem. 405 Por. Herodot I 62; u Herodota Amfilitos jest Akarnańczy- kiem. «» Argonauta Mopsos jest tu pomieszany z wieszczkiem Mopso- sem, synem prorokini Manto. U Homera Mopsos nie występuje, Kalchas jest wieszczkiem w Iliadzie. 407 Zob. Dorotheos, w: FGrH 145 F 4, 92 właśnie uczynić, a słowa zachęty nie wyraża nigdy.” 498 Ekse- 4 kestos, tyran Fokidy, nosił dwa czarodziejskie pierścienie i mógł z chrzęstu, jaki wydawały ocierając się o siebie, wnioskować o

właściwej sposobności dla swych czynów, ale umarł, skrytobójczo zamordowany, mimo ostrzegawczego ich głosu, jak mówi Arystoteles w dziele O ustroju politycznym Foki- dy.m Także spośród tych, którzy u Egipcjan, będąc ongiś ludźmi, 134,1 wyniesieni zostali między bóstwa przez ludzkie wierzenia, moc wieszczą posiadali: Hermes z Teb i Asklepios z Memfis, a znowu w Tebach 408 409 410 Tejrezjasz i Manto, jak mówi Eurypides,411 a wśród Trojan Helenos i Laokoon, i Ojnone, córa Kei- 2 brenosa. Kri os,412 jeden z Heraklidów, uchodzi za słynnego wieszcza w Elidzie, a oprócz niego Jamos, od którego wywodzą się Jamidzi, również Polyidos z Argos i w Megarze, o którym wspomniała tragedia.413 Po cóż mam jeszcze opo- 3 wiadać o Telemosie, wieszczku Cyklopów, który Polifemowi przepowiedział przybycie Odysa,414 albo o ateńskim Onoma- kritosie, albo o Amfiaraosie, związanym z wyprawą siedmiu przeciw Tebom, a żyjącym jakoby o jedno pokolenie wcześniej od zdobycia Ilionu, czy o Teoklimenosie działającym na Kefalenii lub o Telmessosie w Karii, lub Galeosie na Sycylii? Bywali także oprócz wyżej wymienionych inni jeszcze, jak 4 Idmon, towarzysz Argonautów, delficka Femonoe, Mopsos, syn Apollina i Manto, działający w Pamfilii i Cylicji, Amfiloch, syn Amfiaraosa — w Cylicji, Alkmeon w Akarnanii, Anios na Delos wraz z Arystandrem z Telmessos, towarzyszem Aleksandra. Filochoros w pierwszej księdze swego dzieła O sztuce wróżenia przypisuje zdolności wieszcze nawet Orfeuszowi.415 135,1 A Teopomp 416, Eforos 417 i Timajos418 wymieniają jako wiesz408 Platon, Teages 128D. Tekst Platona różni się nieco od cytatu Klemensa. Różnica w tekście polega na wyeksponowaniu u Platona słowa „dajmonion” jako rzeczownika, Klemens natomiast traktuje je jako przymiotnik do wyrazu „znamię”, co osłabia jego znaczenie. 409 Arystoteles, frg. 599 (wyd. Rosę); FHG II, s. 146. «0 w Tebach w Beocji. 411 Zob. Eurypides, Phoenissae 834. 412 Właściwie Klemens wymienia Krenosa, ale O. Stahlin ponad wszelką wątpliwość ustalił, że tu chodzi o Kriosa, na podstawie badań E. Schwartza, w zestawieniu z Pauzaniaszem III 13,3. 418 Chodzi tu o zaginiony dramat Eurypidesa Polyidos. 414 Por. Homer, Odyssea IX 509 ns. 415 Zob. Filochoros z Aten, frg. 190, FHG I, s. 415. 418 Zob. Teopomp z Chios, w: FGrH 115 F 334 b. 417 Zob. Eforos z Kyme, w: FGrH 70 F 221 b. 418 Zob. Timajos, frg. 130, FHG I, s. 225. 10 — Kobierce t. I 93 cza jakiegoś Ortagorasa, podobnie jak Pytokles419 z Samos 2 w czwartej księdze swych Dziejów Italii — Gajusza Juliusza Neposa. Ale jedni z nich, ci „wszyscy złodzieje i rabusie” \ jak mówi Pismo, przeważnie snuli przypuszczenia na podstawie obserwacji i skojarzeń, jak lekarze i znachorzy wnioskujący o chorobie na podstawie rysów twarzy; inni znów przepowiadali, doznając inspiracji ze strony demonów lub wprawiani w stan oszołomienia przez wodę, jakieś balsamy lub 3 wywiewy powietrza. Tymczasem u Hebrajczyków przyszłość przepowiadali prorocy dzięki Bożej mocy i natchnieniu Bożemu. Ale jeszcze przed powstaniem Prawa Adam dał przepowiednię” dotyczącą kobiety oraz przydziału nazw istotom żywym, a Noe głosił pokutę; v Abraham też, Izaak i Jakub 4 zupełnie wyraźnie zapowiadali niemało z tego, co się miało stać i już było blisko. Jednocześni z Prawem przepowiednie głosili Mojżesz i Aaron, po nich Jezus syn Nawego, Samuel, Gad, Natan, Achiasz, Samajasz, Iju, Eliasz, Micheasz, Abdiasz, Elizeusz, Abdadonaj, Amos, Izajasz, Ozeasz, Jonasz, Joel, Jeremiasz, Sofoniasz, Buzi, Ezechiel, Uriasz, Ambakum, Naum, Daniel, Mizael, autor pieśni chwały,420 Aggeusz, Zachariasz i Angelos, zaliczany do dwunastu proroków. i36,i Wszystkich tych proroków było trzydziestu pięciu. Spośród kobiet zaś (bo i one przepowiadały przyszłość) następujące: Sara, Rebeka, Mariam, Debora i Olda oraz (Elżbieta i Maria, 2 która wydała na świat Chrystusa).421 Następnie prorokuje Jan aż do chrztu Zbawiciela, a po

narodzeniu Chrystusa Anna i Symeon.w Według Ewangelii Zachariasz,x ojciec Jana, pro3 rokował jeszcze przed synem. Teraz więc od początku zestawmy chronologię helleńską od czasów Mojżesza. Od urodzenia Mojżesza aż do wyjścia Judejczyków z Egiptu upłynęło lat osiemdziesiąt, zaś do jego śmierci — następne czterdzieści lat. Wyjście przypada na czasy Inachosa, ponieważ Mojżesz wy4 szedł z Egiptu wcześniej niż trzysta czterdzieści pięć lat przed ‘ Por. J 10,8 u Por. Rdz 2,23.20 v Por. Syr 44,17 ns.; 2 P 2,5 w Por. Łk 2,36.34 * Por. Łk 1,67 410 Zob. Pytokles, frg. 2, FHG IV, s. 488. 420 Według O. Stahlina należy tu czytać svzoyiófłovę (por. Dn 3,51 ns.), a nie ovXAoyiO(j,ovę. 421 Luka w tekście, uzupełniona przez O. Stahlina. który za panowania Ptolemeusza Filadelfa (283—243 przed Chr.) napisał po grecku historię Egiptu, zachowaną we fragmentach. 94 wędrówką Sothis.422 Od wyprawy Mojżesza i od Inachosa aż do potopu Deukaliona (mówię tu o drugim potopie) oraz do pożaru ziemi spowodowanego przez Faetona, które to wypadki miały miejsce za Krotoposa, liczy się pokoleń osiem,423 5 jeśli trzy pokolenia stanowią sto lat.424 Od potopu do spalenia Idy, do wynalezienia żelaza, i do idajskich daktylów upłynęło lat siedemdziesiąt trzy, jak utrzymuje Trazyllos.425 * Od pożaru Idy do porwania Ganimedesa — lat sześćdziesiąt pięć. Stąd do wyprawy Perseusza oraz do ustanowienia przez Glau- 137,1 kosa igrzysk istmijskich ku czci Melikertesa — lat piętnaście. Od wyprawy Perseusza do założenia Ilionu — trzydzieści cztery. Stąd do wypłynięcia okrętu Argo — lat sześćdziesiąt cztery. Odtąd do Tezeusza i Minotaura lat trzydzieści dwa, na- 2 stępnie do wyprawy siedmiu przeciw Tebom lat dziesięć, do igrzysk olimpijskich, które ustanowił Herakles ku czci Pelopsa, lat trzy, a do wojennej wyprawy Amazonek na Ateny i do porwania Heleny423 przez Tezeusza — lat dziewięć. 3 Stamtąd do ubóstwienia Heraklesa — lat jedenaście; następnie do porwania Heleny przez Aleksandra — lat czterdzieści (z kolei do zdobycia Troi lat dwadzieścia). Od zdobycia Troi 4 do przybycia Eneasza do Italii i do założenia Lawinium — lat dziesięć. Do objęcia władzy przez Askaniusza lat osiem, do powrotu Heraklidów lat sześćdziesiąt jeden i do olimpiady Ifitosa 427 lat trzysta trzydzieści osiem. Natomiast Eratostenes taką przyjmuje chronologię: od zdo- 138>1 bycia Troi do powrotu Heraklidów lat osiemdziesiąt. Stąd do założenia miasta Jonii lat sześćdziesiąt. Kolejne wydarzenie aż do zastępczego edyktu Likurga 428 lat sto pięćdziesiąt dziewięć. Do pierwszego roku pierwszej olimpiady lat na- a stępnych sto osiem. Od tej olimpiady do najazdu Kserksesa429 lat dwieście dziewięćdziesiąt siedem. Od tego momentu do 422 Sothis to Io, córka Inachosa, utożsamiana z Izydą. Klemens opierał się tu prawdopodobnie na Manethonie, kapłanie egipskim, 423 W tekście Klemensa — reooaQanovra (40); idę tu za komentarzem ad vocem przy przekładzie O. Stahlina. 424 Por. Herodot II 142. 425 Zob. Trazyllos, w: FGrH 253 F 1. 428 Helena po raz pierwszy, jako mała dziewczynka, została porwana przez Tezeusza i Pejritoosa; odzyskali ją jej bracia, Dios- kurowie, urządziwszy wyprawę wojenną na Ateny. Po raz drugi porwana została przez Aleksandra (Parysa). 427 Ifitos, król Elidy, współczesny Likurga, z polecenia Pytii zreorganizował igrzyska olimpijskie oraz wskrzesił kult Heraklesa. 428 Likurg ogłaszał swoje prawa jako zastępca nieletniego króla. 428 Najazd Kserksesa na Grecję nastąpił w r. 480 przed Chr. 95 3 początku wojny peloponeskiej 430 lat czterdzieści osiem. Od początku powyższej wojny do jej zakończenia i klęski Aten lat dwadzieścia siedem. Z kolei od tej chwili do bitwy pod Leuktrami431 lat trzydzieści cztery. Po niej do śmierci Filipa4** lat trzydzieści pięć. Z kolei po tym zdarzeniu do

zgonu 4 Aleksandra 433 lat dwanaście. Powróćmy raz jeszcze do pierwszej olimpiady. Od niej, jak obliczają niektórzy, do założenia Rzymu 434 upływa lat dwadzieścia cztery. Stąd do usunięcia królów431 i ustanowienia konsulatu lat dwieście czterdzieści 139.1 trzy. Od usunięcia królów do śmierci Aleksandra lat sto osiemdziesiąt sześć. Stąd do zwycięstwa Augusta,436 po samobójstwie Antoniusza w Aleksandrii, do czasu gdy August po raz czwar2 ty został konsulem, minęło lat dwieście dziewięćdziesiąt cztery.437 Od tego czasu do igrzysk, które urządził Domicjan w Rzymie,438 jeszcze lat sto czternaście. Od pierwszego zorgani3 zowania tych igrzysk do śmierci Kommodusa lat sto jedenaście. Niektórzy znowu obliczają od Kekropsa do Aleksandra Macedońskiego lat tysiąc dwieście dwadzieścia osiem 439 ; od Demofonta osiemset pięćdziesiąt,449 a od zdobycia Troi do 4 powrotu Heraklidów lat sto dwadzieścia lub sto osiemdziesiąt. Według obliczeń Faniasa od tego czasu do archontatu Euajnetosa, za którego, jak powiadają, Aleksander przeprawił się do Azji,441 upłynęło lat siedemset piętnaście 442, a wed41» początek wojny peloponeskiej — r. 431 przed Chr., koniec — 404. 431 Pod Leuktrami wódz beocki Epaminondas odniósł w r. 37J zwycięstwo nad Spartą. 482 Śmierć Filipa II nastąpiła w r. 336 przed Chr. 433 Aleksander Wielki umarł w r. 323 przed Chr. w Babilonie. 484 Według obliczenia Warrona założenie Rzymu nastąpiło w r. 753 przed Chr., a pierwsza olimpiada miała miejsce w 776 r. przed Chr. 4S5 Wypędzenie królów z Rzymu i ustanowienie konsulatu nastąpiło w r. 509 przed Chr. 488 Oktawian zwyciężył Antoniusza pod Akcjum w r. 31 przed Chr., Antoniusz i Kleopatra popełnili samobójstwo w Aleksandrii w r. 30. 487 Czwarty konsulat Oktawiana przypada na r. 30 przed Chr. 488 Igrzyska na cześć Jowisza Kapitolińskiego ustanowił Domicjan w r. 86. 489 Liczbę 1228 podaję za koniekturą O. Stahlina i za M. Ca- sterem (wyd. Sources Chrétiennes, 1951), przekaz rękopiśmienny podaje 1828 lat. 440 Liczbę 850 podaję za O. Stahlinem i za M. Casterem, przekaz rękopiśmienny — 1250 lat, 441 Aleksander przeprawił się do Azji i pierwsze wielkie zwycięstwo odniósł nad rzeką Granikiem w roku 334. 442 Zob. Fanias z Eresos, frg. 2, FHG II, s. 294. 96 ług znów Eforosa443 — siedemset trzydzieści pięć, natomiast według Timajosa 444 445 i Klejtarcha446 — osiemset dwadzieścia, a według Eratostenesa 446 — siedemset siedemdziesiąt, a jak obliczył Duris, od zdobycia Troi do przeprawy Aleksandra do Azji upłynęło lat tysiąc.447 Stąd do archontatu Hegezja- 5 sza,448 za którego umarł Aleksander, upłynęło lat jedenaście. Z kolei do panowania cesarza Germanika Klaudiusza minęło lat trzysta sześćdziesiąt pięć.449 Do tego czasu, rzecz zupełnie jasna, dodaje się tyle lat, ile liczy się do śmierci Kommodusa.45* Oprócz historii greckiej należy wziąć pod uwagę również 140>1 chronologię ludów barbarzyńskich, przynajmniej w największych odstępach czasu. Od Adama aż do potopu liczy się lat 2 dwa tysiące sto czterdzieści osiem i cztery dni. Od Sema aż do Abrahama tysiąc dwieście pięćdziesiąt lat. Następnie od 3 Izaaka aż do podziału ziemi sześćset szesnaście lat. Z kolei od Sędziów aż do Samuela czterysta sześćdziesiąt trzy lata i siedem miesięcy. Po Sędziach okres Królów trwa pięćset sie- 4 demdziesiąt dwa lata, sześć miesięcy, dziesięć dni.451 * Po tych 5 czasach następuje okres panowania królów perskich przez lat dwieście trzydzieści pięć,458 z kolei — okres panowania królów macedońskich aż do śmierci Antoniusza przez lat trzysta 6 dwanaście i osiemnaście dni.453 * Potem trwa cesarstwo rzymskie dwieście dwadzieścia dwa lata aż do śmierci Kommo- 7 dusa. Nawracając znowu do siedemdziesięcioletniej niewoli, to od jej końca i od powtórnego zamieszkania ludu w ojczyźnie do niewoli pod władzą Wespazjana liczy się razem lat czterysta dziesięć. Wreszcie okres od Wespazjana do śmierci Kommodusa wynosi lat sto dwadzieścia jeden, sześć miesięcy, dwadzieścia cztery dni.

448 Zob. Eforos z Kyme, w: FGrH 70 F 223. 444 Zob. Timajos, frg. 153, FHG I, s. 232. 445 Zob. Klejtarchos, w: FGrH 137 F 7. 446 Zob. Eratostenes, w: FGrH 241 F ld. 447 Zob. Duris z Samos, w: FGrH 76 F 41. 448 Zamiast Euajnetosa, wymienionego w tradycji rękopiśmiennej, podaję Hegezjasza za O. Stahlinem i za C. Mondesertem, oni zaś idą za komentarzem J. Pottera do Patrologia Graeca (1857), wyd. J. P. Migne’a. 449 Klaudiusz wstąpił na tron cesarski w r. 41 po Chr. Liczba 365 lat odpowiada okresowi od śmierci Aleksandra Wielkiego, tj. od r. 323 przed Chr. do r. 41 po Chr. 450 Tj. do roku 193. 451 Por, wyżej, 124,4. 458 Por. wyżej, 128,2. 458 Por. wyżej, 129,2. 97 141.1 Demetriusz 454 powiada w swym dziele O królach Judei, że pokolenia: Juda, Beniamin i Lewi nie popadły w niewolę Se- nacherejma 455 oraz że od tej niewoli aż do tej ostatniej, w której Nabuchodonozor wyprowadził ludność z Jerozolimy, 2 upłynęło lat sto dwadzieścia osiem, sześć miesięcy. Od chwili zaś uprowadzenia w niewolę z Samarii dziesięciu pokoleń aż do Ptolemeusza IV 456 minęło jego zdaniem lat pięćset siedemdziesiąt trzy, miesięcy dziewięć, zaś od uprowadzenia 3 z Jerozolimy — lat trzysta trzydzieści osiem, miesięcy trzy. Filon 457 sporządził własną chronologię królów judejskich, ale 4 niezgodną z obliczeniem Demetriusza. Eupolemos ze swej strony w podobnym dziele informuje, że ten cały okres od Adama aż do piątego roku panowania Demetriusza, to jest do dwunastego roku panowania Ptolemeusza,458 króla Egiptu, s wynosi lat pięć tysięcy sto czterdzieści dziewięć. Od czasu zaś, kiedy Mojżesz wyprowadził Judejczyków z Egiptu, do wyżej wymienionego terminu upłynęło, jego zdaniem, tysiąc pięćset osiemdziesiąt lat. Od tej daty aż do rzymskiego konsulatu Gnejusza Domicjusza i Azyniusza 459 oblicza on sto dwadzieścia lat. 142.1 Eforos i inni liczni historycy twierdzą, że istnieje w ogóle siedemdziesiąt pięć narodów i języków. W ten sposób oparli się na oświadczeniu Mojżesza: „Wszystkich członków rodu 2 Jakuba, którzy przybyli do Egiptu, było siedemdziesięciu pię- ciu”.y Zdaje się, że istotnie dadzą się wyróżnić siedemdziesiąt dwie podstawowe formy języków, wedle przekazu naszych pism.460 Reszta natomiast, i to liczna, powstaje przez 3 połączenie tych „dialektów”, albo dwu, albo trzech, albo więcej jeszcze. Przez „dialekt” rozumieć należy rodzaj wy4 powiedzi, wykazujący indywidualne znamię regionu, albo też rodzaj wypowiedzi, wykazujący indywidualne lub wspólne znamię plemienne. Na przykład Hellenowie utrzymują, że istnieje u nich pięć dialektów: attycki, joński, dorycki, eolski, y Rdz 46,27 454 Zob. Demetriusz, frg. 6, wyd. J. Freudenthal, w: „Hellenistische Studien” I/II (Alexander Polyhistor), Breslau 1875; FHG III, s. 208. iss Tj. Sennacheriba lub Sanheriba. *5# Ptolemeusz IV Filopator rządził w latach 222—205 przed Chr. 457 Tu Klemens powołuje się na Filona Starszego, epika żydowskiego z II w. przed Chr. 458 Tj. roku 158 przed Chr. 459 Wyżej wymienieni konsulowie Cn. Domitius Calvus i C. Asi- nius Pollio sprawowali urząd w r. 40 przed Chr.; w tym roku został ogłoszony królem żydowskim Herod. 460 Nie wiadomo, jakie pisma ma tu Klemens na myśli.

98 a piąty tak zwany wspólny.461 Natomiast, ich zdaniem, nieprzeliczoną ilość połączeń dźwiękowych posiadają ludy barbarzyńskie, ale Hellenowie nie nazywają ich „dialektami”, lecz „narzeczami”. Platon nawet bogom przypisuje odmienny sposób wypowiadania się, w oparciu o formę językową widzeń sennych i wyrażenia wróżebne, a także o wypowiedzi ludzi opanowanych przez demony, którzy nie wykazują własnego sposobu wyrażania się ani własnego zasobu dźwięków, ale ten, który przysługuje wstępującym w nich demonom.462 Przypuszcza również, że istnieją także sposoby wypowiadania się zwierząt nie obdarzonych mową artykułowaną, potrzebne im do zrozumienia przedstawicieli tego samego gatunku. Choćby dla przykładu, oto gdy jeden słoń wpadnie w bagno i zaryczy, zjawia się wnet inny i zauważywszy, co się stało, zawraca z miejsca, a po niedługim czasie wiedzie z sobą całe stado słoni, dając ratunek temu, który wpadł.465 Powiadają jeszcze, iż w Libii skorpion, jeśli nie uda mu się dosięgnąć ukłuciem upatrzonego człowieka, oddala się i wraca wnet z wieloma, które zaczepiają się jeden o drugiego na wzór łańcucha i wreszcie ten najbardziej do przodu wysunięty osiąga, co zamierzył.464 Zatem zwierzęta, pozbawione mowy artykułowanej, nie posługują się jakimś niewidocznym gestem i nie porozumiewają się jakąś figurą fizyczną, lecz jak myślę właściwą im sygnalizacją dźwiękową. Jeszcze inni powiadają, że jeśli jakaś ryba zostanie wyciągnięta na powierzchnię wody, ale zdoła piechrznąć, wskutek zerwania sznura wędki, już w ciągu tego dnia nie zostanie schwytana w tym samym miejscu żadna ryba tegoż gatunku co tamta. Pierwsze i podstawowe formy językowe są wprawdzie barbarzyńskie, ale mają słownictwo powstałe na gruncie natury,405 czego dowodem jest choćby fakt, że ludzie zgodnie przyznają większą skuteczność modlitwom wypowiadanym w mowie barbarzyńskiej.460 A Platon w Kratylosie chcąc objaśnić słowo „to nóg” * 484 485 486 461 Tj. hojne, język ogólnogrecki, powszechnie używany w okresie hellenistycznym. 46* -yj sensie pogańskim demony oznaczają półbogów lub bóstwa pomniejsze w odróżnieniu od bogów olimpijskich. Całe to miejsce, przypisane przez Klemensa Platonowi, nie występuje w zachowanej spuściźnie Platona. 46» por piutarch, De sollertia animalium 972 B. 484 Por. Elian, De natura animalium VI 23. 485 Słowa powstają albo tpóaei (z natury) albo Sćaei (z umowy społecznej) — por. Orygenes, Contra Celsum I 24. 486 Por. tamże I 25. 143.1 2 3 4 5 6 99 informuje, że jest to słowo barbarzyńskie.487 Mianowicie zapewnia, że Frygowie tak nazywają ogień, „z maleńkim odchyleniem [dźwiękowym]”. 144.1 Sądzę, że warto dodać do tego rachunku jeszcze chronologię rzymskich cesarzy celem zestawienia z datą narodzin Zba2 wiciela. Oto August rządził lat czterdzieści trzy, Tyberiusz — dwadzieścia jeden, Gajusz Kaligula — cztery lata; Klaudiusz — czternaście, Neron — czternaście, Galba — jeden rok, Wespazjan — dziesięć, Tytus — trzy, Domicjan — piętnaście, Nerwa — jeden rok, Trajan — dziewiętnaście, Hadrian — dwadzieścia jeden, Antoninus — dwadzieścia trzy, Marek 3 Aureliusz i Kommodus razem — trzydzieści dwa. W sumie stanowi to wszystko od Augusta aż do Kommodusa [śmierci] lat dwieście dwadzieścia dwa, zaś od Adama do śmierci Kom4 modusa pięć tysięcy siedemset osiemdziesiąt cztery lata, dwa miesiące, dwanaście dni. Inni znowu tak obliczają chronologię cesarzy rzymskich: Oto Gajusz Juliusz Cezar panował trzy lata, cztery miesiące, sześć dni; po nim władał cesarz August czterdzieści sześć lat, cztery miesiące, jeden dzień; następnie Tyberiusz dwadzieścia sześć lat, sześć miesięcy, dziewiętnaście dni; władzę

po nim przejmuje cesarz Gajusz na lat trzy, miesięcy dziesięć, dni osiem; po nim Klaudiusz panuje lat trzynaście, miesięcy osiem, dni dwadzieścia osiem; Neron — lat trzynaście, miesięcy osiem, dni dwadzieścia osiem; Galba — miesięcy siedem, dni sześć; Otho — miesięcy pięć, jeden dzień; Witeliusz — miesięcy siedem, jeden dzień; Wespazjan — lat jedenaście, miesięcy jedenaście, dni dwadzieścia dwa; Tytus — lat dwa, miesięcy dwa; Domicjan — lat piętnaście, miesięcy osiem, dni pięć; Nerwa — jeden rok, miesięcy cztery, dni dziesięć; Trajan — lat dziewiętnaście, miesięcy siedem, dni pięć; Hadrian — lat dwadzieścia, miesięcy dziesięć, dni dwadzieścia osiem; Antoninus — lat dwadzieścia dwa, miesięcy trzy, dni siedem; Marek Aureliusz Antoni5 nus — lat dziewiętnaście, dni jedenaście; Kommodus — lat dwanaście, miesięcy dziewięć, dni czternaście. Od Juliusza Cezara aż do śmierci Kommodusa upłynęło lat dwieście trzydzieści sześć, miesięcy sześć.468 Cały okres czasu, od Romulusa, założyciela Rzymu, do śmierci Kommodusa, wynosi dzie145.1 więćset czterdzieści trzy lata, sześć miesięcy. Pan nasz urodził się w roku dwudziestym ósmym panowa2 nia Augusta, gdy po raz pierwszy zarządzono spis ludności. 467 Por. Platon, Cratylus 410 A. 4«8 Według obliczeń współczesnych: 235 lat, 9 miesięcy (por. M. Caster, w: Les Stromates I, Sources Chrétiennes, Paris 1951). 100 A że to jest prawdą, wynika ze słów Ewangelii według Łukasza: ,,W piętnastym roku panowania cesarza Tyberiusza (...) Pan dał polecenie Janowi, synowi Zachariasza (...)”* I znowu u tegoż samego Ewangelisty jest powiedziane: „Jezus przystępując do chrztu miał niespełna lat trzydzieści”.3 3 A że tylko przez rok jeden miał głosić swą naukę, to rów^ nież tak jest napisane: „posłał mnie głosić rok łaski Pana”.b To powiedział i prorok, i Ewangelia. Zatem piętnaście lat 4 panowania Tyberiusza i piętnaście lat panowania Augusta] wypełniają lat trzydzieści do chwili Jego Męki. Od czasu 5 Jego Męki aż do zburzenia Jerozolimy upływa lat czterdzieści dwa, miesięcy trzy; zaś od zburzenia Jerozolimy do śmierci Kommodusa — lat sto dwadzieścia dwa, miesięcy dziesięć, dni trzynaście.* 469 A zatem od urodzin Pana aż do śmierci Kommodusa cały ten okres wynosi sto dziewięćdziesiąt cztery 6 lata, jeden miesiąc, trzynaście dni. Niektórzy pragną ustEu- lić jeszcze ściślej w związku z narodzinami Zbawiciela nie tylko rok, lecz nawet dzień, i wymieniają go jako dwudziesty piąty dzień Pachona.470 Zwolennicy Bazylidesa święcą także dzień chrztu Pana i46,i i spędzają na czytaniu noc poprzedzającą ów dzień. Rów- 2 nież powiadają, że miał on miejsce w piętnastym roku panowania cesarza Tyberiusza i piętnastego dnia miesiąca Tybi,471 inni znowu utrzymują, że jedenastego dnia tegoż miesiąca. 3 Określając dokładniej czas Jego Męki jedni odnoszą ją do szesnastego roku panowania cesarza Tyberiusza oraz datują na dwudziesty piąty dzień miesiąca Famenoth,472 * inni znowu na dwudziesty piąty dzień miesiąca Farmuthi,478 jeszcze inni twierdzą, że Męka Zbawiciela przypadła na dziewiętnasty 4 dzień miesiąca Farmuthi. Są i tacy, którzy powiadają, że Zbawiciel urodził się w miesiącu Farmuthi, w dniu dwu- 5 dziestym czwartym lub dwudziestym piątym. Jeszcze i to trzeba dodać do obliczenia chronologicznego, to jest te dni, które zagadkowo obwieszcza Daniel w związku z zapowiedzią z Łk 3,1 a Por. Łk 3,23 b Por. Łk 4,19; Iz 61,2 469 Nowożytne obliczenie wynosi 122 lata, 3 miesiące, 23 dni (M. Caster, dz. cyt.). 470 Pachon, pierwszy miesiąc letni w Egipcie, przypadający na maj. 471 Tybi to egipska nazwa miesiąca stycznia. 472 Miesiąc egipski Famenoth oznacza trzeci miesiąc okresu zimy. 478 Farmuthi, miesiąc egipski, odpowiadający attyckiemu Elafebolion, tj. drugiej połowie marca i pierwszej kwietnia. 101

spustoszenia Jerozolimy: po jej zburzeniu dochodzi jeszcze siedem lat i jedenaście miesięcy panowania Wespazjana. Mianowicie dwa lata 474 są połączone z siedemnastoma miesiącami 6 i ośmioma dniami Othona, Galby i Witeliusza, w ten sposób powstają trzy lata i sześć miesięcy, co stanowi „połowę ty7 godnia’7' o której mówi prorok Daniel. On jeden powiedział, że dwa tysiące trzysta dni upłynęło od chwili, gdy za sprawą 8 Nerona wtargnęła ohyda do miasta świętego aż do jego zupełnej katastrofy. O tym właśnie informuje zdanie następne: „«Jak długo trwać będzie wizja przedstawiająca zniesienie ofiary i zesłanie spustoszenia? Jak długo siła zbrojna i święty przybytek będą w podeptaniu?« I odpowiedź brzmiała: «Aż upłynie wieczorów i ranków tyle, ile stanowi razem dni dwa tysiące trzysta, i wtedy święty przybytek zostanie zniszczo9 ny«”.d Te więc dwa tysiące trzysta dni stanowią siedem lat i cztery miesiące; połowa tej liczby upłynęła jeszcze za panowania Nerona i ten okres czasu wyniósł „jedną połowę” tygodnia. Drugą „połowę” objęła część panowania Wespazjaio na razem z rządami Othona, Galby i Witeliusza. I dlatego mówi Daniel: „Szczęśliwy ten, kto (...) osiągnął te tysiąc trzysta trzydzieści pięć dni”.e Istotnie, do końca tych dni trwała wojna, a po nich wygasła. i47,i Ta liczba daje się wyprowadzić także z wersetu o takiej treści: „I od chwili uchylenia ciągłości trwania [ofiary] i zesłania ohydy zniszczenia upłynęło dni tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt, a błogosławiony, kto przetrwa i osiągnie dni 2 tysiąc trzysta trzydzieści pięć”.f Natomiast Judejczyk Józef Flawiusz, autor dzieła historycznego o dziejach Judejczyków, powiada w swym zestawieniu chronologicznym, że od Mojżesza aż do Dawida upłynęło lat pięćset osiemdziesiąt pięć, natomiast od Dawida do drugiego roku Wespazjana tysiąc 3 sto siedemdziesiąt dziewięć lat.®5 Następnie, że od tego ostatniego aż do dziesiątego roku rządów Antonina — lat siedemdziesiąt siedem. Wreszcie, że od samego Mojżesza aż do dzie4 siątego roku rządów Antonina w sumie upłynęło lat tysiąc osiemset trzydzieści trzy. Inni znowu, obliczywszy czas aż do śmierci Kommodusa, wyrachowali — począwszy od Inachosa 5 i Mojżesza — lat tysiąc osiemset czterdzieści dwa; inni jeszc Por. Dn 9,27 d Dn 8,13—14 e Por. Dn 12,12 f Dn 13,11—12 474 Rozumieć tu należy pierwsze dwa lata panowania Wespazjana, poprzedzające zburzenie Jerozolimy. 475 Por. Józef Flawiusz, Bellum ludaicum VI 10. 102 cze — tysiąc dziewięćset dwadzieścia jeden. W Ewangelii zaś według Mateusza jest wyliczona genealogia od samego Abrahama aż do Maryi, matki Pana: „To stanowi — mówi Ewangelista — od Abrahama aż do Dawida czternaście ludzkich pokoleń i od Dawida aż do przesiedlenia do Babilonu pokoleń czternaście; od przesiedlenia zaś do Babilonu aż do Chry- 6 stusa — jeszcze następnych czternaście pokoleń”.8 Te trzy mistyczne okresy zamykają w sobie sześć pełnych siódemek pokoleń. XXII [Przekazanie mądrości hebrajskiej Hellenom] Tyle niech wystarczy na temat chronologii, w rozmaity spo- i48,i sób przez wielu uczonych obliczanej, a przeze mnie tu przedstawionej. Jeśli zaś chodzi o przełożenie ksiąg Prawa i ksiąg Proroków z języka hebrajskiego na grecki, stało się to, wedle jednych, za czasów króla Ptolemeusza, syna Lagosa,476 według innych znowu — za czasów Ptolemeusza z przydomkiem Fila- delfos,477 który zajął się tym z największym zapałem, a De- metriusz z Faleronu drobiazgowo przygotował to, co potrzebne było dla dokonania przekładu.478 Jeszcze bowiem wtedy, kie- 2 dy Macedończycy mieli w swym władaniu Azję, król ubiegając się gorliwie o wyposażenie we wszelkie pisma Biblioteki, którą ufundował w Aleksandrii za swego panowania, zażądał, aby także mieszkańcy Jerozolimy przetłumaczyli ist- hs.i niejące u nich proroctwa na język grecki. Ci więc, jako że podlegali jeszcze Macedończykom, wybrali spośród najsławniejszych mężów

siedemdziesięciu starców biegłych w Piśmie i znających język grecki i posłali królowi ich samych wraz z natchnionymi księgami. Gdy każdy z nich sam dla siebie 2 przetłumaczył poszczególne księgi prorockie, wszystkie te przekłady, porównane ze sobą, okazały się zgodne zarówno myślowo, jak stylistycznie. Stało się więc jasne, że to było życzeniem Bożym skierowanym do pouczenia Hellenów. Nie 3 6 Mt 1,17 176 Ptolemeusz, syn Lagosa, zw. Soter, założyciel dynastii La- gidów w Egipcie, panował w latach 323—283 przed Chr. 477 Ptolemeusz II Filadelfos rządził w latach 283—247 przed Chr. 478 Por. Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio evangélica XIII 12,2. 103 jest to znowu takie dziwne, że inspiracja Boża, która sama udzieliła proroctw, spowodowała też przekład, swego rodzaju proroctwo greckie, skoro po zaginięciu Pism w czasie niewoli u Nabuchodonozora Ezdrasz, lewita i kapłan, za czasów panowania króla Persów, Artakserksesa, doznawszy nagle natchnienia profetycznego, odtworzył na nowo wszystkie dawne Pisma. 150,1 Arystobulos w pierwszej z ksiąg, skierowanych do Filome- tora,479 pisze dosłownie tak: „Nawet sam Platon uległ wpływowi naszej księgi Praw i jest wręcz uderzające, że gruntow2 nie przemyślał każde słowo w niej wypowiedziane. Już przed Demetriuszem, jeszcze przed opanowaniem [Egiptu] przez Aleksandra i Persów, została przetłumaczona historia wyruszenia Hebrajczyków, naszych ziomków, z Egiptu, wszystkie po kolei cudowne objawienia, które im się przydarzyły, a dalej zdobycie Ziemi Obiecanej i cały wykład egzegetyczny na3 szej księgi Praw. Jest więc niewątpliwie jasne, że powyżej wzmiankowany filozof wiele od nas zapożyczył (przecież odznaczał się ogromną erudycją), podobnie jak Pitagoras, który mnóstwo zasad przejął od nas i wprowadził do wykładu 4 własnej nauki”. A pitagorejczyk Numenios pisze wręcz otwarcie: „Kim jest właściwie Platon, jak nie Mojżeszem, który przemawia po attycku?” 480 Ten Mojżesz był teologiem i pro5 rokiem, a jak mówią niektórzy, egzegetą świętych praw.481 Wprawdzie o jego pochodzeniu, o jego działalności i o jego życiu informuje Pismo Święte w sposób wiarygodny, ala mimo to i my także musimy się wypowiedzieć, choćby jak najzwięźlej. XXIII [Zycie Mojżesza do wyjścia z Egiptu] i5i,i A więc Mojżesz z pochodzenia był Chaldejczykiem, ale urodził się w Egipcie, gdyż jego przodkowie na skutek długotrwałego głodu powędrowali z Babilonu do Egiptu. Urodził się w siódmym pokoleniu od przybycia do Egiptu i wy479 Tj. Ptolemeusza VI Filometora (181—146). 480 Zob. Numenios z Apamei, frg. 9, FPG III, s. 166. 481 por Filon, De vita Mosis I 1. 104 chowywany był po królewsku. Takich zaś doznał kolei losu. 2 Z powodu rozmnożenia się Hebrajczyków w Egipcie król tej krainy doznał lęku przed niebezpieczeństwem grożącym mu ze strony gwałtownego ich przyrostu, rozkazał więc im utrzymać przy życiu i wychowywać tylko dzieci płci żeńskiej (kobieta wszak za słabym jest stworzeniem na wojnę), a zniszczyć potomstwo męskie, gdyż obawiał się krzepkiej fizycznie młodzieży. Ponieważ Mojżesz był dzieckiem szlachetnego po- 3 chodzenia, więc rodzice utrzymywali go potajemnie przy życiu przez pierwsze trzy miesiące, bowiem ich miłość rodzicielska silniejsza była na razie nad obawę przed okrucieństwem tyrana. Później zaś lękając się, że mogą zginąć razem z dzieckiem, z rosnącej tam trzciny sporządzili koszyk i włożywszy doń dziecię umieścili go na brzegu rzeki, w tym miejscu pełnej mułu. A siostra Mojżesza stanąwszy opodal obserwowała, co dalej nastąpi. Tymczasem córka króla, która 152,1 mimo długoletniego małżeństwa nie mogła zajść w ciążę, choć bardzo pragnęła dzieci, owego właśnie dnia przybywa nad rzeczkę, chcąc zażyć kąpieli i dokonać obrzędowych oczyszczeń. Dosłyszawszy kwilenie dziecięcia, kazała je sobie przynieść i litując się nad nim poczęła szukać dla niego piai- stunki. Wtedy przybliżyła się siostra dziecięcia i powiada, że 2 może

dostarczyć jej na piastunkę Hebrajkę, która niedawno urodziła dziecko, oczywiście jeśli sobie życzy. Gdy córka królewska przystała na propozycję z wielką ochotą, siostra Mojżesza przyprowadziła matkę dziecięcia na przyszłą piastunkę, jako niby kogoś obcego za umówioną zapłatą.482 Z kolei 3 królewna nadaje dzieciątku imię „Mojżesz”, co oznacza, że ona wydobyła dziecię z wody (a wodę nazywają Egipcjanie „moi”), nad którą je zostawiono, aby poniosło śmierć. Tego, który wyzionął ducha w wodzie, nazywają Egipcjanie ,,Moi- ses”.443 Jasne jest wszelako, że już przedtem rodzice nadali mu 153,1 imię, gdy go obrzezano, mianowicie nazywał się Joachim. Otrzymał jeszcze trzecie imię, w niebiesiech, po wniebowzięciu 484, jak podają wtajemniczeni, mianowicie Melchi. Gdy 2 482 Powyższy passus (151,1—152,3) jest prawie dosłownie przepisany z Filona De vita Mosis I 5 —17; por. także Józef Flawiusz, Antiquitates ludaicae II 228. 488 To miejsce nie pochodzi z Filona; Józef Flawiusz natomiast mówi (Antiquitates ludaicae II 228), że „Mojżesz” znaczy „wyratowany z wody”. 484 Aluzja do apokryficznego utworu Wniebowzięcie Mojżesza; ¿ob. niżej, VI 132,2. 105 doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki, harmonii, a także metryki oraz muzyki u wybitnych Egipcjan, a ponadto filozofii zawartej w symbolach, którą Egipcjanie wyrażają pismem hieroglificznym. Reszty wiedzy ogólnej uczyli go w Egipcie Hellenowie, jako kró3 lewskie pacholątko, wedle słów Filona w Żywocie Mojżesza,4*5 Uczył się też pisma asyryjskiego i wiedzy astronomicznej od Chaldejczyków i od Egipcjan, stąd w Dziejach Apostolskich 4 taka wzmianka: „Poznał całą mądrość egipską”.11 Eupolemos natomiast w dziele O królach judejskich głosi, że Mojżesz był pierwszym mędrcem i że pierwszy przekazał Judejczykom znajomość pisma literowego, i że od Judejczyków prze5 jęli je Fenicjanie, a Hellenowie od Fenicjan.486 Doszedłszy do lat męskich, rozszerzał jeszcze swą wiedzę, gorliwie poznając kulturę swego narodu i swoich przodków. Aż kiedyś widząc niesprawiedliwą napaść Egipcjanina na Żyda, uderzył i zabił Egipcjanina.487 154.1 Ale wtajemniczeni powiadają, że on tylko słowem zabił Egipcjanina, podobnie jak później Piotr, wedle wersji Dziejów Apostolskich, zabił słowem tych, którzy odłożyli sobie 2 część zapłaty za ziemię i skłamali.1 W każdym razie opowiar- da Artapanos 468 w swoim dziele O dziejach Judejczyków, że Mojżesz został wtrącony do więzienia przez króla egipskiego, Chenefresa, gdyż domagał się uwolnienia swego ludu i pozwolenia na opuszczenie przez niego Egiptu; i że jednak nocą więzienie się otworzyło z woli Bożej i Mojżesz wyszedł 3 z niego, i udał się następnie do pałacu królewskiego, stanął nad śpiącym królem i obudził go. Ten zaś jakoby przeraził się tym, co zaszło, i rozkazał Mojżeszowi ujawnić imię Boga. który go przysłał. Wtedy miał się Mojżesz nachylić nad nim i rzec mu do ucha imię. A król, gdy usłyszał, padł bez słowa. Podniesiony przez Mojżesza, znowu ożył.489 155.1 Na temat wychowania Mojżesza zgodzi się z nami także h Por. Dz 7,22 ł Por. Dz 5,1—10 485 por pilon, Dg vita Mosis I 23. 486 por Aleksander Polihistor, frg. 13, FHG 111, s. 220; Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio evangélica IX 26. 487 Filón, De vita Mosis I 25—32; Wj 2,11—12. 488 Artapanos, prawdopodobnie Żyd aleksandryjski z II w. przed Chr.; napisał historię Żydów, z której wydatnie korzystał Aleksander Polihistor. 489 por. Aleksander Polihistor, frg. 14, FHG III, s. 220; Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio evangélica IX 27,23—25 (prawie dosłowny cytat u Klemensa). 106 Ezechiel, twórca judejskich tragedii. On to w swym dramacie Wyprowadzenie 430 tak pisze i tak każe mówić Mojżeszowi ze sceny:

Zoczywszy szybką plenność naszych mnogich rzesz, 2 Wymyślił chytrze wiele intryg przeciw nam Faraon król. Rodakom naszym z cegły gmach Niejeden ciężki wznosić kazał —■ dręcząc ich; Wieżami chronić miasta — cierpień pełen był ich los! Aż wreszcie zgubną Hebrajczykom nam zwiastuje wieść: »Do rzeki głębiopłynnej490 491 chłopców rzućcie wnet-«. A wtedy matka ma, jak tylko urodziła mnie, Miesięcy trzy skrywała (jak mówiła), aż 3 Zdradzona wyłożyła —• stroik wdziawszy mi — Na brzegu rzeki mułu pełnej, pośród trzcin. Lecz siostra moja, Mariam, z dala śledzi mnie. Tymczasem córka króla, wśród służebnych swych, 4 Nadeszła, by kąpielą znowu ciału nadać blask,492 Zoczyła dziecię wnet, chwyciła w ramion krąg, Poznała w nim hebrajski siew. I rzeknie tak Podbiegłszy Mariam siostra do królewny tej: »Piastunki pragniesz dla dziecięcia? Dam ci wnet, Z hebrajskich niewiast«. Tamta prosi ją. Pobiegłszy, rzekła matce i zjawiła się Tam matka sama, wzięła mnie w ramiona swe. A córka króla rzekła jej: »Niewiasto, dziecię to, 5 Chłopaczka, hoduj, za to ja zapłacę ci«. Nazwała go Mojżeszem, z tego powodu tak, Że go uratowała z brzegu płynnych wód. A kiedy niemowlęctwa błogi minął czas, W królowej dom mnie matka wiedzie z sobą wnet. Lecz przedtem wszystko zgoła ujawniła mi, I ród ojcowski, i co Bóg użyczył nam. Na cały czas dzieciństwa zapewniła mi Królowa wszelkie wychowanie, wiedzę też, Jak gdyby mnie wnętrzności jej zrodziły swym. 7 Lecz kiedy się wypełnił dni dzieciństwa krąg, Wyszedłem oto z domu królewskiego precz. Następnie opowiedziawszy zajście między Hebrajczykiem 156,i a Egipcjaninem oraz jak Egipcjanin został pogrzebany w piasku, mówi z kolei o następnej waśni tak: 490 por Aleksander Polihistor, w: Euzebiusz, Praeparatio evan- gelica IX 28; frg. 15, FGH III, s. 220. Z tragedii zachowało się 269 wierszy, z których Klemens przytacza 39; wyd. J. Wieneke, Miinster 1931. Opowiadanie trzyma się przeważnie ściśle wątku Wj 1,1—14. 491 Epitet wzięty z Homera (por. Ilias XXI 8). 49* Wyrażenie Hezjoda (por. Opera et dies, 753). 107 2 »Co bijesz tego, kto od ciebie słabszy jest?!« Ów rzekł: »Kto ciebie na sędziego posłał nam, A może mistrza tu? Lecz chyba chcesz mnie zabić tak, Jak tego wczoraj męża?« Zaś ja zląkłszy się Te słowa rzekłem: »Jak to jawne stało się?!« 3 Następnie ucieka stamtąd i pasie owce, zaprawiając się poprzez funkcję pasterza do sztuki dowodzenia. Albowiem przygotowaniem do sprawowania władzy królewskiej jest zawód pasterza dla tego, kto kierować chce najbardziej oswojoną trzodą, to jest społecznością ludzką, podobnie jak dla ludzi, pragnących prowadzić wojny, zaprawą jest myślistwo. Stąd Mojżesza wiedzie Bóg ku nowemu zadaniu: dowodzeniu wojskami Hebrajczyków.483 -1 Potem następują liczne ostrzeżenia Egipcjan, wielokrotnie niezdolnych do ich zrozumienia. A Hebrajczycy w roli bez» piecznych obserwatorów tych nieszczęść, jakimi inni pod- 2 legali, sami uczyli się poznawać moc Bożą.494 Egipcjanie w dalszym ciągu nie dawali posłuchu przejawom Mocy. Głupota czyniła ich w swej naiwności nieufnymi. Wtedy, jak to ongiś powiadano, głupi zrozumieli dopiero po fakcie.495 A Hebrajczycy wychodząc z Egiptu wynieśli z sobą wielką

zdobycz,496 zabraną Egipcjanom, bynajmniej nie z powodu chciwości, jak powiadają ich oskarżyciele (bo przecież Bóg nie 2 nakłaniał ich do pożądania dobra cudzego), lecz po pierwsze jako należną im zapłatę za cały czas służby u Egipcjan, po drugie jako formę równoważnego zwrotu cierpienia, które zadawali teraz chciwym pieniędzy Egipcjanom zabierając im i łup, podobnie jak tamci przedtem zadawali cierpienia He» brajczykom poddając ich niewoli. Jeśliby to więc uznać za działanie zgoła wojenne, to Hebrajczycy mogli się czuć upoważnieni do zagarnięcia dobra wrogów prawem zwycięzców, jak czynią mocniejsi w stosunku do słabszych (a przyczyna tej wojny była zupełnie sprawiedliwa: Hebrajczycy wszak przybyli do Egipcjan jako błagalnicy z powodu klęski głodu, a ci swych gości potraktowali jak niewolników i jak jeńców wojennych zmusili ich do służenia sobie, nawet nie uiszczając zapłaty). A jeśli znowu uznać ich postępowanie za czyn pokojowy, to w tym znaczeniu, że wzięli sobie zapłatę w formie tego łupu, jako że Egipcjanie z własnej woli nie płacili przez długi czas, lecz zapłaty odmawiali. 498 498 por Filon, De vita Mosis I 60, oraz De Josepho 3. 494 por. Filon, De vita Mosis I 146. 495 Por. Homer, Ilias XVII 32; XX 198. 496 por Filon, De vita Mosis I 141 ns.; por. Wj 20,17; Pwt 5,21. 108 XXIV [Mojżesz jako wzór doskonałego przewodnika ludu; przyszły ideał dla Hellenów] W ten sposób jest więc dla nas Mojżesz prorokiem, prawodawcą, taktykiem, strategiem, politykiem, filozofem.497 W jakim sensie był on prorokiem, o tym będzie mowa później, gdy będziemy roztrząsać problem proroctw.498 Co się zaś tyczy funkcji taktyka, to jest ona częścią zadań stratega, a znowu funkcja stratega jest częścią zadań króla; skądinąd królowi przysługuje też funkcja prawodawcza, podobnie jak sędziowska. Władza zaś królewska zawiera w pewnym stopniu element boski, na przykład taki: król bierze sobie na wzór Boga i Jego Świętego Syna, którzy zarządzają zarówno wszystkimi dobrami ziemskimi, to jest dobrami zewnętrznymi, jak i pełną szczęśliwością. „Żądajcie rzeczy wielkich, a i małe będą wam dodane” — powiada Pismo.499 Po tym modelu władzy królewskiej, odpowiadającym ściśle działaniu Logosu i Boga, idzie drugi, korzystający dla swego działania tylko z odważnej500 części duszy, jak na przykład ten, wedle którego sprawował władzę królewską Herakles w Argos lub Aleksander w Macedonii. Trzecim modelem władzy królewskiej jest ten, który ma na względzie tylko jedno, mianowicie zwyciężać i pokonywać wroga (nie bierze się przy tym pod uwagę, czy ku dobru, czy ku złu posłuży zwycięstwo). Taki model realizowali królowie perscy, którzy urządzili wyprawę przeciw Helladzie. Odwaga bowiem albo dąży tylko do zwycięstwa, do uzyskania przewagi wyłącznie dla sprawowania władzy zwierzchniej, albo pragnie zdobyć piękno, a dusza wówczas posługuje się odwagą do osiągnięcia pięknego celu. Czwarty, najgorszy z wszystkich model władzy królewskiej powoduje się tylko pożądaniem. Tak wyglądała władza królewska Sardanapala oraz tych, którzy za cel stawiali sobie jak najczęściej folgować namiętnościom.501 Rzeczą władzy kró497 Por. Filón, De vita Mosis II 3. 498 Zob. niżej, IV 2,2; 93,1; V 88,4. 499 Tego wersetu w Piśmie Świętym nie ma. O. Stahlin zestawia go z miejscami następującymi: Mt 13,12; 25,29; Mk 4,25; Łk 8,18; 19,26; por. niżej, IV 34,6; VII 55,7. fioo Tu Klemens nawiązuje do Platońskiego podziału duszy na części: rozumną, odważną i pożądliwą. 501 Por. Platon, Gorgias 481 B—527 E. U — Kobierce t. I 158,1 2 3 4 5 159,1

2 109 lewskiej jest zwyciężać albo dzięki cnocie, albo przemocy, natomiast jej narzędziem jest taktyka, to jest zdolność zaprowadzania porządku; działa ona jednak rozmaicie w zależ3 ności od istoty rzeczy i od materiału. Albowiem w każdym przypadku użycia broni lub istot zdolnych do boju, poprzez narzędzia nieożywione czy poprzez obdarzone życiem, działają jako czynnik organizujący, to jest taktyczny, dusza i inteligencja, a w stosunku do namiętności duszy, które opanowujemy za pomocą cnoty, czynnikiem organizującym, czyli taktycznym, jest zdolność hierarchicznego ustawiania pojęć, która opatruje panowanie nad sobą i umiarkowanie pieczęcią uświęcenia, prawidłowość poznania pieczęcią prawdy, pro4 wadząc w górę ostatecznie ku zbożnemu uwielbieniu Boga. W ten sposób roztropność, oparta na cnocie, stanowi element organizujący, to jest taktyczny; jeśli organizuje stosunek do spraw boskich, występuje jako mądrość, jeśli stosunek do spraw ludzkich, występuje jako polityka, jeśli zaś organizuje stosunek do jednych i drugich, to — jako zdolność spra5 wowania władzy królewskiej. Jest więc król tym, który rządzi wedle praw, oraz ma taką umiejętność rządzenia, że się go chętnie słucha.* 502 Takim właśnie królem jest Pan, który dopuszcza do siebie wszystkich wierzących w Niego i za Jego 6 pośrednictwem. Istotnie, Bóg wszystko przekazał i wszystko podporządkował Chrystusowi, naszemu Królowi,3 „aby na imię Jezusa uginało się każde kolano mocy niebieskich i ziemskich, i podziemnych i aby każdy język przyznał, że Panem jest Jezus Chrystus — na chwałę Boga Ojca”.k -1 Sztuka dowodzenia, czyli strategia, polega na trzech walorach: na pewności siebie, na zdolności ryzykowania oraz na połączeniu tych dwu walorów. Każdy z nich z kolei ujawnia się trojako: poprzez słowa, poprzez czyny, poprzez jedno 2 i drugie razem. To wszystko bywa realizowane albo w drodze przekonywania albo w drodze stosowania przemocy, albo przez, zadawanie krzywdy, w przypadku obrony własnej, albo przez działanie sprawiedliwe, jeśli okoliczności na to pozwalają, albo w drodze stosowania kłamstwa czy mówienia prawdy, albo w ogóle w drodze łącznego stosowania różnych zabiea gów, spośród wyżej wymienionych, w tym samym momencie. Tych wszystkich sposobów, a również i tego, jak należy stosować każdy z nich, nauczyli się Hellenowie od Mojżesza z wiel4 kim dla siebie pożytkiem. Dla ilustracji przytoczę jeden lub 3 Por. Mt 11,27; Łk 10,22; 1 Kor 15,28 k Flp 2, 10—11 502 por Arystoteles, Rhetorica I 8, 1366 a 2. 110 dwa przykłady jego strategii. Kiedy Mojżesz wyprowadził swój lud, podejrzewał Egipcjan, że będą go ścigać. Porzucił więc drogę najkrótszą i prostą, a zboczył na pustkowia i przeważnie wykorzystywał na podróż czas nocny. Inny tu jeszcze 5 miał cel. Oto poprzez długotrwałe i nieustanne odosobnienie wychowywał Hebrajczyków i przyzwyczajał do tego, aby dzięki rozsądnemu wytrwaniu pokładali ufność tylko w Bogu.508 Przykład strategii Mojżesza poucza, że jeszcze przed pod- ifli,i jęciem zamiaru wiążącego się z niebezpieczeństwami należy zrobić zestawienie wszystkich możliwości zapobieżenia im i dopiero wtedy go podjąć. Istotnie bowiem zdarzyło się to, co podejrzewał. Egipcjanie wyprawili się w pościg za 2 nim na rydwanach zaprzężonych w konie, lecz szybko poginęli, gdy morze się rozwarło i pochłonęło ich wraz z końmi i rydwanami tak;, że żaden ślad po nich nie pozostał.1 Po tym 3 wydarzeniu znowu towarzyszył im słup ognisty“ (wskazywał drogę przed nimi) i nocą prowadził Hebrajczyków wśród bezdroży. Mojżesz poprzez trudy marszu ćwiczył ich i zaprawiał do męstwa i wytrwałości po to, aby po doświadczeniu tego, co uważali za straszne, ukazały się im w całej wspaniałości błogosławieństwa krainy, do której ich prowadził przez miej- 162,1 sca trudne do przebycia. Co więcej, zmusił do ucieczki i zniszczył wrogów zamieszkujących tę krainę, natarłszy na nich od strony drogi mało używanej i uciążliwej. W ten sposób okazał talent wodza. Istotnie bowiem pokonanie tych nieprzyjaciół wymagało biegłości i talentu wodza. Wszystko to 2 wziąwszy pod uwagę Milejades, dowódca ateński, który zwyciężył Persów pod Maratonem, w ten sposób poszedł w ślady Mojżesza.* 504 Przeprowadził on mianowicie Ateńczyków nocą, przedostawszy

się przez bezdroża i zmyliwszy czujność czatujących na niego barbarzyńców. Albowiem Hippiasz, który zdradził Ateńczyków, wpuścił barbarzyńców do Attyki i za- jąwszy zawczasu najważniejsze strategiczne miejsca (dzięki znajomości terenu) trzymał je pod baczną obserwacją. Sztuką 3 więc było zwieść Hippiasza. Stąd całkiem mądrze wykorzystał Milcjades teren bezdrożny i czas nocny do napaści na Persów, którymi dowodził Datis, i uzyskał w spotkaniu zwycięstwo przy pomocy tych, których sam prowadził.505 Ale rów- 163,1 1 Por. Wj 14,26—28 m Por. Wj 13,21 sos por Filón, De vita Mosis I 164. 504 Nie ma żadnego dowodu na to, że Milcjades w ogóle znał Pentateuch. sos Por_ Herodot VI 107—115. 111 nież Trazybulosowi, gdy prowadził z Fyle zbiegów ateńskich 2 i pragnął pozostać nie zauważony, ukazał się słup ognisty w czasie marszu przez pustkowie. Właśnie posuwał się nocą, wśród niepogody, beiz blasku księżyca, gdy ujrzał ogień drogę mu wskazujący, który prowadził bezpiecznie całą grupę i dopiero pod Munychią ją opuścił.506 Dlatego w tym miejscu 3 stoi ołtarz bogini Fosforos.507 Niechże więc i nasze relacje zyskają wiarę u Hellenów, a mianowicie że Bóg Wszechmogący miał sprawić i to, żeby kolumna ognista nocą prowadziła He4 brajczyków, jeśli im samym też wskazała drogę. A miejsce z pewnej wyroczni Radości dawca, Dioniz, miasta kolumna Teb 508 zdradza wpływ historii hebrajskiej.®09 5 Również Eurypides mówi w Antiopie: Pasterzy wewnątrz komnat, Kolumnę boga Ewiosa bluszcz owija w krąg.510 6 Kolumna oznacza, że bóstwo nie może być przedstawione figuralnie, oświetlona zaś kolumna poza znaczeniem niewyo- brażalności bóstwa symbolizuje nieustającą i wytrwałą jego obecność oraz niezmienne i żadnym kształtem niewyrażalne jego światło. 1 Zanim więc starożytni zaczęli przedstawiać w szczegółach kształty posągów, wznosili kolumny i czcili je jako wyobra2 żenią bóstwa. Pisze więc twórca Foronidy : Kallitoe, klucznica królowej Olimpu, Hery, W Argos czczonej, pierwsza wieńcami, wstęgami także Wielką kolumnę władczyni pięknie zdobiła wokoło.®11 3 A również twórca Europii512 w tych oto słowach opowiada, że posąg delficki Apollina był kolumną: 5€6 p0r. Ksenofont, Historia Graeca II 4,7; Diodor Sycylijski XIV 33. 507 Na wzgórzu Munychią znajdowała się świątynia Artemidy. 508 Orać. Gr., frg, 207. 509 Jest to zupełnie dowolne przypuszczenie. Metafora kolumny w odniesieniu do człowieka częsta jest w literaturze antyku, niezależnie od judaizmu. sio Eurypides, Antiope, frg. 203, TGF, s. 421. 811 Phoronis, frg. 4, EGF I, s. 211. 512 Eumelos z Koryntu (VIII w.). 112 ... abyśmy bogu dziesiątą część łupów, pierwocin też dary Na kolumnie wieszali wysokiej i świętych filarach.518 Apollo jest jedynym bogiem, jeśli się jego imię, zgodnie z nauką misteryjną, rozumie jako zaprzeczenie wielości.514 4 A zatem ów ogień, podobny do kolumny, oraz ogień w środku krzewu gorejący” są symbolami owego świętego światła, wychodzącego z ziemi, a biegnącego w górę do nieba poprzez drzewo* 514 515, za którego pośrednictwem darowana nam została władza wzroku duchowego. XXV [W jaki sposób Platon w swym prawodawstwie naśladował Mojżesza]

Filozof Platon, który niejedno z prawodawstwa Mojżeszo- i6*,i wego zaczerpnął ku swemu pożytkowi, miał za złe ustrojom Minosa i Likurga, że obdarzają względami tylko odwagę wojenną; natomiast pochwalał, jako wznioślejszy, taki ustrój, który wyznaje jakiś integralny światopogląd i zawsze zmierza tylko w jednym kierunku.516 Powiada oto, że dla nas jest właściwsze uprawianie filozofii silne, wzniosłe, roztropne i z myślą o celu ponadziemskim, jeśli niezmiennie na temat tych samych spraw będziemy posiadali te same zapatrywania.517 518 2 Czyż więc nie idzie on tu za koncepcją Prawa, polecającego 518 wpatrywać się tylko w jednego Boga i praktykować spra- 3 wiedliwość? Wedle Platona istnieją dwa rodzaje polityki: jeden — to działalność ustawodawcza, drugi — nazywany w ten sam sposób „polityką” — to działalność właściwa mężon Por. Wj 3,2 51* Europia, frg. 11, EGF I, s. 193. 514 Imię Apollo najprawdopodobniej jest niegreckiego pochodzenia. Interpretacja Klemensa ma bardzo stare — pitagorejskie 7- pochodzenie i występuje u Plutarcha (De E apud Delphos 393C) i Plotyna (Enneades V 5,6). 515 Tj. drzewo krzyża. 516 Por. Platon, Leges I 626 A; III 688 A; IV 705 D; XII 945 D. 517 Tego zdania nie ma u Platona. 518 O. Stahlin proponuje tłumaczyć tak, jakby w tekście oryginalnym był wyraz ¿vtsXXóiusvov a nie, jak jest, ¿vreXXópevoę. 113 wi stanu. I w swym dziele o tym samym tytule519 * daje do zrozumienia, że w najogólniejszym sensie politykiem jest sam Stwórca Świata, czyli Demiurg, a tych wszystkich, którzy w Niego się tylko wpatrują i żyją aktywnie oraz sprawiedli4 wie, nie zaniedbując też pracy myślowej, także nazywa politykami. Czynność polityka, która w identyczny sposób nazr- wana jest jak czynność ustawodawcy, rozbija Platon właściwie na dwie: z jednej strony na wzniosły zarząd światem całym, a z drugiej na porządkowanie bytu indywidualnego, które nazwał ładem,620 harmonią, rozwagą. Tak się dzieje wtedy, gdy rządzący troszczą się o rządzonych, a rządzeni 166,1 chętnie słuchają rządzących. Oto cel, do którego zmierza usilnie całe prawodawstwo Mojżesza. I jeszcze tego nauczył się Platon, że nadawanie praw służy przede wszystkim budowie ludzkiej społeczności, a właściwy zarząd państwem służy dążności do przyjaźni i zgody, więc jak do Praw dołączył występującą w Epinomis postać filozofa, który zna obieg wszystkiego, co jest stworzone, poprzez ciała niebieskie,521 tak z kolei do Państwa dołącza w Timajosie postać drugiego filozofa, Timajosa, będącego znawcą astronomii 522 i zdolnego 2 poznać teoretycznie drogi, związki i współwibracje ciał niebieskich. Celem bowiem, wedle mego zdania, zarówno męża stanu jak również tego, kto żyje zgodnie z prawem, jest myślenie pojęciowe. Wprawdzie trzeba rządzić państwem w sposób prawidłowy, najlepiej jednak — zajmować się filozofią. 3 Człowiek oto, który ma rozum ćwiczony pojęciowo, żyć będzie w ten sposób, że wszystkie swoje wysiłki skoncentruje ku uzyskaniu prawdziwego poznania, że swemu życiu nada prostą linię dobrych czynów, i mając w pogardzie działanie temu przeciwne uprawiać będzie tylko te nauki, które przy4 czyniają się do uzyskania prawdy. Prawo nie jest tym, co podlega działaniu prawa, równie jak wzrok nie jest tym, co jest widziane, ani też nie jest prawo wszelkim mniemaniem (gdyż prawo na pewno złym mniemaniem nie jest), lecz prawo jest mniemaniem dobrym, a mniemanie dobre jest jednocześnie prawdziwe, a prawdziwe to znaczy takie, które potrafi odkryć byt rzeczywiście istniejący i przynależy do nio519 Tj. Polityk. sa0 Por. Platon, Politicus 307 B; Respublica IV 430 E; Gorgias 508 A. 621 Por. Epinomis 977 B. 582 Por. Timaeus 27 A. 114

go.523 Mojżesz mówi: „Ten, Który Jest, posłał mnie”.° Zgodnie 5 z tym, to znaczy z dobrym mniemaniem, niektórzy nazywali prawo „prawidłowym słowem”,524 które poleca, co trzeba czynić, odradza zaś to, czego czynić nie trzeba. XXVI [Hellenowie w obliczu prawa Mojżeszowego] Słusznie zatem powiedziano, że Prawo zostało dane za po- i67,i średnictwem Mojżesza,p aby stało się czynnikiem normującym pojęcie tego, co sprawiedliwe, i tego, co niesprawiedliwe. Moglibyśmy dokładnie nazwać je Bożym prawem, danym przez Boga za pośrednictwem Mojżesza. Prowadzi więc nas 2 ono do Boga. Mówi również Paweł: „Prawo zostało dane na skutek wykroczeń, aż przyjdzie Potomek, do którego odnosi się obietnica” .q Następnie dodaje jakby dla wyjaśnienia myśli: „Ale zanim przyszła wiara, byliśmy poddani pod opiekę Prawa i trzymani pod kluczem”, oczywiście z obawy przed grzechami „w oczekiwaniu na wiarę, która się objawi; więc Pra- 3 wo stało się naszym przewodnikiem na drodze do Chrystusa, abyśmy byli usprawiedliwieni ze względu na wiarę”.r Prawdziwym prawodawcą może być tylko ten, kto przydziela należne zadanie każdej części duszy i jej sferze działania.525 Mojżesz był, krótko mówiąc, żywym Prawem,526 prowadzonym przez dobry Logos. W każdym razie Mojżesz wypracował dobry ustrój pań- 168,1 stwowy. A taki polega na szlachetnym wychowaniu ludzi 527 we wspólnocie. Sprawował też wymiar sprawiedliwości, stanowiący wiedzę o prostowaniu uchybień w imię tego, co 2 sprawiedliwe. W związku z wymiarem sprawiedliwości pozor staje też funkcja karząca, która stanowi znowu wiedzę o właś0 Wj 3,14 p Por. J 1,17 q Ga 3,19 r Ga 3,23 528 Por. Platon, Minos 313 C; 314 E; 315 A. 524 Pojęcie stoickie — por. Chryzyp, Frg. mor. 332, SVF III, 81. 525 Por. Klemens Aleksandryjski, Paedagogus I 64,1. 526 Por. Filón, De vita Mosis 1 162; II 4. 527 Por. Platon, Menexenus 238 C. 115 ciwym stosowaniu kary. Jeśli bowiem kara jest sprawiedli3 wa, to potrafi ona wyprostować duszę.5*8 Cała wodzowska rola Mojżesza wykazuje, że tak powiem, intencję przede wszystkim wychowywania ludzi, którzy mogą się stać piękni i dobrzy; z kolei — łowienia tych, którzy są do nich podobni; to jednocześnie winno być strategiczną intencją wodzostwa;589 trafnego spożytkowania wreszcie ludzi, już upolowanych przez Słowo; a ta intencja w pewnym stopniu winna być mądrością prawodawczą. Obie te intencje: zdobywania i użytkowania tego, co się zdobyło, są specyficzną cechą mądrości prawo4 dawczej, najbardziej królewskiej w swym charakterze. Tylko mędrca obwieszczają filozofowie królem, prawodawcą, wodzem, sprawiedliwym, zbożnym, ukochanym przez bogów.589 Jeśli więc takie cechy znajdziemy u Mojżesza — jak to zresztą jest widoczne z samego Pisma — możemy z całym przekonaniem orzec, iż Mojżesz istotnie był mędrcem. i69,i A więc podobnie jak mówimy, że zadaniem pasterza jest dbać o owce, bo „dobry pasterz życie kładzie za owce”,5 tak samo powiemy, że zadaniem prawodawcy jest zaprawiać ludzi do cnoty, rozżarzać, wedle możności, płomień dobra w człowieku, gdyż zadanie prawodawcy jest jednocześnie za2 daniem zarządzania i życzliwego nadzorowania ludzkiego stada.581 Jeśli zaś owczarnia,1 o której mówi Pan alegorycznie, niczym innym nie jest, jak ludzką trzodą, to wobec tego ów dobry pasterz będzie jednocześnie dobrym ustawodawcą tej jednej trzody posłusznych mu owiec, on jeden ich opiekunem, on, który szuka tego jednego jagnięcia, które zaginęło,u i znajdzie je dzięki Słowu i Prawu, jeśli „Prawo jest duchowe”,v 3 i jeśli ono istotnie prowadzi do szczęścia. Wszystko bowiem powstałe z Ducha Świętego, jest duchowe.w A kto nie tylko głosi dobro i piękno, ale także wie, co to dobro i piękno, s J 10,11 1 Por. J 10,16 u Por. Łk 15,4; 19,10; Mt 18,11 v Rz 7,14 w Por. J 3,6

588 Opiera się tu Klemens na poglądzie Platona, wyrażonym w Protagorasie (324 B). Różnica w stanowisku Platona i Klemensa polega na tym, że Platon akcentuje silniej funkcję odstraszającą kary, a więc wychowawczą, natomiast Klemens jej funkcję prostującą, korygującą, a więc strukturalną. «9 Por. Platon, Euthydemus 290 B—D. sso por> ni26jj n 19,4. To koncepcja sofokracji Platona, przedstawiona w dialogu Państwo. 531 Por. Platon, Politicus 266 C; 268 C, gdzie występuje wyrażenie „ludzka trzoda”; por. wyżej 156,3. 116 ten jest prawdziwym prawodawcą. A również prawo, wydane przez tego, kto posiada tę wiedzę, jest nakazem niosącym zbawienie, co więcej, Prawo jest nakazem wynikłym z wit> dzy, bowiem Logos Pana „jest Mocą i Mądrością Boga”.x 4 Z drugiej zaś strony tłumaczem Prawa jest ten właśnie, za pośrednictwem którego „Prawo zostało dane”,582 pierwszy tłumacz boskich poleceń, który nam odsłania łono Ojca, Syn Jednorodzony.y Z kolei ludzie posłuszni Prawu, ponieważ posiedli o nim 17°J pełną wiedzę, nie mogą nie wierzyć ani nie znać Prawdy, natomiast d, którzy są niewierzący i okazali niechęć do uczestniczenia w dziełach Prawa, są, trzeba to przyznać, pozbawieni znajomośd Prawdy w stopniu większym niż ktokolwiek 2 inny. A więc właściwie do czego się sprowadza niewiara Hellenów? Do tego po prostu, że nie chcą dać wiary obiektywnej prawdzie, głoszącej, że Prawo zostało dane od Boga za pośrednictwem Mojżesza, jakkolwiek sami na podstawie 3 własnych tradycji czczą Mojżesza. O Minosie opowiadają Hellenowie, że otrzymywał swe prawa od Zeusa przez lat dziesięć, chodząc do groty boga.583 O Likurgu znowu piszą Platon, Arystoteles i Eforos, że często wędrował do Delf i otrzymywał od samego Apollina wskazówki dotyczące ustawodawstwa, a z kolei Chamajleon z Heraklei w swym traktacie O pijaństwie oraz Arystoteles w swej Konstytucji Lokrów wzmiankują, że niejaki Zaleukos z Lokrów otrzymał swa 4 ustawodawstwo od Ateny.584 A więc wiarygodność ustawodawstwa helleńskiego podnoszą Hellenowie, jak tylko mogą, do wyżyn boskiej inspiracji wedle wzoru natchnionej wypowiedzi Mojżesza. Ale nie okazują wdzięczności, nie potwierdzając prawdy obiektywnej oraz nie wymieniając pierwowzoru ich własnego przekazu. * Por. 1 Kor 1,24 y Por. J 1,18 są* por wyrażenie, użyte w stosunku do Mojżesza i w stosunku do Jezusa Chrystusa w prologu Ewangelii wg św. Jana 1,17. 588 Por. Platon, Minos 319 C; Leges I 624 B; 632 D. 584 Zob. Chamajleon z Heraklei w: A. Kopkę, De Chamaeleonte Heracleota, Berlin 1856, frg. 29; Arystoteles, frg. 548 (wyd. Rosę). 117 XXVII 2 171,1 3 4 172,1 2 [Dobroczynna funkcja prawa * 535j Niechże zatem nikt nie odmawia prawu waloru piękna i dobra z tej racji, że przysługuje mu również funkcja karząca, Bo przecież jeśli ten, kto ciało uchroni od choroby, będzie uchodził za dobroczyńcę, to z kolei ten, kto będzie usiłował osłaniać duszę przed złem moralnym, o tyle bardziej chyba zasługuje na miano opiekuna, o ile dusza jest czymś wartościowszym od ciała. Dla zdrowia fizycznego zatem poddajemy się cięciom i przypalaniom i przyjmujemy lekarstwa, a ten, kto tych zabiegów dokonuje, zyskuje miano zbawcy i lekarza. Nie z zawiści jakiejś lub nieżyczliwości względem cierpiącego, lecz, jak podsuwa mu racja jego sztuki zawodowej, odcina członki, aby zdrowe nie uległy zepsuciu wraz ze schorzałymi, i nikt nie jest skłonny oskarżyć sztuki lekarza o chęć działania na niekorzyść chorego. Natomiast dla dobra duszy czyż nie zechcemy się poddać podobnym zabiegom, jak wygnaniu, uiszczeniu grzywny, znoszeniu kary więzienia, jeśli

tylko ktoś mógłby przez to wyzbyć «się zła moralnego, a zacząć postępować sprawiedliwie?! Prawo przecież, troszcząc się o poddanych sobie obywateli, wychowuje ich ku zbożności, podsuwa, co należy czynić, usiłuje powstrzymać każdego od wykroczeń, nakładając kary za występki umiarkowane jeszcze. Jeśli natomiast dostrzeże kogoś, kto zachowuje się tak, że wygląda na nieuleczalnie chorego pod względem moralnym, jako że popada w ostateczną niesprawiedliwość, wtedy prawo z samej już troski o innych, aby nie ulegli zniszczeniu z powodu przestępczego działania tej jednostki, postępuje podobnie, jak gdyby odcięło część całego ciała, a mianowicie takiego człowieka — zabija, mając na względzie przede wszystkim zdrowie społeczności.536 „Pan sam, już teraz nas oceniając, doświadcza nas swym wychowaniem — mówi Apostoł — abyśmy później nie doznali potępienia razem z całym światem.” z Już przedtem bowiem obwieścił prorok: „Ciężko doświadczył mnie Pan wychowując, ale za to śmierci mnie nie wydał”.3 „Wszak chcąc z 1 Kor 11,32 a Ps 117,18 535 Temu zagadnieniu poświęcona jest rozmowa między Sokratesem a Kalliklesem w Gorgiaszu Platona. 536 Por. Platon, Gorgias 525 B—C. 118 nauczyć swej sprawiedliwości, doświadczył cię swym wychowaniem — powiada — i poddał próbie, narażając cię na mękę głodu i pragnienia na pustyni, aby stały się znane twemu sercu wszystkie Jego nakazy i wszystkie Jego oceny, które ja ci dzisiaj podaję do wykonania, oraz abyś wiedział w swym sercu, że jak ktoś wychowuje syna swego, tak ciebie będzie wychowywał Pan, Bóg twój.” b A że przykład uczy 3 panowania nad sobą, o tym wnet informuje tymi słowy: „Jeśli mądry ujrzy, jak ukarany został człowiek zły, to sam wstrząs już go wychowuje”, gdyż „źródłem mądrości jest obawa przed Panem”.c Największe i najdoskonalsze dobro -wyświadczy jeden czło- m,i wiek drugiemu, jeśli potrafi go zawrócić z drogi złego postępowania ku cnocie i dobrym czynom. Takie też jest działanie Prawa. Ale jeśli ktoś popadnie w nieuleczalne jakieś 2 zło, opanowany bez reszty żądzą mordu i grabieży, to w tym przypadku wyświadcza mu się dobrodziejstwo, zabijając go. 3 Taka właśnie dobroczynna jest moc Prawa. Potrafi bowiem ono uczynić sprawiedliwymi ludzi niesprawiedliwych, jeśli tylko zechcą być posłuszni, innych znowu uwalnia537 od ich 4 obecnych występków. Natomiast tych, którzy wybrali sami życie umiarkowane i sprawiedliwe, prowadzi Prawo do nieśmiertelności: „Znajomość Prawa świadczy o szlachetnym umyśle”d i znowu: „Ludzie źli nie rozumieją Prawa, ale ludzie szukający Pana uzyskują świadomość tego, co dobre, w każdym przypadku”.6 * 8 Opatrzność, wszystkim rządząca, mu- 5 si być jednocześnie władcza i dobrotliwa. Dopiero dzięki obydwu tym cechom Moc Boża dokonuje aktu zbawienia. Jako władcza doprowadza ludzi do umiarkowania za pomocą kary; jako dobrotliwa świadczy dzieło litości za pomocą dobrodziejstw. W możliwościach każdego człowieka pozostaje 6 nie być „synem buntu”,f lecz przestąpić z ciemności do życia g i nadstawiwszy ucha na mądrość, najpierw być niewolnikiem Boga zgodnie z Prawem, następnie stać się Jego wiernym sługą,11 który odczuwa obawę przed Bogiem, swym Panem; a jeśli ktoś jeszcze wyżej wstąpi, to możliwe, że zostanie b Por. Pwt 8,2; 11,5 c Prz 22,3—4 d Prz 9,10a e 28 5 1 Por. Ef 2,2; 5,6; Kol 3,6 8 Por. 1 J 3,14 h Por. Hbr 3,5 5î7 Tu wyrażenie eufemiczne, bowiem „uwalnia” należy rozumieć: „poprzez śmierć im zadaną”. 119 174.1 2 3 175.1 2

powołany między Synów Bożych. A gdy „miłość przysłoni całą mnogość grzechów”,* 1 to może on uzyskać pełnię szczęśliwej nadziei, urósłszy przez miłość i zaliczony w poczet wybranych do synostwa Bożego,j a nawet nazywanych Jego przyjaciółmi — zaśpiewa modlitwę i powie: „Mój Pan winien stać się Bogiem moim”.151 Dobroczynne działanie Prawa przedstawił Apostoł w perykopie, skierowanej do Judejczyków, pisząc mniej więcej tak: „Jeśli ty nazywasz siebie Judejczykiem i zdajesz się na Prawo, i chełpisz się Bogiem, i znasz Jego wolę, i potrafisz dzięki Prawu rozpoznawać rzeczy istotnie ważne, masz także przeświadczenie, że właśnie ty jesteś przewodnikiem dla ślepych, światłem dla pozostających w ciemności, wychowawcą nieroztropnych, nauczycielem dzieci, bo posiadasz w Prawie ucieleśnienie wiedzy i prawdy (...)”1 A więc przyznaje! Prawu możność wyżej wymienionego oddziaływania, jeśli nawet ci, którzy swego stosunku do społeczności nie układają w ramach Prawa, jednakże chełpią się jakoby życiem wedle jego norm. „Szczęśliwy mąż, który osiągnął mądrość, i śmiertelnik, który dojrzał rozwagę (...) z jej ust — oczywiście Mądrości — wychodzi sprawiedliwość, a na języku swym niesie Prawo i Litość.” m Jednego to wszak Pana działanie, to jest Mocy i Mądrości Boga," i Prawo, i Ewangelia, a strach, wywoływany przez Prawo, występuje jako czynnik miłosierdzia, prowadząc do zbawienia. „Litość, wiara i prawda niech ciebie nie opuszczają, zawieś je sobie na szyi (...).” ° Podobnie do wypowiedzi Pawła, proroctwo także gani lud za to, że nie zrozumiał Prawa: „Na drogach ich ruiny i nędza, nie rozpoznali drogi pokoju, bojaźni Bożej nie ma przed ich oczyma”.p „Chełpiąc się swą mądrością, okazali głupotę”.q „Wiemy, że szlachetne jest Prawo, jeżeli ktoś je wypełnia w sposób prawowity. Ci natomiast, którzy chcą być mistrzami w Prawie, nie rozumieją — mówi Apostoł — ani tego. co mówią, ani tego, przy czym stanowczo obstają. A celem tego nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca i z nieskazitelnego sumienia i z wiary nieobłudnej.” r _ilP4,8 i Por. Rz 8,23 k Rdz 28,21 1 Rz 2,17—20 m Prz 3,13.16a n Por. 1 Kor 1,24 0 Prz 3 3 p Rz 3,16—18; Iz 59,7 ^ Rz 1,22 r 1 Tm 1.8.7.5 120 XXVIII [Mojżesz mistrzem Platona w dialektyce] Filozofia w relacji Mojżesza dzieli się na cztery części: historyczną, ustawodawczą w ścisłym tego słowa znaczeniu — obydwie właściwie z zakresu moralistyki; trzecia część dotyczy ofiar religijnych, a więc już zakresu kontemplacji natury; 538 a czwarta po tych trzech, to dział teologiczny, to jest „widzenie duchowe”, o którym mówi Platon,639 że należy ono do misteriów naprawdę wielkich, zaś Arystoteles nazywa ten dział metafizyką.540 Także dialektyka, wedle Platona, jak mówi o tym w Polityku, jest wiedzą, która potrafi dotrzeć myślą do istoty bytów,541 a godna jest zdobycia dla człowieka rozi- ważnego nie dlatego, aby ją stosował przy mówieniu czy działaniu w stosunku do ludzi, jak to czynią dialektycy współcześni, ćwiczący się w sofistyce, lecz aby był w stanie mówić to, co miłe Bogu, czynić to, co miłe Bogu, wszystko wedle swych sił.542 A prawdziwa dialektyka połączona z prawdziwą filozofią rozważa fakty, bada możliwości, oblicza siły, aż wznosi się stopień po stopniu do najwyższego ze wszystkich bytu, ośmiela się nawet poza niego sięgnąć do Boga wszechświata. To, co ona obiecuje, nie jest wiedzą opartą na ludzkim doświadczeniu, lecz wiedzą o sprawach boskich i niebieskich, z której wynika właściwe już zastosowanie do spraw ludzkich zarówno w słowach jak czynach. Słusznie więc Pismo pragnie nas uczynić takimi dialektykami i daje nam następującą zachętę: „Bądźcie doświadczonymi bankierami”,548 którzy odrzucają zło, a piękno moralne zatrzymują.8 Ta bowiem rzetelna dialektyka jest intelektualną zdolnością analizowania pojęć, która potrafi ukazać istotę każdego bytu w jego peł3 Por. 1 Tes 5,21—22 528 Por. Filón, De vita Mosis II 2,46 ns. 589 Ściśle biorąc terminu énonteía Platon nie użył; w dialogach Fajdros (250 C) i Uczta (209 E; 210 A) występują wyrazy zbliżone (enonxixá i énonxsvovxEg), także odnoszące się do najwyższego Stopnia wtajemniczenia w misteria.

540 Nie tyle Arystoteles co raczej Andronikos z Rodos, który uporządkował i wydał jego pisma. 541 Por. Platon, Politicus 287 A. 542 Por. Platon, Phaedrus 273 E. 848 Tych słów nie ma wśród spisanych w Ewangeliach wypowiedzi Jezusa; zob. A. Resch, Agrapha, logion 43, s. 116. Por. też niżej, II 15,4; VI 81,2; VII 90,5. 176,1 2 3 177,1 2 3 121 nej czystości, bez żadnej domieszki, albo możnością segregowania przedmiotów w rodzaje, która schodzi aż do ich najbardziej specyficznych cech oraz pozwala każdemu konkretnemu bytowi ukazywać się w swej zupełnie czystej od178.1 rębności. Dlatego tylko ona prowadzi do prawdziwej mądrości, która jest mocą Bożą, zdolną poznawać byty jako takie, wyposażoną w doskonałość, wolną od wszelkiej namiętności, co się nie dzieje bez pomocy Zbawiciela, który swym Boskim Słowem przegnał mgły niewiedzy, zasłaniające wzrok duszy, a pozostałe ze złego życia, i w ten sposób przywrócił nam najlepszą z naszych możliwości: „Byśmy zdolni byli odróżniać, czy to człowiek, czy to Bóg”.544 To On, który nam pokazał w całej realności, jak mamy poznawać samych sie2 bie. To On, który ukazuje Ojca Wszechrzeczy komu zechce i o tyle, o ile to jest możliwe dla ludzkiej natury: „Nikt bowiem nie zna Syna prócz Ojca ani nikt Ojca prócz Syna, 179.1 chyba że ten tylko, komu sam Syn zechciałby Go odsłonić”.1 Słusznie więc mówi Apostoł, że rozpoznał „w Objawieniu tajemnicę, jak i już przedtem opisałem ją w kilku słowach. Dzięki temu możecie, czytając, zrozumieć moje pojmowanie 2 tajemnicy Chrystusa”.11 Rzekł: „Dzięki temu możecie”, ponieważ wiedział, że jedni tylko mleko przyjmowali, a jeszcze nie są zdolni do przyjmowania pokarmu stałego, niektórzy 3 zaś nawet samego mleka jeszcze nie przyjmowali.v W czworaki545 sposób musimy pojmować intencję Prawa: albo że daje nam ona pewien wzór, albo że objawia jakiś znak, albo że daje polecenie do właściwego życia w społeczności, albo 4 że głosi wolę wyższą w postaci proroctwa. Wiem dobrze, iż dopiero męska dojrzałość zdoła odróżnić to wszystko i wyrazić! Nie jest bowiem Pismo dla interpretacji czymś w rodzaju „jednej Mykonos”,540 jak mówią ci, którzy chętnie posługują się przysłowiami. Wręcz przeciwnie. Trzeba przystępować do niego w sposób możliwie jak najbardziej dialektyczny, jeśli się chce ściśle prześledzić tok boskiego wykładu. ‘ Mt 11,27 u Por. Ef 3,3—4 v Por. 1 Kor 3,2 5« por_ Homer, Ilias V 127. 545 „W czworaki sposób”, tj. zEtgazcoę. W wielu przekładach podaje się wedle zmiany na „w trojaki sposób”, tj. zgi%&ę gdyż brak jest pierwszej ewentualności, którą dopełnia O. Stahlin. Poczwórna występuje tu funkcja prawa: filozoficzna, mistyczna, moralna, profetyczna. 546 „Jedna Mykonos” — z legend związanych z tą wysepką powstało przysłowie, oznaczające nadmiar zawartości (i to różnorodnej) w relacji z czymś maleńkim. 122 XXIX [Każde prawo pochodzi od Boga] Stąd przepięknie się wyraził u Platona pewien kapłan egip- iso,i ski: „Oj, Solonie, Solonie! Wy, Hellenowie, zawsze jesteście dziećmi. Nie macie w swych duszach żadnego dawnego mniemania, opartego na starych podaniach (...), nie ma zaś starca między Hellenami".547 548 Przez „starców” rozumiał on, jak przy- 2 puszczam, ludzi znających stare dzieje, to znaczy nasze,648 z drugiej zaś strony „przez młodych ludzi” — tych, którzy podawali, jako stare i dawne, myśli nowsze i podjęte dopiero przez Hellenów, a powstałe wczoraj lub przedwczoraj. Do 3 tego dodał wyrażenie: „ani żadnej wiedzy okrytej siwizną wieków”,549 gdyż my, wedle pewnego barbarzyńskiego 550

obyczaju, używamy chętnie metafory uproszczonej i niełatwej do zrozumienia. Ludzie zaś dobrze wyrobieni umysłowo bez żadnego trudu docierają do pełnego obrazu takiej fikcji literac- 4 kiej. O Hellenach zaś mówi, że ich zapatrywania nie różnią się prawie od „mitów-dzieci”. Wszelako nie należy pojmować tego wyrażenia w ten sposób, jakoby to były mity dziecięce, albo mity stworzone dla dzieci. Dziećmi nazwał on ra- 5 czej same mity, dając do zrozumienia, że ci, którzy u Hellenów uważają się za mądrych, są mało wnikliwi; a metaforą „wiedzy okrytej siwizną wieków” określił pierwotną prawdę,551 552 będącą w posiadaniu barbarzyńców; oraz tej metaforze przeciwstawił wyrażenie „mit-dziecko”, demaskując charakter baśniowy ujęcia problemu przez pokolenia późniejsze, bez śladu — na wzór dzieci — poważniejszej postawy.562 W ten 547 Por. Platon, Timaios 22 B (por. przekład W. Witwickiego, s. 26); Klemens zmienia układ zdań w tym cytacie. 548 To absolutnie dowolna interpretacja Klemensa. Raczej należałoby tu przypuścić, że Platon miał na myśli przede wszystkim Egipt i Kretę, ewentualnie starożytny Wschód, a nie Hebrajczyków. 649 Platon, Timaios 22 B (przekład W. Witwickiego, s. 26). 559 Wyraz „barbarzyński” należy rozumieć jako „niestosowany przez Greków”. 551 Przez wyrażenie: jigoyeveóxatr]v alr[&Eiav należy rozumieć prawdę pierwotną zarówno jako pradawną, jak prymitywnie wyrażoną. 552 W wyrażeniu Platona (Timaios 23 B), które W. Witwicki przekłada następująco: „Te twoje rodowody, Solonie, i te historie, któreś opowiadał o tym, co u was, mało się różnią od bajek dla dzieci” (naidcar $ga%v xi diaq>egei fiv$cov) występuje nai8cov 123 sposób wykazał, że ich mity i ich opowieści są jednakowo dziecinne. 181.1 Boskimi słowy mówi Moc do Hermasa w swym Objawieniu: „Widzenia i objawienia [są ci udzielane] ze względu na ludzi wątpiących, którzy w swym sercu pytają, czy te rzeczy 2 istnieją, czy nie”.*58 Jednocześnie usiłują oni także z nagromadzonej obficie wiedzy uzyskać pewniejsze dowody, a sło3 wom perswazji, usiłują nadać moc i trwalsze fundamenty, jako że ich „myśli”, jakby młodych, „kołyszą się niby na wietrze”.554 W ten sposób: „Dobry nakaz jest pochodnią”, według Pisma, a „Prawo światłem drogi”, gdyż „drogi ży4 wota poddaje próbie dyscyplina ducha”.w „Prawo jest krós lem wszystkich, zarówno śmiertelnych, jak i nieśmiertelnych” — mówi Pindar.555 Lecz, zdaniem moim, owe słowa wskazują pośrednio na Tego, kto ustanowił Prawo, a następujące miejsce z Hezjoda uważam za wypowiedź o Bogu całego świata, choć poeta wyraził się w sposób raczej intuicyjny niż świadomy: Takie wszak prawo sam Zeus ustanowił dla ludzi wiążące: Ryby oraz zwierzęta i ptaki przestworza prujące Mogą się zjadać wzajemnie, bo obce poczucie im prawa Ludziom zaś dał to poczucie — bezsprzecznie najlepsza to sprawa.554 182.1 Czy więc mówi on o prawie natury, otrzymanym jednocześnie ze stworzeniem świata, czy o tym nadanym później? W każdym razie od Boga pochodzi zarówno prawo natury jak prawo, owoc nauki. Również Platon powiada w Polityku,557 że jeden jest prawodawca, a znowu w Prawach, że jeden jest tylko ten, kto istotnie zdoła przeniknąć tajemnicę 2 muzyki.558 W ten sposób poucza, że jeden jest Logos i jeden jako genetivus obiectivus. Tymczasem w interpretacji Klemensa naíScav użyte jest jako dopowiedzenie do yv$ojv, a więc wówczas tłumaczyłoby się istotnie jako mity-dzieci, a nie mity dla dzieci, ale jest to interpretacja nie do pomyślenia w kontekście Platona. w Por. Prz 6,23 553 Hermas, Pastor, visio III 4, 3. 554 Homer, Iliada III 108 (przekład K. Jeżewskiej, s. 69). 555 pindar, frg. 169 (wyd. Snęli—Maehler, II, s. 123); por. niżej, II 19; Orygenes, Contra Celsum V 34,40. 556 Hezjod, Prace i dnie 276—279, tłum. W. Steffen, Wrocław 1952, s. 71; por. Plutarch, De

sollertia animalium 964 B. 557 Por. Platon, Politicus 301 C; 309 CD. 558 por platón, Leges 658 E; 659 A (wypowiedź Platona nie ma charakteru religijnego). 124 Bóg. Mojżesz zaś zdaje się wręcz identyfikować Boga z Przymierzem, mówiąc: „Oto ja; moje przymierze jest z tobą” x, skoro już i poprzednio powiedział: „Przymierze” y... [dorzuca] : „Nie szukaj 559 go w słowie pisanym”. Albowiem tym Przymierzem nie jest nikt inny, tylko sam Bóg, przyczyna wszystkiego, który 500 ustanawia (Bóg — 561 wywodzi się od ■d-śoię i ral-ię) ład we wszechświecie. W Kerygmacie Piotra można znaleźć takie określenie dla Pana, że „jest On Prawem i Słowem”.662 Ale tu już muszę zakończyć pierwszy Kobierzec naukowych uwag wedle prawdziwej filozofii. x Rdz 17,4 y Por. Rdz 17,2 M9 Miejsce zepsute, koniektura Klostermanna: py Çyreï podana w komentarzu przekładu O. Stahlina. 56° Tu miejsce zepsute; przekład według tekstu z wydania Sources Chrétiennes (Paris 1951). 561 Etymologia słowa ■&eóę od tematu czasownika ri&yfu, co znaczy: „ustanawiam, kładę i porządkuję”, wywodzi się bezpośrednio od Herodota (II 52). Mî Kerygma Pétri, frg. 1, w: E. v. Dobschütz, Das Kerygma Pétri, TU 11, 1, 1893, s. 18; por. niżej, II 68, 2. 12 12 — Kobierce t. I KOBIERZEC II i [Wstęp] Pismo nazwało Hellenów „złodziejami”a filozofii barba- u rzyńskiej,* 1 Z kolei nie od rzeczy byłoby rozważyć, w jaki sposób ta teza może być udowodniona choćby najbardziej szkicowo. Nie tylko bowiem gotowi jesteśmy wykazać, że wpisują oni na swój rachunek niezwykłe zdarzenia z naszej historii — faktycznie od nas je przejąwszy — ale oprócz tego udowodnimy, że zapożyczenia i wypaczenia wprowadzili oni, nie my (gdyż nasze Pisma, jak to wykazaliśmy2, są starsze), i to w stosunku do naczelnych zasad dotyczących wiary i mądrości, i poznania, i wiedzy, i nadziei, i miłości, i skruchy, i powściągliwości, i bojaźni Bożej (po prostu całego roju cnót3 dotyczących Prawdy). Zostanie także wzięte pod 2 uwagę to wszystko, czego wymaga komentarz do odnośnego miejsca. Szczególnie zaś to, że najbardziej głęboko tkwiący w filozofii barbarzyńskiej ów sposób wyrażania się, symboliczny i zagadkowy, żarliwie naśladowali wybitni przedstawia Por. J 10,8 1 Ewangelista nie mówi tu ewidentnie o filozofii greckiej, jest to wyłącznie interpretacja Klemensa; Chrystus Pan nazywa „złodziejami” wszystkich, którzy przyszli przed Nim. Przez filozofię barbarzyńską należy tu rozumieć filozofię niegrecką, a ściślej — hebrajską. O zapożyczeniach domniemanych ze strony Greków w stosunku do filozofii „barbarzyńskiej”, tj. ściśle biorąc do Pisma Świętego — por. wyżej, I 15—18; 21—22; 126—153, gdzie Klemens usiłuje wykazać, że Pismo jest starsze od pism filozofów greckich oraz że Mojżesz był nauczycielem Platona. Ten temat, pochodzący od Filona, był często podejmowany przez apologetów, a więc Tertuliana (Apologeticus 47; De anima II), który używa prawie tych samych wyrażeń co Klemens. * Zob, wyżej, I 101 ns. * Por. Platon, Meno 72 A. 127 ciele filozofii antycznej. Ten zaś element symboliczny jest najbardziej pożyteczny: co więcej, istotnie najniezbędniejszy dla poznania prawdy. 2.1 Ponadto uważam za rzecz samą przez się zrozumiałą, że w stosunku do tych zasad, jakie podlegają atakom helleńskim, obrona nasza powoła się tylko na nieliczne miejsca z Pism w tym celu, aby w sposób łagodny mógł i Judejczyk, słuchając nas, odwrócić się od tego, w co dotychczas

wierzył, i skło2 nić umysł ku temu, w co dotychczas nie wierzył. Nasz wywód obejmuje, rzecz to oczywista, najcelniejszych tylko spośród filozofów, poddając ocenie krytycznej (lecz w sposób życzliwy) ich życie i twórczość w zakresie nowych koncepcji. Poniechamy nawet obrony przed naszymi oskarżycielami. Tego wymaga w dużym stopniu nasza postawa, gdyż nauczono nas błogosławić tych, którzy nam złorzeczą, nawet jeśli rzucają na nas nadaremnie oszczerstwa.6 Zniesiemy to wszystko ku ich nawróceniu. Oto może się zdarzyć, że tych ludzi tak wszechmądrych przywiedzie do rozsądku argumentacja barbarzyńska i doznają wreszcie skruchy, tak że będą mogli, późno wprawdzie, ocenić wartość tych wskazań, dla których 3 podejmują podróże zamorskie. Należy im też wykazać, czego są złodziejami, odarłszy ich z pewności siebie, oraz udowodnić im pozorność ich butnego nowatorstwa, wynikłego jakoby z „poszukiwania samych siebie”.* 4 Należy więc w konsekwencji zanalizować pokrótce samą zasadę ogólnego wykształcenia, wykazując, o ile może być ono użyteczne,5 a także wiedzę astrologiczną, matematyczną i magiczną sztukę czarnoksięską. 4 Tymi bowiem naukami, jakby najwyższymi, szczycą się wszyscy Hellenowie. „Kto otwarcie udowadnia błąd, działa na korzyść pokoju”.6 3.1 Często już przyznawaliśmy się do braku troski i dbałości o piękno języka helleńskiego. Ono bowiem potrafi odwieść pospólstwo od czystej prawdy. Rozważanie zaś istotnie filo2 zoficzne pomoże słuchaczom myśleć, a nie mówić. Ten mianowicie, kto, jak sądzę, troszczy się o rzetelną prawdę, składa zdania bez zbyt troskliwego namysłu, lecz usiłuje nazwać 6 Por. Łk 6,28; Mt 5,44 c Prz 10,10 4 Por. Heraklit, frg. 101, Vorsokr. I, s. 173; Plutarch, Adversus Colotem 1118 C. 5 „Użyteczna” (ev%QT)ÓTog) jest koniekturą Hoschela—Stahlina, w tradycji rękopiśmiennej «jjgijótoę, tj. „nieużyteczna”. Ogólne wykształcenie (po grecku: ¿yxvxktoę jicuSeia) w zakresie kultury antycznej pogańskiej uważa Klemens na ogół za użyteczne dla chrześcijanina. 128 to, co chce, tylko wedle swych możliwości. A styliści zbytnio dbający o piękno wypowiedzi i zbytnio je wypracowujący, płoszą sens właściwy samej myśli.6 Cechą właściwą ogrodni- 3 ka jest umiejętność uchwycenia róży rosnącej między cierniami, nie doznając samemu szkody, a poławiacza pereł umiejętność znalezienia perły ukrytej w miąższu muszli. Podob- 4 no także mięso ptaków uzyskuje najwyższą jakość, gdy w braku obfitości pożywienia, z trudem wygrzebują one pokarm pazurami. Jeśli więc ktoś, rozważając te przykłady, pragnie 5 odsłonić prawdę ukrytą pod mnóstwem słów przekonywających i pięknie ułożonych po helleńsku, podobnie jak bywa ukryta pod jakąś potworną maską twarz ludzka, ten upoluje ją wreszcie, ale po wielkich wysiłkach. W czasie widzenia bowiem mówi do Herm asa7 Potęga w chwili, gdy mu się objawia: „Wszystko, co możliwe jest dla ciebie do odkrycia, będzie ci odkryte.” II [O tym, że sama wiara pozwala nam poznać Boga i że opiera się ona na trwalej podstawie] „Nie unoś się pychą z powodu swej własnej mądrości — 4,1 powiadają przysłowia — lecz poznawaj mądrość na wszystkich drogach, aby wyprostowała twoje ścieżki, a stopa twa się nie potknęła.” d Autor chce przez to wyjaśnić, że czyny powinny pozostawać w zgodzie z mądrością teoretyczną, a jednocześnie chce uprzytomnić nam konieczność czerpania z całej skarbnicy kultury tego, co jest pożyteczne. Drogi mą- 2 drości wielorako naprowadzają na drogę prawdy. Tą drogą prawdy jest wiara. A zdanie: „Stopa twoja niech się nie potknie” e odnosi się do tych, którzy zdają się zaprzeczać rządom jednej tylko, i to boskiej Opatrzności kierującej świa- 3 tern. Dlatego dodaje: „Nie oceniaj swej mądrości własnym d Prz 3,5b—6 e Prz 3,23b 6 Por. Horacy, Ars poética 311: Ver boque provisam rem non invita sequentur. Warto tu także wspomnieć o zasadzie antyreto- rycznej Katona Starszego: Rem teñe, verba sequentur, co znaczy: „Staraj się rozumieć samą myśl, a słowa pójdą za nią same”. 7 Hermas, Pastor, Visio III 3, 4.

129 tylko sądem”£, to jest opartym na ateistycznych łamańcach myślowych, przeciwstawiających się uparcie boskiemu wło- darstwu. „Doznawaj trwogi przed Bogiem” g, który sam jeden posiada moc,11 z czego wynika, żeby w niczym nie prze4 (¿wstawiać się Bogu. Co więcej, ciąg dalszy poucza wyraźnie, że bojaźń Boża jest uchylaniem się od zła. Mówi bowiem: „Uchylaj się przed wszelkim złem”.1 * Oto funkcja wychowawcza prawdziwej mądrości. „Kogo Bóg kocha, tego wycho- wuje”,3 co należy interpretować w ten sposób, że każe mu cierpieć, aby uzyskał pełnię rozumu, a potem przywraca mu pokój i nieprzemijalność. -1 Filozofia więc barbarzyńska, której śladami i my postępujemy, jest w swej istocie doskonała i prawdziwa. Mówi zatem w Księdze Mądrości: „On sam dał mi nieskażone kłamstwem poznanie wszelkich bytów i udzielił wiedzy o budowie świata”k oraz podaje ciąg dalszy aż do słów „siły tkwiące w korzeniach”.1 * W tym wszystkim zawarto całą wiedzę teo2 retyczną o naturze, dotyczącą wszelkich stworzeń w świecie widzialnym. Z kolei zagadkowo wspomina o bytach, które tylko samym umysłem dadzą się pojąć, dorzucając taką o nich uwagę: „Poznałem wszystko, cokolwiek jest zakryte zarówno jak widoczne. Albowiem kształciła mnie mądrość, mi3 strzyni odkrywcza wszystkiego”.“ Oto masz w skrócie to, co głosi nasza filozofia. Wiedza o tym wszystkim, uprawiana w warunkach nienagannej postawy życiowej, przy współudziale mądrości, twórczej mistrzyni wszystkiego, prowadzi do Władcy wszechrzeczy, który jest bytem niemożliwym do ujęcia i uchwycenia, zawsze trzymającym się z daleka i tym 4 bardziej się uchylającym, im bardziej ktoś usiłuje go dosięgnąć.8 On sam, choć trzyma się z dala, jednak potrafi podejść tuż tuż. Cud to niewysłowiony! „Ja, Bóg, który się zbliżam...” n — mówi Pan. Z dala pozostający wedle swej istoty (jakże bowiem mogłoby się zbliżyć coś stworzonego do Tego, który nie ma początku?) najściślej zbliża się dzięki swej Mof Prz 3,7 * Prz 3,7 h Por. Mt 10,28 1 Prz 3,7 3 Prz 3,12 k Mdr 7,17 1 Mdr 7,20 “ Mdr 7,21 n Jr 23,23 8 Por. Filon, De somniis I 66 ns. 130 cy, która wszystko swym łonem ogarnia.9 „Jeżeli ktoś uczyni 5 coś potajemnie — mówi Pismo — czyż nie dojrzę go również?”0 — faktycznie, zawsze jest obecna Moc Boża, która nas dosięga swą siłą tajemniczą, dobroczynną i wychowującą. Dlatego Mojżesz, będąc przekonany, że przy pomocy samej 6 tylko ludzkiej mądrości w żadnym wypadku poznać Boga nie można, rzekł: „Ukaż mi się sam”p i został zmuszony wstąpić w „ciemność”0, gdzie zagrzmiał głos Boga; to znaczy: do tajemniczych i pozbawionych kształtu przybytków myśli o bycie. Bóg bowiem nie pozostaje w ciemności ani w jakimkolwiek miejscu, lecz jest ponad przestrzenią i czasem i poza wszelką szczegółowością bytów stworzonych.10 Dlatego nie 2 przebywa nigdy w sposób częściowy, ani nie jest bytem, który coś zacieśnia, ani nie jest przez nic zacieśniany zarówno w sensie ograniczenia, jak podziału.11 „Jakiż dom mi zbuduje- 3 cie?” 1 * — mówi Pan, bo nawet sam sobie domu nie zbudował: będąc nieograniczalny przestrzennie. Jeśli zaś mówi się: „niebiosa to Jego tron” s, nawet w ten sposób nie jest zacieśniony, lecz zażywa tam chwilowego odpoczynku, ciesząc się dziełem stworzenia świata.4 Jest więc oczywiste, że Praw- 4 da przed nami jest ukryta, co zostało wykazane na jednym na razie przykładzie, a nieco później wykażemy to na większej ich liczbie. Jakże zatem mogą nie zasługiwać na aprobatę ci, którzy 7 chcą się uczyć i którzy mogą, wedle Salomona „poznać mądrość i wiedzę, rozumieć mowę roztropności, przejąć kunszt wymowy, pojąć prawdziwą sprawiedliwość” (jako że istnieje także inna, której uczą — ale niezgodnie z prawdą —

prawa helleńskie i wraz z nimi inni filozofowie). „I wyroki — mó- 2 wi — wydawać”, ale nie te sądowe, lecz, jak objaśnia, należy mieć w sobie rodzaj normy, zdrowej i bezbłędnej, „abym dał prostaczkom przebiegłość, a dziecięciu wyczucie i zastanowienie. Wysłuchawszy tego, jeśli jest mądry”, to jest ten, który zdecydował się być posłuszny przykazaniom, „stanie się jeszcze mądrzejszy” przez poznanie, „a człowiek rozumny 0 Jr 23,24 p Wj 33,13 0 Por. Wj 20,21 r Iz 66,1 5 Por. Iz 66,1 4 Por. Rdz 2,2 * Por. Filon, De confusione linguarum 137. 10 Por. Filon, De posteritate Caini 14; De mutatione nominum 7. 11 Por. Orygenes, De oratione 23,1. 131 3 zdobędzie panowanie nad sobą i pojmie przypowieść oraz ciemne słowa, wypowiedzi i zagadki mędrców”.“ Albowiem ludzie natchnieni przez Boga, albo ci, którzy czerpią z ich dorobku, nie wygłaszają zdań oszukańczych, ani też nie stosują forteli słownych, którymi liczni spośród sofistów oplątują młodzież, nie zaprawiając jej zgoła do rozumienia prawdy obiektywnej.18 Przeciwnie, to ci, którzy zdobyli Ducha Świętego, usiłują badać „głębiny Boże” v, to jest stają się zdobywcami tajemnic tkwiących w proroctwach. Wzbronione jest bowiem tego, co święte, dawać psomw, dopóki trwają w stanie dzikości. Nie przystoi przecież użyczać wody żywej, strumienia boskiego i czystego, ludziom żyjącym jeszcze w stanie zawiści, zmącenia duszy, przewrotnego niedowiarstwa, ujadającym bezwstydnie na poszukiwanie prawdy. -1 „Nie pozwól krynicy twojej występować z brzegów, lecz niech twe wody obficie zraszają twoje równiny.” x „Większość bowiem ludzi nie zastanawia się nad rzeczami, z którymi przypadkiem się spotyka, a nawet jeśli się ich pouczy, mimo tego swój własny pogląd uważają za słuszny” 18 — jak mówi 2 szlachetny Heraklit. Czyż nie sądzisz, że i on gani tych, którzy nie wierzą? „Lecz mój sprawiedliwy żyć będzie z wia3 ry” y — powiedział prorok. A inny prorok mówi: „Jeśli nie uwierzycie, nie zrozumiecie”.2 W jaki mianowicie sposób mogłaby dusza ogarnąć ich przeogromne rozważania, jeśli w samym jej wnętrzu niewiara stawia opór ich przyswojeniu 4 umysłowemu? Oto wiara, którą szkalują Hellenowie, uważając ją za bezwartościową i barbarzyńską, jest dobrowolną akceptacją wstępną* 12 * 14 (to jest wyprzedzającą doświadczenie), jest potwierdzeniem uczucia religijnego w odniesieniu do bóstwa, „jest zastępczym wyobrażeniem tego, czego się spodzie^ wamy, doświadczalnym sprawdzianem rzeczy, których zobaczyć nie można”a — wedle boskiego Apostoła. Dzięki niej u Prz 1,2—6 v Por. 1 Kor 2,10 w Por. Mt 7,6 * Prz 5,16 y Ha 2,4 2 Iz 7,9 3 Hbr 11,1 12 Klemens pojmuje tu sofistykę w duchu filozofii platońskiej, tak jak przedstawiona ona została w dialogach Hippiasz, Corgiasz i innych. 18 Heraklit, frg. 17, Vorsokr. I, s. 155. 14 Il()óXr)yjię, termin używany przez epikurejczyków, od których z kolei przejęli go stoicy. 132 przede wszystkim „przodkowie nasi uzyskali świadectwo uznania (...)• Bez wiary nie jest możliwe podobanie się Bogu”.b Inni znowu określili wiarę jako umysłowe potwierdzenie 9,1 naszej jedności z rzeczywistością niewidzialną, podobnie jak pokaz doświadczalny jest niewątpliwym potwierdzeniem obiektywności istnienia rzeczy, dotychczas nam nie znanej. Jeśli 2 zatem jest wiara wstępnym wyborem, zdolnym do dążenia w jakimś kierunku,15 to jest z kolei dążeniem świadomym siebie. A skoro wstępny wybór jest początkiem działania,16 wiara musi być także początkiem działania i samą podstawą wstępnego wyboru umysłowego. Ten ostatni poprzez wiarę wyprzedza odnośną prezentację

własnego doświadczenia. 3 A więc dobrowolne podążanie za tym, co pożyteczne, istotnie stanowi początek świadomej postawy umysłowej. Taki wstępny wybór, nieprzerwanie trwający, ma wielki wpływ na nasz proces poznawczy. A samo ćwiczenie się w wierze staje 4 się z kolei nauką, opartą na trwałym gruncie. Niektórzy młodsi filozofowie określają w ogóle naukę jako biegłość niepodważalną przez żaden argument rozumowy.17 Lecz czy istnieje w ogóle jakakolwiek inna, oparta na prawdzie, ustabilizowana postawa umysłowa prócz zbożności, której jedynym nauczycielem jest Logos? Co do mnie, jestem zdania, że nie. 5 Teofrast twierdzi, że początkiem wiary jest postrzeżenie zmy- słowe.18 Za jego bowiem pośrednictwem same pierwociny bytu docierają do naszego rozumu i świadomości. Kto zaś 6 niezachwianie wierzy w Pismo Święte, mając w nim trwałe oparcie dla swego sądu, otrzymuje, jako potwierdzenie niezaprzeczalne, głos Tego, który to Pismo dał; nie jest więc wiara czymś, co musi znaleźć potwierdzenie w doświadczeniu namacalnym. „Szczęśliwi ci, którzy nie ujrzeli, a uwierzyli.”c 7 Przecież nawoływania syren, wykazujące nadludzką jakąś siłę, napełniały przerażeniem tych, którzy przypadkiem znaleźli się w pobliżu, zniewalając ich niemal wbrew woli do wysłuchar- nia tych syrenich słów.19 b Hbr 11,2.6 c J 20,29 15 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea 6,2, 1139 b 4. 16 Por. tamże 1139 a 31. 17 To definicja stoicka; por. niżej, 47,4; 76,1; VI 54,1—2; VII 17,2; Diogenes Laertios VII 47.165; Filon, De congressu eruditio- nis gratia 140; Chryzyp, frg. log. 93. 95, SVF II, s. 30. 18 Teofrast, frg. 13 (wyd. F. Wimmer, Lipsiae 1854—1862, III, s. 162). 18 Por. Homer, Odyssea XII 184 ns. 133 III [W systemach Bazylidesa i Walentyna wiara nie jest ani wolna, ani dobrowolna] 10,i Stąd zwolennicy Bazylidesa20 uważają wiarę — wiążąc ją również z pojęciem wyboru Bożego — za dyspozycję wrodzoną, która odkrywa przy pomocy oglądu wyłącznie duchowe2 go naukowe prawdy bez uciekania się do sprawdzianu doświadczenia. Zwolennicy natomiast Walentyna wiarę pozo-, stawiają nam, prostakom, a prawdziwe poznanie, to jest gnozę, uważają za przysługującą tylko im, którzy jakby już z racji swej natury doznają zbawienia przez nadprzyrodzoność niezwykłego nasienia. Ta gnoza, ich zdaniem, ma być jednocześnie zupełnie odmienna od wiary, podobnie jak element 3 pneumatyczny w stosunku do psychicznego. Zwolennicy Bazylidesa utrzymują jeszcze, że wiara i ów wybór Boży wzajemnie sobie odpowiadają na każdym szczeblu bytu; oraz że jako konsekwencja tego wyboru ponadświatowego rozwija się wiara w całej naturze świata, a dar wiary jest proporcjonalny do nadziei każdego. n,i W stosunku więc do takich założeń nie jest wiara wynikiem wolnego wyboru wstępnego, bo przecież ma być wyższością samej natury. A ktoś, kto nie wykazał się wiarą, nie dozna żadnej współmiernej z tym odpłaty, jako że nie ponosi odpowiedzialności; ani też kto wykazał się wiarą — jako że nie partycypuje w zasłudze. Wynikałoby z tego dalej, że wszelka odmienność indywidualnych postaw wiary i niewia20 Bazylides, filozof chrześcijański pochodzenia syryjskiego. Około r. 125 po Chr. stał na czele szkoły gnostycznej w Aleksandrii. Odrzucił on Stary Testament jako zapowiedź Objawienia. Spośród wszystkich Ewangelii uznawał tylko Ewangelię według św. Mateusza, napisał komentarz w 24 księgach do apokaliptycznej ewangelii Glaukiasza, ucznia św. Piotra. Na podstawie wypowiedzi pisarzy chrześcijańskich należy wnioskować, że takie oto były jego założenia: powstanie świata w drodze emanacji, pojęcie nicości jako początku, ewolucja jako proces. Uczniowie jego uważali wiarę za coś danego z góry, razem z naturą, wedle wolnego wyboru Boga (zob. Kobierce V 1,3). Wiara „wybrańców Bożych” uzyskuje poznanie poprzez intuicję (ogląd) duchową. Zwolennicy znowu Walentyna odstępują wiarę prostaczkom, a rezerwują dla siebie samych, którzy otrzymali „nasienie” wyższe, prawdziwe poznanie, tj. gnozę. Klemens występuje przeciw uczniom Bazylidesa, uważając, że wiara nie jest przywilejem „wybrańców Bożych”, lecz

dostępna jest każdemu. 134 ry nie podlega ani pochwale, ani naganie (jeśli się prawidłowo rozumuje), skoro ma za wektor konieczność naturalną z woli Potęgi, która wszystko może. Jeśli bowiem jesteśmy ciągnięci na sznurku, na wzór bytów nieożywionych, przez siły sprawcze tkwiące w naturze, to zarówno wkład dobrowolności czy niedobrowolności, jak i popędu je inspirujące- 2 go, jest tu czymś zupełnie zbytecznym.81 Osobiście, odmawiam jak najkategoryczniej miana istoty żywej wszelkiemu bytowi, którego siła napędowa musi być wprawiana w ruch przez jakąś przyczynę zewnętrzną. Gdzież tu miejsce dla skruchy ongiś niewierzącego, gwarantki odpuszczenia grzechów? Nie ma tu miejsca na chrzest zgodny z rozumem, na błogosławioną jego pieczęć 22, nie ma tu miejsca ani dla Syna, ani dla Ojca. Miejsce tego wszystkiego zajmuje bóstwo, traktowane przez nich, jak mi się zdaje, jako abstrakcyjny układ wszelkich bytów, nie zakładający fundamentu zbawienia na dobrowolności wiary. IV [Nie ma wiedzy ani nauki bez aktu wiary] My zaś, którzy za pośrednictwem Pisma Świętego dowie- 12,1 dzieliśmy się, że pełną, niczym nie skrępowaną wolność pozytywnego wyboru lub odrzucenia otrzymali ludzie od samego Pana, oprzyjmy się na nieomylnym probierzu wiary, okazawszy „umysł przychylny” d przez to, żeśmy wybrali życie i zaufali Bogu poprzez Jego Słowo. Kto zaś zaufał Słowu, poznał rzecz samą w sobie. Albowiem Słowo jest samą Prawdą.8 Kto zaś Mu nie zaufał, gdy mówiło, nie zaufał samemu Bogu. „Przez wiarę poznajemy, że cały świat został powoła- 2 ny do istnienia na rozkaz Boga, tak że to, co widzimy, nie powstało z rzeczy widzialnych”8 — mówi Apostoł. „Przez wiarę lepszy dar złożył Bogu Abel niż Kain. Dzięki ofierze * 1 II d Por. Mt 26,41; Mk 14,38 e Por. J 14,6 1 Hbr 11,3 ił Por. Chryzyp, Frg. phys. 988, SVF II, ss. 287—288. ** Pieczęć chrztu, obsignatio baptismi, to formuła obiegowa w II i III w. po Chr. Spotykamy ją u Hermasa (Pastor, símil. VIII 6; IX 16,17), Ireneusza (Adversas haereses 3), Tertuliana (De bapti- smo 13). 135 uzyskał od samego Boga świadectwo swej sprawiedliwości, wystawione przez przyjęcie jego darów; dzięki niej także, choć umarł, ciągle jeszcze przemawia”® i dalszy ciąg aż do słów: „(...) niż mieć stały dostęp do przemijającej rozkoszy grzechu” h. Takimi są ci, których wiara nawet jeszcze przed Prawem uznała za sprawiedliwych i uczyniła spadkobiercami Boskiej Obietnicy. ]3,i A więc po cóż mnożyć dobór przykładów wiary z naszej historii i podawać nam na świadectwo? „Zabraknie mi wreszcie czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jef2 tern, Dawidzie, Samuelu i prorokach” 1 — i ciąg dalszy tego fragmentu. Z czterech dziedzin, które mogą zawierać prawdę, mianowicie: postrzegania, to jest doznawania wrażeń zmysłowych, myślenia, wiedzy naukowej, koncypowania2*, z natury pierwsze jest myślenie, dla nas natomiast i w odniesieniu do nas — postrzeganie; z niego bowiem i z myślenia 3 formuje się istota wiedzy naukowej. Wspólną cechą myślenia i postrzegania jest przejrzystość. Lecz postrzeganie prowadzi do wiedzy naukowej, jeśli jest punktem wyjścia i podstawą a wiara natomiast podążając początkowo poprzez obszary dostępne postrzeganiu, pomija zupełnie koncypowanie i dąży prosto do tego, co jest pozbawione fałszu, i wreszcie 4 zatrzymuje się na stałe w domenie czystej Prawdy. Jeśli zaś kto twierdzi, że wiedza naukowa jest sprawdzalna przy pomocy samego rozumu, niech przyjmie do wiadomości, że same pierwsze pojęcia są niesprawdzalne. Nie są bowiem możliwe do poznania ani przez sprawność techniczną, ani przez refleksję.24 i4,i Ta ostatnia bowiem dotyczy tego, co może istnieć tak lub inaczej, to jest stawia hipotetyczną prognozę bytów, a ta pierwsza ma charakter czysto wykonawczy, nie jest zdolna do ujęcia także abstrakcyjnego. A więc tylko przez jedną wiarę można dojść do zasady wszechrzeczy. Cała wiedza nau-

g Hbr 11,4 h Hbr 11,25 1 Hbr 11,32 ( 2S „Koncypowanie” to przekład wyrazu greckiego imóArjyię, który francuski przekład oddaje przez „La conjecture”, Stählin przez: „das Vermuten”, Overbeck: „die Vermutung”, przekład łaciński w wyd. Migne’a: „opinio”. Można by też przełożyć przez „domysł, hipoteza”. Przez koncypowanie rozumiem przerobienie całego materiału wrażeń, uporządkowanego już przez wiedzę naukową, na syntetyczną koncepcję bytu. 24 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea VI 2 ns; na przykład 1139 a 7. 13; 1140 a 20; 1141 b 9. 136 kowa jest nauczalna,* 25 a to, co jest przedmiotem nauczania, powstaje ze zdobytych poprzednio wiadomości.26 Hellenowie 2 nie posiedli poznania zasady całego bytu, ani Tales, wywodzący pierwszą przyczynę z wody,27 28 ani inni następni fizycy. Jeśli nawet Anaksagoras18 pierwszy wyniósł rozum ponad inne wartości, to i on nie wyśledził Przyczyny Sprawczej, opisując plastycznie jakieś wirowania, pozbawione sensu, przy zupełnej bezczynności i zupełnej bezmyślności rozumu. Dla- 3 tego Słowo mówi: „Nie nazywajcie się między sobą nauczycielami na ziemi”.-* Wiedza bowiem naukowa jest biegłością w udowadnianiu,29 wiara zaś jest łaską, która potrafi wydobyć na wierzch spośród rzeczy niemożliwych do pokazania coś zupełnie już prostego, pojedynczego, co nie jest związane z materią, ani samo nie będąc materią, ani nie zależąc od materii. Ludzie zaś niewierzący, jak się zdaje, „z nieba i ze świata 15,1 niewidzialnego wszystko na ziemię ściągają, po prostu rękami skały i drzewa obejmując — według Platona — bo dotykając wszystkich takich rzeczy, upierają się przy tym, że istnieje to tylko, o co można uderzyć i czego można jakoś dotknąć, określają ciało i istnienie jako jedno i to samo (...)30 Toteż ci, co z nimi walczą, bardzo ostrożnie dla swojej obro- 2 ny, z góry ze świata niewidzialnego, skądś tam, ściągają jakieś tylko dla umysłu dostępne i bezcielesne idee i twierdzą uparcie, że one są tym, co istnieje naprawdę.31 „Oto czynię 3 rzeczy nowe” k — mówi Pismo — „których oko nie ujrzało ani ucho nie usłyszało i które nie dotarły do serca ludzkiego”.1 Oto wszystko, co nowym spojrzeniem, nowym organem słuchu, nowym sercem może być ujrzane, usłyszane i przyjęte myślowo za pośrednictwem wiary i świadomości, gdy uczniowie Pana mówią, słuchają, czynią z natchnienia Ducha. Ist- « nieje bowiem moneta prawdziwa i inna, fałszywa, wprowadzająca w błąd ludzi niefachowych, ale nie bankierów, którzy i Por. Mt 23,8 k Iz 43,19 1 1 Kor 2,9; por. Iz 64,3 25 Por. tamże 1139 b 25. 26 Por. tamże 1139 b 26. 27 Zob. Diogenes Laertios I 27. 28 Zob. Vorsokr. II A 57, s. 20. 29 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea 1139 b 31 (dosłowne wyrażenie Arystotelesa). 80 Platon, Sophista 246 A (przekł. polski: Sofista. Polityk, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1956, ss. 59—69). 81 Por. Platon, Sophista 246 B. 137 umieją na podstawie doświadczenia odróżnić i oddzielić, co jest prawdziwe, od tego, co jest podrobione. Oto bankier mówi przeciętnemu człowiekowi tylko to, że dana moneta jest fałszywa. Lecz w jaki sposób, to wie tylko fachowy bankier s lub ten, który się przygotowuje do tego zawodu. Arystoteles powiada, że opierający się na wiedzy sąd, iż jakiś obiekt jest prawdziwy, jest wiarą.3® A zatem wiara, to coś nadrzędnego w stosunku do wiedzy i zarazem jej probierz. i6»i Udaje wiarę domysł,33 będący tylko nikłą koncepcją, podobnie jak pochlebca udaje przyjaciela, a wilk psa.34 Skoro widzimy, że cieśla dopiero po gruntownej nauce staje się biegłym rzemieślnikiem, a sternik, kiedy dobrze zaprawi się do swego zawodu, dopiero wtedy zdolny będzie prowadzić okręt oraz że ani jeden, ani drugi nie uważa, że wystarczy tylko chcieć być pięknym i dobrym człowiekiem,82 * 84 85 86 aby się nim stać,

2 trzeba więc się tego uczyć posłusznie.36 A być posłusznym Słowu, któreśmy publicznie uznali za Nauczyciela, to znaczy wierzyć Mu bez żadnego sprzeciwu. Zresztą w jakiż sposób możliwe jest przeciwstawianie się Bogu? Poznanie staje się zgodne z wiarą, a wiara z poznaniem dzięki wzajemnemu 3 sąsiedztwu ustanowionemu przez Boga. Nawet Epikur, który znacznie wyżej cenił przyjemności niż prawdę, zakłada, że wiara jest przedchwytem, oczekiwaniem umysłu. Wyjaśnia to jako rzutowanie umysłu na coś podpadającego pod nasze zmysły i na obraz pojęciowy przedmiotu oraz zakłada, że nikt nie może niczego zbadać, niczego usiłować rozwiązać, niczego poddać sądowi, choćby hipotetycznemu, a nawet skrytykować bez zastosowania owego przedchwytu.37 n,i W jaki sposób ktoś nie mając owego przedchwytu w sto82 Tego zdania w zachowanej spuściźnie Arystotelesa nie ma. 33 Po grecku elnaóia. O przeciwstawieniu wiary i domysłu mówi Platon w Respublica VI 511 E; VII 534 A; nlorię (tj. wiara) jest przez Platona wyżej postawiona od elnaóla (tj. „myślenia obrazami”, „domysłu”). Arystoteles, Topica IV 5 126 b 18, uważa wiarę za „silny domysł”, bnókrjyjię acpóSga. 84 Porównanie wzięte z Platońskiego Sofisty (231 A). 85 Pojęcie podstawowe całej etyki sokratycznej: xaXoxayaiHci — piękno i dobro razem. 86 Por. Epiktet, Dissertationes II 14,10 (niemal dosłowne przytoczenie). 37 A. Krokiewicz w swej monografii Nauka Epikura (Kraków 1929, ss. 96—97) ustala polskie nazwy pewnych terminów filozofa, a więc: ngólrjipię — „przedchwyt umysłu” lub „wyobrażenie typowe”; inifiolrj — „umysłowe nastawienie się”; ró ¿ragyig —■ „zmysłowe objawienie” (przedmiotu) oraz imroia — umysłowe (rozumowe) objawienie (ss. 96—97). 138 sunku do tego, co śledzi, mógłby się czegokolwiek dowiedzieć o przedmiocie swego badania? A dowiedziawszy się o nim czegoś przy pomocy przedchwytu, tym samym włącza go do 2 procesu poznawczego. Jeśli zaś ktoś ucząc się stosuje w swym procesie poznawczym ów przedchwyt, będąc skłonny do przyjęcia tego, co się mówi, ma tym samym uszy gotowe do przyjęcia prawdy. „Szczęśliwy ten, kto mówi do uszu skłonnych do słuchania”,1" zresztą podobnie jak szczęśliwy jest ten, kto chętnie słucha. Skoro zatem wiara jest niczym innym jak 3 stadium wstępnym, to jest intuicyjnym, rozeznania umysłowego, odnośnie do tego, o czym jest mowa, i już to zostało nazwane posłuchem, rozumieniem, przeświadczeniem, nikt więc nie zdobędzie wiedzy bez wiary, ponieważ nie zdobędzie wiedzy bez owego przedchwytu. Prawdziwe ponad wszelką 4 miarę okazuje się zatem to, co powiedział prorok: „Jeśli nie uwierzycie, nic nie zrozumiecie”." Te wieszcze słowa sparafrazował Heraklit z Efezu w sposób następujący: „Jeśli się nie żywi nadziei w stosunku do tego, co żadnej nadziei nie rokuje, to nie zdoła się tego poznać jako niemożliwego do zbadania i do zrozumienia”.* 39 Poza tym filozof Platon mówi w Prawach: „Kto chce zażywać błogosławieństwa pełnego i szczęścia, musi od samego początku życia uczestniczyć w prawdzie”, a dalej: „aby jak najdłużej żył w prawdzie, ponieważ jest godny zaufania.39 Niegodzien zaś zaufania jest ten, kto z własnej woli lubuje się w kłamstwie; kto zaś często kłamie, choć nie z własnej woli, jest głupcem. Z tych dwu, żaden nie jest godny zazdrości. Każdy bowiem człowiek, który nie budzi zaufania, lub który jest niemądry, nie przyciąga przyjaciół”.40 Być może to 2 jest nazwaną przezeń w Eutydemie w sposób tajemniczy ową „mądrością królewską”.41 W każdym razie w Polityku mówi dosłownie tak: „Wiedza prawdziwego króla jest królewska; kto ją posiadł, czy będzie to władca, czy człowiek prywatny, jest w pełni, ze względu na swą sprawność, godzien nazwy 3 króla”.42 Analogicznie — ci, którzy uwierzyli w Chrystusa, m Por. Syr 25,9 n Iz 7,9 *8 Zob. Heraklit, frg. 18, Vorsokr. I, s. 155. 39 Wyraz mordę przez Platona użyty tu wyłącznie w znaczeniu: „godny zaufania, pewny” a wyraz amóroę w znaczeniu: „niegodny zaufania”, nie zaś „niewierzący”. 40 Por. Platon, Leges V 730 C (cytat zmieniony nieco przez Klemensa). 41 Por. Platon, Euthydemus 291 D.

