Kierkegaard i moć tehnosfere... - Žarko Paić

KIERKEGAARD I MOĆ TEHNOSFERE: TKO JE JOŠ SUBJEKT „FILOZOFIJSKE VJERE“? Žarko Paić

Uvodno razmatranje: od čuđenja do ravnodušnosti

K

ada bismo željeli obaviti „dubinsko snimanje“ povijesti zapadnjačke metafizike kroz kratku povijest temeljnih osjećaja bez kojih misao ne može imati svoj jezik kao što čovjek ne može postojati bez tjelesnosti u svijetu, možda bi njezina vjerodostojnost bila izrečena kroz četiri bitna osjećaja. Mišljenje ovdje nije svođenje na filozofiju kao onto-teologiju koja stvara pojmove u nužnome okviru mišljenja o bitku (esse, sein, Being) i Bogu (Deus, Gott, God). No, filozofija pretpostavlja događaj mišljenja. To je nužan, ali još ne i dostatan razlog početka metafizike. Kao uvjet mogućnosti vlastita kazivanja „o“ i „na“ ono što se nalazi u identitetu i razlici ove zapadnjačke matrice povijesnoga razvitka potrebno je još nešto. Čuđenje ne može iskrsnuti bez prethodne otvorenosti bitka. Sve otpočinje s čuđenjem kao uvidom u ono što jest (bitak). Grci su to nazvali izrazom thaumasein. Novi vijek znanosti i tehnike uspostavlja, pak, kraljevstvo subjekta. Sumnja (dubitatio u Descartesovim Meditacijama) otvara put samospoznaje. Tvorba subjekta ujedno označava obrat mišljenja. Predstavljanjem svijeta kao objekta znanstvene spoznaje upravlja bit tehnike kao postava (Gestell). 1 Dovršetak tog procesa razvitka mišljenja u moderno doba određuje pojam tjeskobe (Angst, anxiety). Više nije riječ o strahu subjekta 1

„Tehnika nije primijenjena fizika, već je fizika primijenjena ‘tehnika’“. Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2009., str. 320. 79

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

spoznaje pred ontičkim područjem ili onim što jest određeno „nešto“, neki zbiljski izvor straha koji čovjeka čini zdvojnim i traumatski određenim bićem. Umjesto spoznaje izvora i temelja straha, sve je u onome što leži u samome bezdanu egzistencije. Strah još dolazi iz čovjeku bliskoga svijeta prirode, iako ga čini krhkom biljkom animalne tjelesnosti koja k tome još ima govor (logos). Tjeskoba, naprotiv, dolazi iz ponora neljudskoga. Njezin je izvor u bestemeljnosti svijeta. Iz najdubljega bezdana bitka izvire ono moćno Ništa u konačnosti ljudske egzistencije. Bezavičajnost u čudovišnome prostoru-vremenu Ničega postaje stoga bitnom oznakom modernosti. Ono što više ne možemo povijesno odrediti metafizičkim mišljenjem „o“ povijesti u doba tehnosfere kao vladavine tehnoznanosti u formi radikalnoga konstruktivizma nadilazi razlikovanje estetike i etike. Najstrašnije od svega jest to da ni bilo kakav oblik religiozne transcendencije nema pravi odgovor na posvemašnju bezdušnost ili bezosjećajnost zajedničkoga bitka. Taj osjećaj koji uistinu i nije osjećaj pripada doživljaju kraja subjekta i njegova svijeta u apsolutnoj vladavini tehnosfere. Riječ je o planetarnome fenomenu ravnodušnosti (apathy, indifference). Filozofija otpočinje čuđenjem. Zbog toga iskonsko mišljenje odgovara svezi mita i logosa. Ali njegova je bitna značajka u poetskome kazivanju događaja otkrivenosti bitka kao u Heraklita i Parmenida. Novovjekovna se filozofija s Descartesom, Spinozom i Leibnizom uzdiže do temelja univerzalne znanosti o prirodi i duhu. Tehnički karakter bitka odgovara ovdje znanstvenome liku filozofijskoga diskursa. Paradoksalno je da će upravo