42 Por. Platon, Politicus 259 AB. 139 są szlachetni43 i tak są nazywani, podobnie jak „królewscy” są ci, którymi opiekują się królowie. Jak bowiem „mędrcy” są mądrzy dzięki mądrości, a legaliści są takimi dzięki prawu,44 tak analogicznie chrześcijanie jako uczniowie Chrystusa zyskują godność królewską dzięki królewskiemu maje- 4 statowi Chrystusa. Dalej Platon dodaje zupełnie niedwuznacznie: „Co jest słuszne, musi być niewątpliwie zgodne z prawem,45 a słuszne rozumowanie jest prawem wedle natury i nie zawiera się w znakach pisanych lub w czymś innym podobnym”. 19.1 Cudzoziemiec zaś z Elei nazywa królewski typ człowieka i polityka żywym prawem.45 Takim właśnie jest Ten, kto pełni Prawo, wykonując jednocześnie wolę Ojca,0 zawieszony na wysokim, ociosanym palu, na którym umieszczono napis na oczach wszystkich; wystawiony jako wzór Boskiej cnoty 2 na spojrzenia tych, którzy zdolni są Go dojrzeć. Wiedzą Hellenowie, że tajne pisma eforów lacedemońskich zgodnie z prawem były wycinane na drewnie ich lasek.47 Moje zaś prawo, jak to już powyżej powiedziano, jest jednocześnie królewskie, obdarzone życiem, i jest to słuszne rozumowanie43: Prawo jest królem wszystkich Śmiertelnych i nieśmiertelnych49 s jak to śpiewa Pindar Beota. Speuzyp w swej pierwszej księdze, skierowanej do Kleofonta, chyba pisze podobnie jak Platon na ten temat: „Jeśli władza królewska jest czymś dostojnym oraz jeśli mędrzec jest prawdziwym królem i władcą, to prawo będąc słusznym rozumowaniem jest także czymś i dostojnym”.50 I tak jest w istocie. Analogiczne do tych po0 Por. Mt 5,17; 7,21; 21,31 48 W języku greckim zachodzi tu gra słów, niemożliwa do oddania w języku polskim: Xgióróg — Chrystus i %qi'¡óroi (chrestoi) — „szlachetni”. 44 Por. Platon, Minos 314 C. 45 Por. tamie 317 B—C; pozostała część cytatu jest interpretacją Klemensa. 46 To wyrażenie wzięte jest nie z Platona, lecz z Filona — zob. wyżej, I 167,3. 47 Te tajne pisma pisane były na rzemieniu owiniętym wokół laski — por. Plutarch, Lysander 19, i Aulus Gellius, Noctes Atti- cae XVII 9. 48 Termin ó ógfióę lóyoę w znaczeniu zarówno „słuszna mowa”, jak „słuszne, prawidłowe rozumowanie”, jest terminem stoickim. 49 Pindar, frg. 169 (wyd. Snęli—Maehler, II, s. 123). 50 Zob. FPG III, s. 91, frg. 193. Pismo do Kleofonta nie figuruje w katalogu dzieł Speuzypa. 140 glądy wyznają filozofowie stoiccy, przypisując tylko mędrcowi dostojeństwo królewskie, świętość kapłańską, natchnienie prorocze, zdolność prawodawczą, bogactwo, prawdziwe piękno, szlachectwo wewnętrzne, wolność. Ale sami przyznają, że prawie niepodobna znaleźć takiego mędrca.51 V [Wiara matką cnót] Wszystkie prawie idee, któreśmy omówili, przeniósł — jak się zdaje — do Hellenów wielki Mojżesz. Źe wszystko do mędrca należy, poucza on tymi słowy: „Bóg zlitował się nade mną, więc wszystko do mnie należy”.p A znowu, że mędrzec jest miły Bogu, daje Mojżesz poznać przez słowa: „Boże Abrahama, Boże Izaaka, Boże Jakuba”.9 Można zauważyć, że jeden jest wprost nazwany „przyjacielem”,1, a inny znowu okazuje się nazwany inaczej, to jest „oglądającym Boga”.s Izaaka zaś Bóg przedstawił obrazowo jako uświęconą ofiarę i wybrał go sobie, aby stał się dla nas upostaciowaniem zasady zbawienia. U Hellenów Minos opiewany jest jako „król rządzący lat dziewięć, zażyły przyjaciel Zeusa” 52 — gdyż doszło do ich uszu, jak to ongiś Bóg rozmawiał z Mojżeszem, jak gdyby ktoś przemawiał do bliskiego przyjaciela.4 52 Był, owszem, Mojżesz mędrcem, królem, prawodawcą. Lecz nasz Zbawiciel54 przewyższa całą naturę ludzką, będąc tak piękny, że tylko Jego jednego zdolni jesteśmy kochać, my, którzy za prawdziwym pięknem tęsknimy; ponieważ był On „prawdziwym światłem”." Pismo Święte ukazuje Go jako

p Rdz 53,11 9 Por. Wj 3,16 r Por. 2 Krn 20,7 3 Por. Rdz 22,14 4 Por. Wj 33,11 u Por. J 1,9 51 Por. Chryzyp, Frg. mor. 619, SVF III, s. 159; por. wyżej, I 168, 4. 52 Por. Platon, Minos 319 D (Platon cytuje tu Homera, Odyssea XIX 179). 5* Cała ta koncepcja zapożyczeń greckich od Hebrajczyków nie ma żadnego bezpośredniego uzasadnienia. 44 Porównanie między Jezusem a Mojżeszem — Hbr 3,3 ns. 13 — Kobierce t. I 141 ogłoszonego „królem” v przez dzieci jeszcze niewinne i przez 3 niewierzących i nie znających Go Judejczyków, a także zapowiedzianym przez samych proroków.w A tak jest On bogaty. że wzgardził całą ziemią i złotem, na ziemi będącym i w ziemi,55 wraz z całą sławą, ofiarowanymi Mu przez prze4 ciwnika.x Czy trzeba jeszcze mówić, że On jest arcykapłanem, On jeden — znawcą służby Bożej,56 królem Pokoju — Melchizedekiem,7 ze wszystkich najgodniejszym prowadzenia 5 całego rodzaju ludzkiego? Nasz Zbawiciel jest prawodawcą, jako Ten, który dając Prawo przez usta proroków jasno poleca i poucza, co trzeba czynić, a czego nie. :,i Któż od Tego mógłby być szlachetniejszy, którego Ojcem jest sam Bóg? A pokażmy jeszcze, że Platon tymi samymi posługuje się terminami. W Fajdrosie oto nazwał mędrca bogaczem. „Panie, przyjacielu nasz — mówi — i wy, inni, którzy tu mieszkacie, bogowie! Dajcie mi to, żebym piękny był na wewnątrz. A z wierzchu co mam, to niechaj w zgodzie żyje 2 z tym, co w środku. Obym zawsze wierzył, że bogatym jest tylko człowiek mądry.”57 Wreszcie pewien gość ateński ganiąc tych, którzy uważani są za bogatych z tego tytułu, że wiele posiadają dóbr, tak mówi: „Niemożliwą jest rzeczą, aby byli bogatymi a zarazem dobrymi ludźmi ci, których 3 gawiedź do takich zalicza. Gawiedź bowiem nazywa bogatymi takich, którzy zdobyli, zresztą jako nieliczni wśród ludzi, bogactwa najwyższej wartości, które jednak mogą należeć i do złego człowieka”.58 „Człowiek wierzący posiada bogactwa całego świata — rzekł Salomon — a niewierzący nie ma nawet obola.”z Trzeba więcej jeszcze ufać Pismu, które głosi, że prędzej „wielbłąd przejdzie przez ucho igielne, niż bogaty 4 stanie się filozofem”.®59 Jednocześnie Pismo uznaje szczęśliv Por. Łk 19,38 w pnr Tlił Q Q x Por.’ Mt 4,8—10; Lk 4,5—7 y Por. Hbr 7,1 z Prz 17,6a a Por. Łk 18,25; Mt 19,24; Mk 10,25 65 Por. Platon, Leges V 728 A. 56 Stoicy określali zbożność (eióefleia) jako naukę o służbie bożej: smórrjfiTj $ea>v fieganeiccę — zob. Diogenes Laertios VII 119; Chryzyp, Frg. mor, 273, SVF III, s. 67. 67 Platon, Fajdros 279 B, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958. s. 129 — Modlitwa do Boga Pana, opiekuna całej przyrody i pasterstwa. 58 Por. Platon, Leges V 742 E. 59 Wyrażenie: „stanie się filozofem” jest oczywiście własnym dodatkiem Klemensa, dla którego znaczy to: „stanie się chrześcijaninem”. 142 wymi ludzi biednych,13 podobnie jak Platon, kiedy mówił: „(...) O ubóstwie stanowią nie zmniejszone zasoby, ale wzrastający niedosyt”.* 60 Nigdy bowiem sam niedostatek pieniędzy, lecz chciwość jest przeszkodą. Tej musi wyzbyć się człowiek 5 dobry, by mógł przyjąć bogactwo. W Alkibiadesie Platon nazywa moralną skazę „cechą niewolnika”, a cnotę „cechą człowieka wolnego”61. „Zdejmijcie z siebie jarzmo ciężkie, a przyjmijcie lekkie” c — mówi Pismo, podobnie jak poeci, którzy „jarzmo” nazywają czymś „niewolniczym”62. Z tym, co

już powiedziano, zgadza się tekst: „zostaliście zaprzedani grzechom”.11 „Każdy bowiem, kto popełnia grzech, jest niewolni- 6 kiem. A niewolnik nie pozostaje w domu na wieki, ale syn przebywa na zawsze. Jeżeli Syn was uwolni, istotnie będziecie wolni i prawda was uwolni.” e Gość ateński ze swej stro- 7 ny mówi, że mędrzec jest piękny, podobnie „jak ktoś twierdziłby stanowczo, że ludzie sprawiedliwi są piękni, choćby nawet mogła im się przydarzyć szpetota fizyczna, i właśnie przez tę cechę sprawiedliwości wszechstronnie są piękni; a nikt, mówiąc tak, nie będzie uchodził za zniekształcającego praw- 8 dę”.63 Proroctwo natomiast głosiło, „że zatracił wygląd ludzki wobec wszystkich synów człowieczych”.1 Platon zaś nazwał mędrca królem w Polityku64 i to słowo tam jest.65 To wyjaśniwszy nawiążmy na nowo do roztrząsań na temat 23,i wiary. Oto Platon w sposób już zupełnie demonstracyjny oświadcza, że potrzeba wiary jest powszechna, jednocześnie 2 chwaląc pokój: „Wiernym bowiem i niezłomnym podczas walk i waśni domowych nie może być ten, kto nie posiada cnoty w jej całym zasięgu. W postawie żołnierskiej stać mocno w szeregu i walczyć, i śmierci się nie lękać w tej wojnie (...) i najemników też potrafi wielu. A przecież do gwałtu skorzy są oni najczęściej, niesprawiedliwi, zuchwali i z nader drobnymi wyjątkami zupełnie obrani z rozumu”. Jeśli jest to słuszna opinia, to „każdy prawodawca, którego działalność b Por. Łk 6,20; Mt 5,3 c Por. Mt 11,29—30 d Por. Rz 7,14 e Por. J 8,34—36.32 f Por. Iz 53,3 60 Por. Platon, Leges V 736 E. 61 Por. Alcibiades 135 C. 62 Por. Ajschylos, Septern contra Thebas 75; Persae 50; Platon, Leges VI 770 E; Herodot VII 8. 83 Por. Platon, Leges IX 859 D—E. 64 Por. Platon, Politicus 259 A—B. 65 Por. wyżej, 18,2. 143 choćby niewielką przynosiła korzyść, nie co innego, ale cnotę największą mając przede wszystkim na względzie, ustanawiać 3 będzie zawsze swoje prawa”.* 66 To właśnie jest wierność67, której potrzebujemy w każdym wypadku: w pokoju i w każ4 dej wojnie, i w ogóle w całym życiu. Ona zdaje się zawierać inne cnoty. „Tym, co jest najlepsze, nie jest jednak ani wojna, ani bunt — i pragnąć należy, żeby ani jedno, ani drugie 5 nigdy nie okazało się potrzebne — lecz jest nim pokój oraz życzliwość wzajemna.” 68 Z tego jasno widać, że najbardziej życzeniem jest, według Platona, zażywanie pokoju, a wierność właściwą macierzą cnót. 1 Podobnie powiedziane jest u Salomona: „Mądrość gości na ustach ludzi wiedzących”.® Również Ksenokrates w swoim traktacie O inteligencji mówi, że mądrość jest wiedzą naukową o pierwszych przyczynach i bycie myślnym, a inteligencję pojmuje on dwojako: jedną praktyczną, drugą teore2 tyczną, oraz że ta ostatnia właśnie przysługuje najwłaściwiej człowiekowi. W ten sposób częścią składową pojęcia mądrości jest inteligencja, ale nie wszelka inteligencja jest mądrością. Wykazano już, że wiedza o zasadzie wszechrzeczy jest wiary3 godna, ale nie jest sprawdzalna przez bezpośrednie doświadczenie. Brzmi to wręcz niedorzecznie, że zwolennicy Pitagorasa z Samos odrzucają wszelką potrzebę udowodniania w zakresie swych badań i słowa: „Mistrz sam tak powiedział” 69 traktują jako przedmiot swej wiary, bezapelacyjnie rozstrzygającej wszelką wątpliwość i wystarczają im one do ustalenia tego, co usłyszeli. A z drugiej strony ci, „co się kochają w oglądaniu prawdy” 70, ośmielają się odmawiać wiary najgodniejszemu wiary Nauczycielowi, jedynemu Zbawicielowi, 4 Bogu, oraz żądają odeń dowodów potwierdzających Jego słowa. On jednak mówi: „Kto ma uszy do słyszenia, niechaj fi Por. Syr 34,8 66 Platon, Prawa I 630 BC, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1960, s. 13. Cały ten wywód, opierający się na cytacie z Platona, nie łączy się z rozumowaniem Klemensa na temat wiary w sposób adekwatny. Platon mówi o człowieku wiernym, a nie wierzącym, o wierności, a nie o wierze. Językowo jednak są to różne znaczenia tych samych wyrazów, bowiem niauę oznacza i

„wiarę”, i „wierność”, a maróg „wiernego” i „wierzącego”. 67 Tu nawet użył Klemens nowego wyrazu greckiego nioxóvr); zamiast dotychczasowego nianę; oznacza on tylko „wierność”, a nie „wiarę”; por. także Lepes I 630 C. 88 Platon, Prawa 628 C (przekład M. Maykowskiej, s. 10). 88 Por. Diogenes Laertios VIII 46. 70 Platon, Państwo V 475 E (przekład Witwickiego, t. I, s. 294). 144 słucha”.11 A kto to jest? Wyręczmy się słowami Epicharma: „Duch sam widzi, duch sam słyszy, reszta głucha, ślepa jest”.71 * 73 Heraklit gani niektórych za ich brak wiary, mówiąc, „że nie umieją ani słuchać, ani mówić”.7* W tym miejscu zupełnie wyraźnie doznał pomocy ze strony Salomona: „Jeśli lubisz słuchać, pojmiesz, a jeśli nakłonisz swe ucho, będziesz mądry”.1 VI [Relacje wiary ze skruchą, miłosierdziem, gnozą] „Panie, któż uwierzył naszemu pouczeniu?”j — rzekł Iza- 25,1 jasz. Apostoł zaś mówi: „Wiara powstaje z pouczenia, a źródłem jego nakaz Chrystusa”,k „Lecz jak wzywać będą Tego, w 2 którego nie uwierzyli? Jak uwierzą w Tego, o którym nawet nie usłyszeli? Jak usłyszą, jeśli im ktoś nie obwieści? Jak mogą obwieszczać, jeśliby nie zostali wysłani? Według tego, co napisano: »Jak w porę przybyli ci, którzy zwiastują zbawię-, 3 nie«.”1 Oto widzisz, jak On prowadzi do narodzenia wiary przez pouczenie ustne i przez obwieszczenia apostołów aż do słów Pana i Syna Bożego. Czyż nie jesteśmy w stanie pojąć, że słowa Pana same już stanowią dowód? Jak gra w piłkę i zależy nie tylko od tego, kto nią rzuca wedle prawideł sztu» ki, ale wymaga również, aby ktoś ją w sposób rytmiczny chwytał,78 w tym celu, aby ćwiczenie odbywało się według wszelkich reguł gry w piłkę, podobnie dzieje się z wszelką doktryną nauczalną godną wiary — wtedy staje się ona możliwa do przyjęcia, gdy wiara słuchaczy, będąca jakby prawidłem natury, pomaga ze swej strony wykładowi nauki. Także i ziemia, jeśli jest urodzajna, współdziała z sianiem ziarna. Podobnie nie ma żadnego pożytku z najlepszego syh Mt 11,15 1 Syr 6,33 1 Iz 53,1; Rz 10,16 * Rz 10,17 1 Por. Rz 10,14; Iz 52,7 71 Epicharm, CGF, frg. 249. n Heraklit, frg. 19, Vorsokr. I, s. 155. 73 Por, Plutarch, De audiendo 38 E; De genio Socratis 582 F. 145 stemu dydaktycznego bez pozytywnej postawy odbiorczej ze strony uczącego się, ani z proroctwa, któremu nie towarzyszy 2 chęć uwierzenia mu ze strony słuchaczy. Wszak także wyschnięte dobrze źdźbła, podatne na moc płomienia, łatwiej się zajmują od ognia; a ów słynny kamień przyciąga żelazo przez jakąś wspólnotę naturalną, podobnie jak kropla bursztynu wlecze za sobą suche badyle, a elektron74 wprawia w ruch kupę plew. Przedmioty przyciągane są im posłuszne, podlegając sile sugestywnej jakiegoś tajemniczego tchnienia. Ale te przedmioty przyciągane nie występują jako przyczyny 3 sprawcze, lecz jako pośrednie.75 * Dwa są rodzaje zła. Jeden działa przy pomocy podstępu i udawania, drugi przy pomocy jawnego gwałtu i przemocy, więc boski Logos wysłał do wszystkich ludzi wezwanie, chociaż dobrze wiedział, kto Go nie posłucha. Ale ponieważ od nas tylko zależy posłuchać Go 4 lub nie, więc ażeby nikt nie mógł się zasłaniać brakiem informacji, odniósł się sprawiedliwie do wszystkich, żądając od każdego tylko tej miarki, na jaką go stać. Jednych stać na to, by z dobrą wolą połączyli zarazem czynną postawę, gdyż przy pomocy wspólnych ćwiczeń pomnożyli tę drugą zdolność 5 i dokonali na sobie oczyszczenia. Inni, których nie stać jeszcze na zdolność działania, mają przynajmniej dobrą wolę. Dobra wola dotyczy zakresu duszy, działanie natomiast wymaga współuczestnictwa ciała. A przy tym czynów nie mierzy się samym wynikiem, lecz także ocenia się

je poprzedzającym zastanowieniem78: czy wybór nastąpił łatwo, czy miał miejsce żal za winy popełnione, czy wystąpiły wyrzuty sumienia z powodu potknięć i czy przynajmniej późno je rozpoznano; późno to znaczy już po fakcie. Skrucha bowiem jest poznaniem spóź271 nionym. Prawdziwym poznaniem jest dopiero stan bezgrzeszności od samego początku. Skrucha jest więc także poprawnym aktem wiary. Gdyby bowiem nie uwierzono, że grzechem jest ten stan, któremu się przedtem podlegało, to nie nastąpiłaby zmiana w duszy grzesznika. Z kolei gdyby nie wierzono w niewątpliwe na2 stępstwo kary w stosunku do tego, który się grzechu dopuścił, a zbawienia dla tego, kto żyje wedle przykazań, w takich warunkach nie nastąpiłaby poprawa. Oto jak nadzieja pa74 Elektron oznaczał zarówno bursztyn, jak i stop złota i srebra, tu synonim bursztynu. 75 Por. Platon, lon 533 D—E. 7S Termin ngoaigeaię jest podstawowym elementem etyki Arystotelesa. Bez wstępnej decyzji czyn nie uzyskuje znamienia aktu cnoty. 146 wstaje organicznie z wiary. Uczniowie Bazylidesa natomiast określają wiarę jako przyzwolenie duszy dla tej rzeczywistości, która nie wprawia w ruch postrzegania, ponieważ mu aktualnie nie podlega. Tymczasem nadzieja jest oczekiwaniem uzyskania dobra, ale oczekiwanie musi być wierne.* 77 Wiemy jest ten, kto w sposób nienaruszalny strzeże tego, co powierzono mu do rąk. Powierzone zaś są nam do rąk słowa, 3 które mówią o Bogu, oraz słowa samego Boga i przykazania Jego, a także nakaz stosowania Jego przykazań w czynie. Oto ten jest ów „sługa wierny”,"1 -78 chwalony przez Boga. Kiedy Apostoł mówi: „Niezawodny jest Bóg”,n wskazuje, że godzi się wierzyć Temu, który się objawia. Objawia się zaś 4 Jego Logos, a więc oczywiście i On sam jest godny wiary. A jeśli „wierzyć” znaczyłoby tylko „przypuszczać”, to w jaki sposób filozofowie mogą uznawać swoje idee za pewne? Samym tylko przypuszczeniem nie jest bynajmniej dobrowolna aprobata poprzedzająca dowód. A wiara jest aprobatą zaanga- 28,i żowaną w stosunku do jakiejś potęgi. Któż zaś może być potężniejszy od Boga? Niewiara znowu jest domysłem słabym i negatywnym na korzyść twierdzenia przeciwnego. Podobnie jak nieufność jest dyspozycją stałą do niedowierzania. Zatem wiara jest zaangażowanym przypuszczeniem, dobrowolnie powziętym i rozważnym79 sądem wstępnym przed aktem już czysto poznawczym. Oczekiwanie 80 natomiast jest mniemaniem na temat przyszłości. Oczeki- 2 wanie wszystkich innych rzeczy jest mniemaniem na temat czegoś niejasnego. Lecz ufność jest rozeznaniem trwałym odnośnie do czegoś lub kogoś. Dlatego wierzymy w to, co wzbum Por. Mt 24,45; 25,21 n 1 Kor 1,9 77 Rozumiem to miejsce w ten sposób, że Klemens akcentuje konieczność czynnej postawy człowieka w akcie wysiłku etycznego dla uzyskania zbawienia; wiara uczestniczy w tej postawie, a nie uczestniczy fatalizm i bierność gnostyków. 78 Tu znowu zaczyna się gra słów wynikająca z dwuznaczności wyrazu „wiara” (niarcę) jako zarazem „wierność”, oraz wyrazu matóę w znaczeniach: wierzący i wierny (tzn. godny zaufania, niezłomny, godny wiary). 79 Przyjmuję tu koniekturę Schwartza: evyva>fj.cov zamiast evyvti>- t*ovo; (jak w wydaniu Stahlina). 89 Definicja ngoodottia Se Só£a (leAAortoę, „oczekiwanie jest mniemaniem o przyszłości”, zapożyczone zostało przez Klemensa od Platona (Leges 644 CD). Platon analizując przeciwstawne sobie Pojęcia: cierpienia i rozkoszy, wprowadza jeszcze pojęcie oczekiWania, które nazywa dwojako: albo obawą, jeśli oczekujemy cierpienia, albo nadzieją, jeśli oczekujemy rozkoszy. 147 dza w nas ufne przekonanie, że dzięki niemu uzyskamy chwałę Bożą i zbawienie; ufamy zaś tylko jednemu Bogu, o którym 3 wiemy, że nie cofnie ani pięknych przyrzeczeń, jakich nam udzielił, ani tego, co stworzył i co nam darował życzliwie. Życzliwość zaś polega na silnym pragnieniu dobra dla kogoś drugiego ze

względu tylko na niego. Sam Bóg nie doznaje żadnego braku.81 Jedynie w nas znajduje dobroczynność 4 i przychylność Pana swój cel. One obydwie są wyrazem życzliwości, od Boga pochodzącej i celowo skierowanej ku dobremu działaniu. Jeśli to, że Abraham uwierzył, zaliczone mu zostało na rzecz usprawiedliwienia,0 a my przecież jesteśmy s nasieniem Abrahama przez samo słuchanie Słowa Bożego, to i my powinniśmy uwierzyć. Myśmy wszak synowie Izraela, posłuszni nie dzięki cudom, lecz dzięki słuchaniu Słowa Bożego. Dlatego Pismo mówi: „Raduj się, niepłodna, któraś nie rodziła, ciesz się i wykrzykuj, któraś nie cierpiała bólów 6 porodu! Bo liczniejsi są synowie opuszczonej niż mającej męża”.p „Tyś życie przeżyła, aby wejść w ogrodzenie ludowi Twojemu wyznaczone, a dzieci Twoje doznały błogosławieństwa, aby zająć namioty ojców.”88 Jeśli więc te same siedziby zapowiada proroctwo nam i patriarchom, z tego wniosą. i sek, że jeden Bóg jest wskazywany przez obydwa Testamenty.88 Dorzuca jeszcze Pismo Święte wyraźniej: „W spadku uzyskałaś testament Izraela”,84 mówiąc w ten sposób o powoła2 nych85 spośród pogan przez obraz kobiety, ongiś bezpłodnej w pożyciu z mężem, którym jest Logos, opuszczonej zaś niedawno przez młodego Oblubieńca.86 „Sprawiedliwy zaś z wiary żyć będzie”,q z wiary zgodnej z Testamentem i przykazaniami, ponieważ to Bóg Jedyny za pośrednictwem Syna wyposażył nas 87 w te Testamenty, dwa z nazwy i czasu, jedność ° Por. Rz 4,9 p Iz 54,1; Ga 4,27 i Rz 1,17; Ha 2,4 31 Por. Filon, Quod deterius potiori insidiari solet 55; i Quod deus sit immutabilis 56. 82 Tego wersetu nie ma w Starym Testamencie. 88 Jest to bardzo ważne stwierdzenie: obydwa Testamenty mają jako autora jednego Boga, zachodzi między obydwoma kontynuacja i rozwój. Ostrze tego zdania skierowane jest przeciw dualizmowi gnostyków; a szczególnie przeciw Marcjonowi. 84 Nie wiadomo, skąd pochodzi ten cytat. 85 „Powołanych” — do wiary chrześcijańskiej. 86 Tj. przez Chrystusa Pana. 87 Wyraz ten: ^ogłftowrat, jest wysoce obrazowy i silnie się wiąże z tradycją epoki attyckiej. Choregiem nazywano wówczas, w epoce tragedii, zamożnego obywatela, który dla wystawienia 148 wszelako stanowiące pod względem siły oddziaływania, jeden Stary, drugi Nowy, dane zgodnie z ekonomią Bożą, przy uwzględnieniu różnicy epok i rozwoju. Dlatego i Apostoł mówi 3 w Liście do Rzymian: „W niej [Ewangelii] właśnie objawia się sprawiedliwość Boża, która z wiary powstaje i ku wierze prowadzi,” r głosząc o jednym tylko zbawieniu, które z proroctwa pochodząc urzeczywistniało się w Ewangelii za pośrednictwem jednego i tego samego Pana. „Według zapowie- 4 dzi wieszczych, które uprzednio wskazały na ciebie, poru- czam ci ■— powiada Apostoł — synu mój, Tymoteuszu, nakaz taki: abyś w oparciu o nie toczył piękny bój, zachowując wiarę i czyste sumienie, bo niektórzy odrzuciwszy czystość sumienia, doznali rozbicia wiary”.s Nie jest więc rzeczą słuszną oczernianie pochopne wiary, 30,1 jakoby była ona czymś łatwym, pospolitym, a ponadto jeszcze przypadkowi podległym.* 88 Gdyby istotnie była ona tylko wynalazkiem ludzkim, jak przypuszczają Hellenowie, to już by wygasła. Ale ona ulega stałemu uintensywnianiu i nie ma miejsca, gdzie by jej nie było. Twierdzę stanowczo, że 2 wiara, jakiekolwiek byłoby jej podłoże, czy stanowiłaby je miłość, czy obawa, jak utrzymują jej oskarżyciele, jest czymś boskim i nie daje się rozerwać przez jakieś inne uczucie ziemskie, ani nie może być rozluźniona przez chwilową obecność 3 obawy. Miłość bowiem czyni ludzi wierzącymi, łącząc ich węzłem uczucia z wiarą, a z drugiej strony wiara jest bazą miłości, odwzajemniając się jej postawą dobrego działania. Skoro obawa może być wychowawcą prawa,4 to również z chwilą, kiedy potrafi ona zainspirować akt wiary, z kolei przez samo swoje współistnienie z nim staje się elementem wiary. Jeśli istotnie wszelki byt manifestuje się w działa- 4 niu,89 obawa zaś, jako że

dotyczy przyszłości i grozi tylko, ale nie jest bezpośrednim sprawcą czynu i nie dotyczy teraźniejszości, dlatego jest tylko elementem akcydentalnym wiary. Choć obawa sama przez się nie potrafi powołać wiary do utworu w teatrze ateńskim fundował koszt nauczania chóru; z kolei wystąpiło znaczenie: wyposażyć obficie, ufundować komuś coś. Metaforycznie oznacza więc tutaj radosną i bezinteresowną hojność dawcy. 1 Rz 1,17 s 1 Tm 1,18—19 4 Por. Ga 3,24 88 Tak czynili gnostycy, którym prosta wiara nie wystarczała (por. niżej, V 3,17). 89 Energetyczna koncepcja Arystotelesa. 149 życia, to jednak jej zaistnienie ma dla wiary wartość akcy- dentu, pozytywnie przez wiarę ocenionego.90 -1 Jest zatem czymś od Boga takie przejście z niewiary do postawy wiary, powstałe bądź to z nadziei, bądź z obawy. Ściśle biorąc, to właśnie wiara ukazuje się nam jako pierwszy impuls w kierunku zbawienia, a po niej obawa i nadzieja, i skrucha w połączeniu z opanowaniem i wytrwałością, posuwając razem naprzód i rozwijając ten pierwszy impuls, 2 prowadzą nas do miłości i do poznania prawdziwego, to jest do gnozy. Słusznie wyraził się apostoł Barnaba: „Z tego, co otrzymałem, usiłowałem z wami podzielić się choć minimalnym okruchem w tym liście, abyście równocześnie z wiarą uzyskali doskonałość poznania. Oto nasza wiara ma jako pomocników: strach i wytrwałość. Naszymi wojennymi sojusznikami są pobłażliwość dla innych i opanowanie siebie. Te [cnoty] — mówi — mieszkają u Pana w stanie czystym. Do nich przyłączają się radośnie: mądrość, świadomość, wie3 dza, poznanie”.91 Aczkolwiek wszystkie wyżej wspomniane cnoty są elementami gnozy, wiara jest niewątpliwie bardziej elementarna niż inne i tak niezbędna dla gnostyka jak dla człowieka żyjącego na tej ziemi niezbędne jest dla życia oddychanie. Jak niepodobna żyć bez czterech żywiołów,92 93 tak samo bez wiary nie ma gnozy. Zatem jest wiara samym najgłębszym i najbardziej elementarnym podłożem 03 prawdy. 90 Analiza udziału miłości i obawy w powstaniu wiary ma wykazać specyfikę wiary i rodzaj jej związków z tymi dwoma uczuciami. Z tej analizy można wyprowadzić wnioski następujące: 1) silniejszy jest związek wiary z miłością niż z obawą; 2) działanie wiary i miłości ma charakter akcji wzajemnej: wiara jest aktywną bazą dla miłości, ta znowu bywa jej podłożem; jak by rzec można w sposób metaforyczny — jej klimatem, 3) Klemens przypisuje wierze charakter czynny, dynamiczny, mówi o jej właściwości jako przyczynie dobrego działania. Najistotniejsze wydaje się to zdanie Klemensa, w którym odmawia on obawie funkcji czynnika gnostycznego w akcie powstawania wiary, w ten sposób odmawia jej charakteru strukturalnego, a więc przypisuje charakter akcydentalny. Związek wiary z miłością byłby więc jakościowo odmienny od jej związku z obawą i hierarchicznie wyższy. Poza tym wiara występuje w sposób zupełnie pierwszoplanowy jako coś czynnego, jako siła sprawcza; znać tu silny wpływ Arystotelesa. 91 Pseudo-Barnaba, Epistoła catholica 1, 5; 2, 21. 92 Cztery żywioły to: woda, ogień, powietrze, ziemia. 93 Niepodobna oddać po polsku metafory y.orjnię, oznaczającej prosty but żołnierski. Istotą tej metafory jest wyrazić coś, co jest na samym spodzie, coś bezozdobnego, a istotnego, bez czego nie można się poruszać. 150 [Poglądy Bazylidesa i Walentyna na temat bojaźni Bożej] Przeciwnicy obawy atakują Prawo, jeśli zaś Prawo, to jasne, że także napastują Boga, który dał Prawo. W stosunku do podmiotu trzeba odróżnić trzy odniesienia: tego, który rządzi, jego rządy oraz to, czym rządzi. Jeśli z kolei (założywszy hipotetycznie) ludzie usunęliby Prawo, to siłą rzeczy każdy człowiek opanowany namiętnością, gwoli rozkoszy, poniecha piękna moralnego, zlekceważy to, co boskie, a jednocześnie żyć będzie w bezbożności, wyrządzając innym krzywdy, ponieważ pozbywszy się lęku zbuntował się przeciw prawdzie. Owszem — mówię — strach jest uchylaniem się 94 od czegoś, ale pozbawionym rozumu, jest ślepą namiętnością. Co ty powiadasz? W jakiż

sposób możesz jeszcze ocalić swoją definicję, jeśli przykazanie dane mi zostało przez Logos? Przykazanie wyraża zakaz, zawieszając ze względów wychowawczych obawę nad głowami tych, którzy z kolei dzięki niej zastosują się do napomnienia. Nie jest więc bo jaźń czymś nielogicznym, przeciwnie, najzupełniej logicznym. Jakżeby nie, skoro poucza: „nie będziesz zabijał, nie będziesz cudzołożył, nie będziesz kradł, nie będziesz świadczył fałszywie”.u Lecz jeśli filozofowie chcą uprawiać gry słowne, to niech sobie nazywają obawę przed prawem, dajmy na to, przezornością, która wszak jest zgodnym z rozumem uchyleniem się od czegoś.95 Krytolaos z Fazelis nie bez słuszności nazywał takich ludzi szermierzami słowa. Bo oto z chwilą, gdy przykazanie zostało podane w szacie innej nazwy, uzyskało od razu subtelność i piękno w oczach naszych oszczerców. Przezorność mianowicie okazuje się zgodna z rozumem, będąc uchyleniem się od grzechu; z niej z kolei powstaje skrucha za poprzednie uchybienia. „Początkiem mądrości jest bojaźń Boża, użycza VII u Wj 20,13—16 94 vExxhoię jest terminem stoickim, por. Chryzyp, Frg. mor. 411, SVF III, s. 99. _ . 95 Cnota stoicka eilafieia (przezorność lub ostrożność), siła hamująca, oparta na rozumie, występuje już wśród cnót wymienionych przez Arystotelesa, a towarzyszących cnocie roztropności ooo(pQoavvri (De virtutibus 1250 b 12). W języku biblijnym i chrześcijańskim w ogóle eiilafieia jest to bojaźń przed Bogiem (Hbr 5,7; 12,28), ale pełna czci. 32,1 2 3 i 33,1 2 151 bowiem dobrego rozeznania tym, którzy jej doznają.” v Mowa tu o praktykowaniu mądrości, którym jest utrzymanie się 3 w stanie bojaźni przed Bogiem, prowadzącej do samej mądrości. Jeśli prawo wywołuje bojaźń, początkiem mądrości jest znajomość Prawa. Niemądrzy natomiast są ludzie, odrzucający Prawo, czego konsekwencją jest ocena ich jako ateistów, t Praworządność 9ti zatem jest początkiem mądrości. Pismo mówi: „Ludzie bezbożni będą mieli za nic mądrość i praworządność”/' 1 Zobaczmy teraz, przed jakimi to rzeczami mogącymi wzbudzić lęk ostrzega nas Prawo. Jeśli to są rzeczy pośrednie między cnotą a złem moralnym, jak na przykład ubóstwo, choroba, niesława, niskie pochodzenie i tym podobne inne, ile ich tam jest, to unaoczniają je też prawa obywatelskie, z tego powodu cieszące się uznaniem. Ten pogląd zgodny jest także z zasadami perypatu, wprowadzającymi trzy rodzaje 2 dóbr, a ich przeciwstawienia poczytującymi za złe.“7 Ale Prawo, nam dane, poleca odrzucić to, co jest złe z samej swej istoty, a mianowicie: cudzołóstwo, rozwiązłość, pederastię, brak świadomości moralnej, zadawanie krzywd oraz śmierć jako chorobę duszy, nie tę, która oddziela duszę od ciała, ale tę, która oddziela duszę od prawdy. To dopiero są w istocie swej straszne przejawy zła moralnego i ich realizacja 3 w działaniu. Boskie wyrocznie powiadają, że nie należy w sposób niegodziwy rozciągać sieci przed ptactwem, sami bowiem sprawcy uczestnicząc w zabójstwie gromadzą dla siei bie nieszczęścia/ Jakże więc może Prawo nie być, jak powiadają, poczytywane za dobre przez niektóre herezje powołujące się na następujące słowa Apostoła: „Za pośrednictwem bowiem Prawa powstaje uświadomienie sobie grzechu”/ Do tych mówimy: Prawo nie dopuściło się grzechu, lecz go wytknęło:z przez zalecenie tego, co należy czynić, 5 potępiło to, czego czynić nie należy. Tylko coś dobrego jest w stanie pouczyć o tym, co zbawienne, wykazać, co prov Prz 1,7; Ps 110,10 w Prz 1,7

* Por. Prz 1,17—18 y Rz 3,20 2 Rz 5,13 06 Tu wyraz grecki nai8eia oddaję wyrazem „praworządność”, choć na ogół używałam dotychczas wyrazu tego w znaczeniu „kultura”, jak się go zwykło przekładać. W tym jednak wypadku idzie o podkreślenie udziału prawa w kulturze ludzkiej, a szczególnie w wychowaniu. 87 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea I 8 1098 b 12. 152 wadzi do zguby, doradzić korzystanie z pierwszego, nakazać unikanie drugiego. W ten sposób Apostoł mówi (czego heretycy nie rozumieją 351 wcale), że za pośrednictwem Prawa zostało ujawnione poznanie grzechu, a nie to, że przez nie uzyskał on swe istnienie. Jakże więc może nie być dobre Prawo wychowujące, 2 „dane jako przewodnik do Chrystusa”,3 abyśmy za pośrednictwem obawy naprowadzeni zostali na właściwą drogę 1 skierowali się ku doskonałości dostępnej nam za pośrednie- 3 twem Chrystusa. „Nie pragnę —■ mówi Pismo — śmierci grzesznika, lecz o wiele bardziej jego skruchy.” b Tej sprawcą jest przykazanie, zdolne powstrzymywać nas przed tym, czego czynić nie powinniśmy, a nakłaniać do działania dobrego. 4 Przez śmierć, myślę, rozumie Pismo brak wiedzy.* 98 99 „Kto zbliża się do Pana, pokryty jest uderzeniami biczów.” c To znaczy wyraźnie, że kto się zbliża do gnozy, doznaje niebezpieczeństw, obaw, utrapień, zgryzot, na skutek swej tęsknoty do prawdy. „Syn dobrze wychowany wyrasta na mądrego (...) a jako syn rozsądny dozna ratunku od pożaru" (...) będąc zaś synem rozsądnym przyjmie przykazania.”d Apostoł 3 Barnaba tak zaczyna: „Biada tym, którzy sobie sami wydają się rozumni i w obliczu samych siebie uchodzą za uczonych”. I ciągnie dalej: „Stańmy się pełni ducha, doskonałą świątynią Boga. Ile zaś tylko sił nam starczy, uprawiajmy bojaźń Bożą i współzawodniczmy w przestrzeganiu przykazań Jego, aby nas radowały dzieła Jego sprawiedliwości”.100 Stąd boskie słowa: „Początkiem mądrości jest bojaźń Boża”.® 3 Por. Ga 3,24 b Por. Ez 33,11; 18,23.32 c Por. Jdt 8,27 d Por. Prz 10,4a.5.8 e Prz 1,7; Ps 110,10 98 Brak wiedzy, tzn. brak świadomości moralnej, która, zdaniem Klemensa, akcentującego stale silny udział intelektu w akcie wiary, wynika z gnozy. 99 Od pożaru — tzn. od kary. too Pseudo-Barnaba, Epistoła catholica 4, 11 (por. Iz 5, 21). 153 VIII [Poglądy Bazylidesa i Walentyna na temat bo jaźni Bożej] 36.1 W tym miejscu zwolennicy Bazylidesa, interpretując te słowa, powiadają, że sam Archont usłyszawszy głos Ducha, pełniącego funkcję służebną,101 przeraził się tym, co usłyszał i zobaczył, gdy wbrew jego nadziejom oznajmiono mu Dobrą Nowinę. To jego przerażenie zostało nazwane Fobosem, to jest Strachem, i dało początek Sofii, która zdołała podzielić pokolenia ludzkie, dokonać wśród nich wyboru, doprowadzić do doskonałości i przywrócić do stanu pierwotnego.102 Albowiem ów Pan wszystkiego nie tylko wyłonił z siebie świat 2 cały, ale także wybranych, skoro ich przedtem wyróżnił. Zdaje się, że również Walentyn w jakimś liście to samo miał na myśli, kiedy napisał prawie identycznymi słowami: „Podobnie jak strach poraził aniołów w obliczu tej zjawy,103 od której dały się słyszeć słowa przekraczające jej możność jako stworzenia, tylko dzięki Temu, który w sposób niewidzialny 3 tchnął w nią nasienie wyższego bytu i przemówił bezpośrednio od siebie wewnątrz niej, tak samo i wśród pokoleń ludzi ziemskich 104 dzieła rąk ludzkich stały się dla samych twórców przedmiotem strachu, jak na przykład obrazy i posągi, oraz to wszystko, co wykonały ręce ku wyobrażeniu istoty 4 Boskiej. Bowiem i Adam stworzony po to, aby nosił imię człowieka, doznał strachu przed Praczłowiekiem, gdy ten już w nim był. Wtedy anioły przeraziły się i zniszczyły swoje dzieło.” 37.1 Ponieważ wszystko miało jeden początek, jak to zostanie wykazane później, przeto ci ludzie okażą się twórcami pu2 stych dźwięków i kwileń. Skoro zaś zdało się Bogu pożyteczne, aby ludzie za pośrednictwem Pana zostali uprzednio 101 Tzn. usługującego przy chrzcie Chrystusa Pana. Por. Ex- cerpta ex Theodoto 16; Archont to według Bazylidesa dowódca złych aniołów i bóg Żydów (por. Ireneusz, Adversus Haereses I 24,4).

103 Bazylides jest skrajnym dualistą. Przede wszystkim stawia dwa principia: światło i ciemność. Świat ziemski powstał, jego zdaniem, z ataku ciemności na światło. Stąd nasz świat ma wszystko zmieszane: światło z ciemnością, dobro ze złem. Przyjmował też drabinę eonów, tj. duchów niebieskich, z których ostatni po swym upadku powołał do życia niższy świat materialny. Z niego wyłonił się eon Mądrości (Sofia), który też uległ upadkowi. 103 Tj. gołębicy, pod postacią której ukazał się Duch Święty. 104 Ludzi ziemskich to znaczy: oddanych życiu zmysłowemu. 154 przygotowalni pnzez Prawo d Proroctwa, powiedziano, że „początkiem. mądrości jest bojaźń Boża” f, dana przez Pana za pośrednictwem Mojżesza ludziom nieposłusznym i oschłego serca. Kogo bowiem nie zdoła pozyskać rozum, tych czyni 3 powolnymi strach. Przewidując to od początku Logos — wychowawca z obydwu tych sposobów * 105 stworzył jeden instrument, oczyszczając go, w sposób sobie właściwy, ku prawdziwej zbożności. Przerażenie bowiem jest rodzajem strachu, 4 wywołanym przez jakieś niezwykłe lub nieoczekiwane zjawisko, albo 106 jakieś poselstwo; strach wywołany jakby przez coś, co już się stało, albo przez to, co się właśnie dzieje, albo będący ponad wszelką miarę zdumieniem. Nie zauważają 5 jednak ci ludzie, że największego i przez nich samych wysławianego Boga uczynili podległym afektowi, jako że był podległy przerażeniu, a przed stanem przerażenia pogrążony był w niewiedzy. Jeśli zaś niewiedza wyprzedziła przera- « zenie i jeśli ono i strach stały się początkiem mądrości Bożej, to nie tylko mądrości Bożej i całego aktu stworzenia wszechświata, lecz także wyłonienia całej elity. Ale czy niewiedza odnosi się do rzeczy dobrych czy złych? 3®.ł Jeśli do rzeczy dobrych, dlaczego ustępuje więc pod działaniem przerażenia? I niepotrzebny się staje dla nich i Pośrednik, i Zwiastowanie, i chrzest. Jeśli zaś do rzeczy złych — to w jaki sposób coś złego może być przyczyną rzeczy najlepszych? Gdyby mianowicie nie miała w tym wypadku miej- 2 sca niewiedza, to nie zstąpiłby na ziemię i Pośrednik, ani przerażenie nie ogarnęłoby Archonta, jak sami przecież utrzymują. Ani też nie wyłoniłby Sofii ze strachu celem wyróżnienia pokoleń i wydzielenia wybranych spośród ludzi ziem- 3 skich. Lecz jeśli obawa przed Praczłowiekiem uczyniła anioły wrogami ich własnego tworu, ponieważ ten twór zawierał w sobie niewidzialne nasienie wyższego bytu, w takim razie niedorzeczny jest domysł, że były one zazdrosne. Chyba jednak jest wprost niewiarygodne, żeby anioły były skazane na zupełną nieznajomość w stosunku do własnego tworu, którego powołanie do życia zostało im powierzone, jakby to miało 4 być ich dziecko. Albo miały one jakąś wiedzę o przyszłości i działały pod jej wpływem. Ale przecież nie szukałyby podstępnie sposobu działania przeciwko temu, co znały już naprzód, a również nie uległyby przerażeniu na widok własnef Prz 1,7; Ps 110,10 105 Tj. z przekonywania rozumowego i działania emocjonalnego przez strach. 106 Tu tekst zepsuty. 155 go dzieła, w którym dzięki wiedzy przyszłości rozpoznały na5 sienie bytu wyższego. Wreszcie może na skutek gnozy ośmieliły się na to. Ale i to jest niemożliwe, żeby one chciały występować przeciw człowiekowi, o którym wiedziały, że jest czymś wyróżniającym się z całej pełni. Znały przy tym słowa „na obraz swój”, z których pojęły, że istnieje w nim też prawzór, i to niezniszczalny, jak to także było im wiadome z pozostałej gnozy. 39.1 Do tych więc i innych, a najbardziej do zwolenników Mar- cjona, woła Pismo, chociaż jego głosu nie chcą słyszeć: „Ten, który mnie słucha, zaznawać będzie spokoju, zaufawszy, i bę2 dzie żył wolny od obawy przed jakimkolwiek nieszczęściem”.6 Jakie więc, ich zdaniem, powinno być Prawo? Nie powiedzą, 3 że złe, lecz sprawiedliwe, gdyż odróżniają dobro od sprawiedliwości. Pan, polecając bać się zła, nie uwalnia nas od zła złem, lecz jedno usuwa przy pomocy czegoś przeciwnego: 1 a dobru przeciwne jest zło, podobnie sprawiedliwe niesprawiedliwemu. Jeśli więc On powiedział, że stan wolności od zła uzyskuje się przez brak obawy, a przecież ten stan braku obawy spowodowany jest przez strach przed Bogiem, to strach jest rzeczą dobrą, i strach przed Prawem

jest nie tylko sprawiedliwy, lecz i dobry, z chwilą kiedy usuwa zło. Prawo więc prowadząc do stanu braku obawy przez strach nie powoduje przez afekt stanu braku afektu, ale raczej s przez stan uprawy wewnętrznej powoduje równowagę i umiarkowanie afektów. Skoro więc słyszymy: „ Czcij Pana, a będziesz silny, ale oprócz Niego nie bój się nikogo”,11 to rozumiemy, że stan obawy przed grzechem oraz posłuszeństwo względem przykazań Bożych jest świadczeniem Bogu CECi. 40.1 Słowo dćoę (deos) oznacza strach przed Bogiem. Lecz jeśli strach jest też afektem, jak chcą niektórzy,107 to jednak nie wszelki strach jest afektem. Taka na przykład zabobonność jest afektem, jako strach przed demonami, które same także 2 ulegają wszelkiego rodzaju afektom.108 Ale strach przed samym Bogiem, który jest zupełnie bez afektu, nie ma również znamienia afektu. Ten bowiem, kto odczuwa strach przed Bogiem, obawia się nie tyle samego Boga, ile odpadnięcia od Boga. Ale bojąc się tego, boi się jednocześnie popaść w zło i boi się właściwie zła. A znowu doznając obawy przed e Prz 1,33 h Pi*z 7 107 Por. Chryzyp, Frg. mor, 408, SVF III, ss. 98—99. los por tamże 411, s. 99; Plutarch, De superstitione 165 B. 156 upadkiem, pragnie dla siebie nieskazitelności i stanu bez afek- 3 tu. „Mędrzec przez doznanie trwogi uchyla się od zła, a człowiek nierozumny wychodzi na jego spotkanie z ufnością” 1 — mówi Pismo. IX [O relacji cnót chrześcijańskich między sobą] Tego rodzaju strach prowadzi do skruchy, prowadzi i do «,1 nadziei. Nadzieja jest pełnym otuchy oczekiwaniem czegoś dobrego, o ile jest ono nieobecne. Skłonność [do skruchy] * 109 prowadzi do nadziei, o której jużeśmy się dowiedzieli, że jest drogą do miłości. Ta zaś byłaby więc zgodą z życiem i całym 2 bytowaniem albo, krótko mówiąc, wspólnotą życiową, wytrwałością w przyjaźni i w uczuciu przyjacielskim, razem ze słusznością rozumową, na potrzebę towarzyszy.110 111 A towarzysz to drugie ja. Dlatego nazywamy braćmi tych, których powtórnie powołał do życia ten sam Logos. Z miłością spo- 3 krewniona jest gościnność, jako szczególna umiejętność obcowania z ludźmi obcymi. A takimi są ludzie wyobcowani ze spraw tego świata, to jest ze spraw ziemskich. Nazywamy 4 zaś ludźmi ziemskimi tych, którzy pokładają nadzieję w sprawach tego świata i w namiętnościach cielesnych. „Nie upodobniajcie się do modelu naszych czasów — mówi Apostoł — lecz przekształcajcie siebie przez odnawianie waszego sposobu myślenia, abyście dobrze śledzili, co jest wolą Boga, co dobre, co ujmujące i co doskonałe.” 1 Gościnność zatem troszczy się 5 o pożytek w stosunku do ludzi obcych, ci zaś są naszymi gośćmi, przybyłymi z daleka, nasi przyjaciele są też gośćmi, a bracia nasi są wszak przyjaciółmi. „Drogi bracie” — mówi Homer.111 Miłość do człowieka, z której bierze początek czu- 6 1 Prz 14,16 1 Rz 12,2 109 O. Stahlin rekonstruuje to miejsce tak, jakby tam miało być jeszcze: się ¡isravoiav. 110 Są to w większości określenia stoickie — por. Chryzyp, Frg. mor. 292, SVF III, ss. 71—72, Definicja wyrazu ayaiar) (miłość) jest chrześcijańskim naśladownictwem stoickich definicji. 111 Por. Homer, Ilias IV 144; V 359. t* — Kobierce t. I 157 łość, jest przyjacielskim traktowaniem ludzi; a czułość jest szczególną umiejętnością świadczenia miłości przyjaciołom lub bliskim. One obydwie są towarzyszkami miłości chrześcijańskiej., 42.1 Jeśli zaś ów człowiek, rzeczywiście w nas tkwiący, jest duchowy, to miłością braterską staje się miłość do człowieka, w odniesieniu do tych, którzy są członkami wspólnoty tego samego ducha; serdeczność z kolei jest kultywowaniem życzliwości lub żywej miłości. Ta zaś ostatnia jest pełną akceptacją. A doznawać miłości, to znaczy podobać się pod względem całokształtu postępowania, wchodząc w związek

2 ścisły i wzajemny z drugim człowiekiem. Do zupełnej jedności dojść można dzięki zgodzie umysłowej, którą jest wiedza o wspólnych dobrach. Jednomyślność bowiem to harmo3 nia sądów. „Nieobłudna ma być — powiada Apostoł — miłość nasza, sami zaś odrzucajmy ze wstrętem zło, a współdziałajmy z dobrem przez miłość braterską” k i tak dalej aż do: „o ile to możliwe i jak dalece to od was zależy, zachowując pokój ze wszystkimi ludźmi”.1 Następnie mówi: „Nie 4 daj się zwyciężyć przez zło, lecz dobrem zwyciężaj zło”.m Tenże sam Apostoł zgadza się takie świadectwo wydać Judejczykom, „że pałają żarliwością ku Bogu, nie opartą jednak na właściwym zrozumieniu. Nie rozumiejąc bowiem Bożego usprawiedliwienia, a pragnąc ustanowić swoje własne, Bos żemu usprawiedliwieniu się nie poddali”." Ani bowiem nie znali woli Prawa, ani go nie wypełniali, lecz własną interpretację uznali za wolę Prawa. Nie zaufali mu jako głoszącemu proroctwo, lecz byli mu posłuszni jako suchemu paragrafowi i z obawy, a nie z wewnętrznego przekonania i z wiary. A przecież „celem wytycznym Prawa jest Chrystus”, przepowiedziany przez Prawo, „aby usprawiedliwienie stało się udziałem każdego wierzącego”.0 43.1 Dlatego powiedziane zostało Judejczykom za pośrednictwem Mojżesza: „Wzbudzę waszą zazdrość w stosunku do ludu, który narodem nie jest. Wzbudzę w was gniew przeciw na2 rodowi, nierozumnemu”.p Oczywiście takiemu, który stał się gotów do posłuszeństwa. A za pośrednictwem znów Izajasza mówi Bóg tak: „Pozwoliłem się odnaleźć tym, którzy nie k Por. Rz 12,9 1 Rz 12,18 m Rz 12,21 " Rz 10,2—3 ° Rz 10,4 p Rz 10,19; por. Pwt 32,21 158 szukali mnie, stałem się widzialny dla tych, którzy się o mnie nie dopytywali’’.*1 Oczywiście przed przybyciem Pana, po którym Izrael zasługuje, aby do niego właśnie zwrócone były owe słowa wieszcze: „Przez cały dzień wyciągałem ręce me 3 do ludu nieposłusznego i niesfornego”.1Widzisz zatem, dlaczego nastąpiły powołania z narodów pogańskich? Jasno wszak prorok wymienił nieposłuszeństwo i opór ludu. Z kolei uwidocznia się też dobroć Boża i w stosunku do niego. „Lecz 4 wskutek ich potknięcia zbawienie przypadło ludom pogańskim, aby oni sami cierpieli zawiść” s i, oczywiście, aby za- 5 pragnęli skruchy. Pasterz po prostu odniósł nazwę „sprar- wiedliwych” do zmarłych; wiedział przecież, że byli „sprawiedliwi” zarówno wśród pogan jak wśród Judejczyków, nie tylko przed przyjściem Pana, lecz jeszcze przed Prawem, wedle tego jak się Bogu podobało, na przykład Abel, Noe albo jakiś inny sprawiedliwy. Mówi oto, że apostołowie i nauczyciele, którzy obwieszczali 441 imię Syna Bożego za życia, obwieszczali je dalej nawet już po śmierci, dzięki swej mocy i wierze, tym, którzy przed nimi pomarli. Dodaje z kolei: „I dali im pieczęć swojego ob- 2 wieszczenia. Zeszli bowiem razem z nimi do wody i znowu z niej wyszli na brzeg. Lecz ci zeszli, będąc żywi, i wyszli na brzeg również żywi. Tamci zaś, którzy spoczęli przed nimi zeszli jako nieżywi, a wyszli jako żywi. Dzięki nim zostali s więc ci zmarli powołani do życia i poznali imię Syna Bożego. Dlatego razem z nimi wyszli na brzeg i razem z nimi z kolei włączyli się w konstrukcję wieży i zostali użyci razem do wspólnej budowy jak kamienie nie wymagające już żadnego ociosania. Zasnęli bowiem w sprawiedliwości i w wielkiej czystości, tylko tej jednej pieczęci jeszcze nie uzyskali.” * 112 * „Bo gdy poganie choć Prawa nie posiadają, wypeł- 4 niają nakazy Prawa, idąc za naturą, to oni właśnie Prawa nie posiadając, sami dla siebie są Prawem”t — wedle Apostoła. Czyż wymaga jeszcze dalszych wyjaśnień fakt, że cnoty «,1 pozostają ze sobą w ścisłej łączności, gdy już wykazano, że wiara opiera się na skrusze i na nadziei, przezorność na wierze, a wytrwała uprawa etyczna na nich wszystkich, w *J Rz 10,20; por. Iz 65,1 r Rz 10,21; por. Iz 65,2 s Rz 11,11 * Rz 2,14 112 Hermas, Pastor, simil. IX 16,5—7; por. niżej, VI 46,5; oczywiście chodzi tu o chrzest. 159 połączeniu z ćwiczeniem umysłowym, osiągając swoją pełnię 2 w miłości. Ta zaś uzyskuje doskonałość poprzez gnozę. Ale trzeba z konieczności zauważyć, że tylko to, co Boskie, należy uważać za mądre z samej natury.11-8 Dlatego i mądrość jest instrumentem mocy Bożej, ta mądrość,

która pouczyła s nas o prawdzie. I w ten sposób uzyskana została pełnia gnozy. Poważa i kocha prawdę filozof, który, najpierw uważa- 4 ny za jej sługę, dzięki miłości zyskuje miano jej przyjaciela.11 Filozofii zaś początkiem jest doznanie zdziwienia wobec rzeczywistości, jak mówi Platon w Teajtecie111 i Maciej* 115 w swych Tradycjach, zachęcając tak: „Dziw się teraźniejszości”. Tę postawę zakłada jako pierwszy stopień gnozy, obej- s mującej z kolei rejony ponadziemskie. Podobnie jest napisane w Ewangelii według Hebrajczyków: „Kto się dziwi, bę6 dzie królował, a kto będzie królował, dozna ukojenia”.116 Jest rzeczą niemożliwą, aby ktoś zupełnie niewykształcony, nieokrzesany mógł uprawiać filozofię, dopóki oczywiście pozostaje w stanie nieuctwa,117 jest bowiem tym, który jeszcze nie zdobył żadnego wyobrażenia o filozofii. A przecież filozofia jest dążeniem do bytu prawdziwie bytującego 118 i do nauk 7 ku niemu prowadzących celowo.119 Jakkolwiek niektórzy mają dobrze wykształconą zdolność do działania, winni także zatroszczyć się o to, aby wiedzieć, w jaki sposób ją zużytkować i w jaki sposób trzeba działać i trudzić się. Przez co stajemy się podobni Bogu: Bogu, mówię, Zbawcy, świadcząc u Por. J 15,15 u* por. Platon, Phaedrus 278 D. in por_ Platon, Theaetetus 155 D. 115 Maciejowi przypisywany był apokryf gnostyczny (znany Hipolitowi, a czasem cytowany przez Klemensa w Kobiercach III 26,3; IV 35,2; VII 82,1) Paradoseis, tj. Tradycje, znaleziony niedawno w górnym Egipcie między tekstami gnostycznymi kop- tyjskimi. 116 „Ewangelia według Hebrajczyków”, frg. 16, w: R. Handmann, Das Hebräerevangelium. Ein Beitrag zur Geschichte und Kritik des hebräischen Matthäus, TU 5, 3, s. 94; por. niżej, V 96, 3 i Oxyrhynchus Papiri IV, s. 4 ns. 117 Por. Platon, Lysis 218 A. _ 118 Jest to wyrażenie typowo platońskie tó ovroię ov; ze wszystkich wypowiedzi Platona najlepiej oddaje myśl jego o bóstwie następujący fragment: „Byt to pozbawiony barwy, kształtu, niemożliwy do dotknięcia, byt bytująco bytujący, tylko pod przewodnictwem duszy możliwy do oglądu umysłowego” (Phaedrus 247 C; por. 247 E). Istotę bóstwa wyraża tu Platon w sposób tautologiczny. na por pseudo-Platon, Definitiones 414 B. 160 cześć Bogu wszechrzeczy za pośrednictwem czci dla arcyka- płańskiego Logosu, który umożliwia nam dostrzeganie piękna moralnego i sprawiedliwości zgodnie z prawdą. Zbożność jest działaniem, które idzie wiernie w ślady Boże.120 X [Filozofia chrześcijańska] Nasz więc filozof powinien zajmować się ustawicznie trzema 46,i rzeczami: po pierwsze, badaniem teoretycznym, po drugie wypełnianiem przykazań, po trzecie wychowaniem dobrych ludzi. Dopiero to wszystko razem tworzy pełnego gnostyka. Jeśli zabraknie którejś z tych rzeczy, kuleje całość gnozy. 2 Dlatego mówi Pismo w sposób boski: 121 „I rzekł Pan do Mojżesza w te słowa: »Mów do synów Izraela i powiedz im: 3 Jam Pan Bóg Wasz. Nie będziecie postępować wedle obyczajów ziemi egipskiej, w której mieszkaliście, i nie będziecie postępować wedle obyczajów ziemi Chanaan, do której 4 ja was wprowadzę. I nie będziecie postępować wedle ich obyczajów. Moje wyroki wypełniać będziecie, moich poleceń 5 strzec będziecie, według nich postępujcie. Jam Pan, Bóg wasz. Będziecie strzec wszystkich moich poleceń i będziecie je wypełniać. Kto je wypełni, dzięki nim żyć będzie. Jam Pan, Bóg Wasz«”.v * Bez względu na to, czy Egipt i ziemia Chanaan są symbo- 47,1 lem świata i zdrady, czy namiętności i zła moralnego, to jednak wyrocznia nam wskazuje, czego należy unikać, a co trzeba uprawiać, jako zgodne z wolą Bożą, a nie z wolą 2 świata ziemskiego. Jeśli jednak przepowiednia zapowiada: „Kto je wypełni, dzięki nim żyć będzie” w, to mówi w ten sposób zarówno o poprawie Hebrajczyków, jak i nas samych, im najbliższych, o ćwiczeniu i postępie jako zapewniających 3 życie im i nam. „Bowiem ci, którzy umarli na skutek występków, są przywracani do życia razem z

Chrystusem”x dzięki Przymierzu zawartemu z nami. Ale jeśli Pismo raz 4 v Kpi 18,1—5 w Ga 3,12; Kpi 18,5 x Por. Ef 2,5 120 Por. Platon, Leges IV 716 B—C; niżej 80,5. 121 Cytowane za Filonem, De congressu eruditionis gratia 86. 161 po raz podejmuje te słowa: „Jam, Pan Bóg Wasz”, to z jednej strony usiłuje nas powstrzymać w sposób jak najbardziej ostrzegawczy, pouczając o konieczności posłuszeństwa Bogu, który dał przykazania, a z drugiej przypomina łagodnie, s żeby szukać Boga i, o ile to tylko możliwe, próbować Go poznać. To jest największa wiedza teoretyczna, to wiedza oglądu duchowego, to wiedza prawdziwie naukowa, której żadne rozumowanie nie zdoła naruszyć.124 To jest jedyna gnoza mądrości, od której nie może być oddzielone działanie sprawiedliwe. XI [O pewności w wierze] m.1 Ale wiedza tych, którzy uważają siebie samych za mądrych — czy byliby to heretycy chrześcijańscy, czy filozofowie greccy — w ogóle wszelka wiedza ludzka „nadyma się”y, jak mówi Apostoł. Wiarygodna jest tylko taka gnoza, która byłaby naukowym udowodnieniem przesłanek przekazanych przez prawdziwą filozofię. Możemy powiedzieć, że jest ona rozumowaniem, które zapewnia temu, co jest jeszcze sporne, 2 wiarygodność na podstawie tego, co już jest bezsporne. Jeśli wiarygodność bywa dwojaka: jedna oparta na nauce, druga na mniemaniu, nic nie przeszkadza uznać też dowodu dwojakim, jednego — opartym na nauce, drugiego — na mniemaniu, tym bardziej, że gnoza i wstępna gnoza też uważana jest za dwojaką.123 Z tych, jedna z racji swej natury — peł3 na, druga jeszcze wykazująca braki. I chyba dowód przez nas przedstawiony jest jedynie prawdziwy, ponieważ wywodzi się z Boskich Pism i Boskich Ksiąg, i z mądrości, „któ49,i rej Bóg nas nauczył”z — wedle słów Apostoła. Drogą do wiedzy jest także posłuszeństwo w stosunku do przykazań. Jest ono jednocześnie wiarą w Boga. Wiara zaś jest mocą y Por. 1 Kor 8,1 z Por. 1 Tes 4,9 122 Por. wyżej, 9,4. Klemens łączy tu wyrażenie biblijne (poznać Boga — yiyvcóoxeiv), podjęcie platońskiej kontemplacji, jako wiedzy teoretycznej (#ea>gia), oraz termin misteryjny (77 tnontucrj). 12* por niżej> VIII 7,7; to przeciwstawienie jest ze swej genezy platońskie — por. np. Theaetetus 207 C. 162 Bożą, skoro jest siłą prawdy. „Jeśli będziecie mieli tyle wiary, ile ziarno gorczycy, to potraficie górę przestawić”.3 I znowu: „ „Przez wiarę twoją niechże ci się stanie”.b Jeden został uleczony otrzymawszy z wiary uzdrowienie.0 A znowu zmarły zmartwychwstaje dzięki sile tego, który uwierzył, że ów zmarły zmartwychwstanie. Dowodzenie, które owocuje tylko 2 w mniemaniu, jest czymś wyłącznie ludzkim i należy do retorycznych chwytów argumentacyjnych lub sylogizmów dialektycznych. Natomiast dowodzenie najwyższe, o którym żeś- 3 my już powiedzieli, że owocuje w nauce, wiarę wprowadza do dusz pragnących nauki, poprzez podanie do wiadomości i objaśnianie świętych pism.d Takie dowodzenie jest gnozą.124 Jeśli 4 bowiem argumenty, stosowane do rozwiązania problemu, zostaną przyjęte jako prawdziwe z tej racji, że są słowem Bożym i profetycznym, jasne jest zatem, że i wniosek bezpośrednio z nich wypływający stanie się w konsekwencji prawdziwy. Słusznie więc dowodzenie takie uznane zostanie przez nas za gnozę. W miejscu, gdzie polecano na pamiątkę czcić jako świętość 501 resztę niebieskiej i boskiej strawy125 w złotym dzbanie, mówi Pismo Święte, że gomor stanowi jedną dziesiątą trzech miar.6126 W nas również są trzy miary, czyli trzy narzędzia: postrzeganie dla tego, co postrzec można, mowa dla wypowiedzi nazw i słów, a dla tworzenia pojęć — rozum.127 Gno- 2 styk więc wyrzeknie się grzechów w mowie, myśli i postrzeganiu oraz działaniu: usłyszał bowiem, że „kto raz spojrzy pożądliwie, ten już dopuścił się cudzołóstwa”,1 przyjął także do świadomości, że „błogosławieni są czyści w sercu, ponieważ oni Boga oglądać będą” g; dowiedział się ponadto

jeszcze, że „nie to, co wchodzi do ust, brudzi człowieka, lecz właśnie to, co wychodzi przez usta, brudzi człowieka, bowiem z serca pochodzą intencje”.11 To, myślę, jest prawdziwa i sprawied- 3 liwa miara według Boga: ta, którą mierzy się wszystko, co * 124 125 126 127 a Por. Mt 17,20 b Por. Mt 9,29 6 Por. Łk 18,41 A Por. Dz 17,3 e Por. Wj 10,36 1 Por. Mt 5,28 g Mt 5,8 h Por. Mt 15,11 124 Por. niżej, VIII 5,2. 125 Tj. manny. 126 Gomor (omer) zawierał 3,64 litra. 127 Cały ten passus 50,1 jest prawie dosłownie przejęty z Filona Dc congressu eruditionis grafía 100. 163 jest do zmierzenia, liczba dziesięć stanowiąca całość człowieka, krótko mówiąc ta, do której nawiązywały trzy miary, po4 przednio przez' nas omówione. Tę liczbę dziesięć stanowią chyba: ciało i dusza, pięć zmysłów, uzdolnienie do mowy, siła płodzenia, zdolność myślenia lub siła duchowa, względnie jakkolwiek by się ją chciało nazwać.128 51,1 Musimy więc, powiem krótko, pomijając wszystkie inne części, zatrzymać się tylko przy części rozumnej. Tak samo jeśli chodzi o wszechświat, szybko przeskoczywszy dziewięć jego części, mianowicie tę pierwszą 129, złożoną z czterech elementów, zespolonych w jednym miejscu z racji tych samych przemian, następnie siedem części krążących i tę dziewiątą część, która tkwi w miejscu,130 przejść musimy wreszcie do liczby doskonałej, wyniesionej ponad dziewięcioma, do tej części dziesiątej, stanowiącej poznanie Boga.131 Krótko mó2 wiąc, pragniemy wedle dzieła stworzenia poznać Stwórcę. Dlatego ofiarowywano Bogu dziesiątą część efy oraz ofiar,1 * a także dziesiątego właśnie dnia zaczynano święto Paschy, 3 która oznacza ustanie wszelkich namiętności i wszelakiego postrzegania.132 Gnostyk jest mocno utrwalony w wierze. Natomiast ten, kto dużo myśli o sobie, nie odnosi się chętnie do 4 prawdy, ulegając porywom niestałym i kapryśnym. Słusznie więc napisano: „Odszedł Kain sprzed oblicza Pana i zamiesz5 kał w ziemi Naid, naprzeciw Edenu”.3 Naid oznacza zamęt, Eden rozkosz. Wiara, gnoza i pokój są tą rozkoszą, z której nieposłuszny jest wyłączony. A ten, kto siebie samego za mądrego uważa, zaczyna od tego, że nie chce słuchać świętych poleceń, lecz rozzuchwalony przekonaniem, że bez niczyjej pomocy posiadł wiedzę o wszystkim, rzuca się dobrowolnie w wir wzburzonych fal, rezygnując z poznania bytu nie mającego początku na korzyść rzeczy ludzkich i stwo6 rzonych oraz przeskakując z jednej opinii do drugiej.133 ,,Lu1 Por. Wj 29,40; Kpł 6,13 j Rdz 4,16 128 por Chryzyp, Frg. phys. 827, SVF II, s. 226. Jak czytamy u Aecjusza (Placita IV 4,4), stoicy powiadali, że dusza składa się z ośmiu części: pierwsze pięć to pięć zmysłów, szósta — narząd mowy, siódma — zdolność płodzenia, ósma wreszcie rządząca w człowieku — ró rjyep,ovLHÓv. 129 Tj. ziemię. uo Tj. niebo gwiazd stałych. 181 Cały ten opis (51,1) jest wzięty z Filona De congressu eru- ditionis gratia 102—108. U Filona tą częścią dziesiątą wszechświata, nadrzędną w stosunku do niego, jest sam Bóg demiurg. «2 por Filon, De congressu eruditionis gratia 106. 188 Por, Filon, De posteritate Caini 22. 164 dzie, których okręt nie ma żadnego steru, padają jak liście”.k Myślenie i władczy element duszy, który nie podlega potknięciom i drogę jej wskazuje, został tu nazwany jej sternikiem. Albowiem tylko coś w sposób istotny nie podlegające zmianom ma dostęp do czegoś nie podlegającego zmianom.* 134 Tak „Abraham pozostawał stojący przed Panem. Zbliżył 52,1 się do Niego i rzekł Do Mojżesza także mówi Pan:

„A ty zostań tu ze mną”.m Zwolennicy Szymona135 pragną 2 w swym sposobie życia upodobnić się do Hestosa, którego czczą. Wiara więc i poznanie prawdy utrzymują duszę, któ- 3 ra je wybrała, zawsze w dyspozycjach stałych i niezmien- 4 nych.136 Spokrewnione są w sposób naturalny z kłamcą: zmiana, wykolejenie, odstępstwo, tak jak z gnostykiem — spokój, 5 wytchnienie i pokój. Podobnie więc jak pycha i zarozumiałość filozofów zohydziły w opinii filozofię, tak samo prawdziwą gnozę fałszywa gnoza, nosząca tę samą nazwę. O niej to pisząc Apostoł mówi tak: „O Tymoteuszu, strzeż tego, co ci powierzono unikając światowej pustej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń domniemanej wiedzy, jaką niektórzy głosząc nie ostali się w wierze”.11 Heretycy więc odrzucają au- 6 tentyczność listów do Tymoteusza, ponieważ słowa te ich oskarżają. A zatem, jeśli Pan jest „samą prawdą” 0 i ,,mąd- 7 rością i mocą Bożą” p — a jest niewątpliwie — można przyjąć, że prawdziwym gnostykiem jest ten, kto poznał Pana i Ojca Jego za Jego pośrednictwem, gdyż rozumie on słowa: „Wargi sprawiedliwego znają to, co wzniosłe.q k Prz 11,14 1 Por. Rdz 18,22 m Pwt 5,31 n 1 Tm 6,20—21 0 Por. J 14,6 p Por. 1 Kor 1,24 q Prz 10,21 134 por tamże 27. 1,5 Sekta gnostyczna usiłowała się związać z Szymonem Magiem (por. Dz 8,9—24). we por piaton, Phaedo 78 D; Sophista 248 A. 165 XII [Dwie kategorie wiary i gnozy w dwu kategoriach czasu. O miłości i obawie] 53,1 Dwie są kategorie wiary podobnie jak dwie są kategorie czasu oraz dwie są cechy, każdej z nich przysługujące. Kategorii czasu przeszłego przysługuje wspomnienie, a kategorii czasu przyszłego — nadzieja. Wierzymy, że to, co minęło, istniało naprawdę, a przyszłość zaistnieje. Nasza więc miłość opiera się częściowo na przekonaniu wynikającym z wiary, iż przeszłość tak a tak się miała, częściowo zaś na 2 podbudowanym nadzieją oczekiwaniu przyszłości. Na każdym kroku bowiem miłość towarzyszy gnostykowi, gdyż on zna Boga Jedynego: „Oto wszystko, co On stworzył, ponad wszelką miarę piękne”/ Gnostyk to rozumie i podziwia. Zbożność 3 rozszerza „długość” życia,s a „strach przed Panem dokłada dni”/ Podobnie więc jak dni są cząsteczką życia w jego toczącym się rozwoju, tak samo strach jest początkiem miłości, 4 jeśli rozrośnie się on dalej w wiarę, a następnie w miłość. Dwa są rodzaje strachu. Boję się dzikiego zwierzęcia i nienawidzę go. Ale w inny sposób boję się ojca. Jego bowiem jednocześnie boję się i kocham. Z kolei, jeśli doznaję obawy przed karą, to właśnie wyrazem miłości mojej do samego siebie jest fakt, że wybieram obawę. Kto mianowicie obawia 5 się uchybić ojcu, kocha go. Szczęśliwy ten, kto przez zespolenie w sobie miłości z obawą uzyskał wiarę. Wiara bowiem jest siłą, która prowadzi do zbawienia11, i mocą, która umożliwia życie wieczne. 5M A znowu proroctwo jest poznaniem wstępnym, właściwe zaś poznanie jest zdolnością zrozumienia proroctwa na równi z pełnym poznaniem tego, co zostało podane prorokom do 2 wiadomości we wstępnym stadium przez Pana, który wszystko objawia. Zatem pełne poznanie zapowiedzianych zdarzeń ma trojakiego rodzaju stadia realizacji: albo to, co zostało zapowiedziane, już się spełniło, albo właśnie teraz się spełnia, 3 albo ma się spełnić w przyszłości. Wierze więc podlegają krańcowe stadia realizacji, albo jako realizacji już dokonanej, albo spodziewanej w przyszłości, a realizacja aktualna r Rdz 1,31 s Por. Prz 3,2.16 4 Prz 10,27 u Por. Rz 1,16 166 dostarcza argumentacji do umocnienia obydwu punktów krańcowych. Jeśli bowiem w całokształcie proroctwa jedna jego 4 część właśnie się spełnia, inna zaś już się wypełniła, zatem wiarygodne jest to, co budzi naszą nadzieję, a znowu to, co już stało się przeszłością, jest prawdziwe. Najpierw było wszak 5 teraźniejszością, co później stało się przeszłością dla nas, wiara zatem w to, co już minęło, jest zrozumieniem przeszłości, a nadzieja na przyszłość zrozumieniem przyszłych zdarzeń.

Te przyzwolenia umysłowe od nas zależą, wedle opinii nie tylko platoników, lecz także stoików. Wszelkie bowiem mniemania, sądy, hipotezy, wiedza na- 55,1 by ta, jednym słowem wszystko, czym żyjemy i czym potwierdzamy przynależność do rasy ludzkiej, to są przyzwolenia umysłowe. To nic innego jak wiara, a znowu niewiara byłaby tylko odstępstwem od wiary, co czyni możliwymi i przyzwolenie, i wiarę. Bo przecież nie można by mówić o wyrzeczeniu się tego, co nie istnieje. A jeśli się patrzy na sprawę 2 tak, jak ona się faktycznie przedstawia, to widać, że człowiek z natury wzbrania się dać przyzwolenie umysłowe na fałsz, spontanicznie zaś skłania się do wiary w prawdę. 3 „Cnotą podtrzymującą Kościół — jak mówi Pasterz — jest wiara, dzięki której wybrańcy Boży dostępują zbawienia. Cnotą o postawie prawdziwie męskiej jest panowanie nad sobą. Za nimi idą prostota, wiedza, niewinność, wzniosłość, miłość. Wszystkie te cnoty są córami wiary.” 137 I znowu: 4 „Wiara daje początek, strach buduje, a doskonali wszystko miłość”.138 * „Dlatego trzeba się bać Pana, aby móc budować, ale nie diabła, aby dojść do zupełnego upadku.” 189 I jeszcze 5 w innym miejscu: „Dzieła Pana, to jest przykazania, trzeba kochać i spełniać, dzieł diabła trzeba się bać i nie spełniać. Strach bowiem przed Bogiem wychowuje i przywraca znowu do miłości. Strach przed dziełami diabła łączy się z nienawiścią”.140 On także mówi, „że skrucha świadczy o wielkiej 6 świadomości moralnej. Kto bowiem oto żałuje z powodu czynów już dokonanych, nigdy już tego nie uczyni ani nie powie. Co więcej, stawiając pod pręgierzem wyrzutów własną duszę z powodu popełnionych grzechów, czyni dobro. Odpuszczanie grzechów różni się od skruchy, ale obydwa akty wskazują, co zależy od nas”.141 1,7 Por. Hermas, Pastor, Visio III 8,3—5. 188 Por. tamże, Visio III 8,7. 1,9 Por. tamże, mandatum VII 1—4. 148 Por. tamże, mandatum IV 2,2. 141 Por. tamże, mandatum IV 3. Przebaczenie grzechów (acpeoię) zostało udzielone w akcie chrztu, zaś skrucha (fxerávoia) jest 167 XIII [Skrucha i odpowiedzialność] 56.1 Kto zatem otrzymał odpuszczenie grzechów, już więcej nie powinien grzeszyć. Przy pierwszej bowiem i jedynej skrusze za grzechy (mówię tu o skrusze za grzechy popełnione w czasie życia poprzedniego w pogaństwie, to jest w stanie nieświadomości) tym, którzy zostali powołani, od razu została postawiona jako zadanie skrucha oczyszczająca miejsce 2 w duszy od uchybień, aby mogła się tam ugruntować wiara. A że Pan jest „znawcą serc” v i przyszłość jest Mu z góry wiadoma, i przejrzał od początku i na zawsze skłonność człowieka do zmian oraz. chytrość i nikczemność diabła, wiedział więc, że diabeł pozazdrościwszy człowiekowi odpuszczenia grzechów podsuwać będzie sposobności do grzechów sługom Pana, mądrze i podstępnie zabiegając, aby i oni podzielili jego upadek. 57.1 Dlatego Bóg w swym wielkim miłosierdziu udzielił ludziom, którzy popadli w grzech już w stanie wiary, jeszcze innej możliwości skruchy, aby wtedy, gdy ktoś ulegnie pokusie nawet już po powołaniu go, czy to doznawszy przemocy, czy uwiedziony myślowo, mógł jeszcze osiągnąć drugą skruchę, 2 której już nie można żałować.w „Jeżeli bowiem dobrowolnie grzeszymy, choć uzyskaliśmy poznanie prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, tylko jakieś przerażające wyczekiwanie na sąd i na ogień, który usilnie prag3 nie strawić przeciwników.”x Owe kolejne i ciągle się powtarzające akty skruchy za grzechy niczym się nie różnią od stanu braku wiary w ogóle lub tylko tym, że się ma pełną świadomość grzechu. I nie wiem, który z tych dwu stanów jest gorszy, czy świadomie grzeszyć, czy dokonawszy aktu skruchy z powodu dotychczasowych grzechów, grzeszyć na 4 nowo. Grzech ukazuje się tu udowodniony w każdym z tych dwu wypadków. W pierwszym kiedy zostaje rozpoznany przez sprawcę bezprawia podczas samego działania. W drugim, gdy się z góry wie, że to, co ma być dokonane, jest złe, aktem żalu czynionym indywidualnie za winy popełnione już po chrzcie. Wyrażenie ra e1 jazne człowiekowi i szlachetne jest to prawo, które „prowadzi do Chrystusa” q, i że ten sam Bóg okazuje się zarówno dobry, jak

sprawiedliwy, który każdym pokoleniem od początku do końca zajął się w sposób odpowiedni dla niego, aby je doprowadzić do zbawienia? „Litujcie się — mówi Pan — aby 2 się nad wami zlitowano.”1- „Odpuszczajcie grzechy, aby wam odpuszczono”,s „jak sami czynicie, tak będzie wam uczynione”,1 „jak dajecie, tak będzie wam dane”;u „jak sądzicie, tak n Por. Wj 23,5; Pwt 22,4 0 Por. Mt 5,44; Łk 6,28 p Por. Wj 23,4; Pwt 22,1 q Por. Ga 3,24 r Por. Mt 5,7 s Por. Mt 6,14 * Por. Mt 7,12 u Por. Łk 6,38 207 Por. tamże 116. 208 Evdcu/u,ovia, stanowiąca cel wszystkich systemów etycznych greckich, nie oznacza szczęścia w znaczeniu hedonistycznym, lecz wypracowane przez rozum i dyscyplinę moralną poczucie zadowolenia i harmonii z sobą. Por. Filon, De virtutibus 117—119. 16 — Kobierce t. I 189 będziecie osądzeni” v; „jak jesteście współczujący, tak i wy 3 doznacie współczucia”; „jaką miarą mierzycie, taką wam będzie odmierzone.” w Z kolei zabrania Prawo odmawiać czci tym, którzy wynajmują się na służbę, aby zarobić na życie; tym zaś, którzy popadli w niewolę z powodu długów, użycza 4 całkowitego wyzwolenia w siódmym roku.* 209 Prawo zabra5 nia też wydawać na karę tych, którzy oddali się w opiekę, jako błagalnicy.210 Ponad wszelką miarę prawdziwe jest powiedzenie: „Jak złoto i srebro poddawane są próbie pieca. s tak samo serca ludzkie podlegają próbie wyboru przez Pana." A „człowiek litościwy odznacza się pobłażliwością”.2 „W każdym, kto żywi troskę, mieszka mądrość.”3 „Troska bowiem nawiedza każdego człowieka myślącego.” b „Człowiek rozsądny szuka życia.”c „Kto szuka Boga, znajdzie poznanie razem ze sprawiedliwością, ci zaś, którzy w sposób właściwy Go szukali, pokój znaleźli.” ci 92,1 Mnie się wydaje, że także Pitagoras swój przyjazny stosunek do stworzeń nie obdarzonych rozumem przejął z Prawa.211 Między innymi zaleca ono wstrzymywać się od natychmiastowego korzystania ze zwierząt, świeżo urodzonych w stadach owiec czy kóz, czy wołów, nawet pod pretekstem użycia jako zwierząt ofiarnych i to zarówno ze względu na młode, jak i ze względu na matki.212 W ten sposób wychowuje ono czło2 wieka do łagodności, rozpoczynając od stosunku do stworzeń nierozumnych. Prawo mówi: „Daruj więc matce jej nowo narodzone przynajmniej na siedem pierwszych dni”.e Jeśli bowiem nic się nie dzieje bez szczególnego celu i mleko tryska matkom w obfitości dla odżywiania potomstwa, to kto pozbawia nowo narodzone przeznaczonego dlań mleka, znieważa 3 samą naturę.213 Powinni się zatem wstydzić Hellenowie oraz v Por. Mt 7,2 w Por. Mt 7,2; Łk 6,38 * Por. Kpł 25,39—40; Wj 21,2, Pwt 15,12 y Prz 17,3 2 Prz 19,11 3 Por. Prz 14,23 b Prz 17,12 c Por. Prz 15,24 d Prz 16,8 e Por. Wj 22,29; Kpł 22,27.28 *0» por Fjion, De virtutibus 122. 210 Por. tamże 124; Diogenes Laertios IV 10. 211 Por. Plutarch, De esu carnium I 993 A. Nie mamy najmniejszego dowodu na poparcie twierdzenia Klemensa, że Pitagoras znał Prawo żydowskie i że na nim się opierał. 5i* Por. Filon, De virtutibus 126. 213 Por. tamże, 129. 190 wszyscy inni, którzy naruszają Prawo, jeśli jest ono litościwe nawet wzglądem nierozumnych zwierząt; oni zaś usuwają nawet potomstwo ludzkie, aczkolwiek Prawo już od dawna w sposób proroczy wyrzuca im okrucieństwo poprzez wyżej wymienione przykazanie. Jeśli bowiem Prawo zabrania odłączać świeżo narodzone potomstwo od matek przed okresem karmienia, to jeszcze bardziej w stosunku do ludzi ostrzega przed tą okrutną i dziką decyzją w tej intencji, aby ludzie, jeśli nawet lekceważą wskazania natury, przynajmniej nie lekceważyli nauki Bożej. Wolno wprawdzie nasycać się mięsem koźląt i jagniąt, i może jeszcze byłoby jakieś usprawiedliwienie dla tego, kto by odłączył małe od matki, ale jakież znajdzie usprawiedliwienie

usunięcie ludzkiego dziecka? Raczej w ogóle nie powinien się żenić ten, kto nie chce posiadać potomstwa, niżby z nieu- miarkowanego pożądania rozkoszy miał się stać dzieciobój- cą.214 I znowu szlachetne Prawo zakazuje w tym samym dniu składać na ofiarę świeżo narodzone i matkę.' Dlatego w pra- dawstwie rzymskim w wypadku skazania na śmierć kobiety brzemiennej przewidziane było wstrzymanie kary aż do chwili porodu.215 Prawo wręcz zabrania zabijać na ofiarę brzemienne zwierzęta aż do chwili, gdy nastąpi miot, zawczasu pragnąc położyć tamę lekkomyślności tych, którzy godzą w ludzkie potomstwo. W ten sposób aż na istoty nie obdarzone rozumem rozciągnęło Prawo swoją łaskawość, abyśmy najpierw wyćwiczyli życzliwość w stosunku do istot odmiennych nam gatunkowo, z kolei zaś w hojnym nadmiarze zastosowali ją do istot wspólnego z nami gatunku.216 Ludzie zaś, którzy depczą stopami brzuchy ciężarnych samic, zanim jeszcze zdążyły wydać na świat potomstwo, po to tylko aby móc spożyć mięso pomieszane z mlekiem, czynią z organu przeznaczonego do rodzenia grób dla płodu, pozostającego jeszcze w łonie,217 mimo wyraźnego polecenia prawodawcy: „Nie będziesz gotował jagnięcia w mleku jego matki”.5 To, co przeznaczone jest na pokarm stworzenia żywego, nie powinno być przyprawą do zwierzęcia zabitego — mówi Pismo — i co przeznaczone jest do podtrzymania żyf Por. Kpł 22,28 5 Wj 23,19; Pwt 14,21 214 Tekst 92,3—93,1 por. z Filona, De virtutïbus 131—133. 215 Plutarch (De sera numinis vindicta 552 D) podaje, że takie było prawo w Egipcie; por. Elian, Varia historia V 18. 216 Tekst 93,2—4 por. z Filona, De virtutïbus 134.137.139.140. 217 Por. Plutarch, De esu carnium II 997 A. 191 3 cia, nie powinno być używane przy spożywaniu ciała zabitego.*18 To samo Prawo zabrania także „wołu młócącemu pysk zawiązywać”,11 gdyż „winien być i robotnik uznany godnym 4 zapłaty”.1 Prawo zabrania wspólnie zaprzęgać do orania ziemi wołu i osła,1 być może biorąc pod uwagę odmienność tych zwierząt. W ten sposób jednocześnie daje do poznania, żeby nie krzywdzić nikogo spośród obcokrajowców i nie stawiać go pod pręgierzem, tylko to mając mu do zarzucenia, że jest obcej krwi, a przecież za pochodzenie nie ponosi się odpowiedzialności, gdyż nie stanowi ono ani zła moralnego, ani 5 nie jest spowodowane przez zło moralne.219 Mnie zaś się wydaje, że ta alegoria wskazuje, iż nie należy uprawy Słowa powierzać na równi czystemu i nieczystemu, wierzącemu i niewierzącemu, gdyż wół jest zwierzęciem czystym, a osioł został zaliczony do zwierząt nieczystych. 95.1 Dobrotliwy Logos szafując hojnie miłością do człowieka poucza, że nie przystoi wyrąbywać żadnych drzew szczepionych ani ścinać kłosów przed żniwem z samej bezmyślnej chęci zagłady, ani też w ogóle niszczyć owocu uprawy ziemi 2 czy duszy. Nie pozwala również pustoszyć kraju nieprzyjacielskiego.11 m Sami rolnicy ze strony Prawa i ten odnoszą pożytek. Oto Prawo poleca świeżo zasadzone drzewa przez pierwsze trzy lata bez przerwy pielęgnować troskliwie, obcinać im zbyteczne pędy,1 aby nie doznawały szkody z powodu obciążenia oraz aby nie ulegały wycieńczeniu wskutek braku pokarmu, jeśliby został on rozprowadzony między zbyt wiele gałęzi; poleca też okopywać i otaczać rowem ziemię dokoła, 3 aby nic tam z kolei nie wyrosło i nie zahamowało wzrostu drzewa. Prawo też nie pozwala zrywać owocu jeszcze nie wykształconego z drzew nie rozwiniętych, lecz po trzech latach, już w roku czwartym, poświęcić pierwociny owoców Bogu, gdy drzewo jest w pełni dojrzałe.**1 96.1 Ten obraz zaczerpnięty z uprawy roli mógłby posłużyć nam ku pouczeniu. A mianowicie wskazuje, że należy obcinać przerosty pędów oraz bezpłodne chwasty umysłu, współrosnące ze szlachetnym jego owocem, aż dojrzeje i uzyska trwałe h Por. Pwt 25,4 1 Por. Mt 10,10; Łk 10,7 1 Por. Pwt 22,10 k Por. Pwt 20,19 1 Por. Kpł 19,23 218 Por, Filon, De virtutibus 143. 219 Por. tamże lii. 228 Por. tamże 150. 221 Por. tamże 156—159.

192 korzenie młody pęd wiary. W czwartym bowiem roku — gdyż czas również jest niezbędny do trwałego ukształtowania katechumenicznego — zestaw czterech cnót poświęcony bywa Bogu. Więcej trzeci stopień rozwoju przechodzi w czwarty, to jest w zespolenie z Panem.* 222 Ofiara pochwalna więcej znaczy niż całopalenie."1 „Oto ten — mówi Pismo — który daje ci moc sprawowania władzy.”n Gdy życie twe zostanie oświetlone do tego stopnia, że uzyskasz i zdobędziesz siłę, pełnij w stanie całkowitego poznania swoją moc.223 Przeto ujawnia Pismo, że dobra i dary są nam udzielane przez Boga, a my, stawszy się sługami łaski Bożej winniśmy siać Boże dobrodziejstwa i tych, którzy są wokoło nas, czynić pięknymi i dobrymi,224 a to w ten sposób, żeby roztropny czynił ludzi wstrzemięźliwymi, odważny szlachetnymi, rozsądny świadomymi, sprawiedliwy — sprawiedliwymi. XIX [W jaki sposób jest gnostyk naśladowcą Boga] Taki oto jest ten, ,,na obraz i podobieństwo”,0 gnostyk, który naśladuje Boga, o ile to tylko jest możliwe, który nie poniecha niczego, co by przyczyniło się do umożliwienia tego podobieństwa, żyje w stanie wstrzemięźliwości, jest wym Por. Ps 49,23; 50,18 n Por. Pwt 8,18 0 Por. Rdz 1,26 222 Czwórka cnót oznacza tu zestaw czterech cnót kardynalnych stoickich, alegorycznie porównany do czterolecia, przy którego końcu poświęca się Bogu pierwociny drzewa owocowego. Gnostyk dopiero po długim okresie formowania się moralnego i doktrynalnego uzyskuje doskonałość moralną w postaci czterech cnót i wtedy dopiero poświęca się Bogu. Z kolei „hypostasis” tłumaczy się tu jako stopień rozwoju, a nie jako termin filozoficzny. Oto neofita przeszedłszy trzy stadia wstępne swego rozwoju, wstępuje w czwarty, tj. w zespolenie z Chrystusem. m por. Filon, De virtutibus 165—167; Klemens użył czasownika (ponaSfi — „zostało oświetlone” (tzn. otrzymało światło chrztu), a Filon używa słowa £VQcoo#ji — „zostało pokrzepione”. 224 Tu znów termin tcakoi kcu dya&ot, „piękni i dobrzy”, — koncepcja estetyczno-moralna czystego antyku przedchrześcijańskiego doby sokratycznej. Używanie tego określenia, a także inne jeszcze przykłady świadczą, jak głęboko tkwi Klemens w pojęciach moralnych kultury antycznej przedchrześcijańskiej. 193 trwały, postępuje sprawiedliwie, panuje jak król nad swymi namiętnościami, skłonny jest do dawania tego, co ma,825 w 2 miarę swych sił, chętnie czyni przysługi i słowem, i czynem. Taki „jest wielki — mówi Pismo — w królestwie, kto by czynił i nauczał”,p naśladując Boga w tym, że świadczy dobrodziejstwa podobnie jak On. Dary Boże, istotnie są do tego 3 przeznaczone, aby służyły wszystkim. Ale ten, kto podejmuje czyn z pychą, wywołuje gniew Bogaq — mówi Pismo. Chełpliwość jest bowiem skazą duszy,2*6 za którą podobnie jak za inne wady powinniśmy żałować, jeśli wyprowadzamy nasze życie z bezładu ku zmianie na lepsze poprzez trzy instrumenty: usta, serce, ręce.r 98,i To są chyba symbole: działania — ręce, woli — serce, wypowiedzi słownej — usta. Trafnie zostało zastosowane do ludzi żałujących za swe winy to powiedzenie: „Wybierz dzisiaj Boga na swego Boga, a Pan wybierze cię dzisiaj, abyś stał się ludem dla Niego”.s Bóg bowiem pozwala wejść z sobą w bliski kontakt tylko temu, kto gorliwie stara się słu2 żyć Bytowi **ł w postawie błagalnika. Bo jeśli jest nawet tylko jednym pod względem liczby, to doznaje czci, jakby był całym ludem,*28 stanowiąc część tylko ludu, staje się jego dopełnieniem,*29 postawiony na miejsce tego, z którego 3 pochodzi, bo przecież i z części otrzymuje nazwę całość.230 Sama zaś szlachetność pochodzenia przejawia się w wyborze i w ciągłym ćwiczeniu się w tym, co najpiękniejsze. Ale jaką korzyść osiągnął Adam ze swego wspaniałego pocho4 dzenia? Żaden człowiek śmiertelny nie był jego ojcem, on sam został ojcem pierwszych ludzi. Skwapliwie wybrał szpetotę moralną idąc za kobietą, poniechał prawdy i piękna mo-

p Por. Mt 5,19 q Por. Lb 15,30 r Por. Pwt 30,14 s Por. Pwt 26,17 226 Por. Filon, De virtutibus 168. *** Por. tamże 171, 172. 287 Użyty tu wyraz: to 6v, tj. byt, został w przekładzie napisany dużą literą, jak Byt, gdyż odnosi się w kontekście niewątpliwie do Boga. Świadczy o silnym wpływie filozofii antycznej, szczególnie Platona (Por. Phaedo 63 C). 228 Por. Filon, De virtutibus 185. 229 Por. Marek Aureliusz IX 23; Seneka, Epistulae I 7,10; wyżej, 74,3. 280 Całe to zdanie służy udowodnieniu ścisłego związku zachodzącego między całością i jej częściami, aby uzasadnić cytat z Pwt 26,17. 194 ralnego, przez co przedłożył życie śmiertelne nad nieśmiertelne,231 ale nie na zawsze. Noe natomiast, choć nie był takiego pochodzenia jak 991 Adam,232 został uratowany dzięki opatrzności boskiej. Bez zastrzeżeń bowiem ofiarował się Bogu. Co do Abrahama, to miał on wprawdzie trzy żony i z trzech żon potomstwo — nie dla użycia rozkoszy, raczej początkowo w nadziei, jak myślę, pomnożenia potomstwa — ale jednego tylko następcę i spadkobiercę swych majętności; inni zamieszkali z dala od 2 domu rodzinnego. Gdy temu urodziło się dwu bliźniaków, młodszy, jako że był miły ojcu, obejmuje dziedzictwo i otrzymuje błogosławieństwo, a starszy mu służy; jest zresztą wielkim dobrodziejstwem dla człowieka złego nie być nieza- 3 leżnym.233 To zarządzenie ma znaczenie zarówno profetyczne jak obrazowe.234 * 236 Że wszystko należy do mędrca, Pismo wyraźnie powiada: „Ponieważ zlitował się nade mną Bóg, jest mi dostępne wszystko”.1 235 W ten sposób poucza, że trzeba dążyć tylko do Niego Jednego, za którego sprawą wszystko się stało i który godnym udziela zapowiedzi o sobie. Człowieka zaś prawdziwie dobrego, który stał się dziedzi- 1001 cem królestwa niebieskiego, zalicza Pismo za pośrednictwem Mądrości Bożej jako współobywatela między dawnych sprawiedliwych, zarówno tych, którzy życie przeżyli już wobec Prawa, jak tych, którzy jeszcze przed Prawem przeżyli je w sposób zgodny z Prawem do tego stopnia, że ich czyny stały się dla nas prawami. Zresztą Pismo pouczając, że mę- 2 drzeć jest królem, przedstawia tych, którzy nie są z nim tej samej rasy, jako mówiących do niego w ten sposób: „Ty *■ Por. Rdz 33,11 281 Por. Filón, De virtutibus 203—205. 232 Por. tamże 201; Rdz 7,1—8. Szlachetne pochodzenie Adama, jako syna Bożego, polegało na wolności, która mu pozwalała wybrać to, co najpiękniejsze. Lecz Adam nie umiał posłużyć się tym darem Bożym. Dla Ojców greckich właśnie przez wolność człowiek jest „na obraz Boga” (por. Ireneusz, Adversas haereses IV 27,1,4). 2M por_ Filón, De virtutibus 207—209. 2,4 Klemens użył tu słów oiy.ovouia 3tgoq>r¡tixr¡, rvmxr¡, tj. ekonomia profetyczna, typiczna, nie w tradycyjnym sensie chrześcijańskim; nie chodzi tu bowiem o historię zbawienia (tj. ekonomię), ani też o stosunek między dwiema dyspozycjami, z których jedna jest zapowiedzią profetyczną, a druga jej obrazem, lecz o stosunek między faktami historii biblijnej i wskazaniami moralnymi, do których symbolizowania są one przeznaczone. 236 O tym, że wszystko należy do mędrca — zob. Filón, De virtutibus 211—219. 195 jesteś dla nas królem danym od Boga”,u 436 gdyż podwładni 3 z wolnego wyboru są posłuszni337 człowiekowi dobremu, żywiąc zapał do cnoty. Filozof Platon stawiając szczęście jako ostateczny cel, mówi, że jest ono stanem podobieństwa do Boga, o ile to tylko możliwe; 238 w ten sposób, być może, doszedł on do tego samego wniosku, co Prawo — wielkie bowiem umysły, wolne od namiętności, uzyskują dobre rezultaty w poszukiwaniu prawdy, jak mówi pitagorejczyk Filon w swym traktacie o życiu Mojżesza 239 — albo też nauczył 4 się tego od jednego z ówczesnych uczonych, zawsze będąc spragniony wiedzy. Prawo mówi bowiem: „Idźcie za Panem, Waszym Bogiem, i przestrzegajcie moich przykazań”.v Prawo mianowicie nazywa stan podobieństwa towarzyszeniem. Tego rodzaju towarzyszenie upodabnia

wedle możności. „Bądźcie — rzecze Pan — litościwi i miłosierni, jak Wasz Ojciec niebieski miłosierny jest.” w 240 ą Dlatego stoicy również uznali za cel „żyć zgodnie z naturą”,241 zmieniwszy pojęcie „Bóg” na „naturę”, ale niewłaściwie, ponieważ pojęcie natury rozciąga się na wszystko: i na to, co wyrosło z kiełka, i na to, co zostało spłodzone 2 z nasienia, i na drzewa, i na kamienie.242 Trafnie więc zostało powiedziane: „Ludzie źli nie rozumieją Prawa,x 243 „ci zaś, którzy Prawo kochają, robią sobie z niego przedmurze”.y Oto bowiem „mądrość rozumnych rozpozna swe drogi; nieu Rdz 23,6 v Por. Pwt 13,5 w Por. Łk 6,36 x Por. Prz 28,5 y Por. Prz 28,4 286 Jest to tradycyjny temat stoicki, przedstawiający mędrca jako króla, a to dlatego, że rządzi on swymi namiętnościami jak król. Podejmuje ten temat wielokrotnie Filon. Gnostyk też króluje nad swymi namiętnościami, 287 Por. Filon, De mutatione nominum 152; De somniis II 244; De Abrahamo 261; De virtutibus 216. 288 Por. Platon, Theaetetus 176 B. 289 Por. Filon, De vita Mosis I 22. 24° Tekst Klemensa daje dwa przymiotniki: ¿Xer/ftcov i oixrÍQjxav, tekst Łk w wyd. Merka jeden: oíkxíqucúv. W związku z tym różnica w przekładzie. 241 Chryzyp, Frg. mor. 9, SVF III, s. 4; por. niżej, V 95,1; Filon, De migratione Abrahami 128,131. Tu tendencja antystoicka, podkreślona cytatem z Ewangelii wg św. Łukasza, chrześcijański bowiem gnostyk jest miłosierny. 242 Por. Filon, Legum allegoriae II 22. 248 W Septuagincie oi> vor¡oovoi xgífia (tj. nie zrozumieją wyroku), u Klemensa ov voovoi vóuov (tj. nie rozumieją Prawa). 196 rozum głupich na manowce ich wiedzie”.2 I jeszcze tak mówi wyrocznia: „Na kogo mam spojrzeć, jak nie na tego, kto jest łagodny, spokojny i drży przed mymi słowami?” a Uczą nas, 3 że istnieją trzy rodzaje przyjaźni.*44 Z tych pierwsza i najlepsza to przyjaźń ze względu na cnotę. Silna jest bowiem miłość oparta na rozsądku. Drugi rodzaj przyjaźni i środkowy to jest ten oparty na wymianie * 244 245: gotów zawsze do wzajemności i do dzielenia się z kimś i dla życia korzystny. Przyjaźń bowiem oparta na jednaniu sobie względów drugiego właściwa jest rodzajowi ludzkiemu. Ostatni i trzeci opiera się, jak my utrzymujemy, na przyzwyczajeniu, a jak utrzymują niektórzy — na rozkoszy, i jest czymś mało stabilnym i skłonnym do zmiany. Mnie zaś wydaje się, że przepięknie pisze pitagorejczyk Hippodamos: „Spośród różnych związków przyjaźni jeden powstaje ze znajomości bogów, drugi z usług ludzkich, trzeci z przyjemności zwierzęcej”.246 Trojaka więc bywa przyjaźń: filozofa, człowieka, zwierzęcia. W rzeczywi- 2 stości człowiek jest obrazem Boga, gdy dobrze czyni,247 przez co i sam otrzymuje dar dla siebie, podobnie jak sternik ratując innych sam też razem z nimi znajduje ratunek. Dlatego, jeśli ktoś żądając czegoś otrzyma to, nie mówi do dającego: pięknieś dał, lecz „pięknieś otrzymał”.15 W ten sposób dający otrzymuje, a daje biorący. „Ludzie sprawiedliwi pełni są mir 3 łosierdzia i litości.”c „Ludzie szlachetni będą mieszkańcami ziemi i ci, którzy są poza winą, na ziemi zatrzymani też będą, ale ludzie, którzy Prawo naruszyli, zostaną z niej wymię- 4 ceni.” d I mnie się wydaje, że Homer proroczo wskazywał na wierzącego mówiąc: „Daj przyjacielowi” 248; przyjacielowi dać trzeba w pierwszym rzędzie, aby i nadal pozostawał przyj ar- delem, wrogowi zaś trzeba pomóc, aby nie pozostał wrogiem. Dzięki pomocy wzrasta życzliwość, a likwiduje się nie- 5 przyjaźń. „A jeśli zaistnieje gotowość, to można ją życzliwie przyjąć, jeśli czymś dysponuje, a nie — jeśli niczym. Bo nie o to chodzi, aby inni doznali ulgi, a wy obciążenia, lecz 2 Prz 14,8 a Iz 66,2 b Por. Dz 20,35 c Por. Prz 21,26 d Por. Prz 2,21—22 244 por. Arystoteles, Ethica Nicomachea VIII 3, 1156 a 6 ns; Ethica Endemia VII 2, 1236 a 31 ns. 245 Tj. wymianie świadczeń. 248 Zob. Vorsokr. I, s. 389. 247 Por. Cyceron, Pro Q. Ligario 12,38.

248 por. Homer, Odyssea XVII 345, 415. 197 na równi w chwili obecnej...” e — i dalszy ciąg. „Hojnie rozsypał, dał ubogim, jego sprawiedliwość trwać będzie wiecz6 nie...” f — mówi Pismo. Przez wyrażenie bowiem „na obraz Boży i podobieństwo” g, jak żeśmy już przedtem powiedzieli, nie rozumie Pismo podobieństwa wedle ciała, nie godzi się bowiem porównywać czegoś śmiertelnego z nieśmiertelnym, lecz podobieństwo ze względu na myśl i rozumowanie, przez co Pan ukazał w sposób stosowny, jakby przez odcisk pie7 częci, podobieństwo w zakresie świadczenia dobrodziejstw i rządzenia.249 Wszelkie bowiem rządy przebiegać mogą prawidłowo tylko w oparciu o sąd świadomości, a nie zależą od zalet ciała. Radami zbożnych mężów miasta dobrze są Rządzone, dobrze też prywatny dom...250 XX [O niezbędności ascezy] 103,1 Stałość charakteru także dąży w sposób usilny do upodobnienia się do Boga poprzez cierpliwość w praktykowaniu wolności od afektu, o ile ma się świeżo w pamięci opowieść o losie Ananiasza i jego przyjaciół, z których jednym był 2 prorok Daniel, pełen wiary w Boga. Daniel zamieszkiwał Babilon podobnie jak Lot Sodomę, jak ziemię chaldejską 3 Abraham, który wkrótce potem otrzymał miano „przyjaciela Boga”. Strącił więc Daniela król Babilonu do jamy pełnej 4 dzikich zwierząt, a wydobył go stamtąd zdrowym i całym Pan wierny, Król wszystkiego11. Taką cierpliwość zdobędzie gnostyk, o ile jest gnostykiem. A jeśli zostanie wystawiony na próbę, będzie błogosławił Boga jak szlachetny Job. 104 4 Będzie się modlił jak Jonasz, jeśli zostanie połknięty przez morskiego potwora, a jego wiara przywróci go do stanu pierwotnego, aby mógł dać proroctwo mieszkańcom Niniwy. A jeżeli zostanie wrzucony do ognia, zostanie zwilżony rosą, e 2 Kor 8,12—14 £ 2 Kor 9,9 (Ps 111,9) ® Rdz 1,26 h Por. Dn 6, 17—24 *49 Por. Filon, De opificio mundi 69. 250 Por. Eurypides, Antiope, frg. 200, TGF, s. 419; Diogenes Laer- tios VI 104. Tu Klemens w wiersz Eurypidesa wstawił metrycznie wyraz óaicov („zbożnych”). 198 lecz nie pożarty przez płomienie. Będzie świadczył nocą, będzie świadczył dniem; słowem, życiem, obyczajem będzie 2 świadczył. Będąc domownikiem Pana, Jego „towarzyszem” * 251 252 i współbiesiadnikiem wedle ducha pozostanie, czysty co do ciała, czysty co do serca,1 uświęcony w słowie. „Świat jest 3 dla niego — mówi Pismo — ukrzyżowany, a on sam dla świata.” ] Ten bierze krzyż Zbawiciela na siebie k i śpieszy za Panem w ślad ***, jak Bóg stawszy się świętym między świętymi. Mając w pamięci wszystkie cnoty Prawo Boskie pobudza 105-1 człowieka najbardziej do ćwiczenia cnoty opanowania, zakładając ją jako podstawę wszystkich cnót, i daje nam wstępne przygotowanie do jej zdobycia, poczynając od praktyki w zakresie pokarmów mięsnych. Zabrania nam mianowicie używania tych gatunków, które z natury są tłuste, jak pewien gatunek świń, o wyjątkowo smacznym mięsie.253 Używanie tego rodzaju potraw jest zastrzeżone tylko dla rozpustników. 2 Podobno pewien filozof 254 wywodził wyraz „Świnia” od wyrazu „ofiara” 255, jakoby dając do zrozumienia, że świnią nadaje się tylko do składania jej na krwawą ofiarę. Wedle niego zwierzę to otrzymało duszę nie po co innego, jak dla wyprodukowania mięsa najwyższej jakości. Podobnie, ograni- 3 czając nasze pożądania, zabroniło Pismo używania ryb, które nie mają łusek ani płetw. Te bowiem ilością tłuszczu i wybornym smakiem mięsa przewyższają inne ryby. Stąd, moim zdaniem, kapłan, dopełniający inicjacji, nie 106,1 tylko nie pozwala tknąć pewnych zwierząt, ale nadto pewne części zwierząt składanych na ofiarę usuwa, a to z przyczyn, które znają tylko wtajemniczeni w misteria. Jeśli za- 2 tern poczuwamy się do obowiązku panowania nad

brzuchem i podbrzuszem, jasne jest, żeśmy już od początku otrzymali od Pana za pośrednictwem Prawa nakaz wyzbycia się pożądania.1 I to mogłoby nastąpić w sposób całkowity, gdy1 Por. Mt 5,8 i Por. Ga 6,14 k Por. Łk 9,23 1 Por. Wj 20,17; Pwt 5„21 251 Por. Homer, Odyssea XIX 179. 252 Por. Platon, Phaedrus 266 B; Homer, Odyssea II 406 (i in.). *5s por pilon, De specialibus legibus IV 10. 254 Por. Kleantes, frg. 516, SVF I, s. 116; Cyceron, De natura deorum II 160; De finibus bonorum et malorum V 38; Porfiriusz, De abstinentia III 20; Plutarch, Quaestiones eonvivales 685 C; Pliniusz, Naturalis historia VIII 207. 255 „Świnia” — ię, „ofiara” — ti-vg. 199 3 byśmy potępili czynnik pobudzający pożądanie, to jest rozkosz. Niektórzy podobno określają rozkosz256 jako ruch gład4 ki i miły, połączony z pewnym wrażeniem zmysłowym. Rozkoszy niewolnikiem był podobno Menelaos. Oto już po zdobyciu Troi ruszył zgładzić Helenę, jako że stała się ona przyczyną tak wielu nieszczęść. Jednak nie starczyło mu siły na wykonanie zamiaru, uległ bowiem czarowi piękności, która mu przypominała o doznanych z nią rozkoszach. 1 Dlatego tragediopisarze rzucili mu w twarz te słowa obelżywego szyderstwa: Ty, gdyś zobaczył pierś, rzuciłeś zaraz miecz, Zyskałeś całus suki złej za pieszczot żar.257 I znowu, w innym miejscu: Czyż wobec piękna miecze stępiały już do cna? 258 2 Pochwalam słowa Antystenesa, który mówi: „Gdybym tylko zdołał dopaść Afrodytę, zaraz bym ją przebił strzałą za to, 3 że zgubiła nam tyle pięknych i dobrych, kobiet”.259 A pożądanie miłosne uważa za zło, tkwiące w naturze człowieka. Ale nieszczęśliwcy, którzy mu ulegli, nazywają tę chorobę bóstwem. W ten sposób daje się do zrozumienia, że ulegają rozkoszy tylko ludzie niedoświadczeni, i to z powodu braku wiedzy o rozkoszy, której nie wolno do siebie dopuścić, nawet jeśli ją nazywają bóstwem, to znaczy, jeśli jest ona zeti słana przez bóstwo ku płodzeniu potomstwa. A znowu Kse- nofont po prostu nazywa rozkosz złem w tych oto słowach: „O nieszczęśliwa, jakież ty znasz dobro lub w czym dopatrujesz się piękna? Ty, która nie potrafisz wyczekać, aż powstanie w tobie pożądanie czegoś przyjemnego, jesz, zanim poczujesz łaknienie, pijesz, zanim poczujesz pragnienie, i ponadto jeszcze, aby doznawać przyjemności podczas jedzenia, 5 wymyśliłaś kucharzy. Znowu, aby doznawać przyjemności podczas picia, zaopatrujesz się w kosztowne wina, a w lecie 25s Arystyp (por. Diogenes Laertios II 85) dowodził, że celem najwyższym jest łagodny ruch, przechodzący w doznanie zmysłowe; por. Filón, De agricultura 142; Plutarch, Quaestiones convivales 673 B; Non posse suaviter vivi secundum Epicurum 1087 E; Adversus Colotem 1122 E; Epikur, frg. 411 (wyd. Usener). 257 Eurypides, Andromache 629 ns. 258 Eurypides, Orestes 1287. 259 por> Antystenes, Erotikos, frg. 35, FPG II, s. 280. 200 gubisz nogi poszukując śniegu. Chcąc przyjemnie spać, nie tylko przygotowujesz sobie miękkie posłanie, ale jeszcze podnóżki pod nie”.*6® Dlatego, jak powiada Aryston, w stosunku do tego czterostronnego zestawu: rozkoszy, cierpienia, strachu i pożądania, wiele potrzeba ćwiczeń i walki.261 To one, one, drażnią jelit samych głąb I burzą tym fermentem spokój ludzkich serc.268 Dusze tych nawet, którzy uważają się za niedostępnych pokusie, stają się pod wpływem rozkoszy miękkie jak wosk ass, według Platona, ponieważ „każda rozkosz i każdy ból niby gwoździem duszę

do ciała przybija”,254 przynajmniej tego, który nie umie oddzielić i otoczyć siebie palisadą przed namiętnościami. Pan mówi: „Kto stracił swą duszę, ocali ją”,m to znaczy: oddając ją bez liczenia się z niebezpieczeństwami za Zbawiciela, jak to On uczynił dla nas; albo wyłączywszy ją ze wspólnoty codziennego życia. Ilekroć mianowicie zechcesz duszę swą odwiązać, oddalić, odgraniczyć (to wszak oznacza wyraz „krzyż”) 265 od uciech i rozkoszy doczesnej, uzyskasz „jej znalezienie” i uciszenie w zapowiedzianej nadziei. „Może to być istotnie ćwiczeniem się w śmierci”,266 jeślibyśmy tylko potrafili ograniczyć się do pragnień, wymierzonych przez naturę, a nie żywić — wykraczających zbytnio ponad nią ani przeciw niej, gdzie skłonny rodzić się grzech. Winniśmy więc „wdziać pełną zbroję Bożą, aby uzyskać moc przeciwstawienia się knowaniom diabła”,11 ponieważ „oręż naszego bojowania nie jest pochodzenia fizycznego, lecz ma on moc burzenia warowni. Burzymy nim fałszywe rozumowania i wszelką pychę, która podnosi głowę przeciw wiedzy Bożej, i zniewalamy każdy zamysł do posłuszeństwa Chrystum Por. Mt 10,39; Mk 8,35 “ Por. Ef 6,11 260 Ksenofont, Memorabilia II 1,30. 261 por, Aryston, frg. 370, SVF I, s. 85. 202 Por. U. Willamowitz-Moellendorf, De tragicorum graecorum fragmentis, Gottingen 1893, s. 22. 262 Por. Platon, Leges 633 D. 864 Platon, Fedon 83 D (przekład W. Witwickiego, s, 421). 265 Jest to niewątpliwie reminiscencja słownictwa gnostycznego. Dla zwolenników Walentyna krzyż — óravQÓę — jest granicą i oddzieleniem się — oqos (Ireneusz, Adversus haereses I 2,4; 3,5; 4,1). 268 Por. Platon, Phaedo 80E—81A. 108.1 2 3 i 109,1 2 201 4 110,1 2 3 4 111,1 sowi” ° — tak mówi boski Apostoł. Potrzeba takiego człowieka, który by umiał bez zaskoczenia i bez zaangażowania emocjonalnego ustosunkować się do tych rzeczy, które są napędem do powstawania namiętności, jak na przykład do bogactwa i biedy, dobrej sławy i niesławy, zdrowia i choroby, życia i śmierci, znoju i rozkoszy.287 Ogólnie biorąc: abyśmy byli w stanie ustosunkować się obojętnie do rzeczy obojętnych *68, potrzeba nam dużo wyższego poziomu rozwoju, jako że doznaliśmy najpierw wielkiej szkody moralnej z powodu znacznej słabości oraz zasmakowaliśmy już poprzednio w zamęcie pojęciowym, produkcie zarówno złego kierunku wychowawczego, jak braku wiedzy. Oto prosty język naszej filozofii traktuje wszystkie namiętności jako piętno na duszy miękkiej i nie stawiającej oporu oraz jakby odciski pieczęci tych sił „duchowych",1* z którymi „zmagamy się w walce”.*69 Takie, jak sądzę, zadania stawiają sobie złoczynne moce: usiłują w każdym bycie uzyskać coś dla siebie dla osiągnięcia zwycięstwa w zapasach z tymi, którzy tych mocy uznać nie chcą, oraz dla wyzucia ich z ich bezspornej własności. Naturalną konsekwencją tych zapasów jest fakt, że niektórzy doznają w nich porażki. Ale tych wszystkich, którzy uprawiają zawody z większą biegłością, a mianowicie umieli podjąć rozgrywki we wszelkich konkurencjach i wreszcie wieniec zwycięstwa osiągnęli, tych wyżej wspomniane moce wyrzekają się wreszcie po długim i krwawym

boju, a nawet podziwiają, gdy ci już zwycięstwo osiągnęli.878 Ze wszystkiego, co się porusza, jedno wprawia w ruch własny pęd i własna wyobraźnia, jak zwierzęta, inne znowu doznaje ruchu w drodze przemiesza czenia, jak przedmioty nie obdarzone duszą. Spośród tych ostatnich rośliny, jak utrzymują niektórzy, wykazują jakby ruch własny przez zmianę miejsca w procesie rośnięcia, oczywiście o ile ktoś zgodzi się z takim zdaniem, że rośliny należą do świata nie ożywionego duszą. Dla kamieni cechą charakterystyczną jest stan stały, dla ° 2 Kor 10,4 p Por. Ef 6,12 267 por Diogenes Laertios VII 102. 268 Rzeczy obojętne (etycznie) &8iaq>oga — termin stoicki. 269 Wyraz jidkrj oznacza właściwie zapasy, dopiero w dalszym znaczeniu walkę. 170 W powyższym fragmencie (110,1—3) Klemens posługuje się metaforą sportową, używając typowych wyrażeń sportowych: KazanalalEoftai xbv &ya>va, namw,%ovt &ycovioao&&t, xov axe(pavov, xoi>ę VlXT]q>ÓQOVę. 202 roślin ■— rośnięcie, dla zwierząt nierozumnych własny pęd 271 * 274 i wyobraźnia oraz obydwie wyżej omówione właściwości. Zdolność logicznego myślenia, będąc cechą szczególną tylko człowieczej natury, nie przysługuje ludziom w podobny sposób jak pęd własny zwierzętom nierozumnym, lecz zobowiązuje ich do selekcjonowania wyobrażeń i do niepoddawania się im bezwolnie.27* Owe siły, o których żeśmy już wspomnieli, podsuwają duszom, łatwo ulegającym wpływowi, różne kształty piękna, ponęty sławy, obrazy rozkoszy cudzołóstwa i tym podobne inne jeszcze kuszące wyobrażenia, tak jak ci, którzy pędzą bydło wywijając zielonymi gałęźmi.27* W ten sposób podstępnie oszukują tych, którzy nie są zdolni odróżnić prawdziwej przyjemności od fałszywej, piękności przemijającej i godnej pogardy od świętego piękna, i biorą ich w niewolę. Jednak wszelka ułuda, przez dłuższy czas oddziałująca na duszę, pozostawia w niej realny ślad pojęciowy i w ten to sposób niepostrzeżenie dla duszy towarzyszy jej wszędzie obraz tej namiętności. A przyczyną tego stanu rzeczy jest owa ułuda i nasze na nią przyzwolenie. Zwolennicy sekty Bazylidesa ziwykli nazywać namiętności „przyczepami” duszy. Są to, ich zdaniem, pod względem swej istoty pewne duchy, które się przyczepiły do duszy rozumnej na skutek jakiegoś pierwotnego rozstroju i zamętu, a oprócz tego zrosły się z nią inne jakieś nieautentyczne natury duchów odmiennych gatunków, jak na przykład: wilka, małpy, lwa, kozła. Zapewniają przy tym, że cechy specyficzne tych zwierząt, krążące wokół duszy w postaci ich wyobrażeń, upodobniają odpowiednią namiętność ludzką do właściwego zwierzęcia.*74 Których zaś zwierząt cechy charakterystyczne noszą 271 Własny pęd to po prostu instynkt; chodzi tu o zdolność do działania pod wpływem impulsu naturalnego, nie kontrolowanego przez rozum. 27* por Chryzyp, Frg. phys. 714, SVF II, s. 205; por. Filon, Le- gum allegoriae II 22 ns. ; Quis rerum divinarum heres sit 137 ; Ory- genes, De oratione 6,1. m Por. Platon, Phaedrus 230 D. 274 „Pierwotny chaos i bezład pozwoliły, według Bazylidesa, namiętnościom, które są z natury duchami (demonami), «-przyczepić się« do duszy rozumnej. Namiętności są to appendices — »przyczepy« {ànagr-fn^axa). Później, być może, podczas sukcesywnych reinkarnacji, dołączyły się jeszcze inne byty, które tworzą zwierzę ludzkie, a więc natura wilka, małpy, lwa i kozła. Różne reinkarnacje pozostawiły w wewnętrznych pokładach duszy właściwości tych zwierząt, które ukazują się duszy i podsuwają zwierzęce pożądania” (G. Quispel, L’homme gnostique, Eranos XVI, 203 ludzie z sobą, tych zachowanie naśladują i nie tylko jednoczą się z instynktami i wyobrażeniami zwierząt nierozumnych, ale przejmują także ruchy i piękno roślin przez to, że 10,1 noszą z sobą, jak przyczepy, cechy specyficzne roślin, a na2 wet specyficzne cechy ciał stałych, jak na przykład trwałość diamentu.275 Ale przeciw tej nauce wypowiemy się później, gdy będziemy rozpatrywać problem duszy.276 Teraz jedno tylko należy zauważyć mimochodem, że człowiek taki, jakim go widzi Bazylides, istotnie przedstawia obraz

drewnianego konia,277 o którym mówią poeci, gdyż we wnętrzu jednego 3 ciała przechowuje całe wojsko tylu różnych duchów. W każdym razie sam Izydor, syn Bazylidesa, w swym piśmie: O duszy przyrośniętej, będąc w pełni obeznany z zasadami szkoły, pisze dosłownie tak, w formie jakby samooskarżenia: „Jeśli ty kogoś doprowadzisz do przekonania, że dusza nie jest jednolita, lecz że na skutek przemożnego nacisku przyczepów powstają w ludziach gorszego autoramentu namiętności, wtedy ludzie występni będą mogli powołać się na niebłahą wymówkę: »zostałem zgwałcony, uwiedziony, uczyniłem to wbrew woli, postąpiłem oto niechcący«. Aczkolwiek to oni sami z siebie popadają w złe namiętności i bynajmniej nie podejmują walki z naciskiem przyczepów. ti4,i Lecz my, którzyśmy doznali umocnienia dzięki rozumowej części naszej natury, winniśmy okazać się zwycięzcami nad 2 niższą częścią stworzenia” 278. Tenże zakłada istnienie w nas dwu dusz, wedle nauki pitagorejczyków, których poglądy roz3 patrzymy później. Ale także Walentyn pisze w liście do pewnych przyjaciół na temat owych przyczepów dosłownie w ten sposób: „Jeden tylko jest dobryq 279 i jego szczerość w słowie objawiła się poprzez Syna i za Syna wyłącznym po4 średnictwem serce zdoła uzyskać czystość, gdy wszelki duch zła zostanie z niego usunięty. Liczne bowiem zamieszkujące 1948, s. 128). Quispel zauważył, że Bazylides zhellenizował (i schry- stianizował) i wyraził w terminach platońskich pierwotny mit gno- styczny (tamże, s. 96). q Por. Mt 19,17 875 Por. A. Hilgenfeld, dz. cyt., ss. 222—225. 276 Por. niżej, III 13,3; V 88,4. 277 Por. Platon, Theaetetus 184 D; koń drewniany — aluzja do konia trojańskiego. 278 Por. A. Hilgenfeld, dz. cyt., s. 213 ns. 279 Pewna różnica występuje w brzmieniu tekstu. U Mateusza: dg śoziv o óyayóg. U Klemensa elg Si ioxiv aya&óg. Sformułowanie Mateusza jest silniejsze, gdyż aya&óg jest potraktowane jako rzeczownik; można je zinterpretować: „Jeden tylko byt jest pełnią dobra, Bóg”. 204 w sercu duchy nie dopuszczają do jego oczyszczenia, każdy duch realizuje w nim swe własne cele, często je nawet znie- s ważając nieprzystojnymi pożądaniami. Wydaje mi się po prostu, że serce jest w takim stanie jak gospoda. I dziury w niej występują, i pęknięcia, i przekopy, i często zanieczyszczona bywa odchodami ludzi, którzy zachowują się w niej w sposób bezczelny i nie mają żadnego względu dla miejsca, jako że należy do kogoś innego. Podobnie rzecz się fi ma i z sercem. Dopóki nie dozna ono opieki Opatrzności, nie ulegnie oczyszczeniu i stanowi schronienie dla wielu demonów/ * 280 Skoro zaś wejrzy na nie Ojciec, który Jeden tylko jest dobry, z tą chwilą doznaje ono pełnego uświęcenia, rozbłyska światłem i wówczas doznaje szczęścia ktoś mający serce w takim stanie, ponieważ ujrzy Boga3”. Dlaczego zatem dusza od początku nie doznaje opieki O- 115,1 patrzności? No, niech nam odpowiedzą! Albo więc nie jest tej opieki godna — ale znowu jakże to? Sama Opatrzność jakby doznawszy skruchy z powodu swego dotychczasowego zachowania i zstępuje na nią? — albo już natura jej uległa zbawieniu, jak utrzymuje sam Walentyn; ale przecież w takim razie musi dusza doznawać tej opieki od początku z racji pokrewieństwa i nie może dawać żadnego dostępu do siebie nieczystym duchom, chyba że ulegnie gwałtowi albo oka>- 2 że słabość. Jeśli z kolei Walentyn przyjmuje, że dusza sama żałuje za grzechy i w konsekwencji wybiera to, co lepsze, to niechcący powiada on sam to, o czym zapewnia Prawda przez nas wyznawana, że zbawienie wynika ze zmiany opartej na posłuszeństwie, a nie z samej natury.281 Podobnie jak wy- 3 ziewy unoszące się z ziemi i z bagien gęstnieją w mgły i kłęby obłoków, opary cielesnych pożądań powodują dezorganizację duszy, rozwijają przed nią wizje rozkoszy, zaciem- 116,1 niają światło czystego intelektu, gdyż dusza wdycha opary wydzielające się z pożądań i jeszcze bardziej kondensuje skłęr Por. Mt 12,45 5 Por. Mt 5,8 280 por. pseudo-Barnaba, Epistoła catholica 16, 25.

281 Dla Walentyna dusza duchowa, tj. pneumatyczna, mająca wspólną z Bogiem naturę, wpadła w świat psychofizyczny, któremu jest całkowicie obca. Oko Opatrzności Dobrego Ojca zbawia ją ze względu na ową wspólnotę natury, a nie ze względu na przemianę personalną, która się mogła w niej dokonać przez posłuszeństwo Bogu. Klemens natomiast uwydatnia wolność człowieka i jego odpowiedzialność własną za czyny: „to nie natura jest sprawczynią zbawienia” — por. G. Quispel, dz. cyt., ss. 259— —262. 17 — Kobierce t. I 205 2 bione juz namiętności przez nieprzerwane uprawianie rozkoszy Przecież nie wydobywamy z ziemi od razu gotowej bryły złota. Lecz ruda po przetopieniu ulega jeszcze przesianiu 1 Wtedy282PIer? sta-)'e si(? czystym złotem, już oczyszczonym z ziemi. „Żądajcie, a będzie wam dane”1 — powiedziano do tych, którzy są w stanie sami przez się wybrać to, co najpiękniejsze. W jaki zaś sposób, według nas, oddziaływania diabła i duchy nieczyste przenikają do duszy grzesznika, nie potrzebuję już wielu słów, jeśli przedstawię tylko jako świadka apostoła Barnabę 282 283 (był on jednym z siedemdziesięciu i współpracownikiem Pawła), który tak prawie dosłownie mówi: „Zanimżeśmy uwierzyli w Boga, było mieszkanie naszego serca zniszczalne i wątłe, prawdziwie to świątynia wykonana rękami ludzkimi, służąca wyłącznie bałwochwalstwu, goszcząca demony przez sam fakt czynnego i bezustannego przeciwstawiania się woli Bożej”.284 . Powiada więc on tylko, że grzesznicy wypełniają czynności, pozostające w relacji z demonami. Ale nie mówi przez to, że same te duchy zamieszkują w duszy grzesznika Dlatego dodaje: „Uważajcie, aby świątynia Boga wzniesiona została wspaniale. Jak? Oto dowiedzcie się: otrzymawszy odpuszczenie grzechów i wszystkie nadzieje złożywszy w imieniu Bożym, stańmy się kimś zupełnie nowym, jeszcze raz od początku zbudowanym”.285 Albowiem nie demony, powiada on, są z nas wypędzane, ale grzechy są odpuszczane, któreśmy popełniali podobnie jak one, zanim zdobyliśmy wiarę Słusznie więc przeciwstawił jeszcze to, co następuje: „Dlatego w naszym wnętrzu prawdziwie zamieszkuje Bóg w nas. W jaki sposób? Przez Logos, cel naszej wiary, przez zaproszenie do swej obietnicy, przez mądrość swych wyroków, przez przykazania swej nauki”.286 Przypominam sobie spotkanie z pewną sektą. Oto jej kierownik utrzymywał, że walczy z rozkoszą przez używanie rozkoszy, i ulegał jej pod pozoK£i Por. Mt 7,7; Łk 11,9 282 Przyjmuję tu koniekturę Stahlina—Schwartza: yfjc (hc) HGQV'£pievOg. 1 J / 288 List Barnaby jest dokumentem wysoce cenionym w dawnym Kościele od czasów Klemensa Aleksandryjskiego. Autorstwo tego listu przypisywano Barnabie, znanemu mieszkańcowi Cypru towarzyszowi świętego Pawła. Autorem listu Barnaby jest chrześcijanin z Aleksandrii, z pierwszych lat panowania Hadriana Ce- le“ ^g0 llstu j,est doprowadzić czytelników do prawdziwej gnozy Por. pseudo-Barnaba, Epistoła catholica 16, 25 ns 285 Por. tamże 16,30 ns. 286 Por. tamże 16,33 ns. rem walki z nią, ten niezłomny gnostyk; przy tym kategorycznie zaliczał się sam do gnostyk ów. Jego bowiem zda- 6 niem niewielką jest sztuką powstrzymywać się od rozkoszy, nie znając jej smaku. Używać natomiast rozkoszy i nie dawać się jej opanować — to dopiero trudność. I dlatego ćwiczył się w jej zwalczaniu, praktykując ją. Nieszczęsny, ucho- ii8,i dziło jego uwagi, że daje się zwodzić przez dowcipne sztucz- 2 ki maskujące pragnienie rozkoszy. Podobnego zdania, jak ten sofista chełpiący się odkryciem prawdy, był również Arystyp z Cyreny. Oskarżony mianowicie o to, że jest stałym klientem pewnej hetery korynckiej, odpowiadał: „Posiadam Laidę, 3 ale nie daję się przez nią posiąść”.287 Takimi ludźmi są ci, którzy podają się za zwolenników Nikolaosa,288 na świadectwo biorąc jego słynne powiedzenie, przytoczone wykrętnie: „trzeba nadużywać ciała”.289 Tymczasem ów zacny człowiek 4 usiłował tylko wykazać, że trzeba ograniczać rozkosze i w ogóle pożądania i przy pomocy ascezy osłabiać popędy i zakusy ciała. Oni zaś, odwrotnie, oddawali się rozkoszy jak 5 kozły i znieważając swe ciało żyją pogrążeni w zbytku, nie wiedząc, że ciało ulega

starzeniu, będąc czymś nietrwałym z samej natury, a dusza ich zakopana jest całkowicie w błocie zła.*90 Ulegle spełniają nakazy rozkoszy, a nie wezwanie człowieka o duchu apostolskim. Czymże więc różnią się tacy 6 od Sardanapala, którego życie odsłania ten epigram: Tyle mam, co przehulałem, co zjadłem i co użyłem Z uciech miłości, owe zaś bogactwa liczne przepadną, Bowiem i jam proch marny, choć król Niniwy potężnej,2®1 W ogóle zaś uczucie rozkoszy nie jest czymś niezbędnym, 7 to raczej element towarzyszący zaspokajaniu potrzeb natury fizycznej: głodu, pragnienia, zimna, związku małżeńskiego.292 *87 por Diogenes Laertios II 75. 288 O sekcie nikolaitów wspomina z dezaprobatą św. Jan w Apokalipsie (2,6 i 15). Członkowie tej sekty powoływali się na Nikolaosa (Mikołaja), jednego z siedmiu diakonów (zob. Ireneusz, Adversus haereses 1, 26,3). 888 Wyraz nagaigijoftai oznacza zarówno nadużywać czegoś, jak „coś źle traktować”, „zużywać”, tu więc należałoby przełożyć właściwy sens powiedzenia Nikolaosa: „trzeba ciało umartwiać”. Nikolaici zaś, wyzyskując wieloznaczność słowa, nadali temu wyrażeniu sens odwrotny (por. niżej III 25,7). 290 por piaton, Respublica VII 533 D. 291 Por. Atenajos XII 529 E; wiersze te przypisywane są epikowi Chojrilosowi z Samos, współczesnemu Herodotowi; napisał on epos Perseis, albo Persika. 292 por Epikur, frg. 398 (wyd. Usener, s. 275). 207 *•* W każdym razie, jeśliby możliwe było pić, jeść, płodzić dzieci bez niej, to w takim razie nie można by wykazać żad2 nej innej jej użyteczności.293 Nie jest rozkosz ani działaniem,294 ani stanem,2BS ani żadną naszą częścią, lecz pełni 3 funkcję służebną w życiu, podobnie jak sól do trawienia pokarmów. Lecz jeśli rozkosz nie daje się utrzymać w cuglach i zapanuje nad całym domem,296 najpierw płodzi pożądanie, będące pragnieniem i dążeniem nierozumnym do czegoś, co jest jej miłe.297 To skłoniło także Epikura do postawienia 1 rozkoszy jako celu filozofii. Podnosi więc on do rangi bo5 skiej „dobrą kondycję fizyczną i niezawodną nadzieję co do jej stanu na przyszłość”.298 A czyż rozpusta jest czymś innym jak łakomstwem namiętnie szukającym rozkoszy i bezużytecznym brakiem umiaru ze strony tych, którzy oddają się zbytkowi przyjemności? 6 Wyraźnie pisze w pewnej tragedii Diogenes: Tym wszystkim, których serce wypełnione jest Po brzegi rozkoszami brudnej i niemęskiej wszak Rozpusty, przykry jest najmniejszy trud 299 i ciąg dalszy w słowach, które brzmią szpetnie, ale stosownie do tego, jak używają ich rozpustnicy. -1 Dlatego wydaje mi się rzeczą konieczną, że boskie prawo zawiesza nad nami obawę, w tym celu, aby filozof dzięki bogobojności i czujności uzyskał i zachował wolność od wszelkich niepokojów, trwając w stanie nieustępliwej bezbłędności 2 etycznej. W innym wypadku nie może trwać pokój i wolność, jak tylko poprzez nieprzerwaną i niezmordowaną walkę z ata3 kami naszych namiętności.300 To są tędzy niewolnicy, niemal zawodnicy olimpijscy, dotkliwsi niż osy,801 że tak powiem — a szczególnie pragnienie rozkoszy. Ono nie tylko we dnie, lecz i w nocy, w czasie sennych widzeń, wabiąc czarownie za4 rzuca sieć zdrady i kąsa. W jakiż więc sposób mogą Helle*** Jest to formułka stoicka (por. Chryzyp, Frg. mor. 405, SVF III, s. 98), przyjemność jest tylko konsekwencją natury okazjonalnej pewnych czynności organicznych i nie ma żadnej rzeczywistości sama przez się. 2M por Arystoteles, Ethica Nicomachea VII 13, 1143 a 14. 295 Por. Arystoteles, Rhetorica I 11, 1370 a 2. 296 Miejsce zepsute.

297 Por. Chryzyp, Frg. mor. 405, SVF III, s. 98. 298 por Epikur, frg. 68 (wyd. Usener, ss. 121, 344). są» Por prg inc 1( TGF( g 808 8°o Przekład według koniektury Mayora za Stahlinem. 301 Por. Dion z Prusy, Oratio VIII 3. 208 nowie jeszcze usprawiedliwiać swe wystąpienia przeciw Prawu, jeśli i oni sami nauczają, że pragnienie rozkoszy może być ujarzmione tylko przez strach. Sokrates w każdym razie 5 poleca strzec się tego rodzaju potraw, które zachęcają do jedzenia, choć się głodnym nie jest; takich trunków, które zachęcają do picia, choć się nie odczuwa pragnienia; spojrzeń i pocałunków pięknisiów, zdolnych do wsączenia nam trucizny o wiele niebezpieczniejszej, niż byłoby to w mocy skorpionów lub tarantul.308 Antystenes zaś woli oszaleć niż poddać się pragnieniu roz- 121,1 koszy.303 Krates z Teb powiada: Rządź nimi8M, czując swej duszy najwyższy ton. Nie daj ujarzmić duszy ni złotu, ni erosowi, Niszczącym ją tęsknotą, ni w trop idącej rozpuście*®5 i dodaje ogólnie: Ludzie, co zgiąć się nie dali ani ujarzmić rozkoszom (Te w niewolnika zmieniają człowieka i woli pozbawią), Wieczne królestwo miłują, a także wolności państwo.806 Tenże w innym miejscu zupełnie jawnie pisze, że środr- 2 kiem zaradczym na niemożliwy do opanowania pęd do rozkoszy miłosnej jest głód, jeśli zaś i on nie pomoże, to pętla.307 Szlachetność nauki Zenona stoika poświadczają komediopisarze, choć w formie szyderstwa, tak oto: Wszak nową filozofię ten obwieszcza nam: Głodować uczy, lecz zdobywa uczniów tym; Kęs chleba, figa na przegryzkę, wody łyk.* 804 * 806 807 808 Ci wszyscy nie wstydzą się jawnie przyznać pożytku żale- 122,1 cie bogobojnej przezorności. Prawdziwa i przenikliwa mądrość nie zdaje się na same słowa i wypowiedzi wyroczni, lecz ufa broni ochronnej, nie dopuszczającej do zranienia, oraz 808 Por. Ksenofont, Memorabilia I 3,6. 808 Por. Antystenes, frg. 65, FPG II, s. 286; por. Diogenes Laer- tios VI 3. 804 Nimi — tj. namiętnościami. sos por Krates z Teb, frg. 5, PPF, s. 218 (PLG, frg. 3); pierwszy wiersz, zniekształcony przez Klemensa, pochodzi z hymnu do Eusebei (Pobożności). 806 Tamże (PLG, frg. 9). 807 Por. PLG, frg. 17; PPF, frg. 14. sos por piiemon, Philosophi, frg. 85, CAF II, s. 502; por. Diogenes Laertios VII 27. 209 skutecznym środkom obrony, którymi są przykazania Boże; praktykuje bogobojną przezorność przez wspólne ćwiczenia i wspólną ascezę. Dzięki temu uzyskuje boską moc w tym przynajmniej zakresie, w jakim natchnął ją Logos. Oto, jak nam poeci opisują egidę Zeusa: ...dreszcz wzbudzający postrach dokoła ją wieńczy. Jest w niej Niezgoda i Przemoc, Napadu zgiełk i ścigania, Jest także głowa Gorgony, lęk budzącego potwora, Groźna, okropna, przez Dzeusa egidodzierżcę stworzona.869 Tym, którzy są zdolni w sposób słuszny rozpoznać właściwą drogę do zbawienia, nie wiem, czy coś wyda się droższe niż świętość Prawa i jego córy, bogobojnej przezorności. Wszelako jeśli się mówi, że Prawo zbyt silny bierze ton, podobnie jak Pan w stosunku do niektórych, aby pewni spośród Jego naśladowców nie śpiewali zbyt słabo i fałszywie, to rozumiem, że to nie znaczy, iż zbyt silny ton bierze w ogóle, lecz tylko w stosunku do tych, którzy nie chcą podjąć boskiego jarzma." Dla ludzi bowiem bez żadnego napięcia i słabeuszy nawet to, co umiarkowane, wydaje się zbyt silną tonacją, a dla ludzi niesprawiedliwych nawet prosty obowiązek wydaje się szczytem sprawiedliwości. Kogo

zaś własna skłonność do grzechu czyni nadmiernie pobłażliwym, ten prawdomówność uważa za brutalność, surowość za okrucieństwo, a tego, kto z nim nie daje się wciągnąć do zła, uważa za człowieka bez litości. Dobrze oto pisze tragedia o Hadesie: Do bóstwa ty jakiego wnet przybędziesz sam, (To powiem ci pokrótce)* 809 810: ono nie zna wręcz Ni łagodności, ani łaski też, Jedynie skłonne jest miłować prawa mus.811 Jeśli jednak nie jesteśmy chwilowo nawet w stanie uczynić tego, co nam poleca Prawo, to jednak możemy podsycać i wzmagać w sobie poczucie wolności, patrząc na najpiękniejsze wzory, jakie w nim są do naszej dyspozycji. W ten sposób możemy odnieść pożytek z naszego zapału wedle swych sił, do jednego dając się zachęcić, inne naśladując, przed czymś innym jeszcze doznając wstydu. Bo przecież i nasi dawni mężowie sprawiedliwi, których życie upłynęło pod u Por. Mt 11,29 809 Homer, Iliada V 739—742 (przekład K. Jeżewskiej, s. 131). 310 Koniektura Naucka. 811 Sofokles, Frg. inc. 703, TGF, s. 298. znakiem posłuszeństwa Prawu, nie wyskoczyli „z legendarnego dębu albo skały”.* 312 * Pragnąc bowiem uprawiać prawdziwą filozofię, całych siebie ofiarowali Bogu i zostało im to poczytane ku wierze.v 81* Trafnie mówił Zenon o Indach: oto wolałby raczej zobaczyć jednego Inda smażonego na wolnym ogniu, niż poznać wszystkie poglądy teoretyczne na temat cierpienia.314 315 2 Tymczasem przed naszymi oczami codziennie płyną strumienie krwi męczenników, palonych, wbijanych na pal, ścina- 3 nych. Tych wszystkich wychowała ku Chrystusowi w bojaźń biorąca początek z Prawa i wyćwiczyła w świadczeniu własną 4 krwią bojaźni Bożej. „Bóg stanął w zgromadzeniu bogów i pośrodku będzie ich sądził.”* Kogóż to? Oto tych, którzy umieją zapanować nad przyjemnościami, którzy umieją zwyciężać swe namiętności, tych, którzy są świadomi każdego swego czynu, jednym słowem gnostyków; tych, którzy są więksi od świata. I do kogo znów mówi Pan: „Rzekłem, Bo- s gami jesteście i synami Najwyższego”.y Oto do tych, którzy oddalili od siebie wszystko, co ludzkie, o ile to tylko jest 6 możliwe. Apostoł zaś mówi: „Wyście już nie w granicach cielesności, ale w sferze ducha”.2 I znowu powiada: „Choć przebywamy jeszcze w cielesności, walczymy nie w sposób cielesny...”a „Człowiek bowiem cielesny nie może odziedziczyć Królestwa Bożego, ani to, co zniszczalne, nie dziedziczy tego, co niezniszczalne.” b Lecz niestety, „pomrzecie, jak zwykli ludzie” c — rzekł duch do nas z naganą. Powinniśmy zatem ćwiczyć samych siebie w unikaniu tego, 126,1 co jest domeną namiętności, a na wzór prawdziwych filozofów odrzec się pokarmów podniecających seksualnie, roz- pasanego wyuzdania łoża, życia rozwiązłego i namiętności do niego prowadzących. To innym wydaje się oczywiście ciężką walką318, nam już nie. Największym bowiem darem Boga 2 jest umiarkowanie. „Sam przecież rzekł: »nie mógłbym ciev Por. Rdz 15,6; Rz 4,3,9 w Por. Ga 3,24 * Ps 81,1 y Ps 81,6 z Rz 8,9 a Por. 2 Kor 10,3 b 1 Kor 15,50 c Por. Ps 81,7 312 Por. Homer, Od^sseo XIX 163. *13 Por. niżej, VI 47,3. 311 Por. Zenon, frg. 241, SVF I, s. 57. 315 Tekst z koniekturą Mayora i Schwartza. 211 3 bie opuścić, ani pozostawić«.” d Jeśli więc spróbujemy w ten sposób podejść pobożnie do Niego, to będzie nas oczekiwało „miękkie jarzmo” e Pana i jeden jedyny woźnica będzie każdego z nas prowadził w zaprzęgu „od wiary ku wierze”1 coraz bliżej ostatecznego celu, to jest zbawienia, aby nam przypadł w udziale owoc szczęścia, odpowiedni do naszych 4 zasług. Zdaniem Hippokratesa z Kos istnieje nie tylko „asce- za” w znaczeniu ćwiczenia ciała, ale także w znaczeniu ćwiczenia duszy, jako „zdrowa skwapliwość w podejmowaniu trudów, zdrowe

niedosycanie się pokarmami”.316 XXI [Różne poglądy filozofów na cel człowieka i jego najwyższe szczęście] .i Epikur upatrywał godne bogów szczęście w zaspokojeniu głodu, pragnienia i zabezpieczenia się przed zimnem. W sposób bezbożny dodał jeszcze, że pod tym względem gotów jest w razie potrzeby „z samym Zeusem pójść w zawody”,317 jak gdyby nauczał o szczęściu zwycięskim świń żywiących się mierzwą, a nie —- myślących logicznie i do mądrości dążących ludzi.318 Jest nam wiadomo, że do tych, którzy w swej 2 nauce wychodzą od rozkoszy, jako od założenia, należą cy- renaicy i Epikur. Ci mówią wyraźnie, że najwyższym ich celem jest życie przyjemne, ostatecznym zaś dobrem — rozkosz. Epikur głosi nawet, że sam fakt usunięcia bólu już jest rozkoszą,319 ale że dopiero godne wyboru jest to, co najpierw samo z siebie wychodzi i do siebie samego powraca, a zatem ponad wszelką wątpliwość to, co polega na 3 ruchu. Dejnomachos z kolei i Kallifont powiadali, że celem jest czynić wszystko, co tylko jest w naszej mocy, aby uzyskać rozkosz i cieszyć się nią. A znowu perypatetyk Hieronim d Hbr 13,5; por. Pwt 31,6.8 e Por. Mt 11,30 1 Por. Rz 1,17 3ie Hippokrates, Epidemiae VT 4,18; por. Plutarch, De tuenda sanitate praecepta 129 F. 317 Por. Homer, Ilias V 362. 318 Por. Epikur, frg. 602 (wyd. Usener). 319 Por. Diogenes Laertios X 136. 212 twierdzi, że celem jest żyć bez niepokoju i że szczęście jest jedynym dobrem, które ma walor celu. Podobnie Diodor, który należy do tej samej szkoły, ogłasza jako swój cel — żyć bez niepokojów i pięknie. Epikur i cyrenaicy utrzymują, że tym pierwszym dobrem, hb,i nam najbardziej właściwym, jest przyjemność. Cnota bowiem, ich zdaniem, która powstała jako hierarchicznie uzależniona od głównego celu, to jest przyjemności, przyczyniła się walnie do wywołania przyjemności. Według zaś zwolen- 2 ników Kallifonta wprawdzie cnota wystąpiła jako narzędzie przyjemności, to jednak później, dojrzawszy swoje własne piękno, dźwignęła się do tej samej rangi ważności jak cel 3 główny, to jest przzyjemność. Zwolennicy Arystotelesa natomiast uważają, że celem jest życie według cnoty,3*0 ale bynajmniej z tego nie wynika, aby każdemu, kto cnotę posiada, przysługiwało zarazem szczęście lub poczucie uzyskania najwyższego celu. Przecież jeśli mędrzec jest narażony na próby i podlega przypadkom losowym nie zamierzonym przezeń i dlatego dobrowolnie gotów jest uciec od życia, to chyba nie jest ani subiektywnie, ani obiektywnie szczęśliwy. Każ- i dej cnocie potrzebny jest czas. Nie rodzi się ona jednego dnia, występując dopiero u człowieka w pełni jego wieku3*1, gdyż, jak oni twierdzą, chłopiec jeszcze nie może być szczęśliwy. Właściwie całe życie ludzkie to dopiero chyba czas pełni. 5 Pełnia szczęścia powstaje w trój rodzaj o wości dóbr.3** Z tego też wynika, że nie może być nazwany szczęśliwym ani człowiek biedny, ani nie mogący uzyskać sławy, ani człowiek chory, ani jeśliby był niewolnikiem.3*3 Tak się ma sprawa według nich. I znowu także stoik Zenon uważa za najwyższy cel życie 129,1 zgodne z cnotą.3*4 Kleantes natomiast życie zgodne z naturą.3*5 Diogenes ze swej strony upatrywał cel najwyższy w rozważnym działaniu.3*6 Przyjmował, że polega ono na wyborze tego, 820 * 824 826 820 Por. Arystoteles, Ethica magna I 4, 1184 b 34—35. 381 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea I 10, 1100 a 5; I 7, 1098 a 18. 882 Należy tu rozumieć dobro duszy, ciała i zewnętrzne dobra; por. Arystoteles, Ethica Nicomachea VII 14, 1153 b 17. 3«» por Arystoteles, Ethica magna I 4, 1184 b 35 ns; Ethica Nicomachea I 10, 1100 a 2 ns.; VII 14, 1153 b 17; I 6, 1098 a 18 ns. 828 Por. Arystoteles, Ethica magna I 4, 1184 b 35 ns.; Ethica Nicomachea I 10, 1100 a 2 ns.; VII 14, 1153 b 17; I 6, 1098 a 18 ns. 824 Pfor. Zenon z Kition, frg. 180, SVF I, s. 46.

885 Por. Kleantes, frg. 552, SVF I, s. 125. 826 Por. Diogenes z Seleucji, frg. 46, SVF III, s. 219. 213 130,1 CO jest zgodne z naturą. Jego uczeń, Antypater, przyjmuje że efwvhSt "i nieprZerWanym 1 nie zbaczającym z prostej dro3 teJ cnTn g°’ JeSt.Zg°dne Z natur£b na odrzucaniu zaś ®\°° ą zgodne me jest.327 Archedemos znowu uważa cel najwyższy zyć tak, żeby wybierać z tego, co jest zgodne z naturą rzeczy największe i najistotniejsze, które by już 4 Sal £toLbyć Przekrac2al--3i8 OPRÓCZ tego Panajtios zakła\ ^wyższy życie zgodne z bodźcami danymi nam wał 7anacpUirę‘ Wr6SZCie P° nich wszystkich Posejdonios uznał za cel najwyższy zyc kontemplując prawdę i strukturę wszechświata i wspołrealizować ją wedle możności, w żad- ym wypadku me działając z impulsu nierozumnej części du szy. Niektórzy z młodszych stoików tak znow^ uczył? cl a ? najwyższym jest zyć zgodnie z konstytucją człowieka Lw£łeo°n-Z0°tW tfUłU mam Ci6bie Arystonie? 7 il u ° ?t0, celem najwyższym jest obojętność.329 Ale to o obojętne, traktuje on po prostu jako bezwartościowe Czy a Skleił Prf?StaWlC.takŻe nauki Herillosa? Herillos zakładl jako cel ostateczny zyc wedle nauki.33» Młodsi znów akade. SvTostai015?11 PHeWnyCh fU0Z0fów’ uwaźa^ za cel osta- • P°StaWę zdecydowanej rezerwy względem wyobrażeń Inaczej znowu powiadał perypatetyk Likon, mianowicie, że jal LiMslms “^^l-adoś ,prawdz*^a radość duszy,3« podobnie jaK i-iiKiskos — radość z powodu piękna moralnego. A KryPerypatetyk’ głosił J'ako cel doskonałość żyda p ynącego szczęśliwie wedle natury, rozumiejąc przez nią doskonałość potrójnego pochodzenia, złożoną l jedno z tledi odmiennych rodzajów dóbr. J ecn Nie należy jednak poprzestać na tym i już się zatrzymać 2 naturv nl ^ n?jusil?iej’ aby Przedstawić teorie filozofów 2 natury na omawiany tu temat. Oto Anaksagoras z Klazomenow podobno uważa za cel życia badanie naukowe i z niego _ Pfy^cą wo nosc,333 a znowu Heraklit zadowolenie wewnętrz- ^ ne’ 334 Heraklejdes z Pontu przytacza pogląd Pitagorasa L S par' ^ntipater 2 Tarsu- frg- 58, SVF III, S. 253. VII 84 Chedem°S’ frg- 19’ SVF XII> s- 264; Diogenes Laertios sao o°r' -^ryston z Chios, frg. 360, SVF I, s. 83 aai p°r' TDl,ogenes Laertios VII 165; frg. 419, SVF I s 92 sao wr; lk°n z.Tr°ady, Vorsokr. I, s. 445 ’ ' ®2' W tekście miejsce zepsute: Aevxtuoc Przvimuie za n c+of, lm3!3mpk0nifktVrę Willamowitza: Avulnol yJ Ję 23 °' Stah' Por. Anaksagoras z Klazomenów, Vorsokr II s 13- nor Din genes Laertios II 10. ’ por‘ mo~ 334 Por. Heraklit, frg. lio, Vorsokr. I, s. 149. 214 wiedza o doskonałości stosunków liczbowych dla dusz jest 4 szczęściem.835 836 837 * 840 842 Ale także abderyci zakładają teoretycznie istnienie najwyższego celu. Demokryt w swym traktacie O celu najwyższym 336 upatruje go w pogodzie ducha, określał ją także jako dobre samopoczucie, często jeszcze dodawał: „Przyjemność i nieprzyjemność jest miarą pożytku i szkody, stanowiących cel najwyższy dla życia ludzi zarówno młodych jak 5 także dojrzałych”.337 Hekatajos jako cel najwyższy stawia samowystarczalność; Apollodot 338 z Kizyku — przyjemność duszy; podobnie jak Nauzyfanes 339 równowagę ducha, którą, jak powiada, Demokryt nazwał nieustraszonością. A prócz 6 tych poglądów wyraża jeszcze Diotimos taki: że celem najwyższym jest realizacja jak najpełniejsza dóbr, którą nazywa pomyślnością.340 A znowu Antystenes — brak pychy i skrom- 7

ności.341 Tak zwani annikeryjczycy 342 ze szkoły cyrenajskiej nie podawali określenia celu najwyższego życia, lecz utrzymywali, że każda pojedyncza czynność ma swój indywidualny cel, którym jest przyjemność z tejże czynności wynikająca. Ci 8 cyrenaicy odrzucają definicję przyjemności według Epikura, jako wyłączenie stanu cierpienia, nazywając ten stan sytuacją właściwie trupa. My bowiem, ich zdaniem, odczuwamy rozkosz nie tylko z powodu konkretnych przyjemności, ale także z powodu kontaktów towarzyskich oraz godności społecznych. 9 Natomiast Epikur wszelką radość duchową uważa za wtórną w stosunku do poprzedzającego ją doznania fizycznego. Metrodor w swym traktacie: O tym, że szczęście ma swą 3 3 L.L przyczynę raczej w nas niż w rzeczach zewnętrznych mówi tak: „Dobro duszy czymże innym jest jak nie ustaloną dobrze kondycją fizyczną i niezawodną nadzieją co do jej prZySZłOŚęi”? 343 335 por pitagoras, Sententiae 8, Vorsokr. I, s. 100 (Heraklejdes, fr. 13). 836 wśród 15 tetralogii, na które podzielił dzieła Demokryta platonik Trazyllos, nie ma tego tytułu. 837 Por. Demokryt, frg. 4, Vorsokr. II, s. 133. 388 Por. Apollodot (właściwie Apollodor) z Kizyku, Vorsokr. II, s. 246. 889 Por. Nauzyfanes z Teos, frg. 3, Vorsokr. II, s. 250. 840 Por. Diotimos, Vorsokr. II, s, 250. 341 Por. Antystenes, frg. 59, FPG II, s. 284. 842 Annikeryjczycy — filozofowie ze szkoły Annikerisa z Cyreny; o annikeryjczykach — zob. Diogenes Laertios II 8, 96—97. 3« por, Metrodor z Lampsaku wyżej 119,4; Plutarch, Non posse suaviter vivi secundum Epicurum 1089 D. 215 XXII [Najwyższe dobro człowieka według fiłozofów] 2 Prawdę powiedziawszy to dla filozofa Platona istnieją dwa cele najwyższe: jeden, dopuszczalny tylko teoretycznie, i to naczelny, który w samym świecie idei egzystuje oraz nosi nazwę Dobra; drugi natomiast, uczestniczący w tamtym i przyjmujący od niego podobieństwo, przysługuje ludziom, 3 którzy ubiegają się o cnotę i o prawdziwą filozofię.344 Dlatego i Kleantes w drugim tomie swego traktatu O rozkoszy powiada, że Sokrates nauczał przy każdej sposobności, iż człowiek sprawiedliwy jest jednocześnie szczęśliwy; złorzeczył też temu, kto pierwszy oddalił pojęcie sprawiedliwości od pojęcia pożytku, jak gdyby dopuścił się bezbożnego czynu. Istotnie bezbożni są ci, którzy oddzielają to, co pożyteczne, od 4 tego, co sprawiedliwe według prawa.345 Sam zaś Platon powiada, że być szczęśliwym to znaczy mieć w dobrym samopoczuciu swego demona, przez niego zaś rozumie się władczy element duszy. A szczęściem nazywa dobro najdoskonalsze i najpełniejsze.346 Niekiedy znowu nadaje miano szczęścia życiu wewnętrznie uzgodnionemu i harmonijnemu.347 Kiedy indziej nazywa nim życie doskonałe w zakresie cnoty,848 polegające, jego zdaniem, na wiedzy o dobru i na upodobnieniu się do Boga,349 które upatruje w postawie człowieka spra6 wiedliwej, zbożnej i rozumnej.350 A czyż niektórzy z naszych351 nie w ten sposób interpretują zwrot: „na obraz”, że tę właściwość otrzymał człowiek zaraz po urodzeniu, a zwrot „na podobieństwo”, że tę właściwość uzyskuje dopiero później w miarę doskonalenia? 344 W pismach Platona nie znajdujemy tego poglądu; Klemens °Ps4Br?) się J:!* * ch/ba na relacji młodszych akademików o Platonie. 845 Por. Kleantes, frg. 558, SVP I, s. 127. 846 Por. Platon, Timaeus 90 ABC. 847 Por. Platon, Lâches 188 C—D. platon> Leg es I 643 D; Platon mówi tu tylko o sprawności {agerrj) zawodowej, natomiast Klemens rozszerza to poiecie i na sprawność etyczną. 849 Por. Platon, Respublica 613 A—B.

850 Por. Platon, Theaetetus 176 B. *5i Nie można ustalić, do kogo robi tu aluzję Klemens. Można by tu myśleć o świętym Ireneuszu, który istotnie zakłada, że człowiek przez akt stworzenia otrzymał istnienie na obraz Boży a później stał się „na podobieństwo” przez udział w Duchu Świętym (por. Adversus haereses V 6,1). 216 Platon natomiast pouczając, że to podobieństwo stanie się m,i udziałem człowieka cnotliwego razem z przyjęciem postawy pokory, wyjaśnia do pewnego stopnia słowa Pisma: „Każdy, kto się poniża, wywyższony będzie”.8 Mówi więc w Prawach: 2 „Bóg, jak głosi prastare orędzie, początek, koniec i środek dzierży wszelkiego istnienia, prostą drogą zmierza w swym zgodnym z przyrodzonym porządkiem rzeczy wieczystym obrocie. Towarzyszy mu zawsze Sprawiedliwość, gardzicieli prawa bożego mścicielka”.35* Widzisz, jaką on sam stosuje ostrożność w stosunku do 3 bożego prawa? Dodaje więc: „Trzyma się jej ten, kto chce wieść szczęsny żywot, i podąża w jej ślady, maluczki i skrom- 4 ny”.* 352 353 354 35S Następnie dorzuciwszy to, co jest tego stwierdzenia konsekwencją, i dodawszy ostrzeżenie w postaci obawy, ciągnie dalej: „A jakie postępowanie miłe jest bogu i podąża za nim? Jedno jedyne i dające się określić przez to jedno tylko stare powiedzenie, że »podobne miłe jest podobnemu«, jeśli trzyma się właściwej wiary, bo rzeczy, które wykraczają poza nią, ani sobie wzajemnie nie są miłe, ani tym, które się jej trzymają (...) Kto więc takiej istocie, jak bóg, chce się stać miły, takim, jak on, stać się musi możliwie najbar- 133,1 dziej. Zgodnie z tym, ten z nas, kto ma zdrowe poczucie umiaru, miły jest bogu, bo do niego podobny, a ten, kto go nie ma, niepodobny jest do niego i z nim poróżniony”.354 Jeśli 2 Platon to mniemanie nazwał prastarym, to w ten sposób dał do zrozumienia, że wiadomość o nim dotarła doń z Prawa.355 W Teajtecie podaje Platon do wiadomości, że „[zło] się ko- 3 niecznie koło natury śmiertelnej plątać musi i po tym święcie chodzić”, oraz dorzuca: „Dlatego się też starać potrzeba, żeby stąd uciec tam jak najprędzej. Ucieczka — to upodobnienie się do boga, według możności. Upodobnić się do niego to stać się sprawiedliwym i pobożnym przy zachowaniu roz- 4 sądku”.356 A Speuzyp, siostrzeniec Platona, utrzymuje, że szczęście jest stanem wewnętrznej doskonałości elementów, e Łk 14,11; 18,14; por. Mt 23,12 352 Platon, Prawa IV 715 E—716 A (przekład M. Maykowskiej, s. 158). 353 Tamże. 354 Tamże, s. 159. 355 Rozumowanie to wygląda na fałszywe, gdyż przez prastare mniemanie rozumiał Platon, wedle scholiów, orędzie orfickie, jak utrzymuje w przypisie do tego miejsca (IV ks. przyp. 15) w swym przekładzie Praw Maria Maykowska. Nie mamy świadectw wskazujących na to, że orfizm miał kontakty z judaizmem. 356 Platon, Teajtet 176 A—B (przekład W. Witwickiego, s. 80). 217 zgodnych z naturą, albo stałą dyspozycją do dobra, którą to postawę wszyscy pragną uzyskać, ale tylko prawdziwie dobrym udaje się osiągnąć stan nie zmąconego spokoju.357 Te cnoty chyba są zdolne do wypracowania szczęścia. Ksenokrates z Chalcedonu powiada, że szczęście polega na posiadaniu cnoty, odrębnej dla każdej osobowości, oraz środków jej służących.358 Zdaje się więc mówić o duszy, jako o miejscu, w którym się szczęście urzeczywistnia; o cnotach, jako o tym, dzięki czemu ono się urzeczywistnia; o pięknych czynach, szlachetnych sprawnościach, skłonnościach, ruchach, postawach, jako o elementach szczęścia; wreszcie o kondycji cielesnej i dobrach zewnętrznych, jako o czymś niezbędnie towarzyszącym. Uczeń natomiast Ksenokratesa, Polemon, upatruje szczęścia, jak się wydaje, w stanie psychicznej samowystarczalności, kiedy człowiek znajduje wszystkie dobra w samym sobie, a jeśli nie wszystkie, to w każdym razie najliczniejsze i największe. Polemon kategorycznie twierdzi, że bez cnoty nigdy nie może zaistnieć szczęście; i nawet bez walorów cielesnych oraz dóbr zewnętrznych sama cnota wystarcza do życia szczęśliwego.359 Ale na tym możemy poprzestać. Argumenty przeciw wyżej wymienionym poglądom zostaną przedstawione we właściwym czasie. Naszym jednak zadaniem jest uzyskać koniec, nie mogący

mieć końca, mianowicie w posłuszeństwie przykazaniom, to znaczy Bogu, przeżyć życie według nich, nienagannie i świadomie, w pełnym zrozumieniu Boskiej woli. Naszym najwyższym celem jest upodobnienie się do prawdziwego Logosu, o ile to jest tylko możliwe, oraz za pośrednictwem Syna powrót do doskonałego synostwa, pełnego czci wieczystej dla Ojca za pośrednictwem Wielkiego Arcykapłana17, który nas zaszczycił nazwą braci7 i współdziedziców5. Apostoł zaś tak oto krótko redaguje opis celu najwyższego w Liście do Rzymian: „Będąc już uwolnieni od grzechu oraz oddani w niewolę Bogu, jako owoc posiadacie już teraz uświęcenie, a jako cel życie wieczne”.11 Wiedząc bowiem, że istnieje dwojakiego rodzaju nadzieja: jedna, której realizacji h Por. Hbr 4,14 1 Por. Hbr 2,12 i Por. Rz 8,17 15 Rz 6,22 357 p0r. Speuzyp, frg. 194, FPG III, s. 91. 858 por Ksenokrates z Chalcedonu, frg. 77, w: R. Heinze, Xeno- crates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig 1892. 859 por Polemon z Aten, FPG III, s. 151. 218 oczekujemy, druga, która już obecnie dostępna jest naszej realizacji, podaje on już teraz jako cel ostateczny osiągnięcie obiektu naszej nadziei w tych słowach: „Wytrwałość zaś daje znamię próby, a próba daje nadzieję, nadzieja zaś zawodu nie sprawia, ponieważ miłość Boga rozlała się obficie w sercach naszych za pośrednictwem Ducha Świętego, który został nam udzielony”.1 W konsekwencji tej miłości dokonuje się w nas odrodzenie nadziei, którą gdzie indziej nazywa odpoczynkiem dla nas zastrzeżonym."1 Podobne sformułowania można znaleźć również u Ezechiela w takich słowach: „Dusza, dopuszczająca się grzechu, umiera. A mąż, który jest sprawiedliwy i pełni prawo i sprawiedliwość (...), który nie zbliżył się do żony własnej w okresie jej nieczystości — ponieważ Bóg nie życzy sobie, aby nasienie mężczyzny ulegało roztrwonieniu na rozpustę — (...) nie skrzywdzi — powiada — drugiego męża, zwróci zastaw dłużnikowi, nie dopuści się rozboju, użyczy swego chleba łaknącemu, i nagiego odzieje, swego srebra nie odda na lichwę, po nadmiar nie sięgnie, od krzywdy powstrzyma swą rękę, uczyni sąd zgodny z prawdą między jednym mężem a jego bliźnim, postępować będzie według moich rozporządzeń, będzie ich wiernie przestrzegał, aby czynić prawdę, taki dopiero mąż jest sprawiedliwy i żyć będzie, tak mówi Bóg, Pan...”n Izajasz wzywa tego, który uwierzył, do życia pełnego wzniosłości, oraz gnostyka, do rozwagi, a stwierdzając, że cnota Boga jest czymś innym niż cnota człowieka,360 tak mówi: „Szukajcie Pana, a znajdując wyznawajcie Go! A gdy się do was zbliży, niech człek bezbożny porzuci swe drogi i niech się nawróci do Pana, a On się zlituje...” — aż do słów: ,,i wasze myśli od mego umysłu”.0 „My — wedle szlachetnego Apostoła — z wiary uzyskujemy nadzieję na usprawiedliwienie. W Chrystusie bowiem nie ma znaczenia ani obrzezanie, ani jego brak, lecz tylko wiara działająca poprzez miłość.” p „Pragniemy jednak, aby każdy z was wykazywał to samo dążenie do pełnego urzeczywistnienia nadziei” — aż do słów: „stawszy się arcykapłanem na wieki zupełnie tak jak Melchizedek”.q To samo co 1 Rz 5,4 m Por. Hbr 4,10 n Ez 18,4—9 ° Por. Iz 55,6—7.9 p Por. Ga 5,5—6 q Hbr 6,11.20 M0 Refleksja stoicka. 135,1 2 3 i 136,1 2 3 219

święty Paweł mówi także Mądrość, wzór wszelkich cnót: „Ten, który mnie słucha, spocznie w swym namiocie, ufność złożywszy w nadziei”/ Tu realizacja nadziei została nazwana wymiennie nadzieją. Dlatego wyrażeniu: „spocznie w namiocie” świetnie odpowiada wyrażenie: „ufność złożywszy”. W ten sposób chciał autor dać do zrozumienia, że taki człowiek dozna uspokojenia, który uzyskał to, w czym pokładał nadzieję. Dlatego dorzuca: „i będzie zażywał spokoju, wolny od lęku, z dala od jakiegokolwiek zła”/ Bez osłonek mówi zaś Apostoł wyraźnie w Pierwszym Liście do Koryntian: „Stańcie się moimi naśladowcami tak, jak ja stałem się naśladowcą Chrystusa”,1 aby spełniło się to: jeśli wy staniecie się moimi naśladowcami, a ja stałem się naśladowcą Chrystusa, to wy tym samym stajecie się naśladowcami Chrystusa, a Chrystus jest naśladowcą Boga samego. Zakłada zatem jako cel wiary „upodobnienie się do Boga”, to znaczy „w stopniu, jaki tylko do osiągnięcia byłby możliwy, stać się sprawiedliwym, pobożnym, a jednocześnie rozumnym”.* 361 A jako cel ostateczny realizację Obietnicy, opartą na wierze. Z tych więc słów biją wszelkie źródła dla twórców różnych teorii najwyższego celu, które przedstawiliśmy poprzednio. Ale dosyć już na ten temat. XXIII [Cele i prawa małżeństwa] Ponieważ małżeństwo zdaje się podpadać pod kategorię rozkoszy i pożądania, trzeba więc i jego problem rozpatrzyć. Małżeństwo jest związkiem między mężczyzną a kobietą, pierwszym hierarchicznie36*, opartym na prawie płodzenia prawowitego potomstwa. Tak oto mówi komediopisarz Menander: r Por. Prz 1,33 s Prz 1,33 ‘ 1 Kor 11,1 361 Platon, Theaetetus 176 B; por. wyżej, 131,5. 862 Na temat użycia zwrotu: „pierwszy hierarchicznie” zob. Arystoteles, Politica I 2, 1252 b 10.15; De anima II 1, 412 a 27; w obydwu tych miejscach f] Jigdbrr] oznacza pierwszą naczelną, podstawową wspólnotę. 220 Pod zasiew — rzecze — dzieci, prawowitych wszak, Córeczkę własną mą oddaję ufnie ci.m Zapytujemy zatem, czy należy wchodzić w związki mał- 3 żeńskie, co jest jednym z problemów, które zostały zdefiniowane według tego, jak się podmiot odnosi do jakiegoś celu. Kto mianowicie powinien się żenić i w jakiej będąc dyspozycji, kogo powinien poślubić i w jakiej dyspozycji? Bo przecież ani nie każdy powinien się żenić, ani w każdym czasie, ale jest czas właściwy do małżeństwa, oraz zachodzi potrzeba wyboru osoby, z którą przystoi się ożenić, i ograniczenie wieku, do którego przystoi się żenić.354 Wszak nie 4 każdy powinien poślubić dowolną kobietę, ani w dowolnym czasie, ani też w dowolny sposób i tak po prostu, ale należy wziąć pod uwagę dyspozycję żeniącego się i to, jaką kobietę powinien on poślubić, i kiedy, i to, że celem winno być uzyskanie potomstwa, i to, żeby była pod wszelkimi względami do niego podobna i żeby kochała nie z przymusu albo konieczności mężczyznę, który ją kocha. Dlatego Abraham mówi o swej żonie przedstawiając ją i38-1 jako siostrę: „Jest moją siostrą z ojca, nie z matki, a stała się dla mnie także żoną”.u W ten sposób ostrzegł, że nie należy pojmować za żony sióstr z tej samej matki. Lecz 2 zróbmy krótki przegląd historyczny poglądów na małżeństwo. Oto Platon zalicza małżeństwo do dóbr zewnętrznych. Przedstawił zaś nieśmiertelność naszego rodu, jak gdyby trwanie jakieś poprzez podawanie pochodni dzieciom dzie- 3 ci.365 Demokryt natomiast odrzuca małżeństwo i płodzenie dzieci z powodu licznych stąd kłopotów i zajęć, odciągających od bardziej niezbędnych czynności. Do niego przyłącza się Epikur 366 i ci wszyscy, którzy upatrują dobro w przy- 4 jemności i w niezmąconym spokoju, a także w braku cierpienia. Z kolei wedle przedstawicieli Stoi rzeczą obojętną dla 5 dobra moralnego jest małżeństwo i wychowanie dzieci. Dla przedstawicieli Perypatu jest ono dobrem. Na ogół ci filo- 6 zofowie zadowalali się tylko głoszeniem nauki słowami, a w rzeczywistości byli niewolnikami rozkoszy, jedni korzystając z usług nałożnic, inni nierządnic, a większość z usług pacho- * u Rdz 20,12 Menander, frg. 720, CAF III, s. 205.

S64 Por. Arystoteles, Rhetorica II 2, 1379 a 9; II 6, 1383 b 12; II 7, 1385 b 11, Política VII 16, 1334 b 29 — 1336 a 2. 865 Por. Platon, Leges VI 773 E; 776 B; IV 721 C; Symposium 207 D; 208 B. *6« por Diogenes Laertios X 119. 18 — Kobierce t. I 221 ląt. I ta słynna czwórka mędrców 367 Ogrodu w towarzystwie nierządnicy realizowała czynnie kult rozkoszy.*68 i39,i Nie uniknęliby złorzeczenia Budzygesa*69 ci wszyscy, którzy innym doradzają czynić to, czego dla siebie nie uważają 2 za korzystne, albo odwrotnie. To pokrótce, w kilku słowach podało do wiadomości Pismo: „Czego sam nienawidzisz, tego 3 nie uczynisz drugiemu”.v Zresztą zwolennicy instytucji małżeństwa mówią: „Sama natura uczyniła nas skłonnymi do małżeństwa”, jak to ma wynikać ze struktury fizycznej mężczyzny i kobiety oraz ze świadectwa: „Owocujcie i mnóżcie 4 się”,w na które się bez przerwy powołują.370 Jeśli nawet tak się rzecz ma, to jednak powinni uznać to za despekt dla człowieka, że będąc dziełem samego Stwórcy mniej wykazuje powściągliwości od stworzeń nierozumnych, które nie praktykują spółkowania z wieloma partnerami, i bezładnie, lecz tylko z jednym partnerem, i to z tego samego gatunku, 5 jak to się rzecz ma z gołębiami, grzywaczami, z gatunkiem turkawek i im podobnymi. Wysuwają jeszcze inny argument. Oto, ich zdaniem, człowiek bezdzietny pozbawiony jest pełni istnienia, ponieważ na swoje miejsce nie pozostawia własnego następcy. Natomiast pełnię bytu uzyskuje ten, kto z własnego wnętrza powołał do życia istotę podobną, a jeszk cze więcej osiąga, jeśli dożyje tej chwili, gdy ów potomek uczyni to samo: skoro doprowadził swego syna do tej funkcji naturalnej, do jakiej własny ojciec doprowadził jego sa140,1 mego.371 W każdym razie należy się żenić, choćby dla ojczyzny, a także dla pozostawienia sukcesji dzieciom, również aby doprowadzić świat do maksymalnej doskonałości, w miarę na- 2 szych sił. Poeci opłakują małżeństwa połowiczne 372 i bezv Tb 4,15 w Rdz 1,28 „Czwórka mędrców Ogrodu” — Epikur i jego trzej bracia- Neokles, Chajredemos, Arystobulos. 868 Por. Diogenes Laertios X 4.5.6. 389 Budzyges, ateński heros, najstarszy oracz, któremu przypisywano pierwszą uprawę ziemi u stóp miasta. Przypisywano mu również wiele aktów prawnych, które się łączą z podniesieniem Kultury ogólnej wraz z wprowadzeniem uprawy roli. Przekrocze- PrzePisów były obwarowane przekleństwem Budzygesa. Przytoczone tu (139,3—142,2) argumenty na korzyść małżeństwa można porównać z tymi, które znajdujemy u Arystotelesa w: Politica VII 16, 1334 b 29 ns. «7*01 0K°r' -^-n^Pa^er z Tmi i Hierokles u Stobajosa w Florilegium o i ^¿ti.zd* 872 872 Por. Homer, Ilias II 701. 222 dzietne, błogosławią zaś „z obojga stron kwitnące”.373 Przede wszystkim jednak choroby wskazują na potrzebę małżeństwa jako czegoś niezbędnego. Troskliwość wszak żony i jej nieustająca wytrwałość zdają się przewyższać wszelkie zabiegi ze strony innych domowników i przyjaciół w tym stopniu, w jakim tylko kobieta potrafi wyróżnić się ponad wszystkich innych domowników i przyjaciół swym współczuciem i usługami. I rzeczywiście według słów Pisma niezbędna to „pomocnica” x. Komediopisarz Menander, choć zaatakował małżeństwo, jednak z drugiej strony widząc w nim też strony dodatnie, odpowiada tak swemu rozmówcy, który mówi: Mnie to wszystko nie podoba się. Odpowiedź zaś brzmi: Bo cały problem bierzesz niewłaściwie wręcz.

I dodaje: Trudności i cierpienia upatrujesz w nim, Ze stron dodatnich jego nie chcesz ujrzeć nic.*74 I tak dalej. Małżeństwo jest też pomocą dla człowieka podeszłego wiekiem. Stawia obok niego małżonkę, która świadczy mu opiekę i wychowuje dzieci z niej zrodzone, aby one z kolei pielęgnowały starych rodziców. A dzieci: Dzieci — to pamięć męża, co zmarł, jego imię. Tak na morskich fal grzbietach unoszą się korki, Sieć znacząc, co w cienistą zapadła głębinę. Tak mówi tragediopisarz Sofokles *75. Prawodawcy nie pozwalają ludziom nieżonatym ubiegać się o wysokie urzędy publiczne. Na przykład prawodawca lace- demoński wyznaczył karę nie tylko za bezżeność, ale także za nieprawnie zawarte małżeństwo oraz za późne małżeństwo, ponadto za życie w samotności.315 Szlachetny Platon każe te2 Por. Rdz 2,18 373 Por. tamże XXII 496. 374 Menander, Misogynes, frg. 325, 1—4, CAF III, s. 94; Stoba- jos, Florilegium 108,44. 375 Nie Sofokles, lecz Ajschylos; Choefori, 505—507 (przekład polski: Ofiarnice, w: Ajschylos, Tragedie, tłum. S. Srebrny, Warszawa 1954, s. 414). 376 Por. Stobajos, Florilegium 67,16; Plutarch, Lysander 30; De amore prolis 493 E. 141,1 2 3 4 5 223 143,1 mu, który się uchylił od małżeństwa, podjąć zobowiązanie wobec skarbu państwa do ponoszenia kosztów utrzymania jednej kobiety, a sumę należną za związane z tym wydatki przekazywać rządcom państwa.3” Istotnie, jeśli bowiem z powodu bezzenności nie spłodzą dzieci, to spowodują w zakresie od nich zależnym, ubytek mężczyzn i ruinę państw377 378 * 380 i świata z nich złożonego. To jest wręcz bezbożne, gdyż tacy ludzie niszczą boskie dzieło tworzenia. 1421 i w^ceJ> iest to niemęskie i świadczące o słabości uni2 kac współżycia z żoną i dziećmi. Czego bowiem utrata jest czymś złym, tego posiadanie jest bezwzględnie dobrem.879 Tak się rzecz ma i w pozostałych sprawach. Jeśli, jak powiadają utrata dzieci należy do największych nieszczęść, to w takim razie ich posiadanie jest czymś dobrym. A jeśli ich, to również małżeństwa. 3 Bez ojca przecież dziecka nie byłoby wszak «» Bez matki także począć dziecko któżby mógł? Małżeństwo czyni kogoś ojcem, matką kobietę mąż.881 Jakn więc życzenie najgorętsze wymienia Homer „męża 1 '0nV •3 ale wraz z „jednomyślnością” i to „szlachetną”.882 Oto małżeństwo ludzi przeciętnych uzyskuje jednomyślność tylko w zakresie doznawania rozkoszy, natomiast małżeństwo ludzi filozofujących 383 384 wiedzie do jednomyślności zgodnej z rozumem. Ten zaś wymaga od kobiety nie tyle dbałości o swój wygląd, ile pracy nad charakterem, mężczyznom zaś wzbrania traktować żony jako miłośnice i za cel stawiać sobie nadużycie zmysłowe, natomiast i zaleca uzyskać poprzez małżeństwo pomoc na całe życie i nai- wyzsze umiarkowanie. Myślę bowiem, że od plonu nasion pszenicy lub jęczmienia, rzuconych we właściwym czasie, cenniejszy jest owoc nasienia ludzkiego — człowiek, dla którego wszystko jest stworzone; a przecież tamte nasiona rzucają w ziemię rolnicy w stanie pełnej trzeźwości.884 Należy zatem

377 Por. Platon, Leges VI 774 A, 878 Por. Filón, De vita contemplativa 62, gdzie unaocznia iako viynikn1^ć z niewłaściwych praktyk miłosnych ^pederasta) następujące skutki: wyludnienie miast, brak najlepszego rodzaju ludzi, bezpłodność, brak potomstwa ” Eor> Alteteles, Tópica III 2, 117 b 6. 380 Por. Eurypides, Orestes 554. 884 Por. Menander, frg. 1085, CAF III, s. 264. 388 Por. Homer, Odyssea VI 181. 888 Tzn. chrześcijan. 384 Tzn. nie w stanie silnego afektu. 224 usunąć z pożycia małżeńskiego wszystko, czego praktykowanie brudzi i hańbi związek, żeby nam nie zarzucano, iż parzenie się zwierząt nierozumnych bardziej odpowiada naturze, w zakresie uzgodnionego już celu, niż spółkowanie ludzi. Niektóre ze zwierząt pokrywają swe samice tylko w chwili 144,1 nakazanej przez instynkt i wnet się oddalają, pozostawiając dalsze następstwa aktu działaniu natury. Tragediopisarze 2 przedstawili Poliksenę, jak ginąc od miecza w chwili śmierci jednak wielką przezorność okazała, aby „upaść przystojnie”, to kryjąc, czego nie śmie ujrzeć męża wzrok.®85 Dla niej akt śmierci stał się aktem małżeńskim. Tak więc 3 ustępowanie i folgowanie namiętnościom jest ostateczną niewolą, podobnie jak panowanie nad nimi jest jedyną wolnością. 4 Analogicznie mówi Boskie Pismo o tych, którzy naruszyli przykazania: że zostali sprzedani w niewolę cudzoziemcom, to jest grzechom, jako niezgodnym z naturą; aż się nawrócą i będą czynić pokutę.y Należy więc strzec czystości małżeństwa, podobnie jak chro- 145,1 nić od zmazy święty wizerunek, budząc się z Panem, idąc na spoczynek ze słowami dziękczynienia i z modlitwą na ustach: czy to gdy słońce zachodzi lub rankiem się znowu rozpali 588 przez całe nasze życie biorąc Pana na świadka, mając w ser- 2 cu bo jaźń Bożą, a umiarkowanie stosując i do ciała. Świadczy to istotnie o miłości Boga, jeśli się realizuje zasadę ładu, począwszy od języka, a skończywszy na czynach. A znowu drogą do bezwstydu jest szpetne słownictwo, uwieńczeniem zaś jednego i drugiego sprośne postępowanie. Prawo dora- 3 dza się żenić i nie zaleca opuszczania małżonki. Wyraźnie mówi prawodawca: „Nie oddalisz żony, chyba że w wypadku nierządu”.* 2 Za cudzołóstwo uważa prawodawca powtórny ożenek, gdy druga ze stron rozłączonych jeszcze żyje. Chroni przed oszczerstwem kobietę tylko szlachetny umiar 146,1 w upiększaniu się i zdobieniu, gotowość do żarliwej modlitwy y Por. Sdz 2,14; Iz 50,1; Ba 4,6 2 Por. Mt 5,32; 19,9; Mk 10,10; Łk 16,18 »85 por Eurypides, Hecuba 568—570. Dwa pierwsze wiersze są tylko parafrazą oryginału, wiersz 570 podany już metrycznie, ale także nieco inaczej niż w tekście oryginalnym. 888 Hezjod, Prace i dnie 339 (przekład W. Steffena, s. 20). 225 błagalnej, unikanie częstej nieobecności w domu,8 uchylanie się, o ile to możliwe, nawet od spojrzenia w stronę ludzi spoza kręgu jej rodziny, większa dbałość o dom niż niewczes2 ne plotkowanie. „Kto bierze za żonę kobietę porzuconą, dopuszcza się cudzołóstwa” — mówi Pismo. Albowiem „jeśliby ktoś opuścił żonę, skłania ją do cudzołóstwa, to znaczy zmu3 sza ją, żeby uległa cudzołóstwu”.13 Nie tylko jednak ten, kto opuścił żonę, ponosi tego rodzaju winę, ale i ten, który ją przyjął, ponieważ daje kobiecie pobudkę do grzechu. Wszak gdyby jej nie przyjął, to powróci ona do męża. 147,1 Cóż na to Prawo? Oto celem zapobieżenia skłonności zbyt przychylnej afektom poleca zgładzić cudzołożnicę,c której winy dowiedziono. Gdyby miała pochodzić z rodu kapłańskiego, Prawo poleca ją spalicś Ukamienowany zostanie też cudzołożnik, ale nie w tym samym miejscu,

ażeby nawet śmierć 2 ich nie połączyłaś Zatem Prawo nie pozostaje w sprzeczności z Ewangelią, ale zgadza się z nią. Jakżeby mogło być inaczej, jeśli w obydwu wypadkach jeden tylko Pan jst choregiem.* 887 888 Ta, która dopuściła się nierządu, żyje w błędzie, ale umarła w posłuszeństwie przykazaniom: przez skruchę bowiem jakby odrodziła się, a przez zmianę postępowania uzyskała powtórne narodziny duchowe,388 gdyż umarła dawna nierządnica, 3 a wstąpił w życie nowy człowiek zrodzony ze skruchy.889 Świadectwo tym słowom daje Duch Święty przez usta Ezechiela, mówiąc „Nie pragnę śmierci grzesznika, lecz jego na4 wrócenia”.7 Dlatego cudzołożnicy i cudzołożnice podlegają karze ukamienowania, ponieważ w zatwardziałości swego serca umarli w stosunku do Prawa, którego nie posłuchali, ale a Por. 1 Tm 5,5.13 13 Por. Mt 5,32; 19,9; Mk 10,11; Łk 10,18 c Por. Kpł 20,10; Pwt 22,22 d Por. Kpł 21,9 e Por. Pwt 22,24 1 Por. Ez 33*11 887 Xogrjyóg wyraz z greckiej tragedii, oznaczający przodownika chóru, a przede wszystkim obywatela, pokrywającego koszta wystawienia chóru. 888 Żmiję znaczy dosłownie: życia, ale nie tego życia fizjologicznego, fiiov, lecz życia, o którym mówi Ewangelia, dlatego wyrażenie: naXiyyevEalav ... Ccorję tłumaczę: powtórne narodziny duchowe. 889 Należy to miejsce Klemensa rozumieć w ten sposób, że skrucha jest, jak chrzest, nowym narodzeniem. Nie ma grzechów niemożliwych do odpuszczenia, nawet cudzołóstwo i prostytucja mogą być przebaczone. 226 względem przedstawicieli rodu kapłańskiego kara uległa zaostrzeniu, ponieważ „komu więcej dano, od tego będzie się żądać należnego zwrotu”.8 Tu muszę już kończyć mój drugi Kobierzec ze względu na 5 długość i liczbę rozdziałów. s Por. Łk 12,48 KOBIERZEC III i [Krytyka stanowiska Bazylidesa w sprawie wstrzemięźliwości i małżeństw] Zwolennicy Walentyna, którzy wprowadzają pary eonów 1,1 z Boskich emanacji, wręcz faworyzują małżeństwo,* 1 zwolennicy zaś Bazylidesa2 powiadają: „Gdy apostołowie zapytali Pana, czy nie byłoby lepiej nie zawierać małżeństw — Pan miał im odpowiedzieć;: i— Nie wszyscy wezmą do serca te słowa: niezdolnymi do małżeństwa bywają ludzie z dwu przyczyn: jedni od urodzenia, drudzy z konieczności”.3 Zwoleń- 2 nicy Bazylidesa wyjaśniają te słowa mniej więcej tak: Niektórzy mają fizyczną niechęć do kobiety od urodzenia. Kto stosuje tę naturalną wstrzemięźliwość, czyni dobrze, nie że- 3 niąc się. To są — ich zdaniem — ci eunuchowie od urodzenia. A znowu owymi eunuchami z konieczności nie3 są tamci pompatyczni asceci, którzy ze względu na urzekającą perspektywę dobrej sławy utrzymują swe żądze na wodzy, lecz kastraci na skutek nieszczęśliwego wypadku. A więc owi niezdolni do małżeństwa na skutek konieczności nie są tymi niezdatnymi do małżeństwa na skutek własnego przekonania. 4 Którzy zaś ze względu na królestwo niebieskie sami wyrzekli się małżeństwa, czynią to „postanowienie”, jak oni mówią, „ze względu na trudne okoliczności życia małżeńskiego, to jest z obawy przed trudem zdobywania środków utrzymania”. A przez słowa „Lepiej jest ożenić się niż gorzeć” b — ich 2,1 a Por. Mt 19,11—12 b 1 Kor 7,9 1 Odnośnie tekstu 1,1—3,2 zob. A. Hilgenfeld, dz. cyt., s. 215 ns. 2 „Zwolennicy Bazylidesa” — pod tym pojęciem należy rozumieć Izydora, syna Bazylidesa, autora dzieła Etyka. * Tu przyjmuję „nie” za O. Stählinem. 229 zdaniem rozumie Apostoł to: „Nie pogrążaj swej duszy w ogniu z tego powodu, że dniem i nocą

przeciwstawiasz się obawie utraty wstrzemięźliwości. Oto dusza, która popadła w stan potrzeby stawiania ciągłego oporu, wyzbywa się na2 dziei”. Izydor zaś mówi dosłownie tak w swej Etyce: „Uczep się tedy jakiejś krzepkiej niewiasty, abyś nie postradał łaski u Boga, i ugaś najpierw płomień żądzy wyrzuceniem z siebie 3 nasienia, a potem módl się, mając już czyste sumienie”! „A jeśli twoja modlitwa dziękczynna — mówi Izydor — zmieni się w modlitwę błagalną i będziesz upraszał na przyszłość 1 nie o możność doskonalenia się etycznego, lecz o to, abyś nie upadł, to się żeń! Ale jakiś młody człowiek jest, powiedzmy, biedny lub chwiejny, a nie ma wielkiego przekonania do małżeństwa. Taki nie powinien się rozłączać z bratem. Niech pos wie: «-Oto wstąpiłem w krąg spraw świętych i nic złego nie może mi się zdarzyć«. A jeśliby zwątpił we własne siły, niech powie: »Bracie, podaj mi dłoń, abym nie zbłądził«. I uzyska pomoc zarówno duchową, jak dostrzegalną. Niech tylko pragnie realizować piękno moralne, a uda mu się to z pewnością 3,1 Nieraz mówimy, ale tylko ustami: »Nie chcemy błądzić«! a tymczasem nasza myśl skłonna jest do błędu. Taki jest człowiek, że nie czyni tego, co chce, tylko z obawy, aby mu 2 nie została wymierzona kara. Ludzkość ma pewne potrzeby konieczne i naturalne, a inne znowu tylko naturalne. Konieczna i naturalna jest potrzeba odziewania się, naturalna jest 3 też potrzeba rozkoszy seksualnej, ale nie niezbędna”.* 4 Te poglądy przytoczyłem tutaj ku zawstydzeniu zwolenników Ba- zylidesa oraz ich niewłaściwego trybu życia. Mianowicie wydaje się im, że ze względu na swą domniemaną doskonałość mają również swobodę dopuszczania się grzechu, albo że w każdym wypadku zostaną zbawieni ze względu na swą naturę, choćby nawet teraz błądzili, a to dlatego, że należą do wybranego rodzaju ludzi, ponieważ pierwsi twórcy ich 4 doktryny nieraz pozwalają im na taki sposób zachowania. Nie powinni więc oni przyjmować imienia Chrystusa jako zwierzchniego płaszcza i przynosić Mu ujmy przez to, że żyją w sposób jeszcze bardziej niewstrzemięźliwy niż najbardziej nie- wstrzemięźliwi wśród pogan. „Tacy bowiem są fałszywymi apostołami, nieuczciwymi robotnikami”, aż do słów: „których koniec będzie odpowiadał ich czynom”.c ” c 2 Kor 11,13.15 4 p?r- Epikur, frg. 456 (wyd. Usener); tu prawie dosłownie ze Scholion do Arystotelesa Etyki Nikomachejskiej III 18, 1118 b 8. 230 Wstrzemięźliwość jest lekceważeniem ciała w imię zgody 4,1 z Bogiem. Wstrzemięźliwość bowiem dotyczy nie tylko pragnień seksualnych, ale również innych niewłaściwych pożądań, które są udziałem duszy nie umiejącej ograniczyć się do zaspokojenia potrzeb tylko niezbędnych.® Wstrzemięźliwość 2 może się więc odnosić do języka, do stanu posiadania, do używania czegoś i do pożądania. Nie tylko uczy umiarkowania, choć użycza nam także umiarkowania, będąc jednocześnie 3 * 5 Bożą siłą i Bożą łaską. Trzeba więc powiedzieć z kolei, jaki jest pogląd naszych przedstawicieli na przedłożony temat., My cenimy stan niezdolności do małżeństwa i uważamy za szczęśliwych tych, komu tego stanu Bóg użyczył. Podziwiamy jednak jednożeństwo i wzniosłość pożycia w tym stanie. Wszak utrzymujemy, że należy wspólnie cierpieć i „nawzajem sobie ujmować brzemienia”,d aby nikt „przekonany będąc, że mocno stoi, sam nie upadł.6 O drugim dopiero małżeństwie mówi Apostoł: „Jeśli płoniesz, to się ożeń”.f II [Odparcie tezy Karpokratesa i Epifanesa o wspólnocie kobiet\ Zwolennicy Karpokratesa i Epifanesa wysuwają żądanie 51 wspólnoty kobiet. Oni to ponoszą winę za najcięższe oszczerstwo, jakie spadło na chrześcijan. Ten to Epifanes, którego 2 pisma są w obiegu, był synem Karpokratesa i Aleksandry. Po ojcu był więc z pochodzenia Aleksandryjczykiem, po matce Kefaleńczykiem. Żył lat siedemnaście tylko i czczony był odtąd w Same na Kefalenii jak bóg. Tam mu wzniesiono i poświęcono przybytek z wielkich bloków skalnych, ołtarze, święte okręgi, muzejon. Mieszkańcy Kefalenii przybywają do tego przybytku w każdy nów księżyca, święcą ofiarami dzień, w którym

Epifanes został przyjęty między bogów, jako jego dzień urodzinowy spełniają płynne ofiary, ucztują i śpiewają hymny. Otrzymał od ojca staranne wykształcenie ogólne, 3 szczególnie w zakresie nauki Platona; stał się nauczycielem d Por. Ga 6,2 e Por. 1 Kor 10,12 f Por. 1 Kor 7,9 5 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea VII 4, 1146 b 9 ns. 231 gnozy monadycznej,6 od niego też bierze początek herezja karpokratianów. 61 0Tak ?to móyvi on w swym traktacie O sprawiedliwości: „Sprawiedliwość Boża jest jakąś wspólnotą opartą na równości. Niebo jednakowo ze stron wszystkich rozciągnięte otacza kołem całą ziemię; noc jednakowo pokazuje wszystkie gwiazdy; słońce, sprawcę dnia i ojca światła, Bóg zawiesił z góry nad całą ziemią jednakowo dla wszystkich bez wyjątku, zdolnych do patrzenia, którzy wszyscy wspólnie spoglą^ ają na nie. Nie czyni On pod tym względem żadnej różnicy między bogatym a biednym, ludem a władcami, głupimi a mądrymi, kobietami a mężczyznami, wolnymi a niewolnikami. Ale również w stosunku do stworzeń nierozumnych nie postępuje Bóg inaczej, lecz tak samo. Dopuszcza, aby na wszystkie istoty żywe światło słoneczne jednakowo wylewało się z góry, dobrym i złym sprawiedliwość zabezpiecza w tym względzie, gdyż nikt nie może więcej światła posiadać mz inny, ani pozbawić go bliźniego po to, aby dwakroć więcej od niego posiadać. Słońce pozwala wzrastać jednakowo pożywieniu dla wszystkich zwierząt. Sprawiedliwość bowiem powszechna wszystkim w równym stopniu została udzielona. I pod tym względem nie ma różnicy między całym gatunkiem krów a pojedynczymi krowami, między całym gatunkiem swm a pojedynczymi świniami, między całym gatunkiem owiec, a pojedynczymi sztukami, tak samo jest z wszystkim innym. Sprawiedliwością bowiem w stosunku do nich okazuje się wspólnota. Następnie, wszystkie nasiona tak samo gatunkami padają w ziemię. Wspólne pożywienie rośnie dla wszystkich zwierząt, które się pasą na ziemi, i to dla wszystkich w równym stopniu. Nic tu nie podlega władzy prawa, a nigdy me zbraknie pożywienia dzięki Temu, który daje 1 pozwala mu rosnąć w obfitości, zgodnie ze sprawiedliwością dla wszystkich bez wyjątku. 7,1 także dla płodzenia nie ma żadnych praw pisanych (wnet by musiały być zmieniane), wszystkie stworzenia płodzą i rodzą w równym stopniu, gdyż ze strony sprawiedliwości dana im została wspólnota jako coś wrodzonego. Stwórca i Ojciec wszystkiego ustanowił i przydzielił wspólnie wszystka11: i w równym stopniu organ wzroku do patrzenia mocą właściwej Mu sprawiedliwości, nie czyniąc różnicy między kobietą a mężczyzną, między stworzeniem rozumnym a nieVmPl°25k0nCePCja m0nady Pitagorejskiej u Diogenesa Laertiosa 232 rozumnym, w ogóle między jedną istotą a drugą; co więcej, podarował zupełnie jednakowo, bez żadnej indywidualnej różnicy, zdolność widzenia wszystkim w jednakowy sposób, jed- 2 nym tylko rozkazem”. Powiada Epifanes z kolei: ,,Prawa, nie mogąc karać głupoty ludzi, nauczyły ich postępować nie- praworządnie. Właściwość praw ludzkich rozerwała wspólnotę prawa Bożego i zniszczyła ją”. Nie zrozumiał Epifanes słów Apostoła, który mówi: „Przez Prawo poznałem grzech”.8 Zapewnia, że pojęcia tego, co moje i twoje, zjawiły się na świe- 3 de dopiero za pośrednictwem Prawa, gdy ani ziemi, ani majętności nie używa się już wspólnie (chociaż są wspólne), ani też nie używa się już wspólnie małżeństwa. „Do wspólnego * używania stworzył Bóg winną latorośl, która nie odmawia pożywienia ani wróblom, ani złodziejom, a także stworzył zboże i inne owoce. Naruszenie wspólnoty i równomierności podziału zrodziło pokusę kradzieży bydła i płodów ziemnych. Oto więc Bóg wszystko bez wyjątku stworzył dla człowie- 8,1 ka do wspólnego użytku i kobietę połączył z mężczyzną też dla wspólnego użytku, podobnie ustanowił parzenie się bez różnicy wszystkich zwierząt. A sprawiedliwość swą dał poznać jako wspólnotę w połączeniu z równością użytkowania. Na- 2 tomiast ci, którzy w ten sposób zostali spłodzeni, uchylili się jednak od kontynuacji wspólnoty, która wywołała ich urodzenie, i rzekli: »Ten, kto zaprowadzi do swego

domu jedną, niech ją ma w swym wyłącznym posiadaniu, choć mogliby ją posiadać wszyscy, jak świadczy życie reszty świata zwierzę- 3 cego«”. To powiedziawszy dosłownie, znowu tak samo dorzuca Epifanes: „Żądzę bowiem prężną i przełamującą wszelki opór tchnął Bóg w mężczyznę ku przetrwaniu gatunku. Uśmierzyć jej nie zdoła ani prawo, ani obyczaj i w ogóle nic z tego, co istnieje na świecie. Takie jest bowiem zarządzenie Boże”. I w jaki sposób może tego rodzaju człowiek być zali- 4 czony do naszej wspólnoty duchowej, jeśli przez te poglądy przekreśla Prawo, przekreśla Ewangelię?! Prawo mówi przecież: „Nie będziesz cudzołożył”.** 1 Ewangelia zaś: „Każdy, kto spogląda pożądliwie, już popełnił cudzołóstwo”.1 Ten zakaz oto: „Nie będziesz pożądał...”, który wymienia Prawo, wskazuje wyraźnie na jednego i tego samego Boga, zapowiadanego przez Prawo, przez Proroków i przez Ewangelię. Mówi wszak: „Nie będziesz pożądał żony bliźniego”.1 A bliźni to nieko ® Por. Rz 7,7 h Wj 20,13 1 Por. Mt 5,28 1 Wj 20,17 233 niecznie Judejczyk w stosunku do Judejczyka. To wszak brat w tożsamości ducha. Nic więc nie stoi na przeszkodzie przypuszczeniu, że Prawo uznaje tu za bliźniego kogoś zupełnie obcej narodowości. Dlaczegóż by bliźnim nie miał być ten, kto potrafi utrzymać z nami wspólnotę w duchu? A zatem Abra» ham jest ojcem nie tylko Hebrajczyków, ale w równym stopniu także pogan.k Jeśli jednak cudzołożnica i ten, kto ją przywiódł do nierządu, karani są śmiercią,1 to chyba jasne, że przykazanie, które mówi: „Nie będziesz pożądał żony bliźniego”, odnosi się też do pogan o tyle, że ten, kto zgodnie z Prawem powstrzymał się od żony bliźniego i siostry, usłyszał bezpośrednio od Pana: „A Ja mówię, nie będziesz pożądał...” m Dodanie słówka „Ja” wyraża bardziej osobisty akcent przykazania oraz to, że Kar- pokrates i Epifanes podejmują walkę z samym Bogiem. Epifanes w swej głośnej książce, mam tu na myśli O sprawiedliwości, tak prawie dosłownie dodaje: „Na skutek tego należy zdanie: »Nie będziesz pożądał...-« traktować w ten sposób, że prawodawca sili się tu po prostu na kiepski dowcip i dorzuca coś jeszcze komiczniejszego: »dobra bliźniego«. Jak to?! Ten, który sam udzielił pożądania, jako siły utrzymującej ciągłość gatunku, poleca tę siłę z życia wyrugować?! Przecież żadnego zwierzęcia jej nie pozbawił. A przez dodatek: »żony bliźniego«, ograniczając w drodze przymusu wspólnotę dotychczasową do zakresu jednostkowego, wyraził się jeszcze śmieszniej”. Tego oto nauczają „szlachetni” karpokratianie. O nich i o innych jeszcze zwolennikach podobnie bezecnych poglądów krąży wieść, że gromadzą się na uczty (nie nazwałbym wszelako agapą* * 7 takiego ich zebrania!) mężczyźni i kobiety razem. A kiedy już się nasycą jedzeniem do woli („Spożycia sytość przywołuje Kiprydę” 8, jak się to mawia), pogasiwszy lampy usuwają światło, demaskujące tę ich nierządną „sprawiedliwość”, i obcują z sobą cieleśnie, jak chcą, z kim sobie życzą, przez tego rodzaju „agapę” uprawiając wspólnotę; co więcej, już za dnia żądają od kobiet, od jakich im się podoba, powolności w stosunku do prawa Karpokratesa — bo k Por. Rz 4,16; Rdz 17,5 1 Por. Kpł 20,10; Pwt 22,22 m Por. Mt 5,28 7 „Agape” oznacza po grecku miłość, lub ucztę miłości (ale nie erotycznej); tak nazywano pierwotnie biesiady braterskie chrześcijan. 8 Por. Eurypides, Frg. inc. 895, TGF, s. 647. 234 przecież nie godziłoby się powiedzieć: w stosunku do prawa Bożego. Tego rodzaju prawa powinien był, moim zdaniem, Karpokrates stanowić raczej dla rui psów, świń, kozłów. Chyba też źle zrozumiał on, jak sądzę, Platona, który w Państwie 2 żąda, aby kobiety stały się wspólnym dobrem wszystkich* 9 i przez te słowa rozumie, że wprawdzie kobiety jeszcze nie zaślubione są wspólne dla tych, którzy zamierzają ubiegać się o nie, podobnie jak gdyby mówił, że teatr jest czymś

wspólnym dla widzów, ale że każda należy tylko do tego jednego, który ją przedtem zdobył, oraz że nie jest już wspólna, gdy została poślubiona.10 Ksantos w swym traktacie pod tytułem Magika powiada: 11,1 „Magowie za dopuszczalne uważają stosunki płciowe z matkami, córkami i siostrami oraz wspólnotę kobiet, ale nie w drodze przymusu i po kryjomu, natomiast za zgodą obu stron, jeśli jeden chce poślubić żonę drugiego”.11 O tych i innych 2 herezjach powiedział, jak myślę, proroczo Juda w swym liście: „Podobnie więc ci »jakby we śnie pogrążeni«” — bo przecież nie w stanie pełnej świadomości pragną rozpoznać prawdę — aż do słów: ,,a usta ich głoszą słowa zbyt nadęte”." III [Jak Platon i inni starożytni wyprzedzili koncepcję marcjonitów i innych heretyków, którzy wstrzymują się od małżeństw dlatego, że uważają rozmnażanie ludzi za rzecz złą i że ludzie rodzą się za karę] Już zarówno sam Platon i pitagorejczycy, jak później zwo- 12,1 lennicy Marcjona, zakładali,12 że rozmnażanie rodu ludzkiego jest rzeczą złą — w każdym razie Marcjon był daleki od aprobaty wspólnoty kobiet — gdyż natura człowieka jest zła, jako wynik połączenia złej materii i sprawiedliwego Boga Stworzyciela. Na skutek takiego poglądu nie chcąc dopuścić 2 n Jud 8.16 9 Por. Platon, Respublica V 457 D. 10 Por. Epiktet, Dissertationes II 4, 8—10; Diogenes Laertios VII 33; 131. 11 Por. Ksantos Lidyjczyk, frg. 28, FHG I, s. 43. 12 Odnośnie do tekstu 12,1—13,3 por. A. Hilgenfeld, dz. cyt. s. 327. 235 do tego, żeby się zaludnił świat, powstały z Boga-Stworzy- ciela, wolą się wstrzymać od małżeństwa. Ale w rezultacie przeciwstawili się własnemu Stwórcy i dążą do tego dobrego, który ich powołał, ale nie do tego, jak powiadają, Boga poprzedniego modelu. Nie chcąc więc na świecie tutaj zostawić niczego własnego, uprawiają wstrzemięźliwość nie z uprzedniego postanowienia, lecz z nienawiści do Stwórcy, odmawiając korzystania z tego wszystkiego, co On stworzył. 3 Lecz ci ludzie, którzy w bezbożnym buncie przeciw Bogu wypadli z toku rozumowania zgodnego z naturą oraz pogardzają pobłażliwością i dobrocią Bożą, to jednak — chociaż żenić się nie chcą — używają przez Boga stworzonych środków pożywienia i oddychają powietrzem Stwórcy świata całego, gdyż są Jego dziełem i trwają w tym, co jest Jego własnością. Głoszą zaś gnozę „obcą”, wedle ich własnego określenia, jako swą ewangelię, i choćby dlatego winni żywić wdzięczność dla Pana tego świata, że tutaj mogli ogłosić swą „Dobrą Nowinę”. ■x Ale przeciw tej herezji wypowiemy się wyczerpująco, podejmując kwestię zasad, na jakich się ona opiera. Ci więc wspomniani przez nas filozofowie, od których zaś zwolennicy Mar- cjona w sposób jak najbardziej wypaczony przyjęli jakoby pogląd o tym, że ciągłość fizyczna rodu ludzkiego jest czymś złym z natury, butnie przyznając się do pierwszeństwa w tej nauce, nie twierdzą, że jest to złe z natury, lecz że jest złe 2 dla duszy, która przejrzała prawdę. Utrzymują mianowicie, że dusza, będąc boskiego pochodzenia, przywędrowała na świat jakby do więzienia.13 Ale, według nich, dusze, które wstąpi3 ły w ciało, muszą doznać oczyszczenia.14 Znowu ta część nauki nie odpowiada zwolennikom Marcjona. Lecz przeciw tym, którzy wierzą, że dusze są zamknięte w ciele, że to więzienie zmieniają i że przyjmują coraz to inne naczynie, przyjdzie właściwy czas wypowiedzi, gdy będziemy rozstrząsać zagadnienie duszy. A Heraklit znowu zdaje się uważać narodziny człowieka za rzecz złą, gdy mówi: „Gdy się urodzili, chcą żyć i podlegać losowi śmierci albo raczej doznawać spokoju i pozostawiają 2 dzieci, aby znowu i one podlegały losowi śmierci”.15 16 Z nim wyraźnie zgadza się Empedokles mówiąc: lł Określenie ciała jako „więzienia” duszy por. Platon, Cratylus 400 C; PhaećLo 62 B. 14 Por. Platon, Phaedrus 248. 249; o metempsychozie zob. wyżej, II 113,2. 16 Heraklit, frg. 20, Vorsokr. I, s. 155.

236 Płakać i jęczeć zacząłem ujrzawszy nieznaną krainę.18 19 i jeszcze: Z żywego martwe czynił, wymieniając kształt17 i znowu: Biada ci, rodzie śmiertelnych, ubogi, ze szczęścia wyzuty, Z jakich to waśni powstałeś i z jakich jęków rozgłośnych.18 Sybilla także mówi: Ludzie śmiertelni i tylko cieleśni, niczym będący...” podobnie jak Poeta, który pisze: ... nic marniejszego mać-ziemia Nie rodzi ponad człowieka.20 Teognis również uważa narodziny człowieka za coś złego, gdy tak oto powiada: Byłoby ludziom najlepsze z wszystkiego — na świat nie przychodzić, I nie oglądać tu, jak świeci słońca blask. Jeśli zaś są już, czym prędzej w bramy Hadesu pośpieszyć.21 22 * Zbliżone do tych wierszy układa też twórca tragedii, Eurypides : Nam wszystkim razem trzeba tego, co na świat Już przyszedł — łzą powitać: tyle dozna zła. A gdy znów umarł i po trudach spoczął już, W uciesze wielkiej z domu wynieść, sławiąc go.” I znowu podobną myśl przedstawia: Któż zdoła dociec, czy to życie śmiercią jest, Czy życiem śmierć?...2* 18 Empedokles, frg. 118, Vorsokr. I, s. 359. 17 Tamże, frg. 125, s. 362. 18 Tamże, frg. 124, s. 361. 19 Orać. Sibyll., frg. 1,1. 20 Homer, Odyseja XVIII 130 (przekład J. Wittlina, s. 314). 21 Teognis z Megary 425—427. 22 Eurypides, Cresphontes, frg. 449, TGF, s. 498. 28 Eurypides, Polyidus, frg. 638, TGF, s. 560. 19 — Kobierce t. I 237 Identyczną myśl zdaje się wkładać w usta Solona Herodot: Krezusie, każdy człowiek losu trafem jest.24 A całe jego opowiadanie o Kleobisie i Bitonie25 nie ma na celu niczego innego jak zganić urodzenie człowieka, a śmierć wynieść pochwałami. Homer zaś powiada: Taki już los ludzkich rodów jak losy nietrwałych liści.26 Platon w Kratylosie wkłada w usta Orfeusza naukę o karze, jaką ponosi dusza przez wcielenie, a mówi tak: „Niektórzy powiadają, że ciało jest grobem duszy, jako że jest ona w nim pogrzebana obecnie. A przecież przez nie dusza daje znaki, jakie ma do dania, dlatego jest ono nazywane słusznie znakiem”.27 Ale tę nazwę zdają się przede wszystkim stosować orficy, gdyż dusza cierpi karę z powodu tych win, za które została ukarana. Godzi się też wspomnieć o powiedzeniu Filolaosa. Ten pi- tagorejczyk tak mówi: „Zaświadczają także dawni teologowie i wróżbici, że z powodu jakichś win dusza została sprzęgnięta z ciałem i jakby w grobie pogrzebana”.28 Ale również i Pindar mówiąc o misteriach eleuzyjskich tak dodaje: Szczęśliw ten, kto je ujrzał, zanim zstąpił w grób. Zna bowiem życia kres, Zna również jego przez Zeusa dany początek.29 Analogicznie Platon w Fedonie nie waha się tak mniej więcej napisać: ,,I bodaj że ci, którzy nam tajemne święcenia przekazali, to nie byli ludzie byle jacy” — aż do: „ten między 24 Por. Herodot I 32 (cytat Klemensa, w metrum jambicznym, różni się od cytatu Herodota podanego prozą).

25 Por. Herodot I 31; Kleobis i Biton, dwaj młodzieńcy z Aten, znani ze swej miłości do matki. W czasie świąt Hery, aby zawieźć swą matkę, która była kapłanką tej bogini, do świątyni, sami zaprzęgli się do wozu. Bogowie, przychylając się do prośby matki o największe szczęście dla jej synów, zesłali im śmierć we śnie. Historia ta, przytoczona w rozmowie między prawodawcą ateńskim Solonem a znanym ze swego bogactwa królem Krezusem, wykazuje, że o wiele lepsza dla człowieka jest śmierć niż życie. 28 Homer, Iliada VI 146 (przekład K. Jeżewskiej, s. 143). 27 Platon, Cratylus 400 B—C; wyraz afjya znaczy i „grób”, i „znak”. 28 Filolaos, frg. 14, Vorsokr. I, s. 413. 29 Pindar, frg. 137 a (wyd. Snęli—Maehler, II, s. 112). 238 4 bogami zamieszka”.* 80 A co, gdy mówi: „Jak długo będziemy mieli ciało i dusza nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w pełni tego, czego pragniemy”.*1 Czyż przez te słowa nie daje poznać, że przyczyną największych nieszczęść jest przyjście człowieka na świat? W Fedonie jeszcze raz poświadcza: „Zda- 5 je się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli, jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć, a ludzie bodaj że tego nie wiedzą”.82 I znowu: „Nieprawdaż, i stąd dusza filozofa najwięcej gardzi ciałem i ucieka od niego; chce być sama z sobą”.83 A czy to nie zgadza się całko- 2 wicie z tym, co mówi boski Apostoł: „O ja, człek nieszczęsny, któż mnie wyzwoli z ciała tej śmierci?”0 Tu Apostoł nazywa zgodną postawę ludzi pogrążonych w złu po prostu „ciałem 3 śmierci”, w sposób przenośny. To, że już przed Marcjonem sam Platon negatywnie się odniósł do fizycznego spółkowania jako aktu poczęcia człowieka, daje się zauważyć w pierwszej księdze Państwa. Mianowicie chwaląc starość, dodaje: 4 „Zapamiętaj to sobie: im bardziej tracą dla mnie urok inne przyjemności, mianowicie przyjemności cielesne, tym silniej pożądam rozkoszy umysłowo interesującej rozmowy”.84 * Na 5 wzmiankę o obcowaniu seksualnym tak się odezwał: „Nie mówże głupstw, człowiecze: ja z największą przyjemnością od tych rzeczy uciekłem, jak bym się wyrwał spod władzy jakiegoś pana wściekłego i dzikiego”.35 I jeszcze raz w Fedonie tak pisze, traktując narodziny czło- 19 wieka jako zło: „Toż nauka tajemna mówi o tej sprawie, że my, ludzie, jesteśmy niejako w więzieniu”.86 I znowu: „A któ- 2 rych życie wyda się osobliwie zbożne, ci będą wyzwoleni z tych czeluści podziemnych i wyjdą stamtąd, jak z więzienia, w górę i pójdą mieszkać w czystych stronach”,87 Ale choć 3 jest tego zdania, jednak uważa ten świat za dobrze urządzony i ciągnie: „Nie wolno z niego siebie samego wyzwalać 0 Rz 7 24 80 Por.’ Platon, Fedon 69 C (przekład W. Witwickiego, s. 391). 81 Tamże 66 B (przekład W. Witwickiego, s. 385). 82 Tamże 64 A (przekład W. Witwickiego, s. 380). 88 Tamże 65 C—D (przekład W. Witwickiego, s. 383). 34 Platon, Respublica I 328 D (Klemens zmienia nieco tekst Platona). 35 Platon, Państwo I 329 C (przekład W. Witwickiego, t. 1, s. 29). 86 Platon, Fedon 62 B (przekład W. Witwickiego, s. 377). 37 Tamże 114 B—C (przekład W. Witwickiego, s. 479). 239 4 ani uciekać”.*8 Krótko mówiąc, nie dał on Marcjonowi żadnego punktu wyjścia do mniemania, jakoby materia była 5 czymś złym, skoro tak oto zbożnie wyraził się o świecie: „Bo od swego organizatora świat dostał wszystko dobre. A co się tylko w świecie dzieje przykrego i niesprawiedliwego, wszystko pochodzi z poprzedniego stanu, stamtąd świat ma to sam i wdraża to istotom żywym”.*9 20.1 I jeszcze wyraźniej dodaje: „A przyczyną tego wszystkiego jest udział cielesności w konstytucji świata, pierwiastka współbytującego z pradawną naturą; przyczyną zaś dlatego, że ów pierwiastek zawierał dużo bezładu, zanim wszedł w skład 2 dzisiejszego uładzonego świata”.40 Niemniej w Prawach opłakuje Platon rodzaj ludzki, mówiąc

tak: „Otóż bogowie ulitowali się nad rodzajem ludzkim, skazanym z natury na trud i mozoły i jako odetchnienie po trudach ustanowili dla lu3 dzi różne święta obchodzone na przemian ku ich czci”.41 A w Epinomis omawia jeszcze ponadto przyczyny tego stanu godnego żałości i to powiada, „że od początku uciążliwe jest dla wszelkiej istoty utrzymać się przy życiu: najpierw musi wycierpieć okres płodowy, następnie narodzić się, z kolei przetrwać okres niemowlęctwa i wychowania w dzieciństwie — te wszystkie procesy przebiegają wśród niezliczonych trudów, jak to wszyscy zgodnie przyznajemy sami”.4* 21.1 A cóż jeszcze? Czy i Heraklit nie nazywa narodzin człowieka śmiercią, a także Pitagoras i Sokrates w Gorgiaszu?43 Heraklit mówi: „Śmiercią jest to wszystko, co oglądamy na 2 jawie, a co oglądamy, gdy śpimy, to widzenia senne”.44 Ale dość już tego. Skoro roztrząsamy same zasady bytu, to rozważmy także te różnice, jakich dopatrują się filozofowie oraz o których pouczają zwolennicy Marcjona. Chwilowo dosta- 88 89 88 Tamże 62 B (przekład W. Witwickiego, s. 377). Klemens jednakże wyprowadza niewłaściwy wniosek z negatywnej postawy Platona względem samobójstwa. Koncepcja Platona zakłada posłuszeństwo względem woli Bożej, jako motyw negatywnej postawy względem samobójstwa, a nie — zadowolenie z bytu ziemskiego. Tu Klemens nagina myśl Platona do swoich celów. 89 Platon, Polityk 273 B—C (przekład polski, w: Platon, Sofista, Polityk, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1956, s. 136). 49 Tamże 273 B (przekład J. P.); tłumaczę: „uładzony świat”, gdyż pojęcie kosmosu jest tu przeciwstawione dawnemu bezładowi, nieregularności (¿rafia). 41 Platon, Prawa II 653 C—D, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1960, s. 51. 48 Platon, Epinomis 973 D. 48 Por. Platon, Gorgias 492 E. 44 Heraklit, frg. 21, Vorsokr. I, s. 156; por. niżej, V 105, 2. 240 tecznie jasno, myślę, wykazałem, że Marcjon zaczerpnął inspirację do swych „obcych” 45 poglądów z Platona i to w sposób wybitnie prostacki i niewdzięczny. Teraz ciągnijmy znowu rozważania nasze o powściągliwo- n-1 ści. Mówiliśmy wszak, że Hellenowie z uwagi na pewne niedogodności wiele się wypowiadali przeciw płodzeniu dzieci, lecz że zwolennicy Marcjona zrozumieli to w sposób bezbożny i okazują niewdzięczność względem Stwórcy. Tymczasem 2 tragedia mówi: Nie rodzić się dla człowieka lepsze niźli żyć. Z kolei rodzę dzieci, cierpiąc straszny ból. A gdy w porodzie nierozumne wydam tu, Daremnie jęczeć będę, widząc dzieci złe; Szlachetne tracę; jeśli uratuję je, To znowu dręczę biedną duszę lękiem wciąż; Co wreszcie dobrem jest? nie starczy to w sam raz Za jedną duszę cierpieć i dla jednej trudzić się? 46 I jeszcze w podobny sposób: 3 Tak mniemam teraz i mniemałem zawsze tak: Hodować dzieci nie powinien nigdy człek Zważywszy trudy, jakie dola ześle im.47 W następnych zaś wierszach jasno wyłuszcza przyczynę nie- * szczęść, odnosząc ją do prazasad bytu w takich słowach: O, ty, do nieszczęść i niedoli zrodzon wszak, Człowiekiem stałeś się, zadatek nieszczęść swych Aż stamtąd wziąwszy, skąd dla wszystkich eter dał Pokarmu ekstrakt, tchnąc w śmiertelnych życia wiew. Więc nie krzywdź dziś śmiertelnych, sam śmiertelnyś też!48 I znowu zbliżone do tych sądy tak wypowiada: 231 Nikt z ludzi do końca nie raduje się szczęściem I pomyślnością nie cieszy, Bo nie ma nikogo bez trosk.49 Raz jeszcze znowu: 2

45 Zob. wyżej, 12,3. 46 Eurypides, Frg. inc. 908, TGF, ss. 652—653. 47 TGF, Adespota 111, s. 862. 48 Tamże 112, s. 862. 49 Eurypides, Ifigenia w Aulidzie, ww. 161—163 (przekład polski: Eurypides, Tragedie, tłum. J. Łanowski, Warszawa 1980, s. 501). 241 Hej, hej, jak wiele form posiada ludzki ból, Jak wiele kształtów! kresu swego nie zna nikt.50 I jeszcze raz podobnie: Do końca żadne szczęście nie jest trwałe.61 Z tych przyczyn podobno również pitagorejczycy wstrzymują się od życia płciowego. Mnie natomiast wydaje się, że oni wprawdzie się żenią, ale tylko dla spłodzenia potomstwa; po spłodzeniu zaś potomstwa wzywają do wstrzymania się od rozkoszy seksualnej. Toteż tajemniczy zakaz jedzenia bobu wydają nie dlatego, że ta jarzyna strączkowa powoduje skłonność do oddawania gazów i jest niestrawna oraz sprowadza niespokojne sny,58 ani też dlatego, że bób przypomina głowę człowieka wedle tego wierszyka: Bób jeść znaczy to samo, co głowy rodziców58 lecz dlatego, że spożywanie bobu czyni niewiasty niepłodnymi. Teofrast na przykład w piątej księdze swej rozprawy O przyczynach rozwoju roślin opowiada, że jeśli strączkami bobu obłożyć korzenie kiełkujących drzew, to rośliny schną, a ptactwo domowe, jeśli żywi się nimi stale, nie wydaje potomstwa.54 IV [O tym, jakich pozorów chwytają się heretycy celem uprawiania wszelkiego rodzaju swawoli i rozwiązłości] Spośród zwolenników herezji wymieniliśmy oto Marcjona z Pontu, który z powodu sprzeciwu względem Stwórcy odrzucał korzystanie z dóbr tego świata. A więc dla niego sam Stwórca jest bodźcem do wstrzemięźliwości, o ile ta jego 50 Eurypides, Antiope, frg. 211, TGF, s. 423. 51 Eurypides, Blagalnice, w. 269 (przekład polski: Eurypides, Tragedie, tłum. J. Łanowski, s. 104). 52 Por. Plutarch, Aetia Romana 286 D—E; Diogenes Laertios VIII 24. 68 FPG I 200. 54 Por. Teofrast z Erezos, De causis plantarum V 15,1. 242 postawa zasługuje na miano wstrzemięźliwości. Ten z Bogiem samym walczący gigant, będąc przekonany, że się Mu przeciwstawia, wbrew swej woli staje się wstrzemięźliwy, atakując sam akt stworzenia świata i ukształtowania człowieka. 3 I jeśli posługują się słowami Pana, który mówi do Filipa:* 55 „Pozwól umarłym grzebać swych umarłych, a ty chodź za mną”p, to jednak powinni wziąć pod uwagę, że Filip posiadał tę samą budowę cielesną, a jednak nie został potraktowany jako nieczysty trup. „Jakże więc mając ciało, miałby 4 w końcu nie stać się trupem?” Tak. Oto bowiem powstał z grobu, gdyż Pan uśmiercił jego namiętności, a on zaczął żyć dla Chrystusa.9 Wspomnieliśmy też i o bezecnej współ- 5 nocie kobiet, praktykowanej przez sektę Karpokratesa,56 aleśmy pominęli pewien szczegół przy referowaniu wypowiedzi 6 Nikolaosa.57 Otóż Nikolaos miał, jak powiadają, piękną żonę. Po Wniebowzięciu Zbawiciela apostołowie oskarżyli go o zazdrość. Przyprowadził więc swą żonę na widok publiczny i upoważnił każdego, kto zechce, zawrzeć z nią związek mał- 7 żeński. Tego rodzaju postępowanie, jak mówią, odpowiada owej wypowiedzi, że „należy nadużywać ciała”. Zwolennicy jego sekty, idąc w ślad za tym czynem i wyrażeniem w sposób zupełnie dosłowny i nieprzemyślany, dopuszczają się rozpusty bez żadnych skrupułów. Tymczasem Nikolaos, wedle moich pewnych zupełnie in- 26,1 formacji, z żadną inną niewiastą nie miał związku seksualnego poza tą, którą poślubił, spośród zaś jego dzieci — córki zestarzały się jako panny, a syn pozostał w czystości. Wobec 2 takiego stanu rzeczy wprowadzenie żony, o którą

był zazdrosny, między apostołów świadczyło raczej o wyrzeczeniu się namiętności. A wstrzemięźliwość w stosunku do najbardziej upragnionych rozkoszy wskazywała, jak należy „nadużywać ciała”. Nie chciał bowiem, jak myślę, wedle słów Pana „dwu panom służyć”:r rozkoszy i Bogu. Podobno również Maciej 3 tak nauczał, że trzeba walczyć z ciałem i lekceważyć je,58 w najmniejszym zaś stopniu nie folgować jego pragnieniu rozp Por. Mt 8,22; Łk 9,60 9 Por. Kol 3,15; Rz 14,8 r Por. Mt 6,24; Łk 16,13 55 Pismo Święte nie wymienia imienia ucznia, do którego skierowane były słowa Jezusa. 86 Por. wyżej, 10,1. 57 Por. wyżej, II 118,3. 58 Wyraz nagazgrjofyai. oznacza zarówno „nadużywać” jak „lekceważyć” i „źle traktować”. Właśnie wyzyskiwanie tej dwuznaczności wyrazu świadczy o przewrotności sekty Karpokratesa. 243 koszy, lecz stosować karę, duszę natomiast rozwijać za pośrednictwem wiary i poznania. 27.1 Niektórzy nadają Afrodycie publicznej59 miano „wspólno2 ty mistycznej”, ubliżając samej nazwie. Mówi się wszak i o wyrządzaniu zła jako o działaniu i o pełnieniu dobra analogicznie jako o działaniu. Tak samo wspólnota jest czymś dobrym, jeśli dzielimy z innymi pieniądze, jedzenie, ubranie. Ale 3 ci ludzie nazwali w sposób bezbożny uściski miłosne wspólnotą. Powiadają oto, że jeden z nich spotkał jakąś naszą dziewczynę wielkiej urody i rzekł: „Napisane jest: proszącemu cię, daj!”s, a ta z godnością odpowiedziała, nie zdając sobie nawet sprawy z rozwiązłości propozycji mężczyzny: 1 „W sprawie małżeństwa z matką tylko rozmawiaj”. O straszliwa bezbożności! Tak oto przekręcają słowa Pana ci wspólnicy rozpusty, bracia w lubieżności, stanowiący hańbę nie tylko filozofii, lecz całego życia, fałszerze prawdy; więcej s jeszcze — jej burzyciele, w miarę swych sił. Ci po trzykroć nieszczęśliwi ludzie uważają się za kapłanów misterium cielesnej wspólnoty miłosnej i dopuszczają myśl, że ta wspólnota doprowadzi ich do królestwa Bożego. 28.1 Lecz tego rodzaju wspólnota prowadzi bezpośrednio do domów publicznych, a towarzystwem takich ludzi mogą być raczej wieprze i kozły; u nich mogą liczyć na powodzenie tylko dziewki wystające przed domami publicznymi i gotowe przy2 jąć każdego bez wyjątku, kto by tylko miał na nie ochotę. „A wy przecież nie tak nauczyliście się Chrystusa, o ileście o Nim słyszeli i w Nim zostali pouczeni tak, jak brzmi prawda w Jezusie Chrystusie, głosząca, żeby wyzbyć się dawnego człowieka poprzedniego pokroju, człowieka zagubionego z po3 wodu namiętności, kryjących fałsz. Poddajcie się natomiast odnowie w duchu waszego rozumu i zbudujcie w sobie nowego człowieka, stworzonego wedle modelu Bożego w sprawie4 dliwości i zbożnej prawdzie” 1 na podobieństwo Boże. „Zostańcie więc naśladowcami Boga, jak dzieci umiłowane, i podążajcie w miłości, jak Chrystus umiłował was i wydał samego siebie za nas na święty dar i krwawą ofiarę Bogu dla zas pachu wonności.”u „A nierząd i wszelka nieczystość, chciwość, czy sprośność lub niedorzeczna fanfaronada słowna, nie powinny nawet uzyskać wzmianki wśród was, jak przy5 Por. Łk 6,30; Mt 5,42 * Ef 4,20—24 u Ef 5,1—2 59 Tj. pospolitej miłości zmysłowej; por. Platon, Symposium 180 E. 244 stoi ludziom, którzy już doznali uświęcenia.” v Apostoł uczy nas także przestrzegać religijnego obowiązku czystości słownictwa: „O tym powinniście dobrze wiedzieć, że żaden rozpustnik...” — i tak dalej aż do słów: „a raczej je zwalczajcie”.1" Sam pogląd zaczerpnęli60 z jakiegoś apokryfu. Przytoczę z»*1 więc treść pisma, stanowiącego inspirację dla ich rozwiązłości, bez względu na to, czy to oni są autorami tej książki (zwróć uwagę na ich szaleństwo, jeśli z braku panowania nad sobą czują się zawiedzeni przez Boga samego), czy od innych je przejąwszy tak przewrotnie rozumieli, że ten ,,piękny” wymyślili pogląd. A tekst tego pisma brzmi następująco: „Wszy- 2 stko było Jednym. Kiedy Jego Jedność postanowiła nie być jedyna, wyłoniła się z niego inspiracja w postaci tchnienia, z którą zawarł wspólnotę, oraz z nią

razem powołał do życia Umiłowanego. Z niego znowu wyszła inspiracja w postaci tchnienia, pochodna od Jednego, z którą Umiłowany zawarł wspólnotę i powołał do życia siły niemożliwe do oglądania ani do usłyszenia” — aż do słów: „każdą indywidualnie na- 3 zywając”. Jeśli więc i ci, podobnie jak zwolennicy Walentyna, zakładali możliwości duchowych wspólnot twórczych, to ewentualnie można by jeszcze taką hipotezę tolerować. Ale wyprowadzać wspólnotę cielesnej lubieżności ze świętego proroctwa — na to może sobie pozwolić tylko ktoś, kto już zrezygnował ze zbawienia. Tego rodzaju nauki głoszą także zwolennicy Prodikosa,61 3o,i którzy fałszywie nazywają siebie gnostykami. Zapewniają mianowicie, jakoby byli z natury synami pierwszego Boga; nadużywając swego szlachetnego pochodzenia i wolności żyją, jak chcą (a chcą używać rozkoszy), w tym przekonaniu, że nikt nie ma nad nimi władzy zwierzchniej, że wszak są panami szabatu x i że są synami królewskimi wyższego pochodzenia niż cała reszta rodzaju ludzkiego; a dla króla, powiav Por. Ef 5,3—4 w Por. Ef 5,5—11 * Por. Mt 12,8; Mk 2,28; Łk 6,5 M Mowa tu w dalszym ciągu o nikolaitach. 61 Zwolennicy Prodikosa, czyli sekta antytaktów, których nazwa wywodzi się od słowa arurńaaea&ai, tj. przeciwstawiać się. Pouczali oni, że ich ojciec, dobry Bóg, stworzył wszystko dobre, ale jeden z duchów przez Niego stworzonych, Bóg Prawa, wsiał w naturę zło, jak chwast, i nas nim zaraził; przeciwstawił nas Ojcu. Dlatego naszym jest obowiązkiem przeciwstawić się woli tego Drugiego i jeśli zabrania On cudzołóstwa, należy się go dopuszczać — por. A. Hilgenfeld, dz. cyt., ss. 552—553. 245 2 dają, nie spisano jeszcze praw.62 Po pierwsze jednak nie czynią tego wszystkiego, co chcą, gdyż wiele napotykają przeszkód, nawet gdy tego gorąco pożądają i usiłują przeprowadzić. A znowu to, co czynią, to bynajmniej nie jak królowie, a jak nędzni niewolnicy, potajemnie bowiem cudzołożą, w obawie przed przyłapaniem na gorącym uczynku, pragnąca 3 uniknąć wyroku skazującego i pełni lęku przed karą. Jakimż więc sposobem brak panowania nad sobą i bezwstyd w słowie mogą być cechą wolności? ((Każdy wszak — mówi Pismo — kto grzeszy, jest niewolnikiem”...y — powiada też Apostoł.6® 31.1 Jak więc może wieść życie zgodnie z wolą Bożą ten, kto się oddaje na łup każdej namiętności, gdy tymczasem Pan 2 powiedział: ,,A Ja powiadam, nie będziesz pożądał”.2 Czy może więc ktoś z własnej i nieprzymuszonej woli zdecydować się na grzech i stawiać sobie, jako założenie, cudzołóstwo, nadużywanie rozkoszy zmysłowej i brukanie cudzego małżeństwa, podczas gdy my litujemy się nad innymi, którzy nawet nies dobrowolnie dopuszczają się grzechu? Jeśli nawet świat, na który przybyli, byłby dla nich czymś obcym, to w wypadku, gdy okażą się uczciwi na cudzym, nie uzyskują zgoła praw4 dy.a Czy obcy wynosi się nad obywateli i ich krzywdzi? Czy 5 raczej nie zadowoli się, jako przybysz,b tym, co niezbędne, żyjąc bez zadrażniania obywateli? Jakże z kolei mogą zapewniać, że oni jedni Boga poznali, jeśli dopuszczają się tego samego co ci, którzy zostali już przez pogan znienawidzeni, ponieważ nie spełniają zarządzeń Prawa, to znaczy dopuszczają się tego, co ludzie niesprawiedliwi, nieopanowa6 ni, chciwi posiadania i cudzołożnicy? Powinni bowiem w czasie swego pobytu na cudzym tak pięknie żyć, aby istotnie okazać swe pochodzenie królewskie. 32.1 Tymczasem zamiast tak postępować, pozostają w pogardzie i ze strony ustawodawców ludzkich i ze strony Prawa Bożego, podjąwszy życie sprzeczne z Prawem. W każdym razie w Księdze Liczb jest podane, że ten, kto przebił włócznią cu2 dzołożnika, zyskał pochwałę Boga.c „Jeśli my mówimy — rzecze Jan w swoim liście — że mamy wspólnotę z Nim — to y J 8,34; por. Rz 6,16 z Por. Mt 5,28 a Por. Łk 16,12 b Por. 1 P 2,11 c Por. Lb 25,8—13 62 Por. A. Otto, dz. cyt., s. 299. 63 Tu luka w tekście, brak słów apostoła Pawła.

246 znaczy z Bogiem — a przebywamy w ciemności, to popełniamy kłamstwo i nie czynimy prawdy. Jeśli natomiast żyjemy w światłości, jak On trwa w światłości, mamy istotnie z Nim wspólnotę,64 a krew Jezusa Chrystusa oczyszcza nas z grzechu.” d Z jakiej przyczyny więc ci, którzy postępują podobnie i są 33,1 tacy sami jak najgorsi spośród ludzi świata,65 mają być lepsi od ludzi świata? Z natury bowiem podobni są do siebie ludzie, których czyny są podobne. Powinni wszak tych, nad 2 którymi, wedle swego zdania, górują szlachetnością pochodzenia, przewyższać też obyczajami, na tyle przynajmniej, aby uniknąć zamknięcia w więzieniu. Istotnie przecież, jak rzekł 3 Pan: „Jeśli wasza sprawiedliwość nie stanie się lepsza niż sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszy, to nie wejdziecie do królestwa niebieskiego”.6 O powściągliwości w po- 4 karmach mowa jest w Księdze Daniela.1 Krótko zaś mówiąc, tak wypowiada się Dawid o posłuszeństwie w jednym ze swoich psalmów: ,,W jaki sposób potrafi młodzieniec iść prosto swoją drogą?” I natychmiast słyszy: „O ile będzie ca- 5 łym sercem przestrzegał słów Twoich”.6 Jeremiasz powiada: „To mówi Pan: »Drogami pogan nie chadzajcie«”.11 Tym pobudzeni różni ladaco i nicponie powiadają, że czło- 34,1 wiek został utworzony ze sprzecznych sił, a mianowicie: aż do pępka jest dziełem boskiej ręki, lecz poniżej — dziełem kogoś gorszego; stąd istnieje w nas pragnienie obcowania 2 seksualnego. Wszelako uszło ich uwagi, że i wyższe partie ciała zdradzają pragnienia, na przykład pokarmu, i nawet w pewnych wypadkach wykazują niepowściągliwość. Ci ludzie przeciwstawiają się samemu Jezusowi Chrystusowi, który rzekł do faryzeuszy, że Bóg stworzył nas jako ludzi zarówno z zewnątrz, jak wewnątrz.1 Ale nawet pożądanie, choć za pośrednictwem ciała powstaje, nie jest pochodzenia cielesnego.66 3 Inni jeszcze, zwani anty taktami, zapewniają, że wprawdzie * 84 85 d Por. 1 J 1,6 6 Por. Mt 5,20 f Por. Dn 1,10 g Por. Ps 118,9 h Por. Jr 10,2 1 Por. Łk 11,40 84 W tekście tego listu według wydania Merka jest tu: „wspólnotę między sobą”. 85 „Ludzie ziemscy”, „światowi” (oi kooiukoL) — to wyraz mający w chrystianizmie sens deprecjacyjny w przeciwstawieniu do ludzi napełnionych duchem Bożym (oi nvevpaTixoi). es por piaton, Philebus 35 C. 247 Bóg całego wszechświata z natury jest naszym Ojciem i wszystko, co On uczynił, jest dobre, ale Jeden ze stworzonych przez Niego wsiał kąkol i w ten sposób powołał do życia zło egzystencjalne oraz uwikłał nas w jego sieć, przeciwsta4 wiwszy Ojcu. Dlatego i my sami ustawiamy się przeciw Temu po prostu przez zemstę za Ojca, działając na przekór woli Tego drugiego. A że Ten powiedział: „Nie będziesz cudzołożył”, więc my, wedle ich mniemania, winniśmy właśnie cudzołożyć celem unicestwienia Jego przykazania. 35.1 Tym również możemy stawić czoło, powołując się na naukę, że fałszywi prorocy i wszyscy, którzy tylko pozór prawdy głoszą, dają się poznać po swych czynach.1 Wasze czyny ulegają jakoby spotwarzeniu? A w jaki to sposób gotowiście 2 wykazać, że wam chodzi istotnie o prawdę? Albo więc w ogóle nie ma zła, i w takim razie nie jest godny nagany Ten, którego oskarżacie o przeciwstawienie się Bogu, i nie jest On Stworzycielem jakiegokolwiek zła (bo w takim razie usuwa się drzewo razem z owocem), albo jeśli zło ma charakter egzystencjalny, to niech nam powiedzą, czym według ich zdania są dane nam przykazania na temat sprawiedliwości, 3 wstrzemięźliwości, wytrwałości, cierpliwości i tym podobnych pojęć — czymś złym czy dobrym? Jeśli zatem złe jest przykazanie, które zabrania dopuszczać się większości czynów moralnie szpetnych, to w takim razie zło przeciw sobie samemu będzie wydawać prawa, aby samo siebie zniszczyć?! To przecież niemożliwe. Jeżeli zaś przykazanie jest dobre, to w takim razie ci, którzy przeciwstawiają się dobrym przykazaniom, muszą przyznać, że przeciwstawiają się dobru i że sami dopuszczają się zła. 36.1 A przecież sam Zbawiciel, któremu jednemu uważają za właściwe być posłuszni, zabrania nienawiści i obelgk i powiada: „Jeśli podążasz drogą ze swym przeciwnikiem, to spróbuj 2 rozstać się z nim już jako przyjaciel”.1 A zatem jedno z dwojga! Albo uchylają się od

posłuszeństwa przestrodze Chrystusa, przeciwstawiając się Temu, który się przeciwstawił złu, 3 albo stawszy się Jego przyjaciółmi nie będą działać Mu na przekór. Co więc dalej? Czyż nie zdajecie sobie sprawy, Wasze Zacności — bo mówię prawie tak, jakbym mówił do obecnych — że walcząc ze wspaniałymi przykazaniami, przeciwstawiacie się własnemu zbawieniu? Bo przecież pożytecznych 4 przykazań nie jesteście w stanie obalić, sami tylko siebie 1 Por. Mt 7,16 k Por. Mt 5,44; Łk 6,27 1 Por. Mt 5,25; Łk 12,58 248 5 zniszczycie. Sam nawet Pan rzekł: „Pozwólcie jaśnieć waszym dobrym czynom”,1" a wy tymczasem wasze czyny rozwiązłe czynicie z daleka widocznymi. Jeśli zresztą chcecie obalić przykazania Prawodawcy, to dlaczego usiłujecie obalić zwłaszcza przykazania: „Nie będziesz cudzołożył”,11 „Nie będziesz czynił nieczystymi chłopców”67 i inne, które dotyczą powściągliwości? A dlaczego nie usiłujecie raczej zniszczyć zimy, wszak to dzieło Jego ręki, abyście jeszcze w czasie jej trwania wywołali już lato, albo dlaczego nie usiłujecie uczynić ziemi spławną, a morza do przejścia suchą nogą możliwym0 — podobnie jak wedle opowiadania historyków chciał tego dokonać barbarzyńca Kserkses.68 I dlaczego nie przeciwstawiacie się wszystkim przykaza- 3i.l niom? Bo gdy rzekł: „Rozmnażajcie się i rośnijcie w ilość”,p winniście byli dla przeciwstawienia się Mu poniechać w ogóle życia seksualnego. A gdy powiedział: „Dałem wam wszystko na pokarm i do użycia”,q winniście niczego nie używać. 2 Ale i gdy mówi: „Oko za oko”,r toście nie powinni właśnie odpowiedzieć przeciwstawieniem na przeciwstawienie.59 * 68 69 Gdy rozkazuje złodziejowi poczwórnie oddać, toście powinni jeszcze dodać złodziejowi. Podobnie znów, jeśli przeciwstawiacie 3 się przykazaniu: „Będziesz miłował swego Pana”,8 toście nie powinni miłować Boga wszechświata. A gdy powiedział znowu: „Nie będziesz czynił posągu rzeźbionego ani odlanego w metalu”,* toście, będąc konsekwentni powinni zginać ko- 4 lana przed posągami rzeźbionymi. Czyż nie jesteście bezbożni, przeciwstawiając się, jak utrzymujecie, Stwórcy, a ubiegając się z największą gorliwością o to, co zwykli uprawiać 5 cudzołożnicy i nierządnice? Jakże uchodzi waszej uwagi okoliczność, że czynicie właśnie większym Tego, którego uważacie za słabego, choć dzieje się to, czego Ten zechce, a nie m Por. Mt 5,16 n Wj 20,13 0 Por. 2 Mch 5,21 p Rdz 1,28; 9,1 'i Por. Rdz 1,29; 9,2 r Wj 21,24 s Por. Pwt 6,5 * Por. Pwt 27,15 87 O zakazie pederastii mówi jeszcze Klemens w Protreptyku (108,5) i w Pedagogu II 89,1; III 89,1, 68 Por. Herodot VII 54. 69 Sądzę, że zdanie to tak należy rozumieć: jeśli wy przeciwstawiacie się temu przykazaniu Jahwe, to nie powinniście się przeciwstawiać Temu, który przeciwstawił się owemu przykazaniu, a więc Chrystusowi i Jego przykazaniom. 249 to, czego zapragnął ów dobry Bóg? Odwrotnie wszak: okazuje się słaby wobec was samych ten wasz, jak mówicie, Ojciec. 38,1 Ci ludzie wyrywają z jakichś profetycznych perykop pewne miejsca oraz dobierając i sztukując je fałszywie traktują dosłownie to, co powiedziane zostało alegorycznie. Powia2 dają na przykład, że zostało napisane: „Powstali przeciw Bogu, a jednak doznali ocalenia”.11 Dodają jeszcze: „bezwstydnemu Bogu”, przyjmują zaś te słowa jako udzieloną im 3 dobrą radę i liczą na zbawienie za przeciwstawianie się Stworzycielowi. „Bezwstydnemu Bogu”

— tak w ogóle nie jest napisane. A gdyby tak było, to w takim razie musielibyście, o nierozsądni, odnieść epitet „bezwstydny” do tak zwanego diabła czy to jako do potwarcy człowieka, czy do 4 niego jako oskarżyciela grzeszników, czy jako do odstępcy. Ludzie zaś, o których mówi perykopa, byli oburzeni dlatego, że sami jedni zostali ukarani z powodu swych grzechów, i jęcząc mruczeli wyżej wymienione słowa, gdyż, wedle nich, inne ludy, choć wykraczają przeciw Prawu, nie są karane, natomiast oni jedni są poniżani za każdy drobiazg. Nawet Jeremiasz rzekł: „Dlaczego droga ludzi bezbożnych tak się szczęśliwie układa?”* v * Podobnie do tego jest wyżej wymies nione miejsce u Angelosa: „Powstali przeciw Bogu, a jednak doznali ocalenia”.w Prorocy bowiem pełniąc swą natchnioną służbę nie tylko obwieszczają, że coś słyszeli od Boga, lecz podają do wiadomości publicznej, w formie jakby zarzutu, krążące wśród ludu wieści, ujawniając pewne potrzeby odczuwane przez ludzi. Do takich wypowiedzi należy i powyżej przytoczona. ¡9,1 Być może przeciw takim ludziom zwraca się Apostoł w swym liście do Rzymian mówiąc: „Czyż mamy postępować zgodnie z tym, czym nas spotwarzają i co nam niektórzy przypisują, mianowicie: czyńmy zło, żeby z tego wynikło 2 dobro? Takich ludzi spotka zasłużona kara” x. To są ci, którzy przy głośnym czytaniu samym akcentem głosu przekręcają Pismo, naginając je do swych prywatnych rozkoszy, oraz przez zmianę akcentów i kropek ku własnej przyjemności 3 gwałcą rozsądny i pożyteczny przekaz. „To wy, którzy Boga pobudzacie do gniewu swymi słowami” — powiada Angeu Ml 3,15 v Jr 12,1 w Ml 3,15 x Rz 3,8 250 los — ośmieliliście się jeszcze powiedzieć: „Przez co pobudziliśmy Go do gniewu?” Przez co, pytacie? — Oto przez to, że mówicie: „Każdy człowiek zło czyniący, jest dobry w oczach Pana i w nich On sobie upodobał. I gdzie jest Bóg sprawiedliwości?” y V [Wyróżnienie dwu rodzajów heretyków; najpierw tych, którzy głoszą, że wszystkim wszystko wolno. Argumentacja przeciw nim] Nie warto już dalej grzebać się w tym problemie, nie wy- 40,1 mieniajmy więc jeszcze większej liczby niedorzecznych herezji. W takim bowiem wypadku musielibyśmy wypowiadać się po kolei przeciw każdej i wstydzić się za ich przedstawicieli oraz nadmiernie rozciągać nasze rozważania. Podzielmy zatem wszystkie herezje na dwie grupy i spróbujmy dopiero wtedy dać im odpowiedź. Albo więc polecają żyć bez * 2 odróżniania dobra i zła, albo odwrotnie, przeciągając strunę ponad wszelką miarę, głoszą wstrzemięźliwość w imię bezbożności i wrogości względem Stwórcy. Najpierw trzeba roz- 3 patrzyć pierwszą grupę. Jeśli wolno wybrać każdy rodzaj postępowania, to oczywiście i wstrzemięźliwy. A jeśli dla wybranego żaden sposób życia nie przedstawia niebezpieczeństw, to oczywiście szczególnie zabezpiecza życie zgodne 4 z cnotą i umiarkowaniem. Jeśli „Panu szabatu”2 została udzielona wszelka wolność od ponoszenia odpowiedzialności, choćby nawet żył niepowściągliwie, tym bardziej nie będzie zobowiązany do składania rachunku ten, kto prowadził życie uładzone moralnie. „Wolno jest bowiem wszystko, ale nie wszystko jest korzystne”a — rzekł Apostoł. A jeśli wolno wszystko, to jasne, że także dopuszczalne jest umiarkowanie. Jeśli zasługuje na pochwałę ten, który własnej wol- 41>1 ności użył na cnotliwe życie, tym bardziej godzien jest czci i uwielbienia Ten, kto nam dał zupełnie nieograniczoną wolność i przyzwolił żyć tak, jak chcemy, oraz nie dopuścił, y Por Ml 2,17 2 Por. Mt 12,8 a 1 Kor 6,12 251 abyśmy nasz wybór lub rezygnację uzależniali od przymusu i stali się niewolnikami. Chociaż

swobodę wyboru posiadają 2 obydwaj: i ten, kto wybrał niepowściągliwość, i ten, kto wybrał powściągliwość, nie posiadają jednak tej samej godności wewnętrznej. Jeden bowiem, popadłszy w służbę rozkoszy, folguje ciału, drugi natomiast, wstrzemięźliwy, uwalnia od 3 namiętności duszę, sprawującą władzę nad ciałem. I jeśli powiadają nam, że „jesteśmy powołani do wolności”, owszem, zgoda, „byleśmy tylko jej nie wyzyskali jako sposobności do 1 użycia cielesnego” b — wedle słów Apostoła. Skoro, ich zdaniem, należy dawać folgę namiętności, a życie godne nagany uważać za obojętne moralnie, trzeba chyba już całkowicie oddać się w posłuszeństwo pożądaniom, a jeśli tak, to prowadzić życie w najwyższym stopniu rozwiązłe i bezbożne, 5 idąc za tymi, którzy nas bałamucą. Albo spośród namiętności pewne wyłączamy i nie należy w żadnym wypadku żyć w sposób obojętny moralnie oraz bez skrępowania służyć niewolniczo najbardziej godnym pogardy częściom naszego ciała: brzuchowi i narządom wstydliwym, przez folgowanie namiętności pochlebiając naszemu trupowi. Namiętność bowiem ulega podsyceniu i ożywieniu, jeśli się jej pomaga wyżyciem w rozkoszy, oraz, odwrotnie, osłabiona wygasa. 42,i Jakże więc jest możliwe upodabniać się do Boga albo uzyskać poznanie Boga, jeśli człowiek poddaje się rozkoszom cielesnym? Wszelką rozkosz poprzedza pożądanie, ono zaś jest jakimś cierpieniem i troską, zabiegającą o coś z powodu 2 odczuwania pewnej potrzeby.70 Wydaje mi się, że ci, którzy wybrali ten sposób życia, nie co innego odczuwają, jak to, co przedstawia ten oto wiersz: oprócz hańby cierpień doznawać.71 3 Wybierają sami dla siebie „zło, które na siebie ściągnęli”,72 i na dzisiaj, i na później. Gdyby więc wszystko było dozwolone i gdyby nie zachodziła żadna obawa utraty nadziei z powodu złych czynów, to jeszcze mieliby tacy ludzie jakiś pre4 tekst wieść nikczemne i godne pożałowania życie. Tymczasem jest nam przed oczy postawiony błogi żywot za pośrednictwem przykazań, których winniśmy wszyscy przestrzegać, nie lekceważąc niczego z tego, co zostało powiedziane, ani nie b Por. Ga 5,13 70 Por. Andronikos, De affectibus 12,4 (wyd. Kreuttner). 71 Hezjod, Opera et dies 211. 72 Por. Homer, Odyssea XVIII 73. 252 zaniedbując obowiązków, choćby w najmniejszym szczególe. Winniśmy iść tam, dokąd nas prowadzi Słowo. Jeślibyśmy Mu uchybili, musielibyśmy popaść w „wieczne nieszczęś- 5 cie”.7® A jeśli mamy podążać w ślady Bożego Pisma, wedle którego postępują ludzie wierzący, to znaczy, jeśli mamy upodabniać się,* 73 74 wedle możności, do Pana, to nie należy żyć w sposób obojętny moralnie, lecz, w miarę sił, trzymać się z dala od rozkoszy i namiętności, troszczyć się o duszę, która niezmiennie przy Boskości przebywać powinna. Jeśli 6 bowiem nasz umysł jest niezmącony i został uwolniony od wszelkiego zła, to jest on wówczas w stanie przyjąć Moc Bożą w siebie, gdy powstaje w nim Boży wizerunek. „Każdy, kto żywi tę nadzieję w Panu, oczyszcza sam siebie ■— mówi Pismo — tak jak On jest czysty.” c Doznać poznania Boga nie są w stanie ludzie opanowani 43,1 przez namiętność.75 Nie uzyskawszy zaś żadnego poznania Boga, nie są też w stanie doznać nadziei. A tego, kto tego celu nie osiągnie, zdaje się oskarżać sama nieznajomość Boga, którą z kolei wykazuje całe jego postępowanie życiowe. Jest 2 bowiem rzeczą zupełnie niemożliwą być rozumnym i jednocześnie hańbić się schlebianiem ciału. Przecież pogląd, że rozkosz jest dobrem,76 nigdy nie może harmonizować z poglądem, że jedynym dobrem jest moralne piękno lub że jedynym pięknem moralnym jest Pan oraz że jedynym dobrem jest 3 Bóg i jedynie On godzien jest miłości. „Wyjście w Chrystusie zostali obrzezani, ale obrzezaniem nie przez rękę ludzką dokonanym, a polegającym raczej na wyzuciu się z grubej cielesności, obrzezaniem dokonanym przez Chrystusa.”d „Jeśli 4 zatem razem z Chrystusem zmartwychwstaliście, to szukajcie tego, co jest w górze (...) troszczcie się o to, co w górze, a nie o to, co jest na ziemi.” e „Boście umarli już i wasze życie jest razem z Chrystusem ukryte w Bogu”/ a nie rozpusta, którą oni uprawiają.

„Uczyńcie martwymi członki 5 ziemskie: rozpustę, nieczystość, namiętność, pożądanie, z powodu których przychodzi gniew [Boży].” 8 A więc niech i oni odrzucą: „gniew, gwałtowność, złość, oszczerstwo, słownictwo c 1 J 3,3 d Kol 2,11 e Kol 3,1—2 1 Kol 3,3 8 Por. Kol 3,5—6 73 Por. tamże XII 118. 74 Por. Platon, Theaetetus 176 B. 75 Por. Sacra parallela 235 (wyd. Holi). 74 Por. tamże 236. 20 — Kobierce t. I 253 sprośne ze swych ust, wyzbywszy się dawnego człowieczeństwa z jego namiętnościami, a rozbudowawszy w sobie nowego człowieka, wciąż się odradzającego ku poznaniu według wizerunku Tego, który stworzył samego człowieka”.11 1 Sposób bowiem życia wyodrębnia zupełnie jasno tych, którzy znają przykazania: oto jaka mowa, takie życie. Drzewo bowiem daje się poznać ze swych owoców, a nie z kwiatów 2 i z liści.1 Zatem prawdziwe poznanie z owocu i postępowa3 nia, nie ze słowa i z kwiatu powstaje. Twierdzimy z kolei, że prawdziwe poznanie nie jest nagim tylko słowem, lecz jakąś wiedzą Bożą i owym światłem, które się w duszy zapaliło poprzez posłuszeństwo przykazaniom, a które ujawnia wszystko, co zostało stworzone, ułatwia człowiekowi poznanie samego siebie i uczy go stawać się uczestnikiem samej 4 Boskości. Czym oko w organizmie cielesnym, tym dla umysłu prawdziwe poznanie.77 I niech nie mówią, że niewola rozkoszy jest wolnością. To tak, jak gdyby ktoś utrzymywał, że żółć jest słodka. Nas wszelako nauczono uważać za wolność tylko tę, którą nam nadał sam Pan,3 wyzwalając z wszel5 kich rozkoszy, namiętności i afektów. „Kto mówi: »Jam poznał Pana«, a jednocześnie przykazań Jego nie przestrzega, ten jest kłamcą i nie ma w nim Prawdy” k — mówi Jan. VI [Atak na drugą grupę herezji, mianowicie tych, które zachowują wstrzemięźliwość z powodu bezbożnej koncepcji w stosunku do Stworzyciela świata] 45,1 W stosunku zaś do tych, którzy pod zbożnym pretekstem 78 przestrzegania wstrzemięźliwości grzeszą przeciw stworzeniu świata, przeciw Świętemu Stworzycielowi, Władcy wszechrzeczy, Jedynemu Bogu, oraz pouczają, że nie należy zawierać małżeństwa i płodzić dzieci ani na swoje miejsce wproh Por. Kol 3,8—10 1 Por. Łk 6,44; Mt 7,16; 12,33 3 Por. Ga 5,1; J 8,36 k 1 J 2,4 77 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea I 6, 1096 b 29; Topica I 18, 108 a 11. 78 Por. niżej, 63,1. 254 wadzać na świat innych jednostek na ich nieszczęście, ani dostarczać śmierci nowego żeru, takie należy zająć stanowisko: 1) Słowa apostoła Jana: „Oto teraz wystąpiło wielu anty- 2 chrystów, z tego poznaliśmy, że już nadchodzi ostatnia godzina. Wyszli od nas, ale nie byli z nas. Gdyby byli z nas, pozostaliby z nami”.1 2) Należy ich pognębić, w ten mniej więcej sposób niwecząc 3 to, co oni głoszą: „Oto gdy Salome pytała Pana: »-Dokąd śmierć będzie sprawowała swą władzę?« odpowiedział Pan: »Dopóki wy, kobiety, będziecie rodzić«”.* 78 79 Tak się wyraził nie po to, aby dać do zrozumienia, jakoby śmierć była nieszczęściem życia, a stworzenie świata wadliwe, lecz pouczając o naturalnym następstwie fizycznym: oto po narodzinach, bez żadnego wyjątku, następuje zagłada.80 Prawo podjęło się wyprowadzić nas ze stanu rozprzężenia i wszelkiego bezładu i to jest jego celem: od występku powoli naprowadzać nas na drogę sprawiedliwości w ten sposób, żebyśmy się decydowali na zawieranie roztropnych małżeństw, roztropne płodzenie dzieci i roztropne współżycie spo- 2 łeczne. Pan przybywa na świat nie po to, aby rozwiązywać Prawo, lecz aby je wypełnić,“ ale nie w tym sensie, aby mu jeszcze czegoś brakowało, lecz żeby proroctwa dane w

Prawie mogły się spełnić przez Jego przybycie, gdyż prawidła właściwego współżycia społecznego były już oznajmiane za pośrednictwem Logosu ludziom, którzy życie swe spędzili w sprawiedliwości jeszcze przed działaniem Prawa." Ale masy 3 nie znając wstrzemięźliwości żyją społecznie na korzyść ciała, a nie Ducha.0 A przecież „ziemią i popiołem”1* jest ciało bez Ducha. Pan ocenia jako cudzołóstwo samą myśl o nim.q * A dlaczego by nie? Nie jestże to możliwe żyć powściągliwie nawet w małżeństwie oraz nie próbować rozerwać tego, co „złączył sam Bóg”?r „Nie jest możliwe” — nauczają zwolennicy rozerwania wspólnoty małżeńskiej, którzy zniesławiają 5 1 1 J 2,18 m Por. Mt 5,17 n Por. Rz 2,14 0 Por. Ga 5,25 p Por. Rdz 18,27 Por. Mt 5,28 r Por. Mt 19,6 78 Por. niżej, 63.66.92 (zob. E. Preuschen, Antilegomena, Gie 1905*). 80 Por, Filon, De decalogo 58. Myśl tę wyraził Filon bardziej lakonicznie niż Klemens: „Urodziny są już początkiem zagłady”. 255 samo imię Boga.s Utrzymując mianowicie, że wspólnota małżeńska jest czymś nieczystym — a sami wszak swój byt wzięli z tej wspólnoty — jakże więc mogą sami nie czuć się splamieni? Myślę, że i nasienie tych, którzy zostali uświęceni, jest święte. 47.1 Powinien więc u nas ulec uświęceniu nie tylko Duch, lecz także sposób życia oraz samo ciało. W jakimż bowiem sensie mówi apostoł Paweł o uświęceniu kobiety przez mężczyznę 2 albo mężczyzny przez kobietę?* A jakie jest znaczenie tego, co Pan powiedział do pytających Go o list rozwodowy, mianowicie, czy jest dozwolone oddalić żonę od siebie, jeśli Mojżesz na to pozwolił? Pan odpowiedział: „Mojżesz napisał to ze względu na waszą zatwardziałość serca”. Istotnie, Mojżesz to napisał. Ale czyście sami nie czytali, że Bóg rzekł do pierwszego stworzonego człowieka: „Dwoje będziecie jednym ciałem. Kto odsyła swą żonę — chyba że uprawia ona 3 nierząd — ten ją upoważnia do cudzołóstwa”." „Ale przecież — brzmi replika — po zmartwychwstaniu nie będą się żenić i nie będą wychodzić za mąż.” v Ale analogicznie powiedziane jest o brzuchu i potrawach: „Pokarmy są dla brzucha i brzuch dla pokarmów, a Bóg i pokarmy, i brzuch unicestwi”.w Tymi słowy upomina on tych, którym się wydaje, że mogą żyć jak dziki i kozły, aby nie jedli i nie spakowali bezwstydnie. 48.1 Bo przecież jeśli istotnie są już pewni zmartwychwstania, jak twierdzą, i dlatego odrzucają małżeństwo, niech także nie jedzą i nie piją, bo Apostoł wyraźnie rzekł, że brzuch i po2 karmy ulegną unicestwieniu w dniu zmartwychwstania. Dlaczego więc odczuwają głód, odczuwają pragnienie, doznają dolegliwości cielesnych i innych rzeczy, których nie będzie doznawał ten, kto za pośrednictwem Chrystusa osiągnie pełne i oczekiwane zmartwychwstanie? „A przecież i czciciele bogów 3 pogańskich wstrzymują się od pokarmów i od związków miłosnych.” „Królestwo Boga — mówi Apostoł — nie polega na jedzeniu i piciu.” x Oczywiście, przedmiotem troski nawet i magów jest powstrzymywanie się jednocześnie od wina i od spożywania pokarmów mięsnych, i od życia seksualnego wtedy, gdy pełnią służbę ku czci aniołów i demonów. Ale jak 5 Por. Rz 2,24 * Por. 1 Kor 7,14 u Por. Mt 19,3—9; 5,32; Mk 10,2—12 v Por. Mt 22,30; Mk 12,25; Łk 20,35 w Por 1 Kor 6,13 * Rz 14,17 256 pokora ducha jest łagodnością usposobienia, a nie wyniszczaniem ciała,y tak samo powściągliwość jest cnotą duszy, nie manifestującą się na zewnątrz, lecz pozostającą w ukryciu. Są i tacy, którzy nazywają małżeństwo po prostu nierzą- 491 dem i utrzymują, że zostało ono przekazane przez diabła. I w swej pysze powiadają, że tylko oni jedni naśladują Pana, który wszak ani się nie ożenił, ani na świecie niczego materialnego nie posiadał. Chwalą się też, że lepiej od innych rozumieli Ewangelię. Do nich zwraca się Pismo w te słowa: 2 „Bóg działa wbrew zamiarom pysznych, daje łaskę pokor3 nym”.z Nie wiedzą zatem, dlaczego Pan się nie ożenił? Po pierwsze, miał On swą własną

oblubienicę — Kościół; następnie nie był zwykłym człowiekiem, aby potrzebował jakiejś pomocnicy3 cielesnej. Nie miał również żadnej konieczności płodzenia dzieci, jako trwający wiecznie, oraz urodził się jako jedyny Syn Boży. Sam Pan mówi: „Co Bóg złączył, 4 tego człowiek niech nie rozłącza” .b I znowu: „Jak to było w czasach Noego, żeniono się, wychodzono za mąż, budowano, sadzono rośliny, i jak było za czasów Lota, tak samo będzie wyglądał powrót Syna Człowieczego”.“ A że nie mówił do 5 ludów pogańskich, więc dodaje: „A czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi?” d „Biada ciężarnym i kar- 9 miącym matkom w owych dniach”.e Oczywiście i to powiedziane jest alegorycznie. Dlatego nie określił także dokładnie tych czasów, „które wyznaczył Ojciec w swej własnej, niczym nie ograniczonej woli”,f aby przetrwał świat w następujących po sobie pokoleniach. A co do wyrażenia: „Nie wszyscy to słowo rozumieją, bo 50,1 są eunuchowie, którzy takimi przyszli na świat, i są tacy wśród "nich, którzy zostali wykastrowani przez ludzi, wreszcie są tacy, którzy sami zrezygnowali z funkcji mężczyzny ze względu na Królestwo niebieskie. Kto może rozumieć, niech 2 rozumie”g to nie wszyscy wiedzą, że po wyjaśnieniu Pana na temat listu rozwodowego pytano Go jeszcze, „że jeśli się tak rzecz ma z kobietą, to chyba nie opłaca się mężczyźnie żenić”. Pan wtedy odpowiedział: „Nie wszyscy pojmują to y Por. Kol 2,23 z Prz 3,34; Jk 4,6; 1 P 5,5 a Por. Rdz 2,18 b Mt 19,6; Mk 10,9 c Por. Mt 24,37—39; Łk 17,26—30 d Łk 18,8 e Mt 24,19; Mk 13,17; Łk 21,23 f Dz 1,7 * Por. Mt 19,11 257 3 słowo, lecz tylko ci, którym zostało to dane”.h Bo pytający właśnie to chcieli wiedzieć, czy Chrystus pozwala na to, żeby 4 w razie skazania żony za nierząd i usunięcia jej z domu, wolno było inną pojąć za żonę. Podobno nawet i niejeden ze sportowców wstrzymuje się od życia seksualnego, ze względu na sprawność cielesną panując nad sobą. Oto dla przykładu Astylos z Krotonu i Kryzon z Himery.81 A znowu kitarysta Amojbeus, choć dopiero co pojął żonę, trzymał się z daleka od oblubienicy.82 Również Arystoteles z Cyreny sam świado51’4 mie zdawał się nie dostrzegać miłości Laidy.83 Przyrzekł oto heterze zabrać ją z sobą do ojczyzny, jeśli mu pomoże pokonać współzawodników. A kiedy mu już przysługę oddała, sprytnie wywiązał się z przysięgi. Najpierw więc kazał namalować dla siebie jej portret, jak najbardziej podobny, który potem wyniósł na ląd w Cyrenie, jak powiada Istros w dziele O osobliwościach igrzysk.M Tak więc rezygnacja z funk2 cji mężczyzny nie jest jeszcze cnotą, jeśli nie wynika z miłości do Boga. O ludziach czujących wstręt do małżeństwa tak mówi święty Paweł: „W późniejszych czasach wielu odpadnie od wiary, nakłaniając ucha jakimś błędnym duchom i naukom demonów, wzbraniającym małżeństwa i żądającym 3 wstrzymywania się od pewnych pokarmów”.1 I jeszcze raz mówi: „Nie pozwólcie się wyprzedzić moralnie przez ludzi, manifestujących samowolną jakąś religię fałszywej pokory i nieoszczędzania ciała”.5 On sam pisze jeszcze i to: „Zostałeś związany z żoną? Nie szukaj rozwiązania! Zostałeś uwolniony od żony? Nie szukaj żony!”k I znowu: „Niech każdy ma swoją żonę, aby was nie kusił szatan”.1 52,1 Cóż jeszcze? A czy i starożytni ludzie sprawiedliwi nie korzystali z wdzięcznością z darów udzielonych przez Boga? Niektórzy nawet płodzili dzieci, żyjąc w sposób wstrzemięźliwy w małżeństwie. Eliaszowi przynosiły kruki do spożycia chleb i wino m, a prorok Samuel dawał Saulowi do jedzenia h Mt 19,10.11 1 Por. 1 Tm 4,1.3 5 Por. Kol 2,18.23 k 1 Kor 7,27 1 Por. 1 Kor 7,2.5 m Por. 3 Kri 17,6 81 Por. Platon, Leges VIII 840 A 82 Por. Elian, Historia animalium VI 1; Varia historia III 30. 88 Por. Elian, Varia historia X 2,8, gdzie podobna opowieść odniesiona jest do Eubotasa, znanego zawodnika olimpijskiego (Pauzaniasz VI 8,3). Arystoteles z Cyreny był filozofem szkoły hedonistycznej. 84 Por. Istros z Cyreny, frg. 48, FHG I, s. 424.

258 łopatkę, którą pozostawił z tego, co sam jadł.n Owi jednak 2 ludzie, choć utrzymują, że tych ostatnich przewyższają swoimi zasadami postępowania i swym życiem, nie będą mogli być nawet porównani z ich czynami. „Kto nie je, nie ma a prawa pogardzać tym, który je, a znowu jedzący nie powinien sądzić tego, który nie je, bo go Bóg przyjął”.0 Pan też 4 mówi o sobie tak: „Przyszedł Jan ani pijąc, ani jedząc, a mówili o nim: »Złego ducha ma w sobie«. Przyszedł Syn Człowieczy jedząc i pijąc i rzekli: «-Oto żarłok i pijak, przyjaciel celników i człowiek grzeszny«”.p A może także apostołów 5 odsądzają od czci i wiary? Wszak Piotr i Filip spłodzili dzieci, Filip nadto córki powydawał za mąż, Paweł też w pewnym liście nie wzdraga się wymienić pu- 53'' blicznie towarzyszki życia, której z sobą nie obwoził ze względu na dobro swej służby apostolskiej.11 Mówi oto w 2 pewnym liście: „Czyż nie mamy możności wozić z sobą małżonki -- siostry, jak inni apostołowie”?17 Ale ci, zgodnie ze 3 swą służbą nieprzerwanie poświęcając się głoszeniu Słowa Bożego, obwozili z sobą niewiasty nie jako małżonki, ale jako siostry, które miały pozostawać na służbie u pań domu; oto za ich pośrednictwem i do komnat niewieścich przenikała w sposób nienaganny nauka Pana. Znamy także zarzą- 4 dzenia, jakie daje szlachetny Paweł w jednym ze swych dwu listów do Tymoteusza w stosunku do służebnych kobiet.s Ale tenże sam woła głośno: „Nie jest Królestwo Boga jedzeniem i piciem”. Ale też nie jest powstrzymywaniem się od wina i pokarmów mięsnych,85 lecz „jest sprawiedliwością i poko- 5 jem, i radością w Duchu Świętym”.4 Kto z nich mając na sobie skórę owczą i pas skórzany chadza tak jak Eliasz? u Kto się owinął worem, będąc nagi i nie obuty jak Izajasz? * v Albo mając tylko opaskę wokół bioder z lnu jak Jeremiasz?w Któż zdoła naśladować gnostyczny sposób życia Jana? * n Por. 1 Kri 9,24 0 Por. Rz 14,3 p Mt 11,18; Łk 7,33 ^ Por. Flp 4,3 r 1 Kor 9,5 s Por. 1 Tm 5,9 ns. t rz 14^7 u Por. 3 Kri 19,13—19; 4 Kri 1,8 v Por. Iz 20,2 w Por. Jr 13,1 x Por. Mt 3,4; Mk 1,6 85 Ta interpretacja Klemensa wskazuje na jego intencję rozwinięcia w ówczesnym chrześcijaństwie cnoty umiarkowania. 259 A przecież nawet tak żyjąc, wyrażali błogosławieni prorocy wdzięczność Bogu Stworzycielowi. 54.1 Natomiast tak zwana sprawiedliwość Karpokratesa i w równej z nim mierze współuczestników rozwiązłej wspólnoty tak mniej więcej daje się umysłowo obalić. Zaraz wszak po słowach: „żądającemu od ciebie daj!” dodaje Pan: „I nie odwracaj się od tego, kto chce od ciebie pożyczyć”.y Oto 2 o jakiej Chrystus poucza wspólnocie! Przecież nie o rozpustnej! Jakże można sobie wyobrazić kogoś, kto żąda, kto otrzymuje, kto pożycza bez jednoczesnego wyobrażenia sobie dru3 giego, kto ma, kto daje, kto udziela pożyczki? A cóż jeszcze, gdy Pan mówi: „Byłem głodny, wyście mnie nakarmili, byłem spragniony, wyście mnie napoili, byłem obcy, wyście mnie przygarnęli, byłem nagi, wyście mnie odziali”, a potem dodaje: „A ileście uczynili jednemu z tych najmniejszych, 4 mnieście uczynili”.2 Czyż nie to samo przykazuje Pan w Starym Testamencie? „Kto daje żebrakowi, pożycza Bogu” a oraz „Nie poniechaj przysługi będącemu w potrzebie”.b 55 i I znowu rzekł: „Litość i wierność niech cię nie opuszczą”.0 I znowu: „Bieda odbiera człowiekowi ducha, ręce ludzi odważnych mnożą bogactwo”.d Tak ciągnie dalej: „Oto mąż, który swych pieniędzy nie dał na procent, zyska uznanie”.6 I „jako odszkodowanie za życie człowieka uważa się jego własne bogactwo”,1 czyż nie jest to zupełnie jasne, że jak z samych przeciwieństw składa się świat, mianowicie z ciepła i zimna, z te2 go, co suche i wilgotne, tak samo składa się z dających i biorących. I znowu przez słowa: „Jeśli chcesz stać się doskonały, sprzedaj, co masz, i daj ubogim”8 gani tego, który się chełpił, że „wszystkich przykazań dotrzymywał od młodości”.*1 Nie wypełnił on bowiem tego przykazania: „Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego”.1 Wtedy właśnie Pan, chcąc go uczynić doskonałym, dał mu do poznania, aby z pobudki miłości dzielił się swym majątkiem z innymi.

561 Bogacić się w sposób szlachetny nie wzbronił. Natomiast nie Mt 5,42 Mt 25,35.40 Prz 19,14 (17) Prz 3,27 Prz 3,3 Prz 10,4 Por. Ps 14,5; Ez 18,8 Prz 13,8 Por. Mt 19,21; Mk 10,21; Łk 18,22 Por. Mk 10,20; Łk 18,21 Mt 19,18 260 pozwolił bogacić się niesprawiedliwie i w sposób nienasycony. „Majątek, zdobyty w sposób gwałtowny i sprzeczny z prawem, ulega uszczupleniu”.j „Bywają bowiem tacy, którzy hojnie rozdając, tym obfitszy plon zbierają; bywają też tacy, którzy skwapliwie gromadząc, ubożeją.”k O nich tak mówi Pismo: „Rozproszył, dał ubogim, sprawiedliwość Jego trwać 2 będzie na wieki”.* 1 Ten oto, „który hojnie rozdając, tym obfitszy plon zbiera”, to jest ten, który przez rozdawanie rzeczy ziemskich i przemijających zdobywa dla siebie dobra niebie^ skie i wieczne.m Ten zaś drugi, który nikomu nic nie daje, to ten, który nierozumnie „gromadzi skarb na ziemi, gdzie mól i rdza go niszczy”11 (o takim jest napisane: „Kto zbiera zapłatę, ten zbiera do dziurawej sakiewki” °). Jego to pole 3 dobrze obrodziło, jak mówi Pan w Ewangelii, i on to następnie chcąc złożyć plon miał zamiar zbudować większe spichrze i tak do siebie, jakby w dramacie, przemawiał: „Masz dużo dobra odłożonego na długie lata. Jedz, pij, ciesz się”. „Głupcze”, rzecze do niego Bóg — przecież tej jeszcze nocy zażądają od ciebie twej duszy. Coś zgromadził, komu się dostanie?” p VII [Jak powściągliwość chrześcijańska przewyższa tę, jaką sobie przypisują filozofowie] Ludzka powściągliwość, której, moim zdaniem, nauczają 57,1 filozofowie helleńscy, głosi zasadę walki z namiętnościami i nieulegania im w postępowaniu, natomiast przez nas głoszona powściągliwość wymaga w ogóle wyrzeczenia się pożądań, to znaczy nie tego, aby panować nad namiętnościami, lecz aby nie dopuścić do ich powstania. Takiej zaś powściągli- 2 wości nie można uzyskać inaczej, jak z łaski Boga. Dlatego rzekł: „Domagajcie się, a będzie wam dane”.q Takiej łaski 3 3 Por. Prz 13,11 k Prz 11,24 1 Pq 111 Q m Por. Mt 19,21 n Por. Mt 6,19 0 Ag 1,6 p Por. Łk 12,16—20 q Mt 7,7 261 dostąpił też Mojżesz, mający wszak ciało pełne potrzeb, a prze4 cięż przez czterdzieści dni ani nie jadł, ani nie pił. Podobnie jak lepiej być zdrowym, niż będąc chorym mówić o zdrowiu, tak samo lepiej jest być światłem, niż mówić o świetle, i tak 5 samo lepsza jest prawdziwa powściągliwość od wykładu filozofów na temat powściągliwości. Bo tam, gdzie jest światło, nie ma ciemności. Tam, gdzie się zagnieździła namiętność, choćby tylko jedna, to jeśli nawet nie ujawnia się ona żadnym czynem cielesnym, jednak przez samą pamięć obcuje z tym, co nieobecne. 581 Ogólnie biorąc, winniśmy nasze rozumowanie na temat małżeństwa, odżywiania się i innych potrzeb doprowadzić do takiego wniosku, że nie należy niczego czynić z pobudki namiętności, a pragnąć tylko tego, co jest konieczne. Nie jesteśmy 2 wszak dziećmi pożądania* lecz woli. A ten, kto się ożenił dla spłodzenia dzieci, winien ćwiczyć powściągliwość, aby nie tyle z pożądania własnej żony, którą ma obowiązek kochać, ile z uświęconej i roztropnej woli płodził dzieci. Nauczono nas przecież „nie zabiegać o ciało ku rozbudzeniu pożądliwości”, lecz postępować „przyzwoicie jak w dzień”, a więc dla Chrystusa i dla świetlistego obcowania z Panem, a nie „pędzić życie wśród kłótni i zawiści”.1, 591 Przystoi z kolei przestrzegać powściągliwości nie tylko w stosunku do jednego zakresu, to jest płciowego, ale także w stosunku do tego wszystkiego, czego nasza dusza pożąda w ogóle w zakresie zbytku, nie zadowalając się tylko tym, 2 co nieodzowne, zabiegając zaś o bujność życia. Powściągliwość jest pogardą pieniądza, lekceważeniem rozpusty, posiadania ponętnych widoków, okiełznaniem języka, panowaniem nad złymi myślami. Nawet aniołowie niektórzy, nie zapanowawszy nad sobą, gdy ich ogarnęło pożądanie, z nieba tu na

3 ziemię zostali strąceni. Walentyn mówi w swym liście do Agathopusa: „Jezus przez to, że wszystko przetrwał, był powściągliwy, Jezus usiłował wypracować w sobie Boskość, jadł i pił w sobie właściwy sposób, pokarmów nie wydalał. Tak wielka była siła Jego powściągliwości, że pokarm w Nim nie 4 ulegał zepsuciu, gdyż On sam nie miał w sobie nic, co by mogło ulec zepsuciu”.86 A jeśli chodzi o nas samych, to wysoko cenimy powściągliwość, a to ze względu na naszą mir Por. Rz 13,14.13 86 Zob. A. Hilgenfeld, dz. cyt., 297 ns. Imię jego brzmiało właściwie: Rheos Agathopus. Jezus, według Walentyna, podobnie jak i według Bazylidesa, jest człowiekiem, uczestniczącym w grzechu, lecz dorabiającym się przez swą powściągliwość Boskości. 262 łość do Pana i ze względu na samo piękno moralne, w ten sposób oddając cześć przybytkowi Ducha.s Jest wszak pięknie „pozbawiać siebie samego ze względu na królestwo niebieskie” ' wszelkiego pożądania i „swe sumienie oczyszczać z czynów martwych, aby służyć Bogu żywemu”.“ Tymczasem oni przez chęć wyłączenia się z pożycia małżeńskiego i przyjmowania należnych pokarmów z powodu nienawiści do dała, dają wyraz swej głupocie i bezbożności, uprawiając nierozumną powściągliwość podobnie jak większość innych pogan. Tacy na przykład brachmanowie ani nie jedzą niczego, co było obdarzone życiem, ani nie piją wina, przy tym jedni z nich przyjmują pokarm każdego dnia jak my, inni natomiast — tylko co trzeci dzień, jak podaje Aleksander Polihistor w swych Dziejach Indii87; gardzą śmiercią i za nic mają życie. Są przekonani, że wędrówka dusz jest czymś realnym. Obdarzają czdą boską Heraklesa i Pana. A znowu tak zwani „czcigodni” indyjscy chodzą nago przez całe życie. Ćwiczą się w mówieniu prawdy, przepowiadają przyszłość i czczą jakąś piramidę, pod którą, według ich mniemania, spoczywają kości pewnego bóstwa. Ani gimnosofiśd, to jest owi mędrcy chodzący nago, ani też tak zwani „czcigodni” nie obcują płciowo z kobietami. Uważają to za sprzeczne z naturą i sprzeczne z prawem. Z tej przyczyny doznają sami też czci jako święci. Również „czdgodne” pozostają w dziewictwie. Zdaje się, że obserwują zjawiska meteorologiczne i na podstawie ich objawów przepowiadają przyszłość. VIII [Polemika z herezjami na temat małżeństwa poprzez właściwą interpretację miejsc Pisma Świętego] Przedstawidele indyferentyzmu w zakresie dobra i zła sztucznie naginają pewne, zresztą nieliczne, miejsca z Pisma Świętego, uważając je za poparcie ich nauki o rozkoszy. Dla przykładu choćby to: „Grzech nie będzie nad wami sprawował władzy, gdyż nie jesteście pod panowaniem Prawa, lecz s Por. 1 Kor 3,16 * Por. Mt 19,12 u Por. Hbr 9,14 87 Zob. Aleksander Polihistor, frg. 95, FHG III, s. 230. 263 60,1 2 3 4 61,1 pod panowaniem łaski” v (i jeszcze kilka innych miejsc tego rodzaju; przytaczanie ich oprócz wyżej wymienionych uważam za bezcelowe, gdyż nie mam zamiaru wyposażać pirac2 kiego okrętu!). Nuże więc, pokrótce postarajmy się stawić czoło ich zamiarom. Szlachetny Apostoł w formie dodatku do powyższej wypowiedzi sam uwolni się od zarzutu: „A więc cóż z tego? Mamy grzeszyć, ponieważ nie jesteśmy pod panowaniem Prawa, lecz pod panowaniem łaski? Oby się tak nie stało!” w W ten sposób przez Boga natchniony i proroczy demaskuje z miejsca sztuczkę z sofistycznym argumentem na korzyść rozkoszy. 62,i Nie zdają sobie, jak widać, sprawy z tego, że my wszyscy będziemy musieli zjawić się przed sędziowskim trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za to, czego dokonał w czasie swego życia cielesnego, czy to były dobre, czy złe czyny, to znaczy, aby otrzymał zapłatę za to, jak

rozporządził 2 swoim ciałem.x 88 „Dlatego jeśli ktoś jest w Chrystusie, to jest on nowym dziełem stworzenia”.y 89 a więc jest nie skłonnym do grzechu. „Dawne minęło”,2 porzuciliśmy dawny żywot. „Oto stało się Nowe”: a czystość powstała z nierządu, po3 wściągliwość z rozwiązłości, sprawiedliwość z niesprawiedliwości. „Jaki bowiem ma udział sprawiedliwość w bezprawiu? Albo co wspólnego ma światło z ciemnością? W jakim zakresie może zaistnieć wspólnota między Chrystusem a Belia- lem? W czym uczestniczyć może wierzący wspólnie z niewierzącym? Jak może współistnieć świątynia Boga z kultem bóstw fałszywych?”*3 „W obliczu więc takich obietnic zdołamy oczyścić nas samych z wszelkiej zmazy ciała i ducha, uzyskując uświęcenie w obawie przed Bogiem.” c v Rz 6,14 w Rz 6,15 x Por. 2 Kor 5,10 y 2 Kor 5,17 z 2 Kor 5,17 * 2 Kor 5,17 b 2 Kor 6,14—16 c 2 Kor 7,1 88 Zdaje się, że Klemens zestawił tu dwa odmienne przekazy tekstu Pawia obok siebie. Czym innym jest bowiem zdanie: „za to, czego dokonał w czasie swego życia cielesnego” i: „za to, jak rozporządził swoim ciałem”. 89 Wyraz xtioig w języku greckim oznacza samo tworzenie lub wynik tworzenia. Przeobrażenie człowieka poprzez naukę Chrystusa uznaje Apostoł tutaj za nowy akt stworzenia, a człowieka tak na nowo stworzonego za nową istotę, za nowy byt. 264 IX [Analiza wyrażenia Chrystusa zwróconego do Salome] Ci zaś, którzy przeciwstawiają się działaniu Boskiego Stwa- 63>! rzania poprzez pięknie brzmiącą powściągliwość,* 90 przytaczają słowa wypowiedziane do Salome, o których niedawno wspomniałem,91 a występujące, jak sądzę, w Ewangelii według Egip~ 2 cjan. Zapewniają oni, że sam Zbawiciel rzekł: „Przybyłem, aby położyć kres dziełom kobiety”.92 Kobiety, to znaczy pożądania. „Dzieła” zaś oznaczają narodziny i zagładę. Co chcą przez to powiedzieć? Czy uległa zniszczeniu dotychczasowa organizacja życia? Tego wszak nie mogliby powiedzieć. Wszechświat trwa opierając się na tej samej ekonomii. Lecz Pan nie 3 skłamał. Istotnie zniszczył dzieła pożądania: chciwość pieniądza, żądzę zwycięstwa, przemożne pragnienie sławy, namiętne pożądanie kobiet, pederastię, smakoszostwo, rozrzutność oraz tym podobne. Ich zaś powstanie to śmierć dla duszy, jeśli „stajemy się martwi na skutek występków”.0 A „kobieta” 93 to znaczy niepowściągliwość. Narodziny i zagłada 4 z konieczności muszą istnieć tymczasowo w działaniu Boskiego Stwarzania aż do pełnego rozstrzygnięcia i dokonania na nowo wyboru, na skutek którego byty, chwilowo pomieszane ze światem, zostaną przydzielone do pierwotnej ojczyzny. Stąd słusznie zapytała Salome dla uzyskania pełni wypo- 64,1 wiedzi: „Dokąd będą umierać ludzie?” Przy tym słowa „człowiek” używa Pismo w podwójnym znaczeniu: raz w znaczeniu zjawiska fizycznego, to znowu jako duszy i znowu — dla oznaczenia tego, który został uratowany, a który nie. A za śmierć duszy uważa się grzech.e Dlatego odpowiada Pan z namysłem: „dopóki kobiety będą rodzić”, to znaczy dopóki pożądania są w pełni czynne. „Dlatego, jak za sprawą jednego 2 człowieka grzech pojawił się na świecie, a za sprawą grzechu śmierć zstąpiła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy dopuścili się grzechu, i królowała śmierć od Adama do Mojżesza” £ — mówi Apostoł. Zgodnie z naturalną koniecznością a Por. Ef 2,5 e Por. Ef 2,5 f Por. Rz 5,12.14 90 Por. wyżej, 45,1. 91 Por. wyżej, 45,3. , 98 W tekście greckim Klemensa użyty jest wyraz xr\ę &£?.dag, tzn. dosłownie: „samicy”. 98 Tu znowu wyraz grecki: rj defoia — „samica”. 265 Boskiego zarządu światem po narodzinach następuje śmierć,"4 3 a po zespoleniu duszy z ciałem idzie z kolei ich rozłączenie.95 O ile narodziny służą uczeniu się i poznawaniu, o tyle rozłączenie

duszy z ciałem służy przywróceniu stanu pierwotnego. Jak więc z powodu rodzenia uważana jest kobieta za przyczynę śmierci, tak musi być nazwana również władczynią życia z tejże samej przyczyny. 654 W ten sposób ta, która dała prapoczątek pochodowi pokoleń, otrzymała miano ,,życia”,g 96 a ze względu na to, że spowodowała przekazywanie życia, staje się matką wszystkich przybyłych na świat i grzeszących, wszystkich ludzi zarówno sprawiedliwych, jak niesprawiedliwych, przy tym każdy z nas czyni sam siebie sprawiedliwym lub, odwrotnie, jest sprawcą 2 własnego nieposłuszeństwa. Dlatego bynajmniej nie sądzę, aby Apostoł brzydził się życiem cielesnym, gdy mówi: „Oto w pełnej jawności, jak zawsze i teraz, Chrystus będzie wielbiony w mojej osobie cielesnej: czy poprzez życie, czy poprzez śmierć. Albowiem życie moje ■— to Chrystus, a śmierć — to mój zysk. Jeśli zaś chodzi o dalsze życie w ciele, to i ono jest owocowaniem mojego dzieła. Co wybiorę, sam nie wiem. Podlegam jednocześnie działaniu dwu sprzecznych bodźców: pożądam gorąco śmierci i zjednoczenia z Chrystusem, to o wiele lepsze; ale moje dalsze pozostanie w granicach cie3 lesności konieczniejsze jest ze względu na was”.h Przez te słowa wykazał jasno, że ostateczną racją dla opuszczenia ciała jest miłość do Boga, ostateczną racją pobytu w życiu cielesnym jest dziękczynne wytrwanie ze względu na potrzebujących ocalenia. 66.i A ci, którzy gotowi są raczej wszystko zrobić, niż postępować wedle prawdziwie ewangelicznej normy,1 dlaczego nie powołają się ponadto na słowa następujące bezpośrednio po 2 wypowiedzi Salome? Oto mianowicie, gdy powiedziała: „Dobrze zatem zrobiłam, żem nie rodziła”, w ten sposób dając do poznania, że przekaz życia nie zawsze przebiega w sposób należyty, wtedy Pan odwzajemnia się jej takimi słowami: s „Możesz spożywać każdą roślinę, byle nie tę, która zawiera gorycz”. Przez te słowa podaje do wiadomości, że wynikiem tylko naszej własnej woli, a nie przymusu, wywołanego zag Por. Rdz 3,20 h Flp 1,20—22; 23—24 1 Por. Ga 6,16 94 Por. wyżej, 45,3. 95 Por. Platon, Phaedo 67 D. 96 Tj. Ewa. 266 kazem prawnym, jest wybór powściągliwości czy małżeństwa. Jednocześnie wyjaśnia, że instytucja małżeństwa pomocna jest dziełu Stwarzania. Dlatego nie należy zapatrywać się negatywnie na rozsądne 67,i małżeństwa, o ile wychowanie dzieci nie stanowi dla kogoś zbyt wielkiej przykrości (odwrotnie, zdarza się wielu takich, dla których bezdzietność jest największym bólem). A jeśli komuś wychowanie dzieci wyda się przykre, jako odciągające go od służby Bożej, z powodu zajęć wiążących się z wychowaniem, a nie znosi łatwo życia samotnego, nie powinien tylko z tego ostatniego powodu pożądać małżeństwa. To bowiem, co się komuś podoba, jest nieszkodliwe tylko wtedy, gdy się je pełni z umiarkowaniem, a każdy z nas jest przecież panem decyzji w zakresie płodzenia dzieci. Wszakże jest 2 mi wiadome, jak to jedni, pod pozorem trudności małżeńskich, powstrzymawszy się od małżeństwa niezgodnie ze świętą racją prawdziwego poznania, popadli w nienawiść do ludzi i nawet iskierka miłości ich opuściła; inni znowu, mocno tkwiąc w małżeństwie i zażywając w nim wszelkich rozkoszy dzięki pobłażliwości Prawa, „stali się podobni do zwierząt”,1 jak mówi prorok. X [Mistyczne wyjaśnienie słów z Ewangelii według Mateusza 18,20: „Bo tam, gdzie są zebrani dwaj albo trzej w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich”] Kimże zaś są ci dwaj lub trzej zebrani w imię Chrystusa, 68,1 pośród których jest Pan? k Czyż nie rozumiał przez tych trojga mężczyzny, kobiety i dziecka? Bo przecież kobieta połączona została z mężczyzną z woli Bożej.1 Jeśli zaś ktoś prag- 2 nie być niefrasobliwy oraz nie decyduje się na płodzenie dzieci z tego powodu, że wywołuje ono wiele trudów: „Niech pozostanie —■ jak mówi Apostoł — bezżenny, jako ja je- 3 stem”.m Ale oni97 rozumieją słowa Pana08 tak oto: Pan chce * 97 98 i Por. Ps 48,13.21 k Por. Mt 18,20 1 Por. Rdz 2,22 m Por. 1 Kor 7,8

97 Tj. heretycy. 98 Tj. słowa z Ewangelii według świętego Mateusza 18,20. 267 przez to powiedzieć, że z większością ludzi jest Stworzyciel, Bóg Stwarzania, ale tylko z jednym wybranym jest Zbawi4 ciel, będący synem rodzonym, oczywiście, innego Boga — tego dobrego." Ale tak się bynajmniej rzecz nie ma. Jest wszak Bóg poprzez Syna razem z tymi, którzy się rozsądnie żenią i płodzą dzieci w małżeństwie, i jest tenże sam Bóg, tak samo i z tym, kto w sposób dorzeczny zachowuje pow5 ściągliwość. Według znowu innej interpretacji tych troje to: namiętność, pożądanie i rozum, a według jeszcze innej symboliki: ciało, dusza, duch.n 69.1 Może też ta wyżej wymieniona liczba „trzy” być odniesiona do: powołania,0 na drugim miejscu do wyboru i do trzeciego rodzaju ludzi postawionego na czele w zakresie czci. Z nimi mianowicie jest wszystkowidząca Moc Boga w spo2 sób niepodzielny zdolna do podziału. Kto zatem naturalnych sił duszy używa tak, jak należy, ten pragnie tylko rzeczy stosownych i nienawidzi tego, co jest szkodliwe. Zgodnie z wymaganiami przykazań Pismo mówi: „Będziesz błogosławił te3 mu, kto tobie błogosławi, będziesz złorzeczył temu, kto tobie złorzeczy”.15 A gdy się wzniesie i ponad namiętność i pożądanie oraz czynem zacznie uwielbiać dzieło Stwarzania poprzez cześć dla Boga wszechrzeczy i Stwórcy, wtedy żyć będzie w sposób świadomy. Mianowicie poprzez stały wysiłek upodobniania się do Zbawiciela uzyska taką wprawę w powściągli4 wości, że będzie ją mógł stosować już bez trudu oraz zjednoczy w jedno poznanie, wiarę i miłość. Odtąd stanie się on w swych rozstrzygnięciach jednolity100 i prawdziwie duchowy, niedostępny, całkowicie i pod każdym względem, myślom powstałym z namiętności i z pożądania, jako człowiek w pełni wykończony „na podobieństwo Pana”,11 jak posąg, przez siebie samego jako artystę. Człowiek doskonały, godny nazwy „brata”1, ze strony Pana, a jednocześnie „przyjaciela” i „syna”. W ten sposób „ci dwaj czy trzej” łączą się w jedno pojęcie człowieka gnostycznego. 70.1 Albo też wyprowadzona od liczby trzech myślowa jedność wielu, z którymi jest Pan, może to być: jeden Kościół, jeden n Por. 1 Tes 5,23 0 Por. Mt 22,14; 20,16 p Por. Rdz 12,3; 27,29 ^ Por. Rdz 1,26 r Por. Hbr 2,11 99 Por. A. Harnack, dz. cyt., ss. 289,303. 100 Jeśli dwie niższe władze duszy stracą wpływ na gnostyka, wtedy będzie on zjednoczony wewnętrznie pod władzą rozumu; względnie w innym podziale ducha. 268 człowiek, jeden rodzaj ludzki. Albo nie byłże Pan wtedy, kie- 2 dy dawał przykazania, tylko z jednym, mianowicie z Judejczykiem, a głosząc już wyrocznie i wysyłając Jeremiasza do Babilonu,101 jednocześnie wzywając pewnych spośród pogan poprzez głos proroków, czyż nie połączył obydwu ludów? Wreszcie, czyż nie był trzecim ten, który z owych dwu został stworzony na nowego człowieka,s w którym On przebywa s i zamieszkuje w tym samym Kościele?1 Inna znowu trójka: Prawo, Prorocy i Ewangelia w imię Chrystusa łączą się też w jedno prawdziwe poznanie. A zatem ci wszyscy, którzy bądź to z nienawiści104 nie chcą się żenić albo, odwrotnie, z czystej żądzy cielesnej, nie przestrzegając przy tym żadnego wyboru, nadużywają 103 życia seksualnego, nie są w liczbie owych ocalonych, wśród których przebywa Pan.u XI [Wykład Prawa i nauki Chrystusa o wyrzeczeniu się pożądania] Po takim oto zestawieniu poglądów przeciwników, my z ko- 71,1 lei winniśmy przytoczyć wszystkie te miejsca z Pisma Świętego, które się przeciwstawiają mędrkom heretyckim, oraz wyjaśnić zasadę rozsądnie przestrzeganej wstrzemięźliwości. 2 Człowiek mądry wyszuka miejsca z Pisma Świętego, przeciwstawiające się indywidualnie każdej herezji, i użyje ich w odpowiedniej chwili do pokonania głosicieli haseł sprzecza J nych z przykazaniami. Już od samego początku Prawo, jakżeś- my uprzednio powiedzieli, wyraziło zakaz: „Nie będziesz pożądał żony bliźniego swego”,* v jeszcze przed podobną wypowiedzią Pana w Nowym Testamencie, którą On osobiście

tak 8 Por. Ef 2,15 1 Por. 2 Kor 6,16 u Por. Mt 18,20 v Wj 20,17 ......... , ion Ten przekaz opiera się chyba na jakiejś pomyłce albo na zastosowaniu pozakanonicznej judejskiej tradycji, według której Jeremiasz miał zostać uprowadzony przez Nabuchodonozora do Babilonu. l0a Z „nienawiści” do dzieła Stworzenia. h>« Por. wyżej, II 118,3; III 25,7; 26,2. 21 — Kobierce t. I 269 sformułował: „Słyszeliście wszak nakaz Prawa: »Nie będziesz 4 cudzołożył«, Ja zaś mówię: »Nie będziesz pożądał«”.w O tym, że Prawo wymagało od mężczyzn powściągliwego współżycia z żonami, i to tylko dla spłodzenia dzieci, świadczy zakaz natychmiastowego współżycia płciowego człowieka nieżonatego z branką wojenną* Co więcej, z chwilą gdy poczuje, że jej pożąda, ma jej pozwolić na opłakiwanie swej doli przez dni trzydzieści i ma jej zlecić obcięcie włosów. A jeśli mimo tych zabiegów nie wygaśnie w nim pożądanie, dopiero wtedy wolno mu z nią płodzić dzieci. Panująca bowiem nad nim namiętność na skutek upływu czasu zamieni się w rozsądne pragnienie.104 724 Dlatego nie można wykazać na podstawie Pisma, żeby któryś z dawniejszych ludzi współżył płciowo z brzemienną; wręcz przeciwnie, da się stwierdzić, że dopiero później, już po rozwiązaniu i po okresie karmienia noworodka, kobiety zno2 wu zaczynały współżycie płciowe z mężami. Można się będzie przekonać, że na przykład ojciec Mojżesza przestrzegał 3 tej zasady: dopiero po przerwie trzyletniej od narodzin Aarona powołał do życia Mojżesza.y Również pokolenie Lewitów przestrzegało tego prawa natury udzielanego przez Boga i dlatego w mniejszej liczbie niż inne pokolenia weszło do Ziemi Obiecanej.2 Niełatwo wszak urasta w liczbę ród, jeśli mężczyźni płodzą dzieci, zawierając małżeństwa tylko legalne oraz przestrzegając przerw w pożyciu małżeńskim nie tylko na okres ciąży, ale i karmienia dziecka. 73,1 Stąd Mojżesz, chcąc z wolna przywieść Żydów do powściągliwości, słusznie polecił im, aby do wysłuchania Słowa Bożego przygotowywali się przez poniechanie rozkoszy cie2 leśnej w ciągu trzech dni z rzędu.3 „Jesteśmy więc świątynią Boga, jak powiedział prorok: »Zamieszkam pośród nich, będę przebywał wśród nich, będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem«”,13 o ile postępować będziemy według przykazań, czy 3 to każdy z nas oddzielnie, czy to razem jako cała społeczność. w Por. Mt 5,27 x Por. Pwt 21,11—13 y Por. Wj 7,7 z Por. Lb 3,39 a Por. Wj 19,15 b Por. 2 Kor 6,16 104 Wyrażenie: ope|ię eiiioyoę, „rozsądne pragnienie”, będące terminem stoickim, jest przeciwstawione pragnieniu nierozsądnemu, czyli panującej nad człowiekiem namiętności; por. Andronikos, De affectibus 12,4 (wyd. Kreuttner). Por. niżej, IV 117,5. 270 „Dlatego wyjdźcie spośród nich i oddzielcie się, mówi Pan, oraz nie dotykajcie niczego nieczystego, a ja was przyjmę i stanę wam za ojca, a wy będziecie dla mnie za synów i córki, mówi Pan Wszechwładny.” c Bynajmniej nie z liczby 4 ludzi żonatych, jak zapewniają heretycy, lecz z liczby pogańskich ludów jeszcze w nierządzie żyjących, a oprócz tego z liczby wyżej wymienionych herezji, jako nieczystych i bezbożnych, Bóg w formie profetycznej rozkazuje nam się wyłączyć. Z tej przyczyny także Paweł, zwracając się do ludzi podob- 74,1 nych do tych wyżej wymienionych, rzecze: „W obliczu takich obietnic, umiłowani, oczyszczajmy nasze serca z wszelkiej zmazy cielesnej i duchowej, osiągając pełne uświęcenie poprzez bojaźń przed Bogiem”.d „Ubiegam się o was z usil- nością od Boga pochodzącą, zaręczyłem za was bowiem jednemu mężowi, aby jako czystą dziewicę postawić przed obliczem 2 Chrystusa.” e Kościół nie poślubił innego męża, posiada już przecież Oblubieńca. Ale każdy z nas ma wolność poślubienia każdej kobiety, którą zechce poślubić wedle Prawa — mówię 3 oczywiście o pierwszym małżeństwie.103 „Boję się jednak, żeby jak ów wąż zwiódł Ewę dzięki swej przewrotności, waszych myśli nie

odwiedziono bałamutnie od szczerego oddania się Chrystusowi” f — rzekł przezornie i mądrze Apostoł. Dlatego i wspaniały Piotr mówi: „Umiłowani, wzywam was, 75,1 abyście, na wzór przechodniów tylko i gości, wstrzymywali się od cielesnych pożądań, które jak żołnierze walczą przeciw duszy, i obcujcie w sposób moralnie piękny z poganami, po- 2 nie waż takie jest życzenie Boga, abyście swymi dobrymi czynami zmuszali do milczenia głupców, jako ludzie wolni; i nie jako tacy, którzy używają wolności tylko jako zasłony dla przykrycia zła, lecz jako niewolnicy Boga”.® Analogicznie pi- 3 sze Paweł w swym Liście do Rzymian: „My, którzyśmy umarli dla grzechu, jak możemy w nim żyć jeszcze? Nasz dawny bowiem człowiek został współukrzyżowany” — aż do słów: „nie wydajcie też członków waszych na użytek grzechu jako broni nieprawości”.11 Doszedłszy do tego miejsca, sądzę, że nie powinienem po- 76,1 c 2 Kor 6,17—18 d 2 Kor 7,1 e 2 Kor 11,2 1 2 Kor 11,3 e 1 P 2,11—12.15 h Por. Rz 6,2; 6—12 105 por_ wyżej, 4,3; niżej, 82,3. 271 zostawić nie zauważonym faktu, iż Apostoł obwieszcza tożsamość Boga głoszonego przez Prawo, Proroków i Ewangelię. Zdanie bowiem: „nie będziesz pożądał”1 podane w Ewangelii — przypisuje on w Liście do Rzymian Prawu, wiedząc, że Jeden i Ten sam jest Ten, który obwieszcza polecenia i przez 2 Prawo, i przez Proroków, oraz Ojciec, głoszony przez Niego poprzez Ewangelię. Mówi oto: „Cóż powiemy? Byłożby Prawo grzechem? — Boże broń! Ale poznałem grzech dopiero poprzez Prawo. Nic bym przecież nie wiedział o grzechu, 3 gdyby Prawo nie mówiło: »Nie będziesz pożądał«”^ A gdyby zaś spośród innych heretyków antytakci106 zastosowali taką interpretację, że Paweł zaatakował Stwórcę świata w następujących słowach: „Wiem przecież, że nie mieszka we mnie, to znaczy w moim ciele, dobro”,k to niech sobie przeczytają 4 słowa poprzedzające tę wypowiedź i jej dalszy ciąg. Poprzedził mianowicie tę wypowiedź następująco: „lecz mieszkający we mnie grzech”, zgodnie z czym ciągnie konsekwentnie, że 77,1 „w moim ciele nie mieszka dobro”.1 Idąc dalej, dorzucił: „Jeżeli czynię to, czego nie chcę, to nie ja to czynię, lecz mieszkający we mnie grzech”,“ który „tocząc walkę przeciw Prawu” Boga i „prawu mojego umysłu” n — powiada — „bierze mnie w niewolę pod prawo grzechu, które faktycznie panuje w moich członkach. O ja, człowiek nieszczęsny, kto mnie 2 wyzwoli z ciała tej śmierci?” ° I znowu (niezmordowany jest bowiem w służeniu pomocą) nie waha się dodać: „Oto Prawo Ducha wyzwoliło mnie z prawa grzechu i prawa śmierci”, ponieważ za pośrednictwem Syna, „Bóg potępił grzech w cie3 le, aby sprawiedliwość Prawa wypełniła się w nas, żyjących nie według ciała, lecz według Ducha”.p Oprócz tego, wyjaśniając jeszcze poprzednią wypowiedź, woła: „Ciało jest martwe za sprawą grzechu”,q w ten sposób daje do poznania, że ciało, jeśli nie jest świątynią,1 staje się grobem duszy.107 Mia1 Por. Mt 5,27 3 Rz 7,7 Ł Rz 7,18 1 Rz 7,17.18 m Rz 7,20 n Por. Rz 7,23 ° Rz 7,23—24 P Rz 8,2— 4 - «>1 nia duszę do porzucenia wartości

niezbędnych, to jest teoretycznego rozważania i czystej bezgrzeszności, natomiast o ile dusza nie odda się poprzez miłość całkowicie Bogu, to ubóstwo zniewala ją do podejmowania zabiegów o zysk. Z drugiej zaś strony zdrowie oraz obfitość środków niezbędnych do spożycia zachowuje duszę w stanie wolnym i nie narażonym na przeszkody, umiejącą korzystać w sposób właści- 2 wy z tego, co jest jej w tej chwili dostępne. „Tacy będą cierpieć udrękę spowodowaną przez ciało, a ja bym pragnął — mówi Apostoł —■ wam tego oszczędzić.”137 „Pragnę, abyście byli wolni od zmartwień (...) dla zachowania właściwej postawy oraz ustawicznego i wiernego trwania przy Panu bez przerwy”. g O te więc wartości3S należy się troszczyć nie ze względu 22,1 na nie same, lecz ze względu na ciało. A troska o ciało wynika z troski o duszę, która jest punktem odniesienia dla wszystkiego. W tej więc trosce musi człowiek, postępujący 2 w sposób prawdziwie gnostyczny, nauczyć się tego, co przystoi. Bo przecież nie ulega wątpliwości, że przyjemność nie jest dobrem, choćby na podstawie tej przesłanki, że pewne przyjemności są złe (bowiem inaczej w ten sposób dobro 3 byłoby złem, a zło dobrem). A dalej, jeśli wybieramy pewne spośród przyjemności, innych zaś unikamy, to znaczy, że nie 4 wszelka przyjemność jest dobrem. Tak samo rzecz się ma z problemem cierpienia. Jednym z cierpień się poddajemy, innych unikamy. Wybór i odrzucenie odbywa się na gruncie wiedzy naukowej. A zatem dobrem jest nie tyle przyjem- s ność, ile wiedza naukowa, gdyż dzięki tej ostatniej wybierać będziemy tę lub inną przyjemność. Dlatego na przykład mę- 23,1 czennik wybiera przyjemność zawartą w nadziei na doraźne cierpienie. Jeśli z powodu pragnienia odczuwamy cierpienie, a z racji picia przyjemność, to w takim razie ból, * 37 1 1 Kor 7,28 g 1 Kor 7,32.35 37 W tekście św. Pawła ten cytat odnosi się do problemu: bez- żeństwo czy małżeństwo; św. Paweł mówi tu o ludziach wybierających stan małżeński. 88 Tj. zdrowie i zamożność. 309 występujący uprzednio, staje się przyczyną sprawczą dla następującej po nim przyjemności. Nic podobnego nie zachodzi w odniesieniu do dobra i zła. Oto zło nie może stać się przyczyną sprawczą dla dobra. A więc żadne z tych dwu pojęć nie jest czymś złym.39 Pisze Symonides podobnie jak Arystoteles: Być zdrowym to dla człeka pierwsza rzecz, Później — z wyglądu być natury tworem pięknym, Wreszcie bogactwa posiąść, ale bez podstępu.40 A Teognis z Megary znowu tak pisze: Kto chce uniknąć nędzy, ten niechaj w morze przepastne Rzuci się, Kyrnie, wprost w głębię, z urwistych skał.41 42 * A znowu komediopisarz Antyfanes powiada: Bogactwo bystrookich też oślepi wnet.48 Poeci mówią też o ślepocie Plutosa, na przykład Euforion z Chalkis powiada: I urodziła mu syna, który nie widział światła słonecznego.48 Eurypides w Aleksandrze wyśpiewał natchniony: Dla ludzi wychowawcą dobrym nie jest, nie! Do męstwa ni bogactwo ani miękkość też.44 Powiedział jeszcze: Ubóstwu bliska mądrość, gdyż pokrewna mu.45 89 Rozumiem tę myśl Klemensa w ten sposób, że jego zdaniem, dobro i zło nie są z sobą organicznie połączone, zwrotnie sprzęgnięte. Zatem zło nie ma charakteru ontologicznego, a więc nie jest czymś złym. Wynikałoby z tego sformułowanie, że ontologicz- ny charakter ma tylko dobro, a zło ontologiczne jako takie w ogóle nie istnieje. 40 Symonides z Keos, frg. 190 A, Anth. Lyr., II8 s. 183. ns.; Arystoteles, Rhetorica II 21, 1394 b 13. 41 Teognis z Megary, PLG, frg. 175. 42 Antyfanes^ z Rodos, CAF II, s. 121; wg Stobajosa (Florilegium 93,20) brzmienie tego miejsca jest nieco odmienne od cytowanego przez Klemensa.

48 Euforion z Chalkis, frg. 74, Anal. Alex., s. 111. 44 Eurypides, Alexander, frg. 54, TGF, s. 377. 45 Eurypides, Polyidus, frg. 641,3, TGF, s. 561. 310 5 A chciwość pieniądza zgubić może każde państwo, nie tylko Spartę.46 Nie samo białe srebro albo złoto jest Dla ludzi wszak wartością ,ale cnota też47 48 głosi Sofokles. VI [O błogosławieństwach] Nasz Zbawiciel święty zastosował pojęcia nędzy i bogać- 25>1 twa oraz inne tego rodzaju pojęcia zarówno do obszaru duchowego, jak dostępnego zmysłami. Powiedziawszy mianowicie: „błogosławieni prześladowani dla sprawiedliwości...”h dał nam jasno do zrozumienia, że winniśmy się liczyć z możliwością świadectwa męczeńskiego w każdej sytuacji życio- 2 wej. Jeśli na przykład ktoś cierpi ubóstwo1 dla sprawiedliwości, świadczy tym samym, że sprawiedliwość, którą ukochał, jest dobrem. A jeśli cierpi dla niej głód i pragnienie,5 świadczy, że sprawiedliwość jest czymś najlepszym. Podobnie i ktoś płaczący i smucący się11 dla sprawiedli- 26,1 wości świadczy tym właśnie cierpieniem, że najlepsze prawo jest czymś moralnie pięknym. Zarówno więc prześladowa- 2 nych, jak głód i pragnienie cierpiących dla sprawiedliwości nazywa błogosławionymi Ten, który sam odczuł prawdziwą i tak silną potrzebę 4S, że nie był w stanie jej zwyciężyć na- 3 wet głód.1 Jeśli nawet samej sprawiedliwości głód cierpią, są błogosławieni. „Błogosławieni też ubodzy” czy to duchem, czy majętnością, oczywiście dla sprawiedliwości.m Nie uważa za 4 błogosławionych tych, którzy są ubodzy, ale tych, którzy h Mt 5,10 1 Por. Mt 5,3 5 Por. Mt 5,6 k Por. Łk 6,21; Mt 5,4 1 Por. Mt 4,2; Łk 4,2—4 m Por. Mt 5,3; Łk 6,20 46 Por. Orać. Gr., frg. 55. 47 Eurypides, Oedipus, frg. 542, TGF, s. 532; Klemens błędnie przypisuje te wiersze Sofoklesowi. 48 Tzn. „potrzebę słowa Bożego”. 311 świadomie wybrali ubóstwo dla sprawiedliwości, wzgardziw5 szy zaszczytami ziemskimi na rzecz uzyskania dobra. Również za błogosławionych uważa tych, którzy dzięki czystości stali się piękni pod względem duchowym i fizycznym, a także ludzi szlachetnych z natury i cieszących się dobrą sławą, którzy poprzez sprawiedliwość osiągnęli synostwo Boże i dzięki niemu z kolei uzyskali moc stania się dziećmi Boga,“ „stąpania po wężach i skorpionach”,0 panowania nad demonami i nad zastępami przeciwnika.11 27.1 Jednym słowem, asceza według nauki Pana, łatwo oddala duszę od ciała, o ile ona także samą siebie odrywa w czasie 2 swych przenosin. „Kto znajdzie swą duszę, straci ją, a znowu kto ją straci, znajdzie ją” q, o ile tylko to, co w nas jest śmiertelne, pogrążymy w boskiej nieprzemijalności. Bóg życzy sobie, abyśmy Go poznawali, a w ten sposób uzyskiwali wspól3 notę z Nim w nieprzemijalności. Tak więc kto poznaje poprzez akt pokuty grzeszność swej duszy, tym samym pozbawia ją grzechu, od którego dusza się oderwała. Pozbawiwszy zaś, znajdzie ją w stanie nowego życia w wierze poprzez poddanie się woli Bożej, gdy już umarła dla grzechu.1 To więc oznacza: „znaleźć duszę”, czyli poznać samego siebie. 23.1 Zwrot zaś do spraw boskich tłumaczą stoicy49 jako wynik nowego ustawienia się duszy, mianowicie w kierunku mąd2 rości. Platon natomiast tłumaczy zwrot do spraw boskich jako zwrot duszy ku czemuś lepszemu i odwrócenia się od 3 dnia, który noc przypomina.50 Zresztą filozofowie dopuszczają zgodne z rozumem wyjście z życia dla człowieka szlachetnego, jeśli zostanie on pozbawiony możliwości działania w 4 tym stopniu, iż więcej już nie będzie miał nawet na nie nadziei.51 Sędzia wszakże, który usiłuje

wymusić na podsąd- nym wyrzeczenie się Tego, którego on kocha, przyczynia się jednocześnie do ujawnienia, jak mi się zdaje, kto jest praw5 dziwym przyjacielem Boga, a kto nie. W tym wypadku nia zachodzi więc żadna zgoła potrzeba zestawiania, co kto ra6 czej wybierze: ludzką groźbę czy miłość do Boga. Powstrzymanie się od złych czynów prowadzi nieraz do kurczenia się ich i wygasania, gdyż ich aktywność uległa zupełnemu zanin Por. J 1,12 0 Por. Łk 10,19 p Por. 2 Tes 2,4; 1 Tm 5,14 o Por. Mt 10,19 r Por. Rz 6,2.10 49 Por. Chryzyp, Frg. mor. 221, SVF III, s. 52. 50 Por. Platon, Respublica VII 521 C. 81 Por. Chryzyp, Frg. mor. 765, SVF III, s. 190. 312 kowi wskutek braku możliwości realizacji. I to znaczy: „Sprzedaj, co do ciebie należy, daj ubogim i wtedy chodź ze mną”;s a więc to jest: idź za tym, co powiedział Pan. Niektórzy powiadają, że Pan przez słowa „co do ciebie na- 20,1 leży”, rozumiał elementy obce w duszy; ale jak to między ubogich rozdzielić, tego nie umieją powiedzieć. Bóg wszystko wszystkim przydziela wedle zasługi, gdyż Jego zarząd nad światem jest sprawiedliwy. Wzgardź więc — powiada 2 On — w swej wielkoduszności wszystkim, co do ciebie należy, a co Bóg ci przydziela, idź w moje ślady za moimi słowami, dążąc usilnie do wzlotu ducha w górę, nie tylko przez usprawiedliwienie, któreś uzyskał powstrzymując się od grzechów, lecz przez doskonałość, którąś zdobył dobrym działa- 3 niem w imię Pana. Natomiast każdego, kto chwalił się doskonałym pełnieniem przykazań Prawa, demaskował Pan bezwłocznie, wykazując mu, że nie kocha bliźniego.1 Świadczyć zaś dobro gotowa jest tylko miłość, panująca nawet nad szabatem,“ zgodnie ze wzniosłą wyższością prawdziwego pozr 4 nania. Wedle mego zdania, należy przystępować do nauki Zbawcy nie ze strachu przed karą ani w nadziei nagrody, lecz wyłącznie ze względu na samo dobro. Tacy ludzie zostaną ustawieni po prawej stronie dzieła 30,1 Zbawienia.v 52 Natomiast ci, którzy obiecują sobie przez ofiarowanie rzeczy zniszczalnych uzyskać jako ekwiwalent wartości niezniszczalne, będą nazwani, wedle przypowieści o dwu braciach, „najemnikami”.w I czyż nie ma tu zastosowania wyrażenie: „na obraz i podobieństwo”?* * Jedni wszak wedle swego podobieństwa do Boga obcują z Nim w jednej społeczności, drudzy natomiast, stojący po lewej stronie, stano- 2 wią tylko tamtych odbicie. Ci ostatni zajmują więc dopiero trzecie miejsce w stosunku do prawdy.53 Obydwa te stanowiska, przy obecności tego samego podłoża, przyjmują jednak odmienną zasadę wyboru, a bardziej jeszcze uzyskują s Por. Mt 19,21 ‘ Por. Mt 19,20; Mk 10,20; Łk 18,21 u Por. Mt 12,8; Mk 2,28; Łk 6,5 v Por. Mt 25,33 w Por. Łk 15,17 * Por. Rdz 1,26 B2 Por. Hermas, Pastor, Visio III 2,1. 5* Por. Platon, Respublica X 597 C—E ns. Chodzi tu o hierarchię (w stosunku do prawdy) każdego przedmiotu. U Klemensa występuje następująca kolejność: Bóg — ludzie sprawiedliwi —■ ludzie niesprawiedliwi. Bóg — Prawda absolutna; ludzie sprawiedliwi —• podobieństwo Boga; ludzie niesprawiedliwi — odbicie, tj. naśladownictwo, według Platona, ludzi sprawiedliwych. 313 3 odmienny wynik wyboru. Musi się różnić przecież wybór dokonany na podstawie naśladownictwa od wyboru na zasadzie rzeczywistego poznania, podobnie jak coś zapalonego i coś oświeconego od czystego ognia i rzeczywistego światła. Światłem więc Bogopodobieństwa zawartego w Piśmie jest Izrael, 4 a ten drugi54 — odbiciem. Do czego zmierza przypowieść? 0 Łazarzu, nasuwająca Panu obraz bogacza i biedaka? y A co oznaczają słowa: „Nikt nie może dwom panom służyć: Bogu 1 mamonie” ?z — tak bowiem Pan nazwał chciwość. 31.1 w każdym razie chciwcy, choć zaproszeni na ucztę, nie stawili się na nią nie z tego powodu, że

cośkolwiek posiadali, 2 lecz że ich namiętnością było posiadanie. „Lisy mają swoje nory...” a Przez lisy rozumiał tu Pan ludzi nikczemnych i ciążących ku ziemskiemu dobru, a zabiegających o bogactwo, wy3 dobywane z kopalń lub wykopywane z ziemi. Podobnie mówi Pan pod adresem Heroda: „Idźcie i powiedźcie temu lisowi: »Oto ja wypędzam złe duchy i dokonuję uzdrowień dziś i jut4 ro, a dnia trzeciego ukończę swe dzieło«”.6 Następnie wymienia Pan „ptaki niebieskie”,0 które wydzielił z reszty ptactwa określeniem „niebieskie”, jako istotnie czyste, które mogą się 5 wznosić na skrzydłach do prawdziwego poznania nauki niebieskiej. Nie tylko wszak z samego bogactwa lub ze sławy, lub małżeństwa wynikają niezliczone troski dla tego, który nie umie ich znosić, lecz także z ubóstwa. I być może te właśnie troski miał na myśli Pan w przypowieści o poczwórnym siewie, gdy powiedział, że nasienie Słowa, które padło między osty i ciernie, zostało przez nie zagłuszone i żadnego owocu przynieść nie było w stanie.d 32.1 Trzeba więc koniecznie przywrócić sobie właściwą postawę wobec wszystkiego, co każdemu z nas przypada w udziale, aby przez nabycie sprawności w dobrym życiu, opartym na a prawdziwym poznaniu, uzyskać niezmienny już stan wiecznego istnienia. „Ujrzałem człowieka bezbożnego, wyniosłego ponad wszelką miarę, wysoko się panoszącego jak cedry na Libanie, i przeszedłem mimo niego — mówi Pismo — a oto już go tam nie było. Udałem się na poszukiwanie jego i nie znalazłem miejsca jego pobytu. Przestrzegaj stanu bezgrzeszy Por. Łk 16,19 ns. 2 Por. Mt 6,24; Łk 16,13 a Mt 8,20; Łk 9,58 43 Łk 13,32 0 Por. Mt 8,20; Łk 9,58 d Por. Mt 13,7.22; Łk 8,7.14; Mk 4,7.19 54 „Ten drugi” — tj. Ezaw, brat Izraela (Jakuba). 314 ności, pilnuj prostej drogi, gdyż jeszcze istnieje nadzieja dla człowieka pokój miłującego”.6 Takim mianem można obdarzyć tego, który bez obłudy, z całego serca, wierzy i w całej 3 swej duszy jest spokojny. „Inny lud czci mnie tylko wargami swymi, ale serce jego z dala jest od Pana” f. „Ustami « swymi błogosławią, a przeklinają w sercu”.8 „Ustami swymi 5 wyrażali miłość55 do Niego, a swym językiem okłamywali Go. Ich serce nie było z Nim szczere, w przymierzu z Nim nie trwali wiernie.” " Dlatego: „Niech oniemieją wargi kłamliwe, które niepra» 33,1 wość głoszą przeciw sprawiedliwemu”.* 1 I znowu „Niech Pan wygubi wszystkie chytre wargi i język skłonny do wyniosłej mowy. Tych, którzy rzekli: »Naszą siłą język, usta nasze są 2 * dla nas, któż naszym jest panem?« Pan mówi: »Teraz powstanę, wobec udręki biedaka i jęku niedostatek cierpiącego. Zbawienie mu zapewnię, jawnie wystąpię za nim«”.J Wszak 3 Chrystus jest sam spośród ludzi pokornego serca, a nie spośród tych, którzy się wynoszą ponad Jego trzodę. „Nie gro- 4 madźcie więc skarbów dla siebie na ziemi, gdzie mól i rdza je zniszczą, a złodzieje podkopią i rozkradną.” K Mówi to Pan ganiąc bądź to ludzi chciwych, bądź po prostu zakłopotanych i pogrążonych w zgryzotach, bądź to zbytnio dbałych o ciało. 5 Miłostki bowiem i choroby, i złe myśli „podkopią” prawidłowe rozumowanie i w ogóle całego człowieka. A prawdziwy nasz skarb tam, gdzie jest coś pokrewnego duchowi. Oprócz b tego poucza zgodnie ze sprawiedliwością, wykazując, że trzeba zwrócić nałogowi dawnego sposobu życia nasze w jego zakresie nabytki1 i zdążać co prędzej do Boga, błagając o li- 7 tość. To jest dopiero „trzos, który nigdy nie ulegnie zniszczeniu”, wiatyk na życie wieczne56, „niewyczerpalny skarb w niebiesiech”,m ponieważ „Nieprzebraną litość okażę temu, nad kim się lituję”," powiada Pan. e pQ __Q7 f Por. Iz 29,13 (Mt 15,8; Mk 7,6) e Ps 61,5 h Por. Ps 77,36—37 1 Ps 30,19 1 Ps 11,4—6 * Mt 6,19 1 Por. Ef 4,22 ra Por. Łk 12,33 " Wj 33,19 (Rz 9,15) 65 W tekście Septuaginty występuje wyrazy rjnarriaay (oszukiwali), u Klemensa zaś rjyajirjoav

(wyrażali miłość). 58 Por. niżej, I 4,3. 315 34.1 Mówi to także tym, którzy chcą dla sprawiedliwości pozostawać w ubóstwie. Usłyszeli mianowicie poprzez przykazanie, „że szeroka i rozległa droga prowadzi do zguby i wielu 2 jest ludzi, którzy przez nią przechodzą”.0 Mówi tu Pan 0 niczym innym, jak o rozwiązłości, miłości do kobiet, miłości sławy, miłości władzy i tym podobnych afektach. Wszak powiada tak: „Głupcze, oto tej jeszcze nocy zażądają od ciebie 3 zwrotu duszy. Co zaś dla niej przygotowałeś, komu się dostanie w udziale?” p Treść tego przykazania brzmi dosłownie tak: „Strzeżcie się wszelkiej chciwości, gdyż bynajmniej nie 4 na tym, że komuś przybywa majątku, polega życie jego”.q „Bo jakąż korzyść odnosi człowiek, choćby wszystek świat 5 zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?”1 „Dlatego powiadam wam. Nie kłopoczcie się odnośnie do życia waszego o to, co macie jeść, ani odnośnie do ciała o to, w co macie je przyodziać. Wszak życie jest cenniejsze niż pożywienie, a ciało — niż odzież”.s e I znowu: „Przecież Ojciec wasz wie, że wy tego wszystkiego potrzebujecie. Ale szukajcie najpierw królestwa niebieskiego 1 sprawiedliwości, to są bowiem sprawy ważne, a tamte — bez znaczenia”; o życiu zaś: „to będzie wam dodane”.1 35.1 Czyż nie zachęca nas Pan zupełnie otwarcie do postępowar nia zgodnego z życiem gnostyka i do szukania prawdy czynem i słowem? Chrystus, wychowawca duszy, za bogaty uwa2 ża nie tyle sam dar, ile powzięte dobrowolnie postanowienie moralne. Zacheusz oto, nazywają go też Mateuszem, główny poborca ceł, usłyszawszy od Pana, że uznał go za godnego swych odwiedzin, rzekł: „Oto połowę moich majętności daję na jałmużnę, Panie, a jeśli komu coś zabrałem niesłusznie, zwracam czterokrotnie”. Na to Zbawiciel rzekł: „Oto Syn 3 Człowieczy przybywszy dzisiaj znalazł to, co zaginęło”.0 Innym znowu razem zauważył, że bogacz wrzucił do skarbca pieniądz stosowny do swej majętności, a wdowa tylko dwa miedziaki. Lecz uznał, że wdowa wrzuciła więcej od wszystkich. Bogacz bowiem ofiarował z nadmiaru, ona zaś ze swego niedostatku.7 ° Mt 7,13 p Łk 12,20 i Łk 12,15 r Mt 16,26 * Łk 12,22—23 t Por. Mt 6,32; Łk 12,30 “ Por. Łk 19,8 —10 v Por. Łk 21,1—4; Mk 12,41—44 316 A ponieważ Pan wszystko odniósł do wychowania duszy, 36,i więc rzekł: „Błogosławieni ludzie łagodnego serca, gdyż oni ziemię posiędą”.w Łagodnego serca są wszak ci, którzy nie- 2 ubłaganą walkę, i to we własnej duszy, stoczyli do końca z gniewem i pożądliwością oraz z namiętnościami, im podległymi. Chwali Pan ludzi łagodnego serca, ale świadomych swej postawy dobrowolnie przyjętej, nie zaś takich, których do łagodności zmusza konieczność. Ma Pan wiele różnych 3 zapłat i mieszkańx, stosownie do życia każdego człowieka. „Kto by przyjął —■ powiada Psin — proroka jako proroka, 4 otrzyma zapłatę jak sam prorok; kto by przyjął sprawiedliwego jako sprawiedliwego, otrzyma zapłatę taką jak spra/- wiedliwy; kto by przyjął jednego z uczniów tych najmniejszych, ten zapłaty nie straci” ,y I znowu oto sprawę różnic 5 wedle zasługi i szlachetnych nagród za cnotę przedstawił Pan w przypowieści o różnym wymiarze godzin przepracowanych przez robotników za tę samą zapłatę każdemu z nich wymierzoną — to jest zapłatę w postaci zbawienia, które symbolizuje denar jako sprawiedliwość równająca wszystkich robotników, choć przepracowali nie tę samą ilość godzin.2 Będą więc pracować w mieszkaniach odpowiadających tym s7-1 darom, na jakie zasłużyli, jako współuczestnicy niewypowiedzianie wzniosłego zarządu światem i świętej służby. „A któ- 2 rych życie wyda się osobliwie zbożne — mówi Platon — ci będą wyzwoleni z tych czeluści podziemnych i wyjdą stamtąd, jak z więzienia, w górę i pójdą mieszkać w czystych stronach.”* 57 I jeszcze jaśniej mówi to samo w ten mniej 3 więcej sposób: ,,Do nich należą ci, którzy się umiłowaniem mądrości dostatecznie od zmazy grzechu oczyścili; ci będą później żyli w ogóle bez

ciała”. Przyobleka ich jednak w ja- 4 kieś kształty, jednych w powietrzne, innych w ogniste. I dodaje jeszcze: „pójdą do mieszkań jeszcze piękniejszych niż te, które i opisać niełatwo, i w tej chwili czas nie po temu”.58 Dlatego słusznie mówi Pismo: „Błogosławieni, którzy się 5 smucą, albowiem będą pocieszeni”.3 Oto ci, którzy poczuli 6 skruchę z powodu zła, jakiego się dopuścili uprzednio, będą w Por. Mt 5,5 * Por. J 14,2 y Por. Mt 10,41—42 z Por. Mt 20,1—16 3 Mt 5,4 57 Platon, Fedon 114 B—C (przekład W. Witwickiego, s. 479). 58 Tamże. M — Kobierce t. I 317 w stanie doznać wezwania. To właśnie oznaczają słowa: „bę7 dą pocieszeni”.59 Są mianowicie dwa rodzaje skruchy: jedna, częściej spotykana, to po prostu obawa z powodu tego, czego się dopuszczono, oraz druga, rzadziej występująca, to niezadowolenie duszy samej z siebie, wywołane świadomością wyrządzonego zła. Czy więc tak, czy owak wyglądać będzie skrucha, w każdym razie nie ma miejsca, w którym by nie dopełniała się dobroć Boża. 38.1 I znowu mówi Pan: „Błogosławieni ludzie litościwi, ponieważ oni litości dostąpią”.b Litość nie jest cierpieniem z powodu cudzych nieszczęść, jak utrzymywali niektórzy z filozofów,60 raczej wyrazem kultu moralnego, wedle słów 2 proroka: „Litościwego serca pragnę — mówi — nie ofiar”.0 Skłonny jest nazywać litościwymi nie tylko tych, którzy litość świadczą czynem, ale i tych, którzy pragną ją świadczyć, choćby na razie nie mogli, ale którzy jednak zgodnie ze 3 swym postanowieniem gotowi są ją świadczyć. Wszak niekiedy pragniemy świadczyć litość czy to przez dar pieniężny, czy przez osobisty wysiłek, na przykład będącemu w potrzebie pomóc, choremu usłużyć, nieszczęśliwemu podać rękę, ale nie jesteśmy w stanie czy to z powodu biedy, czy choroby, czy starości — gdyż i ona jest chorobą natury61 — uczynić zadość postanowieniu, do którego przynagla nas popęd wewnętrzny, z braku siły do pełnego urzeczywistnienia naszej 4 dobrej woli. Ci więc, którzy tylko chcieli, powinni doznawać tej samej czci, jaka przypada w udziale tym, którzy również mogli, gdyż postanowienie było to samo, aczkolwiek ci drudzy górują nad pierwszymi przewagą środków wykonania. 39.1 Skoro zatem dla dążących do doskonałości dwie istnieją drogi zbawienia: czyny i poznanie, nazwał Pan błogosławio2 nymi ludzi czystego serca, ponieważ oni Boga oglądać będą.d Jeśli istotnie na serio badamy prawdę, to musimy dojść do wniosku, że poznanie jest oczyszczeniem rządzącego duszą 3 rozumu i przez to dobrym działaniem. Pewne wartości są dobre same przez się, inne zawierają tylko element dobra, jak mówimy o czynach etycznie pięknych. Bez tego, co jest b Mt 5,7 c Oz 6,6 (Mt 9,13; 12,7) d Por. Mt 5,8 58 Tu niepodobna oddać gry słownej, polegającej na tym, że słowo jiaganaMadai użyte zostało na przemian w dwu znaczeniach: doznać pocieszenia i doznać wezwania. 68 Por. wyżej, II 72,1 i przyp. 166. 61 Por. Terencjusz, Phormio 575; Cyceron, De senectute 11,35. 318 czymś pośrednim, a co stanowi tworzywo cielesne, ani dobre, ani złe czyny nie mogą zaistnieć, mówię tu na przykład o życiu czy zdrowiu oraz o podobnych rzeczach niezbęd- 4 nych lub okolicznościowych.6* A zatem Pan życzy sobie, by ludzie, zdążający do poznania Boga, byli czyści od pożądań cielesnych i uwzniośleni w swych rozważaniach, a to w tym celu, aby rządzący duszą rozum nie doznawał żadnej przeszkody ze strony czegoś nieistotnego. Jeśli więc człowiek trwa 40,i ustawicznie w stanie rozmyślania abstrakcyjnego, obcując z Bóstwem w sposób czysty oraz uczestnicząc jak najbardziej świadomie w świętej Jakości, wówczas staje się coraz bliższy trwałego stanu bezafektywnej identyfikacji, to znaczy, że już nie tyle posiada wiedzę i zdobył poznanie, ile

jest już samą wiedzą i samym poznaniem. „Błogosławieni — z kolei — pokój czyniący.” e Tacy mia- 2 nowicie, którzy zdołają poskromić i złagodzić prawo * 63 oporne w stosunku do rozwoju naszego umysłu, a przejawiające się jako groźne wybuchy gniewu, ponęty, pożądania oraz inne takie namiętności, ile ich tylko jest, a wszystkie zwaśnione z rozumem; tacy więc, jeśli przejdą przez życie w stanie naukowego poznania, dokonawszy dobrych czynów, opierar jąc się na wiedzy o prawdzie, zostaną przywróceni do stanu 3 upragnionego synostwa Bożego. Doskonała zaś postawa „pokój czyniąca” polega chyba na tym, żeby w każdej sytuacji życiowej strzec niezmiennie elementu pokojowego, uznawać świętość i piękno zarządu światem, to jest opierając się na znajomości spraw boskich i ludzkich traktować pozorne sprzeczności wszechświata jako najpiękniejszą harmonię aktu stworzenia. „Czyniący pokój” to także znaczy, że swą nau- 4 ką usiłują zawrócić na drogę wiary i pokoju takich ludzi, którzy są atakowani przez podstępy grzechu. Podstawą zaś, jak myślę, wszelkiej cnoty jest wychowanie «.2 nas przez Pana do powinności gnostycznej, polegającej na tym, aby z miłości do Boga zdobyć się na pogardę śmierci. 2 „Błogosławieni — mówi Pan — prześladowani dla sprawiedliwości, ponieważ oni właśnie zostaną nazwani synami Bożymi”;1 albo, jak niektórzy z tych przekształcających Ewane Mt 5,9 1 Por. Mt 5,10 82 Por. Chryzyp, Frg. mor. 114, SVF III, s. 27. 63 Tj. prawo grzechu, o którym mówi św. Paweł w Liście do Rzymian 7,23. Apostoł przeciwstawia dwa prawa: prawo naszego umysłu i prawo grzechu. 319 i 3 42,1 2 3 i gelię64 podają to miejsce: „Błogosławieni — mówi Pan — prześladowani za sprawiedliwość, ponieważ oni właśnie doskonałość osiągną. I błogosławieni ci prześladowani dla Mnie, ponieważ uzyskują miejsce, gdzie nie będą już prześladowani”.65 „I błogosławieni jesteście, gdy ludzie was znienawidzą, gdy wykluczą was ze swego grona, gdy odrzucą precz imię wasze jako niegodziwe, ze względu na Syna Człowieczego.” s Pod tymi wszelako warunkami: jeśli nie czujemy wstrętu do naszych prześladowców, jeśli znosimy z ich strony akty zemsty, nie żywiąc do nich nienawiści, jeśli jesteśmy przekonani, że zostaliśmy doświadczeni później, niż się spodziewaliśmy, lecz w pełni świadomi tego, że każda próba losu jest sposobnością do świadczenia wiary. VII [Szczęśliwi, którzy dla Boga mogą przelać krew] Następnie, jak bardzo musi być chyba w złu pogrążony ten, kto przez wyparcie się Pana sam ujawnił swój brak wiary i przeszedł na pozycje wojenne szatana! Nie tylko wypiera się Pana, ale co więcej, przez wyparcie się unicestwił swą własną nadzieję ten, kto nie wierzy w Boga. A przecież najwyraźniej nie wierzy, skoro nie spełnia tego, co mu Bóg polecił. I cóż? Nie wypiera się sam siebie ten, kto wypiera się Pana? Bo przecież Panu nie uszczupli zakresu Jego władzy, ograbiając siebie samego z przynależności do Niego, A ktoś wypierający się Zbawiciela, wypiera się życia, gdyż „życiem jest Światło”.*1 Tych nazywa Pan nie tyle ludźmi małej wiary,1 jeśli nie wręcz niewierzącymi i obłudnikami.* i Łk 6,22 h Por. J 1,4 1 Por. Mt 6,30 i Por. Mt 23,13 64 Klemens ma tu na myśli marcjonitów — por. Tertulian, Adversus Marclonem IV 5; A. Harnack, dz. cyt., s. 254, M Por. A. Harnack, dz. cyt., s. 254; niżej, VII 96,4. W tekście cytowanym przez Klemensa zachodzi kwestia, czy ino rrjg dwaio- ovvr¡g (L), a więc prześladowani „przez sprawiedliwość” czy vnég rijs bixaioovvrjg, jak poprawił Bernard, a Stahlin uważa vnó za błąd odczytania. Wtedy sfałszowany byłby tylko dalszy ciąg Eoovrai rékeioi, bo znaczeniowo inég jest synonimem słowa evena, które

występuje w tekście Ewangelii wg św. Mateusza. 320 Oto pozornie tylko zaliczają się tacy do chrześcijan, w rzeczywistości wypierają się wiary. Ale wierzący to, według Pisma Świętego, zarówno niewolnik jak przyjaciel* A za- s tem, kto siebie kocha, kocha i Pana, oraz przyznaje się do swego Zbawiciela, aby ocalić duszę. A nawet jeśli z miłości poniesiesz śmierć za bliźniego,) 43,i a za naszego bliźniego uznasz Zbawiciela (bowiem „Bogiem, który jest blisko”* 1 * został nazwany Zbawca w stosunku do tej istoty, którą zbawia), to i tak pozornie tylko wybierzesz śmierć, a właściwie uczynisz to dla życia oraz wydasz się na cierpienia raczej dla siebie niż dla Niego. I dlatego, być może, użył Chrystus słowa „brat”;m kto bowiem z miłości 2 do Boga podjął cierpienia, ten cierpi ze względu na swoje własne zbawienie; kto zaś umiera za swe własne zbawienie, ten wytrzymuje cierpienia ze względu na miłość do Pana. Oto nawet On sam, ponieważ jest Życiem, dobrowolnie podjął się cierpienia za tę sprawę, za którą cierpiał, abyśmy mianowicie żyć mogli dzięki Jego cierpieniu. „Po co mi mówi- 3 cie: »Panie, Panie« — powiada Pan — a nie czynicie tego, co mówię.”n Oto lud, który tylko wargami uwielbia Pana, a serce daleko ma od Niego,0 jest kimś obcym, jako że posłuszny jest komuś innemu, któremu dobrowolnie się sprzedał. Natomiast ludzie pełniący przykazania Zbawiciela każ- 4 dym swym czynem dają świadectwo: oto czynią, czego On sobie życzy, konsekwentnie powołując się na Jego imię; czynnie świadczą, do kogo w swym przekonaniu należą. „To ci, którzy ukrzyżowali swe ciało razem z jego pożądaniami i namiętnościami. Jeśli tylko dzięki duchowi żyjemy, 5 postępujemy też według ducha.”p Kto rzuca ziarno w swe ciało, z ciała zbierze ziarno zagłady, kto natomiast rzuca ziarno w ducha, z ducha zbierze żniwo wiecznego życia.” 5 Ludziom słabego serca wydaje się świadczenie na rzecz 44,1 Pana poprzez krew aktem gwałtu na życiu. Nie wiedzą, niestety, że tego rodzaju wrota śmierci są początkiem życia prawdziwie istniejącego.*® Nie chcą brać pod uwagę ani czci k Por. Mt 24,45 1 Por. Jr 23,23 m Por. Mt 12,48 n Łk 6,46 0 Por. Iz 29,13 (Mt 15,8; Mk 7,6) p Por. Ga 5,24 1 doskonałego: mianowicie jeśli czyni coś dobrego nie ze względu na korzyść dotyczącą jego samego, ale gdy na skutek głębokiego przeświadczenia, że czynić dobrze jest pięknem moralnym, cała jego zdolność do działania, w stanie twórczego napięcia, zwrócona jest ku dobru we wszelkich czynnościach, i nie to, że w jednym wypadku tak, a w drugim nie, lecz mocno oparta na trwałej dyspozycji do świadczenia dobra nie dla rozgłosu, albo, jak to mówią filozofowie, dla dobrej sławy, albo dla zapłaty czy ze strony ludzi, czy ze strony Boga. Lecz gnostyk winien życia dokonać ,,na obraz i podo- 2 1 1 Kor 2,9 J Ps 2,8 373 138.1 2 3 4 5 139.1 2 bieństwo” k Pana. A nawet, jeśli mu w samym świadczeniu dobra coś stanie na przeszkodzie, to poniecha on wszelkiej odpłaty, niepamiętny zła i jakby nieczuły, okazując sprawiedliwość i dobroć zarówno ,,w stosunku do sprawiedliwych i niesprawiedliwych”.1 Do takich mówi Pan: „Bądźcie, jak wasz Ojciec doskonały jest”.m Dla tego człowieka ciało jest umarłe." Ale on sam żyje, bo ofiarował swój grób* 197 na wzniosłą świątynię dla Pana, 0 a swą dawną grzeszną duszę skierował ku Bogu. Ten człowiek już nie to, że jest powściągliwy, ale w ogóle uzyskał trwałą dyspozycję niedoznawania pożądań, oczekując tylko na przywdzianiep boskiej postaci. Jeśli dasz — mówi Pismo — jałmużnę, niech nikt o tym nie wie, a jeśli dokonasz postu, to się natrzyj olejkiem, żeby tylko Bóg jeden wiedział, a z ludzi nikt; ani nawet sam litujący się nie powinien wiedzieć, że się lituje,q bo w ten sposób raz się okaże miłosierny, innym razem nie. Jeśliby wyświadczał swą dobroczynność już z przyzwyczajenia, to naśladować będzie samą istotę dobra. Jego dyspozycja wewnętrzna staje się naturą i zaprawą jednocześnie. Nie jest wcale potrzebne, abyśmy zostali przeniesieni w górze z jednego miejsca w drugie. Powinniśmy raczej postępować krok za krokiem i tam dojść, dokąd należy, idąc wąską ścieżką198 od początku aż do samego końca. Takie właśnie ma znaczenie zwrot „zostać przyciągniętym przez Ojca” r, a mianowicie stać się godnym uzyskania od Boga mocy łaski i bez przeszkód posuwać się w górę. A jeśliby niektórzy nienawidzili wybranego, to tenże zdaje sobie sprawę z ich nieświadomości i lituje się nad stanem ich umysłu z powodu jego zaślepienia. Słusznie więc tego rodzaju poznanie Boga pełne jest miłości i poucza nieświadomych oraz wychowuje ich we czci dla całego dzieła stworzenia Boga Wszechwładnego. Jeśli gnostyk nauczył się kochać Boga, to w żaden sposób nie posiądzie cnoty, jako możliwej do utracenia, czy na jawie, czy we śnie, k Por. Rdz 1,26 1 Por. Mt 5,45 ra Por. Mt 5,48 n Por. Ga 2,20 0 Por. 1 Kor 3,17 p Por. 2 Kor 5,24 - wani przez kotwicę wloką wprawdzie kotwicę, ale jej przyciągnąć nie mogą, sami się jej trzymając, tak ci, którzy żyją w sposób gnostyczny, chcąc Boga do siebie przyciągnąć, nie s dostrzegają, że sami są przyciągani do Boga.2*6 Każdy, kto służy, sobie też służy. Zatem w życiu oddanym rozmyślaniom każdy człowiek przede wszystkim przez składanie czci Bogu wykazuje troskę o siebie samego i za pośrednictwem pełnego własnego oczyszczenia uzyskuje ogląd świętości Boga w sposób święty. A wstrzemięźliwość rozumiana jako czynnik towarzyszący, przez bezustanne czuwanie nad sobą i obserwację, zbliża człowieka w stopniu jak najbardziej możliwym do Boga.224 * 226 227 224 Pitagoras, symb. 71, FPG I, s. 508. 223 Na wzór etymologii Platońskiego Kratylosa (397 D), wyprowadza Klemens wyraz ó &eóę od &eiv, tzn. „biec”. Miejsce to nie jest jasne ani językowo, ani myślowo. 226 Porównanie zakłada stabilność kotwicy, natomiast ruchomość okrętu. 227 por piaton, Theaetetus 176 B; por. wyżej, przyp. 202, 382 XXIV [O celowości i sposobach zsyłania kary przez Boga] Oto właśnie to, co zależy wyłącznie od nas:228 czego w rów- '¡53,1 nym stopniu jesteśmy panami tak, jak jesteśmy panami jego przeciwieństw, na przykład czy uprawiać filozofię czy nie, wierzyć czy nie wierzyć. Przez to właśnie, że jesteśmy w równym stopniu panami każdej pary przeciwieństw, okazuje się nasze prawo do swobodnej decyzji czymś możliwym. To 2 samo odnosi się do przykazań. Mogą być przez nas wypełniane lub nie, za czym idzie w konsekwencji pochwała lub nagana. Ci znowu, których spotyka kara za popełnione przez nich uchybienia, sami siebie narażają na karę z powodu własnego postępowania. Przewinienia, które raz się stały, należą już do przeszłości i to, co się raz stało, więcej nigdy nie może być czymś, co się nie stało.228 Są odpuszczane przez Pana 3 wykroczenia jeszcze z okresu przed przyjęciem wiary, nie dlatego, że nie istnieją, choć się stały, lecz jak gdyby się w ogóle nie stały. Ale nie wszystkie przewinienia, jak utrzy- 4 muje Bazylides, lecz tylko te dokonywane w sposób niezamierzony i nieświadomie podlegają odpuszczeniu, jak gdyby to jakiś człowiek, a nie Bóg wyświadczał tak wielki dar. Temu mówi Pismo: „Czyś przypuścił, niegodziwcze, że będę do ciebie podobny”?11 A nawet jeśli jesteśmy karani za przewinie- s nia umyślne, to nie dlatego, aby się one nie stały, choć się stały, ale właśnie dlatego, że się stały, podlegamy karze. 6 Kara mianowicie nie wspiera grzesznika w tym sensie, żeby miał uznać swe grzechy za nie popełnione, ale żeby ani on sam już więcej nie grzeszył,

ani ktoś inny nie dopuścił się podobnych wykroczeń. Z tych względów dobrotliwy Bóg karze nas z trzech przy- 1541 czyn:220 aby człowiek wychowywany przez Niego sam stał się lepszy, niż był dotychczas; aby ci, którzy mogą być uratowani za pośrednictwem przykładów, zawczasu zostali wstrzymani przez to ostrzeżenie; aby skrzywdzony nie mógł stać się przedmiotem pogardy i uznany za takiego, któremu można nadal wyrządzać krzywdy. I dwa zastosował Pan spo- 2 soby poprawy: jeden osiąga przez naukę, drugi przez karę; * 228 229 b Por. Ps 49,21 228 Por. wyżej, przyp. 188. 229 Por. Platon, Leges 934 A—B. 280 por Aulus Gelliusz, Noctes Atticae VII 14. 383 3 ten drugi nazwaliśmy też nadającym się do działania wychowawczego.8*1 Trzeba jednak wiedzieć, że ci, którzy już po kąpieli chrztu znowu popadają w grzechy, będą właśnie musieli podlegać karze. Bo przewinienia, których się dopuszczono przedtem, zostały odpuszczone, sile te, które potem wystę4 pują, muszą być usunięte przez oczyszczenie. O niewierzących powiedziano: „Uznani zostali za plewy, które wiatr porywa z oblicza ziemi, i jak kropla, która wypada z dzbana”.0 XXV [Prawdziwa doskonałość polega na poznawaniu i miłości Boga] 155,1 Szczęśliwy ten, kto przez naukę posiadł wiedzy skarb, Ani on swemu miastu niecnym wrogiem jest, Ani on złe zamieszki popiera i gwałt. Oglądając natury nieśmiertelnej ład Niezmieniony, gdzie powstał i z czego, i jak, Kto do takich rzeczy kieruje swą myśl, Ten szpetnego zamiaru nie podejmie.2** 2 Słusznie więc także Platon powiada, że ten, kto jest w stanie oglądać idee, będzie żył wśród ludzi jak bóg.833 Rozum jest siedzibą idei,234 rozumem jest Bóg. Tego więc, kto potrafi oglądać Boga niewidzialnego, nazwał Platon żyją3 cym wśród ludzi bogiem. A w Sofiście Sokrates nazwał bogiem gościa z Elei 235 będącego dialektykiem, podobnie jak Homer opisywał 236 bogów wędrujących od miasta do miasta i pod postacią gości z obcych stron.237 A gdy dusza ponad ludzkie istnienie się wyłoni i wzniesie 238 i obcuje już sama z sobą oraz w towarzystwie idei, jak to się ma z owym przewodnic Por. Ps 1,4; Iz 40,15 281 Por. wyżej, I 168,3. 282 Eurypides, Frg, inc. 910, TGF, s. 654. 288 Por. Platon, Sophista 216 B—C. 284 Por. niżej, V 73,3; Arystoteles, De anima III 4, 429 a 27. 285 por Platon, Sophista 216 A—B. 236 „Jak Homer opisywał” — tu tekst zepsuty, tłumaczę wg koniektury Stahlina. 287 por Homer, Odyssea XVII 485. 288 Por. Platon, Respublica VII 525 B. 384 kiem chóru w Teajtecie,239 to taki człowiek stawszy się rodzajem anioład pozostawać będzie z Chrystusem,e w stanie oglądu duchowego, bez przerwy uważając na wolę Boga, istotnie jedyny rozumny, inni poruszają się jak cienie.240 Bo „umarli grzebią swoich umarłych”.' Stąd Jeremiasz gło- 5 si: „Napełnię je [miasto] trupami synów ziemi, których wy- chłostał mój gniew”.8 Bóg zatem nie będąc możliwy do pokazania, nie jest też i56,i możliwy do uchwycenia przez naukę. Syn jest mądrością i wiedzą, i wszystkim, cokolwiek z tymi pojęciami jest spokrewnione. Można przedstawić o Nim dowody i szczegółowo Go opisać. Wszystkie dyspozycje Ducha, stawszy się jednością, zmierzają do tego samego celu, do Syna. A nie jest On możliwy do określenia przez

pojęcia każdej pojedynczej przy- 2 sługującej Mu dyspozycji. I nie stanowi Syn po prostu czegoś pojedynczego jako jedności ani wielokrotności jako połączenia części, ale stanowi jedność jako zespolenie wszystkiego. I z Niego wszystko wyrasta. Bo jest On jakby kołem wszystkich dyspozycji, w jedno skupionych i połączonych.241 Dlatego Logos został nazwany alfą i omegą,h bo w Nim 157>1 jednym koniec staje się początkiem i ustaje znowu u pierwotnego początku, nigdzie nie doznawszy przerwy. A więc 2 wierzyć w Niego i przez Niego to znaczy stać się czymś jednolitym, „bez żadnego odchylenia”1 z Nim zjednoczonym. Natomiast nie wierzyć to znaczy oderwać się, oddalić i być podzielonym na części. „Ze względu na to mówi Pan: wszel- 3 ki syn zrodzony z obcego plemienia, nie obrzezany sercem i nie obrzezany ciałem, to znaczy, nie oczyszczony na ciele i w duchu — nie wejdzie do świętości, z dala od obcople- mieńców, w środku domu Izraela, z wyjątkiem Lewitów.”1 Obcoplemieńcami nazwał Pan tych, którzy nie chcieli wierzyć, a decydowali się na otwartą niewiarę. d Por. Mt 22,30 e Por. Flp 1,23 f Por. Mt 8,22; Łk 9,60 s Por. Jr 40 (33),5 h Por. Ap 1,8; 21,6; 22,13 1 Por. 1 Kor 7,35 j Por. Ez 44,9 289 Por. Platon, Theaetetus 173 C. . 240 Por. Homer, Odyssea X 495. Mowa o wróżbicie Tejrezjaszu, przeciwstawionym innym duszom w podziemiu. 241 Por. Plotyn, Enneades V 1,7. 385 158,1 2 3 4 159,1 2 A więc tylko ci, którzy żyją w sposób czysty, są istotnie kapłanami Boga. I dlatego ze wszystkich plemion obrzezanych zostały uznane za wyjątkowo święte te, których członkowie zostali namaszczeni na arcykapłanów, królów lub proroków.242 Z tego względu Bóg zabrania im dotykać zmarłych, albo wstępować do domu człowieka zmarłego, nie dlatego, że ciało jest nieczyste, lecz że grzech i nieposłuszeństwo mają charakter fizyczny, są zrośnięte z ciałem, noszą znamię martwoty i wskutek tego są czymś, co powinno wywoływać wstręt. Tylko do ojca lub matki, syna lub córki, gdy umrą, dozwolone jest zbliżyć się kapłanowi, ponieważ oni jedynie są mu bliscy krwią i pochodzeniem, od nich też on sam, kapłan, otrzymał bezpośrednią możność wkroczenia w życie.k Ale nawet w tych wypadkach obowiązuje kapłanów siedmiodniowe oczyszczenie,1 to znaczy przez taki okres czasu, w jakim dopełniło się stworzenie świata. Bo w dniu siódmym obchodzi się uroczyście czas odpoczynku, a w ósmym — podejmuje ofiarę przebłagalną za grzechy,1" jak jest napisane w proroctwie Ezechiela; za pośrednictwem tej właśnie ofiary przebłagalnej jest możliwe przyjęcie Dobrej Nowiny. Ostatecznego oczyszczenia użycza, według mego zdania, wiara w Dobrą Nowinę przekazana za pośrednictwem Prawa i proroków. Ofiarą przebłagalną jest z kolei uświęcenie uzyskane przez pełne posłuszeństwo oraz wyrzeczenie się tego świata aż do dziękczynnego zwrotu siedziby cielesnej n po wykorzystaniu jej przez duszę. Czy więc przez te siedem dni należy rozumieć czas, który powraca po siedmiu wyliczonych okresach do stanu najwyższej pauzy, czy miałoby to być siedem stref niebieskich, które niektórzy obliczają przez proste układanie jednych na drugie w górę, a nieruchoma przestrzeń,24* blisko świata pojmowanego umysłem położona, miałaby być nazywana ósemką — w każdym wypadku mówi ten symbol, że gnostyk z krainy stawania się i grzechu musi się wynurzyć.244 Z tego względu przez wszystkie siedem dni składane są żywe ofiary przebłagalne za grzechy, gdyż ciągle trzeba się strzec jakiejś zmiany, szczególnie po siódmym obrocie. k Por. Ez 44,25 1 Por. Ez 44,27 m Por. Ez 44,27 n Por. 2 Kor 5,1 242 Por. niżej, V 40,4. 248 Należy rozumieć to jako niebo gwiazd stałych. 244 Por. wyżej, przyp. 238. 386

Job, ów sprawiedliwy, rzekł: „Sam wyszedłem nagi z łona ico,i mojej matki i tam powrócę nagim’50, to nie znaczy: nagi co do majętności (bo to byłoby błahe i zwykłe) ale jako sprawiedliwy, nagi odchodzi od zła i grzechu oraz od bezkształtnego widma,* 245 246 idącego w ślad za tymi, którzy szpetnie przeżyli swe życie. Bo takie znaczenie miały słowa: „Jeśli 2 nie uległszy przemianie, nie staniecie się jako dzieci...55 p czyści ciałem, uświęceni w duszy przez unikanie czynów złych. Tymi słowami Bóg daje wyraz swej woli, to znaczy, abyśmy takimi byli, jakimi On nas powołał do życia z macierzy- 3 stego łona chrztu.245 Narodziny następujące po narodzinach wyrażają swoją wymiennością wolę postępu w kierunku nadania nieśmiertelności: „Lecz światło ludzi bezbożnych zostanie zgaszone”.11 Na tę czystość i duchową, i cielesną, którą pragnie osiąg- isi.i nąć gnostyk, wskazał już wszechmądry Mojżesz,247 w sposób dobitny, bo przez użycie powtórzenia, gdy opisywał niezniszczalność ciała i duszy u Rebeki tak mniej więcej: „Dziewicą była piękną, dziewicą była, mąż żaden jej nie znał jeszcze”.r Imię Rebeka zaś tłumaczy się jako chwała Boża,248 249 a chwała 2 Boża to nieprzemijalność. To jest istotnie sprawiedliwość, nie rościć sobie prawa do cudzego mienia, ale cały być uświęconym przybytkiem Pana.s Sprawiedliwość jest więc równowagą i pokojem życia. Do niego odwoływał się Pan mówiąc: „Odejdź w pokoju”.1 Przez „Salem” rozumie się „pokój”.249 3 Nasz Zbawiciel nazywany jest królem Salemu; o tym mówi Mojżesz: „Melchizedek, król Salemu, kapłan Boga Najwyższego55,11 który daje wino i chleb, uświęcony pokarm, co stanowi prawzór dla Eucharystii. A Melchizedek tłumaczy się jako „król sprawiedliwy55/ W ten sposób obydwie nazwy stanowią jedno pojęcie: sprawiedliwości i pokoju. 0 Hi 1,21 p Por. Mt 18,3 p Hi 21,17 r Por. Rdz 24,16 s Por. 1 Kor 3,17 1 Mk 5,34 u Por. Rdz 14,18 v Por. Hbr 7,2 245 Por. Platon, Phaedo 81 G—D. ; 246 Jest to dość drastyczna metafora, gdyż 17 g.r\zoa oznacza dosłownie kobiecy organ rodzenia. 847 Por. Filon, Quaestiones et sólutiones in Genesin IV 99. 848 Por. wyżej, I 31,3, gdzie wymieniona jest ona jako symbol cierpliwości. 249 Por. Filon, Legurn allegoriae III 79. 387 1 Bazylides jednak przedstawiając jako postacie realne Di- kajosyne, to jest Sprawiedliwość, oraz jej córkę, Ejrene, to to jest Pokój, zakłada, że trwają one podporządkowane i włą2 czone w Ogdoadę. Teraz musimy przejść od problemów raczej teologicznych do bardziej namacalnych, to jest natury moralnej. Opracowanie ich jednak metodyczne nastąpi do3 piero po ukończeniu niniejszego dzieła, które mam w tej chwili w ręku. Sam przecież Zbawiciel po prostu wprowadza nas w misteria, że się wyrażę słowami tragedii:250 Widzących widząc daje wiedzę orgiastyczną sam. A jeśli zapytasz: A orgie jaką, zdaniem twoim, mają treść? usłyszysz w odpowiedzi: Śmiertelnym bez misteriów wiedzieć to wzbronione jest. 4 A gdy ktoś jeszcze więcej chce wiedzieć, jakie to one są, usłyszeć winien znowu: Nie godzi się, byś słyszał, choć godne wiedzy to, Bo orgie boże nienawidzą bezbożnych dusz. s Bóg sam jest bez początku,251 natomiast jest zupełnym początkiem wszystkiego, twórcą początku. Jak długo jest więc bytem, jednocześnie jest początkiem wiedzy o naturze i jej praprzyczynach. Jak długo jest On samym dobrem, jest początkiem wiedzy etycznej. Jak długo jest rozumem, stanowi początek wiedzy logicznej i krytycznej. Dlatego Logos jest jedynym Nauczycielem, Synem Rozumu, to jest Ojca, Wychowawcą ludzi. 25° wszystkie poniższe wiersze zaczerpnięte są z tragedii Eurypidesa Bachantki: 470—472, 474, 476 i odnoszą się do wprowadzonych przez Dionizosa misteriów bachicznych, zwanych orgiami. 251 Por. Tacjan 4, w. 6. 388

XXVI [W jaki sposób człowiek prawdziwie doskonały korzysta z ciała i dóbr ziemskich?] W sposób zupełnie nierozsądny postępują ci, którzy obel- żywię traktują siłę twórczą Boga i za nic mają ciało, nie dostrzegając nawet postawy człowieka zwróconej ku górze,252 a więc przeznaczonej do patrzenia w niebo, nie dostrzegając budowy organów postrzegania czujnie zwróconych ku poznawaniu, a wreszcie funkcjonalnego ustawienia członków i części ciała na piękno moralne, a nie na rozkosz. Dlatego zdol- 2 ne jest to pomieszczenie przyjąć duszę, cieszącą się najwyższą czcią u Boga, i uznawane jest za godne Ducha Świętego na skutek uświęcenia duszy i ciała, które się dopełnia pod wychowawczym działaniem Zbawiciela.w 258 Wzajemne od- 3 działywanie na siebie trzech cnót daje się zauważyć u gnosty- ka, który zajmuje się sprawami Bożymi w trzech zakresach: etycznym, fizycznym, logicznym. Mądrość jest nauką o spra- 4 wach boskich i ludzkich, sprawiedliwość jest harmonią części duszy, pobożność jest służbą Bożą.254 A jeśliby ktoś utrzy- 5 mywał, że ciało jest deprecjonowane, a tym samym zdeprecjonowane jest i rozmnażanie, a na dowód tego powoływał się na słowa Izajasza: „Wszelkie ciało jest trawą, a wszelka wspaniałość człowieka jest jak kwiat trawy. Trawa uschnie, a kwiat opadnie, ale słowo Pana trwa na wieki”,x niech więc taki człowiek posłucha, jak Duch wyjaśnia to zagadnienie za pośrednictwem słów Jeremiasza: ,,I rozproszyłem ich jak plewy, gnane przez wicher na pustkowiu. Taki los i taki 164’1 udział wasz, ponieważ jesteście nieposłuszni. Powiada Pan, żeś zapomniał o mnie i pokładał nadzieję w kłamstwach, a ja odwrócę przed twe oblicze to, co masz za sobą, i twój bezwstyd zostanie ujrzany, twoje cudzołożenie i twoja żądza zysku” y — i tak dalej. To właśnie jest ów „kwiat trawy” z 2 i to znaczy: „postępować według ciała”3 i „być ludźmi ciew Por. 1 Tes 5,23 * Iz 40,6—8 y Jr 13,24—27 z Por. Iz 40,6; 1 P 1,24; Jk 1,10 a Por. 2 Kor 10,2 *52 por. Filon, De plantatione 17. 25» por wyżej, III 81,1. 254 por wyżej, II 21,4, przyp. 56. 389 3 leśnymi”,b według Apostoła, trwającymi w grzechach.c Zgoda, że dusza jest lepszą częścią człowieka, zgoda, że gorszą — ciało, lecz ani dusza nie jest czymś dobrym z natury, ani « ciało czymś złym z natury, a dalej — co nie jest dobre, to nie jest zarazem złe. Są jeszcze stany pośrednie, a wśród tych 5 stanów pośrednich są ponadto wartości godne wyboru, inne zaś wyboru niegodne.255 Należy więc z konieczności przyjąć, że człowiek, jako zestaw, powstały w granicach świata po- strzegalnego, składa się wprawdzie z części odmiennych, ale bynajmniej nie przeciwstawnych, to jest z ciała i duszy. i65,i Zawsze zatem dobre czyny, jako coś lepszego, są przypisywane temu składnikowi lepszemu, to jest duchowemu, czynami zaś mającymi na celu szukanie przyjemności i grzesz2 nymi obciąża się ów gorszy składnik, skłonny do błądzenia. Natomiast dusza mędrca i gnostyka, jako tylko gość ciała, odnosi się do niego ze wzniosłą powagą, ale bez żadnego zaangażowania uczuciowego, jako że niebawem opuści to po3 mieszczenie, gdy wezwie ją czas podróży. „Przebywam ja z wami jako cudzoziemiec na tej ziemi i jako przelotny przybysz.” d I na podstawie tego Bazylides twierdzi, że ludzie wybrani są w stosunku do świata doczesnego czymś obcym 4 jako z natury pochodzenia nadziemskiego. Jednak nie tak się ma ta sprawa. Wszystko należy do Jednego, to jest do Boga, a nikt z natury nie może być cudzoziemcem na tym święcie, bo jedna jest tylko rzeczywistość i tylko jeden jest Bóg. Rzecz ma się raczej w ten sposób, że człowiek wybrany prowadzi życie, jakby tylko był cudzoziemcem,6 wiedząc, że wszystko jest do zdobycia i wszystko z powrotem do oddania. i66,i Używa on trojakiego rodzaju dóbr,256 jakie upatrują pery- patetycy, a więc także i ciała, podobnie jak ten, który odbywając długą podróż korzysta po drodze z oberż i przydrożnych gospód, troszcząc się i utrzymując w porządku to miejsce, gdzie się zatrzymuje. Ale opuszcza mieszkanie i majętność, podobnie jak również ich użytkowanie, bez najmniejszego zaangażowania uczuciowego. Natomiast z ochotą idzie za tym, kto go z życia wyprowadza, w ogóle nie odwracając b Por. 1 Kor 3,3 c Por. 1 Kor 15,7 d Por. Rdz 23,4; Ps 38,13 = Por. Hbr 11,13

255 Są to poglądy stoików (por. Chryzyp, Frg. mor. 122 ns., SVF III, s. 29 ns.; Diogenes Laertios VII 105—106). 256 por wyżej, II 34,1 i przyp. 97. 390 sięf przy żadnej sposobności. Wyrazi wdzięczność za udzielenie gościny, wysławia jednak rozstanie, jedno tylko miejsce pobytu witając z radością, mianowicie to w niebie. „Wie- 2 my przecież, że gdy nasze ziemskie mieszkanie wewnątrz ciała ulegnie zniszczeniu, otrzymamy dom od Boga, mieszkanie nie rękami ludzkimi wykonane, wiecznotrwałe, w nie- biesiech. W tym ziemskim jeszcze przebywając, żarliwie tęsknimy, aby się już w nasze niebieskie pomieszczenie przyodziać; jeśli oczywiście nie okażemy się nadzy, choćbyśmy się w nie przyodzieli, bo przebywamy tutaj na stopniu wiary, a nie na stopniu samego zewnętrznego oglądu” g -— jak mówi 3 Apostoł. „Raczej wolimy opuścić ciało i zamieszkać u Boga.” h Słówka „raczej” używa się w porównaniu. A porównanie odnosi się do stanów podpadających pod kategorię podobieństwa, jak na przykład mężniejszy jest mężniejszy od innych mężnych, a wśród wielu tchórzy jest najmężniejszy. Dlatego Apostoł ciągnie dalej „I dlatego uważamy za zasz- i67,i czyt, czy to przebywając na obczyźnie, czy już we własnym domu, podobać się Jemu”,1 oczywiście Jedynemu Bogu, którego dziełem stworzenia jest to wszystko: świat cały i co jest nad światem. Podziwiam Epicharma, który wyraźnie mówi: 2 Jeśli zbożny jesteś w duchu, nie wyrządzi złego nic Tobie nawet sama śmierć, trwa w niebiosach tylko duch* 257 i lirycznego poetę, gdy śpiewa: 3 Bezbożnych dusze pod ziemi niebem błądzą W cierpieniach śmiertelnych, w nieustannym jarzmie nieszczęść, Zbożnych zaś dusze w niebiesiech mieszkają, I hymnów pieniem wielbią wielkiego, błogosławionego boga.258 Wniosek: dusza nie jest zsyłana z nieba tu na gorszy byt, 4 ponieważ Bóg wszystko zawraca ku lepszemu, lecz dusza, która wybrała najlepsze życie, z woli sprawiedliwości Bożej otrzymuje w zamian za ziemię niebo. Słusznie rzekł Job, stawszy się zdobywcą prawdziwego iss.i poznania. „Teraz wiem, że wszystko możesz, niemożliwego dla Ciebie nie ma nic. Któż bowiem głosi mi to, czego nie f Por. Łk 17,31 s Por. 2 Kor 5,1—3.7 h Por. 2 Kor 5,8 1 2 Kor 5,9 257 Epicharm, frg. 22, 3, Vorsokr. I, 202. 25s pindar, frg. 132, w: Pindari Carmina cum fragmentis selectis, ed. O. Schroeder, Lipsiae 1914. 391 wiedziałem, wielkie i godne podziwu rzeczy, których nie rozumiałem? Samego siebie uznałem za nic, gdym ocenił się 2 za ziemię i popiół.” 3 Każdy bowiem, kto żyje w niewiedzy, będąc grzeszny, jest ziemią i popiołem. Kto natomiast osiągnął poznanie, upodobniając się do Boga w miarę swych możli3 wości,259 jest już człowiekiem duchowym i dlatego wybranym. Jako dowód, że Pismo nazywa ziemią ludzi nierozumnych i nieposłusznych, może służyć jednak wypowiedź proroka Jeremiasza na temat Joachima i jego braci: „Ziemio, ziemio, posłuchaj słowa Pana! Zapisz męża tego jako wygnanego 260”.k 169.1 Inny znowu prorok mówi: „Posłuchaj, niebo, i nadstaw ucha, ziemio!”,1 przy czym nazwał „słuchaniem” rozumienie, a „niebem” duszę gnostyka, który sobie jako zadanie obrał kontemplację nieba i spraw boskich i w ten sposób stał się 2 Izraelitą.261 Z drugiej zaś strony tego, który wybrał niewiet- dzę i oschłość serca, nazwał „ziemią” i użył zwrotu „nadstaw ucha”, pochodzącego od narządu słuchu, a mianowicie uszu. W ten sposób przypisał ludziom, zwracającym wyłączną uwa3 gę na rzeczy dostrzegalne zmysłami, cielesne tylko zainteresowania. O nich to wyraził się prorok Micheasz: „Posłuchajcie, 4 ludy, słowa Pana, którzy współmieszkacie z cierpieniem”.1" Abraham zaś rzekł: „W żadnym wypadku, o Panie, co sądzisz ziemię całą”,n ponieważ, wedle słów Zbawiciela, „ten, który nie

uwierzył, już został osądzony”.0 170.1 A w Księgach Królewskich sąd i wyrok odmowny Pana tak brzmią: „Bóg wysłucha sprawiedliwych, bezbożnych zaś nie ocali, ponieważ oni nic nie chcą wiedzieć o Bogu” p. „Nie2 dorzeczności Wszechpotężny spełniać nie będzie.” q Cóż przeciw temu miejscu mogą powiedzieć jeszcze herezje, gdy samo Pismo ogłasza, że Wszechmocny Bóg jest dobry i nie ponosi i Por. Hi 42,2 k Jr 22,29 1 Iz 1,2 m Por. Mi 1,2.12 " Rdz 18,25 0 Por. J 3,18 p Hi 36,10a.l2a. 1 zdali sobie sprawę z ogromu mocy wiary, prosili o użyczenie im takiej, która by na wzór „ziarnka gorczycy”® szczypała zbawczo duszę i bujnie się w niej rozrastała,11 aż w niej za2 padną na stałe słowa dotyczące spraw niebieskich. Jeśli zatem wiara byłaby wiedzą o Bogu użyczoną człowiekowi przez naturę, jak twierdzi Bazylides, nazywając wybraną wiarę myślą, królestwem i tworem godnym bytu,2 oraz utrzymując, b Por. Mt 11,15 c Rz 1,11—12 d Rz 1,17 e Mt 9,22 f Por. Mt 17,20; 1 Kor 13,2; Łk 17,6 ® Por. Mt 17,20; Łk 17,6 h Por. Mt 13,31; Mk 4,31; Łk 13,19 1 Por. Homer, Odyssea VI 185. * Miejsce zepsute; przekład wg koniektury O. Stahlina — 6 że przebywa ona w pobliżu swojego Stwórcy, tym samym według niego wiara byłaby bytem, a nie żadnym swobodnym wyborem. Dla niego jest więc wiara darem samej natury, niezmierzoną pięknością nieprześcignionego aktu stworzenia, ale nie uważa on bynajmniej wiary za zgodną z; rozumem aprobatę duszy, obdarzonej swobodą wyboru. Zbyteczne by- 3 łyby zatem przykazania zarówno Starego‘Testamentu, jak Nowego, jeśli zbawienie zawdzięcza ktoś naturze, jak chce Walentyn, albo jeśli ktoś jest z natury wierzący i wybrany, jak utrzymuje Bazylides. Przy takich bowiem założeniach można przypuścić, że sama natura rozbłyśnie:z czasem nawet 4 bez przyjścia Zbawiciela. Jeśliby natomiast dopuścili oni pogląd, że przyjście Pana było niezbędne, to wypadnie im odrzucić twierdzenie o szczególnych właściwościach natury, gdyż zbawienie wybranych zostało spowodowane przez nauczanie, oczyszczenie i dobre działanie, a nie przez ich właściwości przyrodzone. Na przykład Abraham: jeśli uwierzył, usłyszawszy tylko 41 głos, który mu pod dębem w Mambre

obwieścił: „Tobie daję tę ziemię i twemu potomstwu” \ czy był wybrany, czy nie? Ale jeśli on nie został wybrany, w jaki sposób mogło się stać, że tak od razu uwierzył, jakby na zew natury? A jeśli był wybrany, to upada ich teza o istnieniu wybranych przed interwencją Pana i o ich zbawieniu. Przecież powiedziano: „Zostało mu to policzone na poczet usprawiedliwienia”.* 1 Je- 2 śliby natomiast pewni ludzie ośmielili się twierdzić, idąc w ślad za Marcjonem, że Demiurg zbawia tego, kto w Niego uwierzył, ale zbawia tylko w ten jeden jedyny sposób dla niego właściwy (wybranego i zbawionego już przed przyjściem Pana), to dopuszczą się deprecjacji potęgi dobrego Boga, jeśliby ona dopiero późno i po tak wielokrotnie sławionym przez nich Demiurgu miała podjąć dzieło zbawienia i to właśnie nauczywszy się od Niego i naśladując Go. A jeśli ten 3 dobry Bóg, nawet w takiej znajdując się relacji, podejmowałby, jak twierdzą, dzieło zbawienia, to nie zbawiałby bynajmniej tych, których uważa za należących do Niego, ani nie zbawiałby w zgodzie z Tym, który dokonał aktu stworzenia świata, lecz gwałtem i podstępem. W jaki więc sposób może 4 być On nazwany dobrym, skoro jest właśnie taki i zajmuje L. Fruchtela. Zasadniczy sens tej wypowiedzi jest taki, że wiara w nauce Bazylidesa nie jest wynikiem wolnego wyboru ze strony człowieka, lecz użyczoną mu z góry wartością obiektywną. 1 Rdz 17,8 1 Rdz 15,6; Rz 4,3 7 następne w kolejności miejsce po pierwszym? Jeśli miejsce jest różne, a mieszkanie Wszechpotężnego znajduje się za mieszkaniem dobrego Boga, to jednak wola Tego, który zbawia, nie pozostaje w tyle za dobrym Bogiem, gdyż wyprzedziła dobrego Boga dawszy początek. A więc okaziuje się na podstawie naszych poprzednich wywodów, że nierozsądni są ludzie niewierzący. „Ich drogi są kręte i pokoju nie znają” k — mówi prorok. A znowu przez Boga natchniony Apostoł upomina, „żeby unikać niedorzecznych i prostackich roztrząsali, ponieważ wywołują tylko spory”.* 1 * Ajschylos tak się wyraził: ... Daremnie Nie trudź się, skoro trudy mają pójść na marne.* Najlepsze jest, jak wiemy, takie badanie, które łączy się z wiarą i na fundamencie wiary nadbudowuje wspaniałe poznanie prawdy. Ale wiemy również, że nie bada się ani tego, co jest oczywiste (jak na przykład czy jest dzień, jeśli właśnie jest dzień), ani tego, co jest niewiadome; ale jednocześnie takie, że nigdy nie będzie wiadome (jak na przykład czy liczba gwiazd jest parzysta czy nieparzysta), ani tego, co może być dwuznaczne takie lub odwrotne (co w równym stopniu jest możliwe do twierdzenia, jak to, co utrzymują przeciwnicy, na przykład czy płód w łonie matki jest istotą żywą).4 Czwarty tego rodzaju wypadek zachodzi wtedy, gdy każda z dwu stron przedstawi rozumowanie nie nadające się ani do zaprzeczenia, ani do rozwiązania. Jeśli przyczyna badania wolna jest od wszystkich wyżej wymienionych zastrzeżeń, wtedy wiara uzyskuje trwałość. Proponujemy zatem naszym przeciwnikom zdanie nie nadające się do zaprzeczenia, a mianowicie, że Bogiem jest Ten, który mówi i który przekazał pisemnie wiadomości dotyczące każdego z problemów, jakie badam. Któż więc może być takim ateistą, żeby nie wierzył w Boga i żądał od Boga takich dowodów jak od człowieka? A jeszcze bywają dociekania, wymagające tylko postrzegania, jak na przykład wtedy, gdy ktoś bada, czy ogień jest gorący lub k Iz 59,8 1 Por. 2 Tm 2,23 * Ajschylos, Prometeusz w okowach, w. 44 (przekład polski w: Ajschylos, Tragedie, tłum. S. Srebrny, Warszawa 1954, s. 168). 4 Por. Sekstus Empiryk, Adversas mathematicos XI 59: Chryzyp Frg. mor. 122, SVF III, s. 29, gdzie zalicza ten przykład do ádiá- v ¡xhv ala&r]ra)v — 81’ cuo&rjoEióę (Phaedo 79); ¿v8e8e[łśvoi — ev8ovvxai (Phaedo 81 E); yecóSe 1 —ye&Seę (Phaedo 81 C); ¿(panTÓ/jefta — ¿(panTOfiśrrj (Phaedo 79 D). 9 dy. W sposób natchniony pisze oto Apostoł o poznaniu Boga: „Na razie możemy widzieć jak gdyby tylko w odbiciu lustra, 6 nadejdzie chwila, że twarzą w twarz”.0 Tylko bowiem nielicznym dostępny jest ogląd prawdy. Tak mówi także Platon w Epinomis: „Nie jest możliwe, moim zdaniem, dla wszystkich ludzi osiągnięcie stanu pełni szczęścia, lecz tylko dla nielicznych. To sformułowanie ograniczam do czasu mego życia. Ale przysługuje mi niepłonna nadzieja, że stanie mi się to wszyst7 ko po śmierci”.* 8 * Do tego samego zmierzają słowa wypowiedziane w obecności Mojżesza: „Nikt nie ujrzy mego oblicza i pozostanie przy życiu”.p Jasne przecież, że nikt nie może nigdy w czasie swego życia uzyskać wyraźnej wizji Boga. s „Ale ludzie czystego serca ujrzą Boga”,« gdy uda im się uzyskać najwyższą doskonałość. A ponieważ nasza dusza była za słaba do uchwycenia istoty bytu i ponieważ potrzebowaliśmy boskiego Nauczyciela, zesłany został Zbawca, nauczyciel i przewodnik na drodze do zdobycia dobra, On, święty, mistyczny znak wzniosłej Opatrzności. a „Gdzie więc uczony w Piśmie? Gdzie usilny badacz doczesności? Czyż nie wykazał Bóg, iż głupstwem jest mądrość tego świata?” r — powiada Apostoł. I znowu: „Wytracę mądrość mędrców i przenikliwość przenikliwych zniweczę” s — oczy2 wiście pseudomędrków i zaciekłych dysputantów. Przepięknie oto mówi Jeremiasz: „To mówi Pan: »Stańcie na drogach i zapytajcie o ścieżki wieczne, która jest dobrą drogą, i wstąpcie na nią, a znajdziecie oczyszczenie dla dusz waszych«”.1 „Zapytajcie” — powiada i dowiedzcie się od tych, którzy wie3 dzą bezspornie i niewątpliwie. Gdy więc poznamy drogę prawdy, idźmy nią prosto, nie oglądając się wstecz, aż osiąg4 niemy cel upragniony. Słusznie król rzymski — zwany Nu- mą — pitagorejczyk, pierwszy ze

wszystkich ludzi wzniósł 5 świątynię Wiary i Pokoju.8 A że Abraham uwierzył, zostało mu to policzone na poczet usprawiedliwienia.11 On podjął wzniosłe badanie filozoficzne zjawisk zachodzących w powie° 1 Kor 13,12 p Wj 33,20 ^ Por. Mt 5,8 r 1 Kor 1,20 s 1 Kor 1,19; por. Iz 29,14 ‘ Jr 6,16 u Por. Rdz 15,6 8 Por. Platon, Epinomis 973 C. ® Por. Plutarch, Numa 16. Plutarch wymienia bóstwa Wiary (lharię, łac. Fides) i Granicy (Tigpcov, łac. Terminus), jako strażników pokoju. 10 trzu oraz jeszcze wznioślejsze badanie ruchu ciał niebieskich.* 10 Dlatego zwany był Abram, co w przekładzie znaczy „ojciec 6 wysoko szybujący”.11 12 Później spojrzawszy w górę do nieba,1112 czy to zobaczył Syna w Duchu, jak tłumaczą niektórzy, czy wspaniałego anioła, czy w jakiś inny sposób poznał, że Bóg jest potężniejszy od dzieła stworzenia i całego w nim porządku, dodaje literę a, jako wiedzę o jednym i jedynym Bogu, i przyjmuje imię Abraam,13 stawszy się z badacza natury mędrcem i przyjacielem Boga. Imię zaś jego Abraam 7 tłumaczy się jako „wybrany ojciec dźwięku”, gdyż głośno dźwięczy14 wypowiedziane Słowo, ojcem zaś jego jest duch, wybrany duch15 dobra. Warto w tym miejscu pochwalić poetę z Akragas tak mniej 9,1 więcej wielbiącego wiarę: O przyjaciele, wiem dobrze, że prawda zagości w słowach, Które wypowiem wkrótce, lecz z trudem dociera do ludzkich Serc i na opór gwałtowny natrafia wciąż rozpęd wiary.16 Dlatego i Apostoł upomina, „aby nasza wiara nie opierała 2 się na mądrości ludzi”,w zapewniających, że nas przekonają, „lecz na mocy Bożej”, która sama jedna i tylko przez nagą wiarę, bez żadnych dowodów, może nas zbawić. „Albowiem s nawet ten, który poznaje, co najbardziej jest wiarygodne, strzeże tylko tego, co domniemane.” A dalej: „Sprawiedliwość pochwyci budowniczych i orędowników fałszu”17 — rzekł 4 v Por. Rdz 15,5 w Por. 1 Kor 2,5 10 Por. Filon, De Cherubim 4. 11 Por. Filon, Legum allegoriae III 83. To samo określenie Abrahama jako jiatrjQ [¿erścogoę występuje u Filona w: De mutatione nominum 66; De Abrahamo 82. 12 Por. wyżej, I 31,2. lł Por. Filon, De Cherubim 7. 14 Gr, ijz«', można tu dopatrywać się związku ze znaczeniem: „echo” jako pogłosem głosu Boga, co jest pięknym określeniem Abrahama jako ojca echa Bożego, czyli kogoś, kto może służyć za wzór bezwzględnego posłuszeństwa względem głosu Bożego. W takim wypadku należałoby tłumaczyć r)%el jako: rozbrzmiewa głośno echo słowa itd. Tak można by też interpretować wyrażenie Filona, sparafrazowane przez Klemensa. 15 Po grecku: o vovg, czyli umysł, rozum, duch. 18 Empedokles, frg. 114, Vorsokr. I, ss. 355—356. 17 Por. Heraklit, frg. 28, Vorsokr. I, s. 157; tekst pierwszej wypowiedzi Heraklita brzmi inaczej niż w cytacie Klemensa, a mianowicie: „nawet człowiek najbardziej wypróbowany (a więc wiarygodny) poznaje, przechowuje tylko to, co domniemane”. Sens jednak obydwu redakcji Heraklita jest ten sam: najbardziej, zdawałoby się, wypróbowana wiedza ludzka jest tylko mniemaniem. 11 Efezyjczyk. Bo i on, pouczony przez filozofię barbarzyńską,18 wiedział o oczyszczeniu za pośrednictwem ognia19 20 tych, którzy źle przeżyli życie. Stoicy nazwali to później spłonięciem świata. Za nim i oni głoszą, że poszczególna osobowość do życia 5 powtórnie powstanie; przez to właśnie i oni wskazują na zmartwychwstanie.89 Platon powiada, że ziemia w określonych odstępach czasu ulega opanowaniu przez ogień i wodę. Brzmi to mniej

więcej tak: „Wiele razy i w różnym sposobie przychodziła zguba rodzaju ludzkiego i będzie przychodziła nie6 raz. Od ognia i od wody największa, a z niezliczonych innych przyczyn inne, krócej trwające”.21 A nieco później jeszcze dodaje: „A w rzeczywistości chodzi tu o odchylenia ciał, krążących wokół ziemi i po niebie, od ich drogi i o występujące 7 w dużych odstępach czasu niszczenie życia na ziemi przez gwałtowny ogień”.22 Następnie o potopie dorzuci jeszcze: „A ilekroć bogowie, pragnąc oczyścić ziemię wodami, pogrążają ją w falach, wtedy mieszkańcy gór, to jest pasterze trzód i wołów, uchodzą z życiem, natomiast mieszkańcy naszych miast są znoszeni przez rzeki do morza”.23 u W księdze pierwszej Kobierców przedstawiłem swą opinię o filozofach helleńskich jako o złodziejach, gdyż przejęli od Mojżesza i proroków najważniejsze z własnych twierdzeń, 2 nie wyrażając im żadnej wdzięczności.24 Do tego, cośmy już powiedzieli, dodamy jeszcze, że niektórzy z aniołów, którym przypadł losem świat nieba, pogrążyli się w rozkoszach i zdradzili kobietom to, co nie było przeznaczone do wypowiedzenia, a co dotarło do ich wiedzy. Inni natomiast aniołowie trzymali to w tajemnicy, a właściwie mówiąc, strzegli aż do przyjścia Pana. Stąd wyłoniła się wiedza przepowiedni i odsłonię3 cie spraw niebieskich.25 Kiedy proroctwa przeniknęły już do poetów helleńskich, wówczas budowę zasad podjęli filozofowie, częściowo zgodnie z prawdą, gdy udawało się im uchwycić ją na drodze intuicji, częściowo zboczywszy na manowce, gdy nie byli w stanie zrozumieć ukrytego znaczenia obrazowych wypowiedzi prorockich. Obecnie moim zadaniem jest 18 Przez „filozofię barbarzyńską” rozumie Klemens filozofię nie- grecką, przede wszystkim zaś judejską lub chrześcijańską. 19 Por. Heraklit, frg. 66, Vorsokr. X, s. 165. 20 Por. niżej, V 104,5; 105,1; Chryzyp, Frg. phys. 624, 626, 630, SVF II, ss. 190, 191. 21 Platon, Timaios 22 C (przekład W. Witwickiego, ss. 26—27). 22 Por. tamże 22 D. 28 Por. tamże 22 DE. 24 Por. wyżej, I 87,2. 25 Por. wyżej, I 81,4; III 59,2. 12 wspomnieć o tym, aczkolwiek pokrótce, gdyż poruszę tylko rzeczy niezbędne. Utrzymuję przede wszystkim, że wiara nie powinna być sta- 11,1 tyczna, lecz dynamiczna, i nie chodzić luzem, lecz rozwijać się, postępując naprzód razem z badaniem. Nie twierdzę przecież, żeby w ogóle nie badać. Pismo mówi: „Szukaj, a znaj- dziesz”.x A według Sofoklesa: Rzecz szukaną można 2 Odnaleźć; zaniedbanej nie przychwycisz nigdy.26 Podobnie wypowiada się komediopisarz Menander: * Wszystko, co badane jest, Wymaga też zgryzoty, najmądrzejsi twierdzą tak.27 Całą duszy zdolność widzenia należy natężyć na badanie, 4 a wszystko, co stanowi przeszkodę, odsunąć, a więc ambicję zwyciężania, zazdrość, i wreszcie wyrzucić z żyda ludzkiego całkowicie sam gniew, najbardziej zgubnie działający.28 Przepięknie oto pisze Tymon z Fliuntu: 5 Erys, ludzi zagłada, nadchodzi z próżnym hałasem, Siostra i służka Sporu, mężów zabójcy, Wszędzie na oślep się miota, aż wreszcie W głowie się męża umieści i w niej roznieca nadzieję.29 * A następnie uszedłszy nieco dalej dorzuca: 6 Któż pchnął tych oto do walki w sporze zabójczym? Motłoch oklaskiem darzący; on gniewny, gdy wkoło milczeli, Wzniecił wśród mężów chorobę gadatliwości bezmiernej. Liczni ginęli mężowie36

także o sylogizmach: Kłamca, Rogacz, Ukryty, Krokodyl, So- ryt, a wreszcie Zasłonięty; o dwuznaeznośdach i sofizma- tach.®1 x Por. Mt 7,7; Łk 11,9 26 Sofokles, Król Edyp, w. 110, tłum. S. Srebrny, Wrocław 1952, s 8 27 Por. Menander, Eunuchus, frg. 189, CAF III, s. 55. 28 Por. Homer, llias XVIII 107. 29 Tymon, Silloi, frg. 21, PPF. 80 Tamże, frg. 22. _ . 81 Klemens wymienia sylogizmy stoików oraz inne ich chwyty myślowe. Najpierw najbardziej znane sylogizmy: 1) „Kłamca”: Czy kłamie ten, kto mówi, że będzie kłamał, i rzeczywiście po13 12,1 2 3 4 13,1 Zatem badania na temat Boga, jeśli nie zmierzają do waśni, lecz mają cel odkrywczy, przyczyniają się do zbawienia. Napisane jest u Dawida: „Jeść będą ubodzy i zostaną nasyceni i chwalić będą Pana ci, którzy Go szukają. Ich serce żyć będzie po wiek wieków”.y Prawdziwi bowiem badacze, chwalący Pana, zostaną nasyceni darem od samego Boga pochodzącym, to jest poznaniem. I dusza ich żyć będzie, gdyż przez pojęcie „serca” rozumie się alegorycznie „duszę”, która udzieliła życia, ponieważ za pośrednictwem Syna poznawany jest Ojciec.2 Ale nie przy wszystkich, którzy mówią i piszą, należy nadstawiać uszu do słuchania, ponieważ nawet puchary przez wielu chwytane za ucha, ulegając zniszczeniu tracą je, a ponadto jeszcze same padają na ziemię i tłuką się. W analogiczny sposób ci, którzy przez rozliczne banialuki zanieczyścili święte ucho wiary, a wreszcie ogłuchli zupełnie na głos prawdy, stają się wręcz nieużyteczni i spadają na ziemię. Nie czynimy przecież nierozważnie, jeśli przykazujemy dzieciom, aby całowały swych najbliższych, pozwalając się chwypełnia kłamstwo? Czy popełnia krzywoprzysięstwo ten, który przysięga, że popełni krzywoprzysięstwo?; 2) „Rogacz”: Czegoś nie stracił, to masz jeszcze; rogów nie straciłeś, a więc masz rogi (por. Aulus Gelliusz XVI cap. 2; Diogenes Laertios VII 187); 3) „Ukryty”: Nie zna się tego, kto się ukrył, a więc w pewnych okolicznościach nie zna się znajomego; 4) „Krokodyl”: Krokodyl ukradł dziecko i obiecuje jego zwrot, jeśli matka trafnie odgadnie, co on ma zamiar zrobić. Matka mówi: Ty go nie zwrócisz. Wtedy krokodyl jest bezradny, bo jeśli on dziecko zwróci, to matka fałszywie odgadła i warunek nie został spełniony; a jeśli nie zwróci dziecka i zje dziecko, to wtedy słusznie odgadła, a więc warunek został spełniony i wobec tego matka ma prawo do zwrotu dziecka; 5) „Zasłonięty” — przykład z dialogu Lukiana Sprzedaż żywotów 22; „Chryzyp: Jeżeli ci przedstawię kogoś zasłoniętego i zapytam, czy go znasz? Co powiesz? Kupiec: Oczywiście — że go nie znam. Chryzyp: A to właśnie był twój ojciec, a więc jeśli nie znasz tego [zasłoniętego], jasne, że nie znasz swego ojca”; 6) „Soryt”, tj. Scogityg, sylogizm łańcuchowy, wyprowadzający fałszywy wniosek z nagromadzonych przesłanek: jeśli dwa jest małą liczbą, to i trzy jest małą liczbą, i cztery, i tak aż do dziesięciu, ale dwa jest małą liczbą, a zatem i dziesięć jest małą liczbą? Od jakiej liczby zaczyna się duża liczba? Inne chwyty myślowe: a) dwuznaczność, tj. &[MpifioXia, jest to wypowiedź mówiąca to samo o dwu lub więcej rzeczach, przy zręcznym i dosłownym użyciu słów zgodnie z przyjętym zwyczajem tak, że równocześnie wyraz ten można rozumieć na wiele sposobów (por. Diogenes Laertios VII 1,62); b) sofizmat definiowali stoicy jako chytrze wymyślone zdanie, które zmusza do uznania fałszywego, albo zgoła niemożliwego do przyjęcia wniosku, y Por. Ps 21,27 z Por. Łk 10,22 14 tać za uszka,* 32 oczywiście idzie nam tu o to, że przez słuch pogłębia się wspólne odczuwanie

miłości. „Bóg jest miłością”,3 poznawalny tylko dla tych, którzy Go kochają, jako że „niezawodny jest Bóg” b. On, który ufającym Mu siebie przekazuje poprzez nauczanie. Winniśmy się poczuć związani z Bo- z giem osobiście poprzez boską miłość, abyśmy potrafili widzieć podobne przy pomocy podobnego, nasłuchując słów Prawdy c bez podstępu i w stanie oczyszczenia, na wzór uległych nam dzieci. I to właśnie sformułował następująco ów — kim- 3 kolwiek on był — autor napisu u wejścia do świątyni w Epi- daurze: Czysty być musi ten, kto do wnętrza wchodzi świątyni Wonnej kadzidłem. Myśl zbożna czystością wszak jest.33 „Jeśli nie staniecie się jako te dziateczki, nie wejdziecie 4 do królestwa niebieskiego” d — mówi Pan. Bo tam tylko się wznosi świątynia Boga, wsparta na trzech fundamentach: wiary, nadziei, miłości. II [O nadziei] O wierze przedstawiliśmy już dostatecznie wiele świadectw 14,1 z literatury helleńskiej. Abyśmy jednak zbyt daleko nie zapuścili się w rozważania, usilnie pragnąć zebrać bogactwo przykładów dotyczących również nadziei i miłości, rzec trzeba tylko to, co wykładał Sokrates w Kritonie, a mianowicie, że wartość posiada nie samo życie, lecz dobre życie aż do śmierci, i wyrażał przekonanie o niepłonności nadziei na inne’1 życie po zgonie.34 A znowu w Fajdrosie mówi, że dusza sama 2 przez się powstawszy, sama jedna tylko potrafi wziąć udział a 1 J 4,16 b 1 Kor 1,9; 10,13 c Por. 2 Tm 2,15 d Por. Mt 18,3 32 W starożytności istniał zwyczaj, że całowano dzieci chwytając je za uszka, i one całując swych bliskich, robiły to samo (por. Plutarch, De audiendo 38 C; Eunikos, frg. 1, CAF I, s. 781; Ty- bullus II 5,91—92; Teokryt V 132—133). 33 Anthologia Palatina, Appendix 99; por. wyżej, IV 142,1. 34 Por. Platon, Crito 48 B. 15 w prawdziwej mądrości, potężniejszej od wszelkiej mądrości ludzkiej. A gdy ją eros, stąd jeszcze poczęty, uniesie na skrzydłach ku niebu, wtedy przybędzie poprzez miłość filozofa do celu naszej nadziei, jak powiada, i rozpocznie nowe, wieczne życie.®5 15,1 A w Uczcie znowu powiada, że wszystkie stworzenia mają przez naturę wszczepione pragnienie przekazywania życia podobnej sobie istocie, ludzie — tylko ludziom, a człowiek do2 bry — sobie bliskiemu.89 Niemożliwe jest jednak, aby człowiek dobry dokonał tego, nie posiadając w pełni doskonałych cnót, dzięki którym zdoła wychować przybywających do nie3 go młodzieńców i, jak mówi w Teajtecie, pocznie ich na nowo i uczyni ludźmi.87 Jedni bowiem płodzą w ciele, inni w duszy.88 Bo nawet wśród niegreckich filozofów nauczanie i oświecenie nazywane jest powoływaniem na nowo do życia. Oto „ja was powołałem na nowo do życia w Jezusie Chrystusie”,6 powiada w pewnym miejscu szlachetny39 Apostoł. 4 Empedokles zaś pomiędzy zasady życia włącza i przyjaźń, przez którą rozumie on miłość, jako czynnik zespalający: Duchem ją tylko oglądaj, nie oczami, siedząc zdumiony.40 5 Ale i Parmenides w swym poemacie tak aluzyjnie mówi o nadziei: Spójrz, jak w duchu obecne i nieobecne trwa mocno, On nie oddziela bytu od bytu przenigdy, Ani tego, co wszędzie we wszystkie się strony rozprasza Świata całego, ni tego, co zwiera się w sobie...41 e Por. 1 Kor 4,5 85 por piaton, Phaedrus 248, 249. 86 Por. Platon, Symposium 206 C; 207 ACD; 208 B; w tym wypadku chodzi o narodziny z ducha, nie z ciała. 87 Por. Platon, Theaetetus 150 BC. 8« por piaton, Symposium 206 C. 89 Klemens użył tu greckiego wyrazu xa\óę, tzn. piękny, a więc zastosował do pojęcia moralnego

kategorię estetyczną, znamienną dla antyku pogańskiego. 40 Empedokles, De natura, frg. 17, w. 21, Vorsokr. I, s. 317. 41 Parmenides, frg. 4, Vorsokr. I, s. 232. 16 [.Przedmiot nadziei i wiary umysłem tylko można pojąć] Zarówno ten, kto żywi nadzieję, jak ten, kto czyni akt wia- ic.i ry, samym umysłem dostrzega to, co jest pojęciowe, i to, co jest przyszłością. Jeśli więc mówimy, że coś jest sprawiedliwe i dobre, a także jeśli utrzymujemy, że coś jest prawdą, niczego tego rodzaju nigdy nie ujrzeliśmy oczyma,42 * lecz tylko czystym rozumem. Logos Boży mówi: „Jam jest Prawda”.1 A więc umysłem tylko może być oglądany Logos. „A praw- 2 dziwymi filozofami — powiada [Glaukon] — których ty nazywasz? Tych — powiedziałem — co się kochają w oglądaniu prawdy.” 48 A znowu w Fajdrosie Platon mówiąc o praw- 3 dzie, jako o idei, oznajmia, co następuje44 45 *... Idea zaś jest myślą48 Boga, którą nie-Hellenowie48 nazwali Logosem Boga. Miejsce to brzmi dosłownie tak: „Należy się odważyć mówić 4 prawdę, zwłaszcza gdy się mówi o prawdzie. {Idea] to byt bytujący bytująco, bez barwy, bez kształtu, nie podlegający dotykowi, a może być widzialny tylko dla umysłu, sternika s duszy”.47 Z chwilą, gdy Logos wystąpił, stał się przyczyną dzieła stworzenia. Następnie sam siebie poczyna,48 skoro „Logos stał się Ciałem”,8 aby także był widziany. A zatem czło- e wiek sprawiedliwy będzie poszukiwał odkrycia opartego na miłości, w dążeniu do którego osiągać będzie wyniki. Mówi bowiem Pismo: „Pukającemu będzie otworzone; domagajcie i się, a będzie wam dane”.*1 O „gwałtownikach”,1 którzy porywają królestwo, jest powiedziane, że wymuszają je bynajmniej nie dialektycznymi argumentami, lecz ciągłością po1 Por. J 14,6 8 J 1,14 h Por. Mt 7,8.7 1 Por. Mt 11,12 48 Por. Platon, Phaedo 65 D. 48 Platon, Państwo V 475 E (przekład W. Witwickiego, t. 1, s. 294). 44 Tu luka w tekście. 45 Por. Platon, Parmenides 132 B. 48 Klemens użył tu wyrazu ot fidofiagoi, tj. barbarzyńcy, myśląc przede wszystkim o chrześcijanach; zastosowałam tu w przekładzie wyraz: „nie-Hellenowie” nie mający znaczenia deprecjonującego, a odnoszący się do całej tradycji helleńskiej, która początkowo nazywała barbarzyńcami wszystkich ludzi pochodzenia obcego. 47 Platon, Phaedrus 247 C. 48 Por. Marek Aureliusz, VI 8. 2 — Kobierce t. II 17 prawnego życia i nieustannymi modlitwami,1 w ten sposób usiłując zetrzeć skazy powstałe z uprzednich uchybień. 8 Łatwą jest rzeczą na podłość się zdobyć w ogromnym zakresie49 Kto sam się trudzi, tam bóg wspomaga też 50 Nie na zwykłych drogach leżą Dary Muz, za bardzo trudne Do zdobycia, by je posiadł byle kto!51 ni1 Uświadomienie sobie własnej niewiedzy jest pierwszym aktem poznawczym człowieka postępującego zgodnie z rozsądkiem. Zauważywszy swój brak wiedzy, zaczyna szukać, a przez poszukiwanie znajduje nauczyciela, znalazłszy nauczyciela, obdarza go zaufaniem, obdarzywszy go zaufaniem, nabiera otu2 chy i pokochawszy usiłuje odtąd stać się podobny do tego, którego kocha, pośpiesznie dążąc do uzyskania tego, co uprzednio ukochał. Taki sposób postępowania podsuwa Sokrates Alkibiadesowi, który go tak zapytywał : „Czy nie sądzisz, że ja mogę uzyskać jakąś wiedzę o sprawiedliwości w inny sposób?— Owszem, jeśli znajdziesz. — Ale czy ty nie jesteś zdania, że znajdę? — Jak najbardziej, jeślibyś podjął poszukiwania. — A więc nie sądzisz, że podejmę poszukiwania? — O, jak najbardziej, owszem, ale tylko wtedy, gdybyś doszedł

3 do wniosku, że nic nie wiesz”.52 * W tym rodzaju są również lampy rozumnych dziewic,* które nocą zostały zapalone wśród głębokiego mroku niewiedzy, jaki Pismo obrazowo nazwało nocą. Dusze rozumne, czyste jak owe dziewice, które zrozumiały, że znalazły się wśród niewiedzy świata, zapalają światło, pobudzają rozum, oświetlają mrok i wypędzając niewiedzę szukają prawdy, oraz wytrwale oczekują na zjawienie się Nauczyciela. „Więc miłośnikiem mądrości — rzekłem — tłum stać się nie może.” 58 „Wielu jest bowiem takich, którzy różdżki noszą, ale mało kogo bóg nawiedza” 54 * — według 5 Platona. „Oto wielu jest powołanych, ale mało wybranych.” 1 i Por. 1 Tes 5,17 k Por. Mt 25,1—13 1 Mt 22,14 49 Hezjod, Prace i dnie, w. 287, tłum. W. Steffen, Wrocław 1952, s. 18. 50 Eurypides, Hippolytus (pierwsza redakcja), frg. 432. 51 Bakchylides, frg. 37 A, w: Bacchylidis Carmina cum fragmen- tis, ed. F. Blass—G. Suess, Lipsiae 1912; PLG, Adespota 86 B 52 Platon, Alcibiades I 109 E. 52 Por. Platon, Respublica VI 494 A; u Platona Sokrates zadaje pytanie, u Klemensa oznajmia. 64 Platon, Phaedo 69 C (przekład W. Witwickiego, s. 391). 18 ’ A znowu Apostoł mówi: „Lecz nie wszyscy posiadają wie- e dzę”.rn „Módlcie się, abyśmy zostali ocaleni od szkodliwych i złych ludzi. Nie wszystkich bowiem udziałem jest wiara.” n A stoik Kleantes w swym poemacie filozoficznym podobnie pisze: Chcesz skoro mędrcem zostać? Na plotki się nie oglądaj, Nie bój się też opinii wielu bezmyślnej i wstydu zbawionej. Tłum przecież nie ma oceny świadomej, ni sprawiedliwej, ni pięknej. Znajdziesz ją między niewielu.55 W sposób bardziej przysłowiowy wyraża to krótko poeta 18>1 komediowy: Szpetne jest sąd o dobru mierzyć wrzawą mas.56 * 58 Widocznie do ich uszu dotarła wieść o przekazanych nam 2 pięknych, mądrych myślach: „Wśród głupców ograniczaj swój pobyt, wśród rozumnych przedłużaj”.0 I znowu: „Mędrcy swoje opinie ukrywać będą”.p Ludzie bowiem przeciętni żą- 3 dają rękojmi prawdy od świadectwa oczu, nie ograniczając się do wiary, jako bezpośredniej drogi do zbawienia, Żli ludzie, władzę mając, nieufni się stają, 4 Lecz ty, jak głosi Muzy naszej zalecenie, Dąż do poznania, rozciąwszy każde słowo w swym sercu.67 Bo, jak mówi Empedokles, to jest zwyczajem ludzi złych, że chcą uzyskać przewagę nad prawdą przez nieufność. Ale 5 że nasze poglądy są na miejscu i zasługują na wiarę, Hellenowie poznają, gdy rozważą naukę lepiej w oparciu o to, co następuje: uczymy bowiem przez podobieństwo do tego, co jest do kogoś podobne. Mówi bowiem Salomon: „Odpowiadaj głupiemu wedle jego głupoty”.*1 Dlatego tym, którzy żą- 6 dają mądrości,r oczywiście wartościowej w ich mniemaniu, należy udzielić tego, co jest im bliskie, aby jak najłatwiej, poprzez swe własne poglądy, w sposób właściwy, doszli do m 1 Kor 8,7 n Por. 2 Tes 3,1—2 0 Syr 27,12 p Prz 10,14 q Prz 26,5 r Por. 1 Kor 1,22 58 Kleantes, frg. 559, SVF I, ss. 127—128. 56 CAF III, Adespota 518, s. 503. 57 Por. Empedokles, frg. 4, Yorsokr. I, s. 311. 19 7 wiary w Prawdę. „We wszystkim gotów jestem służyć wszystkim — mówi Apostoł — aby pozyskać wszystkich.”s Bo przecież deszcz boskiej łaski spływa zarówno na sprawiedliwych jak

niesprawiedliwych.* „Czy Bóg jest Bogiem samych tylko Judejczyków? A pogan nie?! Owszem i pogan, jeśli jeden jest Bóg” u — głosił szlachetny Apostoł. IV [O tym, że sprawy boskie przekazują zarówno pogańscy, jak chrześcijańscy pisarze w sposób zasłonięty] ’ 19,1 Lecz ponieważ poganie nie chcą wierzyć, nie bacząc na zbawienie, ani w dobro, jak by należało, ani w możliwość poznania Boga, więc my sami podejmujemy dialog z nimi w sposob możliwy do przyjęcia dla ich natury, z góry już własne ich osiągnięcia myślowe uznając za nasze, gdyż wszystko należy do Boga, szczególnie zaś dlatego, że wszystko, co dobre i piękne u Hellenów, od nas zostało zaczerpnięte. Albowiem wielki ten tłum ocenia, co rozumne i sprawiedliwe, nie miarą 2 prawdy, lecz własnej rozkoszy. Gotowi są cieszyć się nie czym innym, jak tylko tym, co jest do nich podobne. Bo wszystko, ca ślepe i głuche, nie mające świadomości ani nieustraszone^ go i przenikliwego wzroku duszy lubującej się w kontemplacji wzroku, którego sam Zbawca użycza — wszystko, co jakby w święte inicjacje nie wtajemniczone, co jakby w świętych tańcach nie wyćwiczone, co jeszcze nie oczyszczone, lub niegodne jeszcze świętej prawdy, niemelodyjne, nie uładzo3 ne) lgnące do materii, winno pozostawać jeszcze poza boskim „chórem”.60 Bo to, co duchowe, oceniamy miarą ducho- wą-v Dlatego sposób wykładania zasłaniający tajemnice jest s Por. 1 Kor 9,22 * Por. Mt 5,45 u Rz 3,29 v Por. 1 Kor 2,13 58 Por. Platon, Respublica 475 E. Por. Platon, Phaedrus 247 A; porządek jako norma metafizyczna występuje w uładzonym pochodzie bogów. Klemens tę norSUESKST negatrwną ocen? CK®* ™ i«* ”*1 Tak samo i to: „Poznaj samego siebie”67 wiele oznacza: a więc i to, że jesteś śmiertelny, i to, żeś urodził się człowiekiem,68 i to, że w porównaniu z innymi zaletami życia (choćbyś nawet powoływał się na swą sławę lub bogactwo) nic nie reprezentujesz; albo odwrotnie — posiadając bogactwo lub sławę, nie wyobrażaj sobie, żeś zyskał trwały nabytek. A nadto mówi to zdanie: poznaj, po co powołany zostałeś do życia, czyim jesteś obrazem, jaki jest twój byt, jaki zakres działania, jaki stopień obcowania z Bóstwem, i tym 2 podobne. Mówi Duch za pośrednictwem proroka Izajasza: „Dam ci skarby ukryte, pełne tajemnic”.w Skarbami Bożymi w Iz 45,3 65 Por. Plutarch, De Iside et Osiride 381 A. 68 Por. Filón, De vita contemplativa 16. 87 Por. wyżej, I 60,3. 68 Por. początek fragmentu z tragedii przytoczony wyżej, III 22,4. 22 i bogactwem niewyczerpanym x jest trudna do zdobycia mądrość. Ale również poeci, którzy od proroków przyswoili sobie 24,1 wiedzę o Bogu, wiele swych poglądów filozoficznych przekazują w formie alegorycznej, że wymienię Orfeusza, Linosa, Muzajosa, Homera, Hezjoda oraz innych tego rodzaju mędr- 2 ców. Jako zasłony w stosunku do tłumu używali oni poetyckiego czaru.69 A wszystkie sny i przenośnie są dla ludzi niezbyt zrozumiałe nie z powodu zawiści70 Bożej (byłoby to wręcz niegodne myśleć o Bogu jako doznającym afektu), lecz dlatego, aby badanie zdołało przeniknąć sens zagadki i dotrzeć wreszcie do odkrycia prawdy. W tym sensie wypowiada się gdzieś Sofokles, poeta tragiczny:

Wiadomo to mi, że Bóg postępuje tak: Do mędrców w zagadkowy sposób zwraca Boże słowo swe, Do słabych prosto mówi, uczy zaś zwięzłości słów.71 Słowo „prosto” zastosował tu w znaczeniu „nieskompliko- 25,1 wanie”. Wyraźnie przecież napisane jest w psalmach o całym naszym Piśmie Świętym, że zredagowane zostało w przypowieściach: „Posłuchaj, ludu mój, mego Prawa, nachylcie ucho wasze ku wypowiedziom moich ust. Otworzę usta moje w przypowieściach, mówić będę zagadkami od samego począt- 2 ku”.y A szlachetny Apostoł tak oto podobnie mówi: „Mądrość głosimy tylko dopuszczonym do tajemnicy, ale nie mądrość tego świata ani władców tego świata, którzy muszą przemijać; Bożą mądrość głosimy, jako tajemnicę, mądrość dotąd ukrytą, którą sam Bóg przed wiekami przeznaczył ku naszej chwale. Żaden z władców tego świata jej nie poznał, bo gdyby ją poznali, nie ukrzyżowaliby Pana chwały”.2 Filozofowie 3 nie mieli jednak możności wyszydzić objawienia Pana, można więc sądzić, że Apostoł atakuje pogląd judejskich mędrców. 4 Dlatego dodaje: „Lecz głosimy, jak jest napisane — powiada — »czegOi oko nie ujrzało, czego ucho nie usłyszało i co nie dotarło do serca ludzkiego; to przygotował Bóg dla miłujących Go«, a nam odsłonił za pośrednictwem Ducha; bo Duch wszystko przenika, nawet głębie Boga”.3 Wiedział prze- 5 aież Apostoł, że duchowy i poznaniu oddany jest uczeń Dux Por. Łk 12,33 y Ps 77,1 z 1 Kor 2,6-—8 a Por. 1 Kor 1,23 (15,11); 2,9—10 69 Por. Platon, Protagoras 316 D. 79 Por. Platon, Phaedrus 247 A; Timaeus 29 E. 71 Sofokles, Erg. inc. 704, TGF, s. 298. 23 cha jętego, darowanego przez Boga w postaci ducha Chrystusa. „Człowiek żyjący tylko naturą fizyczną nie przyjmuje tego, co pochodzi od Ducha, bo głupstwem to jest dla niego. D 261 Przy czym Apostoł dla przeciwstawienia w stosunku do gno- stycznej doskonałości nazywa wiarę codzienną bądź to fundamentem,* bądź mlekiem, pisząc w ten oto sposób: „Bracia dotychczas nie mogłem przemówić do was jak do ludzi od- anych duchowi, lecz jak do ludzi oddanych ciału, jak do niemowląt w Chrystusie. Mleko wam dałem do spożycia, a nie pokarm stały, bo nie byliście w stanie go przyjąć. Lecz i teraz jeszcze was nie stać, bo nadal ciału jesteście oddani. Dopóki bowiem panuje wśród was zawiść i gniew, czyż nie je^ steście oddani ciału i czyż nie według ciała postępujecie?” d To skłonni są wybierać ludzie grzeszni. Natomiast ci, którzy zdają się od tego powstrzymywać, kierują swe myśli ku Bogu x ci tylko dostępują udziału w pokarmie gnostycznym. „Według użyczonej mi łaski założyłem fundament, jak biegły budowniczy, inny zaś nadbudowuje złotem i srebrem, i drogimi kamieniami.” e Oto obraz nadbudówek gnostycznych na fundamencie wiary w Jezusa Chrystusa. Natomiast „słowa”, „drewno” i „trawa” to dodatki herezji. „A jakie jest dzieło każdego, ogień wypróbuje.” f Mając na myśli nadbudowę gnostyczną mówi również Apostoł w Liście do Rzymian: „Oto pragnę gorąco was zobaczyć, aby przekazać wam pewien dar duchowy dla waszego umocnienia”.** Nie można było przecież w sposób jawny wymienić, o jakim z darów duchowych tu mowa. V [O symbolice pitagorejskiej] Oto również symbole pitagorejskie78 w sposób tajemniczy 27.x zalezą od filozofii barbarzyńskiej. Upomina na przykład Sab 1 Kor 2,14 c Por. 1 Kor 3,10—12 d 1 Kor 3,1—3 e Por. 1 Kor 3,10.12 1 Por. 1 Kor 3,13 g Rz 1,}1 78 Tu przedstawiony jest model „pneumatyka” , Symbole pitagorejskie to gnomiczne pouczenia nośni. i „gnostyka”. w formie prze24 mijczyk, żeby „pod swoim dachem nie trzymać jaskółek”.* 74 75 To oznacza: nie przyjmować do swego domu człowieka gadatliwego, szczebiotliwego, wylewnego, niezdolnego do utrzymania przy sobie tego, o czym się dowiedział. „Jaskółka bo- 2 wiem i turkawka, i wróble polne wiedzą, kiedy przybyć” h — mówi Pismo. I nigdy nie należy mieszkać razem z gadułą. 3 Słusznie wypędza się z domu terkotliwą turkawkę, która symbolizuje niewdzięczną obmowę niezadowolenia.

Byście mi nie trzeszczeli z innej strony każdy, siedząc koło [mnie.76 Ale i jaskółka, która nasuwa skojarzenia z mitem o Pan- 4 dionie,76 zdolna jest wywołać uczucie odrazy z powodu tego, co głosi o niej opowieść, z której dowiadujemy się, co spotkało Tereusa i czego się dopuścił. Poluje ona na muzykalne cykady. Stąd słusznie prześladowca Słowa doznaje odepchnięcia. Za wolą berłowładnej Hery, z Olimpu spoglądającej, 5 Pieczęć wiernego milczenia legła mi na języku.77 — mówi poezja. Ajschylos zaś powiada: 6 Języka mego strzeże mocny klucz.78 A znowu Pitagoras pouczał żeby: „po odsunięciu garnka 7 z ognia odcisku po nim w popiele nie zostawiać, lecz go zetrzeć” i „po wstaniu z łóżka pościel wstrząsnąć”.79 Daje więc 8 do zrozumienia, że należy nie tylko poskromić pychę,80 ale również nie pozostawić śladu gniewu; jeśli zaprzestanie wrzeć, uciszyć go i wymazać całą chęć zemsty.81 Pismo mówi: „Niech 9 h Jr 8,7 74 Por. Diogenes Laertios VIII 17 (FPG I 505); Plutarch, Qaes- tiones convivales 727 D. 75 Homer, Ilias IX 311. 76 Prokne, córka króla Aten, Pandiona, gdy dowiedziała się, że jej mąż Tereus, król Tracji, uwiódł jej siostrę Filomelę i odciął jej język, zabiła syna Itysa i przyrządziła zeń potrawę dla swego męża. Bogowie zamienili Prokne w jaskółkę, jej siostrę Filomelę w słowika, a Tereusa w dudka (por. Plutarch, Quaestiones convivales 727 E). 77 PLG, Adespota 87. 78 Ajschylos, Frg. inc. 316, TGF, s. 98. 79 Diogenes Laertios VIII 17; FPG I, s. 505, Symb. 10,33. 80 Gra słów przez podobieństwo wyrazów: „odcisk” (rvnoç) i „pycha” (r vQ TGF> s 833 171 Knaxdzbich, Thyptes, Flegmo, Drops. 172 Por. Homer, Ilias I 462. 175 Zawiera też cały alfabet, 24 litery. 174 Por. Plutarch, De facie in orbe lunae 944 B 175 Por. Orfeusz frg. 253 (Abel); frg. 22, Yorsokr I s 18 Kronosa”.176 Można by znaleźć dziesiątki tysięcy w dziesiąt- 2 kach tysięcy zwrotów wypowiedzianych przez filozofów i poetów w sposób zagadkowy. Co więcej, całe księgi świadczą 0 żywionym przez autorów zamiarze ukrywania myśli, jak na przykład dzieło O naturze napisane przez Heraklita, którego ze względu na nie nazywa się ,,Ciemnym”. Podobna do 3 tego dzieła jest również Teologia Ferekydesa z Syros. Poezja zaś Euforiona, Przyczyny Kallimacha i Aleksandra

Likofrona, a także inne im podobne są do dyspozycji młodzieży jako materiał ćwiczebny dla egzegezy filologów. A zatem jest rzeczą zupełnie normalną, że również filozofia 51,1 niegrecka,177 178 o której przypada nam teraz mówić, oznajmia swe proroctwa w sposób zakryty i za pośrednictwem symboli w pewnych wypadkach, jak to zostało pokazane. W po- 2 dobny sposób redaguje swe polecenia Mojżesz, jak dla przykładu te ogólnie znane: „Nie wolno wam jeść świni ani orła, ani innego szybkoskrzydłego ptaka, ani kruka”.d 178 Wieprz 3 mianowicie oznacza łapczywe i nieczyste pożądanie jedzenia 1 lubieżną, brudną rozpustę, zawsze czującą swędzenie, ci&- lesną, nurzającą się w błocie,179 180 tuczoną na rzeź i zniszczenie. 4 Odwrotnie natomiast, zaleca jeść zwierzęta o rozszczepionej racicy i przeżuwające, dając w ten sposób do zrozumienia, jak powiada Barnaba, że „należy zacieśniać związek z ludźmi bojącymi się Pana i rozważającymi w sercu przekaz Słowa, które otrzymali, z ludźmi głoszącymi przykazania Pana i przestrzegającymi ich, oraz z ludźmi świadomymi tego, że samo rozmyślanie jest już dziełem radości, i »przeżuwającymi« ciągle na nowo Słowo Pana. Co zaś oznacza rozszcze- 5 piona racica? Oto oznacza, że człowiek sprawiedliwy zarówno ziemską odbywa wędrówkę, jak wyczekuje na świętą 6 wieczność”. Z kolei dorzuca: „Spójrzcie, jak piękne są Pra.- wa, nadane przez Mojżesza! Ale w jaki sposób byli oni w stajnie pojąć je i zrozumieć? My natomiast prawidłowo zrozumieliśmy przykazania i głosimy je tak, jak chciał Pan. Dlatego przebił On nam uszy i serca, abyśmy to rozumieli”.130 A znowu, gdy mówi: „Nie powinieneś spożywać ani orła, 52jl d Por. Kpł 11,7.13—15; Pwt 14,8.12—14 178 Por. Plutarch, De Iside et Osiride 364 A; Porfiriusz, Vita Pythagorae 41. 177 W oryginale „barbarzyńska”. 178 Pseudo-Barnaba, Epistoła catholica 10,1; odnośnie do tekstu 51, 2—52,3 — por. wyżej, II 67. 179 Por, Heraklit, frg. 13, Vorsokr. I, s. 154. 180 Pseudo-Barnaba, Epistoła catholica 10, 11 ns. 43 ani żadnego ptaka szybkoskrzydłego, ani kani, ani kruka”,e to tym samym wyraża myśl: „Nie będziesz się ściśle] wiązał ani utożsamiał z tymi ludźmi, którzy nie umieją w trudzie 2 i w pocie zdobywać sobie pożywienia, lecz żyją z grabieży i bezprawia”.181 Orzeł oznacza bowiem grabież, ptak szybko- skrzydły — występek, kruk — chciwość. Napisane jest zaś: 3 „Z człowiekiem niewinnym będziesz niewinny, z wybranym wybrany, z człowiekiem wykrętnym będziesz postępował wykrętnie”.1 Przystoi więc ściślej wiązać się z ludźmi świętymi, „ponieważ ci, którzy się z nimi ściślej wiążą, zostaną sami 4 uświęceni”.182 Na tej podstawie pisze Teognis Dobra nauczyć się możesz tylko od ludzi szlachetnych. W złych towarzystwo się wdaj, stracisz i rozum, coś miał.183 * 5 A kiedy znowu mówi Pismo w pieśni: „Sławetnie został wysławiony: konia i jeźdźca pogrążył w odmęty”,6 to oznacza, że wieloczłonowe i bydlęce oraz popędliwe uczucie pożądania, razem z siedzącym na nim jeźdźcem, który popuścił cugli rozkoszom, „pogrążył [Bóg] w morzu”, strącił w światowy bezład. h Również i Platon w dziele O duszy,184 powiada, że woźnica i niesforny koń, czyli nierozumna część duszy, która dzieli się na dwie części: odwagę i pożądliwość,185 * 188 spadają w dół. Podobnie głosi mit o Faetonie: oto wypada on z rydwanu, 2 gdyż nie był w stanie zapanować nad rumakami. Podobnie ma się rzecz z historią o Józefie. Jemu, gdy był młody, bracia pozazdrościli, że dzięki jego wiedzy przewidziany jest dlań lepszy los i dlatego „ściągnęli z niego wzorzystą szatę, jego e Por. Kpł 11,13—15; Pwt 14,12—14 1 Ps 17,26 e Wj 15,1.21

181 Tamże, 10,4 182 Klemens Rzymski, Epistoła I ad Corinthios 46, 2. 188 Teognis 35—36. im Tu Klemens pomieszał dialog Fedon, czyli O duszy z Fajdrosem (247 B), gdzie występuje metafora zaprzęgu z woźnicą i dwoma końmi, co razem symbolizuje trzy władze duszy: rozumną, odważną, pożądliwą. 188 Por. Platon, Respublica IV, 429 DE — tu Platon wymienia ó $vyóę — gniew, odwagę, oraz to snidvyrjti.iióv —> element pożądliwy; a Klemens ó &vpióę i fj em&vuta; Plutarch (Placita philosophorum 898 E) mówi, że są dwie części duszy: rozumna i nierozumna,^ a właściwie trzy, gdyż nierozumną dzieli jeszcze na to v-vfMKÓv, tj. odważną lub gniewliwą, oraz to ¿m$vurjTixóv tj. pożądliwą. 44 samego schwytali i wrzucili do studni. Ale studnia była sucha i nie było w niej wody”.h Oto ci, którzy wzgardzili róż- 3 norodną wiedzą wyrosłą z miłości do poznania dobra, lub ci, którzy ograniczyli się tylko do nagiej wiary, zgodnej z Prawem, wrzucili ową wiedzę do studni bez wody, aby ją sprzedać do Egiptu, wyzbytego Bożej nauki.186 Lecz wiedzy nie zawierała studnia, w którą wrzucony i odarty z władzy poznawczej „ukryty mędrzec” 187 wydał się podobny braciom, to znaczy niezdolny w ogóle do poznania. Według innej symboliki 4 pstra szata ma oznaczać pożądanie, wiodące do otwartej prze- 5 paści. „Jeśli ktoś otworzy studnię lub wykopie cysternę e posteritate Caini 20. 247 Por. Platon, Respublica VII 532 A—B (swobodne streszczenie). 248 Zob. A, Hilgenfeld, dz. cyt., s. 219. 60 utrzymuje. A ponieważ obdarzony wiedzą duchową Mojżesz i nie uważał za właściwe zacieśniać do jakiegoś miejsca Tego, co jest Nieograniczalne,219 więc nie umieścił w świątyni żadnego wizerunku, jako wyrazu czci. Przez to dawał do zrozumienia, że Bóg jest niewidzialny i niewyobrażalny, prowadząc w pewien sposób Hebrajczyków do właściwego pojmowania Boga, żeby cześć Mu wyrażali poprzez umieszczanie 5 W świątyni tylko Jego imienia. W każdym razie Logos wzbraniając budowy świątyń i wszelkiego rodzaju ofiar, daje do zrozumienia, że Wszechmocny nie jest związany z żadnym miejscem, mówiąc te słowa: „Jakiż dom chcecie mi wznieść?

— powiada Pan — niebo jest moim tronem”,“ — i tak dalej. Albo tak samo o ofiarach: „Krwi wołów i tłuszczu owiec 6 nie pragnę”,11 i to, co poza tym głosi za pośrednictwem proroka Duch Święty. Przepięknie również przyłącza się do tego zdania w poe- 75,1 zji Eurypides, pisząc: Bo jakiż dom rękoma cieśli wzniesion jest, W swych murów wnętrzu zdolny zawrzeć bóstwa kształt? * 249 250 a na temat ofiar mówi podobnie: 2 Bo bogu, jeśli jest naprawdę bogiem, Nic nie potrzeba — to wymysł poetów.251 „Nie z potrzeby Bóg stworzył wszechświat, aby odbierać 3 cześć od ludzi i innych bóstw oraz demonów ;— powiada Platon — jakby pragnąc osiągnąć zysk jakiś od urodzin, mianowicie od nas w postaci dymów ofiarnych, od bogów i demonów w postaci należnych świadczeń.” 252 Ale najlepiej pou- 4 cza Paweł w Dziejach Apostolskich, mówiąc: „Bóg, który stworzył cały świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie zamieszkuje świątyń ręką ludzką wzniesionych ani nie korzysta z żadnej posługi ludzkich rąk, jakby czegokolwiek potrzebował, bo sam jest Tym, który użycza wszelkiej istocie tchnienia i życia, i wszystkiego”.0 m Por. Iz 66,1 n Por. Iz 1,11 0 Dz 17,24 249 Por. Filón, De somniis I 64. 250 Eurypides, Fragmenta dubia 1130, TGF, s. 713. 251 Eurypides, Oszalały Herakles, ww. 1345—1346 (przekład polski w: Eurypides, Tragedie, tłum. J. Łanowski, Warszawa 1972, s. 272). 252 Miejsce niezidentyfikowane. 61 76.1 Również i Zenon, założyciel szkoły stoickiej, w swym dziele O Państwie powiada, że nie należy na przyszłość wznosić ani świątyń, ani posągów, żadne bowiem dzieło sztuki ludzkiej nie jest godne bogów. I nie bał się napisać dosłownie tak: „Nie potrzeba w ogóle budować świątyń, gdyż świątyni niewiele wartej pod względem artystycznym nie powinno się uważać także za świętą, a znowu nic wielkiej wartości i święe 2 tego nie może wyjść spod ręki cieśli i w ogóle rzemieślników”.253 Platon zaś świadom tego, że świątynią Boga jest cały świat, słusznie wyznaczył dla obywateli plac w mieście, gdzie miały stać wizerunki, zabronił natomiast wszelkiego pry3 watnego posiadania posągów bogów. „Niechże nikt inaczej nie składa czci bogom — powiada. — ■ Złoto i srebro, znajdujące się w innych państwach w prywatnym posiadaniu tudzież w świątyniach, wzbudza zawiść ludzką. Kość słoniowa, pochodząca z ciała zwierzęcia pozbawionego życia, nie jest czystym darem. Z żelaza i ze spiżu wykuwa się sprzęt wojenny. Drewniane więc tylko wizerunki wyrzeźbione z jednego kawałka drzewa i z jednej również bryły kamienia wykonane posągi godzi się ofiarowywać bogom i stawiać je jako dary w publicznych świątyniach.” 254 77.1 Słusznie więc mówi w swym wielkim liście: „Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innych nauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle, jakby pod wpływem przebiegającej iskry, zapala się w duszy światło 2 i płonie już odtąd samo siebie podsycając”.255 * A czyż nie jest to podobne do tego, co powiedział prorok Sofoniasz? „Oto duch porwał mnie w górę i zaniósł do piątego nieba i ujrzałem aniołów, nazwanych Panami, i diadem złożony na ich głowach przez Ducha Świętego, a tron każdego z nich błyszczał siedmiokrotnie jaśniej od światła słońca wschodzącego; ujrzałem ich mieszkających w świątyniach zbawienia i słar wiących Boga Najwyższego, Nienazwalnego,” 258 253 Zenon, frg. 264, SVF I, s. 61; por. Plutarch, De stoicorum repugnantiis 1034 B. 254 Por. Platon, Prawa XII, 955 E—956 A (przekład M. Maykow- skiej, s. 566 — z wyjątkiem pierwszego zdania). U Platona pierwsze zdanie tego cytatu brzmi (w przekładzie M. Maykowskiej):

„Niechże więc nikt po raz wtóry nie poświęca ;bogom tego, co już zostało im poświęcone!” Klemens nagina to miejsce do swojej koncepcji przez wyraz erśgcoę — „inaczej”. «5 Platon, List VII 341 CD (przekład M. Maykowskiej, s. 50). 258 Sofoniasz, Apoealypsis. 62 XII [O tym, że Bóg nie może być objęty ani myślą, ani słowem] „Rzecz bowiem w tym, aby znaleźć twórcę i ojca tego 781 wszechświata, ale znalazłszy mówić o nim do wszystkich — niepodobna. Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innych nauk” — mówi kochający prawdę Platon.257 Z pewnością usłyszał on, że wszech- 2 mądry Mojżesz, wszedłszy na górę (albowiem poprzez święty ogląd wspiął się na szczyt tego, co tylko myślą jest do objęcia), z konieczności dał polecenie całemu ludowi, aby razem 3 z nim nie spieszył dalej.p A kiedy Pismo mówi: „Wstąpił w ciemność, gdzie był Bóg”,q to dla tych, którzy są w stanie zrozumieć, oznacza, że Bóg jest niewidzialny i niewyrażalny słowem, a „ciemność” znowu — że prawdziwie niewiara ogółu ludzi i niewiedza stoją na przeszkodzie blaskowi promiennemu prawdy.258 Również teolog Orfeusz, stąd uzyskaw- « szy poparcie, powiedział: Jeden, tylko istnieje, sam sobie celem i kresem. Wszystko bez reszty z Niego Jednego zrodzone zostało* 857 858 859 860 (albo „wyrosło”, bo i taka jest lekcja) i zaraz dodaje: a nikt ze śmiertelnych Ujrzeć Go nigdy nie zdoła, On wszystkich zaś widzi przed sobą.*«» I jeszcze wyraźniej dorzuca: 5 Jego samego nie dojrzę, bo wkoło kryje Go obłok. Wszyscy śmiertelni śmiertelne i małe w swych oczach źrenice Mają, gdyż obrośnięci są mięsem i kośćmi z natury.861 p Por. Wj 19,12.20 q Wj 20,21 857 Por. Platon, Timaios 28 C (przekład W. Witwickiego, s. 37); List VII 341 C (przekład M. Maykowskiej, s, 50). W sposób zupełnie dowolny do cytatu z Timaiosa Klemens przyłączył zdanie z Listu VII Platona. 858 Por. wyżej, II 6,1; V 71,5; Filon, De posteritate Caini 14. *59 Orfeusz, frg. 5, 9 (wyd. Abel), 860 Tamże, ww. 10—11. 861 Tamże, ww. 15—17. 63 79.1 Te słowa poświadczy z kolei Apostoł, mówiąc: „Wiem o pewnym człowieku w Chrystusie, że został porwany aż do trzeciego nieba, a stamtąd do raju. Usłyszał on słowa niewyrażalne, jakich człowiekowi wypowiedzieć nie wolno” r, w ten sposób robiąc aluzję do niewyrażalnego słowem bytu Boga. Dodał zaś „nie wolno” nie ze względu na jakąś klauzulę prawną ani z obawy przed jakimś zakazem, ale raczej ujawniając, że nie jest dostępne dla możliwości człowieka opisać byt Bóstwa, jeśli dopiero za trzecim niebem zaczynają o tym 2 mówić, jak się godzi, ci, którzy prowadzą tam dusze wybrane do tajemnych święceń. Wiem bowiem, że również u Platona występuje pojęcie wielu niebios (przykłady z; filozofii niegreckiej, choć są liczne, pomijam na razie w swoim dziele, przeznaczając na nie właściwy moment, jak to poprzednio 3 obiecywałem). Otóż Platon w Timajosie, nie mogąc się zdecydować, czy należy przyjąć istnienie wielu światów, czy tego jednego, traktuje jednakowo nazwy, w tym samym znaczeniu 4 używając wyrazów: „świat” i „niebo”. A tekst brzmi tak: „Otóż, czy słusznie przyjęliśmy jeden wszechświat, czy też słuszniej byłoby mówić o wielu światach i to nieskończonych? Jeden, jeżeli

ma być wykonany według wzoru”.262 80.1 Ale także w liście Klemensa Rzymskiego do Koryntian jest 2 napisane: „Ocean niemożliwy do przebycia dla ludzi i światy za nimi”.263 Zgodnie z tym woła znowu szlachetny Apostoł: 3 „O głębio przebogatej mądrości i wiedzy Boga”.8 I być może właśnie to chciał wyrazić prorok poleceniem pieczenia przaś- nych podpłomyków,1 a mianowicie że prawdziwie tajemna 4 nauka o Tym, który zrodzony być nie mógł, i o Jego mocach, powinna pozostać w ukryciu.264 Potwierdzając to Apostoł mówi wyraźnie w Liście do Koryntian: „Mądrość głosimy tylko dopuszczonym do tajemnicy, ale nie mądrość tego świata ani 5 władców tego świata, którzy muszą przemijać; Bożą mądrość głosimy, jako tajemnicę, mądrość dotąd ukrytą”.“ Oraz znowu gdzie indziej: „(...) aby osiągnąć poznanie tajemnicy Bożej w Chrystusie, w którym ukryte są wszystkie skarby mą6 drości i wiedzy”.v Pieczętuje to sam nasz Zbawiciel, tak mniej r Por. 2 Kor 12,2.4 s Rz 11,33 * Por. Rdz 18,6; Wj 12,39 u 1 Kor 2,6—7 v Por. Kol 2,2—3 262 Platon, Timaios 31 A (przekład W. Witwickiego, s. 40). 203 Klemens Rzymski, Epistoła I ad Corinthios 20, 8. 264 Por. Filon, De sacrificiis Abelis et Caini 60. 64 więcej mówiąc: „Dane wam zostało poznać tajemnice królestwa niebieskiego”.w I gdzie indziej znowu mówi Ewange- 7 lia, że Zbawiciel nasz podawał Apostołom naukę swą jako tajemnicę.5' Proroctwo o Nim głosi też, co następuje: „W postaci porównań otworzy swe usta, a na światło dzienne do- będzie to, co od stworzenia świata było zakryte”.y Z kolei również poprzez porównanie o zakwasie daje Pan przykład 8 wypowiedzi utajonej. Mówi oto: „Podobne jest królestwo niebieskie do zakwasu, który niewiasta weźmie i wrzuci do trzech miar mąki, aż wszystko ulegnie zakwaszeniu”.2 Bowiem trój- 9 dzielna 266 dusza doznaje ocalenia albo przez posłuszeństwo, mianowicie w postaci sprawności duchowej, ukrytej w duszy pod wpływem wiary, albo dlatego, że udzielona nam siła Słowa, pełna napięcia i potężna, każdego, kto Je przyjmie i wewnątrz przechowa, przyciąga do siebie w sposób tajemniczy i niewidoczny oraz cały jego organizm zespala w jedność. Bardzo mądre jest to, co znajdujemy napisane u Solona 31,1 0 bóstwie: Ciężko jest bardzo rozpoznać tajemny umiar mądrości, Który jedyny wszak mierzy wszechświatów kres.266 A tego, co boskie, wedle słów poety z Akragas: 2 Nigdy nie jest możliwe uczynić dostępnym dla oczu Naszych lub chwycić rękoma, co zawsze jest drogą najlepszą, Ducha ludzkiego, by skłonić do wiary,287 A apostoł Jan mówi: „Boga nikt nigdy nie ujrzał. Tylko 3 Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, Ten o Nim pouczył” a; przy tym nazwał Niewidzialne i Niewypowiedzialne łonem Boga. Z kolei inni nazwali Go głębiną, jako że ogarnął 1 zawarł w sobie wszystko, co nieosiągalne i bezkresne.* *68 4 To istotnie jest najtrudniejsze do sformułowania w nauce o Bogu. Każdej bowiem rzeczy początek jest trudny do odkrycia, ale już wprost niemożliwa jest do pokazania w ogóle w Mt 13,11 x Por. Mk 4,11; Łk 8,10 y Por. Mt 13,35 (Ps 77,2) * Por. Mt 13,33; Lk 13,20 a J 1,18 S65 por piutarch, Placita philosophorum 898 E. 288 Solon, frg. 16 (Anth. Lyr., I8, s. 37). 887 Empedokles, frg. 133, Vorsokr. I, s. 365. 868 Por, wyżej, II 5,4; Filon, De confusione linguarwm 137.

5 — Kobierce t. II 65 pierwsza i najstarsza zasada wszelkiej rzeczywistości, która 5 jest przyczyną powstania wszystkich bez wyjątku innych bytów i ich dalszego istnienia. Jakże bowiem może być wyra- żalne to, co ani nie jest gatunkiem, ani różnicą gatunkową, ani formą, ani najmniejszą niepodzielną cząstką, ani liczbą, ani cechą, ani tym, czemu przysługuje jakaś cecha.299 Ani też nikt nie mógłby słusznie nazwać Go całością. Albowiem ca« łość jest kategorią wielkości, a przecież Bóg jest Ojcem całego świata. Nie można też mówić o jakichś częściach Boga. Bo On, który jest Jednością, jest niepodzielny i dlatego nieskończony, nie tylko w znaczeniu niewyczerpałności w czasie i przestrzeni, ale przede wszystkim w znaczeniu pełnej ciągłości istnienia, bez kategorii wymiaru i jakiegokolwiek ograniczenia, a więc zarazem jako bezpostaciowy i nienazwalny. 82,i A jeśli wszelako nadajemy Mu jakąś nazwę, aczkolwiek nazywając nie w sposób właściwy, lecz albo Jednością, albo Dobrem, albo Myślą, albo Bytem, albo Ojcem, albo Bogiem, albo Stwórcą, albo Panem, to nie mówimy w ten sposób, jakbyśmy faktycznie imię Jego wypowiadali, ale po prostu wskutek zupełnej bezradności posługujemy się pięknymi nazwami, aby nasza świadomość mogła się na nich oprzeć, nie będąc 2 zdana na błądzenie gdzie indziej. Żadna jednocześnie z tych nazw nie jest w stanie określić Boga w sposób wyczerpujący, lecz wszystkie razem wskazują nam w pewnej mierze drogę do wyobrażenia sobie mocy Wszechmocnego. Bo to, co jest przedmiotem naszej definicji, może być określane albo na podstawie cech przysługujących przedmiotowi, albo na podstawie relacji wzajemnych między przedmiotami. Niczego te» 3 go rodzaju nie można zastosować do pojęcia Boga. Również nie może być Bóg pojęty przy pomocy nauki posługującej się dowodami. Ona bowiem opiera się na przesłankach poprzedzających i lepiej znanych,270 a przecież nic nie mogło 4 zaistnieć przed Niezrodzonym. Pozostaje, jako jedyna możliwość, obejmować myślą Niepoznawalne przez dar łaski Bożej i w wyłącznym oparciu o Słowo, od Boga pochodzące, wedle tego, o czym Łukasz wspomina w Dziejach Apostolskich, a co rzekł Paweł: „Mężowie ateńscy, widzę, że jesteście pod każdym względem bogobojni. Obchodząc więc dokoła i oglądając wasze święte przybytki, znalazłem także ołtarz z napisem: »Bogu Nieznanemu«. Tego więc, którego czcicie nie znając, ja wam głoszę”.13 b Por. Dz 17,22—23 269 To wyliczenie odpowiada kategoriom Arystotelesa. 270 Por. Arystoteles, Analítica posteriora I 2, 71b 20. 66 XIII [O tym, że zdaniem filozofów poznanie Boga jest darem Bożym, a osiągalne jest przede wszystkim przez tych, którzy doznali natchnienia Bożego] Wszystko bez wyjątku, co podlega nazwie, musiało powstać, 83,i czy kto chce to uznać, czy nie. Może sam Ojciec pociągnąć do siebie' każdego, kto życie przeżył w stanie oczyszczenia i dotarł do pojęcia szczęśliwej i niezniszczalnej natury, może też sama wolna wola w nas, doszedłszy do poznania dobra, wykonać silny skok aż ponad rów*71, jak to powiadają zawodnicy gimnazjonu, w każdym razie nie bez wyjątkowej tylko łaski uzyskuje dusza skrzydła,27* wznosi się w górę i szybuje ponad tym, co jeszcze wyżej od niej się znajduje, wszelkie obciążenie * 271 272 273 zrzuca z siebie i zwraca temu, co jest 2 mu pokrewne. Utrzymuje i Platon w Menonie, że cnota jest darem bogów, jak świadczą o tym słowa następujące: „Z tego więc rachunku wynika, Menonie, to, że z bożego zrządzenia, tak się nam wydaje, przysługuje dzielność tym, którym 3 przysługuje”.274 Czyż nie sądzisz, że wyrażeniem „z bożego zrządzenia” została oznaczona wyjątkowa biegłość moralna275 gnostyka, nie wszystkim przysługująca? Jeszcze wyraźniej 4 dodaje Platon: „A jeśliby teraz, w tej całej rozmowie, pięknie szukali (...), to dzielność nie pochodziłaby ani z natury, ani z nauki, tylko 2 boskiego zrządzenia przysługuje, bez udziału rozumu, tym, którzy ją posiadają”.276 Boskim więc 5 darem jest mądrość, stanowiąca jedną z sił Ojca. Ona to kieruje naszą wolną wolą, dopuszcza wiarę, odwzajemnia rozr- wagę wyboru najpoufniejszą wspólnotą.

Jako dowód pragnę ci tu przytoczyć samego Platona, który 84,1 c Por. J 6,44 271 Metafora sportowa wyraża nadspodziewany wynik zawodnika, który sięgnął poza przewidziany kres skoku, naznaczony specjalnym rowkiem. 272 Por. Platon, Phaedrus 246 C; 255 CD. 878 Por. tamte 247 B. 274 Platon, Menon 100 B (przekład polski W. Witwicki, Warszawa 1959 s. 72). 275 TSiiç oznacza dosłownie biegłość, tu zastosowano interpretacyjny przekład wg Arystotelesowej definicji cnoty w Ethica Nicomachea. Porównać tu można stanowisko Sokratesa w stosunku do cnoty w dialogu Platona Protagoras 320 A. 276 Platon, Menon 99 E (przekład W, Witwickiego, s. 72). 67 wymaga od nas posłuszeństwa w stosunku do synów Bożych. Oto najpierw zrobiwszy wykład na temat bóstw widzialnych i zrodzonych, mówi z kolei: „A o innych duchach mówić i poznać ich pochodzenie, to przechodzi nasze siły, ale trzeba wierzyć tym, którzy dawniej o tym mówili, a byli potomkami bogów, jak twierdzili, a musieli przecież dobrze znać swoich przodków. Niepodobna nie wierzyć synom bożym, chociaż mówią bez dowodów prawdopodobnych i pewnych”.277 Nie 2 sądzę, aby Hellenowie mogli jeszcze wyraźniej potwierdzić, że nasz Zbawiciel i ci, którzy zostali wybrani na proroków — oni jako publicznie nazwani dziećmi Bożymi, On zaś jako właściwy Syn Boży — są prawdziwymi świadkami spraiw 3 boskich. Dlatego też dodał Platon, że trzeba im ufać, jako natchnionym przez Boga. A jeśli ktoś w tonie raczej tragedii powie, że nie chce wierzyć — Nie Zeus to przecież obwieścił to prawo878 — to niech wie, że sam Bóg za pośrednictwem swego Syna ogłosił Pismo Święte. Wiarygodny bowiem jest ten, kto ogłasza to, co jest jego własne, ponieważ „nikt — mówi Pan — nie zna Ojca jak nie Syn, oraz ten, komu Syn odsłoni”.0 85.1 AJe należy Mu zaufać również na podstawie słów Platona, jeśli On „nawet bez dowodów prawdopodobnych i pewnych”, lecz za pośrednictwem Starego i Nowego Testamentu jest głoszony i oznajmiany. Bo mówi Pan: „Jeślibyście nie uwierzyli, umrzecie w swych grzechach”.e A znowu gdzie indziej: 2 „Kto wierzy, ma życie wieczne” f; „Szczęśliwi wszyscy, którzy Jemu zaufali”.8 Więcej jeszcze znaczy zaufać niż uwierzyć. Bo jeśli ktoś wie, że nasz Nauczyciel jest Synem Bożym, to s tym samym zaufał, że prawdziwa jest Jego nauka. Jak we4 dług Empedoklesa, „uczenie się wzmacnia rozum”,279 tak samo zaufanie do Pana wzmacnia wiarę. Wnioskujemy stąd, że ci sami ludzie ganią filozofię, atakują wiarę, chwalą krzywdę i za szczęśliwe uważają życie oparte na zadośćuczynieniu pożądaniom. 86.1 Jest więc wiara teraz dopiero nie tylko dobrowolną aprod Por. Mt 11,27; Łk 10,22 e Por. J. 8,24 1 Por. J 3,15.16.36; 5,24 8 Ps 2,12 277 Platon, Timaios 40 DE (przekład W. Witwickiego, ss 52—53) 278 Sofokles, Antygona, w. 450, tłum. K. Morawski, Wrocław 1959 s. 25. 279 Por. Empedokles, frg. 17,21, Vorsokr. I, s. 317. 68 batą duszy,* 280 lecz także wykonawczynią dobrych uczynków i fundamentem sprawiedliwego działania. Jeśli Arystoteles 2 w kunsztowny sposób poucza, że „tworzenie” można przypisać zarówno istotom nierozumnym, jak i nie posiadającym duszy, „działanie” zaś tylko i wyłącznie ludziom,281 to musiałby poprawić tych, którzy utrzymują, że Bóg jest Stwórcą wszystkiego.282 283 Bo na przykład krzywdzenie kogoś nie jest rzeczą dobrą 288 (nikt zresztą nie dopuszcza się krzywdy dla niej samej, ale dla czegoś innego). Do rzeczy koniecznych nie należy czyn dobrowolny, a wszak dopuszczanie się krzywdy jest aktem dobrowolnym, zatem nie jest niczym koniecznym s dopuszczanie się krzywdy. Ludzie szlachetni różnią się od złych przede wszystkim upodobaniami i obyczajnością pożądań.284 Wszelka bowiem nieprawość duszy wynika z

nieumiarkowa- nia, a kto działa pod wpływem namiętności, ten działa w spo- 4 sób nieumiarkowany i nieprawy. Za każdym razem przychodzi mi podziwiać owe boskie słowa Chrystusa, ilekroć je słyszę: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam. Kto nie przez wrota wchodzi do zagrody owiec, lecz przedostaje się jakąś inną drogą, ten jest złodziejem i rabusiem. Kto zaś wchodzi przez wrota, jest pasterzem owiec, temu odźwierny otwiera”.11 A następnie w formie wyjaśnienia dodaje Pan: „Jam wrota owiec”.1 A zatem tylko za pośrednictwem Chrystusa należy pozna- 87,1 wać prawdę, aby doznać zbawienia, nawet jeśli uprzednio gorliwie uprawiało się filozofię helleńską. Bo teraz wyraźnie pokazano, że „to, co w innych pokoleniach nie było jeszcze podane do wiadomości synom ludzkim, dopiero teraz zostało 2 objawione”.3 Wprawdzie poprzez wszystkie wieki wszyscy ludzie prawidłowo myślący doznawali naturalnego objawienia jedynego Boga, Wszechmocnego. Większość też ludzi, oczywiście takich, którzy nie utracili całkowicie wstydu moralnego w stosunku do prawdy, uzyskiwała świadomość bezustannie trwającego, dobroczynnego działania za sprawą Bożej Opatrzr- ności. A Ksenokrates z Chalcedonu nawet istotom pozbawio- 3 nym rozumu przyznawał świadomość istnienia Boga.285 Deh J 10,1—3 1 J 10,7 3 Ef 3,5 280 Por. wyżej, 3,2. asi Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea VI, 4, 1149a 1; Ethica Eudemia II 6, 1222b 20; II 8, 1224a 28. 282 por Platon, Timaeus 28 C. 283 por. Arystoteles, Política, VII, 14, 1333a 32. 284 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea X 5, 1175b 26. 285 Por. Ksenokrates, frg. 21 (wyd. Heinze). 69 mokryt, choćby nie chciał, musiał przyjmować to samo założenie, gdyż wynikało to w sposób konieczny z jego własnej nauki. Utrzymywał on mianowicie, że zarówno do zmysłów ludzi, jak i istot nierozumnych wpadają wizerunki, wypły4 wające z bytu boskiego.236 W każdym razie nie do pomyślenia jest aby człowiek nie miał żadnego wyobrażenia bóstwa w ogolę. Wszak napisane jest, że przy swym powstaniu doznał człowiek tchnienia Bożego k i przez to otrzymał byt czystszy od innych istot. J 88,1 Stąd, jak powiadają pitagorejczycy, z udziału Bożego wszedł rozum w człowieka, jak to również przyznają Platon 287 i Ary2 stoteles.288 Lecz my utrzymujemy, że dopiero każdy, kto uwierzył, został natchniony przez Ducha Świętego. Tymczasem zwolennicy Platona są zdania, że rozum istnieje w du3 iSZm#^a^° boskiego bytu, a dusza zamieszkuje w ciee. A Joel, jeden z dwunastu proroków, mówi zupełnie jaw- me tak: „I stanie się po tym, że wyleję Ducha mego na wszelkie ciało, a synowie wasi i córki będą wygłaszać pro4 to nie jako część Boga jest w każdym z nas Bog. Jak się odbywa ten podział i czym właściwie jest Duch , W1(^y’ będziemy się zastanawiać w części O proroctwach 5 i O duszy.m Wszakże głębiny poznania ukrywać — jak twierdzi Heraklit jest chwalebną nieufnością, gdyż „nieufność chroni je przed rozpoznaniem”.291 XIV [O tym, że Hellenowie zapożyczyli swe poglądy od Hebrajczyków] ’ Z kolei należy wyłożyć i jeszcze jaśniej uwydatnić kra- dziez, której dopuściła się filozofia helleńska w stosunku do filozofn barbarzyńskiej.292 Powiadają oto stoicy, że Bóg jest k Por. Rdz 2,7 1 J1 3,1. 286 Por. Demokryt, test. 79, Vorsokr. II, s. 104. Ul P°r- Platon, Meno 99 E; wyżej, 83,4. ... £or- Arystoteles, Ethica Nicomachea X 10, 1179b 20 289 Por. Platon, Timaeus 30 B. '

290 Por. wyżej, I 158,1; II 113,2. Heraklit, frg. 86. Vorsokr. I, s. 170. 292 Tekst 89,1—96,2 został przytoczony przez Euzebiusza w Prae- paratio evangélica XIII 13, l— 17. 70 pod względem ontologicznym i ciałem, i duchem,298 oczywiście tak samo i dusza. To wszystko możesz znaleźć bez reszty w Piśmie Świętym. Tylko na marginesie dodam, że nie należy tu zakładać przejęcia przez stoików jego alegorii w tym sensie, jaki przekazuje teraz prawda gnostyczna, jeśli owe alegorie na wzór postępowania mądrych zawodników pozornie coś innego ukazują, niż to, co faktycznie znaczą.294 Otóż 3 stoicy zapewniają, że Bóg przenika wszelki byt, my zaś nazywamy Boga tylko Stwórcą i to poprzez samo Słowo. Wpro- 4 Wadziło ich mianowicie w błąd pewne miejsce z Księgi Mądrości: „Przenika i rozchodzi się po wszystkim za pośrednictwem swej czystości”.™ Nie zrozumieli tylko, że mowa tu o Mądrości, która pierwsza przez Boga została stworzona.” No, idźmy dalej. Ale filozofowie do zasad świata zaliczają 5 również materię, i to zarówno stoicy, jak i Platon, i Pitagoras, a także perypatetyk Arystoteles. Jednak nie jako jedyną zasadę.295 Wszelako winni wiedzieć, że tak zwana materia, 6 określona przez nich jako bezjakościowa i bezkształtna,*96 została przez Platona zdefiniowana jeszcze zuchwałej jako „niezbyt”.*97 298 I może wiedział on, że istotowo istniejąca zasada jest tylko jedna i dlatego w sposób tajemniczy mówi Platon w 7 Timajosie dosłownie tak: „Teraz więc, według nas przynajmniej, niech się tak rzeczy mają. O początku czy też o początkach wszechświata, czy jak to się tam przedstawia, teraz nie mówmy — nie dlaczego innego, tylko dlatego, że to trudno powiedzieć jasno, co się człowiekowi wydaje, przy obecnej metodzie wykładu”.298 A swoją drogą, owo wyrażenie profetyczne: „Ziemia była 90,1 niewidzialna i nieuporządkowana”,0 użyczyło im punktu wyjścia do uznania bytu materii. Z kolei Epikur wpadł na kon- 2 cepcję przypadkowości powstania świata, na skutek fałszywego zrozumienia tych oto słów: „Marność nad marnością^ mi, i wszystko jest mamością”.p Arystoteles aż odległością 3 księżyca oznaczył zakres działania Bożej Opatrzności, wnioskując z tych słów psalmu: „Nieba dosięga, Panie, Twoje mim Mdr 7,24 n Syr 1,4 0 Rdz 1,2 p Ekl 1,2 m Por. Chryzyp, Frg. phys. 1035, SVP II, s. 307; niżej, I 51,1. 284 Por. wyżej, IV 4,1. 295 Por. Chryzyp, Frg. phys. 300, SVF II, s. 111. 296 Arystoteles, Physica I 7, 190a 10. 297 Por. tamże, I 9, 191b 36; 192a 6; III 2, 201b 20. 298 Por. Platon, Timaeus 48 C. 71 4 5 6 91,1 2 3 4 5 łosierdzie, a Twoja wierność samych obłoków” q. Bo przed zstąpieniem Pana na ziemię nie odsłonięte było jeszcze znaczenie profetycznych tajemnic. A już owe kary po śmierci i karę przez spalenie w ogniu zaczerpnęła cała muza poezii a,takz® fllozofia helleńska, wyłącznie z filozofii barbarzyńJ at°n W ostatniei księdze Państwa mówi w te słowa: „Wtedy (...) ludzie dzicy, a od żaru na wskroś czerwoni, przy- ^r!1 1 rozumfejąc głos przepaści, rozebrali jednych między siebie i zaczęli ich pędzić, Ardiajosowi zaś i innym związali ręce, nogi i głowę, przewrócili ich, zbili, powlekli na bok z drogi, zaczęli ich czesać cierniami”.299 A ci mężowie, czerwoni od żaru ognia, mają u niego oznaczać aniołów, którzy chwytają zbrodniarzy i wymierzają im karę. „Który czyni swych aniołów wichrami, a sługi swe ogniem płonącym” r — mówi Pismo Święte.

Z tego wynika, że dusza jest nieśmiertelna. Bo coś, co podlega karze lub wychowaniu, musi najpierw żyć, ponieważ jest w stanie doznawania czegoś, nawet jeśli się o tym czymś mówi, ze doznaje cierpienia.800 Cóż więc? Nie zna to Platon i strumieni ognia, i przepaści ziemskich, jeśli poetyckie miano lartaru nadaje miejscu, zwanemu przez barbarzyńców Gehenną,® jeśli wprowadza też Kokytos, Acheront, Pyriflegeton oraz inne im podobne miejsca kary, które mają doprowadzić do opamiętania jako środek wychowawczy.801 Wyraźnie z kolei powołuje się na aniołów sprawujących opiekę nad najmniejszymi i najmniej znacznymi wśród ludzi, aniołów dopuszczonych do oglądania Boga, jak mówi Pismo Święte a także powołuje się na dozór zstępujący na nas ze strony amołow nadrzędnych, skoro bez wahania mówi tak: „Więc skoro wszystkie dusze żywoty sobie wybrały, zaczęły po porządku, jak która losowała, podchodzić do Lachesis Ona każdemu przydzielała ducha, którego sobie każdy wybrał i posyłała go wraz z nim, aby był stróżem ludzkiego życia i dopełniał tego, co sobie każda dusza obrała”.808 A może także dla Sokratesa coś takiego oznaczało dajmonion?808 q Ps 35,6 r Ps 103,4 s Por. Łk 12,5 t. ’ sPI89-9ofa7iSiWO X 615 E~616 A (przekład W- Witwickiego, soi D°r' Klemens Aleksandryjski, Excerpta ex Theodoto 14,2—4 801 Por. Platon, Phaedo 111—112 s. i)g)Plat0n? Państwo x 620 DE (przekład W. Witwickiego, t. 2, 808 Por. Platon, Apologia 31 D. 72 Również naukę o tym, że świat jest stworzony, zapożyczyli 92,1 filozofowie od Mojżesza. I Platon wyraźnie mówi: „Czy 2 świat istniał i nie miał żadnego początku, czy też powstał kiedyś i miał jakiś początek? Otóż powstał. A będąc widzialny, jest też dotykalny, a będąc dotykalny, jest też cielesny”.*04 Albo gdy innym razem powiedział: „Twórcę zaś i ojca tego 3 wszechświata znaleźć — to ciężkie zadanie”.305 306 Ale to oznacza także, iż świat powstał z Niego jak syn oraz że Bóg został nazwany jego Ojcem, ponieważ świat z Niego tylko się wyłonił i z niebytu przeszedł do bytu. Że świat powstał, za- 4 kładają też stoicy. A postać diabła, tak często omawianą przez 5 filozofię barbarzyńską, jako władcę demonów, w tych oto słowach opisuje też Platon w dziesiątej księdze Praw, jako duszę, która jest sprawczynią zła: „I konieczne będzie też 6 chyba przyjąć, że dusza, która włada wszystkim i przebywa we wszystkim, cokolwiek gdziekolwiek znajduje się w ruchu, włada również i przestworem niebios? — Z pewnością. — Jedna dusza czy więcej dusz? Więcej — odpowiem w waszym imieniu. Na dwie co najmniej zgodzić się musimy w każdym razie: dobroczynną i taką, która może dokonywać również niedobrych czynów”.305 Podobnie pisze w Fajdrosie, co następuje: „Są i inne licha 931 na świecie, ale diabeł jakiś domieszał do każdego prawie pewien moment rozkoszy”.307 A w księdze dziesiątej Praw wy- 2 kazuje on znajomość owych słów Apostoła: „Bo podejmujemy zapasy nie z człowiekiem, lecz ze zwierzchnościami, z mocami, z duchowymi siłami zła, które są pod niebem”,1 gdy mówi 3 tak mniej więcej: „Zgodziliśmy się, że jest bardzo wiele dobrego we wszechświeeie i bardzo wiele tego także, co stanowi jego przeciwieństwo, i że przeważa to, co nie jest dobre, i że walka się toczy, nieśmiertelna walka, twierdzimy, wymagająca niesłychanej po prostu czujności”.308 Zna również 4 filozofia barbarzyńska dwa światy: 309 świat wyłącznie pojęciowy oraz świat postrzegalny, jeden jako pierwowzór, drugi jako obraz naśladowczy tak zwanego modelu.310 Pierwszy 1 Ef 6,12 *04 por Platon, Timaeus 28 B. 306 Por. tamże 28 C, s°« piaton, Prawa X 896 DE (przekład M. Maykowskiej, s. 461). 307 Platon, Fajdros 240 AB (przekład W. Witwickiego, s. 60). 308 Platon, Prawa X 906 A (przekład M. Maykowskiej, s. 479). 309 Tekst 93,4—94,5 cytuje Euzebiusz z Cezarei w Praeparatio evangélica XI 25. dio por ^¿ej, IV 172,3; Platon, Respublica IX 592 B. 73 przyporządkowuje filozofia barbarzyńska monadzie, to jest jedności, jako świat pojęciowy, drugi, postrzegalny, heksadzie, 5 to jest liczbie sześć.*11 Pitagorejczycy nazywają heksadę małżeństwem,812 jako liczbę płodną.

W monadzie filozofia barbarzyńska zawiera i niebo niewidzialne, i ziemię bezkształtną, i światło pojęciowe.818 „Na początku — mówi bowiem Pismo — stworzył Bóg niebo i ziemię; ziemia była niewidzialna” u. Następnie dorzuca: „I rzekł Bóg: »-Niech się stanie światło« i stało się światło”.v W kosmogonii dostrzegalnej stwarza Bóg stałe niebo (bo to, co stałe, jest dostrzegalne) i ziemię widzialną, i światło, które można zobaczyć.814 2 Czyż nie wydaje ci się, że stąd właśnie Platon przejął koncepcję istnienia prawzorów istot żywych w świecie pojęciowym, bo przecież u niego Bóg stwarza na świecie gatunki 3 dostrzegalne wedle rodzajów pojęciowych.313 Słusznie więc zapewnia Mojżesz, że z ziemi zostało ulepione ciało w (które Platon nazywa ziemskim pomieszczeniem816) oraz że dusza ro4 zumna została tchnięta przez Boga z góry w ludzkie oblicze.317 Tu mianowicie, jak powiadają, została osadzona rządząca część duszy. A wyjaśniają to w ten sposób, że dusza 5. dopiero przez narządy zmysłów uzyskała dostęp do świeżo uformowanego ciała ludzkiego;818 oraz że dlatego stał się człowiek „na obraz i podobieństwo”.* Obrazem mianowicie Boga jest Słowo Boże i królewskie, Człowiek pozbawiony u Rdz 1,1—3 v Rdz 1,3 w Por. Rdz 2,7 x Por. Rdz 1,26 811 Por. Filon, De opificio mundi 13—16. Za najpłodniejszą liczbę Filon uznaje 6. Po monadzie (tj. jedności) jest to najdoskonalsza z liczb: 2 X 3 = 3 X 2 = 6 X 1 dwukrotna triada, trzykrotna diada, sześciokrotna monada. Łączy ona siłę męskości i kobiecości: pierwiastek męski to nieparzystość, pierwiastek kobiecy — parzystość. Z liczb pierwszą parzystą jest dwa, pierwszą nieparzystą — trzy. Ich siłę stanowi połączenie triady z diadą: 3X2, tj. heksada. W tym sensie heksada jest najpełniejszą liczbą. 812 Por. Plutarch, De animae procreatione in Timaeo 1018 C; por. niżej, VI 139,2. :is Por. Filon, De opificio mundi 29. To światło pojęciowe określa on jako bezcielesne (àaoepaTov) oraz jak pojęciowy model słońca (vorjtàv Tfliov nagâôeiypa). *u Por. Filon, De opificio mundi 36; 38; 55; niebo stałe — to firmament. sis por. Platon, Timaeus 30 C-D. su por piaton, Aziochus 365 E; 336 A. 317 Por. Filon, Legum allegoriae I 31. 318 Por. tamże I 39, 74 afektu. Odbiciem zaś obrazu — ludzki rozum.819 Jeżeli chcesz 6 innym słowem wyrazić pojęcie „podobieństwa”, to możesz znaleźć u Mojżesza nazwę dla niego jako „towarzyszenia Bogu”. Mówi bowiem: „Podążajcie za Panem, Bogiem waszym, i Jego przykazań przestrzegajcie”/ Towarzyszami i czcicielami Boga są więc ludzie utrwaleni w cnocie.* 419 420 Stąd zaczerpnęli stoicy koncepcję celu filozofii jako ży- 95,1 cia wedle natury,421 * a Platon ideę upodobniania się do Boga — jak to przedstawiliśmy w drugim Kobiercu.322 Stoik Ze- 2 non zapożyczył od Platona (ten zaś od filozofii barbarzyńskiej) pogląd, że wszyscy ludzie dobrzy są w stosunku do siebie nawzajem przyjaciółmi.423 424 425 * 427 Sokrates mianowicie w Fajdrosie 3 powiada: „losem jest przeznaczone, że zły człowiek nie może być przyjacielem człowieka złego, a dobry człowiek nie może nie być przyjacielem innego dobrego”.324 To również w Lizy- sie wyraził niedwuznacznie, że w bezprawiu i złym postępowaniu moralnym nigdy nie da się ocalić przyjaźni.325 Podob- 4 nie wypowiada się gość z Aten, że „miłe jest bogu i podąża za nim oraz odpowiada staremu określeniu takie tylko postępowanie, gdy podobne przyjaźni się z podobnem, oczywiście o ile trzyma się właściwej miary, bo rzeczy, które wykraczają poza nią, ani nie są przyjazne sobie wzajemnie, ani tym, którzy się jej trzymają. Dla nas miarą wszystkich rzeczy ma być Bóg”.326 Następnie nieco później dodaje: „Każdy mianowicie czło- 96,i wiek dobry jest podobny do każdego drugiego dobrego, a z tego tytułu stawszy się podobny Bogu, żyje w przyjaźni z każdym dobrym człowiekiem i z samym Bogiem”.327 W tym 2 y Por. Pwt 13,5 419 Por. Filon, Quis rerum divinarum heres sit 231; u Klemensa rozum ludzki jest obrazem (wizerunkiem, odbiciem) obrazu («« Teajtet 151 D (przekład W. Witwickiego, s. 31). 848 Właściwie z XI ks. Praw. 849 Por. Platon, Leges XI 917 C. 360 por Platon, Apología 31 D; Ksenofont, Memorabilia I 4 351 Por. Ksenofont, Memorabilia IV 3,13. ' ®*owa Arystobula (zob. Valckenaer: Diatribe de Aristobulo Judeo, s. 66); por. Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 12,3 ns. 78 opisie uformowania człowieka z prochu ziemiŁ filozofowie za każdym razem na nowo nazywają ciało ,,ziemskim”.1851 5 Homer zaś nie zawahał się użyć następujących słów jako przekleństwa: Bodaj z was wszyscy w proch ziemski i w wodę się obrócili344 podobnie jak Izajasz, który woła: ,,I zdepczcie ich jak glinę 6 garncarską!”3 Kallimach zaś pisze dosłownie: n*0-1 To było w czasie owym, w którym nawet ptak, A także ryba w morzu i czworonóg też, Mówiły, jako z gliny Prometeja twór.365 I znowu ten sam: 2 Jeżeli cię — rzekł — ów Prometej stworzył, tylkoś z gliny powstać mógł.* 354 355 356 357 358 Hezjod znowu mówi o Pandorze: 3 Wnet Hefajstowi nakazał, co sztuką swą podziw wkrąg budzi, Ziemię z wodą wymieszać czym prędzej, obdarzyć twór mową Ludzką i myślą...367 Stoicy określają naturę jako kunsztowny ogień, który me- 4 todycznie zmierza do twórczości.858 Ogień i światło to symbole Boga i Jego Słowa, wedle Pisma Świętego.k A czy Ho- 5 mer nie przedstawia rozdzielenia wód od ziemi i widocznego ukazania się suchego lądu pod postaciami Tetydy i Okeano- sa, mówiąc: Długi czas bowiem upłynął, jak unikają wzajemnie Łoża i wspólnej miłości...359 1 Por. Rdz 2,7 i Por. Iz 41,25; 10,6 k Por. Wj 3,2; J 1,4—5; Pwt 2,24 358 por. wyżej, 94,3; Platon, Axioćhus 365 E. 354 Homer, Iliada VII 99 (przekład K. Jeżewskiej, s. 162). 355 Kallimach, frg. 192, 1—3 (wyd. Pfeiffer, I, s. 172). 358 Kallimach, frg. 493 (wyd. Pfeiffer, I, s. 366); o powstaniu człowieka z gliny mówili w starożytności Lukian, Prometheus 13; Pauzaniasz X 4,4; Horacy I 16,13. 357 Hezjod, Prace i dnie, ww. 60—62 (przekład W. Steffena, s. 7); w w. 62 Klemens zmienił wyraz o&evoę (siła) ina vovę (myśl). 358 Chryzyp, Frg. phys. 1134, SVF II, s. 328. 358 Homer, Iliada XIV 206 (przekład K. Jeżewskiej, s. 325). 79 6 A znowu wszechpotęgę w działaniu1 przypisują Bogu najbardziej uczeni wśród Hellenów, na przykład Epicharm (był on zaś pitagorejczykiem) w ten sposób mówi: Nic nie ujdzie wiedzy Boga; wiedzieć musisz dobrze to. Sam On nas podgląda ciągle; wszystko zgoła może Bóg,*«» 101.1 a poeta liryczny: Dla Boga cóż to znaczy z czarnej nocy jasne światło wzniecić A znowu czarnym mrokiem przeczysty blask zasłonić dnia? 3«i (Przez to daje do zrozumienia, że Bóg tylko jest władny uczy2 nić noc z nastałego dnia). Aratos w poemacie zatytułowanym O zjawiskach niebieskich powiedział: Z Zeusem zacznijmy, którego zawsze wspominać, mężowie, Winniśmy, pełne są bowiem Zeusa wszystkie ulice,

Wszystkie też rynki ludzkie i pełne go morza i porty, Wszędzie i wszystkim potrzeba nam Zeusa pomocy życzliwej. 3 I dorzuca: Z jego wszak rodu jesteśmy. — to znaczy jako przez niego stworzeni — , On bowiem w swej życzliwości Ludziom pomyślne znaki posyła, do pracy pobudza. Sam też przytwierdza do niebios sklepienia te znaki, gdy jako Ciała niebieskie rozmieścił, a rok zaopatrzył we gwiazdy Które porządek najlepiej mogły pór roku wskazywać ' Ludziom, by wszystko niezmiennie się rozwijało. Zawsze go też pierwszego witają, na końcu żegnają. Ojcze, witaj, dla ludzi ostojo wielka i cudzie.362 4 ^ jeszcze przed nim Homer opisując świat na tarczy, wykonanej przez Hefajstosa, mówi zgodnie z Mojżeszem: Najpierw więc wyobrażenie dał ziemi, nieba i morza, Wszystkie planety i gwiazdy wieńczące nieba otchłanie.*«3 Bo uwielbienie dla Zeusa, opiewanego przez utwory poetyckie i prozaiczne, wznosi myśl ludzką ku Bogu. 1 Por. Mt 19,26 360 Epicharm, frg. 23, Vorsokr. I, s. 202. s 971)Por’ Pindar’ 108b- Pean IX (wyd. Snell-Maehler II, 362 Aratos, Phaenomena 1—15 3«3 Homer, Iliada XVIII 483, 485 (przekład K. Jeżewskiej, s. 440). 80 już i Demokryt pisze, że „pod promieniami”, żeby użyć 102,1 tego zwrotu, bywają i tacy „nieliczni spośród ludzi, którzy wzniósłszy ręce ku temu, co my, Hellenowie, nazywamy powietrzem, powiadają: wszystko myślą ogarnia Zeus, wszystko ten wie i daje, i zabiera, i królem jest ten wszystkiego bez reszty”.*64 W sposób bardziej tajemniczy mówi Pindar 2 z Beocji, jako pitagorejczyk: Jedno jest ludzi pokolenie, Jedno też bogów. Ale i jedni, i drudzy życie Otrzymujemy od jednej macierzy*65 — to znaczy od materii. Ujawnia też jednego stwórcę tego wszystkiego, którego nazywa najlepszym budowniczym i ojcem,*66 który w zależności od zasługi użyczył możliwości postępu do boskości. Nie mówię już o Platonie. Ten ostatni * wręcz jawnie w liście do Erastosa i Koriskosa wskazuje na Ojca i Syna (nie wiem, w jaki sposób odkrył to w pismach hebrajskich), kiedy dosłownie tak zaleca: „Zaprzysięgając z po- 4 wagą zarazem i z radosną swobodą, siostrzycą powagi, na świadków wzywając boga, sprawcę wszystkiego, oraz wszechmogącego ojca władcy i sprawcy, którego poznacie, jeśli tylko prawidłowo uprawiać będziecie filozofię...” *67 A mowa 5 w Timajosie nazywa stwórcę ojcem, gdy się tak mniej więcej wyraża: „Bogowie bogów, których ja jestem Ojcem i sprawcą czynów”.*68 Wskazuje też na to Platon, gdy mówi: „do Króla wszech- 103,1 rzeczy odnosi się wszystko, i ze względu na Niego jest wszystko i to jest praprzyczyną wszystkiego, co piękne. Do »Wtó- rego« odnoszą się rzeczy wtóre, a do »Trzeciego« trzecie”.*09 Ja przynajmniej nie inaczej pojmuję te słowa, jak tylko tak, że jest to wzmianka o Trójcy Świętej. Tym trzecim jest mianowicie Duch Święty. Tym drugim —■ Syn Boży, „za pośrednictwem którego wszystko się stało wedle woli Ojca”.m Tenże 2 * 364 366 367 369 m pQji J 1 3 364 Demokryt, frg. 30 B, w: Vorsokr. II, s. 151; por. Klemens Aleksandryjski, Protrepticus 68,5; Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 13,27. sos por pindar, Nemea VI 1 (wyd. Snęli—Maehler, I, s. 141). 366 Pindar, frg. 57 (wyd. Snęli—Maehler II, s. 67).

367 Por. Platon, List VI 323 D (wg przekładu M. Maykowskiej s. 24); zamiast bvrcag użył Klemens óg&io? (podobnie Euzebiusz w Praeparatio evangélica XI 16,2); por. Orygenes, Contra Cel- sum VI 8. 36« Por. Platon, Timaeus 41 A. 369 Platon, List II 312 E (przekład M. Maykowskiej, s. 8). 6 — Kobierce t. 11 81 Platon wymienił w dziesiątej księdze Państwa Era,370 syna 3 Armemosa, rodem z Pamfilii, którym jest Zoroaster. Sam oto Zoroaster mówi: „Oto ja, Zoroaster, syn Armeniosa, rodem z Pamfilii, który poległem na wojnie, spisałem to, czego do4 wiedziałem się od bogów podczas mego pobytu w Hadesie”.371 O tym Zoroastrze mówi Platon, że to on właśnie po jedenastu dniach leżenia wśród stosu trupów ożył.373 Być może, robi tu Platon aluzję do zmartwychwstania, a może znowu do tego. że przez dwanaście znaków zodiaku wędrują dusze, zanim zostaną przyjęte do nieba? Sam on jednak mówi, że również s do narodzin schodzą dusze tą samą drogą.373 W tym sensie należy też przypuszczać, że prac Heraklesa było dwanaście dlatego, ze tyle ich potrzebuje dusza, aby się oddalić od ca6 łego tego świata. Nie chcę pominąć Empedoklesa, który z punktu widzenia czysto fizycznego uznaje odnowienie wszystkiego w tym sensie, że nastąpi w końcu powszechna przemiana w byt ognia.874 i Niewątpliwie tegoż zdania jest Heraklit z Efezu, kiedy poucza, że jeden świat jest wieczny, drugi — przemijający, wiedząc jednocześnie, że ten drugi wedle swego układu nie jest właściwie odmienny od pierwszego, mającego się w sposób sobie właściwy. Ale to, że wiedział, iż wieczysty jest świat, zawierający wszelkie istnienia, a jakościowo zupełnie swoisty,^ ujawnia mówiąc tak: „Świat, ten sam dla wszystkich bytów, nie jest dziełem ani żadnego z bogów, ani żadnego z ludzi, lecz był nim zawsze i jest, i będzie ogień wiecznie żywy, rozbłyskujący rytmicznie i gasnący rytmicznie”. Ale znowu na to, że uważał go za stworzony i zniszczalny, wskazuje ciąg dalszy: „Przeobrażeniami ognia są: najpierw'morze, morza zaś połową ziemia, połową zaś obłok ognisty”.378 A sens tego zdania jest taki, że ogień został przez Słowo wszystkim bez wyjątku rządzące i przez Boga za pośrednictwem powietrza w^ wodę zamieniony, będącą z kolei zalążkiem całej budowy świata, który on nazywa morzem. Z niego z kolei powstaje ziemia i niebo, i to, co je otacza. W jaki zaś sposób znowu powraca świat do swego pierwotnego żywiołu i staje się wyłącznie ogniem, podaje on do wiadomości wyraźnie tak: „Morze rozlewa się i otrzymuje te same rozmiary, jakie mia370 Por. Platon, Respublica X 614 B. 371 Cytat nieznanego pochodzenia. 372 Por. Platon, Respublica X 614 B. 373 Por. tamże 621 B 374 Por. PPF, s. 91 ns. 376 Heraklit, frg. 30.31 a, Vorsokr. I, ss. 157—158. 82 ło przedtem, zanim powstała ziemia”.®76 To samo dzieje się także z innymi elementami. Poglądy zbliżone do tych wyrażają najbardziej znani z’e stoików 877 rozprawiając na temat spłonięcia świata, rządu nad światem, nad jakościową odrębnością świata i człowieka oraz na temat dalszego życia naszych dusz. I znowu Platon w siódmej księdze Państwa nazwał nocą tutejszy ziemski dzień 878 (myślę, że ze względu na „światowładców tej tu ciemności” ") w nawiązaniu do Heraklitowego poglądu, że zejście w ciało jest dla duszy snem i śmiercią.879 I chyba odnośnie do Zbawiciela przepowiedział Duch Święty, mówiąc przez usta Dawida: „Spocząłem, zasnąłem, obudziłem się, bo Pan mnie podtrzyma”.0 Chyba przecież nie samo tylko zmartwychwstanie Chrystusa nazywa psalm obrazowo obudzeniem się ze snu, ale też zejście Pana w ciało — snem. Zaraz tenże Zbawiciel daje polecenie: „Czuwajcie”,1* jakby mówił: Zdobywajcie biegłość w taki sposób żyjąc, abyście coraz lepiej potrafili oddzielać duszę od ciała.880 A dzień Pański tak zapowiada Platon w dziesiątej księdze Państwa: „Kiedy każdy z tych, co byli na łące, kończył swój

siódmy dzień, musiał wstać i ósmego dnia ruszać w drogę, aby po czterech dniach przyjść...881 Przez łąkę należy rozumieć strefę nieruchomą, jako swojską i pogodną krainę, miejsce pobytu ludzi pobożnych. A przez siedem dni — pojedynczy ruch siedmiu planet i wszelką pracowitą działalność zmierzającą do mety odpoczynku.882 Wędrówka zaś poza gwiazdy krążące prowadzi do nieba, to znaczy do ósmego ruchu i do ósmego dnia. Platon mówiąc, że dusze cztery dni odchodzą, chce wyrazić w ten sposób ich wędrówkę przez cztery żywioły. O tym z kolei, że siódemka jest liczbą świętą, wiedzą nie tylko Hebrajczycy, ale też Hellenowie. Według tej liczby388 * 378 379 380 381 382 n Por. Ef 6,12 0 Ps 3,6 p Por. Mt 24,42; Mk 13,33; 14,38 378 Tamże, frg. 31 b. 377 Por. Chryzyp, Frg. phys. 590, SVF II, 182; por. wyżej, 9, 4. 378 por platón, Respublica VII 521 C. 379 por Heraklit, frg. 21, w: Vorsokr. I, s. 156; wyżej, III 21,1; Filón, De Josepho 126. 380 Por. wyżej, 67,1; Platon, Phaedo 67 D; 80 E; 81 A. 381 Platon, Państwo X, 616 B (przekład W. Witwickiego, t. II, s. 90). 382 por pilon, Quod deus sit immutabilis 12. 388 Odnośnie do tekstu 107,1—4 por. Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 12,13—16. 105.1 2 3 4 106.1 2 3 4 107,1 83 krąży w koło cały świat istot powołanych do życia i roślin 2 wszystkich bez reszty. Hezjod na przykład tak mówi o siół demce: Najpierw pierwszy, i czwarty, i siódmy, to dnie poświęcone.®84 I znowu: W siódmym dniu znowu rozbłyska jaskrawe światło słoneczne.38® A Homer powiada:386 Dnia zaś siódmego z kolei dopiero dzień nadszedł święty oraz: Siódmy dzień był święty. I znowu: Siódmy już wzeszedł dzień, a z nim skończyło się wszystko387 a także: Siódmą dopiero jutrzenką Acherontuśmy nurt porzucili. 4 Poeta Kallimach też pisze:388 Siódma spłonęła jutrzenka, gdy wszystko bez reszty skończyli oraz: Siódmy dzień bywa szczęśliwy i siódme też narodziny i jeszcze: Siódmy dzień pierwszej jest wagi i siódmy też doskonały. »Siedem« panuje we wszystkim na niebie pokrytym gwiazdami W kołach co krąży promiennie, gdy roku nastaje początek. ’ l8! S62?0*?’ Prace 1 dnie’ w- 770 (przekład W. Steffena, s. 42). “* Hezjod, frg. 273, w: Hesiodi carmina, ed. A. Rzach, Lipsiae leli o. 388 Poniższe cztery wiersze przypisane Homerowi są sfałszowane — por. G. Kinkel, EGF I, s. 75. 387 Por. Homer, Odyssea V 262 (u Homera „czwarty był dzień” a nie siódmy). Ten sam błąd u Euzebiusza w Praeparatio evanae- lica XIII 13,34. v as* Przypisywane Kallimachowi wiersze są niepewnego pochodzenia, u Euzebiusza (Praeparatio evangélica XIII 1216) przypisane są Linosowi. ’ 84 Ale również elegie Solona gorliwie ubóstwiają liczbę sie- 108,1 dem*80 A czyż nie jest też bliskie temu, co mówi Pismo: 2 Z grona naszego usuńmy sprawiedliwego, bo jest nam niewygodny”,'1 jeśli Platon w drugiej księdze Państwa mówi tak, jakby przepowiadał niemal Boży plan zbawienia:

„Sprawied- 3 liwy w takim położeniu będzie biczowany, torturowany, więziony i oczy mu wypalą, a w końcu wszelkie zło wycierpiaw- 4 szy na pal zostanie wbity.” 380 Sokrates i Antystenes, streszczając owe słowa proroka: „Z kim zdołacie mnie porównać? — mówi Pan”r głoszą tak: „Z nikim się nie da porównać Boga, dlatego nikt nie jest w stanie rozpoznać Go na podstawie podobizny”.* 389 390 391 To samo twierdzi dosłownie Ateń- 5 czyk Ksenofont: „Że Ten, kto wszystko wprawia w ruch i znowu do spokoju doprowadza, wielki jest i potężny, to rzecz oczywista. Jakiego zaś jest kształtu, pozostaje w ukryciu. Również słońce, które uchodzi za widoczne dla wszystkich, nie pozwala jednak na siebie patrzeć, ale gdyby ktoś zuchwale mu się przyglądał, straci wzrok”.392 Kto śmiertelny jest zdolen na własne oczy zobaczyć 6 Boga nieśmiertelnego w niebiosach, co Prawdą jest samą, Domem, którego zaś cały obszar nadziemski? Jeśli nawet niezdolni są ludzie bezkarnie wytrzymać Blasku słonecznych promieni, oni, by umrzeć, zrodzeni —■ wieściła Sybilla.393 Trafnie zaś dodaje Ksenofanes z Kolofonu, pouczając, że 109,1 jeden jest tylko Bóg i to bezcielesny: Jeden jest tylko Bóg, wśród ludzi największy i bogów, Ani postacią do śmiertelników podobny ani umysłem394 i znowu: 2 Ale śmiertelnym się zdaje, że rodzą się także bogowie, Postać że ludzką też mają i głos, i szatę, jak oni393 ^eŻ ,takie by rzeźbić zechciały, jakie i same ’ Miałyby, kształtem podobne i całą także postawą.396 397 . Pos^ucb&jiny jeszcze liryka Bakchylidesa, co mówi o poie- ciu bóstwa: Niedostępni są szpetnym chorobom I żadnego uszczerbku nie doznają, W niczym do ludzi niepodobni387 oraz stoika Kleantesa, który w pewnym poemacie o Bogu to napisał: Ty pytasz mnie, czym dobro jest? Posłuchaj więc: Porządku pełne, sprawiedliwe, zbożnej pełne czci Nad sobą władne, pożyteczne, piękne, godne też, ' Surowe, prawdomówne, dbałe o innych wciąż Pomocne wkoło; smutek, lęk i ból odrzuca precz; Przydatne, bardzo miłe, niezawodne, serca skarb Dostojne, ustępliwe... ’ Przesławne, nienadęte, dbałe, miłe, słowo — czyn;

Bez przerwy trwa, naganie obce, wieków wiek.398 399 Tenże sam, przemilczeniem potępiając bałwochwalstwo ogółu, tak ciągnie dalej: . Niewolny ten, kto wciąż w opinię wlepia wzrok, Jak gdyby od niej coś dobrego jemu mogło przyjść.390 Na temat bóstwa nie należy zapatrywać się według mniemania ogółu: ... Nie sądzę przecież, aby kryjąc się I postać szelmy przybierając bóg Zeus sam Do łoża twego jak śmiertelnik zechciał wejść 400 — mówi Amfion do Antiopy. Sofokles zaś pisze prosto z mostu tak: 396 Tamże, frg. 15, I, ss. 132—133, 397 Bakchylides, frg. 47 (Lyra Graeca, III, s. 202). 398 Kleantes, frg. 557, SVF I, s. 126. 399 Tamże, frg. 560, s. 128. 400 Eurypides, Aniiope, frg. 210, TGF, s. 423. 86 Istotnie tego matkę wziął za żonę Zeus, O! nie jak złoty deszcz lub jak przybrany, ot, W łabędzie pióra Pleuronidów dziewczę sam Zapłodnił ongiś, lecz jak zwykły mąż401 i nieco dalej dorzucił: 5 Na stopniach domu weselnego już zatrzymał się Krok szybki cudzołóżcy.402 Ponadto jeszcze tak mniej więcej opisuje niewstrzemięźli- 6 wość mitycznego Zeusa: Nie tknąwszy jadła ni napoju, już Co prędzej szedł do łoża, w sercu czując dreszcz, Upajał się rozkoszą tam przez całą noc.403 Te opowieści należy odstąpić bredniom teatralnym. Heraklit i natomiast wręcz otwarcie mówi: „Tego rozumu zaś, który istnieje, ludzie zawsze są nieświadomi i przedtem, zanim usłyszą o nim, i natychmiast potem, gdy o nim usłyszeli”.404 A poeta liryczny, Melanippides, tak mówi w jednej pieśni: 112,1 Słuchać mnie zechciej, ojcze, tyś śmiertelnych cud! Władco wiecznie żywej duszy!405 406 Parmenides ów Wielki, jak go nazywa Platon w Sof iście,406 2 tak pisze o bóstwie: Wiele wskazuje na to, bo Nigdy nie będąc stworzone, Nigdy też zginąć nie może, Całe jest, jednorodne, bez ruchu i bez początku.407 * 401 Sofokles, Fragmentu dubia, 1026, TGF, s. 359; złoty deszcz — aluzja do mitu o zejściu Zeusa do pięknej Danae, córki Akryzjo- sa, w postaci złotego deszczu; Pleuronidów dziewczę — z rodu Pleurona pochodziła Leda, do której zstąpił Zeus pod postacią łabędzia. 402 Tamże. 403 Tamże. 4ot por Heraklit, frg. 1, Vorsokr. I, s. 150 (przekład I. Dąmb- skiej w: Sekstus Empiryk, Przeciw logikom, I 132). 4°5 por Melanippides, frg. 6 (Anth. Lyr., II2, s. 154). 406 por piaton, Sophista 237 A. 407 Por. Parmenides, frg. 8, 3, PPF, s. 65, oraz Vorsokr. I, s. 235; w obydwu zbiorach cytat ma na końcu: a.xilsoxov tj. nie mający żadnego celu poza sobą; „wiele wskazuje na to” — tzn. na istnienie Boga. 87 Ale też i Hezjod powiada: Sam howiem królem i panem wszystkiego jest, co nieśmiertelne z tobą tez inna me zdoła się zmierzyć potęga żadna.408 ‘ 4 Tymczasem i tragedia, odrzekając się bałwochwalstwa, poleca spoglądać w niebo.

113.1 Wedle świadectwa historyka Hekatajosa«9 w jego dziele Dzieje Abramosa i Egipcjan, Sofokles otwarcie woła ze sceny; 2 Istnieje tak naprawdę jeden tylko, jeden Bóg! Co niebo, ziemię też rozległą, stworzył sam, I groźną morza falę, wichrów przeokrutną moc A my, śmiertelnych ogół, błądząc w sercu swym, Wznosimy ciągle, ku pociesze naszych dusz, Posągi bogów to z kamienia, to ze spiżu znów, Ze złota lub słoniowej kości, podobizny ich. Składając tym ofiary i niegodną wyrażając cześć Gromadnie, tak myślimy świadczyć zbożność swą.410 114.1 Eurypides zaś z tej samej sceny głosząc swe tragedie mówi: Bezmierny ster widzisz wszak wysoko stąd, Gdy ziemię ramion mokrych obejmie swych Uściskiem? Tego Zeusem, tego bogiem zwij!411 2 W dramacie Pejrithos ten sam tragediopisarz mówi tak: Ty, coś z siebie zrodzony, w eterze co niebios Obejmujesz swym wirem naturę wszystkiego Tys w centrum jest sam, by pląsały w krąg ciebie Pełne światło i mroczna też noc Wielobarwny, bezmierny tłum gwiazd Nieustannie...412 3 T^aj "aZTał on kosm°g°niczny rozum „z siebie zrodzonym . Ciąg dalszy odnosi się do świata, w którym zachodzi 408 Hezjod, frg. 195 (wyd. Rzach). 409 Poniższy fragment (por. Vorsokr. II 245,21) jest fałszywie przyp^ywany Hekatajosowi z Abdery, pisarzowi hellenistycznemu z czasów Aleksandra Wielkiego. Józef Flawiusz podaje że Hekakataios 1 Aehde^P?S?ł °S°bn,ą ksjążkę ° łydach Ten ¿seudo-He- przed Chr Abdery zył Prawdopodobnie w drugiej połowie II w. 418 418 Sofokles Frg. dub. 1026, TGF, s. 359; por. Euzebiusz Praem- ratio evangélica XIII 13, 40 d. ’ P 411 Eurípides, Frg. inc. 941, TGF, s. 663; por. Euzebiusz Praeparatio evangélica XIII 13, 41. u¿euiusz, rrae 412 Eurypides, Peirithus, frg.' 593, TGF, s. 548; Krytiasz frg. 19 l3°r^ k' IX’ SS' 384—385i Euzebiusz Praeparatio evangélica XIII 88 opozycja światła i ciemności.' Ajschylos z kolei, syn Euforio- 4 na, mówi o Bogu wyjątkowo uroczyście: Jest Zeusem eter, Zeusem ziemia, niebo także Zeus, Jest Zeusem wszystko i co również nad tym jest.41® Wiem, że również Platon potwierdza swym świadectwem* 414 ns.i pogląd Heraklita, gdy ten pisze: „To, co jedyne jest mądre, nie chce być nazywane i chce być nazywane imieniem Zeusa”. I znowu: „Prawem jest także świadczyć posłuszeństwo 2 woli Jednego”.415 A jeślibyś chciał owo powiedzenie: „Kto ma 3 uszy do słuchania, niech słucha”1 interpretować wznioślej, to mógłbyś znaleźć wyjaśnione tak mniej więcej przez Efee zyjczyka: „Ludzie niezdolni do zrozumienia tego, co usłyszeli, podobni są do głuchych. Do nich odnosi się powiedzenie: Będąc obecni, są nieobecni”.416 Ale może pragniesz usły- 4 szeć wyraźnie od Hellenów także, co myślą o jedyności początku? Oto Timajos z Lokrów w piśmie na temat natury dosłownie tak zaświadczy za mną: „Wszystko ma swój jeden początek, który już jest niezrodzony. Gdyby i On powstał, nie byłby już początkiem, ale to byłoby początkiem, z czego powstał początek”.417 418 Ten, niewątpliwie prawdziwy, 5 pogląd wypłynął zaś stąd: „Słuchaj — mówi Pismo — Izraelu, Bóg, Pan Twój, jeden jest, i Jemu jedynemu służyć bę- 6 dziesz”.u Sybilla wieści ze swej strony: On to dla wszystkich widoczny jest i nie do zmylenia.418 Również Homer zdaje się wyraźnie wskazywać na Ojca 1161 i Syna, poprzez trafną, jak się zdaje, wyrocznię o nich: Jeśli cię nikt nie gwałci, bo jeden wszak jesteś tutaj, s Por. Ps 138,12

1 Mt 11,15; Łk 14,35 u Por. Pwt 6,4.13 418 Por. Ajschylos, Heliades, frg. 70, TGF, s. 24; Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 13, 41 c. 414 Por. Platon, Cratylus 396 B (?); Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 13, 42. 415 Por. Heraklit, frg. 32.33, Vorsokr. I, s. 159; Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 13, 42. 418 Heraklit, frg. 34, Vorsokr. I, s. 159; Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 13, 42. 417 Por. Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 13, 42 d; pochodzenie tej informacji nie jest znane. Timajos z Lokrów, filozof pitagorejski, któremu fałszywie przypisuje się to pismo. 418 Por. Orać. Sibyll., frg. 1,28; Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 13, 42 d. 89 Nie jest do uniknięcia choroba, którą Zeus wielki zsyła. Ale o egidodzierżcę Zeusa nie dbają Cyklopi.419 2 A przed nim jeszcze Orfeusz, gdy mu przyszło mówić na ten temat, rzekł: Synu Zeusa wielkiego, ojcze Zeusa egidodzierżcy.429 Ksenokrates z Chalcedonu jednego Zeusa nazwał najwyż3 szym, drugiego najniższym, w ten sposób pozostawiając ślad nauki o Ojcu i Synu.421 Co zaś jest najbardziej zadziwiające, 4 oto Homer, który wprowadza bogów, obdarzonych ludzkimi namiętnościami, zdaje się jednak znać pojęcie bóstwa. Co prawda, nawet z nim nie liczy się Epikur.422 Homer zaś ii'U mówi: Czemu mnie, synu Peleusa, szybkimi ścigasz nogami, Człowiek śmiertelny — mnie — boga nieśmiertelnego? Czyś we mnie Boga dotychczas nie poznał, że tak zaciekle mnie gonisz?42* W ten sposób dał Homer do zrozumienia, że bóstwo nie 2 jest dosięgalne dla człowieka ani możliwe do uchwycenia nogami lub rękami, lub oczami, lub w ogóle cieleśnie. „Z kim porównywaliście Pana? lub do jakiej podobizny upodobni3 liście Go? — powiada Pismo — Czyż nie wykonał cieśla podobizny Jego, a ludwisarz nie odlał posągu, nie pozłocił na zewnątrz dokoła?” v — i tak dalej. Komediopisarz Epicharm powiada w swoim Państwie424 U8,i tak mniej więcej o rozumie i liczeniu: W życiu człeka liczba, rozum zawsze mu niezbędne są, Liczbą, rachunkiem żyjemy, to śmiertelnych zbawia tu. v Iz 40,18—19 416 Por. Homer, Odyssea IX 410—411; 275. Z tych dwu zestawionych przez siebie cytatów Klemens wnioskuje, że Hellenowie wierzyli w dwu Zeusów: jednego Wielkiego, drugiego egidodzierżcę, Euzebiusz w swej Praeparatio evangélica opuścił to całe rozumowanie. 420 Orfeusz, Hymni, frg. 237 (wyd. Abel). 421 Por. Ksenokrates, frg. 18 (wyd. Heinze); por. Plutarch, Pla- tonicae quaestiones 1007 F; Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 13, 43 ns. 422 Por. Epikur, frg. 228, w: Epicúrea, ed. H. Usener, Leipzig 1887. 423 Homer, Iliada XXII 8—10 (przekład K. Jeżewskiej, s. 498); są to słowa Apollina zwrócone do ścigającego go na polu bitwy Achillesa. 424 Wg Atenajosa (XIV 648 d) dzieło to jest autorstwa Chry- sogonosa, który wydał je pod imieniem Epicharma. 90 2 Następnie wyraźnie dodaje: Rozum bowiem ludźmi rządzi, trzyma obyczaju ład. I dalej, jeśli 3 Człek rachunek ma swój własny, boski rozum także jest. Ludzki rozum jest zrodzony na wszelakich przemian bieg,

Boski rozum towarzyszy wszelkim wynalazkom ich, Ludzi pouczając zawsze, czynić co — korzystne im. Człek bo sztuki nie wynalazł, oto bóg sam dał mu ją. Ludzki rozum się narodził z boskiego logosu wszak.425 A kiedy za pośrednictwem Izajasza przemówił Duch: ,,Po 119,1 cóż mi ta obfitość krwawych ofiar? — rzecze Pan. — Syty jestem ofiar całopalnych z haramów i nie pragnę tłuszczu owiec ani krwi wołów”w — i zaraz podejmuje dalej: „Obmyjcie się, stańcie się czyści, wyrzućcie nieprawości z wa- 2 szych dusz!”x — i tak dalej. Komediopisarz Menander dosłownie pisze tak: Bo jeśli ktoś, Pamfilu, ofiar składa moc, Czy z kozłów, czy to z wołów, na Zeusa, hej, Czy innych takich ofiar, albo dzieła rąk Artysty i złotą choć chlamidę, lub z purpury też, Figurkę ze słoniowej kości albo szmaragd sam, To już mu się wydaje, że życzliwy stał się bóg, Pomylił się ów człowiek i pustą głowę ma. Bo trzeba człowiekowi dobrym i szlachetnym być, Dziewictwa panien nie naruszać, cudzołożyć także nie, I nie kraść, nie zabijać, zysku nikczemnego chcąc. I nawet igły cudzej nie pożądaj, przyjacielu mój, Bo wszystko widzi, w twym pobliżu pozostając, Bóg!426 „Jam Bóg, który jest blisko, nie Ten, który jest daleko. 3 Czy może człowiek uczynić coś w ukryciu, a Ja go nie zobaczę?” y — mówi Bóg za pośrednictwem Jeremiasza. Menander, jakby parafrazując to miejsce z Pisma: „Skła- 120.1 dajcie ofiarę sprawiedliwości i pokładajcie nadzieję w Panu”,2 mówi dalej tak: * w Iz 1,11 * Iz 1,16 y Por. Jr 23,23 z Ps 4,6 485 Por. Epicharm, frg. 56.57, Vorsokr. I, s. 208, 3—14; wiersz 2 fragmentu 57 został podany przez Klemensa dosłownie, drugą część w. 3 przesunął Klemens na sam koniec cytatu, w. 4 opuszcza całkowicie, a w. 5 pokrywa się z lekcją, podaną przez Dielsa w PPF. 426 CAF III 1130, s. 272; wiersze te są fałszywie przypisane Menandrowi. 91 2 3 121,1 2 I nigdy igły cudzej nie pożądaj, mój Najdroższy, tylko bowiem prawym czynem Bóg Raduje się, a nie występnym, pracę zaś Utrudzonego Bóg pomyślnym losem wnet Nagrodzi, orzącego ziemię swą przez dzień I noc. Ofiarę składaj z życia, aż po kres Prawego, błyszcząc nie chlamidą piękną swą, Lecz sercem. A gdy grom usłyszysz, nie chroń się, O ile czujesz się w porządku, panie, w sercu swym. Bo wszystko widzi, pozostając w twym pobliżu, Bóg!487 „Jeszcze gdy mówisz — głosi Pismo — powiem: »-Patrz, już jestem«.”3 Difilos z kolei, też komediopisarz, tak rozprawia na temat sądu: Czy myślisz, że udało się, o Nikeracie mój, Tym wszystkim zmarłym, co rozkoszy wszelkiej tu Doznali w życiu swym, uniknąć bóstwa tam Uwagi wszelkiej? Oko Diki czujne jest, Co wszystko widzi. Nawet w Hadesie drogi dwie Upatrujemy: jedną — sprawiedliwych szlak, A drugą — wszelkiej nieprawości tor. Dalej tak ciągnie: A jeśli dwie te drogi ziemia skryje w swym Głębokim wnętrzu na wieczności czas, To idź i rabuj, kradnij, bierz, i stale mąć.

Lecz błędu nie popełniaj! Jest i w Hadesie sąd, Wymierzy karę sam wszystkiego władca, Bóg, Którego imię straszne jest, wprost nie śmiem nazwać Go On to grzesznikom daje długi życia czas.* 427 428 429 A jeśli ktoś ze śmiertelników myśli, dzień Po dniu zło czyniąc, bogów czujność zwodzić wciąż, To myśli on fałszywie i przekona się, Że złudzie uległ tylko, skoro Dike już, Już wykonania kary wyznaczyła czas.428 Więc baczcie, wy, dla których nie istnieje Bóg, Jest bowiem, jest! A jeśli się powodzi znów Z natury złemu, niech ma życia czas za zysk. Bo później ten poniesie karę za swój grzech.480 a Por. Iz 58,9 427 Tamże; podobnie jak wyżej jest to judejskie fałszerstwo. 428 CAF II 246, s. 539 — jest to również judejskie fałszerstwo. U pseudo-Justyna (De monarchia 3) tekst ten jest przypisany Filemonowi. 429 Eurypides, Phrkcus, frg. 835, TGF, s. 631. 480 Eurypides, Frg. duh. 1131, TGF, ss. 713—714; Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 13, 47 b. 92 Z tymi słowami współdziała tragedia poprzez taką wypo- 4 wiedź: Bo przyjdzie, niewątpliwie przyjdzie taki czas, Gdy ster złotooki wytchnie ognia pełen skarb, A płomień, nakarmiony ndm, ogarnie świat Niebieska, ziemski, wszystko zniszczy jego szał. Wnet znowu podejmuje: 122,1 A kiedy cały wszechświat tak rozpadnie się, Zaniknie wówczas również cała otchłań wód. A ziemia, już bez siedzib, pusta stanie się, Powietrze pełne żaru nie utrzyma też Skrzydlatej rzeszy. Wówczas uratuje Bóg To wszystko, co zagładą dotknął przedtem sam.431 Podobne tym myśli znajdziemy napisane tak mniej więcej 2 w orfickich wierszach: Wszystko, co ukrył, na światło znowu radosne odsłonił, Z serca świętego, swe groźne dzieło spełniając.432 Jeśli zaś zbożnie i sprawiedliwie żyjemy, staniemy się 3 szczęśliwi już tutaj, ale szczęśliwi jeszcze po rozłące z tym światem, gdyż posiądziemy tam szczęście nie na jakiś określony czas, ale będziemy mogli zażywać pokoju wiecznie. Z nieśmiertelnymi innymi przy jednym ognisku i stole, Wolni od ludzkich zgryzot, nie odczuwając zmęczenia.4*8 Tak mówi poezja filozoficzna Empedoklesa. Wedle zapatry- 4 wań Hellenów nikt nie będzie tak wielki, żeby nie podlegał karze, ani tak mały, żeby mógł zostać nie zauważony. Tenże sam Orfeusz i to także mówi: 123,1 Bacznie śledź słowo Boże i wytrwaj w wierności dla niego. Prosto sterując duchowym serca okrętem, uważnie Drogą postępuj, wpatrując się tylko jedynie W wodza nieśmiertelnego, któremu kosmos podlega.434 I znowu o Bogu, nazywając Go niewidzialnym, mówi, że 2 tylko jeden człowiek, z pochodzenia Chaldejczyk, dostąpił poznania Go, czy to mając na myśli Abrahama czy jego syna: * 483 484 431 Sofokles, Frg. dub. 1027, TGF, s. 360. 4,2 Orfeusz, frg. 46,8 (wyd. Abel), 483 Empedokles, frg. 147, Vorsokr. I, s. 370. 484 Orfeusz, frg. 5,5—8 (wyd, Abel); por, Klemens Aleksandryjski, Protrepticus 74,4. 93 Tylko jednorodzony potomek starego rodu, Jakiś Chaldejczyk, bo znał wędrówki słońca i kuli Ruch wkoło ziemi, jak się dopełnia kolisto, Także i według swej osi, wiatrami powożąc po morzu,

Również w powietrzu.485 124.1 Następnie jakby wyrażając swoimi słowami to zdanie: „Niebo mym tronem, ziemia podnóżkiem stóp moich” b dorzuca: On zaś na wielkim niebie umieścił się mocno. Tron Jego złotem migoce, a ziemia u stóp mu legła. Rękę prawą wyciągnął po oceanu granice. Góry dygocą do podstaw z obawy przed Jego gniewem, Znieść już nie mogąc namiętnej Jego potęgi. Wszędzie na niebie obecny, na ziemi też wszystkim kieruje, Sam jeden rządzi początkiem, środkiem i zakończeniem. Mówić inaczej nie godzi się tobie, bo sama myśl o tym Wprawia w drżenie kolana. On rządzi z wysoka 436 2 — i tak dalej. Przez te słowa wyraził Orfeusz całą treść wizji proroka: „Jeśli otworzysz niebo, zadrżą przed Tobą góry i stopią się, podobnie jak od oblicza ognia topi się wosk”.c 125.1 A także to, co powiedział Izajasz: „Któż wymierzył piędzią niebiosa, a uchwytem rozwartej dłoni ziemię całą?”d. I znowu, gdy głosi Orfeusz: Rządź eterem i Hadem, i morzem, i ziemią, Który — przez grom — Olimpu domostwem potrząsasz ogromnym. Przed nim dygoczą demony, strach czuje i bogów rzesza, Mojry uległość Mu świadczą, chociaż są nieubłagane. 2 O nieśmiertelny, Ojcze i Matko, którego gniew płoszy Wszystko, co wichry pobudzasz, chmurami zasłaniasz wszystko, Eter rozległy gromami rozdzierasz. Twoim jest dziełem Gwiezdny porządek, biegnący wiecznych praw torem. 3 Stoją przy tronie też Twoim ognistym gorliwe anioły, Których zadaniem opieka nad wszystkim, co z ludźmi się dzieje. Twoja jest wiosna, co błyszczy purpurą świeżego kwiecia, Twoja jest zima, co z mrozem i chmur kłębami nadchodzi, Twoja jest jesień, gdy Bromios bakchicznym szałem obdziela. 126.1 Następnie dodaje, nazywając Boga Wszechmocnym: O nieśmiertelny, o niezniszczalny, którego imię Samym jest tylko znane nieśmiertelnym. » Iz 66,1 c Iz 63,19—64,1 d Por. Iz 40,12 485 Orfeusz, frg. 5, 11—23 (wyd. Abel); por. Arystobul w: Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 12, 5. 48« Orfeusz, frg. 5,24—32 (wyd. Abel). 94 Przybądź, największy z bogów wszystkich bez wyjątku, Z mocą, co musi naginać do siebie, budzący Grozę i niezwyciężalny, wielki i niezniszczalny, eter Cię wieńczy.* 437 Przez określenie „Ojciec i Matka” 438 wyraził poeta nie 2 tylko powstanie Jego z niebytu, ale dał jeszcze tym, którzy wprowadzają naukę o emanacjach, sposobność do wysnucia hipotezy o istnieniu towarzyszki Boga. Tymczasem poeta opi- 3 suje tylko swoimi słowami wypowiedzi proroków, a mianowicie Ozeasza: „Oto Ja, który udzielam siły piorunom i wzbudzam wiatr”,e „którego ręce umocowały wojsko niebieskie”;4 4 oraz wypowiedź Mojżesza: „Spójrzcie, spójrzcie, oto Ja i nie ma Boga innego oprócz Mnie. Ja zabiję i żywym uczynię, uderzę i uleczę. Nie ma nikogo, kto by uszedł przed ręką moją”.6 Z dobra On powstać pozwala nawet złu dla ludzi, 5 Wojnie też śmiercionośnej i bólom łzami płynącym439 — według Orfeusza. To samo mówi też Archiloch z Paros: 1: 0 Zeusie, ojcze Zeusie, moc nad niebem masz, Ty ludzkie także dojrzysz czyny wnet, Nikczemne i nieprawe.440

1 po raz drugi niech nam zaśpiewa tracki Orfeusz: 2 Rękę prawą wyciągnął po oceanu granice Ze wszechstron, a ziemia u stóp mu legła posłusznie.441 Te słowa zaczerpnął w sposób widoczny stamtąd miano- 3 wicie: „Pan wstrząśnie 442 miasta zamieszkane, a cały świat zaludniony zamknie w swej dłoni, jak gniazdo ptasie”,11 oraz „Pan, który swą mocą stworzył ziemię — jak mówi Jeree Am 4,13 f Oz 13,4 s Pwt 32,39 h Iz 10,14 437 Orfeusz, frg. 238. 239 (wyd. Abel). 438 Wyraz [irjTęoTiarcog u Homera (Ilias XI 224) oznacza ojca matki, tutaj oznacza: ten, który jest zarazem i ojcem, i matką. 439 Por. Orfeusz, frg, 5,12—13 (wyd. Abel). 440 Archiloch z Paros, frg. 94 (Anth, Lyr., III*, s. 41). 441 Orfeusz, frg. 5,26.27.25 (wyd. Abel). ( 442 Tu błąd pisarski w manuskrypcie, zamiast bowiem asiasi jest acbaei i u Klemensa, i później u Euzebiusza (XIII 13,53 b). 95 128,1 2 3 129,1 2 3 miasz — a całym światem zaludnionym kieruje wedle swej mądrości”.1 A jeszcze ponadto Fokylides nazywając anioły demonami poucza, że jedne z nich są dobre, a inne złe, podobnie i my mamy przekazy, że pewne z nich dopuściły się odstępstwa: Ludziom demony różne różnie też towarzyszą, jednych zadaniem oddalać od ludzi zło im grożące...443 Pięknie więc komediopisarz Filemon odrzuca bałwochwalstwo w następujących słowach: Nie jest dla nas bogiem żadnym Tyche — Los. Nim nie jest, ale co przypadkiem dzieje się Każdemu bez udziału woli jego, to Nazywa się wśród samych ludzi tyche — los.444 445 446 Tragediopisarz Sofokles mówi natomiast: Bogom nawet! nie wszystko dzieje się, jak zechcą sami, Z Zeusa wyjątkiem, bo ten w swym ręku trzyma początek i koniec.444 Także Orfeusz: Jedna stała się Moc, demon jeden, ognisty pan nieba, Jedno stworzyło wszystko i w Jednym to wszystko wiruje, Ogień i woda, i ziemia44® — i tak dalej. Z kolei poeta liryczny, Pindar, jakby doznając szału bakchicznego, tak wyraźnie powiedział: Czym Bóg? Wszechbyt jest Nim.447 I znowu: Bóg, który wszystko stwarza dla śmiertelnych 448 A gdy powiedział: Po co liczysz na mądrość? Człowiek jeden niewiele przewyższa drugiego. 1 Jr 10,12 443 Fokylides, frg. 16 (Anth. Lyr., I*, s. 90). 444 Filemon, frg. 137, CAF II, s. 520. 445 Sofokles, Frg. dub. 1028, TGF, s. 360. 446 Orfeusz, frg. 43 (wyd. Abel). 447 Pindar, frg. 140 d (wyd. Snell—Maehler, II, s. 117).

448 Pindar, frg. 141 (wyd. Snell—Maehler, II, s. 117). 96 Zamysłów boskich dociec to zbyt ciężki trud Dla umysłu ludzkiego, Bo śmiertelna go matka zrodziła449 __ stąd zapożyczył myśl: „Któż poznał myśl Pana? Albo któż stał się doradcą Jego?” 3 Ale również Hezjod przez to, co pisze, zgodny jest z powyższymi poglądami: Żaden człowiek na ziemi nie jest wieszczbiarzem tak trafnym, Aby poznał myśl Zeusa egidą władającego.450 Słusznie więc pisze Ateńczyk Solon w swych elegiach, również idący za Hezjodem: Nigdzie nie jest widoczna myśl nieśmiertelnych śmiertelnym.451 I znowu gdy Mojżesz przepowiedział, że kobieta z powodu swego przekroczenia będzie rodzić dzieci na mękę i trud,k pewien poeta niemałego znaczenia pisze: W trudach i znojach ni we dnie, ni w nocy na chwilę nie spoczną, Ciężkie zaś troski bogowie zsyłać im będą naocznie.452 * 454 Także i Homer, gdy mówi: Ojciec już sam zaczął w górę podnosić złociste szale...458 wskazuje na sprawiedliwość bóstwa. A komediopisarz Menander, uznając dobroć Boga, tak mówi: Każdemu człowiekowi demon dobra wnet Od urodzenia towarzyszy, życia jest Mu przewodnikiem; mniemać nie należy znów, Że zły być może i niszczy życie dobre. Następnie dodaje: ajtavra d'aya&ov elvat xbv j8,eóv 454 i Iz 40, 13 k Por. Rdz 3,16 449 Por. Pindar, frg. 61 (wyd. Snell—Maehler, II, s. 70). 450 Hezjod, Melampodeia, frg. 169 (wyd. Rzach). 451 Solon, frg. 17 (Anth. Lyr., I8, s. 37). 452 Hezjod, Prace i dnie, ww. 176—178 (przekład podług W. Stef- fena, s. 13). 458 Por. Homer, llias VIII 69; XXII 209. 454 Menander, frg. 550.551, CAF III, s. 167. Ostatni wiersz oddany został po grecku, aby mogły być zastosowane obydwie interpretacje Klemensa. 7 — Kobierce t. II 97 131.1 2 3 4 132.1 2 133,1 2 mówiąc przez to, że wszelki bóg jest dobry, albo raczej że bóg jest dobry we wszystkim. Znowu tragediopisarz Ajschylos, pragnąc uprzytomnić nam potęgę Boga, nie zawahał się nazwać go Najwyższym w nar- stępujących słowach: Odróżniaj Boga od śmiertelnych i nie sądź, Że On podobny Tobie i że z ciała jest! Ty nie znasz Go! On zjawia się jak ognia blask, Nie do zbliżenia jest to wir, to woda znów, To ciemność, dzikich zwierząt też przybiera kształt, To wiatr On, chmura, błyskawica, grom lub deszcz. A służą Mu bez szmeru skały, morza też, I wszystkie źródła, biegi i systemy wód,

Drżą również góry, ziemia i potężna głąb Przestworzy mórz, najwyższy także górski szczyt, Gdy spojrzy na nie groźne oko władcy ich, Bo wszelką władzę ma i cześć najwyższy Bóg!456 Czyż nie wydaje ci się, że jest to opis własny słów: „Przed Pana obliczem drży ziemia”.1 Ponadto Apollo, obdarzony największym darem proroczym, a służący swym świadectwem chwale Bożej, zmuszony był powiedzieć o Atenie, gdy przeciw Helladzie wyprawili się Medowie, że ona błagała i upraszała Zeusa o zmiłowanie nad Attyką. Ta wyrocznia tak mniej więcej brzmiałaOlimpijskiego Diosa nie może przejednać Pallada, Chociaż go błaga mnogimi słowami i radą roztropną. Ogniem gwałtownym zniszczy liczne bogów wieczystych świątynie, W których posągi stojące już teraz się potem zlewają, Drżące od trwogi...456 —■ i tak dalej. Teoridas pisze w swym dziele O naturze: „Początek bytów, o ile jest to początek prawdziwy, musi być jeden, bowiem ten początek na początku był jeden i jedyny”.457 Orfeusz mówi: Nie ma nikogo innego z wyjątkiem króla wielkiego.458 1 Por. Ps 113,7 455 Pseudo-Ajschylos, frg. 464; por. Euzebiusz, Praeparatio evangélica IX 29,12 (przytoczenie z Eksagoge, dramatu judejskiego poety Ezechiela). 456 Herodot VII 140 (przekład polski w: Herodot, Dzieje, tłum. S. Hammer, Warszawa 1959, t. 2, s. 159). 457 Por. E. Zeller, Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 269, III 2, Leipzig 1923, s. 102, 458 Orfeusz, frg. 5,14 (wyd. Abel). Idąc za nim komediopisarz Difilos powiada sentencjonalnie 3 0 Tym, który jest ojcem wszechrzeczy: Tego zaś ojca, tylko jego zawsze czcij, Odkrywcę, także twórcę tylu wszelkich dóbr.* 459 Słusznie również Platon zobowiązuje „co najlepsze natury 4 (...), aby się zajęły tym przedmiotem nauki, który poprzednio nazwaliśmy największym, a mianowicie, aby zobaczyły Dobro i potrafiły odbyć tę drogę wzwyż”.460 „A to by było — 5 jak się zdaje — nie tyle, co skorupkę odwrócić, tylko jakieś odwrócenie się duszy od dnia, który noc przypomina, ku tej drodze pod górę, istotnie do prawdziwego bytu wiodącej, którą my filozofią prawdziwą nazywamy.”461 Tych zaś, którzy 6 w niej się zaangażowali, zalicza Platon do rodu złotego, mówiąc: „wszyscy jesteście wprawdzie braćmi”,462 * ale członkowie złotego rodu są nimi w stopniu najściślejszym i pod każdym względem. Wszystkie byty uzyskują w sposób naturalny 7 1 bez żadnej nauki 483 ustosunkowanie do Ojca i Stwórcy wszechrzeczy 464 — z jakiegokolwiek punktu wyjścia: byty nie obdarzone duszą — współcierpiąc z żywymi istotami m; spośród zaś bytów obdarzonych duszą pewne, już nieśmiertelne — pełniąc dzieło dzień po dniu"; śmiertelne zaś, jedne — doznając stanu obawy, nawet gdy noszone są jeszcze w łonie swych matek; inne — uzyskawszy już stan samodzielnego rozeznania rozumowego, a co do ludzi, to bez różnicy 8 Hellenowie czy barbarzyńcy. Żaden rodzaj ludzi — i nigdzie — czy to osiadłych na roli, czy pasterzy, czy nawet mieszkańców miast, nie może istnieć bez uprzedniego zaakceptowania 9 wiary w Istotę wyższą. Dlatego każde plemię, stykające się z morzem na wschodzie czy na zachodzie, każde plemię, mieszkające na północy czy na południu, ma jedno i to samo wyobrażenie podstawowe o Tym, który objął zarząd nad świam Por. Rz 8,22 n Por. J 9,4 459 Pseudo-Difilos, frg. 138, CAF II, s. 580; por. pseudo-Justyn, De monarchia 41 c; Euzebiusz, Praeparatio evangélica XIII 13,52. 460 por. Platon, Respublica VII 519 C—D. «1 Tamże VII 521 C (przekład W. Witwickiego, t. I, s. 371); skorupkę odwrócić — aluzja do gry

chłopięcej w skorupki, z których każda ma dwie strony: białą i czarną, rzucało się je w górę i zgadywało kolor. 462 por. tamże III 415 A; por. wyżej, 98,2. 46s por Platon, Eryxias 398 C. 464 Por. Platon, Timaeus 28 C. 99 134,1 2 3 135.1 2 3 4 136.1 2 tem. Tak dalece najbardziej powszechne z Jego zarządzeń przeniknęły i dotarły do wszystkich plemion na równi. O wiele więcej jeszcze ci najbardziej dociekliwi spośród Hellenów, to jest filozofowie, wychodząc z założeń filozofii barbarzyńskiej, uprzywilejowali niewidzialną, jedyną, najpotężniejszą, najbardziej twórczą Praprzyczynę wszystkiego, co najpiękniejsze. Dalszych zaś konsekwencji tego stanowiska nie byli w stanie pojąć, gdybyśmy ich nie pouczyli. Co więcej, nie wiedzieli nawet, w jaki sposób zgodnie z naturą należy Boga ujmować rozumem, a tylko, jakżeśmy to już często wspominali, w najbardziej ogólnym zarysie, choć prawdziwie. Słusznie więc mówi Apostoł: „Czyż Bóg jest Bogiem samych tylko Judejczyków, a Hellenów — nie?” 0 Przez te słowa nie tylko proroczo daje do zrozumienia, że ci spośród Hellenów, którzy przyjmują wiarę, będą w stanie poznać Boga, lecz także wyraża i to, iż ze względu na swą moc Pan jest Bogiem wszystkich i istotnie jest Wszechmogącym, ale ze względu na wiedzę o Nim nie jest Bogiem wszystkich. Nie wiedzą mianowicie, ani czym On jest, ani też w jaki sposób jest Panem i Ojcem, i Stwórcą, ani też nie znają żadnego innego zbawczego planu Prawdy, chyba że Ona sama ich pouczy. Takie samo znaczenie, jak ta wypowiedź Apostoła, mają też słowa proroków. Oto Izajasz mówi: „Jeśli mówicie: »Położyliśmy ufność w Panu Bogu Naszym«, to teraz zróbcie zakład z panem moim, królem Asyrii!”p — i za chwilę dodaje: „A teraz czyż bez Pana wkroczyliśmy do tej krainy, aby ją pokonać orężnie?” « A Jonasz, sam również prorok, tę samą myśl podsuwa w tych słowach: „I wyszedł sam dowódca statku i powiedział mu: »Dlaczego śpisz? Wstań, wezwij twego Boga, aby nas ocalił i abyśmy nie poginęli«”/ Wyrażenia zaś „Bóg twój” użył do tego, który Go poznał w sposób doskonały. A przez słowa, „aby nas Bóg ocalił”, wyraził przeczucie pogan, którzy wprawdzie zwrócili swą myśl w stronę Wszechmogącego, ale jeszcze nie uwierzyli. Znowu powiada ten sam: „I rzekł im: »Jestem niewolnikiem Pana i boję się Pana, Boga nieba«”.8 I znowu ten sam: „I rzekli: »Nigdy, Panie, abyśmy nie zginęli z powodu życia tego czło- * ° Por. Rz 3,29 p Iz 36,7 ^ Iz 36,10 r Por. Jon 1,6 * Jon 1,9 100 wieka«”.1 Pmrok Angelos wprowadza Boga bezpośrednio mówiącego: „Nie przyjmę z rąk waszych żadnej ofiary, ponieważ od wschodu słońca aż do zachodu imię Moje jest sławione przez ludy pogańskie i na każdym miejscu są Mi skła- 3 dane ofiary”." I znowu: „Ponieważ jestem wielkim królem, mówi Pan Wszechmocny, a imię Moje jest powszechnie znane wśród ludów...” v A jakież to imię? Wśród tych, którzy uwierzyli, to Syn, głoszący Ojca, wśród Hellenów znowu to Bóg Stwórca.485 Wolność woli głosi Platon tymi słowami: 4 „Cnota do nikogo nie należy, jako własność. Ale ten, kto ją czci lub ją lekceważy, więcej lub mniej będzie w niej uczestniczył. Wina jest po stronie tego, który wybrał. Bóg jest bez winy” 406, gdyż Bóg nigdy nie jest sprawcą zła.467 Poeta lirycz- 5 ny mówi: 0 Trojanie, wojny miłośnicy, Zeus z wysokości rządzący, On, co dostrzeże wszystko,

Nie on przyczyną wielkich cierpień dla śmiertelnych, Bo wszyscy ludzie drogę mają otwartą i łatwą, By sięgnąć po zbożną słuszność, Towarzyszkę świętego praw poszanowania 1 roztropnej sprawiedliwości. ^ O szczęśliwi, którzy, ją znalazłszy, utrzymać przy sobie zdołają.* 465 466 467 468 Pindar zupełnie wyraźnie wprowadza Zeusa Zbawcę, jako 137-1 wsp(Stowarzysza Temidy, podając go za króla i sprawiedliwego zbawcę tak oto: Najpierw niebiańską Temidę, dobrą doradczynię, Wiozły złotym zaprzęgiem z źródeł Okeana Mojry ku świętym stokom Olimpu stromego Drogą gładką, by żoną się stała Pierwszą Zeusa Zbawcy. Ona zaś Hory zrodziła o złotych naczółkach, Bogato owocujące, prawdę kochające.469 _ _ Kto zaś nie jest posłuszny prawdzie, a wynosi się z powodu Wiedzy ludzkiej, ten jest nieszczęśliwy i nędzny, także Według Eurypidesa: Kto na to patrząc, boga nie pojmuje już, x Jon 1,14 u Por. Ml 1,10—11 v Ml 1,14 465 por tamże. 466 por piaton, Respublica X 617 E. 467 Por. tamże II 379 B—C; 380 B. . . 468 Por. Bakchylides, Dithyrambus XV 50—56, w: Bacchylidis carmina cum fragmentis, post B. Snęli ed. H. Maehler, Leipzig 1970, s. 53. 469 Pindar, frg. 30 (wyd. Snęli—Maehler, II s. 8). 101 13B.1 2 3 139,1 2 I mędrców słów wykrętnych nie odrzuci precz, Których język nieszczęsny wkoło rzuca na wiatr, Co tajemne być miało, rozsądku nie mając za grosz...470 A teraz, doszedłszy do prawdziwej nauki, niech ten, kto chce, posłucha obietnic Parmenidesa z Elei: Poznasz eteru naturę i wszystkie w eterze niebieskie Znaki, także pochodni błyszczącej, przeczystej, słonecznej Dzieło palące, i zbadasz, skąd one wszystkie powstały, Poznasz też ruch wkołobieżny okrągłookiej Seleny, Jego istotę, wiru też niebios przyczynę Poznasz i jak je konieczność zmusiła mocno utrzymać W pętach gwiazdy pędzące aż po granice wszechświata471 * a także niech posłucha natchnionej przez Boga wypowiedzi Metrodora, choć był epikurejczykiem: „Pamiętaj, Men estradę, że choć śmiertelnym się urodziłeś i życie otrzymałeś tylko na określony czas, to jednak wkroczyłeś ze swą duszą w wieczność i dojrzałeś nieograniczoność rzeczywistośd, a także »to, co będzie, i to, co już było«”47i — „kiedy — według Platona — z chórem istot szczęśliwych błogosławione widowisko oglądać będziemy; my tuż za Zeusem, a inni za innymi bogami, święceń dostępując otwierających —■ godzi się tak powiedzieć — tajemne bramy szczęścia najwyższego, kiedy w obchodzie owym udział weźmiemy nieskalani, nie doznający zła, jakie nas przedtem oczekiwało, i owe niepokalane, proste, niezmienne i błogosławione tajemnice oglądać będziemy z bliska, w blasku przeczystym, czyści sami i nie pogrążeni już w tym, co dziś ciałem nazywamy, a co nosimy na sobie, jak ostrygi w skorupach zamknięte”.473 Pitagorejczycy znowu nazywali niebo „antyziemią”. O ziemi zaś za pośrednictwem Jeremiasza powiedziane zostało: „Zaliczę was między swe dzieci i dam wam ziemię wybraną, jako dziedzictwo

od Boga Wszechmogącego”w, kto obejmie tę ziemię w dziedzictwo, stanie się królem.x Dziesiątki tyw Jr 3,19 * Por. Ps 36,11 (?) 470 Eurypides, Frg. inc. 913, TGF, s. 656. 471 Parmenides, frg. 10, Vorsokr. I, s. 241. 478 Metrodor, frg. 37, w: Metrodori Epicurei fragmenta, ed. A. Koerte, „Jahrbuch für classische Philologie Supplement” 17; 1890, s. 557. 478 Por. Platon, Fajdros 250 B—C (tłumaczenie cytatu na podstawie przekładu W. Witwickiego, ss. 77—78). Ten obraz pełnego szczęścia misty, tj. wtajemniczonego w misteria, uznać należy u Klemensa za obraz przyszłości pośmiertnej cnotliwego chrześcijanina, a przez Zeusa rozumieć trzeba Boga. 102 sięcy analogicznych przykładów nasuwa mi się do przytoczenia. Lecz pragnąc zachować właściwy umiar, muszę już zaprzestać tego wyliczenia, abym się nie znalazł w sytuacji, o której wspomina tragediopisarz Agaton: Biorąc margines sam za najważniejszą rzecz, A jak margines pełniąc najważniejszą rzecz.474 Wykazawszy jasno, jak mi się zdaje, dlaczego należy przy- 140,1 puszczać, że to do Hellenów właśnie odniósł Pan miano złodziei,7 dobrowolnie opuszczam teren poglądów filozofów. 2 Gdybyśmy bowiem chcieli prześledzić ich teksty dosłownie, bezzwłocznie zebralibyśmy aż nadmiar materiałów dla udowodnienia, że cała mądrość Hellenów jest zapożyczeniem z fi- 3 lozofii barbarzyńskiej. Niemniej będziemy zmuszeni zająć się tą kwestią, gdy podejmiemy zestawienie obiegowych wśród Hellenów poglądów na temat pierwszych zasad bytu. Tymcza- 4 sem już z tego, co zostało powiedziane, łatwo możemy wnioskować, w jaki sposób powinien posługiwać się literaturą grecką ten, komu istotnie udało się przepłynąć przez to morze.475 * 477 Ten szczęśliwy ■— 5 jak się zdaje, jest według Empedoklesa, — kto zdobył bogactwo bogów mądrości, Nędzny zaś ten, kto o nich fałszywy pogląd wyznaje47» W sposób niewątpliwie natchniony przez Boga zakreślił on, jako granice szczęścia i nieszczęścia, poznanie Boga i niewie- s dzę o Nim. A Heraklit zapewnia, że filozofowie powinni bardzo wiele rzeczy wiedzieć.417 I rzeczywiście: Kto szlachetny być pragnie, wiele też błądzić musi.478 2 tego, co dotychczas zostało powiedziane, stało się już dla i«,nas jasne, że dobroczynność Boga trwa wiecznie oraz że od początku, nie mającego początku, sprawuje rządy, w stosuny Por. J 10,8 474 Agaton, Frg. inc. 11, TGF, s. 776; por. Atenajos V 185 A. «s por_ platońska metafora w Respublica IV 441 C; V 457 B. 746 Empedokles, frg. 132, Vorsokr. I, s. 365. 477 Por. Heraklit, frg. 35, Vorsokr. I, s. 159, 478 Fokylides, frg. 13 (Anth. Lyr. I3, s. 59); por. Plutarch, De audiendo 47 E. 103 ku do wszystkich jednakowa, naturalna sprawiedliwość, działająca za każdym razem zgodnie z wartością każdego gatunku i nie mająca żadnego początku. Bóg bowiem nigdy nie zaczynał być Panem i być dobry, gdyż jest On zawsze taki, jaki jest, i nigdy nie przestaje być dobry, choćby wszystko doprowadził do końcowego celu. Z dobroczynności Bożej każdy z nas czerpie wedle swej potrzeby. Różnicę stanowi tylko, czy zamiar duszy i jej zaprawa wewnętrzna stały się godne wyboru, czy nie. Tak oto czas już kończyć piąty Kobierzec gnastyczmyeh rozważań wedle prawdziwej filozofii. KOBIERZEC YI i [Zarys problematyki ksiąg VI i VII]

Szósty i zaraz po nim siódmy Kobierzec moich zapisków 1,1 gnostycznych według „prawdziwej filozofii” przedstawią, w sposób jak najbardziej wierny, na ile mnie tylko stać, wykład moralności w tych księgach zmierzający już ku końcowi oraz wyłożą zasady całego życia gnostyka. Z kolei postarają się wykazać filozofom, że gnostyk bynajmniej nie jest ateistą, jak to oni z góry założyli, lecz że wręcz przeciwnie tylko właśnie gnostyk jest naprawdę bogobojny.* 1 Więc w sposób zwięzły naszkicuję rodzaj służby Bożej gnostyka, na ile tylko okaże się bezpieczne włączyć ten opis do dzieła o typie wyłącznie zapiskowym. Ale wszak Pan polecił troszczyć się 2 o „pokarm, który przetrwa wieki”,a a znowu prorok mówi w jakimś miejscu: „Szczęśliwy ten, kto sieje nad każdą wodą, do której wydeptuje ściężkę cielę lub osioł”.*5 Ta przenośnia oznacza wszelki lud gromadzący się zarówno spośród podlegających Prawu, jak spośród pogan, pod znakiem jednej wiary.2 „A tylko słaby człowiek żywi się samymi jarzynami” c — 3 wedle szlachetnego Apostoła. Już uprzednio nasze dzieło Pedagog, podzielone na trzy księgi, przedstawiło program wykształcenia i wychowania od wieku dziecięcego, to znaczy program życia tego rodzaju, które ma narastać poprzez nauczanie szkolne razem z postępem wiary oraz ma ćwiczyć duszę w cnocie, a w ostatecznym wyniku ma dać ludziom uznanym za dojrzałych wstępne przygotowanie do przyjęcia wiea Por. J 6,27 b Por. Iz 32,20 c j|z 14 2 1 Por. niżej, VII 1,1; 22,2; 41,3; 54,2. 2 Por. niżej, VII 109. 105 4 dzy gnostycanej. Dopiero gdy Hellerowie przekonają się w sposób naoczny z tego, co zostanie powiedziane przez nas za pośrednictwem tych ksiąg, że prześladując w sposób bezbożny człowieka miłującego Boga sami postępują niegodziwie, wtedy nareszcie będziemy mogli nasze wywody ciągnąć dalej’ zgodnie z charakterem Kobierców, oraz dopiero wtedy przyjdzie nam usunąć powstałe wśród Hellenów i ludów obcych uprzedzenia względem Objawienia się Pana. 2,1 Bywają na łące kwiaty różnobarwnie kwitnące, a w sadzie rosną drzewa owocowe, nie według gatunków podzielone, lecz pospołu pomieszane wielogatunkowo, i tak niektórzy pil sarze nazwali swe dzieła: Łąki, Helikony, Plastry miodu, Pe- plosy, ozdobiwszy w ten sposób wielobarwnym kwieciem swoje uczone wywody. Podobnie moje dzieło Kobierce sprawia wrażenie łąki, tak bowiem jest upstrzone przypadkowymi wyrażeniami, jakie nam tylko przychodzą na myśl, nie uporządkowanymi pod względem układu ani nie dopracowanymi 2 stylistycznie,^ a rozsianymi naumyślnie tu i tam. Otóż nasze zapiski, choć taką posiadają formę, mogą się stać dla mnie samego podnietą do dalszej pracy. A jeśli znowu ktoś, przygotowany do zdobycia poznania, przypadkiem natrafi na moje zapiski, to wprawdzie ich zbadanie będzie go kosztowało wie3 le potu, ale przyczyni mu i korzyści, i pożytku. Jest wszak rzeczą słuszną, by nie tylko dla zdobycia pożywienia, lecz o wiele bardziej dla zdobycia poznania trudzili się ci, którzy dają się prowadzić drogą istotnie Pańską, wąską i ciasną, do 4 Zbawienia wiecznego i szczęśliwego. Naszym poznaniem i naszym duchowym ogrodem jest sam Zbawca, w którego wzrastamy, gdy z dawnego życia zostaniemy przeniesieni i przesadzeni w dobrą glebę. Zmiana naszej uprawy sprzyja bujniejszemu owocowaniu, światłem jest sam Pan i prawdziwe po*- znanie, w które zostaliśmy przeniesieni. ¡,i Można w dwojakim znaczeniu używać wyrazu „poznanie”. Jedno znaczenie to powszechne, a mianowicie jako przysługująca w jednakowym stopniu wszystkim ludziom zdolność rozumienia i postrzegania zmysłowego, przejawiająca się powszechnie w aktach poznawczych każdego przedmiotu. W takim „poznaniu” uczestniczą też obok bytów rozumnych i byty nierozumne. Ale właściwie nie mógłbym nazwać „poznaniem” tej zdolności naturalnej pojmowania przez świadectwo zmysłów. 2 Poznanie w szczególny sposób godne tej nazwy znamionuje się pochodzeniem od rozumu i myślenia dyskursywnego, wskutek czego tylko byty rozumne zdolne są do takich ak106

tów poznawczych, które bezpośrednio odnoszą się do przedmiotów myśli przy pomocy samej władzy duszy. Dawid po- 3 wiada: „Szlachetnym człowiekiem jest człowiek litościwy” w stosunku do bliźnich, którzy popadając w błąd giną, oraz „skory do pożyczania”, to jest dopuszczający ich do udziału w słowie prawdy, i to nie przypadkowo, lecz gdy „gospodar- rować będzie swymi słowami w sposób celowy”. Ten „rozdał, obdarzył ubogich” d na gruncie prawidłowego sądu po głębokim namyśle. II [Powrót do myśli rozważanej przy końcu Kobierca piątego, a mianowicie że Hellenowie zapożyczyli pewne myśli od Judejczyków] Zanim przejdziemy do oczekującego nas zadania, należy 4,1 jeszcze, w charakterze wstępu, dodać do końca Kobierca piątego to, czego mu brak. Wykazaliśmy już,3 że symboliczna for- 2 ma wypowiedzi jest bardzo stara, a również że nie tylko korzystali z niej nasi prorocy, lecz także większość dawnych Hellenów oraz niemało ludów barbarzyńskich. Przydałoby się jeszcze omówić misteria wtajemniczonych. Lecz wstrzymam się z ich wyjaśnieniem aż do chwili, gdy dojdziemy do tego, co powiedzieli Hellenowie na temat pierwszych zasad, a wtedy i ten problem poddamy rozwadze. A mianowicie wykażemy, że z teoretycznymi rozważaniami Hellenów wiążą 3 się też misteria. Wykazaliśmy już, że ekspozycja myśli helleńskiej została oświetlona promieniami prawdy przekazanej nam za pośrednictwem Pisma Świętego. Tym samym przyjmujemy interpretację, że dotarła do Hellenów skradziona prawda, jeśli można się tak szokująco wyrazić, i, co więcej, udowodniliśmy ten fakt. Z kolei spróbujemy postawić Hellenów w roli świadków kradzieży, dokonanej przez ich włas- 4 nych ziomków. Bo przecież ci, którzy sobie nawzajem, i to w sposób jawny, podbierają dobra własne, potwierdzają tym samym, że są złodziejami. Z drugiej zaś strony okazują się, nawet niechcący, tymi, którzy po kryjomu przywłaszczają sobie prawdę przejętą od nas i przekazują swym współple- * 8 d Por. Ps 111,5.9 8 Por. wyżej, V 19—59. 107 mieńcom. Nie powstrzymują rąk and od dobra swych własnych ziomków, ani nie powstrzymują ich od naszych. Nie będę tu omawiał poglądów filozofów, ponieważ sami przedstawiciele poszczególnych szkół w swych pismach wyznają zgodnie — aby nie okazać się niewdzięcznymi — że podstawowe spośród swoich zasad przejęli od Sokratesa. Pragnę tu powołać się na kilka zaledwie świadectw, związanych z ludźmi powszechnie znanymi i cieszącymi się u Hellenów wyjątkowym uznaniem, oraz wykazać ich bezceremonialne przywłaszczanie sobie nawzajem własnego dorobku. Nie będę wszelako ograniczał się następstwem czasowym. Dopiero wówczas przejdę do spraw dalszych. Gdy Orfeusz zaśpiewał: Nic ¡nie jest bardziej bezwstydne i straszne od kobiety4 Homer jawnie oświadcza: Nie masz bardziej sobaczej potwory ponad niewiastę.5 * Gdy Muzajos napisał: Wszak zawsze zręczność ponad siłę lepsza jest8 9 Homer powiada: Więcej drwal może osiągnąć pomysłem zręcznym niż siłą.7 A znowu gdy Muzajos napisał: Wzorem niech będzie dla człeka urodzajna niwa. Liście wszak rodzi i jednym na drzewach jesionu Więdnąć pozwala, innym znów bujać obficie, Równie też ludzi wymienia rody i pokolenia8 Homer to wręcz przepisuje: Jedne na ziemię wiatr zrzuca liście, a inne wydaje Rozkwitając las, kiedy zbliża się pora wiosenna. Z rodem człowieczym to samo. Jeden rozkwita, a drugi

Pada.» 4 Orfeusz, frg. 264 (wyd. Abel). 5 Homer, Odyseja XI 427 (przekład J. Wittlina, s. 206) 8 Muzajos, frg. Vorsokr. I, s. 22. 7 Homer, Iliada XXIII 315 (przekład K. Jeżewskiej s 527) 8 Muzajos, frg. 5, Vorsokr. I, s. 23. 9 Homer, Iliada VI 147—149 (przekład K. Jeżewskiej, s. 143) Grzeszna to rzecz pochutnywać nad ubitymi mężami10 podobnie piszą Archiloch i Tratinos. Pierwszy: 10 Szlachetne nie jest z mężów zgonu sobie drwić 11 Kratinos mówi zaś w Ldkończykach: 11 Dla ludzi straszną rzeczą jest, Gdy ktoś się chełpi mordem dzielnych mężów sam.12 * 14 15 A znowu Archiloch przerabia następujący wiersz Homera: 6>1 Sam to przyznaję, zbłądziłem. Za wiele wojska...18 tak oto pisząc: 2 Tak, zbłądziłem, lecz ta wina też udziałem innych jest14 podobnie jak i inny heksametr Homera: 3 Wspólny jest nam Enyalios, zabójca tak samo ginie.15 zmieniając nieco, tak się wyraził: 4 Uczynię to; jednaki jest dla wszystkich Ares bóg.16 Ale i następny wiersz Homera: 5 Losy zwycięstwa dla ludzi wieczni trzymają bogowie 17 zmienia Archiloch, pod jego niewątpliwie wpływem tworząc e taki jamb: Odwagą natchnij młodych, u bogów zwycięstwa los,18 10 Homer, Odyseja XXII 412 (przekład J. Wittlina, s. 381). 11 Archiloch, frg. 65 (Anth. Lyr., Is, s. 28). 12 Kratinos, Lacones, frg. 95, CAF, s. 41 ns. (niniejszy cytat z Lapończyków jest jedynym zachowanym fragmentem tej komedii). 18 Homer, Iliada IX, 116 (przekład K. Jeżewskiej, s. 199). 14 Archiloch, frg. 73 (Anth. Lyr., I8, s. 31). 15 Homer, Iliada XVIII 309 (przekład K. Jeżewskiej, s. 433). 16 Archiloch, frg. 38 (Anth. Lyr., I8, s. 14). 17 Homer, Iliada VII 102 (przekład K Jeżewskiej, s. 162). 18 Archiloch, frg 57 (Anth. Lyr., I8, s. 26). A znowu gdy Homer rzekł: 9 109 7,1 Gdy zaś Homer rzekł: Nóg nie myjący (...) na gołej ziemi sypiając Żyją (...) 19 2 Eurypides pisze w swym Erechteuszu: ... na ziemi bez posłania śpią, A wodą z krynic myć nie zwykli swoich stóp.*0 3 Gdy Archiloch rzekł: lecz każdy innym czymś raduje serce swe * 20 21 4 podług homeryckiego wiersza: Różne bywają uciechy dla różnych ludzi...22 * 5 Eurypides mówi w Ojneusie: Wszak każdy cieszy się na własny sposób swój.** 6 Znane mi są następujące słowa Ajschylosa: Pozostać winien w domu, kto szczęśliwy jest. Kto nieszczęśliwy, w domu winien zostać też.24 7 Jednocześnie Eurypides podobnie woła ze sceny: Ten szczęśliwy, kto wśród losu łask trwa w domu swym25

a lecz i Menander tak powiada w swej komedii: Powinien domu strzec i trwać w nim wolny mąż, Co posiadł szczęście, albo nim nie będzie już.26 8,i A gdy Teognis mówi: Wierny towarzysz ni druh nie pójdzie za wygnańcem27 10 Homer, Iliada XVI 235 (przekład K. Jeżewskiej, s. 375). 20 Eurypides, Erechtheus, frg. 367, TGF, s. 472. 21 Archiloch, frg. 41 (Anth. Lyr., I8). 22 Homer, Odyseja XIV 228 (przekład J. Wittlina, s. 249). 28 Eurypides, Oeneus, frg. 560, TGF, s. 537. 24 Ajschylos, Frg. inc. 317, TGF, s. 98. 25 Eurypides, Philoctetus, frg. 793, TGF, s. 618. 28 Menander, frg. 145, CAF III, s. 42. 27 Teognis 209. 110 (...) przed biedakiem przyjaciel umyka.*8 Znowu gdy Epicharm rzekł: 3 Los straszny, córo, staraś, a mąż młody twój i ciągnął dalej: On wnet pochwyci inną, młodszą, w uścisk swój, Zaś tobie szukać przyjdzie gdzieś innego znów.*9 Eurypides tymczasem pisze: f Nieszczęście to niewiasty, mąż gdy młodszy jest; On innej łoża pragnie zaznać wnet, Zaś ona potrzebując go zamyśla zło.30 Gdy Eurypides w Medei rzekł: 5 Dar złego męża nie przynosi zysku.* 81 Sofokles w Ajasie noszącym bicz wyraża to takim jambem: 6 Wrogów dar — nie dar, nie wniesie korzyści.32 A znowu gdy Solon napisał: 7 Pycha powstaje z nadmiaru, gdy mnogie bogactwo z nim idzie 33 Eurypides to wyraził następująco: 2 Teognis pisze podobnie: 8 Pycha powstaje z nadmiaru, gdy zły bogatym się staje.34 Stąd i Tukidydes w swej Historii powiada: „Wielu spośród 9 ludzi popada w pychę, gdy nawiedzi ich bogactwo w sposób nieoczekiwany i w wyjątkowo krótkim czasie”.85 A Filistos 10 28 Eurypides, Medea, w. 561 (przekład J. Łanowskiego, w: Eurypides, Tragedie, Warszawa 1967, S. 156). 29 Epicharm, frg. 298, CGF. 30 Eurypides, Frg. inc. 914, TGF, s. 656. 81 Eurypides, Medea 618 (przekład J. Łanowskiego, s. 159). 32 Sofokles, Ajas 665 (przekład polski, w: Sofokles, Tragedie, tłum. K. Morawski, Warszawa 1969, s. 61). 83 Solon, frg. 5,9 (Anth. Lyr., I*, s. 32). 84 Teognis 153. 84 Por. Tukidydes III 39,4. 111 również to samo naśladuje, mówiąc tak: „W przeważającej większości wypadki powodzenia, jako następstwo rozsądnych obliczeń, są o wiele bezzpieczniejsze niż te niespodziewane (...)■ Bo najczęściej ci, którzy wbrew nadziei i wbrew oczekiwaniu zyskali powodzenie, popadać zwykli w pychę”.39 Gdy Eurypides wyraził myśl:

Bo z ojca oraz matki, życia których bieg Jest ciężki, synów ród najlepszy chyba jest87 to Krytiasz pisze: „Zaczyna od narodzin człowieka: w jaki sposób mógłby on stać się najsprawniejszy fizycznie i najsilniejszy? Oto jeśli ten, który go płodzi, uprawia ćwiczenia gimnastyczne i odżywia się intensywnie, oraz hartuje swe ciało, a także jeśli matka mającego się narodzić dziecka, ma silne ciało i uprawia ćwiczenia gimnastyczne”.88 A znowu gdy Homer rzekł o tarczy wykonanej przez Hefajstosa: Najpierw więc wyobrażenie dał ziemi, nieba i morza Wreszcie (...) wyrzeźbił potężny prąd Okeama 89 to Ferekydes z Syros mówi: „Zeus czyni wielką i piękną zasłonę, a na niej haftuje żywymi barwami i ziemię, i samego Ogenosa, oraz domostwa Ogenosa”.40 Gdy Homer powiedział: Honor, co mężom szkodzi, gdy go tracą, pomaga, gdy strzegą.41 42 Eurypides w Erechteuszu pisze: Niepewny jestem, jak na honor patrzeć mam. Czujemy raz brak jego, to znów szkód wyrządza moc.48 89 Filistos, frg. FHG I, s. 190; początek cytatu do słów: „nie- pomyślności losu” jest dalszym ciągiem parafrazowanego cytatu Tukidydesa (III 39,4). Dopiero dalsza część cytatu jest właściwym tekstem Filistosa. 87 Por. Eurypides, Meleager, frg. 525, 4—5:, TGF, s. 528. 88 Krytiasz, frg. 1, FHG II, s. 68; frg. 32, Vorsokr. II, s. 390. 89 Por. Homer, Iliada XVIII 483.607 (przekład K. Jeżewskiej, ss. 440,444). 40 Ferekydes z Syros, frg. 2, Vorsokr. I, s. 47,12; Ogenosa — tj. Okeanosa. 41 Por. Homer, Ilias XXIV 45; wiersz ten cytuje Klemens za Plutarchem (De nitioso pudore 529 D), który przytacza go jako wiersz Homera. 42 Eurypides, Erechtheus, frg, 365, TGF, s. 473. 112 Można też przytoczyć do wzajemnego porównania przykła- 10,1 dy świadczące o kradzieży wśród pisarzy, żyjących wspóŁcześnie i współzawodniczących ze sobą w takich wypowie- 2 dziach. Eurypides na przykład mówi w Orestesie: O błoga snu ponęto, chorób ukojenie!4* A znowu Sofokles w Ery fili: 3 Więc odchodź; sen naruszasz, choroby lekarza.44 Z kolei wypowiedź Eurypidesa z Antygony: 4 Choć słowo „bękart” wzgardę budzi, krew ta sama jest* 44 45 i Sofoklesa z Aleadów: 5 Cokolwiek jest szlachetne, wspólną tętni krwią.4* Eurypides w Temenosie znowu tak głosi: 6 Kto sam się trudzi, tam bóg wspomaga też47 a Sofokles w Minosie: 7 Kto sam nie działa, temu tei nie sprzyja los.48 Inne znów słowa Eurypidesa z Aleksandra: 8 Czas sam odsłoni dowód; tym pouczy mnie, Czym zdolny był rozpoznać, dobryś czyli zły4* podobne są słowom Sofoklesa z Hipponousa: 9 Dlatego nie kryj nic! bo wszystko widząc w krąg I wszystko słysząc, wszystko też wypluje czas.50 4* Eurypides, Orestes 211. 44 Por. Sofokles, Eriphyle, frg. 198, TGF, s. 176. 45 Eurypides, Antigone, frg. 168, s. TGF, s. 408. 46 Sofokles, Aleuades, frg. 84,2, TGF, s. 148. 47 Eurypides, Hippolytus (I red.), frg. 432,2, TGF, s. 493; „Te- menos” niepewna lekcja; por. wyżej V 16,8. 48 Sofokles, Minos, frg. 374, TGF, s. 220; o tym dramacie Sofoklesa wspomina tylko Klemens. 49 Eurypides, Alexander, frg. 60, TGF, s. 378.

50 Sofokles, Hipponous, frg. 280, TGF, s. 196. 8 — Kobierce t. II 113 11.1 Inne jeszcze przykłady podobnie zestawimy. Oto gdy Eu- melos zaśpiewał: Dziewięć cór ma Mnemosyne z Zeusem olimpijskim51 2 Solon tak zaczyna swą elegię: Zeusa z Olimpu i Mnemosyny piękne są dzieci.52 3 Znowu Eurypides przerabiając wiersz Homera: Kim jesteś, kim współrodacy, gdzie twe miasto, a także rodzice ? 53 4 tak go zapożycza do swych jambów w Ajgeusie: Niech wiemy, jaką ziemię porzuciłeś precz, Co gościem naszym jesteś, gdzie krew ziemi twej, Któż cię rodził, kogo głosisz ojcem swym?54 s A znów gdy Teognis powiedział: Wino w nadmiarze użyte, zaszkodzi, lecz jeśli ktoś zechce Użyć go mądrze, to wszak dobre jest, nigdy złe 55 e Panyassis pisze: Wino jest darem od bogów najlepszym dla ludzi śmiertelnych, Jeśli je piją w miarę, nad miarę użyte zaszkodzi.56 12.1 A gdy Hezjod mówi: Zło im poślę miast ognia ku wielkiej ich wszystkich radości57 2 Eurypides tak formułuje tę myśl: Na miejsce ognia powstał inny ogień, większy, Twór o wiele do pokonania trudniejszy — kobiety.*8 3 Ponadto gdy Homer głosi: Niczym nie można nasycić pragnącego brzucha, Przeklęty on, co ludziom zła wiele sprowadza59 51 Eumelos, frg. 16, EGFI, s. 195. 58 Solon, frg. 1, 1 (Anth. Lyr., I8, s. 20). 53 Por. Homer, Odyssea I 170; XIV 187. 54 Eurypides, Aegeus, frg. 1, TGF, s. 363. 55 Teognis 509 ns.; por. 211 ns. 56 Panyassis, Heracleia, frg. 14,1.5, EGF I, s. 260. 57 Hezjod, Prace i dnie, w. 57 (przekład W. Steffena, s. 7). 58 Eurypides, Hippolytus (I), frg. 429, TGF, s. 492. 59 Por. Homer, Odyssea XVII 286. 114 Potrzeba, przeklęta ona, wciąż zwycięża mnie, To brzuch, z którego wszelkie wnet powstaje zło.60 I jeszcze, gdy komediopisarz Kallias woła: Z szalonymi podobno szaleni wszyscy muszą być*1 to Menander w Sprzedających podobnie powiada: Nie zawsze jest na miejscu rozsądnym być nam, Wszak nieraz przyjdzie, by współszaleć, czas.62 Gdy Antymach z Teos zauważył: Z darów liczne nieszczęścia wyrastają dla ludzi63 to Hagias skomponował tę myśl następująco: Dary uwodzą człowiecze myśli oraz czyny.64 65 66 A znowu gdy Hezjod rzekł: Skarbu większego nad dobrą małżonkę wszak człek nie zdobędzie

Ani też zła groźniejszego nad żonę przewrotną...68 to Semonides tak go naśladuje: Eurypides tak śpiewa: Nad szlachetną kobietę nie jest lepszy żaden skarb Dla męża, ani gorsze nic od kobiety złej.68 To znów gdy Epicharm rzekł: Na dwoje myśl! że długo albo krótko możesz żyć.67 Eurypides za nim mówi: Dlaczego, w pewność szczęścia nie wierząc za grosz, Już bezbolesnym życiem nie cieszymy się?68 60 Eurypides, Frg. inc. 915, TGF, s. 656. 61 Kallias, frg. 20, CAF I, s. 697. 68 Menander, Poloumenoi, frg. 421, CAF III, s. 122. 63 Antymach z Teos, frg. 1, EGF, s. 247. 34 Hagias z Trojzenu, frg. 8, EGF, s. 52. 65 Hezjod, Prace i dnie, w. 702 (przekład W. Steffena, s. 39). 66 Semonides z Samos, frg. 6 (Anth. Lyr., II3, s. 52). 87 Epicharm, frg. 24, 11, Vorsokr. I, s. 202. 68 Eurypides, Antiope, frg. 196,4—5, TGF, s. 418. Do zmiany skłonny żywot ludzki jest00 e mówi z kolei Posejdippos; Bez cierpień życia nie doświadczył z ludzi nikt, Nieszczęście znów nikogo nie ściga po zgon.* 70 7 Podobną myśl możesz odczytać u Platona w miejscu, gdzie mówi o człowieku jako istocie, łatwo ulegającej zmianom.71 * 8 Znowu najpierw powiedział Eurypides: 0 ludzkie życie, jak udręki pełneś jest! Do potknięć jakże skłonneś wciąż, Co jedno rozbudujesz, drugie zniweczysz wnet, 1 nie istnieje żaden ustalony cel, Osiągnąć który człeka powinnością jest. Aż z woli Zeusa przyjdzie lodowata śmierć78 9 a za nim pisze Difilos: Żywota nie ma, co by nie cierpiał zła, Też bólów, zgryzot, i rabunków, chorób, mąk. Tych nieszczęść jako lekarz zjawiwszy się śmierć Wyzwala udręczonych, ukoiwszy snem.78 1 Gdy znów Eurypides wyraził myśl: Wielorakie są kształty losów, Wiele wbrew nadziejom spełniają bogowie74 2 to tragediopisarz Teodektes pisze podobnie: Nietrwały jakże jest śmiertelnych życia bieg.75 * 3 Bakchylides rzekł znowu: Nielicznym tylko nieprzerwanie daje bóg, By żyli w powodzeniu i do siwej też Starości doszli, nie doznając wcale zła 78 00 Difilos, frg. 118, CAF II, s. 576. 70 Posejdippos, frg. 30, CAF III, s. 346. 71 Por. Platon, Epistula XIII 360 D. 78 Eurypides, Frg. inc. 916, TGF, s. 657. 78 Difilos, frg. 88, CAF II, s. 570. 74 Eurypides, Alkestis, ww. 1159—1160; (przekład J. Łanowskie- go, w: Eurypides, Tragedie, Warszawa 1967, s. 121). Andromacha, ww: 1284—1285; Bachantki, ww: 1388—1389; Helena, ww: 1888— —1889; są to pierwsze słowa pieśni chóru zamykającej sztukę 75 Teodektes, Frg. inc. 16,3, TGF, s. 806; por. Stobajos, Florilegmm 105,25.

70 Bakchylides, frg. 25 (wyd. Snęli—Maehler, s. 107). 5 A gdy komediopisarz Difilos powiedział: 116 a komediopisarz Moschion pisze podobnie: 4 Tu spośród wszystkich ludzi najszczęśliwszy jest, Kto aż do śmierci życie wiódł bez wstrząsów swe.77 Można z kolei u Teognisa znaleźć takie powiedzenie: 5 Dla starca żona młoda żaden losu dar, Nie om nią rządzi, jak stateczkiem rządzi ster78 a komediopisarz Arystofanes tak pisze: s To szpetne dla niewiasty młodej stary mąż.79 Anakreont znowu taki motyw podał: 7 Opiewać pragnę Erosa wdzięcznego, Wieńców i kwiecia bogactwem strojnego, On jest bogów władcą, Ludzi też zwycięzcą80 Eurypides zaś podjął ten motyw w sposób następujący: 8 Nie samych tylko mężów Eros wiedzie tu, Nie same też kobiety; niebios sięga hen, I dusze bogów zwodzi, wkracza w głębie mórz.81 Aby zaś ten traktat nie przybrał zbyt wielkich rozmiarów 15,1 na skutek mojej ambicji udowodnienia skłonności Hellenów do kradzieży cudzego dorobku, zarówno w zakresie stylu jak treści myślowej, przedstawmy tylko, jako bezpośredniego świadka na naszą korzyść, sofistę Hippiasza z Elidy, który w interesującym nas problemie dochodzi do tego samego co my wniosku, w ten sposób mniej więcej się wyrażając: „Z tych poglądów jedne wypowiedział Orfeusz, inne Muzajos, krótko mówiąc jeden tu, drugi tam, jeszcze inne Hezjod, te 2 znów Homer, inne inni poeci, a także w prozie zarówno Hellenowie jak barbarzyńcy. Ja zaś z tego wszystkiego zbiorę co najważniejsze i pokrewne oraz skomponuję dzieło nowe i wielogatunkowe”.82 77 Moschion, Frg. inc. 10, TGF, s. 816. 78 Teognis 457—458. 79 Arystofanes, frg. 600, CAF I, s. 544; por. Eurypides, Phoinix, frg. 807, TGF, s. 622. 80 Anakreont, frg. 28 (Anth. Lyr., I2, s. 455). 81 Eurypides, Hippolytus (I) frg. 431,1—3, TGF, s. 493. 82 Hippiasz z Elidy, frg. 6, Vorskor. II, s. 331. 117 16,1 Byśmy jednak nie przeoczyli, że filozofia i historia, a również retoryka podlegają podobnemu zarzutowi, właściwą bę2 dzie rzeczą coś niecoś z nich przytoczyć. Gdy Alkmeon z Kro- tonu powiada: „Łatwiej ustrzec się wroga niźli przyjaciela”,83 3 Sofokles w Antygonie tak wyrazi tę myśl: (...) bo trudno O większą klęskę jako zły przyjaciel84 4 Ksenofont zaś powiedział: „Nie można więcej zaszkodzić nieprzyjaciołom niż pozorując przyjaźń w stosunku do nich”.85 5 Gdy w Telefosie powiedział Eurypides: Latorośl my Hellenów, barbarzyńcom służyć nam? 88 Trazymach w mowie obrończej na rzecz mieszkańców Larysy mówi: Służyć mamy Archelaosowi, my Hellenami będąc — barbarzyńcy?!87 17,1 Gdy Orfeusz wyśpiewał: Dusza się w wodę przemienia, dla wody śmiercią jest zmiana. Z wody powstaje ziemia, a z ziemi znów woda powstaje.

Z wody wyłania się dusza, co eter cały przemienia.88 2 Heraklit, z tych wierszy zestawiając myśli, tak mniej więcej pisze: „Dla dusz śmiercią jest stać się wodą, dla wody śmiercią stać się ziemią, z ziemi powstaje woda, z wody zaś 3 dusza”.89 A znowu, gdy pitagorejczyk Atamas powiedział: 4 „Początek wszystkiego nie mógł powstać z czegoś i cztery są korzenie: ogień, woda, powietrze i ziemia, bo z nich pochodzą narodziny wszystkiego, co się staje”,90 to zaraz za nim tak wyśpiewał Empedokles z Akragas: Posłysz najpierw: korzenie są cztery wszystkiego ■— Ogień i woda, i ziemia, bezgraniczna powietrza wysokość — Z tych elementów jest wszystko, co było, co jest i co będzie.91 88 Alkmeon z Krotonu, frg. 5, Vorsokr. I, s. 216. 84 Sofokles, Antygona, w 651 (przekład K. Morawskiego, s. 30). 85 Ksenofont, Institutio Cyri V 3,9. 88 Eurypides, Telephus, frg. 719, TGF, s. 587. 87 Trazymach z Chalcedonu, frg. 2, Vorsokr. II, s. 224. 88 Orfeusz, frg. 230 (wyd. Abel). 89 Heraklit, frg. 36, Vorsokr, I, s. 159. 99 Zob. E. Zeller, dz. cyt., I 1, s. 408, przyp. 1. 91 Empedokles, frg. 6,1; 17,18; 21,9, Vorsokr. I, ss. 311.316.320. 118 Gdy Platon powiada: „Dlatego również bogowie, jako zna- 5 jący sprawy ludzkie, kogo z ludzi najwięcej cenią, tego tym szybciej zabierają z życia”,92 Menander tak wyraził poetycko 6 tę samą myśl: Kogo kochają bóstwa, ginie młodo.9® Eurypides pisze w Ojnomaosie: is,i Widzialne rzeczy wskazują, co ukryte w nich94 oraz w Fojniksie: 2 Co niewidzialne, znaki wnet uchwycą to95 a Hyperejdes tak to formułuje: „Co jest ukryte, tego winni 3 uczeni szukać przy pomocy objawów i prawdopodobieństwa”,96 ze swej strony Izokrates tak zmienia: „O tym, co 4 ma być, można wnioskować z prognostyków”.97 Andokides 5 nie waha się mówić tak: „Oto trzeba posługiwać się świadectwami przeszłości odnośnie do tego, co ma się stać”.98 Gdy 6 jeszcze Teognis poetycko wyraził się tak: Złoto lub srebro fałszywe otrzymasz — znośna to strata, Kyrnie, rozpozna to łatwo, kto mądry jest. Lecz jeśli przyjaciel w swej piersi zamysł ukrywa, Będąc fałszywy i myśl w sercu podstępną ma, Bóg wówczas fałsz ten najgorszy na ludzi zesłał śmiertelnych Poznać go — żmudna to rzecz, wszystko przewyższa ten trud99 100 to Eurypides pisze tak: 7 Dzeusie, ty dałeś ludziom pewne próby, Jak lichy metal odróżnić od złota, Czemuż, by poznać podłego człowieka, Nie ma na ciele wyraźnego znaku? 109 92 Platon, Axiochus 367 BC, 98 Menander, frg. 123, CAF III, s. 36 (przekład polski w: Menander, Wybór komedii i fragmentów, tłum. J. Łanowski, Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk—Łódź 1982, s. 259). 94 Eurypides, Oenomaus, frg. 574, TGF, s. 540. 96 Eurypides, Phoinix, frg. 811, TGF, s. 622. 96 Hyperejdes, frg. 195, w: Hyperidis orationes sex cum cete- rarum fragmentis post Fridericum Blass (...) edidit Christianus Jensen, Lipsiae 1917, s. 147. 97 Izokrates, Panegyricus 141.

98 Andokides III 2, w: Andocidis Orationes, ed. F. Blass, C. Fuhr, Lipsiae 1913. 99 Teognis 119—124. 100 Eurypides, Medea, ww. 516—519 (przekład polski w: Eurypides, Tragedie, tłum. J. Łanowski, Warszawa 1967, s. 155). 119 8 Hyperejdes także zauważa: „Żadne znamię myśli ludzkiej nie występuje na obliczu człowieka”.101 j9,i A znowu gdy Stasinos poetycko wyraził myśl: Głupi zaś ten, co ojca zabija, a dzieci zostawia 102 2 Ksenofont powiada: „Mam bowiem teraz wrażenie, że postąpiłem, jak ktoś, co ojca zabił, a dzieci jego oszczędził”.103 3 I znowu, gdy Sofokles w Antygonie poetycko tak powiedział: Lecz skoro Hades rodziców pochłonął, Nigdy już brat mi nie nastałby nowy104 4 Herodot oznajmia: „Ale skoro matki i ojca już nie ma, 5 brata innego nie otrzymam”.105 Ponadto Teopomp taki ułożył wiersz: Powtórnie dziećmi starcy są, to słuszny sąd.106 6 Przed nim już Sofokles w Peleusie tak powiedział: Peleusa Ajakidę pod opieką mam W starości jego i jak dziecko wiodę znów. Bo dzieckiem jest powtórnie w starszym wieku mąż.107 108 7 A retor Antyfont mówi: „Pielęgnacja starców przypomina a pielęgnację dzieci”.103 Filozof Platon podobnie: więc starzec może stać się, jak się okazuje na nowo dzieckiem”.109 110 2o,i Gdy Tukidydes oświadcza: „pod Maratonem my jedni pod2 jęliśmy niebezpieczną walkę”no, Demostenes tak powiada: „Na tych, którzy pierwsi podjęli niebezpieczną walkę pod 3 Maratonem...” 111 I tego jeszcze przykładu nie pominę, a mianowicie gdy Kratinos w Butelce powiedział: 101 Hyperejdes, frg. 237, Or.At. II, s. 429; frg. 198 (wyd. Blass— —Jensen). 102 Stasinos, Kypria, frg. 22, EGP I, s. 31. 103 Herodot I 155 (przekład S. Hammera, t. 1, s. 91); Klemens błędnie przypisuje te słowa Ksenofontowi. 104 Sofokles, Antygona, ww. 911—912 (przekład K. Morawskiego, s. 42). 105 Por. Herodot, III 119. 106 Teopomp, frg. 69, CAF I, s. 751. 107 Sofokles, frg. 447, TGF, s. 239. 108 Antyfont, frg. 66, Vorsokr. II, s, 366. 109 Platon, Prawa I 646 A (przekład M. Maykowskiej, s. 41). 110 Tukidydes I 73,4 (przekład polski: Tukidydes, Wojna pelopo- neska, tłum. K. Kumaniecki, Warszawa 1953, s. 42). 111 Demostenes, De corona 208. 120 to retor Andokides zapowiada: „Wstępne machinacje i gorli- 4 wość moich wrogów wkrótce wszyscy poznacie, o sędziowie”.113 5 Podobnie Nikiasz w mowie przeciwko Lizjaszowi na temat depozytu głosi: „Wstępne machinacje i gorliwość moich przeciwników sami widzicie, sędziowie”.112 113 114 A po nim jeszcze Aj- 6 schines tak się wyraża: „Widzicie oto, mężowie ateńscy, wstępne machinacje i przygotowanie bojowe”.115 * Inny jeszr 7 cze przykład. Oto gdy Demostenes powiedział: „Samiście, sądzę, o mężowie ateńscy, zauważyli, jak wielkie zainteresowanie powstało wokół tego procesu i jak wielkie zbiegowisko zwolenników strony przeciwnej on wywołał”,118 to Filinos 8 podobnie sformułował tę samą myśl: „Jak wielkie zainteresowanie powstało wokół tego procesu i jak wielkie przygotowanie bojowe, myślę, że każdy z was jest świadom”.117

Znowu, gdy Izokrates zauważył: „jak gdyby spokrewnio- 21.J na była z jego pieniędzmi, a nie z nim samym” u8, Lizjasz 2 tak mówi w swych Mowach w obronie sierot: „Okazał się spokrewniony nie przez wspólną krew, lecz przez pienią^ 3 dze”.119 Gdy Homer skomponował takie wiersze: Gdybyśmy, mój przyjacielu, z tej wojny wyszli nietknięci Mogąc radować się życiem, nie znając starości i śmierci, Pewno sam wtedy bym nie szedł w pierwszych szeregach do [bitwy, Anibym ciebie do walki skłaniał, dla mężów zaszczytnej. Ale gdy zewsząd czyhają kary zagłady i śmierci Liczne — że ani ich minąć, ni uciec od nich śmiertelnym — Idźmy po sławę dla innych! Inni okryją nas sławą!120 to Teopomp pisze tak: „Jeśli bowiem byłoby możliwe, uszedł- 4 szy chwilowego zagrożenia, przeżyć resztę czasu w poczuciu zupełnego bezpieczeństwa, nie byłoby niczym dziwnym kurczowe trzymanie się życia, tymczasem naszemu istnieniu zagraża tyle wypadków śmierć niosących, że wydaje się godIntrygę znacie chyba już przeciwko mnie?!112 112 Kratinos, Pytine, frg. 185, CAF I, s. 69. 113 Por. Andokides I 1 (wyd. Blass-Fuhr). 114 Lizjasz, frg. 70, w: Lysias, Orationes, rec. C. Scheibe, Lip- siae 1890. 115 Ajschines III 1. 119 Demostenes, De falsa legatione 1. 117 Filinos, frg. 4, Or.At. II, s, 447. 118 Izokrates 19,31. 119 Lizjasz, frg. 84 (wyd. Scheibe). 129 Homer, Iliada XII 322—328 (przekład K. Jeżewskiej, ww. 320—326, ss. 282—283). 121 5 niejszy wyboru w stosunku do innych możliwości zgon na polu walki”.121 Z kolei czyż mędrzec Chilon nie wygłosił za6 sady: „Ręcz za kogoś, a nieszczęście pewne”?122 Tę samą myśl wyraził Epicharm innymi słowy w sposób następujący: Córą jest poręki zły los, ojcem strata zaś.12* 22.1 Oto jeszcze inny przykład. Lekarz Hippokrates pisze: „Należy uwzględniać i porę roku, i region, i wiek, i choroby”.124 2 Eurypides zaś w trymetrze mówi tak: Kto leczyć pięknie chce, Wpierw obserwować ma sposoby życia miast Mieszkańców, region, później chorób badać bieg.125 * 3 Znowu gdy Homer w swym poemacie powiedział: Mojry, twierdzę, działaniu nikt z mężów nie ujdzie [śmiertelnych 125 4 to Archiasz tak się wyraża: „Wszystkim ludziom przypada w 5 koniecznym udziale umrzeć wcześniej lub później”.127 A De- mostenes: „Dla wszystkich ludzi końcem życia jest śmierć, nawet gdyby ktoś zamknąwszy się w jakimś ciasnym pomieszczeniu tam trwał”.128 23.1 Inny znowu przykład. Oto Herodot w opowiadaniu o Spar- tiacie Glaukosie podaje słowa Pytii, że wystawić boga na 2 próbę i spełnić czyn jest tym samym.129 * 131 Arystofanes zaś rzekł: To samo zdziałać może myśl, co może czyn.150 3 A jeszcze przed nim eleata Parmenides: Tym samym jest wszak myśleć, jednocześnie być.181 121 Teopomp z Chdos, FGrH 115 F 287. 122 Zob. Diogenes Laertios I 73 (przekład I. Krońskiej, K. Leśniaka, W. Olszewskiego, s. 48); por.

wyżej, I 61,2. 123 Epicharm, frg. 25, Vorsokr., I, s. 202; CGF, frg. 268. 124 Hippokrates, Aphorismoi I 2. 125 Por. Eurypides, frg. 917, TGF, s. 657 (odmienna lekcja). 125 Homer, llias VI 488. 127 Archiasz, frg. 4, Or.At. II, s. 249. 128 Por. Demostenes, De corona 97. 129 Por. Herodot VI 86. lso Arystofanes, frg. 691, CAF I, s. 561. 131 Parmenides, frg. 3, Yorsokr. I, s. 231. 122 Gdy Platon głosi: „To moglibyśmy rzec nie bez racji, że początkiem miłości jest ogląd, cierpienia miłosne zmniejsza nadzieja, namiętność miłosną podsyca wspomnienie, utrwala zaś wspólnota obyczaju”,132 to komik Filemon idąc za nim, pisze: Więc najpierw wszyscy patrzą; gdy zachwycą się, To potem znów oglądać chcą; w nadzieję wnet Popadną oni; miłość tak się rodzi stąd.133 Oto znów słowa Demostenesa: „Wszyscy podlegamy konieczności zgonu” 1(314 •—■ i tak dalej. Za nim idzie w trop Fa- nokles w swych Erosach, czyli Pięknisiach, pisząc: Mojr nić się zerwać nie da, nie sposób jej uniknąć Nam, co żyjemy tu wszyscy z owoców pól.135 Można znaleźć wypowiedź opartą na następujących słowach Platona: „Wszelka roślina, która puszcza pięknie swe pierwsze pędy, ma z pewnością najwięcej widoków, ażeby osiągnąć w całej pełni tę doskonałość, jaką z natury osiągnąć jest zdolna.” 136 Na podstawie tych słów Platona historyk137 pisze: „Żadna z roślin dziko rosnących nie jest w stanie doznać uszlachetnienia, o ile już jest poza wiekiem młodości”. A znowu te słowa Empedoklesa: Ja bowiem byłem już ongiś raz chłopcem albo dziewczyną, Krzakiem lub ptakiem, lub rybą niemą w morza głębinach 133 Eurypides przerabia w sposób następujący w Chryzypie: Nic nie umiera z tego, co się staje, Lecz jedno w drugie przechodząc Oczom kształt ukazuje nowy.139 Gdy Platon w Państwie zażądał wspólnoty kobiet,140 Eurypides pisze w Protezylaosie: i82 to miejsce u Platona nie jest poświadczone. i«3 Filemon, frg. 138, CAF II, s. 520. 134 Por. wyżej, 22,5, przyp. 128 (różnica w cytacie); por. Eurypides, Alcestis, 782. 13* Fanokles, frg. 3 (Anth, Lyr. II2, s. 227). las por Platon, Prawa VI 765 E (przekład podług M. Maykow- skiej, s. 238). 137 „Historyk” tj. Efor. 188 por Empedokles, frg. 117, Vorsokr. I, s. 359; Diogenes Laer- tios VIII 77. 139 Eurypides, Chrisippus, frg. 839, 12 ns„ TGF, s. 633. 149 Por. Platon, Respublica V 457 C—D. 4 5 6 24,1 2 3 4 5—6 123 Bo kobiet łoże winno wspólne być.141

7 Gdy Eurypides pisze: (...) Dla mędrców starczy, co konieczne 142 8 Epikur mówi wprost: „Największym bogactwem jest samo9 wystarczalność”.143 A znowu gdy Arystofanes rzekł: Gdyś sprawiedliwy, stałe życie będziesz miał; Bez zgiełku i bez strachu pięknie możesz żyć 144 10 Epikur tak formułuje tęże myśl: „Najważniejszym owocem sprawiedliwości jest niczym nie zakłócony spokój ducha”.145 251 Tak skonstruowane przykłady146 kradzieży Hellenów w zakresie myśli wystarczą jako dowód zupełnie jasny dla tego, kto potrafi wyciągać wnioski. A przy tym nie tylko zostali przychwyceni na ukradkowym podchwyceniu pewnych myśli i wyrażeń i na przytoczeniu ich w przeróbce jako swoich, jak to zostało wykazane, ale także zostanie im udowodniona po2 nad wszelką wątpliwość kradzież całych utworów. Samowolnie przywłaszczając sobie dzieła innych autorów, podawali je za swoje, jak na przykład Eugamon147 z Cyreny od Muza- josa148 całą księgę na temat Tesprotów,149 Pizander150 z Ramiros, Herakleję Pejsinosa 151 z Lindos, a Panyassis158 z Ha- likarnasu Zdobycie Ojchalii od Kreofilosa z Samos. 26,i Można nawet znaleźć u wielkiego poety Homera następujący wiersz: Tak jak latorośl oliwki troskliwie wyhodowana153 hi Eurypides, frg. 653, TGF, s. 565. 142 Eurypides, Fenicjanki, w. 554 (przekład polski w: Eurypides, Tragedie, tłum. J. Łanowski, Warszawa, 1980, s. 345). 143 Epikur, frg, 476 (wyd. Usener, s. 303). 144 Arystofanes, frg. 899, CAF I, s. 590. 145 Epikur, frg. 519 (wyd. Usener, s. 317). 146 Tekst 25,1-2 cytuje Euzebiusz w Praeparatio evangélica X 2,7. 147 Fragmenty jego Telegonii — zob. EGF I, s. 58. 148 Fragmenty przypisywanego mu poematu o Tesprotach w EGF I, s. 218—219; Vorsokr. I, frg. 6, s. 23. 149 Tesprotowie, najstarsi mieszkańcy Epiru, na ich terytorium znajdowała się wyrocznia Zeusa w Dodonie. 150 Fragmenty Pizandra — zob. EGF I, s. 248. 151 Fragmenty Pejsinosa — zob. EGF I, s. 214. 152 Zob. fragmenty w EGF I, s. 254. 153 Homer, Iliada XVII 53 (przekład K. Jeżewskiej, s. 400). 124 i tak dalej, dosłownie przejęty od Orfeusza ze Zniknięcia Dionizosa.15* W Teogonii tak śpiewa Orfeusz o Kronosie: 2 Kiedy zaś Kronos na bok przechylił swój kark potężny, Sen go ogarnął, co wszystkich zgoła ukoić potrafi154 155 156 157 a Homer odniósł te słowa do Cyklopa.186 Hezjod zaś o Me- 3 lampusie tak głosi w swej poezji: Słodko się o tym dowiedzieć, co nieśmiertelni bogowie Dla ludzi śmiertelnych zastrzegli: znak jawny zła i też dobra 157 i tak dalej, przejąwszy to dosłownie z Muzajosa.158 Komedio- 4 pisarz Arystofanes w pierwszej wersji Kobiet święcących tes- moforie przeniósł dosłownie wiersze ze Spalonych Kratino- 5 sa159. A komediopisarz Platon i Arystofanes w Dedalu nawzajem sobie to i owo podkradają.160 Napisaną przez Ararosa, 6 syna Arystofanesa, sztukę Kokalos,161 * przerobił komediopisarz Filemon i wystawił na scenie jako Podrzutka.151 Poezje Hezjo- 7 da przerabiali na prozę i ogłaszali jako swoje dzieła historiografowie Eumelos i Akuzylaos.183 Melesagorasa164 okradli hi- 8 storycy: Gorgiasz 165 166 z Leontinoi i Eudemos 168 169 z wyspy Nak- sos i oprócz nich Bion 167 z Prokonnezos, który zużytkował pisma Kadmosa168 Starszego w streszczeniu, Amfiloch189 też i Arystokles,170 i Leandrios171 172, i Anaksymenesm, i Hellani- kos 173, i Hekatajos 174, i Androtion, i Fiłochoros,175 a Dieuchi-

154 por Orfeusz, frg. 188 (wyd. Abel). 155 por tamże, frg. 45. 156 por Homer, Odyssea IX 372. 157 Hezjod, Melampodeia, frg. 164 (wyd. Rzach). i5a Muzajos, frg. 7, Vorsokr. I, s. 23. 159 por Arystofanes, Tesmophoriazousae, 215—216; Kratinos, CAF I s 32 160 Por. CAF I, ss. 601—667; 435, 605. 161 Por. CAF I, s. 482. 182 Por. CAF II, s. 502. 168 Por, EGF I, s. 186; FHG II, s. 20 (Eumelos); Vorsokr. I, s. 53 (Akuzylaos). 164 Por. Melesagoras (właść. Amelesagoras), FHG II, s. 21. i«5 por Gorgiasz z Leontinoi, Vorsokr. II, s. 279, test. 34. 166 Por. Eudemos, FHG II, s. 20. 167 por Bion z Prokonnezos, FGrH 14 T 2. 168 por Kadmos Starszy, FHG II, s. 2. 169 Por FHG IV, s. 300. no por tamże IV, s. 329. 171 Por. tamże II, s. 334; Leandrios lub Meandrios. 172 Por. FGrH 72 T 29. 178 Por. tamże 4 F 18. 174 Por. FHG I, s. XII, przyp. 2. 175 Por. tamże I, s. LXXXVIII. 125 das176 z Megary przejął początek swego dzieła z Deukalionei Hellanikosa.177 27,i Pomijam już Heraklita z Efezu, który najwięcej zapożyczył 2 od Orfeusza.178 A sam Platon zaczerpnął ideę nieśmiertelności 3 duszy od Pitagorasa, ten znowu od Egipcjan. Wielu zaś zwolenników Platona napisało całe traktaty, w których wykazują, że zarówno stoicy wedle tego, cośmy powiedzieli na początku,179 jak Arystoteles zapożyczyli najwięcej i to najważniej4 szych twierdzeń od Platona. Ponadto jeszcze Epikur swe 5 główne twierdzenia zaczerpnął z Demokryta. Tyle więc na razie180. Bo życia mi nie starczyłoby, gdybym miał po kolei analizować samolubne kradzieże Hellenów i wykazywać, że to oni przypisują sobie, jako własny wynalazek, najpiękniejsze poglądy, które od nas przejęli. III [O tym, że Hellenowie wiele skradli Judejczykom, świadczy włączenie do ich mitologii tych cudów, które przekazały święte pisma judejskie] 28,i Można udowodnić nie tylko to, że Hellenowie swoje poglądy zapożyczali od barbarzyńców,181 ale również i to, że biorąc za wzór niezwykłe czyny, dokonywane u nas przy współdziałaniu Boskiej Mocy przez świątobliwie żyjących lu2 dzi ku naszemu nawróceniu, opis ich wprowadzili do swej mitologii. Jesteśmy z kolei w prawie zapytać ich, czy prawdą jest to, co opowiadają, czy fałszem? Przyznać, że jest to fałszywe, nie są w stanie, wówczas bowiem musieliby sami na siebie wydać wyrok największej głupoty, a mianowicie dlatego, że dobrowolnie opisują rzeczy nieprawdziwe — z konieczności więc samej musieliby uznać to za prawdziwe. Jak3 że mogą z kolei wydać się im niegodnymi wiary czyny dokonane przy pomocy cudów przez Mojżesza i innych proro- łym dziele Klemensa — nie-Greków, a więc także i Judejczyków. 176 por tamże IV, s. 388. 177 Por. Hellanikos, FHG I, s. 48. 178 Por. wyżej, 17,1. 179 Nie jest jasne, jakie miejsce ma tu Klemens na myśli. 180 Tekst od 27,5 do 29,2 przytoczył Euzebiusz w Praeparatio evangélica X 2,8—15. 181 przez „barbarzyńców” należy tu rozumieć, jak zresztą w ca-

126 ków? Przecież Wszechpotężny Bóg jednakowo troszczy się o wszystkich ludzi i nawraca ku zbawieniu — jednych przez przykazania, innych przez groźby, bywa, że niektórych przez 4 znaki cudowne, innych wreszcie przez łagodne obietnice. Kiedy pewnego razu długotrwały głód wyniszczył Helladę i nastąpił wielki nieurodzaj, wtedy podobno ci Hellenowie, którzy jeszcze pozostali przy życiu, zapytali Pytię, w jaki sposób mogą być uwolnieni od tego nieszczęścia. Wtedy Pytia 5 odpowiedziała im, że w tej potrzebie tylko jedna jest pomoc, a mianowicie żeby posłużyli się modlitwą Ajakosa.182 Ten dał się im przekonać i wszedłszy na jakąś górę helleńską podniósł swe czyste ręce ku niebu, wezwał Boga jako wspólnego ojca, wzniósł modły o litość Bożą nad udręczoną Helladą, e Jednocześnie z jego modlitwą rozległ się niezwykle donośny grom, całe niebo wkoło pokryło się chmurami, lunął gwałtowny i rzęsisty deszcz i zalał obficie całą krainę. Z kolei nastąpiło bujne i bogate owocowanie całej natury, użyźnionej dzięki modłom Ajakosa. A Pismo Święte mówi: „Samuel przyzwał Pana i Pan ze- 29,1 słał grzmoty i deszcz w dniu żniwa”.e Czyż nie widzisz więc, 2 że Ten, „który zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” f za pośrednictwem mocy od Niego zależnych, jest 3 Bogiem Jedynym? Pełno w całym naszym Piśmie Świętym opisów wysłuchania przez Boga modlitw ludzi sprawiedliwych i spełnienia każdej z ich próśb.® Znowu gdzie indziej 4 informują Hellenowie, że gdy nie zjawiły się doroczne wiatry, Arystajos na wyspie Keos wzniósł modły do Zeusa Ikma- josa,18® nastąpiła bowiem wielka klęska, gdyż wszystko doszczętnie wypalał żar słoneczny, a wiatry, które zwykle przynosiły ochłodzenie płodom, nie wiały. Arystajos z łatwością je wywołał.184 Gdy Kserkses najechał Helladę,185 rzekła Pytia: 5 e Por. 1 Kri 12,18.17 f Por. Mt 5,45 ® Por. Prz 15,29 m Mowa tu o ofierze, jaką Ajakos (syn Zeusa i Ajginy, który ze względu na wielką prawość charakteru po śmierci został jednym z trzech sędziów w Podziemiu) złożył ku czci Zeusa Panhelleńskiego na górze na wyspie Eginie (por. Pauzaniasz I 44,9; II 29,8). 188 Ikmajos znaczy „Deszczowy” (por. łac. Juppiter Pluvius). 184 Por. Apollonios z Rodos, Argonautica II 500 ns. 185 Kserkses, król perski, syn Dariusza, najechał Grecję w r, 480 przed Chr. i przegrał bitwę pod Salaminą. Tu mowa o sytuacji z początku wyprawy, jeszcze przed Termopilami (por. Herodot VII 176. 188). 127 0 Delf mieszkańcy, błagajcie wiatry, korzystne to będzie.186 Wtedy mieszkańcy Delf wznieśli ołtarz i złożyli ofiary dla wiatrów. Tym zyskali w nich sojuszników. Wichura rozszalała się koło przylądka Sepiady187 i strzaskała całą potęgę floty perskiej. 30.1 Empedokles z Akragas otrzymał przydomek „Wstrzymujący Wiatry”.188 Powiadają, że gdy od strony góry Akragas razu pewnego wiał wiatr, którego tchnienie było przykre i niosło chorobę mieszkańcom okolicznym, powodując ponad2 to bezpłodność ich żon, Empedokles uspokoił wiatry.183 Dlatego mówi tak w swym poemacie: Wichrów, odpocząć niezdolnych, potrafisz uśmierzyć szaleństwo, Które gwałt ziemi niosąc zagony ludzkie pustoszą, Znowu też, jeśli tak zechcesz, ku uzdrowieniu powołasz.190 3 Mawiał też, że idą za nim „jedni, co wróżb potrzebują, 4 inni znów z dawna chorobą ciężką dręczeni”.191 Oczywiście, tylko na podstawie naszych pism mogli powziąć przekonanie, że ludzie sprawiedliwi potrafią dokonywać uzdrowień, znaków i cudów. Bo jeśli jakieś istotne moce wprawiają w ruch wiatry i zsyłają deszcze, to warto posłuchać słów psalmisty: 5 „Jak miłe są namioty Twoje, Panie wszelkich mocy”.h Ten jest Panem wszelkich mocy, zwierzchności i władz,1 o którym mówi Mojżesz, abyśmy z Nim razem pozostawali: „Usuńcie przez obrzezanie duchowe oschłość z serca waszego i nie usztywniajcie karku swego. Bo Pan, Wasz

Bóg, On jest Panem panów, Bogiem bogów, oto Bóg wielki i potężny ...”J 6 i tak dalej. A Izajasz mówi: „Podnieście w górę oczy wasze i spójrzcie: Któż stworzył to wszystko?” k 31.1 Niektórzy powiadają, że epidemie, gradobicia, nawałnice i tym podobne klęski lubią powstawać nie z jakiegoś zakłócenia tylko materialnej natury, lecz z powodu jakiegoś gnie2 wu demonów czy złych aniołów. Podobno kapłani zaklinacze h Ps 83,2 1 Por. 1 P 3,22; Ef 3,10 5 Pwt 10,16—17 k Iz 40,26 189 Orać. Gr., frg. 113, s. 68. 187 Sepias, przylądek Magnezji, położony na wschód od Tesalii. 188 Por. Diogenes Laertios VIII 60. 189 O tym zdarzeniu mówi też Plutarch (De curiositate 515 C; Adversus Colotem 1126 B). 190 Empedokles, frg. 111, 3—5, Vorsokr. I, s. 353. 191 Tamże, frg. 112, 10.12, s. 355; Diogenes Laertios VIII 62. 128 w Kleonaj, obserwując zjawisko astronomiczne chmur grożących gradobiciem, odpędzali pieśniami oraz ofiarami groźbę gniewu. Gdy zaś na przykład zabraknie zwierząt, to zaciąw- szy się w palec uważają za równoważną ofiarę z broczącej własnej krwi.192 Diotima z Mantynei w czasie składania przez Ateńczyków ofiar, mających zabezpieczyć ich przed zarazą, uzyskała zwłokę jej wybuchu na lat dziesięć.19* Również ofiary Epimenidesa opóźniły wybuch wojny z Persami o ten sam okres.194 Jednakowoż istniało mniemanie, jakoby nie stanowiło to żadnej różnicy, czy nazwiemy tego rodzaju dusze bogami, czy aniołami. A ludzie obeznani z tym poglądem włączali, chyba nawet powszechnie, w wielu świątyniach jeszcze podczas budowy, pomniki zmarłych w same zręby przybytków, nazywając dusze tych ludzi aniołami. Wzywali przy tym do oddawania im czci, jako że dzięki nieskazitelności życia uprawnieni zostali przez Boską Opatrzność do pomagania ludzkiej społeczności i w tym celu pielgrzymują po ziemi. Wiedziano wszak, że pewne dusze są z natury silniej związane z ciałem. Ale ten temat będziemy omawiać w swoim czasie przy rozdziale o aniołach, gdy nasze dzieło posunie się naprzód. Demokryt, ponieważ wiele przepowiadał poprzez obserwację zjawisk niebieskich, otrzymał przydomek „Mądrości”. Oto na przykład w czasie gościnnego przyjęcia u swego brata Damazosa zapowiedział gwałtowną ulewę, wywnioskowawszy to z układu pewnych gwiazd. Ci więc, którzy go posłuchali, zebrali plony —■ ze względu bowiem na porę lata zbiory pozostawały jeszcze na zewnątrz na klepiskach — inni zaś wszystko stracili z powodu niespodziewanej i gwałtownie wybuchłej nawałnicy.195 W jaki zaiste sposób jeszcze mogliby trwać Hellenowie w niewierze po objawieniu się Boga na górze Synaj, gdy ogień płonął, a przecież niczego, co rosło na tej górze, nie strawił; niósł się głos trąb, a żadne instrumenty go nie wydawały?1 Owo zaś, tak zwane zstąpienie Boga na górę, jest niczym innym jak uzewnętrznieniem się Bożej mocy, która cały wszechświat przenika i obwieszcza światło, do którego nikt nie ma dostępu."1 Taka jest symbolika Pisma Świętego. Na domiar tego „ogień widziano wyraźnie”, jak podaje Arystobul, „a przecież całego ludu zgroma1 Por. Wj 3,2; 19,18; 20,18 m Por. 1 Tm 6,16 , ^ 192 Por. Seneka, Naturales guaestiones IV B 6; Plutarch, Quaes- tiones convivales 700 E—F. 198 por. Platon, Symposium 201 D. 194 por. Platon, Leges I 642 D. 195 Por. Vorsokr. II, test. 18, s. 87. 9 9 — Kobierce t. II 129 dzonego wokół góry było nie mniej niż sto razy po dziesięć tysięcy, nie licząc dzieci. Podnóże zaś góry wynosiło w obwodzie przestrzeń możliwą do obejścia w czasie nie krótszym

334 niż pięć dni. I oto skądkolwiek spoglądali, z każdego miejsca, wszyscy bez wyjątku wokół jak się rozłożyli obozem, widzieli płonący ogień. Tak więc zstąpienie Boga nie było ogra2 niczone do jednego miejsca, bo wszędzie jest Bóg”.196 Historiografowie opowiadają też, że na wyspie Brytanii znajduje się grota u stóp góry, na której szczycie jest szczelina. Gdy wiatr wpada do groty i załamuje się o wygięte ściany jaski3 ni, można wyraźnie dosłyszeć dźwięk cymbałów, rytmicznie uderzanych.197 Często nawet i w lasach nagłym podmuchem 4 wiatru poruszone listowie zaszumi dźwiękiem zbliżonym do śpiewu ptaków. Ale również dziejopisowie historii Persji opowiadają, że w krainie magów w okolicach wyżej położonych wznoszą się trzy góry, jedna za drugą, na rozległej równinie. Podróżni podjeżdżający pod pierwszą z nich usłyszeć mogą wrzawę pomieszanych głosów, jakby jednoczesny krzyk dziesiątków^ tysięcy, ustawionych w szyku bojowym. Pod środkową górą słychać jeszcze silniejszy i jednocześnie wyraźniejszy hałas. Wreszcie daje się słyszeć jakby pean zwycięzców. g Przyczyną, jak sądzę, całego zjawiska dźwiękowego jest gładkość terenu oraz duża ilość grot w okolicy. Podmuch wiatru bowiem wdzierający się na równinę, jeśli zostanie odrzucony i znowu w to samo miejsce wpadnie, powoduje tym gwałtowniejsze echo.198 34,i Tyle na razie. A Wszechmogący Bóg potrafi u słuchających wywołać wrażenie prawdziwego głosu i prawdziwego zjawiska, choćby nawet nic rzeczywistego nie miało miejsca,189 jeśli tylko chce uwidocznić swą wielkość nawet wbrew zwykłemu porządkowi naturalnemu ku nawróceniu duszy dotychczas nie wierzącej i ku przyjęciu przez nią danego przez Nie2 go przykazania. Jeśli byłby obłok i wysoka góra, dlaczego nie można by było usłyszeć różnorodnych dźwięków przy jednoczesnym wywołaniu wiatru przez Sprawczą Przyczynę? Dlatego mówi prorok: „Dźwięk słów słyszeliście, lecz nie uj3 rżeliście postaci .n Oto dowód dla was, że głos Pana bywa n Pwt 4,12 int?APor‘ Arystobul u Euzebiusza w Praeparatio evangélica VIII n0’ ,4- ®’ powyższy tekst od 32,3 do 33,1 - por. Euzebiusz (VIII —1 i), 197 Por. Plutarch, De defectu oraculorum 419 E_F 198 Por. Filón, De decálogo 33—35. ’ 199 p0r. Filón, De migratione Abrahami 47 ns. 130 Słowem bez postaci. Bo potęga Słowa, uświęcająca wypowiedź Pana, Prawda, która przybyła z nieba do zgromadzenia Kościoła, wciela się w życie poprzez światło niosącą i bezpośrednią gotowość pomocy.200 IV [Zapożyczenia Greków od Egipcjan i judejskich gimnosofistów] Możemy znaleźć jeszcze inny dowód na poparcie twier- 35,1 dzenia, że najlepsi z filozofów przejęli od nas najpiękniejsze swe zasady i chełpili się jakby swą własnością — a również na poparcie tego, że od innych też ludów barbarzyńskich przejęli to, co dla każdej ze szkół filozoficznych stanowi jej specyfikę, szczególnie od Egipcjan, oprócz innych poglądów również ten o ciągle nowym wcielaniu się duszy. 2 Egipcjanie mianowicie uprawiają właściwą sobie filozofię. Na to najbardziej wskazuje ich świątobliwa i dostojna obrzędowość. Najpierw oto wychodzi z przybytku śpiewak niosąc 3 z sobą jeden z symbolów muzycznych. Według tradycji ustnej, obowiązuje go pamięciowe opanowanie dwu spośród wszystkich ksiąg o Hermesie.201 Z tych jedna zawiera hymny ku czci bogów, druga zaś spisy żywotów królewskich. Po 4 śpiewaku wychodzi astrolog, niosąc w rękach horologion202 i gałąź palmy, symbole astrologii. Tego obowiązuje stała gotowość do recytowania z pamięci tych spośród ksiąg Hermesa, które się odnoszą do astrologii, a jest ich cztery. Pierwsza z nich opisuje układ gwiazd stale świecących, druga — drogę Słońca i Księżyca oraz pięciu planet, trzecia — spotkania i fazy świetlne Słońca i Księżyca, ostatnia — resztę dotyczącą czasu wschodu różnych ciał niebieskich. Z kolei wy- 36,1 chodzi uczony w świętym piśmie, mający skrzydła na głowie, w ręku księgę i kosz ofiarny, w którym znajduje się czarna

200 por_ tamże 48. 2(11 Hermesem nazywa tu Klemens bóstwo egipskie, Totha, odpowiednik Hermesa Trismegistosa. Toth był czczony jako wynalazca pisma i umiejętności. Katalog ksiąg, zbieżny w pewnym stopniu ze wzmiankami Klemensa, został znaleziony w Edfu; por. H. K. Brugsch, „Zeitschrift für ägyptische Sprache” (1871) 43. 202 Zegar, przede wszystkim słoneczny, w ogóle wszelki przyrząd do mierzenia czasu. 131 farba i trzcina do pisania. Jego powinnością jest znać tak zwane hieroglificzne księgi na temat kosmografii, geografii, drogi Słońca i Księżyca, i pięciu planet, zawierające opis ziemi egipskiej i opis biegu Nilu, opis architektury świątyń 2 i obszarów nadanych świątyniom oraz omawiające miary i niezbędny sprzęt ofiamiczy. Po wyżej wymienionych idzie z kolei opiekun świętych szat, trzymając łokieć, jako miarę sprawiedliwości, i naczynie ofiarne. Ten zna wszystkie księgi dotyczące wychowania i pieczętowania zwierząt ofiarnych.20* Dziesięć ksiąg, odnoszących się do czci bogów miejscowych i zawierających całą wiedzę w zakresie obrzędów egipskich, jak na przykład ofiar w ogóle, ofiar z pierwocin owoców, 1 hymnów, modlitw, procesji, świąt i tym podobnych. Wresz^ cie po tych wszystkich wychodzi profeta 203 204, który obejmuje naczynie z wodą. Za nim występują ci, których zadaniem 2 jest nieść chleby procesyjne.205 206 Sam profeta, jako zwierzchnik świątyni, umie na pamięć dziesięć tak zwanych hieratycznych ksiąg. Dotyczą one praw, kultu bogów, oraz całego wykształ3 cenią kapłanów. Profeta bowiem u Egipcjan czuwa też nad przydziałem dochodów państwowych. A więc czterdzieści dwie księgi są niezbędne dla kultu Hermesa. Spośród nich trzydzieści sześć zawiera całą filozofię egipską i tych uczą się na pamięć wyżej wymienieni kapłani. Pozostałe zaś, w liczbie sześciu, opanowują pamięciowo pastoforowie20S. Te księgi są medyczne i omawiają budowę ciała, choroby, pojedyncze organy, leki, schorzenia oczu, wreszcie dolegliwości kobiece. 1 To pokrótce da się powiedzieć o religii Egipcjan. Ale rów2 nież sławą się cieszy filozofia indyjska. Oto Aleksander Macedoński, kiedy wziął do niewoli dziesięciu gimnosofistów207 indyjskich, uważanych za najlepszych i najbardziej zwięzłych w wypowiedzi, postawił im pewne pytania i zagroził karą śmierci w wypadku nietrafnej odpowiedzi, a jednego z nich, 3 najstarszego, wyznaczył sędzią. Pierwszy z nich na pytanie: 203 O tym obyczaju mówi szczegółowo Herodot (II 38). Kapłan obejrzawszy zwierzę ofiarne, czy nadaje się na ofiarę, tzn. czy jest wolne od wszelkiej skazy, owijał mu rogi papirusem, na którym wyciskał swoją pieczęć. Ten, kto ofiarował nie naznaczonego byka podlegał karze śmierci. 204 „Profetes” oznacza ogólnie człowieka przekazującego wole bogów. * 205 Wyraz ex7ienyię nie jest tu jasny. O. Stählin tłumaczy go przez „zum Fortsendem”, a więc chleby do „dalszego wysłania”. Overbeck. „Prozessionsplatte mit Broten”* a wiec procesyiny kosz (?) z Chlebami. 206 Tzn. „noszący kapliczki” bogów podczas procesji 107 Mędrcy indyjscy. 132 „Czy, jego zdaniem, istnieje więcej ludzi żyjących czy umarłych?” — odpowiedział: „Żyjących, gdyż zmarli po prostu nie 4 istnieją”. Drugi na pytanie: „Czy ziemia, czy morze większe zwierzęta utrzymuje przy życiu?” — odpowiedział: „Ziemia, 5 bo morze jest częścią ziemi”. Trzeci na pytanie: „Jakie zwierzę jest najbardziej przebiegłe, które dotychczas w swym sposobie życia nie zostało zbadane”? — odpowiedział: „Czło- 6 wiek”. Czwarty zapytany: „Z jakiej przyczyny zbuntowali Sabbasa,20* będącego ich zwierzchnikiem” — odpowiedział: „Bo chcieli, aby on pięknie żył albo pięknie umarł”. Piąty 7 na pytanie: „Czy, jego zdaniem, dzień powstał przed nocą, czy noc przed dniem?” — odpowiedział: „Noc, o jeden dzień wcześniej,* 209 gdyż na zawiłe pytania muszą być zawiłe odpo- 8 wiedzi”. Szósty zapytany o to: „W jaki sposób ktoś może zyskać sobie najwięcej przyjaciół?” — odpowiedział: „Będąc najsilniejszy, ale nie budząc grozy”. Siódmy na pytaniem 9 „W jaki sposób ktokolwiek z ludzi mógłby zostać bogiem?” — odrzekł: „Jeśli

uczyniłby to, czego człowiek nie jest w stanie 10 dokonać.” Ósmy zapytany o to: „Co jest silniejsze: życie czy śmierć?” —■ odpowiedział: „Życie, gdyż tyle nieszczęść po- u trafi znieść”. Dziewiąty zapytany: „Jak długo warto człowiekowi pozostawać przy życiu?” — odpowiedział: „Dopóki nie dojdzie do wniosku, że śmierć jest czymś lepszym od życia!” A gdy Aleksander rozkazał wypowiedzieć się dziesią- 12 temu (był wszak sędzią), ten rzekł: „Jeden mówił gorzej od drugiego”. „A więc ■— rzecze Aleksander — ty pierwszy umrzesz, jeśli tak twierdzisz”. „Jakże to królu — odparł mędrzec — mogłoby być prawdziwe, jeśli sam powiedziałeś, że ten umrze pierwszy, kto dał najgorszą odpowiedź.”210 V [O tym, że Hellenowie w pewnym stopniu znali Boga prawdziwego] To, że Hellenom udowodniona została kradzież całej litera- 39,1 tury, dostatecznie, jak sądzę, wykazałem przy pomocy wielu świadectw. A znowu, że najbardziej wiarygodni wśród HelleSabbas, król indyjski, którego tamtejsi mędrcy skłonili do zdrady wobec Aleksandra Wielkiego. 209 Diogenes Laertios (I 36) przypisuje to zdanie Talesowi z Mi- letu. 210 Por. Plutarch, Vita Alexandri Magni 64. 133 nów uzyskali wiedzę o Bogu nie przez pełne poznanie, lecz 2 w mglistym tylko zarysie, o tym wspomina Piotr w swoim Kerygmacie:211 3 „Dowiedzcie się zatem, że jest tylko jeden Bóg, który dał początek wszystkiemu i ma też możność wszystkiemu kres położyć” i: „On niewidzialny, który sam wszystko widzi, niemożliwy do ogarnięcia przestrzennego, który sam wszystko ogarnia, niczego nie potrzebujący, którego pomocy wszystko potrzebuje i za którego pośrednictwem tylko istnieje, niewyobrażalny, wieczny, nieprzemijalny, niestworzony, który jednak wszystko stworzył przy pomocy Słowa swej potęgi0 — 4 to jest, według gnostycznego rozumienia — Syna”. I tak ciągnie dalej: „Tego Boga czcijcie nie jak Hellenowie”. Tak właśnie daje do poznania, że my czcimy tego samego Boga, którego u Hellenów czczą ludzie wiarygodni wprawdzie, lecz nie wykształceni w pełnym poznaniu — w poznaniu za pośred5 nictwem Syna. Mówi przecież: „Nie czcijcie” — nie powiedział wszak: „Boga, którego czczą Hellenowie”, lecz — „nie jak Hellenowie”. W ten sposób pragnie on tylko zmienić sposób oddawania czci Bogu, ale nie głosi innego Boga. 4o,i Co zaś znaczy to wyrażenie: „nie jak Hellenowie”, wyjaśni dokładnie sam Piotr, dodając: „ponoszeni przez niewiedzę, a nie znający Boga na nasz sposób, a więc przez pełne poznanie, oto ukształtowali postacie bogów z materii •— nad którą władzę dał im sam Bóg, aby z niej korzystali — mianowicie z drzewa, kamienia, ze spiżu i żelaza, ze złota i srebra, a zapomnieli, że to tylko materia, i do czego służy, oraz 2 że to, co powinno im być podwładne, wynieśli jako bogów i obdarzają czcią. A co im Bóg dał ku spożyciu, a więc ptactwo powietrzne oraz istoty pływające w morzu, i pełzające po ziemi, i zwierzęta dzikie, a także czworonożne bydło swojskich pól, i łasice, i myszy, i koty, i psy, i małpy, jednym słowem to, co im za własny pokarm ma służyć, składają w ofierze istotom przeznaczonym na strawę dla ludzi i martwe martwym niosąc na ołtarz, jak gdyby one były bogami, okazują niewdzięczność Bogu i przez tego rodzaju ofiary zaprzeczają Jego istnieniu”. 4!,i A że, według jego mniemania, i my sami, i Hellenowie, poznaliśmy tego samego Boga, ale nie w ten sam sposób, po2 dejmie on ten problem tak mniej więcej: „Ale nie czcijcie Go też tak jak Judejczycy! Bo i oni będąc przekonani, że 0 Por. Hbr 1,3 811 Kerygma Petri, frg. 2—5 (wyd. Dobschiitz), TU 11,1, ss. 18— —22. 134 tylko oni sami znają Boga, nie znają Go wcale, służąc aniołom i archaniołom, miesiącowi i księżycowi. A jeśli nie ukaże 3 się księżyc, nie święcą szabatu, tak zwanego pierwszego, ani nowiu, ani pamiątki Przaśników, ani Święta *12, ani Wielkiego « Dnia21®”. Następnie wznosi się do

szczytowego punktu zagadnienia: „Nauczcie się zbożnie i sprawiedliwie tego, co wam przekazujemy, oraz przestrzegajcie tego, czcząc w nowy sposób Boga, mianowicie poprzez Jezusa Chrystusa. Znajdujemy 5 mianowicie w Piśmie, co mówi Pan: »Oto zawieram z wami nowe przymierze, nie takie, jakie zawarłem z wami na gó- 6 rze Horeb«”.p A więc Bóg zawarł z nami nowe przymierze. Helleńskie i judejskie to były stare. My zaś w nowy sposób, trzeci z kolei, czcimy Go jako chrześcijanie. Jasno, jak sądzę, 7 dał do poznania, że jeden i tylko jedyny Bóg poznawany był przez Hellenów w sposób pogański, przez Judejczyków w sposób judejski, ale w sposób nowy i zgodny z Duchem Świętym * 212 214 dopiero przez nas. Ponadto wykazałeś, że ten sam Bóg jest sprawcą obydwu 42,1 przymierzy, On, który również dał Hellenom filozofię helleńską, dzięki której Wszechmocny czczony jest i przez nich. 2 To wynika jasno także z tego, co teraz powiem. Oto łączą się wychowankowie kultury helleńskiej z wychowankami prawa judejskiego w jedną społeczność zbawianego ludu, jako wyznawcy jednej wiary. Ale to nie są trzy ludy oddzielona czasem tak, że trzeba by przyjąć, trzy natury odrębne, lecz przez różne przymierza jednego Pana wychowywane, ale „będące pod działaniem słowa Pana Jedynego”. Jak bowiem Bóg 3 chciał zbawić Judejczyków, dając im proroków, tak również najwybitniejszych Hellenów oddzielił od ludzi pospolitych w ten sposób, że wyniósł ich na proroków dla własnego kraju, w jego przemawiających języku, o ile tylko byli w stanie przyjąć dobroczynność Bożą. Że tak wyglądają sprawy oprócz Kerygmatu Piotra, wykaże też apostoł Paweł, mówiąc: 43’7 „Chwytajcie w ręce księgi helleńskie, poznajcie Sybillę, jak to ona głosi jednego Boga i to, co będzie, bierzcie też Hy- staspesa215 i czytajcie, a znajdziecie tam, że Syn Boży o wiele p Por. Jr 38,31; Pwt 28,69 212 Tj. święta Szałasów. Tj. Dnia Przebłagania. n 214 Wyraz nvevfiaTi?t Por. Rz 3,29; 10,12 c Por. 1 Kor 1,24 f , 224 Sformułowanie: „moc sprawcza... działa” (y dvvayię 17 evegy- rjuy.rj ... sgya^sTat) można uznać za wpływ arystotelizmu; przez tak niezwykłe podkreślenie działania jako jedynego celu mocy Bożej Chrystusa wyraża Klemens zarówno myśl chrześcijańską, jak energetyczny światopogląd Arystotelesa. 225 Kerygma Petri, frg. 7.8 (wyd. Dobschiitz), TU 11,1, s. 22 ns. 139 5 jest przez wiarę lub jej brak, nie mogli osiągnąć zbawienia lub być poddani karze. Nie jest wszak rzeczą słuszną, żeby jedni byli skazywani bez sądu, a tylko ci, którym przypadło 6 życie już po przybyciu Pana, mieli doznawać sprawiedliwości Bożej. Z góry już zostało

powiedziane wszystkim duszom rozsądnym: „Wszystkie grzechy, jakich któryś z was dopuścił się nieświadomie, ponieważ nie znał wyraźnie Boga, zostaną mu odpuszczone, jeśli poznawszy dozna skruchy”.4 Oto — 7 powiada Pismo — postawiłem przed obliczem waszym do wyboru : śmierć i życie, abyście wybrali życie.” e A więc Bóg mówi tylko, że pozostawił do porównania i wyboru te dwie 491 możliwości, ale że nie stworzył ich. A znowu w innym miejscu Pismo mówi: „Jeśli mnie posłuchacie i okażecie dobrą wolę, to pożywać będziecie dobra tej ziemi. Jeśli zaś nie posłuchacie mnie i dobrej woli nie okażecie, pokona was miecz. 2 To rzekły usta Pana”.f I powtórnie Dawid, a raczej Pan pod imieniem pobożnego (ten bowiem jest jeden i ten sam od stworzenia świata, to jest każdy, kto przez swą wiarę w różnych czasach był zbawiony i będzie zbawiany): „Ucieszyło się 3 moje serce i uradował się mój język, a ciało moje spoczywać będzie z nadzieją, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani, ani nie dozwolisz, by święty Twój uległ skażeniu. Ukazałeś mi drogi życia i napełnisz mnie radością przed Twoim obliczem”.6 so,i Jak lud jest cenny dla Pana, tak znowu mianem świętego ludu objęty jest zarówno każdy Judejczyk, jak i ten z po2 gan, który się nawraca, a którego prorocy nazywali proze- litą.226 Słusznie zatem mówi Pismo, że wół i niedźwiedź przestawać będą razem.h Oto wołem został nazwany Judejczyk na wzór zwierzęcia chodzącego w jarzmie, które wedle Prawa uznane zostało za czyste, jako że wół ma rozszczepione 3 kopyta i jest zwierzęciem przeżuwającym.1 Poganin ukazany jest w postaci niedźwiedzia, zwierzęcia dzikiego i nieczystego. Niedźwiedzica rodzi bezkształtną bryłę mięsa, którą przy pomocy tylko języka formuje w postać zbliżoną do z wierzącej.227 d Por. Dz 3,17.19; 17,30 e Por. Pwt 30,15.19 f Iz 1 19 8 Ps 15,9—11; Dz 2,26—28 h Por. Iz 11,7 1 Por. Kpł 11,3 226 Termin „prozelita” występuje w Księdze Powtórzonego Prawa 28,43. 287 Por. Elian, Historia animalium II 19; Plutarch, De amore prolis 494 C. 140 Bo ten spośród pogan, który się nawraca, przez samo Słowo daje się wychowywać i porzuca swój byt czysto zwierzęcy. I tak już oswojony sam doznaje uświęcenia na podobieństwo wołu. Mówi prorok: „Syreny228 chwalić mnie będą i potom- 4 stwo, i wszystkie zwierzęta polne”.3 Do nieczystych spośród 5 zwierząt zostały zaliczone zwierzęta pól, to znaczy świata ziemskiego. Tymczasem Pismo nazywa zwierzętami tych ludzi, którzy względem wiary zachowali się wrogo i wiedli życie nieczyste oraz nie zostali oczyszczeni przez sprawiedli- 6 wość wyrażoną w Prawie. Uległszy zmianie, to jest wyszedłszy ze stanu zwierzęcego poprzez wiarę w Pana, stają się ludźmi Bożymi. A postęp ich trwał od początkowej decyzji przemiany do jej dokonania, to jest, aż stali się kimś nowym. 7 Bo jednych Pan pobudza, innym, gdy już sami zaczęli, i rękę podaje, i ciągnie w górę. „Nie boi się Pan wszechrzeczy żadnej osoby, ani też nie zważa na żadną wielkość, ponieważ sam stworzył i małego, i wielkiego, w równym też stopniu troszczył się o wszystkich”.k Dawid mówi: „Jeśli zaś i poganie wpadli w zagładę, którą zgo- 5i,i towałi sobie sami, i w pułapkę, którą ukryli, zostanie schwytana ich stopa”,* 1 to jednak „Pan stał się ucieczką dla ubogiego, pomocą jego we właściwym czasie i w udręce”.111 A więc 2 we właściwym czasie otrzymali Dobrą Nowinę ludzie w ucisku pozostający. Dlatego mówi Dawid i te słowa: „Głoście ludom pogańskim Jego dzieła”," oczywiście, aby nie zostały niesprawiedliwie ocenione. Jeśli zatem głosił Pan Dobrą No- 3 winę tym, którzy pozostawali jeszcze w ciele, aby nie zostali niesprawiedliwie osądzeni, to jakżeby z tej samej przyczyny nie miał głosić Jej i tym również, którzy opuścili ten świat 4 jeszcze przed Jego przybyciem. „Bo sprawiedliwy jest Pan i ukochał sprawiedliwość, a oblicze Jego dostrzega rzetelną prawość”.0 „Kto zaś kocha niesprawiedliwość, ten nienawidzi swej własnej duszy”.p Jeśli więc w czasie potopu zginęły wszystkie grzeszne isto- 52,i ty cielesne, a kara została im wymierzona ku pouczeniu, to należy przede wszystkim wierzyć, że wola Boga mając cha-

3 Por. Iz 43,20 k Mdr 6,7 1 Ps 9,16 m Ps 9,10 n Ps 9,12 ° Ps 10,7 p Ps 10,5 _ _ 228 Wyraz „Syreny” jest greckim przekładem hebrajskiego słowa tannim, co prawdopodobnie oznacza „szakale”. 141 rakter wychowawczy i sprawczy zdolna jest zbawić nawracających się. Z kolei dusza jako coś składającego się z drobniutkich cząstek nie mogłaby doznać niczego groźnego ze strony wody, składającej się z cząstek o wiele grubszych. A będąc nieuchwytna ze względu na swą delikatność i jed2 nolitość, uważana jest za bezcielesną.229 To zaś, co składa się z grubszych części, bo z powodu grzechu uległo zgrubieniu, odrzucane jest razem z tchnieniem życia cielesnego, które 3 doznaje pożądań sprzecznych z duszą. Już Walentyn, przywódca zwolenników koncepcji wspólnoty, pisze w swej homilii O przyjaciołach dosłownie tak: „Wiele z tego, co zostało napisane w księgach świeckich, znajduje się napisane w Kościele Bożym. Tą bowiem wspólnotą są słowa, płynące z serca, Prawo, zapisane w sercu, tą wspólnotą jest lud Uwiel53,i bionego, lud kochany przez Boga i miłujący Go”.230 Powiada, że te księgi świeckie mogą być albo pismami judejskimi, albo traktatami filozofów. W każdym razie mówi on o prawdzie jako wspólnym dobru.231 2 Izydor, syn Bazylidesa, a jednocześnie jego uczeń, pisze w pierwszej księdze swej Egzegezy proroka Parchora dosłow3 nie tak: „Attycy twierdzą, że coś zostało ujawnione Sokratesowi przez demona mu towarzyszącego. Arystoteles 232 zaś utrzymuje, że wszyscy ludzie mają przy sobie demony, towarzyszące im w czasie wcielenia. Tę naukę przyjął od pro4 roków i włączył do swych własnych pism. Nie ujawnił jednak, skąd ją zaczerpnął”. I znowu w drugiej księdze tego samego dzieła tak mniej więcej pisze: „Niech nikt nie przypuszcza, że to, co my uznajemy za własności wybranych, zo^ stało przedtem powiedziane już przez pewnych filozofów. Nie jest to ich wynalazkiem, lecz przywłaszczyli to sobie od proroków i przypisali temu spośród siebie, którego uważali za mądrego”. I znowu w tej samej księdze: „I wydaje mi się, 5 że ci, którzy udają zainteresowanie filozofią, winni się dowiedzieć, czym jest dąb skrzydlaty, czym zasłona na nim 229 w tym opisie duszy można by doszukiwać się echa somatycznej koncepcji duszy systemu stoickiego, który zasadniczo był materialistyczny. 230 Por. A. Hilgenfeld, dz. cyt., s. 300 ns. Takie ujęcie przyjaźni jest ściśle oparte na traktacie Arystotelesa O przyjaźni, w którym Arystoteles jako jej podstawę wysuwa wzajemność miłości, przekładając przy tym postawę czynną nad postawę bierną. 231 w koncepcji przyjaźni według Arystotelesa najpełniejsza i najwłaściwsza przyjaźń jest oparta na dobru, na cnotliwości przyjaciół. 232 Arystoteles, frg. 193 (wyd. Rosę); por. wyżej, V 130,3. 142 wielokolorowa, to wszystko, co Ferekydes 238 w formie alegorycznej podaje o bóstwie, zaczerpnąwszy materiał z proroctwa Chama”.234 VII [Czym jest prawdziwa mądrość?] ... Filozofią, jak to już zauważyliśmy przedtem, nazywamy 541 nie doktrynę głoszoną w każdej szkole filozoficznej, lecz to, co rzeczywiście jest filozofią,235 to znaczy właściwą postawę nie tyle w stosunku do mądrości technicznej, dostarczającej nam biegłości w sprawach związanych z naszym życiem, ile do mądrości zawierającej niezachwianą wiedzę o sprawach boskich i ludzkich oraz będącą stałym i niezmiennym zrozumieniem obejmującym teraźniejszość, przeszłość i przyszłość, jednym słowem to wszystko, czego nauczył nas za pośrednictwem swego zstąpienia na ziemię i za pośrednictwem 2 proroków Pan. Ta mądrość jest niepodważalna przez rozsądek, jako przekaz tej samej woli, dzięki której uzyskuje niewątpliwą prawdziwość, będąc podana za

pośrednictwem Syna. 3 Ta mądrość jest wieczna, tamta chwilowo tylko pożyteczna. Ta jest jedna i zawsze ta sama, tamte są liczne i różne, ta nie posiada żadnej ruchliwości afektywnej, tamta wykazuje stałą tendencję do afektu, ta jest doskonała, tamta — niepełna. Tej właśnie mądrości pragnie filozofia, która jest 836 dążę- 55,i niem duszy do prawidłowego rozumowania i do czystego życia; ma ona pełen miłości i przyjaźni stosunek do mądrości i czyni wszelkie wysiłki, aby uzyskać w niej jakiś udział. 2 Filozofami nazywa się u nas miłośników mądrości, twórczyni wszystkiego i nauczycielki wszystkiego, to znaczy wiedzy o Synu Bożym. U Hellenów nazwą filozofów obdarza się tych, którzy podejmują badania w zakresie etyki. Składałaby 3 * 285 286 258 por Ferekydes, frg. 2, Vorsokr. I, s. 47. 234 por a. Harnack, dz. cyt., I, s. 159. 285 Miejsce zepsute, którego rozwiązanie przyjmuję wg przekładu O. Stahlina. Mowa tu o dwu rodzajach mądrości; por. wyżej, I 24,25; 177,1. t 286 Według uzupełnienia O. Stahlina: fj cpiłooocpia imtydeyaię ovaa TVs (por. Klemens Aleksandryjski, Paedagogus I 101,2). 143 się filozofia z niekwestionowanych zasad każdej szkoły (myślę tu o szkole filozoficznej), które w połączeniu z życiem im 4 odpowiadającym stanowiłyby jeden wybór. A same zasady, zaczerpnięte z daru łaski, udzielonego przez Boga ludom nie- greckim, zostały upiększone helleńską wymową. Przy tym jedne poglądy zapożyczyli, inne źle zrozumieli, inne jeszcze głosili, jakby otrzymawszy natchnienie z zewnątrz, lecz nie dopracowali w sposób ostateczny, jeszcze inne rozwiązywali przy pomocy ludzkiego domysłu i obrachunku, dopuszczając się oczywiście błędów. W swym własnym mniemaniu 56.1 uchwycili prawdę w sposób doskonały, a jak my mniemamy — częściowo tylko. W gruncie rzeczy nie wiedzą jednak nic o tym, co wykracza poza świat ziemski. Podobnie bowiem jak geometria, która wyznacza pomiary, proporcje wielkości, figury przy pomocy rysunków na płaszczyźnie, a malarstwo na perspektywicznie wykonanych dekoracjach ściennych zdaje się przedstawiać cały widzialny świat, ale w ten sposób łudzi tylko wzrok, tworząc w sposób kunsztowny obrazy przez zastosowanie linii perspektywicznych (stąd powstają wyobrażenia przedmiotów, które znajdują się nad płaszczyzną, pod płaszczyzną i na płaszczyźnie i jedne części zdają się jakby wystawać z niej, inne w nią przenikać, inne wreszcie inaczej jeszcze wyłaniają się z gładkiej płaszczyzny), tak samo i filozofowie na wzór malarzy naśladują prawdę. Ale samo2 lubstwo jest jednak dla każdego za każdym razem przyczyną wszystkich pomyłek. Dlatego nie należy być samolubnym wybierając sławę u ludzi, lecz należy stać się „religijnym i rozumnym” E3T, przez prawdziwą miłość do Boga. 57.1 Lecz jeśli ktoś traktuje właśnie coś częściowego jako całościowe i czci coś podległego jak coś naczelnego i kierowniczego, oddala się od prawdy i nie rozumie słów Dawida, gło2 szącego w wyznaniu swej winy: „Jadłem ziemię i popiół jak chleb”.Q Samolubstwo i zarozumiałość oznacza u niego: ziemia i droga błędna. A jeśli tak właśnie jest, to poznanie i wie3 dza powstają z nauczania. Jeśli zaś istnieje nauczanie, musi też być nauczyciel. Oto dla przykładu Kleantes podaje za swego nauczyciela Zenona, Teofrast Arystotelesa, Metrodor Epikura, Platon Sokratesa. A jeśli nawet cofnę się aż do Pitagorasa czy Talesa i do pierwszych mędrców, to i tak nie przestanę szukać ich z kolei nauczycieli. A jeśli wymienisz Egipcjan, Indów, Babilończyków, a nawet samych magów, nie przestanę domagać się podania także ich nauczycie Platon, Symposium 203 E; 204 A. 247 Por. Homer, llias I 70. 147 styka, nie cofał się na stopień filozofii greckiej. Aczkolwiek przedstawia ją alegorycznie jako „praelementy świata”,d to jednak posiada ona, jego zdaniem, charakter jedynie wstępny 2 i stanowi tylko naukę przygotowawczą do przyjęcia Prawdy. Dlatego mówi także, pisząc do Hebrajczyków, którzy od wiary zwracali się z powrotem do Prawa: „Znowu potrzebujecie pouczenia o tym, jakie są podstawowe zasady nauki Bożej. Oto staliście się tymi, co mleka potrzebują, a nie stałego 3 pokarmu”.e Podobnie mówi do Kolosan, którzy nawrócili się z hellenizmu: „Uważajcie, aby was ktoś nie uprowadził jako łup, za pośrednictwem filozofii i próżnego oszustwa, opartych na przekazie tylko ludzkim, na praelementach tego świar- ta, a nie na Chrystusie”,1 jak gdyby wystawiając na ponętę studium filozofii, jako wiedzy podającej elementy. A jeśliby 4 kto utrzymywał, że wedle ludzkiej świadomości filozofia została wynaleziona przez Hellenów, to mogę się powołać na Pismo, głoszące, że świadomość została zesłana przez Boga. 63.1 Psalmista oto sądzi, że największym darem jest świadomość i błaga tymi słowami: „Jam niewolnikiem twym, uczyń mnie 2 mądrym”.8 A czyż nie o wielorakość poznania modli się Dawid, gdy pisze: „Naucz mnie dobroci, kultury i wiedzy, gdyż 3 zawierzyłem Twoim przykazaniom”.h W ten sposób daje do zrozumienia, że oba Testamenty są

najwyższej wagi i dane 4 będą najgodniejszym. I znowu mówi Psalmista o Bogu: „Dla żadnego ludu tak nie uczynił i żadnemu nie podał do wia5 domości swoich praw”.1 Wyrażenie: „nie uczynił tak” oznacza, że coś wprawdzie uczynił, ale nie tak. Jasne więc, że słowo „tak” w zestawieniu z tym, co uprzednio zostało powiedziane, oznacza nadmiar tego, co nam przypadło w udziale. Prorok mógł po prostu powiedzieć: „nie uczynił”, nie dodając wyrazu „tak”.248 A Piotr w Dziejach powiada: „Prawdziwie poznaję, że Bóg nie ma względu na osobę, lecz że w każdym narodzie każdy bojący się Go i pełniący sprawiedliwość ma szansę być przez Niego mile widziany”.5 64.1 A więc nie z biegiem czasu dopiero nastąpiło to nieliczenie się Boga z osobą, lecz tak było od wieków, ani też Jego dod Por. Kol 2,8 e Hbr 5,12 1 Kol 2,8 * Ps 118,125 h Ps 118,66 1 Ps 147,9 1 Dz 10,34—35 248 Cały ten wywód filozoficzny oznacza, że wyraz „tak” rozumieć należy jako „tyle”. 148 broczynnośe nie miała nigdy początku, ani nie była ograniczona jakimkolwiek miejscem ani przez określonych ludzi, bo Jego działanie pozytywne nie ma charakteru cząstkowego. 2 Woła Psalmista: „Otwórzcie mi wrota sprawiedliwości. Gdy w nie wstąpię, złożę cześć Panu. To jest brama Pana. Tylko sprawiedliwi wstąpić w nią potrafią”,k Barnaba objaśnia zaś 3 słowa proroka, dorzucając te jeszcze myśli: „Spośród wielu bram otwartych, brama sprawiedliwości jest bramą Chrystusa, szczęśliwi ci, którzy w nią wstąpią”.* 249 * Tę samą myśl za- 4 wiera nastąpujący zwrot proroka: „Pan nad mnogimi wodami”,1 to znaczy, nie tylko nad różnymi przymierzami, lecz nad różnorodnymi sposobami nauczania, wiodącymi do sprawiedliwości zarówno wśród Hellenów, jak wśród ludów bar- 5 barzyńskich. W każdym razie jasno potwierdza prawdę Dawid, gdy śpiewa w psalmie: „Niech zostaną zesłani do Hadesu grzesznicy, wszystkie ludy, które zapominają o Bogu”.m 250 Oczywiste jest, że jeśli zapominają, to musiały przed- g tern o tym pamiętać, oraz tylko tego, którego już znały przed wyrzuceniem z pamięci, teraz mogą porzucić. A zatem istniała jakaś, choć niepewna, wiedza o Bogu także wśród ludów pogańskich. Tyle niech wystarczy na ten temat. Prawdziwy gnostyk «5,1 musi wiedzieć wiele, skoro również Hellenowie za wstępnym sformułowaniem Protagorasa utrzymują, że na każdy argument istnieje kontrargument.251 Należy więc być przygotowanym na odparowanie tego rodzaju argumentów w sposób 2 właściwy. Bo Pismo mówi: „Kto dużo mówi, usłyszy też w zamian wiele”.n „Kto zrozumie przypowieść Pana, jak nie mędrzec i człowiek wykształcony, a zarazem miłujący Pana swego?” 252 * „Taki człowiek ma być wierny, ma być zdolny 3 do wyrażania swych wiadomości, ma być mądry w odróżnieniu argumentów, ma być energiczny w działaniu, ma być święty. Taki człowiek powinien tym większą żywić pokorę, im bardziej zdaje się wielki” 255 — mówi Klemens w Liście * Ps 117,19—20 1 Ps 28,3 m Ps 9,18 n Hi 11,2 . . 249 Klemens Rzymski, Epistoła 1 ad Corinthios, 48,4; por. wyżej, I 38,7. Autor błędnie przypisuje te słowa Barnabie zamiast Klemensowi Rzymskiemu. g5o por. wyżej, V 140,6. 251 Por. Protagoras, test. 20, Vorsokr. II, s. 260. 252 Pseudo-Bamaba, Epistoła cathołica, 6,10; por. wyżej, V 63,6 i przyp. 211. _e. 258 Por. Klemens Rzymski, Epistoła I ad Cormthios, 48,5—0, 149 4 do Koryntian. Dopiero taki człowiek jest w stanie sprostać temu zaleceniu: „Kogo możecie, unoście z płomieni, nad ty5 mi zaś się litujcie, którzy są w stanie wątpienia”.0 Nóż ogrodniczy jest oczywiście przede wszystkim przeznaczony do obcinania gałęzi. Ale używamy go również, aby rozdzielać splątane

gałązki i ścinać osty, wyrosłe razem z winną latoroślą, do której dostęp staje się wskutek tego utrudniony. To wszystko pozostaje w związku z obcinaniem gałązek. Tak samo człowiek 6 istnieje przede wszystkim po to, aby poznawał Boga, ale też uprawia rolę, wymierza ziemię i uprawia filozofię. Z tych czynności jedna jest niezbędna dla samego życia, druga służy jego prawidłowości, trzecia ćwiczeniu sztuki argumentacji. 66.1 Kto natomiast zapewnia, że filozofia pochodzi od diabła, niech uprzytomni sobie i to, że Pismo Święte powiada, iż 2 diabeł przybiera postać „anioła światłości”.? W jakim celu? Jasne, że po to, aby prorokować. Lecz jeśli wieści przyszłość jako anioł światłości, zatem prawdę mówić będzie. Jeśli zaś prorokować będzie coś anielskiego i świetlistego, to prorokować też będzie coś pożytecznego wtedy, kiedy przybierając postać cudzą będzie działał na podobieństwo tej postaci, choć3 by nawet był inny w rzeczywistości ze względu na swą podległość odstępstwu. Bo jakże inaczej mógłby oszukać kogoś, jak nie poprzez słowa prawdy podprowadzając żądnego wie4 dzy człowieka do zażyłości z sobą i dopiero później wplątując go w fałsz? Zresztą da się dowieść, że on zna prawdę, może nie w pełni ją rozumiejąc, w każdym razie nie jest w niej 5 całkowicie nie zorientowany. A więc filozofia nie jest czymś całkowicie fałszywym, choćby nawet złodziej i kłamca mówił prawdę tylko dlatego, że przybierając cudzą postać naśladuje obce działanie. A przy tym nie godzi się również z góry, w sposób prostacki, odrzucać prawdziwość wypowiedzi ze względu na osobę mówiącego — oto zasada, której należy przestrzegać w stosunku do tych, których i w dzisiejszych czasach nazywa się prorokami. Trzeba raczej badać, czy treść wypowiedzi zawiera obiektywną prawdę. 67.1 A z pewnością nie popadniemy w błąd, jeśli powiemy, że ogólnie biorąc wszystko, co niezbędne i pożyteczne jest dla życia, przychodzi do nas od Boga oraz że filozofia została dana Hellenom raczej jako zapis testamentowy, wyłącznie dla por. wyżej, I 38,8; Klemens Rzymski dodał tu słowa: yogyóę tv egyoig — co świadczy chyba o wpływie arystotełizmu na niego. ° Por. Jud 22—23 p Por. 2 Kor 11,14 150 nich przeznaczony, jednocześnie będąc fundamentem filozofii, opartej na Chrystusie, choćby nawet sami przedstawiciele filozofii helleńskiej zamykali uszy dobrowolnie na prawdę, pogardzając mową barbarzyńską oraz doznając obawy przed niebezpieczeństwem śmierci, grożącym wierzącemu ze strony 2 praw obywatelskich. Podobnie jak w filozofię barbarzyńską, tak samo w filozofię helleńską został wsiany kąkol przez takiego rolnika, którego właściwą funkcją jest przysparzanie kąkolu. Stąd wybujały u nas herezje razem z owocodajną pszenicą.q A krzewiciele ateizmu epikurejskiego i światopoglądu hedonistycznego oraz tego wszystkiego, co jeszcze wsiane zostało w filozofię helleńską wbrew zdrowemu rozsądkowi, stanowią bezwartościowy owoc, nie mający nic wspólnego z posiewem darowanym Hellenom przez Boga. Tę filozofię, zapatrzoną tylko w rozkosz i w miłość samego 681 siebie, Apostoł nazywa „mądrością tego świata”,r jako że poucza ona tylko o sprawach tego świata i o tym, co się do niego odnosi, a przy tym podległa jest konsekwentnie patronowi władców tego świata. Filozofia ta zatem, mając do czynienia wyłącznie z cząstkowym terenem badawczym, jest tylko elementarna. Natomiast istotnie doskonała wiedza wznosi się ponad świat zajmując się sprawami myślowymi oraz bardziej jeszcze duchowymi, których „oko nie ujrzało, ani ucho nie usłyszało i które nie dotarły do serca ludzi”,s dopóki niq udzielił nam wiedzy o nich sam Nauczyciel, odsłaniając, co święte nad świętymi i co świętsze od nich na wyższym jeszcze stopniu, ale tylko tym, którzy są dziedzicami synostwa Pańskiego w sposób prawdziwy, a nie domniemany. Co więcej, ośmielamy się ponadto utrzymywać (idzie tu o wiarę gno- 2 styczną), że prawdziwy gnostyk ma wszechstronną wiedzę, inteligencję zdolną do rozumienia wszystkiego, posługuje się trwałym rozeznaniem nawet w sprawach dla nas niemożliwych do zrozumienia. Takimi byli Jakub, Piotr, Jan, Paweł 3 i reszta apostołów. Bo pełna gnozy jest zdolność przepowiadania, jako dana przez Pana i za pośrednictwem Pana znowu apostołom jasno przedstawiona. I chyba jest gnoza szczególną właściwością duszy, zdolnej do prawidłowego myślenia i przygotowującej się przez ćwiczenie do tego, aby za jej pośrednictwem

zasłużyć sobie na nieśmiertelność. Bo obydwie: i gnoza, i dążenie do niej są siłami duszy. Przez dążenie rozumie się ruch, stanowiący konsekwencję 69.1 ę, a nie evTexvcog. 124 To znaczy gnoza. 125 Por. Platon, Politicus 290 D—E. 128 Por. Platon, Theaetetus 173 D. 246 Jedynie od czasu do czasu uczestniczy w biesiadnych przyjęciach, wtedy tylko gdy zapowiedź atmosfery przyjaźni i zgody skłoni go do przybycia na ucztę. Jest głęboko przekona- s ny, że Bóg wie wszystko i słyszy nie tylko słowa, ale i myśli. Nasz organ słuchu bowiem, aczkolwiek wprawiony jest w ruch poprzez otwory w ciele, jednak nie przez dyspozycję fizyczną uzyskuje zrozumienie treści przekazywanej, lecz dzięki jakiemuś postrzeganiu psychicznemu i dzięki inteligencji, która potrafi rozróżnić coś znaczące dźwięki. Bóg nie musi mieć ludzkiej postaci, aby móc słyszeć, i nie 37,1 potrzebuje organów postrzegawczych, jak przyjmują stoicy,* 127 szczególnie słuchu i wzroku, gdyż w innym wypadku nie mógłby w ogóle postrzegać. Ale wrażliwość powietrza128 na 2 bodźce i wyjątkowo ostra

zdolność postrzegania aniołów oraz potęga świadomości dotykająca duszę, zdolne są, przy pomocy jakiejś niewytłumaczalnej siły i nawet bez organu słuchu, poznawać wszystko wraz z myślą. A gdyby ktoś twier- 3 dził, że głos nie dochodzi do Boga, gdyż toczy się dołem przez powietrze, to przeciw temu świadczy fakt, że myśli świętych przecinają nie tylko powietrze,s ale i cały wszechświat. Moc 4 Boża natychmiastowo, jak światło, przejrzy duszę na wskroś. A czy z kolei nasze postanowienia nie docierają do Boga, 5 mówiąc jakby głosem wewnętrznym? Czyż nie są przesyłane przez świadomość? A jakiego głosu ma oczekiwać Ten, który już od początku zna wybranego wedle jego przeznaczenia i już przed jego urodzeniem,1 a przyszłość — jako już istnie- 6 jącą? Albo czyż nie dociera wszędzie, aż do samego dna duszy światło Potęgi? Bo — wedle słów Pisma — „wszelkie wnętrza prześwietla pochodnia” u Potęgi, gdyż Bóg jest cały słuchem i cały okiem,129 aby użyć tych terminów. Ogólnie biorąc, tego rodzaju mniemanie o Bogu, które Mu 38,1 ubliża i błądzi po bezdrożach sądów i przypuszczeń pospolitych i wręcz szpetnych, nie sprzyja utrwaleniu zbożności ani s Por. Syr 35,17 1 Por. Rz 8,28; 9,11 u Por. Prz 20,27 127 por> Chryzyp, Frg. phys. 1058, SVF II, ss, 311—312. Tu prawdopodobnie tekst zepsuty. Podaję tu przekład sensowny w znacznym oparciu o angielski przekład Horta (s. 65): „Bóg nie musi być człekokształtny, aby móc słyszeć, ani nie potrzebuje organów postrzegawczych (jak przyjmują epikurejczycy), posługuje się natomiast (jak sądzą stoicy) wrażliwością powietrza na bodźce, gdyż inaczej w ogóle nie byłby zdolny postrzegać. Zob. także E. Zeller, dz. cyt., III, 1, ss. 314—315. m por piutarch, De genio Socratis 589 C. 129 Por. wyżej, 5,5. 247 w hymnach, ani w wypowiedziach ustnych, ani w pismach, 2 ani w pouczeniach. Dlatego religijność mas jest niczym innym jak bluźnierstwem w stosunku do Boga z powodu nieznajomości prawdy. Bo do czego odnoszą się pragnienia, pożądania — a mówiąc ogólnie — popędy, to jest także przedmiotem naszych modlitw. Nikt przecież nie pragnie napoju w sposób abstrakcyjny, ale picia tego, co jest do picia, nie pragnie dziedzictwa, ale pragnie dziedziczyć, tak samo nie 3 pragnie poznania, ale pragnie poznawać, nikt nie pragnie właściwego postępowania, ale pragnie postępować właściwie. Nasze modlitwy odnoszą się do tego, czego sobie życzymy, a życzymy sobie tego, czego pożądamy. Modlitwa i życzenie 4 nasze jeden mają cel, mianowicie posiadać pewne dobra i korzyści z tym posiadaniem związane. A gnostyk? On zawsze zwraca swą modlitwę i swoje życzenie w kierunku dóbr istotnych, to jest, które dotyczą duszy, a modli się, jednocześnie współdziałając z modlitwą przez to, że sam dochodzi do biegłości praktycznej w dobroci, aby nigdy nie posiadać dobra jakby jakiejś wiedzy mu przysługującej, lecz aby być praktycznie dobrym. 39,x Dlatego przystoi modlitwa tym przede wszystkim, którzy poznali to, co boskie, w sposób właściwy oraz posiadają cnotę Bogu odpowiadającą; którzy, wiedzą, co jest prawdziwym 2 dobrem i o co należy prosić oraz kiedy i jak prosić w poszczególnym wypadku. Jest natomiast skrajną głupotą tych, którzy bogami nie są, upraszać o coś, co nie jest korzystne, mianowicie o zło dla nas samych, w fałszywym przeświads czeniu, że jest to wartością dodatnią. A że dobry Bóg jest tylko jeden,v dlatego słusznie modlimy się do Niego jednego, żeby jakieś dobra zostały nam użyczone, inne zaś wartości dobre abyśmy mogli utrzymać. O to modlimy się zarówno my, jak aniołowie. Ale nie w sposób jednakowy czynimy 4 jedno i drugie. Nie tym samym jest wszak prosić o pozostawienie nam jakiegoś daru, co usilnie zabiegać w ogóle o otrzy5 manie daru. Rodzajem modlitwy jest też odtrącenie zła. Ale tego rodzaju modlitwy nie należy nigdy kierować ku szkodzie bliźnich. Chyba że gnostyk tak ukierunkuje swą modlitwę, aby prosić o nawrót do sprawiedliwości ze strony „znieczulo6 nych”.w Jest zatem modlitwa, żeby się wyrazić tak zuchwale, rozmową z samym Bogiem. Choćbyśmy nawet tylko szeptem

v Por. Mt 19,17 w Por. Ef 4,19 248 lub nawet nie otwierając ustx przemawiali samym milcze^- niem, w głębi duszy krzyczymy. Przecież Bóg słyszy bez żadnej przeszkody wewnętrzny głos naszego serca. Dlatego 40 wznosimy głowę i ręce ku niebu, a przy wspólnym recytowaniu ostatnich słów nawet podnosimy się na palcach stóp, symbolizując w ten sposób nasze współdziałanie z dobroczynną inspiracją Ducha w stosunku do bytu myślącego. A uczyniwszy duszę „uskrzydloną”130 przez tęskontę do wartości lepszych oraz próbując wspólnie odrywać ciało od ziemi, jednocześnie z wypowiadanymi przez nas słowami, przebijamy się na siłę do „świętych miejsc”,y w pogardzie mając więzy cielesne.131 Wiemy wszak dobrze, że gnostyk z własnej nie- 2 przymuszonej woli chce dokonać odwrotu od tego całego świata, podobnie jak Żydzi z Egiptu, wyraźnie manifestując, że ponad wszystko inne pragnie być jak najbliżej Boga. O ile 3 niektórzy wyznaczają określone godziny na modlitwę,132 na przykład trzecią, szóstą i dziewiątą, to gnostyk modli się przez całe życie, usilnie zabiegając o to, aby poprzez modlitwę połączyć się z Bogiem, porzucić zaś wszystko — krótko mówiąc — co już dlań nie jest pożyteczne, gdy zaszedł w tak wysokie regiony, jako ten, który już tu na ziemi osiągnął pełnię duchowej dojrzałości poprzez miłość. Zresztą układ 4 godzin rozłożony na trzy etapy, z przydziałem odpowiadających im modlitw, stosują również ci, którzy pojmują błogosławioną trójcę „świętych siedzib”.133 W tym momencie przychodzą mi na myśl wprowadzane 41 poufnie przez pewnych innowierców, mianowicie zwolenników herezji Prodikosa, poglądy o zbyteczności modlitwy w 2 ogóle. Aby zaś nie wynosili się zbytnio z powodu tej swojej bezbożnej mądrości, jakoby nowego odkrycia, niech się dowiedzą, że zostali w tym wyprzedzeni przez tak zwanych cy- 3 renaików.* 181 182 * 184 We właściwym momencie otrzyma ode mnie odprawę bezbożna wiedza rzekomych gnostyków,2 nie teraz jednak, aby polemika z nią, nie dająca się zamknąć w kilku słowach, nie wkradła się przedwcześnie do mojego traktatu i nie przerwała podjętego uprzednio toku rozumowania. Obec* Por. 1 Kri 1,13 y Por. Hbr 9,25 z Por. 1 Tm 6,20 im por Platon, Phaedrus 246 BC; DE. 181 Por. Platon, Phaedo 114 BC. 182 Por. Tertulian, De oratione 25; De ieiunio 10. isa Por. wyżej, II 96,2; VI 107,2; 114,3. 134 Por. Diogenes Laertios II 86; cyrenaicy to zwolennicy hedonistycznej szkoły Arystypa z Cyreny. 249 nie chcemy tylko wykazać, że prawdziwie zbożny i prawdziwie bogobojny jest wyłącznie gnostyk, istotnie zgodny z normą Kościoła, i że tylko jemu jednemu to, o co prosi zgodnie z wolą Bożą, bywa spełniane, czy tę prośbę wypowie, czy 4 tylko pomyśli.135 Jak mianowicie Bóg potrafi wszystko, co 5 chce, tak samo gnostyk „otrzyma wszystko, czego zażąda”.3 W ogóle Bóg wie, kto jest godny dóbr, a kto nie. Daje więc każdemu to, co jest dla niego odpowiednie. Dlatego często gotów nie dać temu, kto nie byłby godny — choćby nawet 6 prosił, a gotów dać innym ■— godnym. Co nie znaczy bynajmniej, żeby modlitwa była w ogóle zbyteczna, jeśli nawet bez żadnej prośby dawane jest dobro. Oto dla przykładu: modlitwa dziękczynna oraz prośba do Boga o nawrócenie na7 szych najbliższych jest obowiązkiem gnostyka. Tak również modlił się Pan, dziękując za wypełnienie do końca swej powinności11, a jednocześnie modlił się o to, żeby jak najwięcej ludzi mogło osiągnąć pełne poznanie,0 dzięki czemu Bóg będzie wielbionyd w pełnej świadomości przez zbawionych, za sam fakt zbawienia, i będzie rozpoznawany z wieku na 8 wiek jako Jedyny Dobry i jako Jedyny Zbawiciel za pośrednictwem Syna. Nawet sama wiara, że się coś uzyska, jest swego rodzaju modlitwą, która w sposób gnostyczny tkwi w naszym wnętrzu. 42 i Jeśli z kolei modlitwa daje możliwość rozmowy z Bogiem,138 to nie należy przeoczyć żadnej

sposobności zbliżenia się do 2 Niego. W każdym razie zbożność gnostyka, poprzez dobrowolne wyznanie sprzęgnięta z błogosławioną Opatrznością, 3 ujawnia całą doskonałość Boskiej dobroci w działaniu. To tak bowiem wygląda, jak gdyby zbożność gnostyka była jednocześnie aktem odgórnym ze strony Bożej Opatrzności oraz 4 odwzajemnieniem uczucia i lojalnością ze strony przyjaciela Boga. Bóg nie jest dobry wbrew swej woli, jak ogień, który ogrzewa (świadomy natomiast jest z Jego strony rozdział dóbr, nawet jeśli wyprzedzi modlitwę), ani też mimowolnie nie zostanie zbawiony ten, kto jest zbawiony. Nie jest on wszak bezwolny, lecz ponad wszelką miarę świadomie i z góry roz5 ważnie zmierza do zbawienia. Dlatego otrzymał też człowiek przykazania, jako sam z siebie zdolny podążyć za tym, czei- go pragnie dla siebie w zakresie wartości, czy godnych wya Por. Mt 21,22 b Por. J 17,4 c Por. J 17,20.23 d Por. Rz 10,2; J 17,1 is5 por- wyżej, VI 78,1; 101,4; niżej, 73,1. is« por wyżej, 39,6. 250 boru czy zasługujących na odrzucenie. A więc Bóg dobrze 6 czyni nie z żadnego przymusu, ale z własnego wyboru działa na korzyść tych, którzy dobrowolnie do Niego się zwrar ^ cają.* 137 Opatrzność, wychodząca od Boga, nie pełni w stosunku do nas funkcji służebnej, jak gdyby wznosząc się od czegoś niższego do czegoś wyższego, lecz raczej ze współczucia dla naszej słabości są wprawiane w ruch środki zaradcze, pochodzące bezpośrednio od Opatrzności, tak samo jak w przypadku opieki pasterzy nad owcami, a królów nad poddanymi, podobnie gdy my sami okazujemy posłuszeństwo wobec naszych przełożonych, którzy w sposób zdyscyplinowany pełnią powierzony im przez Boga urząd. Służącymi i czcicielami bóstwa są więc ci, którzy pełnią posługę za pośrednictwem zbożnej myśli i poznania. Wszelkie miejsce i wszelki czas, w których myślą sięgamy 43,1 ku Bogu, są istotnie święte.138 Ilekroć zaś ktoś prawidłowo myślący, a jednocześnie pełen wdzięczności, wypowiada w modlitwie jakieś życzenie, w pewnym stopniu przyczynia się do otrzymania tego, czego sobie życzy, przez sam fakt modlitwy wyrażając radosną gotowość przyjęcia przedmiotu swe- 2 go życzenia. Gdy mianowicie Dawca wszelkich dóbr spotka się u nas z postawą gotowości, całe dobro staje się nam powolne wraz z przyjęciem takiej postawy myślowej. Oczywiście przez modlitwę podlega zbadaniu sposób, w jaki modlący odnosi się do swej powinności. Przecież jeśli dany nam 3 został głos i słowo, abyśmy się mogli rozumieć, jakże więc Bóg nie byłby w stanie dosłyszeć samej duszy i jej myśli, jeśli nawet dusza inną duszę, a myśl cudzą myśl jest w stanie zrozumieć? Bóg nie potrzebuje dopiero oczekiwać na wie- 4 lojęzyczne wypowiedzi na wzór tłumaczy ludzkich, lecz zna bezpośrednio myśli wszystkich i to, co nam dopiero głos cudzy daje do poznania, mówi Bogu nasza myśl, o której On już przed aktem stworzenia wiedział, że nam przyjdzie do 5 głowy. Można więc wysyłać modlitwę bez wypowiedzenia słowa, jeśli się tylko natęży we własnym wnętrzu całą siłę ducha na wypowiedź myślową, zachowując niezmiennie postawę zwróconą ku Bogu. A ponieważ obrazem dnia naro- 6 dżin jest wschód słońca i stąd rozlewa się światło, początkowo „rozbłysłe z ciemności”e, a z kolei ludziom trwającym w niewiedzy, zalśnił1 dzień poznania prawdy na wzór słońca, e Por. 2 Kor 4,6 £ Por. Mt 4,16 137 Por. Orygenes, De oratione 29,15. i88 por tamże 31,4. 251 7 więc modlitwy wznosimy w kierunku wschodu jutrzenki. Stąd i najstarsze spośród świętych przybytków spoglądały na zachód, aby ludzie stojący twarzą do posągów byli przyzwycza8 jani do zwracania się w kierunku wschodu. Psalmy mówią: „Niech modlitwa moja wstępuje

prosto ku górze jak kadzidło przed tobą, a wzniesienie rąk moich niech będzie jak ofiara wieczorna” .g «4 Dla ludzi złych modlitwa nie tylko w stosunku do innych, lecz w stosunku do nich samych jest w najwyższym stopniu szkodliwa. Jeśli otrzymają na swą prośbę to, co uważają za coś pomyślnego, właśnie to niby-dobro wyjdzie im na nie2 korzyść, gdy je otrzymają, ponieważ nie wiedzą, jak go użyć w sposób właściwy. Oni bowiem modlą się o uzyskanie tego, czego nie mają, i domagają się tych dóbr, które uważają za 3 dobre, a nie tych, które są nimi istotnie.139 Gnostyk natomiast będzie usilnie upraszał o możność dalszego korzystania z tego, co już zdobył, o stosowność tego, po co ma zamiar sięg4 nąć, o obojętność140 względem tego, czego nie otrzyma. Modli się tylko o prawdziwe dobra, to jest duchowe, aby je posiadł i trwał w ich posiadaniu. Jednocześnie nie pragnie niczego z tego, czego nie ma, a zadowala się tym, co jest obecne. Nie odczuwa braku własnych dóbr, gdyż ma dosyć dla sis5 bie, zgodnie z łaską i poznaniem Boga. Stawszy się więc samowystarczalnym oraz nie doznając żadnych innych potrzeb, poznał wolę Wszechmogącego tak, że jego modlitwa uzyskuje natychmiastową realizację pragnienia. Osiągnął bliskość Wszechpotężnej Mocy, aż natrudziwszy się nad swym uducho6 wieniem, zjednoczy się wreszcie z Duchem Świętym poprzez miłość bez granic. Ten wielkoduszny człowiek, który zdobył za pośrednictwem swej wiedzy to, co najbardziej wartościowe, to, co najlepsze ze wszystkiego, jest z jednej strony rzutki141 w stosowaniu swych zdolności kontemplacyjnych, z drugiej strony uzyskał w swej duszy trwałą władzę nad obiektami 7 kontemplacji, to znaczy przenikającą wszystko ostrość wiedzy. Aby tę zdolność uzyskać w jak najwyższym stopniu, zmusza się on do wszelkiego wysiłku. Oto stał się panem „sił toczących walkę przeciw duchowi”.11 Oto bez przerwy gorliwie zajmuje się kontemplacją i ćwiczy w sobie biegłość w S Ps 140,2 h Por. Rz 7,23 i»9 por Platon, Alcibiades II 138 B. 140 Przyjmuję tu za O. Stahlinem koniekturę Mayora: àèiaq>o- ęótrjra. 141 Por. Filon Aleksandryjski, Quod deus sit immutabilis 93. 252 wyrzekaniu się przyjemności oraz we właściwym rozumieniu swych obowiązków. Oprócz tego w drodze przyswajania so- a bie wiedzy, częściowo zaś na podstawie samych okoliczności życiowych uzyskał bogate doświadczenie retoryczne i posiada łatwość wypowiedzi, nie jako zdolność czczego gadania, lecz jako zdolność prostego formułowania myśli nie przemilczając (ani z życzliwości przyjacielskiej, ani z obawy) żadnej z tych rzeczy, które mogą być wypowiedziane we właściwym czasie, a które przede wszystkim powinni ludzie usłyszeć. Ten, który wiedzę o Bogu otrzymał w sposób przejrzysty, 45,1 pouczony przez mistyczny chór samej prawdy, posługuje się z kolei słowem zachęcającym do uprawy wzniosłej cnoty oraz ukazującym ją samą wedle jej wartości, a także skutki jej działania, starając się zarazem jak najbardziej zbliżyć w sposób gnostyczny do rzeczy rozumnych i duchowych przy pomocy natchnionej przez Boga i wzniosłej modlitwy. Dlatego 2 jest zawsze uprzejmy i łagodny, przystępny, przyjacielski w obcowaniu, nie zachowujący uraz, przychylnie nastawiony, czysty w sumieniu, surowy. Ten nasz gnostyk jest tak surowy, że nie tylko nie daje się przekupić, lecz nawet nie może być poddany pokusie przekupienia. Prezentuje duszę nieustępliwą oraz nieuchwytną dla jakiejkolwiek rozkoszy lub cier- 3 pienia. Jako sędzia, jeśli mu rozum tak każe, staje się bezwzględny i nie ulega wpływom jakichkolwiek afektów, lecz niezmiennie postępuje drogą, której kierunek wyznacza prawość jego natury. A jednocześnie żywi go przekonanie, że wszystko jest ponad wszelką miarę pięknie zarządzane i że dla dusz, które wybrały dla siebie drogę cnoty, istnieje bezustanny postęp ku coraz lepszemu, aż dotrą do samego czystego dobra, przybywszy, żeby tak rzec, do „przedsionka” Ojca148 i znalazłszy się w pobliżu Wielkiego Arcykapłana.* Tak oto przed« stawia się nasz wierzący gnostyk, przekonany, że wszystko na świecie pozostaje pod najdoskonalszym zarządem. W wyniku takiej postawy jest zadowolony ze wszystkiego, co go

spotyka. Słusznie więc nie ugania się za niczym, co przydatne bywa 46,1 do życia, w razie niezbędnej potrzeby żywiąc głębokie przekonanie, że Bóg Wszechwiedzący, nawet bez żadnego nalegania ze strony ludzi dobrych,j sam zaopatrzy ich obficie w to, co jest dla nich korzystne. Bo jak, moim zdaniem, ar- 2 tysta otrzymuje wszystko w sposób odpowiadający jego sztu- * 142 * Por. Hbr 4,14 i Por. Mt 6,25—34 142 Por. Platon, Philebus 64 C. 253 ce, a znowu poganin w sposób odpowiadający jego postawie pogańskiej, tak samo gnostyk jest obdarowywany w sposób 3 zgodny z jego postawą gnostyczną. Nawracający się poganin upraszać będzie w modlitwie o wiarę. Kto zaś się wzniesie ku 4 gnozie, ten będzie upraszał o „doskonałość w miłości”.k Gnostyk zaś, który osiągnął szczyt, modli się o pomnożenie jego zdolności oglądu teoretycznego i ich utrwalenie na przyszłość, 5 podobnie jak zwykły człowiek modli się o trwałe zdrowie.143 6 Gnostyk będzie upraszał o to, aby nigdy nie odpaść od cnoty, usilnie współdziałając z modlitwą w uzyskaniu stanu zu7 pełnej bezbłędności. Jest mu wiadome, że nawet niektórzy z, aniołów z winy swej lekkomyślności spadli znowu na ziemię 1 i już nie potrafili w pełni wyplątać samych siebie ze skłonności do dwoistych rozstrzygnięć i uzyskać jednej sta8 łej jednokierunkowej dyspozycji.144 Człowiekowi zaś, który uzyskał przez ćwiczenie wzlot stąd ku szczytowi poznania i ku górującej nad nim wzniosłości człowieka w pełni doskonałego, temu wszystko sprzyja w zakresie czasu i przestrzeni, jeśli wybrał dla siebie i uprawia życie nie ulegające zmianom poprzez stałość jednokierunkową swego umysłu. Ale jeśli pewni ludzie nie pozbyli się balastu145 ciągnącego 140 ich w dół, to on zarazem ciągnie z sobą wszelkie ich dążenia górne, 9 osiągnięte za pośrednictwem wiary. Kto natomiast przez ćwiczenia gnostyczne uzyskał cnotę, której nie można utracić, i biegłość w niej stała się jego drugą naturą, to podobnie jak ciężar jest dla kamieni cechą nieutracalną, tak dla niego —■ wiedza w tenże sposób i to nie bez jego udziału, lecz na podstawie jego własnej wolnej decyzji dzięki możności myślenia, poznawania i przewidywania. 47,1 Ponieważ to, co nie zostało utracone dzięki przezorności, staje się nieutracalne dzięki mądrości,147 gnostyk będzie trwał w postawie przezornej, aby nie grzeszyć, będzie trwał w mą2 drości, aby uzyskać wieczne posiadanie cnoty. Poznanie, bowiem zdaje się rodzić z kolei cnotę mądrości, która uczy k Por. 1 J 4,17 1 Por. Jud 6 148 Por. wyżej, IV 23,2. 144 Por. wyżej, VI 73,5. i« yj tekście oryginalnym występuje wyraz ycovta, tj. kąt. Tu daje się on wytłumaczyć związkiem z filozofią stoicką, która koncepcji doskonałości świata przydzielała jeszcze przymiot kształtu okrągłego, w takim wypadku każdy kąt stanowi przeszkodę. 146 Por. Platon, Phaedrus 247 B. 147 Tu przez „mądrość” oddany został grecki wyraz: eikoyioTia oznaczający cnotę intelektualną podległą nadrzędnemu pojęciu ludzkiej mądrości, tj. qpgóvrjaię, według systemu stoickiego. 254 rozpoznawać to, co może pomóc do trwałego posiadania cno- 3 ty. Największą wartością jest poznanie Boga. Ono zabezpiecza z kolei tę wartość, że cnota staje się nieutracalna. Ten zaś, kto poznał Boga, jest zbożny i święty. W ten sposób wykazaliśmy, że tylko gnostyk uzyskuje świętość. Tylko gno- 4 styk potrafi się cieszyć z obecnych dóbr, potrafi ucieszyć się nawet z tych, które mu na razie tylko obiecane zostały, jakby już stały się rzeczywiste. Nie są przed nim ukryte, jeszcze nieobecne, gdyż już przedtem poznał, jakie one są. Prze- 5 konany przez swą władzę poznawczą, że to, co ma być, już jest, już obecnie posiada to dobro. Niedostatek i potrzebę czegoś mierzy się

odpowiedniością do subiektu. Jeśli na przykład ktoś posiada mądrość, a mądrość jest czymś boskim, to uczestnicząc w Bycie nie posiadającym potrzeb sam staje 6 się bez potrzeb. Użyczanie mądrości nie odbywa się jako wymiana siły sprawczej ze strony dającego oraz biernego przyjmowania ze strony biorącego. Nie powoduje też żadnego uszczuplenia ani braku ze strony dającego. Każdorazowo siła sprawcza nie ulega w sposób oczywisty najmniejszemu uszczupleniu przez sam fakt użyczenia. W ten sposób gnostyk po- 1 siada wszystkie dobra w stanie potencjalnym, ale jeszcze nie w wymierzalnej liczbowo rzeczywistości, ponieważ w takim wypadku byłby niezdolny do zmiany postawy w stosunku do dalszych etapów rozwoju i zarządzeń, należnych od niego Bogu i przez Boga natchnionych. Gnostykowi pomaga sam Bóg us i wyraża mu swe poważa- 48,1 nie przez bardziej bezpośrednią opiekę. Czyż to nie ze względu właśnie na ludzi dobrych, na ich użytek i pożytek, a raL czej bardziej jeszcze ze względu na ich zbawienie, wszystko zostało stworzone? A więc tych, dla których istnieje wszystko, co stworzone, nie pozbawiłby przecież tego, co istnieje jako nagroda ich za cnotę. Jasne wszak, że Bóg poważa ich 2 dobrą naturę oraz ich świętą decyzję wyboru i tchnie siłę do uzyskania pełni zbawienia w tych, którzy zdecydowali się żyć dobrze, jednych tylko zachęcając, innych, którzy stali się już godni sami z siebie, wspierając czynnie. Wszelkie bowiem 3 dobro ma dla gnostyka charakter następczy148 149 stosunku do celu gnostyka, jeśli jest nim rozumienie każdego szczegółu i czy- 4 nienie wszystkiego w sposób świadomy. Podobnie jak lekarz 148 Por. Eurypides, frg. 432,2, TGF, s. 493; por. wyżej, VI 10,6. 149 eniysvvri(j.axiKÓv, termin stoicki, raz tylko użyty poprzednio przez Cycerona w De finibus bonorum et malorum III 32; Chry- zyp, Frg. mor. 504, SYF III, s. 137. 255 użycza zdrowia tym, którzy z nim współpracują nad zdrowiem, tak samo Bóg użycza wiecznego zbawienia tym, którzy z Nim współpracują w zakresie poznania i pełnienia dobrych czynów.150 A razem z działaniem — wszak pozostaje to w zakresie naszych możliwości, co polecają przykazania — 5 realizuje się jednocześnie treść obietnicy. Trafne wydaje mi się następujące opowiadanie Hellenów. Oto dawno, dawno temu pewien zawodnik w zapasach, po długotrwałej zaprawie fizycznej dla uzyskania sprawności, przybył do Olimpii i na widok posągu Zeusa Pizajskiego tak rzekł: „Jeśli pod każdym względem w sposób należny przygotowałem się do zawodów, spraw, Zeusie, abym odniósł sprawiedliwe zwycię6 stwo”. Podobnie rzecz się ma z gnostykiem. Jeśli mianowicie bez żadnego zaniedbania i w sposób świadomy wypełnił wszystko, co do niego należało, i w zakresie przyswojenia sobie wiadomości i w zakresie opanowania siebie, i w zakresie pełnienia dobrych czynów, i w zakresie zjednania sobie życz7 liwości Bożej, tym samym spełnił wiszystko, aby uzyskać pełnię zbawienia. Żąda się od nas tego, co od nas zależy, a więc: wyboru, pragnienia, zdobycia, używania, trwałości postawy w zakresie rzeczy nas dotyczących, czy są one aktualnie do naszej dyspozycji, czy nie. 49,1 Dlatego ten, kto chce obcować z Bogiem, musi mieć duszę wolną od zmazy i absolutnie czystą, musi wypracować w sobie absolutną dobroć, a przynajmniej zbliżać się ku poznaniu i stale dążyć do niego oraz w sposób absolutny być oderwaz nym od działania na korzyść zła. Przystoi również, aby kierował swe modlitwy w słusznej tylko intencji i w towarzystwie godnych ludzi. Jest wszak rzeczą niebezpieczną udzielać swe3 go poparcia uchybieniom innych ludzi. A więc gnostyk będzie się modlił wspólnie z ludźmi bardziej pospolitej wiary tylko w tych sprawach, w których mu z nimi też współdziałać przy4 stoi. Ale całe jego życie jest jedną świętą uroczystością. Oto jego ofiarami są modlitwy i wysławianie Pana i lektura Pisma Świętego przed ucztą, psalmy i pieśni podczas uczty i przed udaniem się na spoczynek, a w nocy znowu modlitwy. Poprzez to wszystko jednoczy się on z „boskim chórem”,151 do którego został wskutek swej nieustannej myśli 5 o Bogu włączony na trwający zawsze w pamięci ogląd duchowy. Ale cóż? Czy nie zna on innej ofiary, to jest użyczania ubogim wiedzy i zasiłków pieniężnych? Jak najbardziej. 150 por, wyżej, VI 122,4.

151 Por. Platon, Phaedrus 247 A. 256 Jednak w modlitwie ustnej nie używa wielu słów.”1 Od samego Pana nauczył się także, o co powinien upraszać.” A więc 6 będzie się modlił na każdym miejscu,0 nie na oczach wielu 7 ludzi i publicznie.5 Przy wszelkich więc sposobnościach modli się: czy to zażywając spaceru, czy będąc w towarzystwie, czy to wypoczywając lub czytając, czy nawet w czasie pełnienia rozsądnych zajęć. Lecz jeśli w swej prywatnej „komórce”11 duszy wzniesie tylko jedną myśl152 i wezwie Ojcar „niewypowiedzianym słowami westchnieniem”,5 On już jest bliski,* jeszcze gdy gnostyk wypowiada modlitwę.” Spośród 8 trzech celów możliwych w zakresie wszelkiej czynnościls* gnostyk wszystko spełnia ze względu na piękno moralne i na pożytek, natomiast przyjmowanie przyjemności jako cel działania pozostawia ludziom goniącym za pospolitością życia. VIII [O tym, że gnostyk tak dalece czci prawdę, że nawet nie potrzebuje posługiwać się przysięgą] Kto wypróbowany jest w tego rodzaju zbożności, ten z 50,1 pewnością nie zdradza skłonności ani do kłamstwa, ani do przysięgi. Ta ostatnia jest rozstrzygającą wypowiedzią z powołaniem się na Boga. W jaki sposób ktoś raz na zawsze 2 godny zaufania może siebie samego podawać za tak niewiarygodnego, żeby potrzebował aż przysięgi? Czyż dla takiego człowieka jak gnostyk życie nie jest niezawodną i pewną przysięgą?154 W swym postępowaniu i w kontakcie z łudź- 3 mi okazuje on wiarygodność swojej zapowiedzi nienagannym i niewzruszonym życiem i słowem. Jeśli zaś niesprawiedliwość 1 m Por. Mt 6,7 n Por. Mt 6,9—13 0 Por. 1 Tm 2,8 p Por. Mt 6,5 'i Por. Mt 6,6 r Por. 1 P 1,17 s Por. Rz 8,26 * Por. Ps 144,18 u Por. Iz 58,9 152 Por. wyżej, 41,3; i przyp. 135. 158 Por. Chryzyp, Frg. mor. 21, SVF III, ss. 7—8; jest to rozróżnienie zarówno stoickie, jak perypatetyckie. 154 Por. Izokrates I 22. 17 — Kobierce t. II 257 czynu mierzy się sądem człowieka działającego i mówiącego, a nie stanem psychicznym człowieka skrzywdzonego, to gno- styk nie będzie kłamał ani składał fałszywej przysięgi z tą myślą, aby krzywdzić Boga, ponieważ wie, że Bóg z natury nie może doznać krzywdy; ani też ze względu na bliźniego nie będzie kłamał, ani działał wbrew przyrzeczeniu, ponieważ nauczono go miłości bliźniego,v choćby nawet nie był zażyłym jego przyjacielem; ani też tym bardziej nie będzie kłamał i fałszywie przysięgał ze względu na siebie samego, bo przecież chyba nie zechciałby znaleźć się w sytuacji krzywdzicie- 5 la samego siebie. Lecz nie będzie w ogóle składał przysięgi, ograniczy się tylko do użycia wypowiedzi potwierdzającej ,,tak”, lub przeczącej „nie”.w Bo „przysięgać” znaczy wypowiadać przysięgę albo coś równoważnego przysiędze z głębi 51,1 własnego przekonania jako sankcję. Wystarczy mu więc przy potwierdzeniu lub zaprzeczeniu dodać słowa: „Mówię prawdę”, jako sankcję dla tych, którzy nie dostrzegają jeszcze 2 mocy jego odpowiedzi. Bo, myślę, dla ludzi z zewnątrz musi on swe życie przedstawić jako tak wiarygodne, żeby nawet nie żądano od niego przysięgi, a dla niego samego i jego znajomych musi wystarczyć poczucie słuszności, która jest dos browolną sprawiedliwością. Zgodnie z tym jest gnostyk wierny swej przysiędze, aczkolwiek w ogóle przysięgać nieskory. 4 Z rzadka tylko przystępuje do przysięgi i to tak, jak właśnie mówiliśmy. Ale dochowanie wierności przysiędze, zależy od stopnia zgodności wewnętrznej z prawdą obiektywną. Wierność przysiędze utrzymuje się więc tylko przy sumiennym 5 spełnianiu codziennych obowiązków. Gdzież zatem zachodzi potrzeba przysięgi ze strony tego, który żyje według szczytu prawdy? Człowiek, który w ogóle nie przysięga, w żadnym wypadku nie przysięga też fałszywie. A kto nigdy nie zaniedba wykonania swych zobowiązań, ten nie będzie przysięgał, gdyż tylko czyny w pełni wskazują, czy nastąpiło przekroczenie czy dopełnienie przysięgi. A kłamstwo i fałszywa przysięga tym się manifestują, że w słowie i przysiędze za6 niedbuje się pełnienie obowiązku. Kto zaś sprawiedliwie żyje, w niczym nie naruszając swych

obowiązków, ten wykazuje wierność przysiędze przez swe czyny, to znaczy tam, gdzie się weryfikuje sąd o prawdzie. Dla takiego zaś człowieka 7 świadczenie przy pomocy języka jest zbyteczne. Gnostykowi więc, ponieważ jest głęboko przekonany, że Bóg jest wszędzie i zawsze, i ponieważ wstydzi się naruszyć prawdę, a takv Por. Mt 19,19 w Por. Mt 5,37; Jk 5,12 258 że wie, że kłamać mu się nie godzi, wystarcza to, że tylko on i Bóg znają prawdę jego życia. I dlatego nie kłamie ani nie 8 dopuszcza się żadnego wykroczenia przeciw swym obowiązkom, dlatego również nie składa przysięgi, choćby jej od niego żądano, nie wypiera się nigdy tego, co uczynił, aby nie dopuścić się kłamstwa nawet wówczas, gdyby miał umrzeć na torturach. IX [O tym, że człowiek podejmujący nauczanie innych powinien sam tym bardziej wyróżniać się cnotami] A jeszcze bardziej i na wyższy jeszcze stopień wynosi god- 521 ność gnostyka ten, kto przyjął kierownictwo nauczania innych oraz podjął słowem i czynem rozdział tego największego na ziemi dobra. Przez tę funkcję staje się on pośrednikiem w nawiązywaniu ścisłej spójni i wspólnoty ludzi z elementem 2 boskim. Podobnie jak ludzie, otaczający czcią rzeczy ziemskie, modlą się do posągów, jak gdyby miały ich słyszeć, gdy przed ich obliczem zawierają umowy, które powinny być wiarygodne, tak samo w stosunku do ożywionych posągów, to jest ludzi, wspaniała i prawdziwa dostojność Logosu jest przekazywana przez wiarygodnego nauczyciela. A jego szlachetna działalność względem nich wraca z kolei do Pana. Na Jego wzór prawdziwy człowiek przez swą działalność wychowawczą formuje i przekształca155 katechumena i odnawia go ku 3 zbawieniu. Podobnie jak Hellenowie nazywają przenośnie żelazo Aresem, a wino Dionizosem, tak samo gnostyk, uważając pożyteczność swą dla innych za własne zbawienie, słusznie może być uważany za ożywiony posąg bóstwa, i to nie ze względu na wyjątkową urodę swej zewnętrznej postaci, lecz raczej ze względu na znamię siły i podobieństwo nauki. Dlatego wszystko, co ma w myśli, to również przekazuje 53,1 za pośrednictwem mowy tym, którzy ze względu na jednomyślność z nim godni są to słyszeć, gdyż zarówno jego słowa, jak życie są wyrazem rzeczywistego przekonania. Myśli on 2 bowiem tylko prawdę, zarazem też prawdę tylko mówi. Chyba że dla celu wychowawczego, podobnie jak lekarz w stosunku do chorych w celu udzielenia pomocy cierpiącym, bę155 por wyżej, IV 149,4. 259 dzie kłamał158 albo, wedle wyrażenia sofistów, wypowie coś s niezgodnego z prawdą. Oto na przykład szlachetny Apostoł obrzezał Tymoteusza,* aczkolwiek głośno obwieszczał i oznajmiał w swych pismach, że obrzezanie dokonane rękoma ludzkimi nie przynosi żadnego pożytku.y Jednak aby w wypadku gwałtownego oderwania się od Prawa ku obrzezaniu serca wynikającemu z wiary2 nie zmusić opornych jeszcze słuchaczy spośród Hebrajczyków do zerwania ze społecznością chrze4 ścijańską, „stał się Żydem dla Żydów, aby pozyskać wszystkich”.3 157 A więc aż do ustępstwa się zniża dla zbawienia swych bliźnich, dla zbawienia tych, z którymi obcował. Nie dopuszcza się jednak żadnego udawania z obawy przed niebezpieczeństwem, które zagraża sprawiedliwym158 od zbyt gorliwych. A więc nie działa bynajmniej z przymusu zewnętrznego. Przecież tylko dla pożytku bliźnich gotów jest uczynić coś, czego by zasadniczo nie uczynił, gdyby nie okolicz- o ności, że chciał to uczynić ze względu na nich. Ten siebie oddaje na rzecz Kościoła, na rzecz swoich uczniów, których sam „urodził” b w wierze, na wzór dla tych, którzy potrafią przejąć wzniosłe powołanie wychowawcy pełnego miłości dla ludzi i dla Boga, aby potwierdzić prawdę słów oraz wprowadzić s w czyn miłość do Pana. Jest więc wolny od strachu, prawdomówny w słowie, -wytrwały w żmudnej pracy, zdecydowany nigdy nie kłamać w słowach wypowiadanych publicznie, nawet i w tym uzyskując każdorazowo i czynnie pełnię swej bezgrzeszności. Kłamstwo bowiem to słowo zawierające ukryty podstęp, dlatego nie jest bierne, lecz aktywizuje się na rzecz zła. S4,i Z każdej -więc strony tylko jeden gnostyk daje świadectwo prawdzie:“ w słowie i w działaniu.

Zawsze nienaganny we x Por. Dz 16,3 y Por. Ef 2,11; Rz 2,25 z Por. Rz 2,29; 3,30 a Por. 1 Kor 9,19 b Por. 1 Kor 4,15 c Por. J 5,33; 18,37 158 Por. Platon, Respublica III 389 B; V 459 CD; Filón, De Cherubim 14; Gelliusz, Noctes Attieae XI 11; Sekstus Empiryk, Ad- versus mathematicos VII 43. 157 Słowo narras (wszystkich) pochodzi z 1 Kor 9,22, gdzie manuskrypty DG i łacińskie przekłady (ui omnes facerem salvos) dają tę lekcję. Również ta lekcja występuje w Stromata I 15,4; V 18,7; VI 124,1; natomiast w Stromata I 29,5 występuje lekcja najbardziej przyjęta nárreos tj. „wszelkimi środkami” (wg O. Stah- lina). 158 por niżej, 66,4. 260 wszystkim i pod każdym względem: i w słowie, i w czynie, i w samej myśli. Oto wyrażając się w sposób zwięzły, obraz 2 zbożności chrześcijanina. Jeśli on rzeczywiście tak postępuje zgodnie ze swym obowiązkiem i w zgodzie z prawidłowym rozumowaniem, to postępuje zbożnie i sprawiedliwie. W tym stanie rzeczy, istotnie, tylko gnostyk ma zawsze szansę być zbożnym, sprawiedliwym, bogobojnym człowiekiem. Chrześ- 3 cijanin nie może więc zaprzeczyć istnieniu bóstwa — wykazanie tego filozofom było właśnie moim zamierzeniem1** — a więc w żaden sposób i nigdy nie jest on w stanie dopuścić się niczego ani złego, ani szpetnego, to znaczy nieprawości. W konsekwencji nie tylko nie postępuje bezbożnie, lecz, co 4 więcej, on jeden czci Boga z pietyzmem i stosownie, zwracając się w sposób prawdziwie religijny i żarliwy do bytującego 150 Władcy wszechświata, do Króla wszechrzeczy, do Wszechmogącego. X [Po jakich stopniach wspina się gnostyk do prawdziwej doskonałości?] Poznanie jest, że tak powiem, rodzajem doskonalenia się S5>1 człowieka jako człowieka, osiąganym poprzez wiedzę o sprawach boskich w relacji do sposobu myślenia, trybu życia i wypowiedzi; poznaniem harmonizującym i zgodnym z sobą i Słowem Bożym.* 159 * 161 162 Za pośrednictwem poznania doskonali się wia- * ra,d 168 gdyż tylko w ten sposób wierzący staje się doskonały. Wiara jest więc dobrem, głęboko tkwiącym w duszy. I bez szukania Boga dochodzi ona do tego wniosku, że Bóg istnied Por. Jk 2,22 159 Por. wyżej, 1,1. i»o Zwrot: „bytujący bytująco” jako określenie tautologiczne Absolutu zostało przejęte przez Klemensa bezpośrednio z Platońskiego Fajdrosa (247 C—D), gdzie mowa o zaświatowym bycie idei. W. Witwicki przekłada jako „istota istotnie istniejąca”, co poprawiam na „byt bytujący bytująco”, gdyż wyraz „istota” może nasuwać odcień personalny, a ten sens jest tu (tzn. w Fajdrosie) zupełnie wykluczony, gdyż Platon jednoznacznie odnosi wyraz ten do pojęcia bytu: oiaia ovTcuę ovaa (byt bytująco bytujący). 191 Por. wyżej, IV 73,2; niżej, 64,7. 162 W Jk 2,22 zamiast „poznania” wymienione są dobre czyny jako przyczyna doskonalenia wiary. 261 3 je, i wielbi Go jako Byt. Dlatego trzeba od takiej wiary wychodzić i poprzez łaskę Boga rosnąć w Nim i zdobywać o i Nim poznanie, jak dalece jest to możliwe. Według zaś naszej opinii istnieje pewna różnica między poznaniem i mądrością, uzyskaną przez proces nauczania. Bo jak daleko sięga poznanie, tak daleko sięga i mądrość,163 ale tam, gdzie jest mądrość, tam nie zawsze bywa poznanie. Bo tylko poprzez poznanie 0 charakterze publicznym ukazuje się oblicze mądrości. Skąd5 inąd podstawą poznania jest to, że się w Boga nie wątpi, lecz się w Niego wierzy. Chrystus zaś jest obojgiem: fundamentem i nadbudową,6 bo to za Jego sprawą ma miejsce po6 czątek i koniec. I to, co stanowi dwa zewnętrzne krańce, początek i koniec, to jest wiara, mówię, i miłość, nie jest do nauczania. Ale poznanie z przekazu — dzięki działaniu łaski Bożej — jest dalej

podawane, powierzane też jako depozyt tym, którzy okazali się godni nauczania. Z tego zaś nauczania wytryska, jak światło, wysokie dostojeństwo miłości w coraz 7 żywszym blasku. Powiedziane zostało przecież: „Temu, co ma, jeszcze będzie dołożone”,f 161 a mianowicie: wierze — poznanie, poznaniu — miłość, miłości — dziedzictwo niebieskie. 1 To ma miejsce wtedy, gdy ktoś połączy się z Panem nierozerwalnie przez wiarę, przez poznanie oraz przez miłość i tam razem z Nim wstępuje, gdzie przebywa Bóg i Opiekun na2 szej wiary i naszej miłości. Dopiero odtąd wreszcie przekazywane jest poznanie innym ludziom, lecz tylko właściwym 1 wybranym, gdyż potrzebują oni więcej przygotowania i wstępnych ćwiczeń, aby zdołali dosłyszeć to, co im się mówi, i aby mogli nadać swemu życiu właściwą godność oraz żeby rozważnie wznieśli się na wyższy stopień sprawiedli3 wości niż ta, którą tylko Prawo nakazuje.8 Tego rodzaju poznanie prowadzi nas do doskonałego a bezkresnego końca, poucza nas z góry o trybie życia, jaki wieść będziemy zgodnie z wolą Bożą we wspólnocie z bogami, gdyż już doznamy wyzwolenia od kary i wszelkiej męki, którą musimy znieść 4 z powodu naszych grzechów ku zbawczemu oczyszczeniu od zmazy. Po tym obmyciu się z grzechu zostaną udzielone dary i objawy czci tym, którzy już dostąpili doskonałości, którzy już ukończyli oczyszczenie i ukończyli też inną posługę, choć- * 1 e Por. Ef 2,20 1 Por. Łk 19,26 e Por. Mt 5,20; Rz 10,5 le* por. wyżej, II 24,2. m por wyżej, I 158,2 i przyp. 499. 262 by nawet święta była i między świętymi. Dopiero wtedy, gdy 5 już stali się „czyści sercem”,h oczekuje ich przywrócenie do wiecznego oglądu myślnego w bliskości Pana.165 I miano bo- 6 gów1 im przysługuje, zasiądą na tronach jako współbogowie w stosunku do tych, którzy tuż poniżej Zbawiciela są już i uszeregowani. Jest więc poznanie szybkim środkiem oczyszczenia i właściwym do osiągnięcia pożądanej zmiany ku większemu dobru. Stąd łatwo też przemieszcza ono duszę w po- 51-1 krewny jej166 i święty stan boskości oraz za pośrednictwem jakiegoś sobie właściwego światła prowadzi człowieka poprzez mistyczne stopnie rozwoju, aż go przywiedzie znowu na szczytowe miejsce wytchnienia i „czystego już sercem”J w pełni wiedzy i w sposób pojęciowo pozarelatywny. Tu na- 2 stępuje pełna doskonałość duszy gnostyka, polegająca na tym, że przeszedłszy wszystkie stopnie oczyszczeń i służby Bożej, łączy się w jednok z Panem i przebywa bezpośrednio Mu podporządkowana. Wiara jest zatem skróconym, że tak powiem, poznaniem 3 rzeczy najważniejszych, poznanie zaś pewnym i niewątpliwym dowodem założeń167 przyjętych przez wiarę. Ono por przez naukę Pana nadbudowane jest168 na wierze i prowadzi nas do przekonania, niemożliwego już do obalenia i opartego na naukowej pewności. I, jak to uprzednio już powiedzia- 4 łem,169 pierwszą przemianą zbawczą wydaje mi się ta, która ze stanu pogaństwa wiedzie do wiary, drugą — prowadząca od wiary do poznania, ostatnią wreszcie ta, która przenika do miłości. Stąd już to, co poznaje, i To, co jest Poznawane, łączy się w związek przyjacielski.170 I chyba tego rodzaju 5 człowiek, który już tak daleko zaszedł osiągnął stan „równości z aniołami”.1 W każdym razie, po uzyskaniu najwyższego i ostatniego już stopnia doskonałości, możliwego do zdobycia w życiu cielesnym, stale zmierzając w przemianie ku dobru większemu, zgodnie ze swym obowiązkiem, spieszh Por. Mt 5,8 1 Por. Ps 81,6 i Por. Mt 5,8 k Por. 1 Tes 4,17 1 Por. Łk 20,36 185 Według misteriów antycznych ogląd myślny, czyli czysta kontemplacja jest najwyższym wtajemniczeniem. 168 por piaton, Phaedo 84 B. 167 Por. wyżej, II 48,1. i«8 por wyżej, 20,2. 189 Por. wyżej, 46,3.

170 Por. wyżej, IV 53,1. 263 nie zdąża w dom Ojca,m do prawdziwej siedziby Pana poprzez świętą siódemkę,171 i stanie się światłem i trwającym wiecznie, w każdej relacji niezmiennym.ł7* 58,i Pierwszy przejaw działania Pana jest to dowód wspomnianej przez nas odpłaty za bogobojność. Choć istnieją prze- liczne świadectwa, przedstawię tylko jedno tak wypowiedzia2 ne przez proroka Dawida: „Kto wejdzie na górę Pana? albo kto stanie na świętym Jego miejscu? Tylko ten, kto ma ręce bez winy i czysty jest sercem, kto swej duszy nie skierował ku marności, kto bliźniemu swemu nie przysiągł podstępnie, ten otrzyma błogosławieństwo od Pana i dozna zmiłowania od Boga, swego Zbawiciela. A to jest ród tych, którzy szuka3 ją Boga, którzy szukają oblicza Boga Jakuba”.11 Jednym słowem, myślę, prorok przedstawił tu gnostyka. Mimochodem dał nam Dawid do zrozumienia, jak się zdaje, że Zbawca jest Bogiem, nazywając go „obliczem173 Boga Jakuba”, to jest Tego, który przyniósł Dobrą Nowinę i Naukę od Ojca 4 Dlatego też Apostoł nazwał Syna „odbiciem chwały Ojca” °, to jest Tego, który podał w swej nauce prawdę o Bogu i określał Go jako „Jednego Boga i Ojca”p, jak również jako Jedynego Wszechwładcę. „Którego nikt nie zna, tylko Syn, 5 i ten, komu Syn objawi”.q A to, że jeden jest Bóg, wyrażone zostało słowami: „szukających oblicza Boga Jakuba”, którego „jedynego” jako będącego Bogiem i Ojcem nazywa „dob6 rym” r nasz Zbawca i Bóg. A pokolenie szukających Go jest „plemieniem wybranym”,s jako zdolnym do poszukiwania, aby znaleźć wiedzę prawdziwą. 591 Dlatego również Apostoł mówi: „W niczym wam korzyści nie przyniosę, jeśli nie będę wam mówił albo w formie odsłaniania, albo podawania wiedzy, albo głoszenia proroctwa, 2 albo nauczania”.1 Oczywiście nieraz i ktoś, choć nie gnostyk, uczyni coś właściwego, ale nie na podstawie rozumowego roz3 strzygnięcia, podobnie jak się ma rzecz z odwagą. Oto mianowicie niektórzy z natury działają pod wpływem Uniesienia i stopniowo, bez podstawy rozumowej, rozwinąwszy tę cechę, m Por. J 14,2 n Ps 23,3—6 0 Por. Hbr 1,3 p Por. Ef 4,6 Por. Mt 11,27 r Por. Mt 19,17 s Por. 1 P 2,9 1 Por. 1 Kor 14,6 171 Por. wyżej, V 106, 2—4. 172 Por. wyżej, I 163,6. 172 Por. wyżej, V 34,1. 264 bez zastanowienia, porywają się na wiele rzeczy i postępują podobnie do odważnych.174 W rezultacie nieraz uzyskują to samo, na przykład pogodne znoszenie tortur. Lecz nie z tej 4 samej przyczyny to im się przytrafia, jak gnostykowi, ani w tym samym zamiarze, „nawet gdyby swe całe ciało wydali”, gdyż, wedle słów apostoła, „nie mają miłości," która rodzi się pod wpływem poznania. Wszelka natomiast czyn- 5 ność, dokonywana przez człowieka w pełni rozumnego, jest czynnością bezwzględnie dobrą,175 wszelka wykonywana przez człowieka nierozumnego jest czynnością złą, nawet gdyby zachował właściwą postawę.176 A to dlatego, że nie działa on mężnie na skutek prawidłowego rozumowania, ani też nie kieruje się w swoim postępowaniu względem na pożytek, który do cnoty prowadzi albo z cnoty wychodzi.177 To samo odnosi się do innych cnót, a więc odpowiednio i do bogoboj- 6 ności. Takim człowiekiem się okazuje nam gnostyk nie tylko w swej pobożności, ale także zgodne są z jego rozumną zboż- nością zasady jego postępowania w innych dziedzinach ży- 7 cia. Na razie zamiarem naszym jest tylko opisanie życia gno- styka, a nie wyłożenie ponadto teoretycznego uzasadnienia jego poglądów. To przedstawimy później przy nadarzającej się sposobności, zachowując wówczas również właściwą kolejność myśli. XI [Dalsze opisanie życia gnostyka, a szczególnie jak dzielnie znosi prześladowania i nawet samą śmierć, jeśli Bóg tak nakaże]

A więc na wszechświat uzyskał gnostyk prawdziwy «0,1 i wzniosły pogląd, jak można było spodziewać się po tym, który pojął boską naukę. Zaczął oto od podziwu 178 dla dzieła u Por. 1 Kor 13,3 1J4 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea III 11, 1116 b 23—26.30; 1117 a 12. 175 Por. wyżej, VI 111,3. 175 Wyraz eraraoię tu przełożony jako „właściwa postawa”, występuje u Epikteta w Enchiridion 23. 177 Odnośnie do tekstu 59,2—5 zob. Chryzyp, Frg. mor. 511, SVF III, s. 138. 178 Por. Platon, Theaetetus 155 D; Arystoteles, Metaphysica I 2,15, 982 b 12; por. też wyżej, II 45,4, przyp. 114. 265 stworzenia, z domu wyniósł więc dowód swych zdolności do objęcia myślą poznania i staje się gorliwym uczniem Pana. A wnet, jak tylko usłyszał o Bogu i Opatrzności, uwierzył 2 na podstawie tego, co wzbudziło jego podziw. To jest dla niego punktem wyjścia, z którego wyruszając przykłada się na wszelki sposób do nauki, czyniąc wszystko, dzięki czemu potrafi zdobyć poznanie tego, co pragnie poznać (pragnienie zaś, połączone z badaniem, wzmaga się razem z postępem wiary). 3 To dopiero znaczy stać się godnym tak rozległego i tak bogatego oglądu teoretycznego. W ten sposób posmakuje gno- styk woli Bożej. Bo nie tylko swe zmysły, ale swą duszę 4 otwiera na fakty ujawniane przez słowa. A kiedy uzyskał już poznanie bytów i faktów, podane mu w słowach, oczywiście prowadzi swą duszę do wypełniania swych obowiązków. Przy tym zakazy: „Nie cudzołóż, nie zabijaj” v * pojmuje w odrębny sposób, jak to zostało już podane gnostykowi, a nie tak, jak 6i,i rozumieją je inni. A więc ćwiczy się on w naukowym oglądzie teoretycznym i przystępuje do walki o zrozumienie prawd wyrażanych w sposób bardziej ogólny i wzniosły, dobrze wiedząc, że „Ten, kto przyswaja człowiekowi poznanie” w, jest, wedle proroka, Panem; Panem, który działa przez usta czło2 wiecze. Dlatego również Pan przyoblekł się w ciało. Słusznie zatem nie przekłada gnostyk nigdy przyjemności nad pożytek 179 i nawet wtedy, gdyby usiłowała go zwabić do siebie piękna kobieta, w sposób rozpustny wywierając przymus na zaskoczonego sytuacją. Bo przecież i Józefa nie zdołała wytrącić z równowagi żona jego pana; dał się jej rozebrać, gdy gwałtem wyrwała mu chiton,x i w ten sposób stał się obnażony z grzechu, a ubrany w szlachetność obyczaju.180 Bo nawet 3 jeśli Józefa nie widziały oczy pana, tego Egipcjanina, mówię, 4 to w każdym razie widziały go oczy Wszechwładnego. My, ludzie, słyszymy tylko głos i dostrzegamy ciała, Bóg zaś bada obiekt, z którego bierze początek mówienie i widzenie7. Tak 5 samo, jeśli gnostyka nawiedzi choroba albo jakiś wypadek losowy, albo to, co najstraszniejsze, śmierć, pozostaje on w swej duszy niezmienny, ponieważ wie, że tego rodzaju sytuacje są w sposób konieczny sprzęgnięte z dziełem stworzenia oraz że w ten sposób stają się one na skutek potęgi Bożej v Por. Mt 5,27.21; Wj 20,13.14 w Ps 93,10 x Por. Rdz 39,12 y Por. 1 Kri 16,7; Jr 17,10 179 Por. wyżej, 49,8. iso por. Platon, Respublica V 457 A. 266 ,,środkiem lekarskim zbawienia” 181 182 i poprzez wywieranie nacisku moralnego świadczą dobro tym, którzy trudniej dają sobą kierować. Rozdziela zaś je wedle miary należnej wszech- dobra Opatrzność. Gnostyk korzysta z dóbr stworzonych, kiedy tylko rozum 62,1 wybierze oraz ile wybierze, pełen

wdzięczności dla Stwórcy, oraz panuje nad przyjemnością korzystania z nich. Nikomu 2 nie pamięta wyrządzonej sobie krzywdy, nie gniewa się na nikogo, choćby właśnie ktoś mógł słusznie wywołać u niego nienawiść do siebie swoim postępowaniem. Czci Stwórcę, ko- 3 cha każdego współtowarzysza życia, litując się nad nim i modląc się za niego ze względu na jego brak wiedzy. A ponie- i waż związany jest z ciałem, z natury podlegającym namiętnościom, więc z nim razem ich doznaje. Ale afekt nie jest tym, na co gnostyk przede wszystkim reaguje. Ilekroć zaś wpadnie W jakieś niezawinione trudności, każdorazowo wy- 5 dobywa się z kłopotów ku rejonom mu bliskim i nie daje się ponieść przez to, co mu jest obce, lecz o tyle przystosowuje się do konieczności, o ile dusza jego pozostaje nie narażona na szkody. I nie tyle chce on uchodzić za godnego zaufania 8 w ludzkim mniemaniu czy z pozoru, lecz chce nim być naprawdę i świadomie, to znaczy w działaniu niezawodnym i w słowie mającym wartość czynu. Nie tylko więc chwali pięk- 7 no moralne, lecz sam siebie zmusza do stawania się pięknym duchowo i z „dobrego i wiernego niewolnika” z staje się poprzez miłość „przyjacielem”a na skutek doskonałości swej postawy etycznej, którą posiadł w sposób nieskazitelny poprzez przyswajanie sobie prawdziwej wiedzy i długotrwałe ćwiczenia praktyczne. Tak więc przynaglony przez samego siebie do zdobywania 63,i samych szczytów poznania, utrzymany w należytej dyscyplinie moralnej, stateczny w zachowaniu zewnętrznym, mający wszelkie zalety prawdziwego gnostyka, wpatrujący się w sławne i piękne modele cnoty: wielu patriarchów, którzy przed nim stoczyli zwycięskie boje, przelicznych proroków, nieskończenie wielu aniołów, których nawet zliczyć nie potrafimy, a ponad nich wszystkich — w Pana, który go nauczył i usprawnił do osiągnięcia tego szczytowego188 życia; jednym słowem, wskutek tego wszystkiego nie jest on w stanie pokochać pospolitych dóbr tego świata, aby nie trzymać się za z Por. Mt 25.23 a Por. J 15,15 lsi por Eurypides, Phoenissae 893. 182 Por. wyżej, 57,1. 267 mocno ziemi. Kocha raczej dobra, których się dopiero spodziewa, ale które już swą świadomością rozpoznał, a z kolei 2 liczy na ich osiągnięcie w przyszłości. Dlatego znosi trudy, tortury, udręki, ale nie tak, jak według opisu filozofów ludzie odważni — w nadziei, że obecne cierpienia ustaną oraz że znowu będą oni doznawać przyjemności, o nie! lecz poznanie wzbudziło w nim niezachwianą pewność realizacji tego, na co czeka. Dlatego w pogardzie ma nie tylko ziemskie prze^ 3 śladowania, lecz także wszelkie zgoła przyjemności. W związku z tym opowiadają, że błogosławiony Piotr na widok swej żony prowadzonej na śmierć doznał radości z powodu jej powołania i powrotu do niebieskiego domu, dorzucił słowa 64,i zachęty i pociechy, zawołał ją po imieniu i powiedział: „Pamiętaj, moja, o Panu”. Takie było małżeństwo ludzi błogosławionych i doskonała ich kontrola nad uczuciami nawet w stosunku do najdroższych osób.183 2 W ten sposób wypowiada się też Apostoł: „Kto się żeni, powinien tak się zachować, jakby się nie żenił”.15 W ten sposób żądał, aby małżeństwo było wolne od namiętności i nie ustające w miłości do Pana. Do trwania przy tej miłości 3 zachęcał żonę ów prawdziwy mąż, kiedy miała odejść z tego świata do Pana. Czyż nie wykazali w sposób jak najbardziej widoczny swej wiary w nadzieję pośmiertną, gdy podczas największych tortur wyrażali wdzięczność Bogu? Niezłomną, 4 myślę, wiarę posiedli. A tej wierze towarzyszyły wierne czyny. Jest więc dusza gnostyka w każdej sytuacji pełna siły, 5 jak ciało atlety utrzymane w największej kondycji i mocy. Jest też roztropna we wszelkich sprawach ludzkich. Rozpoznaje, co powinien czynić człowiek sprawiedliwy. Na podstawie najważniejszych zasad od Boga, z góry otrzymanych1M, i w celu upodobnienia się do Boga wypracowała w sobie zdolność panowania zarówno nad przyjemnością, jak bólem cie6 leśnym, i z zaufaniem do Pana. Dusza gnostyka jest więc po prostu ziemską podobizną Mocy

Bożej. Ozdobiła ją doskonała cnota, doprowadzona do najwyższego stopnia rozwoju przez 7 trzy siły: naturę, ćwiczenie, naukę. To piękno duszy staje się „świątynią Ducha świętego”,0 gdy uzyska na całe życie postawę wewnętrzną 185 odpowiadającą Ewangelii. 15 1 Kor 7,29 c Por. 1 Kor 6,19 m Powyższy tekst, 63,3—64,1 wysorzystał Euzebiusz w swej Historii Kościoła (III 30,2). 184 Tekst zepsuty. 185 Por. wyżej, 55,1; IV 73,2. 268 Tego rodzaju mąż potrafi skutecznie przeciwstawić się 65,i wszelkiej obawie, wszelkiej grozie, nie tylko śmierci, lecz i biedzie, i chorobie, i niesławie, i temu wszystkiemu, co jest im pokrewne, stawszy się niezwyciężalny dla przyjemności i panem nad nierozumnymi namiętnościami. Bo on dobrze 2 wie, co należy czynić, a czego nie, i potrafi z całą pewnością odróżnić, czego rzeczywiście należy się bać, a czego nie. 3 Z tej przyczyny podejmuje w sposób rozumny to, co rozum mu podsuwa jako właściwą dla niego powinność. Jednocześnie rozróżnia w sposób rozumny to, co naprawdę zapewnia otuchę, od tego, co tylko takim się wydaje,186 oraz rzeczy budzące grozę od takich, które tylko za takie uchodzą, jak na przykład śmierć, choroba, ubóstwo, a więcej mają związku 4 z pozorem niż prawdą. To jest istotnie dobry człowiek. Stoi bowiem poza zasięgiem namiętności i dzięki utrwalonej czy naturalnej dyspozycji187 swej cnotliwej duszy wzniósł się ponad całe życie podległe namiętnościom. Dla niego ,,wszyu 5 stko tylko od niego zależy” 188, jeśli idzie o osiągnięcie ostatecznego celu. Dla człowieka szlachetnego owe tak zwane groźne wypadki losowe nie są wcale straszne, gdyż nie stanowią żadnego rzeczywistego zła. Prawdziwa zaś groza jest znowu obca gnostykowi chrześcijańskiemu, jako zupełnie przeciwstawna w stosunku do dobra, jeśli jest złem. A jest rzeczą niemożliwą, żeby temu samemu przysługiwały stany przeciwne w relacji do tego samego przedmiotu i do tego samego czasu.18* Tak oto gnostyk bezbłędnie gra rolę w dra- 6 macie życia,190 którą mu Bóg powierzył do wykonania, oraz zdaje sobie sprawę z tego, co należy czynić i co należy znieść. A czyż tchórzostwo nie rodzi się z nieumiejętności myślo- 66,i wego odróżnienia tego, czego należy się bać, od tego, czego się bać nie należy?191 W takim razie jest gnostyk jedynym odważnym człowiekiem, ponieważ zdaje sobie sprawę z tego, co jest naprawdę dobre teraz i w przyszłości, a także wie, jak już uprzednio powiedziałem, co w rzeczywistości nie jest godne obawy. A ponieważ jest świadom także, iż tylko zło stanowi coś wrogiego i zgubnego dla tych, którzy dążą do poznania, więc zwalcza je, osłoniony zbroją Pana. Jeśli bo- 2 wiem coś powstaje w wyniku braku rozsądku lub działania, iść por Platon, Laches 198 C. 187 Por. wyżej, IV 139,2. 188 Por. Platon, Menexenus 247 E. 189 Por. Platon, Respublica IV 436 B. 199 Por. Diogenes Laertios VII 160; Platon, Philebus 50 B. 191 Por. Platon, Protagoras 360 C. 269 a raczej współdziałania diabła, to nie jest to od razu sam diabeł lub sam nierozsądek (żaden pojedynczy czyn nie jest rozsądkiem, gdyż rozsądek jest stałą dyspozycją,19* a żaden pojedynczy czyn nie jest stałą dyspozycją), z kolei więc żadna czynność polegająca na braku rozsądku nie jest już brakiem rozsądku, lecz jest złym czynem dokonanym z braku rozsądku. Ani też namiętności, ani uchybienia nie są czymś 3 złym, chociaż mają swe źródło w złu.192 193 A zatem człowiek nierozumnie odważny nie jest gnostykiem. W przeciwnym razie niech nazwie ktoś dzieci odważnymi, jeśli z braku pot- czucia niebezpieczeństwa ośmielają się na rzeczy niebezpieczne, na przykład igrają z ogniem! W takim razie należałoby przyznać cnotę odwagi zwierzętom,194 rzucającym się na włócznię, choć tylko w sposób nierozumny są odważne. W takim razie również kuglarzy nazwać można odważnymi, jeśli fikają koziołki na mieczach,195 pokazując za lichą zapłatą swoje nędzne sztuczki zdobyte w drodze pewnego doświadczenia za- i wodowego. Człowiek, istotnie odważny, nawet jeśli mu zagląda w oczy niebezpieczeństwo, grożące z powodu

wściekłości tłumu, przyjmuje bez zmrużenia powiek wszystko, co mu idzie naprzeciw. Tym się różni od innych ludzi, uchodzących za męczenników, że ci ostatni wręcz szukają sposobności, aby samych siebie w jakiś sposób rzucić na pastwę niebezpieczeństwa196 (jeśli godzi się tak powiedzieć). On zaś i jemu podobni chronią się, gdy tego wymaga słuszność rozumowa, a następnie dopiero, gdy Bóg ich naprawdę zawez- wie, z radością samych siebie wydają, a swoje „powołanie umacniają” d świadomością, że nie dopuścili się żadnego pochopnego czynu, oraz mają sposobność świadczyć swą męską postawę prawdziwie rozumną odwagą. ,1 I tak postępują nie dlatego, jakby się poddawali nieszczęściom mniejszym z obawy przed większymi,197 jak to czynią pozostali, ani też nie dlatego stoją wytrwale przy swym „powołaniu”, że obawiają się nagany ze strony ludzi tegoż co oni sposobu myślenia i stanowiska, ale z miłości względem Boga, dobrowolnie, są posłuszni swemu „powołaniu”. Żadnego innego celu nie założyli sobie jak tylko ten, aby podobać d Por. 2 P 1,10 192 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea VI 5, 1140 b 20. 193 To ostatnie zdanie, jak się zdaje, nie jest tu na swoim miejscu. 194 Por. Platon, Laches 197 A. 195 por_ Platon, Euthydemus 294 D—E. we Por. wyżej, IV 17,1; 77,1. 197 Por. Platon, Phaedo 68 D. 270 się Bogu. Nie dlatego zaś są posłuszni Bogu, że liczą na 2 nagrodę za trudy. Ci wszyscy, którzy bądź z pragnienia sławy, bądź z obawy przed jeszcze dotkliwszą karą, bądź znowu W nadziei na jakieś radości i rozkosze pośmiertne wytrwają w cierpieniu, są jednak jeszcze tylko dziećmi w wierze, bo są wprawdzie szczęśliwi, ale nie stali się jeszcze mężami dojrzałymi w miłości do Boga tak, jak gnostyk. Istnieją bowiem, podobnie jak w zapasach gimnastycznych, tak samo i w kościele wieńce za zwycięstwo, inne dla chłopców, inne dla mężów dojrzałych. Miłość zaś sama przez się godna jest wyboru, a nie ze względu na coś innego. A więc można po- 3 wiedzieć, że gnostyk wraz ze wzrostem poznania doskonali swe męstwo w oparciu o samoopanowanie, stale się ćwicząc w poskramianiu namiętności. To miłość, namaszczając198 go 4 i trenując, czyni swego własnego zawodnika nieustraszonym, zuchwałym, pełnym zaufania do Pana, tak samo sprawiedliwość usprawnia go do mówienia prawdy przez całe jego ży- 5 cie. Krótkim streszczeniem sprawiedliwości stały się słowa: Wasze „tak” będzie „tak”, a „nie” będzie „nie”.e To samo odnosi się do sprawiedliwości. Bo nie jest naprawdę umiar- 6 kowany ten, kto żyje umiarkowanie albo z pragnienia zaszczytów, jak zawodnicy dla wieńców i rozgłosu, albo z chciwości, jak ci, dla których umiarkowanie jest tylko pozorem, gdyż ubiegają się o dobro, powodowani jakąś silną namiętnością, albo też z troski o swą kondycję fizyczną dla zdrowia, albo z prostaczej tylko niewrażliwości,199 i nie posmakowawszy nawet rozkoszy, gdyż ludzie, którzy dotychczas pędzili życie w ciężkim trudzie, porzucają natychmiast swą nieustępliwą wstrzemięźliwość na rzecz rozkoszy, gdy tylko ich skosztują. Podobnie rzecz się przedstawia z tymi, których od używania rozkoszy powstrzymuje Prawo i strach, i Oto gdy tylko nadarzy się im sposobność, po kryjomu naruszają Prawo, uchylając się przed pięknem moralnym. Umiar- 8 kowanie, godne wyboru samo przez się, doskonalące się wraz z postępem poznania i niezmiennie trwające, czyni człowieka panem samowładnym, skutkim czego gnostyk jest umiarkowany i nieczuły na namiętności, nieugięty w stosunku do rozkoszy i bólu, jak powiadają o niewrażliwości diamentu na ogień.200 e Por. Jk 5,12; Mt 5,37 198 Kontynuując metaforę sportową Klemens szczegółowo przedstawia przygotowanie zawodnika do zapasów, min. namaszczanie zawodnika oliwą przed zapasami. 199 por Arystoteles, Ethica Nicomachea II 2,2, 1104 a 24. 200 Por. niżej, VIII 29,1. 271 68,1 Tego stanu rzeczy przyczyną jest miłość, która przewyższa wszelką naukę świętością i siłą oddziaływania. Oto ze względu na cześć dla Bytu Najlepszego i Najwznioślejszego, którego

znamieniem jest jedyność, czyni ona gnostyka zarazem przyjacielem1 i synem,8 mężem prawdziwie doskonałym, któ2 ry dorósł do „granicy wzrostu na miarę pełnej dojrzałości”.11 Ale również zgoda polega na jednomyślności w stosunku do tej samej rzeczy.*01 A „rzecz ta sama” oznacza jedność. Oto na przykład przyjaźń realizuje się na zasadzie podobieństwa*01, 3 wspólnota w niej polega więc na jedności pewnej cechy. A więc gnostyk, pozostający bez przerwy w stanie miłości do prawdziwie istniejącego Boga, jest mężem prawdziwie do4 skonałym i przyjacielem Boga, zaliczonym do rangi syna. Są to jednocześnie określenia wysokiej szlachetności,*03 wysokie^ go stopnia poznania i doskonałości, odpowiadającej oglądowi bezpośredniemu Boga. To jednocześnie najwyższy stopień rozwoju dostępny duszy gnostyka, gdy stała się ona w sposób doskonały czysta,1 uznana za godną, jak mówi Apostoł, nieustannego oglądania „twarzą w twarz” j Boga Wszechwładcy. 5 A ponieważ stała się ona całkowicie duchowa i dotarła do tego, co jest jej pokrewne,*04 pozostaje w kościele duchowym i oczekuje na odpoczynek obiecany przz Boga.”5 xn [O tym, że prawdziwy gnostyk jest dobrotliwy, wstrzemięźliwy oraz z góry spogląda na wszystkie sprawy tego świata] 69,1 To więc niech w tym miejscu wystarczy. Będąc tak wyposażony na ciele i duszy, gnostyk w stosunku do bliźnich zachowuje się jednak jak równy i podobny, czy przyjdzie mu f Por. J 15,15 8 Por. J 1,12 h Ef 4,13 1 Por. Mt 5,9 3 Por. 1 Kor 13,12 201 Por. Chryzyp, Frg. mor. 292, SVF III, s. 71; 625.630, SVF III, ss. 160—161. 202 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea VIII 2, 1155 a 32. 2°* Por. wyżej, IV 132,1. 204 por wyżej, 57,1. 205 por niżej, 108,1; wyżej, 57,1. 272 być niewolnikiem, czy wrogiem z punktu widzenia Prawa, albo kimkolwiek innym. Nie patrzy on z góry na tego, który i jest jego bratem wedle prawa Bożego, z tego samego ojca i z tej samej matki. A kiedy tamten jest w potrzebie, podnosi go na duchu zachętą, podnietą, podtrzymuje w trudnościach życiowych, daje wsparcie wszystkim potrzebującym, choć niejednakowo, lecz sprawiedliwie i według zasługi. Co więcej, daje nawet temu, który go ściga i nienawidzi, jeśli ten potrzebuje przysługi. Nie troszczy się zaś zgoła o posąi- dzenie innych ludzi, jakoby dał z obawy, jeśli nie z powodu strachu, lecz w intencji niesionej pomocy tak uczynił. Kto 3 bowiem względem nieprzyjaciela potrafi być szczodry i pojednawczy, o ileż bardziej darzy miłością swych bliskich?! Taki człowiek, z tej postawy wychodząc, będzie dokładnie wiedział komu przede wszystkim i w jakiej ilości, i kiedy, 4 i jak ma dawać. Któż zaś mógłby, rozsądnie rzecz biorąc, stać się wrogiem człowieka, który w żadnym wypadku nie daje żadnej pobudki do wywołania wrogości? I podobnie jak o Bogu s mówimy, że nie jest przeciwnikiem ani wrogiem żadnego człowieka (gdyż On sam wszystkich stworzył i nie ma niczego z rzeczy istniejących, czego by nie chciałk, a z drugiej strony mówimy, że w stosunku do Niego są wrogami ci, którzy są Mu nieposłuszni i nie postępują zgodnie z Jego przykazaniami, i ci, którzy żywią nienawiść do Jego Testamentu), czyż w analogicznej sytuacji nie znajdziemy gnosty- 0 ka? On bowiem sam nie mógłby stać się wrogiem w stosunku do nikogo, nigdy i w żaden sposób. Natomiast należy uznać za jego wrogów tych, którzy postępują drogą wprost ^ przeciwną do jego własnej. Zresztą jeśli nawet hojność jałmużny świadczona stale otrzymuje u nas nazwę sprawiedliwości,208 to taka sprawiedliwość rozróżniająca, czy dać więcej czy mniej, wedle zasługi, w sytuacjach, kiedy powinna oprzeć się na ścisłej wiedzy, jest już rodzajem szczytowej sprawiedliwości.* 206 207 Bywają wypadki, że się postępuje słusznie 8 (na przykład powstrzymując się od rozkoszy), ale z niskich pobudek. Podobnie bowiem jak wśród pogan ktoś, kto nie może „osiągnąć tego, czego pragnie”,208 albo z obawy przed innym człowiekiem, albo jeśli ma w perspektywie większe k Por. Mdr 11,24 206 Słowo 8ixatoovvrj ma w późnym judaizmie (por. np. w Septu- agincie Tb 12,9) znaczenie

jałmużny. 207 Por. określenie pojęcia sprawiedliwości u Chryzypa — Frg. mor. 262 (SVF III, s. 63). sin Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea I 8, 1099 a 25. 18 — Kobierce t. II 273 przyjemności,209 wstrzymuje się od tych rzeczy przyjemnych, które im są łatwo dostępne. Tak samo ludzie wierzący nieraz postępują wstrzemięźliwie tylko ze względu na obietnicę lub obawę przed Bogiem. 70,1 Ale tego rodzaju powściągliwość jest przynajmniej podstawą poznania,210 krokiem naprzód ku ulepszeniu moralnemu i punktem wyjścia dla osiągnięcia doskonałości. „Począt2 kiem mądrości — powiada Pismo — jest obawa przed Panem.” 1 Człowiek doskonały „znosi wszystko, wszystko wy3 trzymuje rn z miłości, nie dlatego, aby się ludziom podobać, lecz Bogu”!n Aczkolwiek i jemu w naturalnej konsekwencji przypada uznanie, lecz działa ono nie na korzyść jego samego, i ma natomiast na celu służyć ku naśladownictwu i pożytkowi tych, którzy go chwalą. Słowo „wstrzemięźliwy” bywa używane nie tylko na oznaczenie tego, który panuje nad swymi namiętnościami, lecz również jako miano przysługujące temu, kto posiadł władzę nad dobrem i na stałe zdobył same najwyższe wartości wiedzy, dzięki którym owocuje 5 cnotliwymi czynami. Wskutek tego gnostyk, w jakiejkolwiek by się znalazł okoliczności życiowej, nie wypadnie z indywidualnej dyspozycji. Trwałe i niezmienialne jest bowiem posiadanie dobra, na wiedzy oparte, a zawierające pełny zas kres znajomości spraw boskich i ludzkich.811 Stąd poznanie nigdy nie staje się niewiedzą, a dobro nie wymienia się na zło. Z kolei jedzenie, picie, małżeństwo nie jest dla gnosty- ka rzeczą pierwszoplanową, lecz tylko koniecznością. O małżeństwie mówię o tyle, o ile jest wynikiem wyboru rozumu i ma charakter właściwy. Stawszy się doskonały, ma gnostyk 7 wzory w postaciach apostołów. A prawdziwym mężczyzną okazuje się nie przez wybór dla siebie życia samotnego', lecz tym „zwycięża mężów”, iż troszcząc się o małżeństwo, płodzenie dzieci oraz opiekę nad domem, jednocześnie nie wykazuje wrażliwości ani na rozkosz, ani na ból. Mimo kłopotów o dom, nie daje się oderwać od miłości do Boga, zwycięsko wychodząc z wszelkiej próby, na jaką tylko wystawia 8 go sytuacja ojca rodziny, męża, pana służby i właściciela majętności. Natomiast kto w ogóle nie posiada rodziny, tego rodzaju prób los mu na ogół oszczędza. Oto choć troszczy się 1 Por. Prz 1,7.9.10; Ps 110,10 m Por. 1 Kor 13,7 n Por, 1 Tes 2,4 2°9 por piaton, Phaedo 68 E; 69 A. 210 Por. Filón, De vita contemplativa 34. 211 Jest to definicja stoicka — por. Klemens Aleksandryjski, Paedagogus II 25,3. 274 tylko o samego siebie, jednak ustępuje temu, który wprawdzie pozostaje w tyle za nim w zakresie własnego zbawienia, ale przewyższa go swą pieczą o życie całej swej rodziny, ucieleśniając nieudolnie i w miniaturze odbicie prawdziwej Opatrzności. W każdym razie winniśmy jak najusilniej usprawniać duszę 714 różnymi sposobami, aby stała się elastyczna do przyjęcia poznania. Czyż nie widzisz, jak miękczy się wosk i oczyszczany 2 bywa spiż, aby przyjął odcisk pieczęci? Z kolei, podobnie jak 3 śmierć jest oddzieleniem duszy od ciała,218 tak samo poznanie jest rozumną śmiercią, odwodzącą duszę od afektów, oddzielającą duszę od nich i wiodącą do życia pełnego dobrych czynów, aby mogła wtedy powiedzieć do Boga z podniesionym czołem: „Żyję, jak sobie życzysz”. Bo kto z góry posta- 4 nawia „ludziom się podobać”,0 „nie może podobać się Bogu”,p ponieważ większość wybiera nie to, co pożyteczne, lecz co sprawia uciechę. Jeśli zaś ktoś podoba się Bogu, to w naturalnej konsekwencji tego faktu spotyka się również z apro- 5 batą szlachetnych ludzi.* 212 213 W jaki więc sposób taki człowiek mógłby znaleźć przyjemność w piciu, jedzeniu, w miłości zmysłowej, jeśli podejrzana już wydaje mu się sama rozmowa sprawiająca przyjemność albo jakiś miły odruch myśli, albo takiż czyn? „Nikt nie może służyć dwom panom: Bogu e i mamonie”/1 To mówiąc ma Pan na myśli nie tyle

same dosłownie pieniądze, ale i to, że mogą one posłużyć do zdobywania różnorodnych przyjemności. Istotnie jest niemożliwe, aby ktoś poznawszy Boga w sposób wzniosły i prawdziwy mógł stać się niewolnikiem rozkoszy sprzecznych z Nim. ^ ^ Jeden istnieje tylko, Jedyny, nie podlegający od początku ’ namiętnościom, Pan, miłujący człowieka, który nawet stał się człowiekiem ze względu na nas. Ale wszyscy, którzy żarliwie usiłują stać się podobni danemu przez Niego modelowi, muszą uzyskać poprzez ćwiczenie stan wolności od afektu. 2 Ten bowiem, kto doznawszy namiętności zapanuje nad nią, podobny jest do wdowy, która poprzez swą wstrzemięźliwość stała się po raz wtóry dziewicą.214 Oto nagroda za poznanie, 3 złożona Zbawcy i Nauczycielowi, który jej sam zażądał, mianowicie wstrzymanie się od zła i stałe działanie na rzecz 0 Por. Ga 1,10 p Por. Rz 8,8 11 Por. Mt 6,24; Łk 16,13 212 Por. Platon, Phaedo 67 C—D. 218 Por. wyżej, 49,8 i przyp. 153. 214 Por. wyżej, III 101,5. 275 dobra,1 dzięki czemu dokonywa się zbawienie.*15 Jak więc rzemieślnicy, którzy wyuczyli się swej sztuki, uzyskują z tego, czego ich nauczono, środki utrzymania, tak samo gnoh styk za pośrednictwem tego, co wie, podtrzymuje swe życie duchowe i uzyskuje zbawienie. Oto, kto się nie zdobył na to, aby wyrwać ze swej duszy namiętność, ten sam siebie zabija. Niewiedza jest dla duszy, jak się zdaje, brakiem pokarmu, poznanie zaś pokarmem. Takie są dusze gnostyczne porównane przez Ewangelię do uświęconych dziewic, które wyczekują Pana.s *18 Bo dusze te są dziewicze, gdyż potrafiły ustrzec się zła. Oczekują zaś Pana, bo Go kochają. Zapalają własne światło, aby móc uzyskać ogląd duchowy rzeczywistości. To są mądre dusze, bo mówią: „Tęsknimy za Tobą, Panie, aby Cię nareszcie przyjąć. Żyłyśmy zgodnie z Twoimi przykazaniami, nie przekroczyłyśmy żadnego z Twoich poleceń. Dlatego ośmielamy się prosić o spełnienie Twoich obietnic. Modlimy się o to, co dla nas pożyteczne, nie o to, co przyjemne, gdyż przystoi, abyśmy upraszały Cię tylko o najwyższe piękno moralne. I wszystko będziemy uważały za pożyteczne, choćby nawet uciążliwe nam się wydawały nawiedzające nas doświadczenia, które zsyła na nas Twój Boski plan ku wyćwiczeniu stałości”. Gnostyk więc doszedł do tak wyjątkowo wysokiego stopnia świętości, że jest już gotów raczej, aby jego prośba nie uzyskała spełnienia niż żeby uzyskać spełnienie tego, o co nie prosił. Dla niego modlitwą i rozmową z Bogiem jest całe życie. Byleby czysty był od grzechów, a z pewnością mu się spełni, cokolwiek pragnie. Do sprawiedliwego mówi oto Bóg: „Zażądaj, a dam Ci, pomyśl, a uczynię”.*17 Jeśli cokolwiek jest dla niego pożyteczne, otrzyma to bezzwłocznie. O to, co nieprzydatne, prosić nie będzie nigdy, dlatego też nigdy tego nie otrzyma. W ten sposób przypadnie mu w udziale to, czego pragnie. Jeśliby ktoś nam mówił, że niektórym spośród grzeszników także spełnia się coś zgodnie z ich życzeniem, to po pierwsze zachodzi to bardzo rzadko, dzięki sprawiedliwej Boga dobroci,*18 i po drugie dawane jest tym, którzy są w stanie wykazać się dobrymi czynami względem innych. Stąd wniosek, że użyczenie daru nie następuje ze * 217 218 r Por. 1 P 3,11 s Por. Mt 25,1—13 218 Por. wyżej, I 6,1. a» por- Wyżej, V 17,3. 217 Por. wyżej, VI 78,1; 101,4; VII 41,3; 49,7. 218 Por. wyżej, 15,4. względu na osobę proszącego, lecz Boski plan zbawienia z góry już przewidując, że ktoś inny za pośrednictwem tego człowieka powinien uzyskać pomoc, w ten sposób znowu czyni ów dar sprawiedliwym. Tym wszystkim zaś, którzy są istotnie tego godni, prawdziwe dobra użyczane są nawet wtedy, gdy nie proszą o nie.1 Ilekroć więc ktoś jest sprawiedliwy nie z konieczności219 lub obawy czy nadziei, lecz ze świadomego wyboru 220, to tego rodzaju droga nazywana jest „drogą królewską," którą chadza „królewskie plemię”.* * v * Drogi zaś inne to wręcz manowce śliskie i urwiste. Jeśli więc odrzuciłoby się obawę i wzgląd na cześć, to nie wiem, czy nawet najszlachetniejsi spośród tych śmiało wypowiadających się filozofów wytrzymają prześladowania.

Namiętności i inne grzechy zostały nazwane „ostami i cierniami”^ Gnostyk natomiast pracuje w winnicy Pańskiejx i sadzi winną latorośl, obcina gałęzie, krzewy podlewa.221 Jest prawdziwie Boskim ogrodnikiem w stosunku do ludzi już zasadzonych w wiarę. Ci więc, którzy nie dopuścili się zła, wymagają wynagrodzenia za to, że nic nie zrobiliy. Ten zaś, kto wykonał czyn dobry z własnej woli, z nieprzymuszonego wyboru, wymaga zapłaty jak robotnik dobry.2 Z pewnością otrzyma on podwójną nagrodę i za to, czego poniechał zrobić, i za to, co zrobił dobrego. Gnostyka nikt nie zdoła wystawić na pokusę, chyba że sam Bóg do tego dopuści, a to ze względu na pożytek współżyjących z gnostykiem. Wzmocnią się oni bowiem w wierze, zachęceni jego męską wytrwałością. Chyba też i dlatego błogosławieni apostołowie zostali wystawieni na próbę i poświadczenie swej doskonałej postawy ku umocnieniu i okrzepnięciu społeczności kościelnej. Gnostyk ma stale w uszach głos dźwięczący tymi słowy: „Których ja porażę, nad tymi ty się zlituj”.3 A nawet modli się o to, aby ci, którzy go nienawidzą, ulegli przemianie wewnętrznej. Gdy na stadionach dokonywa się karanie przestępców, jest to widok nie dla dzieci. Jest również nie do pomyślenia, aby gnostyk przez tego rodzaju widowiska mógł 1 Por. Mt 6,8 u Por. Lb 20,17 v Por. 1 P 2,9 w Por. Rdz 3,18; Jr 4,3; Ez 28,24; Mt 13,7.22; Hbr 6,8 * Por. Iz 5,7; Mt 21,33 y Por. np. Mt 25,25 z Por. Łk 10,7 a Por. Hi 19,21; Ps 68,27 sis) por Arystoteles, Ethica Nicomachea III 8, 1116 b 5. 220 por tamże 33. 821 Por. wyżej, I 43,2. 277 doznać pouczenia lub radości, on, który z własnego wyboru uprawiał ćwiczenia, aby stać się pięknym i dobrym, oraz osiągnął to, że stał się zgoła niewrażliwy na przyjemności. A ponieważ sam nie popada nigdy w grzechy, więc nie sta7 nowią dla niego żadnego ostrzeżenia przykłady cudzych nieszczęść. W każdym razie jest nie do pomyślenia, żeby gno- styk znajdował upodobanie w przyziemnych przyjemnościach i widowiskach, on, który wszelkie obietnice dotyczące tego świata, choćby od samego Boga pochodzące, lekce sobie ważył. 8 „Nie każdy, kto mówi: »Panie, Panie«, wejdzie do Króles9 twa niebieskiego, lecz tylko ten, kto pełni wolę Boga.” b Takim ma być gnostyczny robotnik: panuje nad „światowymi żądzami” c, jeszcze będąc w ciele, oraz ma tak dokładne wyobrażenie o tym, co poznał, to znaczy o przyszłości niewidzialnej, że w jego mniemaniu jest ona bardziej obecna niż to, co ma on przed sobą. 75.1 Oto robotnik odpowiedni: cieszy się z tego wprawdzie, co zdołał poznać, ale jednocześnie czuje się pomniejszony przez okoliczności, w które uwikłał go przymus życiowy, ciągle jeszcze nie czując się godny czynnego udziału w tym, co poznał. Korzysta więc z tego życia, jakby z cudzego, w ta2 kiej tylko mierze, jaka jest niezbędna. Zna on także tajemną symbolikę postu w określone dni, mam na myśli posty w dzień czwarty i szósty,22* z których jeden otrzymał nazwę 3 od dnia Hermesa, drugi od dnia Afrodyty.223 W każdym razie jego post 284 polega na powstrzymywaniu się od miłości pieniędzy i od miłości rozkoszy. Z nich bowiem wyrastają wszystkie zgoła przywary. Zgodnie z nauką Apostoła ustaliliśmy już nie po raz pierwszy trzy główne rodzaje rozpusty: miłość rozkoszy, miłość pieniędzy,d bałwochwalstwo.6 225 76.1 Wstrzymuje się gnostyk zgodnie z Prawem od złych czynów, i zgodnie z wymaganą przez Ewangelię doskonałoś2 cią — także od złych myśli. Na niego są nakładane próby nie celem jego własnego oczyszczenia, lecz ku pożytkowi bliźnich (jakżeśmy to już mówili 226), jeśli gnostyk, poddawszy b Por. Mt 7,21 c Por. Tt 2,12 d Por. 1 Tm 6,10 e Por. Ef 5,5 222 Por. Didache 8. 222 Tzn. post środowy i piątkowy. 224 Znaczenie przenośne postu zastosował już Klemens w Kobiercu III 99,4.

Por. wyżej, III 89,1; VI 147,1. 224 Por, wyżej, 74,3. 278 się próbie trudów i cierpień, okaże swą wyższość nad nie 3 i nawet ich nie raczy zauważyć. To samo odnosi się do rozkoszy. To jest największe osiągnięcie: wstrzymać się od niej, gdy się już jej doświadczyło/27 bo cóż to wielkiego powstrzymać się od tego, czego się jeszcze nie zna? Gnostyk wypełnia 4 przykazanie zawarte w Ewangelii i czyni ten dzień dniem Pańskim, w którym odrzuca wszelką myśl złą, a podejmuje myśl gnostyczną, w ten sposób czcząc w sobie zmartwychwstanie Pana. A nawet, gdy już zrozumiał pojęcie teoretycz- 5 nego oglądu opartego na nauce, sądzi, że ogląda Pana, jeśli kieruje swe spojrzenia ku niewidzialnemu. A jeśli mu się 6 wyda, że widzi to, czego nie chce widzieć, karze swój organ wzroku, skoro tylko zda sobie sprawę, że raduje go obraz zmysłowy powstający przed jego oczyma. On bowiem tylko to chce widzieć i słyszeć, co mu przystoi. Wszelako oglądając 7 dusze braci, dostrzega także, ale wzrokiem samej duszy, piękno cielesne. Dusza już jest wdrożona do oglądania piękna tylko samego w sobie, bez rozkoszy cielesnej, z nim związa- 77>1 nej. Braćmi zaś rzeczywiście są ci, którzy zgodnie z wybranym aktem ich stworzenia, zgodnie ze swą jednomyślnością w postawie i zgodnie z samą naturą swego działania zwracają swe myśli, słowa i czyny w tym samym kierunku, mianowicie postępowania świętego i moralnie pięknego, o którym kazał im pamiętać Pan, jako istotnie wybranym. Ich wiara 2 manifestuje się w wyborze tego samego, poznanie — w tym, że tego samego się nauczyli i to samo pojmują, nadzieja wreszcie — w tym, że za tym samym tęsknią. A jeśli nawet z powodu konieczności życiowych nieco swego czasu poświęci gnostyk na przygotowanie strawy, to już sądzi, że okradziony został przez to oderwanie się od swego głównego zadania. Dlatego nie ogląda nawet marzeń sennych, niestosownych dla 3 kogoś wybranego. Jednym słowem każdy taki człowiek jest „cudzoziemcem i pielgrzymem” f przez całe swoje życie. Oto zamieszkuje miasto, a jednocześnie pogardza tym wszystkim w mieście, czym inni się zachwycają. Żyje w mieście, jakby na pustyni, aby miejsce nie wywierało na niego jakiegokolwiek nacisku, lecz żeby wolny wybór ukazał go jako człowieka sprawiedliwego. Krótko mówiąc, taki gnostyk rekompensuje odejście apo- 4 stołów: żyjąc nienagannie, ściśle poznając, świadcząc pomoc ludziom zaufania godnym, „przestawiając góry” g swych bliź- * 227 f Por. Hbr 11,13; Ps 38,13 e Por. 1 Kor 13,2; Mt 17,20; 21,21. 227 Por. wyżej, III 101,5. 279 5 nich i nieprawidłowości ich duszy wyrównując.11 Każdy z nas jest jego winnicą i jego robotnikiem. Lecz on sam, choć czyni tylko to, co najlepsze, pragnie poznać przed ludźmi, Bogu samemu i tylko sobie wykazując, że żyje zgodnie z przykazaniami; stawia na planie pierwszym to, co w jego e mniemaniu jest początkiem jego bytu. „Tam bowiem, gdzie myśl twoja — powiada Pan — tam i skarb twój.”1 Dlatego sam siebie upośledza z powodu swej doskonałej miłości bliźniego, aby nie przeoczyć brata, który popadł w udrękę, szcze78,i golnie jeśli wie, że będzie mógł łatwiej znieść jego biedę niż on sam. W każdym razie uważa to, co owemu ból sprawia, za swój własny ból. A jeśli z własnego niedostatku świadczy darj i na skutek własnej dobroczynności sam dozna niepowodzenia, nie gorzknieje z tego powodu, lecz tym bardziej 2 pomnaża swą skłonność do przysług. Żywi bowiem czystą, i szczerą wiarę w wartość realnych czynów oraz sławi Ewangelię zarówno poprzez czyny, jak poprzez swą postawę wewnętrzną. Pragnie uzyskać pochwałę nie „u ludzi, lecz u Bo3 ga”k za to, że spełnia to, czego Pan go nauczył. Będąc zaś porwany przez swą własną nadzieję, nie kosztuje nawet piękna tego świata, lecz ma za nic wszystko, co ziemskie. Co więcej, lituje się nad tymi, którzy po śmierci podlegają wychowaniu i dopiero poprzez karę zmuszeni są do wyznania grzechów. Sam natomiast ze spokojną pewnością sumienia oczekuje odejścia i zawsze jest gotów na to „jako pielgrzym i cudzoziemiec” 1 na tym świecie. Pamięta wyłącznie i zawsze

tylko o swym własnym dziedzictwie. Wszystko zaś inne 4 uważa za sobie obce. Nie tylko zaś podziwia przykazania Pana, lecz jest, że tak powiem, dzięki swemu poznaniu jakby uczestnikiem woli Bożej, jako prawdziwy powiernik Pana i przykazań, wybrany jako sprawiedliwy; jako gnostyk jest obdarzony zdolnością do panowania i do sprawowania władzy królewskiej, a wszelkim złotem na ziemi i pod ziemią 228 i wszelką władzą"1 od jednego krańca ziemi do drugiego pogardza, aby tylko poświęcić się bez reszty uwielbieniu Pana. 5 Dlatego czy jedząc, czy pijąc, czy pełniąc funkcje małżeńskie, jeśli rozum tego wymaga, a nawet śniąc obrazy senne, zawsze postępuje i myśli w sposób święty. Dlatego jest w tym 11 Por. Iz 40,4 1 Por. Mt 6,21; Łk 12,34 i Por. Mk 12,44; Lk 21,4 k Por. Rz 2,29 1 Por. Hbr 11,13; Ps 38,13 m Por. Mt 4,8 *28 por Platon, Leges V 728 A. 280 stopniu czysty, że zawsze może się modlić. Modli się też 6 z aniołami, jako że jest już „równy aniołom”,11 i nigdy nie opuszcza terenu swego świętego nadzoru. A jeśli nawet modli się samotnie, ma wkoło siebie chór świętych. Wie, że ^ wiara ma dwa aspekty: oznacza czynność wierzącego i oznacza działanie tego, w którego się wierzy, to jest jego niewątpliwe zwierzchnictwo, zgodne z zasługą. Tak samo i sprawiedliwość jest dwojaka: jedna oparta na miłości, druga na strachu. W każdym razie powiedziano nam: „Obawa przed Panem 78,1 jest święta, trwa na wiek wieków”.0 Bo kto z obawy zwraca się ku wierze i sprawiedliwości, trwa na wieki. Oto obawa Wywołuje powstrzymanie się od zła. Miłość zaś zachęca do pełnienia dobra, budując na dobrowolności wyboru, aby można było usłyszeć od Pana: „Już nie uważam was za niewolników, lecz za przyjaciół”p i wtedy z pełnym zaufaniem 2 przystąpić do modlitwy. Swego rodzaju modlitwą jest samo podziękowanie za to, co już minęło, za to, co się dzieje, za to, co jeszcze ma się stać, a co dzięki wierze już jest niejako obecne. Ale ten rodzaj modlitwy wyprzedza akceptacja poznawcza. A więc gnostyk najpierw modli się, aby czas wy- 3 znaczony na jego pobyt w granicach ciała mógł przeżyć jak przystoi gnostykowi, jakby już był wyzwolony z ciała, i żeby uzyskiwał zawsze to, co najlepsze, zdołał zaś ujść temu, co gorsze. Modli się z kolei o darowanie naszych grzechów i nasz 4 nawrót do poznania. A kiedy Pan go nareszcie odwoła, to spieszy za Nim rączo, gdy tylko go wezwie. Co więcej, idzie Mu naprzeciw, żeby tak powiedzieć, dzięki swemu czystemu sumieniu i spieszy się, aby co rychlej i tam złożyć ofiarę dziękczynną. A gdy już wejdzie we wspólnotę z Chrystusem i gdy okaże się godny jej ze względu na czystość wewnętrzną, osiągnie tam ofiarowaną przez Chrystusa Moc Bożą przez 5 włączenie się w Nią. Bo on chce być ciepły nie przez udział w cieple, ani błyszczący przez udział w ogniu, ale cały chce być światłem. Rozumie dosłownie myśl: „Jeśli nie znienawidzicie ojca i matki, a oprócz tego waszego całego życia i jeśli 6 nie podźwigniecie mego znaku...” q Znienawidził cielesne skłonności, zawierające potężną pokusę do rozkoszy, oraz lekceważy sobie zupełnie wszystko to, co należy do tworzenia i odżywiania ciała. Stawia też opór duszy cielesnej, nakłada- 7 n Por. Łk 20,36 0 Ps 18,10 p Por. J 15,15 q Por. Łk 14,26 281 jąc wędzidło krnąbrnemu nierozumnemu duchowi, ponieważ „ciało protestuje przeciw duchowi”/ 229 „Dźwigać znak” 3 to znaczy właściwie „nosić z sobą wszędzie śmierć”,* gdy człowiek jeszcze za życia „wszystkiego się wyrzekł”.u Jednak istnieje pewna różnica między miłością do tego, który spłodził ciało, a miłością do Tego, który stworzył duszę do wiedzy. .! Gnostyk, gdy osiągnął już biegłość w czynieniu dobra, dokonuje czynów pięknych moralnie prędzej, niżby można je słownie wypowiedzieć. Modli się przede wszystkim o to, aby mógł pewne przewidzenia braci wziąć na siebie,* * v * aby w ten sposób jego najbliżsi pożałowali swych grzechów i nawrócili się. Przy tym jest gotów podzielić się swymi prywatnymi dobrami ze swymi zażyłymi przyjaciółmi. A oni w ten sam spo-

2 sób są do niego ustosunkowani. Pozwalając więc rozwinąć się powierzonym sobie ziarnom w 230 zgodnie ze sztuką rolniczą, którą mu zlecił Pan, pozostaje bezgrzeszny, uzyskuje stan wstrzemięźliwości i żyje w duchu razem z podobnymi do 3 siebie, w chórach świętych, choć jeszcze mocno jest trzymar- ny na ziemi. Ten to gnostyk, przez cały dzień i przez całą noc mową i czynem pełniąc polecenia Panax, doznaje wielkiej radości, i to nie tylko rankiem, gdy wstaje, i w połud4 nie, lecz także przechadzając się i kładąc się spać, i kiedy się ubiera, i kiedy się rozbiera. I uczy swego synay (jeśli to jest potomek męski), i nie daje się rozdzielić z przykazaniami i z nadzieją, stale przy tym Bogu wyraża swą wdzięczność, podobnie jak owe istoty, które, wedle alegorycznego 5 opowiadania Izajasza, sławiły Boga/231 Pozostając niewzru6 szony wobec każdej próby, mówi: „Pan dał, Pan wziął”/ Takim był też Job, który z miłości do Pana wyrzekł się wszystkiego już naprzód, zanim został pozbawiony dóbr zewnętrznych, a nawet zdrowia fizycznego. „Był wszak sprawiedliwy, zbożny, oraz wstrzymywał się od wszelkiego zła.” b r Ga 5,17 5 Por. Łk 14,27 4 Por. 2 Kor 4,10 u Por. Łk 14,33 v Por. Wj 32,32; Rz 9,3 w Por. Mk 4,20 x Por. Ps 1,2 y Por. Pwt 6,7; 11,19 z Por. Iz 6,2 a Hi 1,21 b Por. Hi 1,1 J'29 Por. wyżej, VI 134,1. 250 Por. wyżej, I 11,3. 231 Por. wyżej, V 36,3. 282 Słowo „zbożny” oznacza postawę zależności prawnej238 w sto- 7 sunku do Boga w zakresie całego planu życiowego, a ten, kto świadomie ją wyznawał, był gnostykiem. Nie należy bowiem, 8 gdy chodzi o dobro materialne, zbytnio się z nim wiązać, ponieważ jest ono pochodzenia ludzkiego, ani też — jeśli się doświadczy czegoś złego, oburzać się na nie nadmiernie. Lecz w obu wypadkach zająć postawę wyniosłą, przy tym w drugim wypadku — wzgardzić majętnością, w pierwszym — przekazać ją potrzebującym. Ostrożny jest wszelako gnostyk w tym przystosowywaniu siebie do innych, aby nie zmieniło się to w sposób niedostrzegalny w stałą skłonność. XIII [O tym, że prawdziwy gnostyk pobłażliwie się odnosi do wykroczeń popełnionych przeciw niemu] Nigdy nie pamięta tym, którzy dopuścili Się wykroczeń 8i,i względem niego, ale przebacza sprawcom. Dlatego również ma prawo się modlić, mówiąc: „Odpuść nam, bo i my od- a puszczamy”.c Jednym wszak z życzeń Bożych jest: „niczego nie pożądać, nikogo nie nienawidzić” 233. Wszyscy ludzie są s dziełem jednej woli. A nasz Zbawiciel, który mówił: „Chodźcie do mnie, dzieci, i posłuchajcie ode mnie o bojaźni Bożej”,'* 1 * życząc sobie, aby gnostyk był „doskonały jak Ojciec Niebieski”,6 to znaczy jak On sam, czyż nie chce, żeby gnostyk korzystał z większej pomocy niż z „pomocy aniołów”,5 a stawszy się sam godny otrzymania pomocy od Niego żeby od Niego samego otrzymał tę osłonę, jako nagrodę za 4 swe posłuszeństwo? Kto takim jest, ma prawo domagać się od Boga, a nie prosić! A jeśli jego bracia są w potrzebie, wtedy gnostyk nie będzie prosił dla siebie o nadmiar środków pieniężnych, aby im stąd móc przydzielać, lecz będzie się modlił, aby im zostało ofiarowane jako dar to, czego poc Por. Mt 6,12; Łk 11,4 d Ps 33,12 e Por. Mt 5,48 1 Por. Ps 90,11 Por. wyżej, VI 125,5; w tekście występuje wyraz oinaia, który można przekładać jako „sprawiedliwość”, tutaj jednak ma on znaczenie chyba prawne, as* por wyżej, IV 86,1 (wypowiedź Bazylidesa). 283 5 trzebują. Gnostyk w ten sposób daje potrzebującym i modlitwę, i to, co przypadnie im w udziale

za pośrednictwem 6 modlitwy, bez rozgłosu i bez samochwalstwa. Często bieda i choroba, i tego rodzaju doświadczenia są zsyłane ku na7 pomnieniu, ku naprawie błędów przeszłości, z troski o przyszłość. Gnostyk uprasza usilnie Boga o ulgi dla tego rodzaju ludzi, ponieważ sam posiada wybrany dar poznania, i nie z pustej żądzy sławy, ale tylko dlatego, że jest gnostykiem, sam realizuje skłonność do dobrych czynów, stawszy się jakby narzędziem Bożej dobroci. ;1 Powiadają w Przekazach, że apostoł Maciej przy każdej sposobności mawiał: „Jeśli sąsiad wybranego męża zgrzeszył, to zgrzeszył też ów wybrany, bo gdyby ten wybrany wiódł życie tak, jak wskazuje Słowo Boże, to jego życie w tak 2 wielkim miałby poszanowaniu sąsiad, że i sam by nie zgrzeszył”.* 234 Cóż więc możemy powiedzieć o samym gnostyku? „Albo czy nie wiecie — powiada Apostoł — że jesteście świątynią Boga”?g Jest więc gnostyk boski, i już święty, jako że 3 Boga nosi w sobie,235 i jest przez Niego natchniony. Zgodnie z tym Pismo Święte stawia grzeszność jako coś obcego i każe lud, który popadł w grzechy, sprzedać ludom obcego pochodzenia h 236. „Nie spoglądaj z pożądaniem na obcą niewiar- stę”1 — mówi Pismo — i nazywa grzech po prostu czymś 4 obcym i sprzecznym z naturą świątyni Boga. Bo są dwie świątynie: jedna wielka — to Kościół, druga mała —1 to 5 człowiek, przechowujący nasienie Abrahama.3 W czyim sercu Bóg spoczywa,237 ten nie będzie pożądał niczego innego. Dlatego oto porzuca on wszystko, co mu stoi na przeszkodzie, gardzi całą materią, która go odciąga, rozcina przy pomocy swej wiedzy samo niebo, podejmuje drogę poprzez byty duchowe, poprzez wszelką władzę i potęgęk i dosięga wreszcie najwyższych tronów, zmierzając do tego jedynego celu, któe ry stał się jedynym przedmiotem jego poznania. Połączywszy więc naturę węża z naturą gołębia,1 żyje w sposób doskonały, a jednocześnie z czystym sumieniem. Przy tym zjednoczył e 1 Kor 3,16 h Por. Sdz 2,11—14; 4,2; 10,7; Iz 50,1 1 Por. Mt 5,28; Prz 5,20; 6,24; 7,5; 23,27 5 Por. J 8,33.37; Ga 3,29 k Por. Ef 1,21; 6,12 1 Por. Mt 10,16 234 Por. A. Resch, Agrapha, s. 436, Apokryphon 61. ss5 Por. wyżej, VI 104,1; Epiktet, Dissertationes II 8,12—14. *** Por. wyżej, II 144,4; III 90,3. g»7 por wyżej, I 23,2. 284 wiarę z nadzieją, aby oczekiwać przyszłości. Odczuwa bowiem, 7 że stał się już godny daru, który otrzymał. A przeniesiony ze stanu niewolnictwa w stan synostwa™ dokonuje czynów odpowiadających jego wiedzy, ponieważ poznał Boga, a bardziej jeszcze poznany został przez Niego." W ten sposób okazuje się przez swe działanie godny darowanej mu łaski. Czyny bowiem idą za wiedzą, jak cień za ciałem. Słusznie zatem nie da się wytrącić z równowagi przez żad- 83,1 ne okoliczności zewnętrzne, ani też nie ma w podejrzeniu niczego, co się spełnia zgodnie z ekonomią ku jego pożytkowi, i nie doznaje wstydu przed śmiercią, mając możność ukazać się wobec potęg z czystym sumieniem,238 oczyszczony ze wszystkich, żeby tak powiedzieć, plam na duszy, głęboko przekonany, że mu lepiej będzie po jego odejściu. Dlatego nie sta- 2 wia wyżej przyjemności i pożytku 239 nad Boską ekonomię, lecz ćwiczy samego siebie poprzez posłuszeństwo przykazaniom, aby podobać się Panu we wszystkim, ale także w stosunku do świata okazać się godnym pochwały, ponieważ wszystko spoczywa w ręku jedynego Wszechpotężnego Boga. „Do swej własności —■ powiada Pismo — przybył Syn Boży, a swoi Go nie przyjęli.” 0 Z tego też względu robiąc użytek 3 z rzeczy ziemskich,p nie tylko okazuje tym wdzięczność i podziw dla aktu stworzenia, ale przez właściwe ich zastosowanie zyskuje uznanie. Oto poprzez czyn gnostyczny posłuszeństwa względem przykazań osiąga w swym celu ostatecznym 4 bezpośredni duchowy ogląd Boga. Stąd już poprzez swą wiedzę zdobywa środki pomocy do uzyskania owego oglądu, w

sposób wielkoduszny przyjmuje wzniosłość poznania i posuwa się naprzód, aż otrzyma świętą odpłatę w postaci przeniesienia.'* 1 Usłyszał mianowicie słowa psalmu: „Obejdźcie 5 wkoło Syjon i otoczcie go, opowiadajcie na jego wieżach”.r Oznacza to, myślę, że d, którzy Słowo przyjęli w sposób wzniosły, będą wysocy jako wieże i będą stali umocnieni w wierze i w poznaniu. 111 Por. Rz 8,15 n Por. Ga 4,9 0 Por. J 1,11 p Por. 1 Kor 7,31 1 Por. Hbr 11,5 r Ps 47,13 2,8 Por. wyżej, 78,3. 2ss por wyżej, 49,8. 285 XIV [Zamknięcie opisu doskonałego gnostyka przy wykorzystaniu tekstu 1 Kor 6,1] 84,i To na temat gnostyka powinno wystarczyć dla Hellenów w możliwie najkrótszym zarysie, jakby samo ziarno. Trzeba jednak zdawać sobie sprawę, że prosty wiemy, jeśli nawet w jednym czy drugim albo i w wielu z omawianych punktów spełnia swój obowiązek, to z całą pewnością nie we 2 wszystkich od razu, a przy tym nie z najwyższą świadomością, jak gnostyk. A wreszcie, co dotyczy gnostycznej niewzru- szoności — że użyjemy tego zwrotu — wedle której doskonałość wiernego poprzez miłość się rozwija, aż osiągnie ,,ideał człowieka w pełni doskonałego oraz granicę wzrostu na miarę pełnej dojrzałości”,s 240 upodobniając się do Boga,241 staw- szy się naprawdę na miarę anielską, można przytoczyć inne jeszcze świadectwa z Pisma Świętego. Uważam jednak, że lepiej będzie uchylić się od podjęcia tak ambitnego zamierzenia ze względu na rozmiar dyskusji i przekazać je tym, którzy chcą się potrudzić i poprzez wyciągi z Pisma Świętego 3 również pouczenia w tym względzie w sposób żmudny dalej zestawiać. Jedno tylko miejsce pragnę omówić, choćby najkrócej, aby nie pozostawić tego urywka bez jakiegokolwiek wyjaśnienia. Mówi bowiem boski Apostoł w swym pierwszym Liście do Koryntian: „Czyż ośmieli się ktoś z was, mając zatarg prawny z innym, dochodzić swych roszczeń raczej u niesprawiedliwych niż u świętych; alboż czy nie wiecie, że święci 4 będą sądzić świat?” ‘ — i tak dalej. Ponieważ jednak ta perykopa jest bardzo długa, pragniemy wykorzystać spośród słów Apostoła tylko te, które są tu jak najbardziej na miejscu, i przedstawić w najbardziej zwięzłym skrócie, jakby streszczając przemówienie, tylko samą myśl tego, co zostało 5 powiedziane, a przy pomocy czego opisuje on doskonałość gnostyka. Nie tylko poleca gnostykowi, aby raczej wolał być skrzywdzony, niż dopuszczał się krzywdy,“ 242 lecz także pous Por. Ef 4,13 * 1 Kor 6,1—2 u Por. 1 Kor 6,7 240 Por. wyżej, IV 32,1; V 48,9; VI 114,4; VII 68,1. 241 Por. Platon, Theaetetus 176 A—B. 242 Por. główny temat Gorgiasza Platona: czy krzywdzić czy być krzywdzonym; stanowisko św. Pawła zgodne jest tu ze stanowiskiem Sokratesa. 286 cza go, aby nie pamiętał zła, oraz wzbrania modlić się o coś niekorzystnego dla nieprzyjaciela. Wie on przecież, że i Pan « niedwuznacznie polecał „modlić się za nieprzyjaciół”.v * Wyrażenie: „dochodzić swych roszczeń u niesprawiedliwego”,w 243 oznacza nie co innego jak chyba to, że skrzywdzony chce się odwzajemnić i zamierza popełnić ze swej strony następną niesprawiedliwość, co oznacza, że on sam w tenże sposób popełnił niesprawiedliwość. Wyrażenie zaś, że niektórzy chcą 7 „dochodzić swoich roszczeń u świętych” x wskazuje i na tych, którzy w swej modlitwie upraszają o odpłatę w stosunku do swych krzywdzicieli za ich nieprawość; oznacza to również, że wprawdzie ci ostatni są lepsi od poprzednich, ale nie są jeszcze wolni od afektów, jeśli w sposób pełny nie staną się niepamiętni uraz i zgodnie z nauką Pana nie będą się modlili również za nieprzyjaciół. W każdym razie jest rzeczą moralnie piękną, że na skutek 85>a skruchy prowadzącej do wiary przyswoją sobie piękny sposób myślenia. Jeśli bowiem prawda zdaje się mieć wrogów w tych,

którzy pragną „pobudzić ją do zazdrości”,7 to jednak ona sama z siebie nie jest wroga nikomu. Wszak „Bóg za- 2 równo sprawiedliwych, jak niesprawiedliwych oświeca swym słońcem”,2 a również samego Pana zesłał do sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Tak samo ten, kto natęża wszystkie siły, aby uzyskać podobieństwo do Boga, poprzez wielokrotne akty przebaczenia odpuściwszy „siedemdziesiąt siedem razy” a (ten rachunek siódemkowy oznacza: przez całe swoje życie i przez cały obieg wszechświata), każdemu bez wyjątku okazuje życzliwość, choćby ktoś przez cały okres swego życia ziemskiego 3 wyrządzał krzywdy gnostykowi. Apostoł mianowicie żąda od człowieka szlachetnego nie tylko, aby pozostawił ocenę swych krzywdzicieli innym, jako sędziom, ale, co więcej, pragnie jeszcze, aby ten sprawiedliwy domagał się właśnie od owych sędziów odpuszczenia grzechów tym, którzy przeciw niemu zawinili. I słusznie, o ile ludzie usiłujący wyrządzić krzywdę dopuszczają się czegoś szkodliwego tylko w zakresie dóbr zewnętrznych i w zakresie cielesnym, choćby to miało zmierzać do śmierci; wszak nic z tych rzeczy nie jest związane v Por. Mt 5,44; Łk 6,28 w Por. 1 Kor 6,1 x Por. 1 Kor 6,1 y Por. Pwt 32,21; 1 Kor 10,22 z Por. Mt 5,45 a Por. Mt 18,22 «48 Myśl Klemensa jest właściwie inna: „dochodzić roszczeń na niesprawiedliwych”, aczkolwiek niezgodna z cytatem św. Pawła. 287 4 z właściwym bytem gnostyka. I w jakiż sposób mógłby ktoś sądzić aniołów — odstępcówb, gdyby sam stał się odstępcą 5 od swej zgodnej z Ewangelią zasady przebaczania? „Dlaczego raczej nie wolicie, aby wam wyrządzano krzywdy? —. mówi Apostoł. — Dlaczego raczej nie pozwalacie dać się obrabować? Lecz zamiast tego sami dopuszczacie się krzywd i sami rabujecie” c — modląc się przeciw tym, którzy z nieświadomością błądzą, a „rabujecie” z Bożej miłości do człowieka i Bożej dobroci w tak wysokim stopniu, w jakim to od was tylko zależy, i to tych, przeciw którym się modlicie, i „to braci”,d rozumiejąc przez ten termin nie tylko braci w wierze, 86,i lecz także cudzoziemców. Nie wiemy przecież, czy ten, kto dziś wrogo jest usposobiony względem was, później nie uwierzy? Z czego jasno wynika, że choćby nie wszyscy ściśle byli 2 naszymi braćmi, to jednak powinni być uważani przez nas za braci. Bo z kolei tylko człowiek rozumny zdaje sobie sprawę z tego, że wszyscy ludzie są dziełem jedynego Boga i żeśmy zostali przybrani w tę samą podobiznęe wyciśniętą na każdym jednostkowym bycie, choćby nawet ta podobizna była u jednych mniej, u innych więcej przyćmiona. I dlatego uwielbia on poprzez dzieła stworzone twórczą czynność Boga, a przez nią z kolei Jego wolę. 3 „Albo czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie odziedziczą Królestwa Bożego?” f Dopuszcza się niesprawiedliwości, kto złem płaci za zło, czy to czynem, czy słowem, czy nawet tylko pomyślanym życzeniem. Tego ostatniego zabrania Ewan4 gelia tym, którzy przeszli przez szkołę Prawa.8 „I takimi byli niektórzy z was”,h oczywiście tacy, jacy jeszcze są, a którym 5 wy przebaczyć nie chcecie. „Ale wyście się obmyli do czysta”,1 nie tak zwyczajnie, jak pozostali, lecz wyście oczyścili duszę z brudu namiętności przy pomocy poznania, aby upodobnić się,244 wedle wszelkich sił swoich, do dobroci Bożej Opatrzności poprzez cierpliwe znoszenie zła i zapominanie uraz, rozsiewając, jak słońce, blask swej życzliwości w słos wie i w czynach „na sprawiedliwych i niesprawiedliwych”.j b Por. 1 Kor 6,3 c Por. 1 Kor 6,7—8 d Por. 1 Kor 6,9 e Por. Rdz 1,26 f 1 Kor 6,9 8 Por. Ga 3,24; Mt 5,22.28 h 1 Kor 6,11 1 1 Kor 6,11 i Mt 5,45 £44 Por. Platon, Theaetetus 176 B. 288 Tę postawę uzyska gnostyk poprzez swą wielkoduszność albo poprzez naśladownictwo wyższego bytu, trzecim zaś impulsem będzie przykazanie: „Odpuść, a będzie ci odpuszczone”.14 To ostatnie

przykazanie przez swą wyjątkową dobroć zmusza wręcz do wysiłku na rzecz zbawienia. „Lecz zostaliście 7 uświęceni”,* 1 ponieważ kto osiągnął postawę takiej biegłości moralnej, temu już tylko świętym być przyjdzie. Nie podda się on żadnemu z afektów w żaden sposób, lecz stanie się już teraz wolny od więzów ciała i jakby wzniesiony ponad tę ziemię w swej świętości. Dlatego mówi Pismo: „Zostaliście uznani za sprawiedliwych 87,i w Imię Pana”.m Zostaliście, żeby tak powiedzieć, przez Niego uczynieni sprawiedliwymi tak, jak On sam jest, oraz stopieni w jedno, najbardziej jak to jest możliwe, „za sprawą Ducha Świętego”.11 * A czyż Apostoł nie mówi: „Wszystko mi 2 wolno, ale niczemu nie muszę oddać się w niewolę”?0 Mianowicie, abym zrobił coś lub pomyślał, albo powiedział przeciw Ewangelii. „Pokarmy są dla brzucha, a brzuch dla pokarmów, co Bóg wniwecz obróci”.p To znaczy, że wniwecz obróci tych, którzy tak myślą i tak żyją, jak gdyby urodzili się po to, aby jeść, nie zaś że jeść mają dlatego, żeby żyć; a głównym celem winno być poświęcenie się poznaniu. I czy nie mówi Apostoł, że ci są jak mięso świętego ciała? „Cia- 3 łem” q zaś nazwany został obrazowo Kościół Pana, chór duchowy i święty. Spośród niego zaś ci, którzy tylko z nazwy doń przynależą, ale nie żyją zgodnie z nauką, są mięsem, i A to „ciało” duchowe, Kościół święty, nie powinien wchodzić w żaden związek ani z „rozpustą” r, ani też w najmniejszym stopniu i żadnym sposobem z odstępstwem od Ewangelii ku 88,1 życiu pogańskiemu. Dopuszcza się rozpusty w stosunku do Kościoła i w stosunku do własnego ciała5 ten, kto żyje w sposób pogański w Kościele czynem, słowem lub nawet samą 2 myślą. Kto „łączy się” z nierządnicą,* czyli z działaniem wbrew Testamentowi, „w jedno ciało”,“ z życiem pogańskim i z inPor. Mt 6,14 1 1 Kor 6,11 m 1 Kor 6,11 n Por. 1 Kor 6,11 0 1 Kor 6,12 p Por. 1 Kor 6,13 1 Por. Ef 1,22 ns.; Kol 1,24 r Por. 1 Kor 6,13 s Por. 1 Kor 6,18 ‘ 1 Kor 6,16 u Por. 1 Kor 6,16 (Rdz 2,24) 19 — Kobierce t. IX 289 ną nadzieją, ten staje się już innym ciałem, nie świętym. „Kto 3 zaś łączy się z Panem, ten stanowi z Nim jedność ducha”,v staje się „ciałem duchowym”,™ to jest innym rodzajem połączenia. Ten jest całkowicie synem, człowiekiem świętym, pozbawionym namiętności, gnostykiem, człowiekiem doskonałym, kształtowanym przez naukę Pana, aby zarówno czynem, jak słowem, jak samym duchem, stał się bliski Panu i uzyskał owo mieszkanie,31 przysługujące człowiekowi w ten 4 sposób dojrzałemu do pełnej męskości. Ten obraz wystarczy tym, którzy mają uszy.y Tajemnicy bowiem nie należy wydawać na łup tłumu, odsłaniać zaś tylko tyle, aby przypomnieć o niej współuczestnikom poznania. Ci rozumieją, w jakim sensie zostały przez Pana użyte słowa: „Bądźcie doskonali, jako Wasz Ojciec”,2 a mianowicie: jeśli będziecie w sposób doskonały odpuszczać grzechy, nie pamiętać uraz i wieść 5 życie całkowicie wolne od afektu. I jak mówimy o doskonałym lekarzu lub o doskonałym filozofie, tak samo możemy mówić, jak sądzę, o doskonałym gnostyku. Ale żadna z tych doskonałości, choćby nawet była największa, nie może być uznana za równą doskonałości Bożej. My bowiem nie wyznajemy bezbożnego poglądu stoików, że ta sama jest cnota Bo6 ga i człowieka.*45 A czy w tym sformułowaniu nie ma takiego sensu, żeśmy powinni być tak doskonali, jak sobie Ojciec życzy? Bo przecież to jest zgoła niemożliwe i nie do pomyślenia, żeby ktoś z ludzi mógł się stać tak doskonały jak Ojciec. Ale Bóg życzy sobie, abyśmy żyli w posłuszeństwie 7 Ewangelii i dzięki takiemu życiu stawali się nienagannie doskonali. Gdybyśmy więc z powodu niedomówienia, zawartego w tym sformułowaniu, wtrącili dla uzupełnienia tego miejsca brakujące słowo 240, pozostawione domyślności ludzi zdolnych to zrozumieć, w takim razie poznamy wolę Bożą i zgodnie z przykazaniami żyć będziemy zarazem zbożnie, jak i wzniośle. * 245 246

v Por. 1 Kor 6,17 w Por. 1 Kor 15,44 * Por. J 14,2 y Por. Mt 11,15 z Por. Mt 5,48 245 Por. Chryzyp, Frg. mor. 250, SVF III, s. 59; wyżej, II 135,3; VI 114,5. 246 Tzn. „życzy sobie”. 290 XV [Odpowiedź tym, którzy odmawiają przyłączenia się do Kościoła z powodu różnorodności herezji] Następnym naszym zadaniem byłoby obronić się przed za- 8M rzutami podnoszonymi przeciw nam ze strony Żydów i Hellenów.217 Ale ponieważ przy niektórych spośród tych trudności, jak też wcześniejszych, występują łącznie fałszywe sądy powstałe wewnątrz prawdziwej nauki, byłoby więc celowe najpierw oczyścić drogę z trudności i wtedy dopiero przejść do następnej księgi Kobierców, gdy się będzie dobrze przygotowanym do rozwiązania trudności. Pierwsze oto, co 2 przeciw nam podejmują, to twierdzenie, że w ogóle nie należy wierzyć z powodu rozbieżności szkół, bo przy czym stoi prawda, jeśli co raz to inni wygłaszają co raz to inne poglądy? 248 3 Tym odpowiemy: że wśród was, Judejczyków, i wśród najsławniejszych filozofów helleńskich powstały rozliczne szkoły, a przecież bynajmniej nie twierdzicie, że należy powziąć wątpliwość, czy w ogóle uprawiać filozofię lub czy podtrzymywać judejską społeczność z powodu rozbieżności wzajemnej waszych poglądów? Istotnie w sposób wróżebny wyraził się Pan, * że ziarno herezji zostało wsiane w prawdę tak jak w pszenicę kąkol,3 a niemożliwe jest, aby nie stało się to, co zostało przepowiedziane, że się stanie. A jest tak dlatego, że wszystkiemu, co piękne, zawsze towarzyszy nagana. A więc jeśli 90,1 ktoś zaniedbaj swe zobowiązania i nie dotrzymał złożonej nam obietnicy, to czy dlatego, że ktoś złamał dane słowo, my ze swej strony nie dochowamy wierności prawdzie?! Człowiek rzetelny musi się strzec kłamstwa i powinien dotrzy- 2 mać każdej obietnicy, jaką złożył, choćby nawet inni zaniedbywali swe zobowiązania. Dlatego nie wolno nam w żaden sposób przekraczać norm kościelnych. Szczególnie przestrzegamy wierności najważniejszym zasadom. Tamci zaś je przekraczają. Trzeba więc ufać tym, którzy mocno trzymają się prawdy. Z kolei, jeśli chcielibyśmy bronić się bardziej wy- 3 czerpująco, to możemy względem przeciwników naszych użyć i tego argumentu, że nawet lekarze stosujący rozbieżne me247 248 a Por. Mt 13,25 247 Por. wyżej, IV 1. 248 Por. Sekstus Empiryk, Pyrrhonei hypotyposes 1,14; Orygenes, Contra Celsurn III 12. 291 4 tody leczenia, wyniesione z własnych szkół, w rzeczywistości jednakowo leczą. Miałby więc ktoś cierpiący fizycznie i potrzebujący leczenia nie pójść do lekarza z tego powodu, że różne są szkoły lekarskie? Żaden też człowiek, o duszy chorej i pełnej mamideł, nie powinien istnienia herezji podawać jako przeszkody do uzdrowienia swej duszy i zwrócenia się 5 do Boga. Święty Apostoł powiada: „Bo herezje są dla ujawnienia wypróbowanych”.13 Wypróbowanymi zaś nazywa albo tych, którzy przystępują do wiary, po dłuższym uprzednim wyborze zwracając się do nauki Pańskiej, podobnie jak wypróbowani wekslarze 249 umiejący odróżniać prawdziwe monety Pana od fałszywych, albo też tych, którzy w wierze już zostali wypróbowani przez swe życie i dzięki poznaniu. su Ze względu na to zastosować winniśmy więcej zabiegów i przezorności celem zbadania, jak surowo mamy żyć i na 2 czym polega prawdziwa religijność. Jasne jest, że kwestie sporne powstają z trudnego ustalania prawdy i z uciążliwego jej wyłuskiwania. Z tych kwestii spornych powstały z kolei herezje, wskutek samolubstwa i żądzy sławy, ponieważ ich założyciele nie zdobyli uczciwie nauki, ani też nie przyswoili 3 jej sobie rzetelnie, lecz tylko opierają się na swym wyobrażeniu o poznaniu. Dlatego potrzeba więcej usilności dla wytropienia istotnej prawdy. Bo tylko ona jedna ma kontakt z bytującym bytująco Bogiem.250 Ale za trudem spieszy słodkie odkrycie i przyjemne o nim wspomnienie. Istnienie herezji powinno nas zmobilizować do gorliwego trudu odkrywania prawdy, a nie powodować całkowite poniechanie tego trudu. 4 Jeśli bowiem leżą przed nami dwa owoce: jeden prawdziwy i dojrzały, drugi zaś z wosku, choćby

bardzo udatnie wykonany, to ze względu na podobieństwo mamy wzdragać się przed jednym i drugim?! Raczej należy przy pomocy zarówno całościowego oglądu, jak i bardzo ścisłego rozumowania s odróżnić prawdziwy owoc od pozornego. Drugi zaś przykład jest taki. Jeśli jest tylko jedna właściwa droga, królewska,0 251 oraz wiele innych dróg, z których jedna prowadzi nad jakieś urwisko, druga nad rwącą rzekę, inna wreszcie nad morze głębokie 252, to przecież nikt z powodu rozbieżności dróg nie powstrzyma się w ogóle od wyruszenia w podróż, lecz *> Por. 1 Kor 11,19 c Por. Lb 20,17 *49 por wyżej, I 177,2. 25° por- wyżej, 13,1 i przyp. 40. 251 por wyżej, 73,5. 252 p0r. Homer, Odyssea V 413. 292 raczej skłonny będzie skorzystać z drogi bezpiecznej, królewskiej, służącej wszystkim. Nie należy więc rezygnować z dojścia do prawdy dlatego tylko, że jedni mówią to, inni tamto, lecz trzeba tym żarliwiej polować na jak najściślejsze jej poznanie. Wszak również między jarzynami, uprawianymi w 6 ogrodach, plenią się chwasty. Czy dlatego mają ogrodnicy poniechać w ogóle uprawy ogrodów? Posiadając więc w swej i naturze liczne impulsy 253 do udowodnienia naszych twierdzeń, mamy też obowiązek dotrzeć do konsekwentnej prawdy. Dla- 8 tego słusznie będziemy też podlegać krytyce, jeśli temu, czemu winniśmy być posłuszni, odmawiamy aprobaty, ponieważ nie jesteśmy w stanie odróżnić tego, co pełne sprzeczności i niewłaściwe, i niezgodne z naturą, i nieprawdziwe, od tego, co prawdziwe, co konsekwentne, właściwe, zgodne z naturą. Tych impulsów należy użyć do rozpoznania bytującej bytują- co Prawdy. Ta więc wymówka ze strony Hellenów jest daremna. Bo 92h kto chce, będzie w stanie również znaleźć prawdę. Kto natomiast zasłania się podawaniem nielogicznych argumentów, ten „zasłuży na wyrok, przed którym nie ma obrony”.d Czy 2 więc zaprzeczają, czy przyznają, że istnieje dowód? Sądzę, że wszyscy się zgodzą, że istnieje, z wyjątkiem tych, którzy zaprzeczają świadectwu zmysłów. Jeśli zaś możliwy jest do- 3 wód, konieczną jest rzeczą także wstąpić na drogę badania i poprzez samo Pismo Święte poznać dowodnie, w jaki sposób herezje zeszły na manowce i w jaki sposób tylko w prawdziwym i starym Kościele można znaleźć najbardziej dokładne poznanie i istotnie najlepszą szkołę myślenia. Z tych zaś, * którzy odstąpili od prawdy, jedni wprowadzają w błąd samych siebie, inni także swych bliźnich. Jedni więc, zwani pseudomędrkami, twierdzą, że znaleźli prawdę, choć nie mają żadnego na to prawdziwego dowodu. Ci oszukują samych siebie, choć są przekonani, że już mają spokój. Ich ilość jest 5 niemała. To są ludzie, którzy unikają poszukiwań z obawy klęski w polemice; uciekają również przed nauczaniem, by nie spotkać się z dezaprobatą. Inni znowu, którzy wprowa- 6 dzają w błąd tych, którzy się do nich zwracają, są ludźmi nikczemnymi. Chociaż bowiem zdają sobie sprawę z własnego nieuctwa, to jednak dowodzeniem dialektycznym, opartym na prawdopodobieństwie, zaciemniają prawdę. Jednak czymś d Por. Rz 2,1 25* Warto tu przypomnieć termin Cycerona: amor cognoscendi; człowiek mianowicie ze swej natury odznacza się miłością poznania. 293 innym, myślę, jest istota wnioskowania przez prawdopodobieństwo, a czymś zgoła innym istota wnioskowania oparte- 7 go na dowodach rzeczywistych i prawdziwych. Wiemy także, iż nazwa herezji została wprowadzona z konieczności dla jej przeciwstawienia pojęciu prawdy. Oto bowiem sofiści, aby ludzi wprowadzać w błąd, odrywają 254 od prawdy pewne ułamki i zagrzebują je w kunsztowne ludzkie sztuczki myślowe, które sami wynaleźli, i chwalą się, że stają raczej na czele jakiejś szkoły niż Kościoła. XVI [Przedstawienie dwu racji, dzięki którym można odróżnić prawdziwą wiarę od herezji]

93,1 Ale ludzie, gotowi podjąć trud zdobycia najwyższego piękna moralnego, nie wcześniej zaprzestaną badania prawdy, 2 aż uzyskają sami dowód pochodzący z Pisma Świętego. Istnieją dwa rodzaje kryteriów poznania: — jeden — przysługujący wszystkim ludziom, jak na przykład świadectwo zmysłów; drugi — przysługujący tylko wielkim miłośnikom prawdy i jej wykonawcom. Stanowią go umiejętności oparte na myśleniu i rozumowaniu, a polegające na biegłości w odróżnianiu argumentów prawdziwych od fałszywych. Naj ważniej 3 szą rzeczą jest odrzucenie w ogóle nieuzasadnionego domniemania 255 — w ten sposób stajemy w samym środku*58 między dokładną wiedzą naukową a pochopnym pseudomędrko- waniem — oraz uświadomienie sobie, że każdy, kto liczy na wieczny spokój, musi zdawać sobie jednocześnie sprawę z 4 tego, że droga do niego jest uciążliwa, i „ciasna".6 Kto zaś raz jeden usłyszał radosną nowinę f i „zobaczył zbawienie”,6 e Por. Mt 7,14 f Por. Hbr 6,4; 4,6 6 Por. Łk 2,30; 3,6 5*4 Wyraz algeaig oznacza przede wszystkim „wybór”, również szkołę filozoficzną; Klemens wyprowadza go od aigśco w znaczeniu „wziąć”, „oderwać”. *55 por. Epiktet, Dissertationes II 17,1. Na oznaczenie wyrazu „urojenie” użył Epiktet tego samego wyrazu oitjaię, który zastosował tu Klemens, a który przetłumaczyłam jako „nieuzasadnione domniemanie”, tzn. to, co nam się zdaje, że wiemy, a czego faktycznie nie wiemy. *55 por. Sekstus Empiryk, Adversus logicos I 151. 294 jak rzecze Pismo, ten w godzinie, kiedy się o tym dowiedział, „niech nie spogląda za siebie, jak żona Lota” h i niech nie powraca już do życia poprzedniego, nastawionego wyłącznie na przedmioty postrzegalne, ani nie powraca do herezji. Współzawodniczą one z sobą w jakiś sposób, ale Boga prawdziwego nie znają. „Bo kto więcej kocha ojca lub matkę ode 5 Mnie — prawdziwego Ojca i Nauczyciela prawdy, który duszę wybraną powołuje na nowo do życia i stwarza na nowo i karmi — ten nie jest Mnie godny” \ przez co mówi Pismo, że taki człowiek nie jest godny być synem Boga, Jego przyjacielem i Jego krewnym. „Nikt bowiem, kto spogląda za 6 siebie i kładzie rękę na pługu, nie nadaje się do Królestwa Niebieskiego.”3 Ale podobno szerokim masom, i to do dnia 7 dzisiejszego, wydaje się, że Maryja była położnicą dlatego, że urodziła dziecko, choć położnicą nie była, ponieważ już po urodzeniu Dzieciątka, gdy była doglądana przez położną, jak powiadają niektórzy, znaleziono Ją dziewicą. Takimi są dla nas Pisma Pana, które wydają na świat 94,1 prawdę i pozostają dziewicze, bo ukrywają tajemnice prawdy. 2 „Ona urodziła i nie urodziła zarazem” 257 — mówi Pismo — ponieważ poczęła z samej siebie, nie z kontaktu z mężczyzną. 3 Dlatego Pismo Święte poczęło dla gnostyków nowe życie. Ale 4 herezje, ponieważ nie zrozumiały Pisma prawidłowo, odrzucają je, jakby nie poczęło nowego życia. A chociaż wszyscy ludzie mają tę samą zdolność wydawania sądów, to przecież jedni idą za rozstrzygnięciami rozumu i wypracowują trwale dowody dla swej wiary, inni znowu oddają się rozkoszom i gwałtem naginają Pismo Święte do swych własnych namiętności. Jednak miłośnikowi prawdy,258 259 myślę, niezbędna jest siła 5 psychiczna.*59 Bo w największe błędy muszą popadać właśnie h Por. Łk 17,31 1 Mt 10,37 3 Por. Łk 9,62 *57 Por. Tertulian, De carne Christi 23; Epifaniusz, Haereses 30,30; Grzegorz z Nyssy, Adversas Iudaeos 303. 258 por pintón, Respublica VI 501 D; niżej, VIII 2,5 259 Cecha evrovía polega na takim zharmonizowaniu duszy, żeby wytworzyła ona siłę. Podstawowym ruchem wewnętrznym człowieka jest zóroę (tonos), czyli napięcie, ruch dośrodkowy. Otóż Właściwe każdemu organizmowi napięcie wewnętrzne stwarza wewnętrzną harmonię. Jest to jednocześnie termin muzyczny. Właśnie cechą podstawową całej kultury greckiej

jest dominanta muzyki jako źródło harmonii, zarówno we wszechświecie jak w człowieku. Por. T. Sinko, Historia literatury greckiej, t. II, cz. 1, s. 71. 295 ci, którzy podejmują największe zadania, jeśli nie posiadają 6 normy prawdy, uzyskanej od samej Prawdy. Tego rodzaju ludzie, ponieważ odeszli od właściwej drogi, błądzą, oczywiście, przeważnie też w sprawach szczegółowych, ponieważ nie mają narzędzia, to jest oceny prawdy i fałszu, już wypróbowanego dokładnie przez ćwiczenia w wyborze tego, co należy.11 Bo gdyby to narzędzie mieli, to wykazywaliby posłu95,1 szeństwo Pismu Świętemu. Podobnie więc jakby ktoś stał się z człowieka zwierzęciem na wzór tych, których zaczarowała Kirke 260, tak samo ten, który wzgardził przekazem Kościoła i nagle przerzucił się na poglądy herezji ludzkich, przestał być 2 człowiekiem Bożym i trwać w wierności Panu. Kto jednak z tej zdradliwej drogi zawróci, stanie się posłuszny Pismu i swoje własne życie skieruje ku Prawdzie, ten wreszcie staje się jakby znowu z człowieka Bogiem. Ale posiadamy wszak 3 Prazasadę doktryny w osobie Pana, który poprzez proroków, Ewangelie i świętych apostołów, „wielorako i wieloczęściowo”,1 4 od początku do końca kieruje naszym poznaniem. A jeśli ktoś gotów byłby przypuścić, że Prazasada nie jest już samowystarczalna, ale jeszcze czegoś potrzebuje, wówczas nie może być rzeczywiście uważana za Prazasadę. Kto natomiast sam z siebie świadczy wierność Pismu Pańskiemu i Jego głosowi, ten sam zasługuje słusznie na zaufanie, jako że Pismo i głos Pana są wprawiane w działanie z woli Pana, aby ludziom świadczyć dobro. 5 Oczywiście używamy Pisma jako probierza przy odkrywaniu rzeczywistości. Bo wszystko, co podlega ocenie, nie jest jeszcze godne wiary, zanim nie zostanie ocenione. Dlatego 6 nie jest Prazasadą to, co potrzebuje oceny. Ponieważ więc słusznie samą wiarą przyjęliśmy Prazasadę, jako niemożliwą do udowodnienia, otrzymujemy w konsekwencji ze strony samej Prazasady aż nadmiar dowodów na temat jej samej 7 i w ten sposób jesteśmy prowadzeni samym głosem Pana do pełnego poznania Prawdy. Nie możemy bowiem liczyć się z poglądami wyrażanymi przez ludzi, bo przecież można przeciwstawić im w równej mierze zdanie przeciwne. Jeśli jednak 8 nie wystarcza powiedzieć po prostu tego, co się myśli, lecz trzeba to, co się powiedziało, uczynić wiarygodnym, to nie oczekujemy świadectwa ze strony ludzi, lecz przy pomocy głosu Pańskiego czynimy wiarygodnym to, co jest przedmiotem naszego badania. Bo głos Pański daje większą gwarancję niż k Por. Hbr 5,14 1 Por. Hbr 1,1 260 por Homer, Odyssea X 233 ns. 296 wszelkie inne dowody. Co więcej, jest jedynym rzeczywistym dowodem. W świetle tej nauki ci, którzy zaledwie skosztowali Pisma Świętego, już są wierzącymi; następni zaś, którzy dalej się posunęli, to jest gnostycy, są już dokładnymi znawcami prawdy, bo przecież także w życiu codziennym specjaliści mają pewną przewagę nad niefachowcami i niezależnie od przyjętych powszechnie zapatrywań kształtują lepsze wzory. Podobnie i my z samego Pisma Świętego wybieramy dowody świadczące o nim w sposób doskonały i tak uzyskujemy z naszej wiary przekonanie o wielkiej sile dowodowej. A jeśli nawet zwolennicy herezji ośmielą się korzystać z ksiąg profetycznych, to — po pierwsze —- korzystają nie ze wszystkich po drugie — nie z najlepszych, po trzecie, nie tak, jak wymaga kompozycja i układ całości, lecz wybierają wyrażenia wieloznaczne i wstawiają do swych sformułowań doktrynalnych, a zrywając, jak kwiaty, tu i tam z rzadka nieliczne słowa, nie zwracają uwagi na ich istotne znaczenie w kontekście, lecz wykorzystują je w ich nagiej dosłowności. Prawie we wszystkich cytatach, z których korzystają, można stwierdzić, że liczą się tylko z samym brzmieniem słów, sens im właściwy przekręcając; albo dlatego, że nie zdają sobie sprawy z ich normalnego użycia, albo w wybranych przez siebie miejscach stosują świadomie nie te znaczenia, które im z natury przysługują. Ale prawda nie w ten

sposób bywa odkrywana, że się przekręca znaczenie wyrazów, bo tak postępując można wywrócić całą prawdziwą naukę, ale poprzez dokładne rozważanie, co Panu i Wszechwładnemu Bogu jest w sposób doskonały przynależne i właściwe, oraz poprzez poparcie każdego dowodu, zgodnego z Pismem Świętym, z kolei innym analogicznym wyjątkiem z Pisma Świętego. Dlatego ani nie chcą zawrócić na drogę prawdy, wzdragając się przed rezygnacją z korzyści samolubstwa, ani też nie mogą uzyskać żadnego ładu w swych własnych poglądach, bez pogwałcenia Pisma Świętego. Natomiast z rażącym pośpiechem upowszechniają swe fałszywe poglądy, pozostając w oczywistej sprzeczności z całym Pismem Świętym. A choć stale doznają porażki w polemice z nami, jeszcze do dnia dzisiejszego opierają się przyjęciu pewnych pism proroków, odnośnie zaś do innych utrzymują fałszywie, że to my nie jesteśmy w stanie pism tych zrozumieć, jako że są one tylko im dostępne, my zaś jakoby nie jednej z nimi jesteśmy natury.*61 Czasami «di por Wyżej, II 10,2; V 3,2—3. 297 znów doznając klęski w polemice zaprzeczają własnym poglądom, wstydząc się wyrazić publicznie zgodę na to, czego nauczaniem przechwalają się prywatnie między sobą. s7’1 To można odnieść do wszystkich bez wyjątku herezji, jeśli się śledzi nieporadność ich doktryn. Mianowicie, gdy obalamy je wykazując zupełnie niedwuznaczną ich sprzeczność z Pismem Świętym, wtedy można zauważyć ze strony przed2 stawicieli błędnej nauki jedno z dwu stanowisk: albo lekceważą konsekwencje wynikające z ich własnej nauki albo samą naukę proroków, a jeszcze bardziej podstawę ich własnej nadziei. Bo za każdym razem wybierają to, co im się wydaje bardziej oczywiste od tego, co zostało powiedziane przez Pana za pośrednictwem proroków i przez Ewangelię, a ponadto 3 jeszcze przez apostołów, razem poświadczone i utwierdzone. Dostrzegając więc niebezpieczeństwo, grożące nie w odnieś sieniu do jednego jakiegoś poglądu, lecz w odniesieniu do całego bytu herezji, z drugiej zaś strony nie pragnąc bynajmniej dociekać prawdy (bo przecież ilekroć spotkali się z naszą literaturą, dostępną każdemu i upowszechnianą szeroko, stale odnosili się do niej jako do czegoś bezwartościowego), lecz pragnąc jedynie wznieść się ponad powszechność wia4 ry, wypadli z toru prawdy na manowce. Oto nie zrozumieli oni bowiem misteryjnej tajemnicy wiedzy poznawczej Kościoła ani nie ogarnęli umysłem całego przepychu prawdy, a zarazem nie chciało się im dotrzeć do samej głębi problematyki, przeczytawszy więc tylko powierzchownie Pismo Swię98,1 te, odrzucili je czym prędzej. Przejęci natomiast pychą z powodu swej pozornej mądrości, bezustannie podejmują polemiki, ujawniające ich zamysł ubiegania się raczej o opinię filo2 zofów niż o rzetelną postawę filozoficzną. Z tego powodu nie narzucają swym czynom żadnego hamulca w postaci koniecznych zasad, lecz dają się prowadzić ludzkim opiniom. Następnie wynajdują jakiś cel pozorujący konsekwencję ich czynów oraz podejmują zażartą walkę na argumenty z przedstawicielami prawdziwej filozofii. I gotowi są raczej wszystko znieść i wszystkie, jak się to mówi, sprężyny poruszyć,262 choćby nawet w następstwie swego braku zaufania do Pisma Świętego mieli popaść w ateizm, niż wyrzec się zaszczytów ze strony sekty, a szczególnie owego słynnego zajmowania pierwszych krzeseł w ich gminach,"1 w związku z czym chętnie też zasiadają z przodu przy stole biesiady, uzurpuj ą3 cej sobie miano agapy. Natomiast pełne poznanie prawdy, m Por. Mt 23,6; Mk 12,39; Łk 20,46 582 Tu dosłownie: „napiąć każdą linę”. 298 które my posiadamy, uzyskuje na podstawie tego, co już jest pewne, i wiary w to, co jeszcze wiarygodne nie jest. I na tym 4 się zasadza istota dowodu.263 Lecz wszelka herezja, jak się zdaje, w ogóle nie ma uszu do słuchania tego, co pożyteczne, lecz ma je otwarte tylko na to, co dotyczy rozkoszy. Bo w innym wypadku mógłby doznać uleczenia niejeden z jej wyznawców, gdyby tylko zechciał być posłuszny prawdzie. Trzy zabiegi składają się na leczenie błędnego mniemania, 5 podobnie jak każdego schorzenia psychicznego: najpierw trzeba poznać przyczynę, następnie — w jaki sposób tę przyczynę usunąć,

po trzecie — wyćwiczyć duszę i przyzwyczajać do tego, żeby potrafiła iść za czymś rozpoznanym jako słuszne.264 Podobnie jak oko, jeśli zostanie naruszone," również i du- 9M sza, jeśli dozna zamącenia przez poglądy niezgodne z naturą, nie jest zdolna wyodrębnić dokładnie światła prawdy, lecz przeoczy nawet to, co ma bezpośrednio pod stopami,265 * a w mętnej wodzie podobno nawet węgorze dają się chwytać wskutek oślepienia.268 I podobnie jak złośliwe pacholęta swe- 2 go nauczyciela zatrzymują za drzwiami, tak samo ci wykluczają ze swych zgromadzeń proroctwa, z obawy przed po- 3 rażką w polemice i naganą. A nawet odwrotnie, gromadzą wszelkiego rodzaju kłamstwa i fikcje, aby wywołać wrażenie, * iż słusznie nie sięgają do Pisma Świętego. Dlatego nie są oni pobożni, jeśli nie znajdują żadnego upodobania w boskich przykazaniach, to znaczy w Duchu Świętym. I podobnie jak 5 pustymi nazywane są nie te migdały, które nic nie zawierają, ale te, których wnętrze do niczego nie jest przydatne, tak samo heretykami nazywamy ludzi pozbawionych boskiej inspiracji i tradycji Chrystusowej, ponieważ są oni wynalazcami tak gorzkich zapatrywań, jak dzika oliwka, chyba że istnieją takie prawdy, których nie są w stanie ominąć i ukryć ze względu na ich oczywistą niezaprzeczalność. Podobnie jak na wojnie żołnierz nie powinien opuszczać 100,1 szyku, który wyznaczył dla niego wódz, tak samo i my nie powinniśmy schodzić z posterunku, który wyznaczył nam Logos. Jego bowiem przyjęliśmy jako zwierzchnika naszego poznania i życia. Szerokie masy nie dociekają, czy w ogóle 2 należy mieć jakiegoś przewodnika i kogo konkretnie, i w ja- 3 n Por. Mt 6,23 868 Por. niżej, VIII 7,6; Arystoteles, Analytica priora II 16, 64b 32. f«4 por_ Chryzyp, Frg. mor. 490, SVF III, s. 133. 265 por, a. Otto, Sprichwörter und Sprichwörtlichen Redensarten der Römer, Leipzig 1890, s. 274. säe Por. Arystoteles, Historia animalium VIII 2,592a 6. 299 kiej mierze. Ale jakie jest słowo wierzącego, takie i jego życie być powinno,*67 aby potrafił „iść za Bogiem”,258 który od 4 początku we wszystkim „zmierza do celu drogą prostą”.*6* Jeśli zaś kto postąpił wbrew woli Logosu, a pośrednio — wbrew woli Boga, to zachodzą dwie możliwości: albo okazał się on słaby, ponieważ nagłe jakieś wrażenie poraziło jego wzrok duchowy — taki więc człowiek powinien stale mieć w pogotowiu wyobrażenia rozumne, albo też jeśli ktoś stał się zależny od jakiegoś nałogu, który już uprzednio zyskał nad nim przewagę, i — wedle słów Pisma — stał się „tuzin- kowy”,° powinien swój nałóg stopniowo porzucać na zawsze 5 i tak swoją duszę wyćwiczyć, aby potrafiła przeciwstawić się jego sile. Jeśli natomiast niektórzy wydają się miotani przez sprzeczne między sobą poglądy, to należy je wyłączyć270 i uciec się do zasad „pokój czyniących”,15 271 które przy pomocy boskiego Pisma łagodzą bo jaźń ludzi niedoświadczonych 6 i rozjaśniają prawdę przez zgodność obu Testamentów. Ale, jak widać, przychylamy się chętniej do tego, co jest ogólnie przyjęte, choćby nawet pełne było sprzeczności, niż do prawdy. Ta bowiem jest surowa i wzniosła. 7 Istnieją trzy stany duszy: niewiedzy, mniemania i stan wiedzy.272 Stan niewiedzy przypada w udziale ludziom pogańskim; stan wiedzy prezentuje Kościół, ten prawdziwy Kośioi,i ciół; wyznawcy herezji pozostają w stanie mniemania. Można wszelako zauważyć, że ludzie posiadający prawdziwą wiedzę nie mniej stanowczo obstają przy tym, co wiedzą, niż ludzie, którzy posiadają tylko mniemanie — przy tym, co jest przedmiotem ich mniemania.273 Oczywiście o ile chodzi o za0 Por. Wj 1,7 p Por. Mt 5,9 267 por Klemens Aleksandryjski, Protrepticus 123,1 z komentarzem O. Stahlina. 268 Por. wyżej, II 70,1 i przyp. 159.

269 Por. wyżej, II 132,2. 270 Por. Chryzyp, Frg. mor. 490, SVF III, s. 133. 271 Por. wyżej, IV 40,2. 272 Por. Platon, Respublica. V 477 A—B; Platon nazywa mniemanie wyrazem dóga, a Klemens: oiyaig. Platon przeciwstawia: ¿marrjfMrj (wiedzę) — doga (mniemanie). To są u niego zdolności: dwapeię u Klemensa: Sict&eaEię — stany. U Platona drugą parą przeciwieństw jest yrcoaię (poznanie) — ayvoia (niewiedza). U Klemensa zaś szereg układa się tak: ayvoia — olrjoię ■— emoTrj[iri. Wyraz oirjoię oznacza po prostu fałszywe mniemanie, tj. urojenie. Natomiast wyraz dó£a w języku greckim nie ma tak deprecja- cyjnego znaczenia jak wyraz oirjoię. Wyraz dóĘa nabiera dopiero u Platona znaczenia skrajnie deprecjacyjnego. 273 Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea VII 3,1146 b 29; w ory300 pewnienia nie poparte dowodem; on dopiero stanowi o isto- 2 cie różnicy. Nawzajem więc wyrażają sobie pogardę i wyśmiewają siebie nawzajem. Zdarza się nawet, że ta sama myśl u jednych doznaje czci, drudzy zaś ją biorą za błąd. A przecież nauczono nas, że czymś innym jest rozkosz, którą nale3 ży przydzielić światopoglądowi ludów pogańskich, czymś innym swarliwy fanatyzm, który należy przypisać herezjom, czymś innym z kolei radość, którą należy uznać za domenę Kościoła, czymś innym wreszcie pogoda ducha, którą należy uznać za cechę prawdziwego gnostyka. Gdyby ktoś powierzył 4 się Ischomachowi,* 274 ten uczyniłby go rolnikiem, jeśli Lampi- sowi,275 uczyniłby go budowniczym okrętów; jeśli Charydo- mowi,276 uczyniłby go wodzem; jeśli Symonowi,277 uczyniłby go jeźdźcem; jeśli Perdiksowi,278 uczyniłby go kupcem; jeśli Krobylowi,279 uczyniłby go kucharzem; jeśli Archelaosowi,280 uczyniłby go tancerzem; jeśli Homerowi, uczyniłby go poetą; jeśli Pirronowi, uczyniłby go mistrzem polemiki; jeśli Demostenesowi, uczyniłby go mówcą; jeśli Chryzypowi, uczyniłby go dialektykiem; jeśli Arystotelesowi, uczyniłby go badaczem natury; jeśli Platonowi, uczyniłby go filozofem — tak samo ten, który się powierza Panu oraz postępuje za danym 5 dzięki Jego pośrednictwu proroctwem, staje się wreszcie doskonały na wzór Mistrza, Bogiem przebywającym w ciele.281 Z tej wysokości spadają ci, którzy nie idą za Bogiem, dokądkolwiek On prowadzi, a prowadzi On wedle „natchnionych przez siebie Pism”.q Choć niezliczona jest ilość czynów ludz- 6 kich, jednak tylko dwa są źródła prawie wszystkich błędów: brak wiedzy i słabość 282 (obydwa zależne są od nas,283 gdyż ludzie albo nie chcą się uczyć, albo nie chcą opanować namiętności). Z tych dwu braków w wypadku pierwszego ludzie nie uzyskają właściwego sądu; w wypadku drugiego — nie są ginalnym tekście Arystotelesa również mniemanie (voiovv, gdyż w 1 Kor 8,1 Apostoł wyraźnie przeciwstawia gnozę — miłości, uważając działanie miłości za pozytywne, gnozy —■ za negatywne. 286 Septuaginta ma tu: avv'ipa>aev, co znaczy „wywyższyła”. 287 Klemens wyraźnie naciąga znaczenie ru>v ji£qpvaia>fj,Evcov do swego celu i nadaje mu odcień pozytywny, gdy u św. Pawła wyraz ten ma wyraźnie sens pejoratywny. A więc u św. Pawła ra>v jzev należy przekładać „nadętych pychą”, gdy Klemens nadaje mu znaczenie: „natchnionych duchem”. 304 nia Dawida — Bóg w Judei”,c to znaczy: znany tym Izraelitom, którzy są nimi w pełnej świadomości. Bo słowo „Judea” jest przekładane jako „wyznanie wiary”/288 Słusznie więc 4 powiedział Apostoł: „Oto zakazy: »nie będziesz cudzołożył [...] nie będziesz kradł, nie będziesz pożądał« i wszystkie inne przykazania, jakie są, streszczają się w tym zdaniu: »Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego«”.6 Lecz 5 nie należy nigdy, jak to czynią zwolennicy herezji, sprzeniewierzać się prawdzie ani okradać Kościoła z praworządności, czyniąc zadość własnym pożądaniom i ambicjom celem oszukania bliźnich. Przystoi natomiast bliźnich kochać ponad wszystko i nakłaniać do trzymania się prawdy. W każdym 0 razie powiedziano wyraźnie: „Rozgłaszajcie wśród ludów pogańskich Jego dzieła”/ aby ci, którzy o nich usłyszeli, nie zostali poddani sądowi, lecz nawrócili się. A ci, którzy swym językiem mówią nieprawdę/ mają wyznaczone kary już w Piśmie Świętym. XVII

[Analiza różnic między prawdziwą wiarą a herezjami] „Ci więc, którzy zajmują się bezbożnymi naukami oraz in- 106’ł nych jeszcze do nich wiodą, a także nie posługują się słowem — Bożym — w sposób właściwy, lecz w błędny”,268 ani sami nie wejdą do Królestwa Niebieskiego/ ani też nie pozwolą innym, których świadomie wprowadzili w błąd, uzyskać prawdy. Ale nie posiadają oni właściwego klucza* 1 do 2 wejścia, lecz klucz fałszywy, zwany w codziennym języku wytrychem, przy pomocy którego nie otwierają oni na rozcież głównych drzwi (to droga, którędy my wchodzimy przez c Ps 75,2 a Por. Rdz 29,35 e Rz 13,9 * Ps 9,12 * Por. Ps 13,3; 5,10 h Por. Mt 23,13; Łk 11,52 1 Por. Mt 16,19; J 10,1 **“ Por. wyżej, I 31,6. 28» por Platon, Leges X 89il D; Bożym — dodane przez Klemensa. so — Kobierce t. H 305 przekaz Pana), ale mogą nim odmykać tylko boczne drzwi i po kryjomu podkopują się pod mur Kościoła, omijając pra3 wdę, i stają się misteryjnymi przewodnikami duchowymi ludzi bezbożnych. Bo nie wymaga długich wyjaśnień to, że zorganizowali ludzkie zgromadzenie, młodsze od Kościoła po4 wszechnego. Nauczycielska działalność Pana podczas Jego pobytu na ziemi zaczyna się za cesarza Augusta i Tyberiusza oraz zamyka się podczas panowania tego ostatniego. Działalność zaś Jego apostołów aż do publicznej służby Bożej świętego Pawła zamyka się za Nerona. Dopiero gdzieś za czasów cesarza Hadriana wystąpili twórcy herezji i przetrwali aż do czasów Antonina Starszego, jak na przykład Bazylides, jeśli wymienia on jako swego nauczyciela Glaukiasa, który, jak się chwalą sami bazylidianie, był tłumaczem Piotra; podobnie, jak utrzymują także, Walentyn był uczniem Theo- dasa, a przecież ten został uczniem Pawła. 107,1 Jeśli zaś chodzi o Marcjona, to był on współcześnie z nimi oraz obcował z nimi jak starszy człowiek z młodszymi. Po 2 nim Szymon słuchał przez krótki czas Piotra.1 W tym stanie rzeczy jasne jest, że te herezje, później powstałe, i jeszcze inne, młodsze chronologicznie od tamtych, są nowinkami i fałszerstwami w stosunku do najstarszego i najbardziej autentycznego Kościoła. 3 Z tego, co już powiedziałem, jasno wynika, że w gruncie rzeczy istnieje tylko jeden Kościół, prawdziwy i rzeczywiście pierwotny, w poczet którego zaliczani są sprawiedliwi 4 według z góry założonego celu Bożego. Ponieważ istnieje tylko jeden Bóg i jeden Pan, dlatego doznaje też chwały coś najbardziej godne czci przez sam fakt swej jedyności, coś, co stanowi podobiznę Prazasady. W każdym razie jedyność zaliczana jest do natury Kościoła, który jest jeden, a który ci lu5 dzie chcą rozerwać na liczne herezje. Twierdzimy, że zgodnie ze swą istotą, ze swym założeniem, ze swym początkiem i z wyjątkowością swego znaczenia Kościół pierwotny i powszechny jest jedyny. On skupia ,,w jedności wiary” k jedynej, opie,- rającej się na właściwych jej Testamentach, a raczej na jednym, lecz w różnych czasach podanym, wedle woli Boga Jedynego, wyrażonej za pośrednictwem jednego Syna; skupia zaś tych wszystkich, którzy już są doń przydzieleni, a których wybrał Bóg z góry, przed stworzeniem świata,1 wiedząc, że 6 będą sprawiedliwi. Ale także niezwykłe znaczenie Kościoła, i Por. Dz 8,18—24 k Por. Ef 4,13 1 Por. Ef 1,4 306 zresztą analogicznie jak początek jego powstania, jest zgodne z Monadą oraz przewyższa wszystko inne, nie mając nic podobnego ani równego sobie. Zresztą na ten temat będziemy jeszcze mówili później. Jeśli zaś chodzi o herezje, to jedne biorą nazwę od swych założycieli, jak na przykład szkoła Walentyna, Marcjona czy Bazylidesa, chociaż chełpią się one, że głoszą poglądy Macieja. A przecież tylko jedna była zat- równo nauka apostołów, jak treść ich przekazu. Inne znowu herezje wzięły nazwę od miejsca, jak peratycy,290 jeszcze inne od kraju, jak herezja Frygów;291 inne biorą

nazwę od swego postępowania, jak herezja enkratetów; 292 inne jeszcze od treści swej nauki, jak dokeci 293 i hajmatycy,294 inne jeszcze od swych podstawowych założeń i tego, co szczególnie czciły, jak na przykład kainici 295 i tak zwani ofici,299 jeszcze inne wreszcie od swych czynów, sprzecznych z Prawem, jak na przykład zwolennicy Szymona, entychici.297 XVIII [O symbolice różnic między Kościołem, herezjami i Judejczykami, opartej na Prawie ofiarniczym] Czas już kończyć księgę. Ale przedtem jeszcze „miłośnikom dociekania prawdy” 298 rzucę odrobinę światła na Prawo ofiamicze, w szczególności zaś na odróżnienie mistyczne299 290 Założycielami tej herezji mieli być Eufrates Peratikos i Cel- bes z Karystos; pochodzenie nazwy Peratikos niejasne. 291 Na czele sekty Frygów stał Montanus, urodzony we Frygii. 292 Nazwa pochodzi od wyrazu greckiego: ¿yngarsia, tzn. panowanie nad sobą. Była to herezja skrajnych ascetów. _ (> 298 Od wyrazu greckiego: donea — „wydaje mi się, mniemam ; dokeci głosili pozorną cielesność Chrystusa Pana. 294 Jest to jedyna o nich wzmianka. Nazwa chyba od problemu zamiany wina na krew (hajma) Pańską w czasie Przeistoczenia. 298 Kainici — sekta uznająca Kaina za uosobienie boskiej siły, przeciwstawnej Stwórcy. 296 Ofici — sekta głosząca kult węża (oq>ię), jako sprawcy dob297 Być może, w nazwie aluzja do spotkań seksualnych praktykowanych też na nocnych sympozjach karpokratianów i innych heretyków. 898 Por. Platon, Respublica V 473 E; wyżej, I 93,3; II 24,3; V 16,2. 299 por. wyżej, III 73,4. 108,1 2 109,1 307 między pospolitymi ra Judejczykami oraz herezjami, uznawanymi za nieczyste, a Kościołem Bożym w zakresie ofiar ze zwierząt czystych i nieczystych. Pismo Święte poucza bo2 wiem, że ofiary ze zwierząt o rozszczepionych kopytach i przeżuwających są czyste i miłe Bogu.n To oznacza, że sprawiedliwi torują sobie drogę do Ojca i do Syna poprzez wiarę (symbolem tego stałość zwierząt o rozszczepionych kopytach) i „słowa Boże” ° „w swym sercu dniem i nocą rozważają”,p na nowo ciągle przeżuwając w schowku duszy, przeznaczonym do przechowywania wiadomości. Te ćwiczenia umysłowe Prawo symbolizuje przez funkcję przeżuwania czystego 3 zwierzęcia. Te jednak zwierzęta, które nie posiadają obydwu tych cech albo posiadają tylko jedną z nich, Prawo wyklucza jako nieczyste. Oto na przykład zwierzęta przeżuwające, a nie mające rozszczepionych kopyt, oznaczają rzeszę judejską, która na ustach ma Słowo Boże, ale nie posiada wiary i nie idzie drogą wiodącą poprzez Syna do Ojca i opartą na funda4 mencie Prawdy. Sposób życia tego rodzaju stworzeń jest wystawiony na niebezpieczeństwo upadku, ponieważ nie mają kopyt rozdzielonych, to znaczy nie opierają się na podwójnej treści wiary: „Nikt bowiem nie zna Ojca, jeśli nie zna Syna, 5 oraz komu Syn nie chciałby objawić”.'1 Z drugiej strony w równym stopniu są nieczyste te zwierzęta, które wprawdzie mają rozszczepione kopyta, ale nie są przeżuwające. Tym s mianem są objęci heretycy, którzy natrafili wprawdzie na imię Ojca i Syna, ale są za słabi, aby przez szczegółowe badania ustalić właściwe znaczenie słów Bożych i usunąć wszelkie trudności w tym względzie; oprócz tego dbają o dzieła sprawiedliwości tylko w sposób powierzchowny, a bynajmniej nie w sposób dokładny, jeśli w ogóle o to się troszczą. Tym uo.1 Pan mówi: „Po cóż mówicie do mnie: »Panie, Panie!«, a nie czynicie tego, co mówię?”r Całkowicie zaś nieczyści są ci, którzy ani kopyt nie mają rozszczepionych, ani nie są przeżuwający.300

2 „Wy zaś, Megarejczycy, ani za trzecich, ani za czwartych — powiada Teognis — nie liczycie się, ani za samych dwunam Por. Wj 1,7 n Por. Kpł 11,3; Pwt 14,6 ° Por. Rz 3,2; Lb 24,16 p Por. Ps 1,2 i Por. Łk 10,22; Mt 11,27 r Łk 6,46 800 Tekst 109,2—110,1 por. z tekstem Ireneusza V 8,2, Listem pseudo-Barnaby 10,11; por. też Filon, De agricultura 142 ns. 308 stych też nie.” 301 „Lecz wy jesteście jako plewy, które pory- 3 wa wiatr z oblicza ziemi”,s lub „jak kropla, która ścieka z dzbana”.1 Oto kres pracy wstępnej i wykładu etyki z grub- * sza i w formie rozproszonej podanego, w której, zgodnie z przyrzeczeniem,302 tchnęliśmy iskrę nauki o prawdziwym poznaniu bez określonego porządku tu i tam, w ten sposób, że niełatwo będzie niewtajemniczonemu, gdy weźmie do ręki tę książkę, znaleźć w niej przekaz rzeczy świętych.303 Dlatego przejdźmy teraz do wypełnienia naszej obietnicy. Nasze Kobierce nie są podobne do tych ogrodów pięknie “U utrzymanych, w których wszystko starannie jest zasadzone rzędami ku rozkoszy wzroku. O nie! Raczej do góry zacienionej, gęsto zarosłej cyprysami, platanami, wawrzynem i bluszczem, jabłoniami zarazem i oliwkami, i figowcami. Umyślnie przy tym zasadzono drzewa owocowe razem z drzewami nie dającymi jadalnych owoców, ze względu na ludzi, którzy ośmielają się podbierać i kraść owoce, gdy dojrzeją. W analogiczny sposób i treść mego dzieła pragnęła być ukryta. Ogrodnik zaś, gdy z tego miejsca wykopie i przesadzi drze*- 2 wa gdzie indziej, otrzyma piękny ogród i przemiły gaj. Kobierce nie przywiązują najmniejszej wartości do starannego 3 układu dzieła i do stylistycznego wyrazu. Świadomie bowiem pod względem ekspresji słownej nie chcą się upodobniać do modelu helleńskiego.304 Lecz wplatanie tu i tam poglądów doktrynalnych odbywa się w sposób nieznaczny oraz nie posiada prawdziwej wyrazistości. Moje Kobierce pragną przygotować czytelników, o ile się tacy znajdą, do chętnego podejmowania trudu i do odkrywczości. Wiele jest i różnorodnych przynęt, gdyż wiele jest gatunków ryb.306 Po tym siód- 4 mym Kobiercu podejmiemy analizę następnego materiału306 z innego już punktu widzenia. s Ps 1,4 * Iz 40,15 M1 Por. PLG II, s. 234 (nie są to wiersze Teognisa). S02 por Wyżej, I 56,3. 3os por wyżej, I 18,1; VI 2,1. *04 por. wyżej, II 3,1; VI 151,2. 305 Tekst 111,1—3 — por. wyżej, VI 2. 806 Ta zapowiedź nie została urzeczywistniona. To, co obecnie nosi nazwę ks. VIII Kobierców, nie wydaje się istotnym dalszym ich ciągiem. Być może prześladowanie chrześcijan, które wybuchło za Septymiusza Sewera w Aleksandrii, gdzie wówczas przebywał Klemens, przeszkodziło mu w spełnieniu zapowiedzi, pozostały zaś luźne notatki. 309 KOBIERZEC VIII I [Wszyscy, którzy zajmują się kwestiami tak filozoficznymi, jak i teologicznymi, powinni dbać o to, aby osiągnąć pewny wynik swego badania] ... Już najdawniejsi spośród filozofów nie kwapili się do M kłótni i sporów. Cóż dopiero my, którzy jesteśmy w posiadaniu prawdziwej filozofii, a których jawnie wzywa Pismo do badania i szukania Prawdy. Natomiast młodsi spośród fi- 2 lozofów helleńskich wskutek czczej i bezcelowej ambicji dają się doprowadzić do głoszenia w sposób swarliwy i polemiczny niepotrzebnych bredni. Lecz filozofia barbarzyńska,* 1 * choć wyklucza wszelkie swary, powiada: „Szukajcie, a znajdziecie, pukajcie, a będzie wam otworzone, żądajcie a będzie 3 wam dane”.3 Puka więc rozum, przez poszukiwanie, w sposób oparty na pytaniach i odpowiedziach, do wrót prawdy w zakresie świata zjawisk. A gdy już przez badanie zostanie otwarte to, co stanowiło przeszkodę, wtedy dopiero

występuje ogląd abstrakcyjny. W ten sposób, jak sądzę, odsłania się przedmiot poszuki- 2,1 wań. A ci, którzy domagają się wiadomości zgodnych z Pismem na temat tego, do czego zmierzają, otrzymują od Boga dar pojęciowego poznania, bezpośrednio od Niego pochodzącego, za pośrednictwem badania, które rozbłyska blaskiem 2 czystego rozumu. Niepodobna bowiem, aby badacz znalazł rozwiązanie, a nie szukał przedtem; niepodobna też, aby szukał, a przedtem nie pytał; niepodobna, aby rozpatrywał, a nie rozwinął i nie postawił w pełnej jasności przedmiotu badaa Por. Mt 7,7; Łk 11,9 1 Przez filozofię barbarzyńską rozumie Klemens chrześcijaństwo, oparte na Starym Testamencie. 311 nia; niepodobna też, aby przeprowadziwszy w całej rozciągłości dociekanie, nie osiągnął wreszcie nagrody w postaci ści- 3 słej wiedzy o badanym przedmiocie. Bo ten, który szuka, musi znaleźć. Szukać zaś musi, jeśli przedtem uzna, że nie wie. Z kolei pobudzony tęsknotą za odnalezieniem piękna moralnego, prowadzi badanie z roztropnym zaangażowaniem, bez chęci uzyskania zwycięstwa za wszelką cenę, ani też z pragnienia sławy. Ale będzie stawiał sobie pytania i będzie soi bie dawał odpowiedzi, rozważając to, co usłyszy od innych. Jest bowiem rzeczą właściwą, aby nie tylko badacze Pisma Świętego, lecz także ludzie świeccy kończyli swe dociekania 5 osiągnięciem pożytecznego wyniku. Wszelkich zaś wichrzyć cieli i małostkowych sofistów oczekuje inne miejsce i inna publiczność. Natomiast miłośnikowi prawdy2 i jej uczniowi przystoi chyba raczej pokojowe usposobienie nawet w jego poszukiwaniach oraz dochodzenie do pojęciowego poznania przez dowodzenie naukowe, przy wyrzeczeniu się miłości własnej w żarliwym dążeniu do prawdy. II [O tym, co powiedziane zostało przedtem, że filozofowie i teologowie powinni dokładać starań, by to, co osiągnęli jako wynik pewny, jak najprędzej ująć w jasne i przejrzyste definicje zarówno przedmiotowe, jak i pojęciowe] 3,1 Czyż więc dla zapoczątkowania takiej nauki byłaby właściwsza i bardziej przejrzysta inna metoda jak nie ta, która każe słowo aktualnie poddane analizie prześledzić tak jasno, aby mogli pójść za tokiem rozumowania wszyscy ludzie mówiący tym samym językiem? Czyż słowo poddane badaniu naukowemu ma być tylko czymś takim jak słowo „bli2 tyri”3, nic nie oznaczające? Jakże to? Ani filozof, ani mówca, ani nawet sędzia nie przedstawi dowodzenia jako nazwy nic nie znaczącej, ani też nikt z podsądnych nie uzna czegoś, 3 co ma znaczenie, za nie istniejące? Szczególnie zaś filozofowie * 2 Por. wyżej, VII 94,5; Platon, Respublica VI 501 D. * Słowo właściwie nic nie znaczące, może dźwięk napiętej struny? 312 traktują dowód jako coś realnie istniejącego,4 oczywiście każdy w inny sposób. Jeśli więc ktoś chciałby prawidłowo wnioskować o wszelkim przedmiocie badań, to nie uzależni całego toku rozumowania od innego założenia, choćby było ono bardziej bezsporne, ale od takiego, którego znaczenie opierałoby się na nazewnictwie jednoznacznym dla wszystkich współplemieńców i ludzi mówiących tym samym językiem. Następnie, stąd zacząwszy, należy prowadzić badanie; czy to, t co oznaczane jest słowem, istnieje czy nie istnieje. W następnym etapie, jeśli zostanie uznane za istniejące, trzeba badać dokładnie jego naturę, jaka ona jest i czy nie wykracza poza przyznany sobie przydział zakresu. Jeśli więc nie wystarcza 4,1 to tylko powiedzieć o przedmiocie badania, co jest wyrazem subiektywnego sądu (a wolno wszak temu, kto zakwestionuje to mniemanie, na równi wyrażać swój sąd), należy uwiarygodnić to, co zostało powiedziane. Jeśli bowiem sąd o przedmiocie badania zostanie odniesiony do czegoś podobnie spornego, wtedy ten łańcuch będzie się wydłużał w nieskończoność i będzie nie do udowodnienia. Natomiast jeśli wiarygodność czegoś, co nie jest w pełni uzgodnione, da się odnieść do czegoś, co jest w pełni i całkowicie przez wszystkich uznane, należy tamto uznać za początek nauki. Każdą więc wy- 2 mienioną nazwę ująć należy w definicję bezsporną i jasną dla osób uczestniczących w rozważaniu i to właśnie będzie

początkiem właściwej postawy myślowej i doprowadzi do roz- 3 wiązania problemu badanego. Oto na przykład wymieniono nazwę „słońce”. Powiadają więc stoicy: ,,to jest ognista masa, obdarzona inteligencją, wyłoniona z wód morskich”. A czyż ta definicja nie jest bardziej niejasna od samego słowa? Potrzebuje innego dowodu, jeśli jest prawdziwa. A więc lepiej jest określić „słońce” w sposób powszechnie przyjęty i jasny jako „najjaśniej świecące z ciał, krążących po niebie”.5 Ta definicja, myślę, jest bardziej wiarygodna i jaśniejsza i dla wszystkich jednako możliwa do przyjęcia. * 6 4 To znaczy, jako rzeczywistość obiektywną. 6 Por. Platon, Theaetetus 208 D; Plutarch, Placita philosopho- rum II 890 A. 313 III [O stosowaniu dowodu w badaniu filozoficznym oraz o tym, czym się różni dowód od sylogizmu] 5,1 Oto wszyscy ludzie mogą się zgodzić na to, że dowód jest 2 rozumowaniem zapewniającym wiarygodność sądom spornym na podstawie sądów bezspornych.6 Ale nie tylko dowód, wiarygodność i wiedza, lecz i wstępna wiedza rozumiane bywają dwojako,6 7 albo jako naukowe i ustalone, albo jako tyl3 ko rokujące przyszłość, przy tym podstawowy jest dowód w pierwszym rozumieniu, mianowicie ten, który wszczepia w dusze uczniów naukową wiarygodność, drugi z kolei jest dowód oparty na mniemaniu. Tak samo człowiek: jeden jest istotnie człowiekiem — ten, który ma mądrość obywatelską, drugi zaś jest dziki i zwierzęcy. A komediopisarz tak mówił: Wdzięczna rzecz człowiek, jeśli jest człowiekiem.8 i A do wołu czy konia, czy psa odnosi się to samo rozumowanie, w zależności od zalety lub wady zwierzęcia. Bacząc na doskonałość pewnego gatunku, zwracamy się do najważniejszych cech znamiennych. Tak wyobrażamy sobie lekarza jako takiego, któremu nie brak umiejętności lekarskich, gno- styka zaś jako takiego, któremu nie brak wiedzy naukowej, c i Dowód różni się od sylogizmu. Ten pierwszy bowiem uzasadniając jedno, odkrywa oczywiście tylko jedno istniejące — jak na przykład powiadamy, że fakt poczęcia jest dowodem, że kobieta już nie jest dziewicą. A znowu to, co ujmowane jest w sylogizm, choć istnieje jako jedno, opiera się jednak na wielu9, podobnie jak o zdradzie Pythona10 w stosunku do 6 Por. wyżej, II 48,1; Chryzyp, Frg.log. 235, SVF II, s. 77; Diogenes Laertios VII 45. 7 Por. wyżej, II 48,2. 8 Por. Menander frg. 484 w: Menandri quae super sunt, ed. A. Koerte, pars II, Lipsiae 1959 (przekład polski w: Menander, Wybór komedii i fragmentów, tłum. J. Łanowski, Wrocław— Warszawa—Kraków—Gdańsk—Łódź 1982, s. 272). 9 Sylogizm jest bowiem rozumowaniem wnioskującym o charakterze łańcucha przesłanek i wniosków. 10 Python, mówca ze szkoły Izokratesa, choć pochodził z Bizancjum, kolonii greckiej, jednak dał się użyć jako poseł Filipa do Ateńczyków w sprawie wyspy Halonnesos, którą Filip zajął bez wiedzy Ateńczyków i traktował ją jako swą własność (por. Demostenes, Oratio 7,20.18.136; Ajschines, Oratio II, 125). 314 mieszkańców Bizancjum, jeśli to miało miejce, przyjmuje się 2 nie jeden, a wiele dowodów. Przy tym ułożyć sylogizm można z czyichś założeń,11 dowód zaś można wyprowadzić tylko z prawdziwej przesłanki.12 Tak więc z dowodem związane są korzyści; a mianowicie pierwsza: że przesłanki, stosowane do badania, są prawdziwe, oraz druga: że z nich z kolei wyciąga 3 się wniosek. Bo przecież, gdyby to pierwsze nie było bytem albo gdyby jego konsekwencją nie było to drugie, nie zaist- i niałby dowód, lecz sylogizm. Wyprowadzić właściwy wniosek z przesłanek, to znaczy wyprowadzić tylko sylogizm. Ale żeby każda z przesłanek była ponadto prawdziwa, to już nie zna- 5 czy stworzyć sylogizm, ale dowód. Wnioskować, to znaczy, jak to sama nazwa wskazuje,13 doprowadzić rzecz do końca. A tym jest w każdym rozumowaniu to, czego szukamy, i dlatego nazywa się to wnioskiem. Żadne rozumowanie pojedyncze 6 i proste nie nosi nazwy sylogizmu, nawet gdyby było prawdziwe. Lecz musi składać się przynajmniej z trzech takich

elementów: dwu jako przesłanek, jednego jako wniosku. Albo wszystko nie posiada cechy dowodu, albo pewne elementy są 7,1 wiarygodne. Jeśli zachodzi pierwsza ewentualność, to domagając się udowodnienia każdego dowodu, zabmiemy w sy^ tuację bez wyjścia i w ten sposób wywróci się całe dowodzenie. Jeśli zachodzi ewentualność druga, w takim razie te twierdzenia, które są wiarygodne same przez się, wystąpią jako zasady wszelkiego dowodzenia. W ten sposób filozofowie przyznają, że pierwsze zasady 14 wszystkiego są nie do udowodnienia. Jeśli istnieje dowodzenie, to absolutnie bezwzględ- 2 ną koniecznością jest, że przedtem musi być coś wiarygodnego samo z siebie, co się nazywa pierwszym i niedowodli- wym.15 A więc całe dowodzenie odnosi się faktycznie do czegoś niedowodliwego a wiarygodnego na samym początku. Mogą też być inne zasady dowodów poza tym źródłem wia- 3 ry. A więc zasady wynikające z postrzegania i z myślenia, w sposób przejrzysty się ukazujące. Przy tym to, co podpada pod postrzeganie, jest proste i niemożliwe do obalenia. Co 4 zaś podpada pod myślenie, jest proste, rozumne i podstawowe, jako pierwsze zasady. A co z nich się wywodzi, jest wprawdzie złożone, lecz nie mniej jasne, wiarygodne, nie mniej rozumne niż te pierwsze zasady. Charakter aprobujący 5 11 Por. np. Diogenes Laertios VII 78. 12 Por. tamże 79. 13 UeQaívEiv — „skończyć”, „wnioskować”. 14 Por. Arystoteles, Analytica posteriora I 10. 15 Por. tamże I 1,71 a. 315 lub obalający, to jest dyskursywny,1® przysługuje tej szczególnej wrodzonej zdolności rozumu, którą posiadamy z natu6 ry. Jeśli zatem zostanie znaleziony argument, który na podstawie sądów już wiarygodnych jest w stanie zapewnić wia7 rygodność sądom jeszcze niewiarygodnym, to taki argument nazwiemy istotą dowodu.17 Wymieniono już dwojaki rodzaj wiarygodności i dowodu: jeden polegający na wytworzeniu 8 przekonania w duszy słuchaczy, drugi — na wypracowaniu nauki.18 Jeśliby zatem ktoś rozpoczął od tego, co jest oczywiste w zakresie postrzegania i myślenia, a następnie wyprowadziłby właściwy wniosek, byłby to istotnie dowód. Jeśliby natomiast tylko opierał się na prawdopodobieństwie, ale nie na pierwszych swych zasadach, to jest na sądach oczywistych w zakresie postrzegania i myślenia, a prawidłowy wyprowadzi wniosek, to stworzy sylogizm, a nie naukowy dowód. A jeśli nie wyprowadzi prawidłowego wniosku, to w ogóle nie stworzy sylogizmu. 8,1 Wnioskowanie wstecz różni się od dowodzenia. Bo to wszystko, co jest tu udowodnione, bywa udowadniane za pośrednictwem pewnych przesłanek, a gdy te z kolei zostały już wcześniej udowodnione przez inne, dotrzemy wreszcie do sądów wiarygodnych samych przez się lub do stwierdzeń oczywistych, wynikających z procesu postrzegania i myślenia. To nazywa się wnioskowaniem wstecz. Dowodzenie występuje zaś wtedy, gdy ktoś od pierwszych zasad idzie poprzez wszystkie przyczyny najbliższe19 do problemu badanego. Dlatego 2 człowiek zdolny do tworzenia dowodu powinien troszczyć się przede wszystkim o prawdę przesłanek, a natomiast nie dbać zupełnie o nazwy, czy to ktoś zechce użyć nazwy: sąd, przesłanka mniejsza, przesłanka większa. Analogicznie, należy troszczyć się bardzo o to, na jakich atrybutach opiera się wnioskowanie, natomiast bynajmniej nie należy niepokoić się o to, czy ktoś zechce nazwać pewne dowodzenie mającym 3 wynik czy wynikliwym, czy sylogistycznym. Twierdzę mianowicie, że ten, kto zdolny jest do przeprowadzenia dowodu, powinien przestrzegać dwu wskazań: jednego — aby przyjmować przesłanki tylko prawdziwe, drugiego — zgodnie z nimi wyprowadzać wniosek, którzy niektórzy10 nazywają też wynikiem, jako źe wynika z przesłanek. 16 Tu Stahlin dodał 8iaxQiri>tr¡ względnie tiicugetiicr}. ” Por. wyżej, VII 98,3; VIII 5,1. 18 Por. wyżej, 5,2. 19 „Termin średni” (to ftéaov) może oznaczać u Arystotelesa tyle, co „najbliższa przyczyna”.

20 Tj. stoicy. 316 W zakresie wszelkiego przedmiotu badanego, do każdego 4 problemu potrzeba odmiennych przesłanek, właściwych tylko dla postawionego zagadnienia. Jest rzeczą konieczną ująć je w dowód i powinien on być pod każdym względem pewny 5 i bezsporny. Jeśli zaś przesłanki nie są właściwe dla postawionego zagadnienia, całe rozumowanie nie wypada trafnie, ponieważ dowód nie ogarnia całego problemu. Takie badanie nosi nazwę badania natury rzeczy. We wszystkich zaś rzeczach badanych istnieje jakiś element prarozpoznania (któ- 6 re pod każdym względem jest samo z siebie wiarygodne i zyskuje zaufanie bez potrzeby dowodu). To właśnie trzeba uczynić punktem wyjścia, a jednocześnie probierzem tego, co już zostało zbadane. IV [W wyjaśnianiu wszelkiego zagadnienia należy przede wszystkim podać definicję problemu celem uniknięcia dwuznaczności, która często występuje w terminologii] Oto wszelkie badanie wywodzi się z poprzednio istniejącej 9,1 już wiedzy.21 Możliwe jest też, że istnieje wiedza poprzedza- dzająca wszelkie badanie, a dotycząca samej tylko istoty bytu, chociaż jej dzieła są nam nie znane, jak na przykład, kamienie, rośliny, zwierzęta, których zakresu właściwości nie znamy, albo uczucia, albo możliwości, albo po prostu, jednym słowem, jednej z przypadłości przysługujących istnieją- 2 cym elementom bytu. A znowu niekiedy można zdawać sobie sprawę z możliwości lub z uczuć, lub z czegoś w tym rodzaju, jak na przykład z namiętności duszy i jej cierpień, a nie 3 znać i poszukiwać istoty bytu. W wielu zaś wypadkach, choć nasza myśl objęła już to wszystko pojęciowo, powstaje problem, któremu z bytów jaka przysługuje przypadłość. Uchwyciwszy bowiem świdomością koncepcję jednego i drugiego, * a więc bytu i konkretnego dzieła, napotykamy takie właśnie zagadnienie do rozwiązania. Niekiedy zdarza się i tak, że 5 znając funkcje pewnych bytów oraz same owe byty nie zna21 Por. Arystoteles, Analytica posteriora I 71a 1. 317 6 my ich stanów uczuciowych. Metoda rozwiązywania proble7 mu jest tego rodzaju: należy zaczynać od postawienia samego problemu. Bo często kształt wypowiedzi wprowadza w błąd, miesza i niepokoi umysł badacza tak, że niełatwo jest 8 rozpoznać, na czym polega różnica, na przykład czy płód w łonie matki jest istotą żywą?22 Bo mając pewne pojęcie o tym, czym jest istota żywa i czym jest płód, badamy z kolei, czy płód jest żywą istotą, to znaczy, czy bytowi poczętemu przysługuje właściwość ruchu i postrzegania, co w rezultacie staje się badaniem działań i uczuć, jeśli się przedtem rozpozna rodzaj bytu. io,i Z kolei wnet badacza należy zapytać, jak się zwie ta istota żywa. A trzeba o to koniecznie zapytać, jeśli zauważymy, że nazwa służy różnemu zastosowaniu. I należy prześledzić, czy zachodzi wątpliwość co do nazwy w stosunku do obiektu 2 nazywanego, czy, odwrotnie, panuje zupełna zgodność zapatrywań. Jeśli orzekłby, że nazywa istotą żywą to, co się porusza i spożywa pokarm, to znowu zapytamy, czy również rośliny uważa za istoty żywe? A skoro odpowie twierdząco, 3 to trzeba już wykazać, że to, co zostało poczęte, powiększa się i przyjmuje pokarm. Platon oto nazywa także rośliny istotami żywymi, ale należącymi do „trzeciej postaci duszy”,“ to jest tej, której treścią jest tylko pożądanie.21 24 Arystoteles natomiast sądzi, że rośliny, ponieważ uczestniczą tylko w wegetatywnej i żywiącej funkcji duszy, na miano istoty żywej25 nie zasługują jeszcze. Ta nazwa przysługuje dopiero postrze- gawczej postawne duszy. Tylko to, co uczestniczy w innej postaci duszy, to znaczy w postrzegawczej, zasługuje na nazwę 4 istoty żywej. Natomiast stoicy samej siły wegetacji naturalnej s nie nazywają jeszcze duszą. Jeśli zatem ktoś wbrew swemu pierwotnemu założeniu odmówi roślinom bytu istot żywych, 22 Por, wyżej, V 5,3; Plutarch w Placita philosophorum V 15,907 C, przytacza poglądy różnych filozofów i szkół. Min. Platon uważał płód za istotę żywą, porusza się bowiem w brzuchu i żywi się. Stoicy znowu uważali płód za część brzucha, a nie za żywą istotę, posługując się analogią do roślin, a mianowicie jak owoce, będące częścią roślin, gdy dojrzeją, odpadają, tak samo płód.

28 Por. Platon, Timaeus 77 A—B; Respublica 440 E — 441 A. 24 Platon odróżnia trzy części duszy: najważniejszą — rozumną (ró ’koyio%ixóv), drugą — odważną (ró &vfioci§ś;), trzecią wreszcie — zdolną tylko do pożądania (ró em&vpriny.óv). 25 W języku greckim £&ov może oznaczać zarówno „zwierzę” jak i „wszelką istotę żywą”. Stąd spór, czy roślina jest zwierzęciem, co innego znaczy na gruncie języka greckiego niż polskiego. Arystoteles mówi o życiu psychicznym roślin w De anima II 2,413b 7; II 3,414a 33; III 9,432a 29. 318 to wykażemy mu, że mówi rzeczy z sobą sprzeczne, bo jeśli określił istotę żywą jako byt, który się odżywia i rośnie, a odmówił roślinie bytu istoty żywej, nic innego nie mówi, jak się zdaje, jak tylko to, że byt, który się odżywia i wzrasta, jest istotą żywą i nie jest istotą żywą. Niechże więc powie, czego chce się dowiedzieć, czy tego, że rośnie i odżywia się płód, lub tego, że posiada jakiś zmysł postrzegawczy oraz zdolność dowolnego poruszania się? Według Platona bowiem roślina jest obdarzona duszą i jest istotą żywą, według zaś Arystotelesa nie jest jeszcze istotą żywą, bo brak jej zmysłu postrzegania, aczkolwiek już jest obdarzona duszą. A więc według niego istota żywa jest bytem obdarzonym duszą i zmysłem postrzegania. Wedle zaś stoików roślina nie jest ani obdarzona duszą, ani nie jest istotą żywą. Bo ta jest dopiero obdarzona duszą. Jeśli zatem tylko istota żywa posiada duszę, a dusza jest z natury obdarzona postrzeganiem, jasne jest, że to, co jest ożywione duszą, jest już zdolne do postrzegania. Jeśli więc badacz zostanie zapytany znowu, czy płód jest istotą żywą, i powie, że to, co się odżywia i powiększa, nazywa on istotą żywą, to już daje odpowiedź. Jeżeli zaś powie, że przedmiotem jego badania jest kwestia, czy to, co poczęte, jest już zdolne do postrzegania albo, co więcej, zdolne do dowolnego poruszania się wedle swego impulsu, to już jasno występuje droga rozumowania i nie zachodzi już żadna wątpliwość co do przedmiotu nazwanego. Jeśli zaś nie dawszy odpowiedzi na poprzednie pytanie, ani nie chcąc ujawnić, co ma na myśli, ani też do jakiego obiektu odnosi nazwę istoty żywej, sformułował pierwszą przesłankę, a nam samym każe przeprowadzić podział,26 to po prostu okaże się człowiekiem kłótliwym. Ponieważ istnieją dwa tryby,27 z których jeden polega na pytaniu i odpowiedzi, a drugi na wywodzie długim,28 więc jeśliby odmówił zgody na jeden,29 niech przynajmniej nas wysłucha, jak rozpatrujemy wszystko, co należy do zagadnienia. Następnie gdy skończymy, wtedy wolno mu każdy szczegół po kolei rozpatrywać. Jeśli zaś spróbuje przerywać nasze dociekanie pytaniami, jasne, że nie chce słuchać. Jeśli nato26 O dowodzeniu przez podział — zob. Arystoteles, Analytica priora 46 b. 27 Przez tryb (ó roÓJioę) rozumieli stoicy np. następujący schemat dowodu: „Jeżeli pierwsze, to drugie, ale pierwsze, więc drugie”. Tu „tryb” to sposób rozumowania. 28 Por. wyżej, I 39,4. 29 Tzn. na to, żeby odpowiadał na nasze zapytania. 7 a ii.i 2 6 3 4 12,1 2 319 miast wybierze system odpowiadania, to najpierw przede wszystkim trzeba go zapytać, do jakiego obiektu odnosi nazwę „istoty żywej”, a gdy na to odpowie, trzeba znowu zapytać, co według niego znaczy: „to, co jest poczęte”, lub „to, co jest w łonie”, a mianowicie, czy to czymś jeszcze nie uformowanym i nasieniem wrzuconym chce nazwać to, co jest 3 w łonie, czy, odwrotnie, nazwę płód przypisuje tylko temu, co jest już ukształtowane i uformowane? A gdy już i na to pytanie da odpowiedź, trzeba z tego, co już zostało podane, 4 wyprowadzić wniosek, jako z przesłanek, i pouczyć takiego polemistę. Jeśli zaś nie zechce sam

dać odpowiedzi, a nam odstąpi wypowiedź, to niech usłyszy: ponieważ ty nie chcesz ujawnić, według jakiego znaczenia podałeś przesłankę (w przeciwnym razie ja bym też nie mówił o znaczeniach, lecz rozważałbym już same problemy), wiedz, żeś tak zrobił, jak 5 gdybyś postawił pytanie, czy pies jest istotą żywą? Słusznie bym wtedy zapytał, o jakiego psa chodzi: bo przecież ja mógłbym mówić o psie lądowym i o morskim, a nawet o tak nazywanej gwieździe na niebie, a także i o Diogenesie,30 oraz 0 innych z kolei psach. Nie mógłbym przecież zgadnąć, czy 6 o wszystkie pytasz, czy o któregoś z nich. A powziąwszy 7 decyzję dalszego postępowania, powiedz otwarcie, o jakiego chodzi. Jeśli znowu obracasz się tylko w sferze nazw, to oczywistą jest rzeczą, że sam wyraz „płód” nie jest ani zwierzęciem, ani rośliną, lecz jest wyrazem, dźwiękiem, czymś cielesnym, i wszystkim raczej niż istotą żywą. Jeśli więc tak założyłeś, to masz odpowiedź. i3,i Oczywiście, przedmiot nazwy nie z samej nazwy „płód” jest istotą żywą, bo sama nazwa jest bezcielesna i tylko czymś do wypowiedzenia,31 i rzeczą, i myślą, i wszystkim 2 raczej niż istotą żywą. Inna jest przecież natura istoty żywej. Jasno wszak wykazywano, jaka jest natura samego przedmiotu badania, mówię zaś o naturze płodu. To jest zupełnie 3 inny problem natury nosiciela nazwy „płód”. Mówię zatem: jeśli nazywasz istotą żywą to, co jest w stanie postrzegać 1 poruszać się wedle swej woli, to nie jest jeszcze w pełni istotą żywą32 dlatego, że się porusza wedle swej woli i postrzega, potrafi wszak jeszcze spać, potrafi nie postrzegać, 30 Por. Diogenes Laertios VI 60. 31 Por. Sekstus Empiryk, Adversus mathematicos VIII 12. 32 Por. wyżej, II 110,4; 111,1; Chryzyp, Frg. log. 205, SVF II, s. 66. 320 jeśli nie ma w polu obserwacji przedmiotów postrzegania. Dopiero możność działania w imię impulsu wraz ze zdolnością 4 postrzegania stanowi znamię rozpoznawcze natury istoty żywej. Definicja wyniknie z następujących rozstrzygnięć. A więc 5 najpierw trzeba rozważyć, czy płód w łonie matki może już postrzegać lub poruszać się wedle woli, po drugie: czy płód w łonie matki będzie mógł coś postrzec lub poruszyć się w przyszłości? To drugie pytanie nie przedstawia przedmiotu badania, ponieważ jest oczywiste. A więc zbadano najpierw, czy płód jest już zwierzęciem czy jeszcze rośliną, a następnie zastosowano nazwę jego jako zwierzęcia do definicji, aby była jasna. Odkrywszy zaś, że przez ruch samodzielny i przez zdolność postrzegania różni się płód od nie- e -zwierzęcia, to także wyeksponowaliśmy z jego innych właściwości, ustalając, po pierwsze, że posiada tę cechę na razie w stanie dyspozycji, jako to, co jeszcze nie postrzega ani się 1 nie porusza, ale że będzie miało takie właściwości; po drugie — że już obecnie jest takim w stanie czynnym, a mianowicie że już częściowo jest w stanie czynnym, częściowo zaś w stanie dyspozycji do działania, na przykład w stanie spoczynku lub snu. Oto nasz problem. Nie należy bowiem mó- 8 wić, że płód jest zwierzęciem, z tej przyczyny, że się odżywia, bo to jest przedmiotem badania tych, których nie obchodzi sama jaźń, i którzy zwracają myśl ku innym przypadłościom istoty żywej. We wszystkim, co uważane jest za wynik badania, stosu- 14,1 jemy zasadę dowodu, którym jest rozumowanie aprobujące jedną tezę na podstawie innych przesłanek. Z czego zaś na- 2 leży wnioskować o pozytywnym wyniku badania, to musi ustalić i poznać sam badacz. Początek wszystkiego stanowi 3 jakiś element oczywisty i niewątpliwy dla postrzegania i myślenia. Ten więc pierwszy dowód z tego się wywodzi. Dowód zaś, który dał się wywieść z uprzednio wyprowadzonych i który stanowi przesłankę do czegoś następnego wiarygodnego, w niczym nie jest gorszy od poprzedniego. Jednakże nie może być nazywany pierwszym, ponieważ nie wynika z pierwszych przesłanek. Tak oto pierwszy rodzaj trudności 4 w zakresie problemów badawczych (a jest ich trzy) został przedstawiony. Tę trudność określam mianowicie tak: gdy znany już jest rodzaj bytu, a nie znane działanie jego i afekty. Drugi rodzaj trudności problematyki zachodzi, gdy znamy działanie i afekty, a samego bytu nie znamy, jak na przykład w jakiej części ciała mieści się czynnik rządzący duszą? 21 — Kobierce t. II

321 V [Przeciw pirronejeżykom o pojęciu f] ¿noyrj] 15’1 Taka sama sytuacja dowodowa zachodzi i w zakresie trzeciego problemu, mianowicie niektórzy powiadają, że nie jest możliwe istnienie kilku zasad podstawowych dla jednej istoty żywej. Jedna żywa istota nie może mianowicie zawierać więcej jednorodzajowych zasad podstawowych; różniących 2 się gatunkowo — może, bez uszczerbku dla logiki. Jeśli u pirronejczyków zasada wstrzymywania się od sądów33 głosi, 3 że nie ma nic stałego, to jasne, że jeśli zacznie od siebie, to i samą siebie unieważni. Albo więc zakłada, że jest coś prawdziwego i nie we wszystkim należy się wstrzymać od sądów, albo upiera się przy twierdzeniu, że nie ma nic prawdziwego, 4 a zatem jasne jest, że i ta postawa najpierw nie będzie prawdziwa. Albo zasada ta głosi prawdę, albo nie głosi prawdy. Jeśli głosi prawdę, to wbrew samej sobie zakłada, że 5 istnieje coś prawdziwego. Jeśli nie głosi prawdy, pozostawia prawdziwym to, co chciała usunąć. W jakim bowiem zakresie okazuje się fałszywą zasada odrzucająca możność wydawania sądów, w tym zakresie to, co jest odrzucane, okazuje 6 się prawdziwe, jak na przykład sen mówiący, że wszystkie sny są fałszywe. Będąc skłonna do odrzucania samej siebie, zasada ta staje się skłonna jednocześnie do potwierdzania czegoś innego od siebie. A w ogóle jeśli jest prawdziwa, to zacznie od samej siebie, jako że jest wstrzymaniem się nie i od czegoś innego, jak najpierw od samej siebie. Z kolei, jeśli rozumie ktoś, że jest człowiekiem albo że się wstrzymuje od 8 sądów, to jasne jest, że nie wstrzymuje się od sądów. Jakże bowiem w ogóle mógłby dojść do sądu zaprzeczenia, gdyby we wszystkim wstrzymał się od sądu? W jaki więc sposób w ogóle mógłby odpowiedzieć na zapytanie? Przynajmniej oczywiste jest to, że nie powstrzymuje się od sądu; a przecież ujawnia, że się wstrzymuje od sądu. Wskutek tego, jeśli należałoby wstrzymywać się od sądów we wszystkim, to w pierwszym rzędzie odnośnie do samej zasady powstrzymywania się od sądu zastanowimy się, czy należy iść za nią, czy nie? i6,i A ponadto jeśli prawdą jest, że się nie zna prawdy, to również w ogóle niczego prawdziwego to zdanie nie zawie88 Gr. rj ¿no%rj; tekst 15,2—16,3 — por. z: Chryzyp, Frg. log. 121, SYF II, ss. 36—37. 322 ra. Jeśli zaś ktoś uzna za podważalne i to, że prawdą jest niewiedza, tym samym dopuszcza możliwość, że prawda jest poznawalna — i wtedy, jak się wydaje, nie potwierdza swego wstrzymania się od sądu w tej sprawie. Szkoła jest skłanianiem się do pewnych pozytywnych przeświadczeń lub, jak niektórzy sądzą, jest skłanianiem się do wielu pozytywnych przeświadczeń stanowiących system koherentny nawzajem i w stosunku do zjawisk zewnętrznych, oraz jest skłanianiem się, zmierzającym do dobrego życia.34 A pozytywne przeświadczenie jest jakimś rzeczywistym ujęciem rozumowym, to zaś z kolei jest nabytą i stałą dyspozycją oraz umysłowym potwierdzeniem postrzeżeń. Nie tylko ci, którzy powstrzymują się od sądu35, ale także wszyscy dogmatycy w stosunku do pewnych problemów zwykli wstrzymywać się od sądów albo ze ■względu na nieudolność umysłu, albo niejasność problemów, albo równą siłę argumentów. VI [O metodzie badań, zasadach i ich pożytku dla definicji] Przed ustaleniem definicji, dowodów, podziałów trzeba najpierw rozważyć, jak wieloma sposobami bywa nazywany problem badawczy, trzeba rówmież zastanowić się nad wyrazami wieloznacznymi i uporządkować wyraźnie synonimy według znaczenia. Z kolei należy dociekać, czy problem przedstawiony do dyskusji wynika z relacji wzajemnej rozważar- nych rzeczy, czy sam przez się daje się z nich wydzielić. Jeśli coś istnieje, to czym jest to, co mu przysługuje? Albo i tak: jeśli istnieje, to czym jest to, z powodu czego istnieje? Do ich rozważania abstrakcyjnego dorzucają coś niecoś ze swej strony i wiedza szczegółowa, i wiedza ogólna o charakterze pojęciowym, i pierwsze

pojęcia oraz podziały wynikające z różnic. Indukcja36 wprowadza uogólnienia 37 i definicję, podziały wyodrębniają rodzaje, istotę rzeczy i to, co niepodziel34 Por. Diogenes Laertios, Prolog, 20. 35 Gr. £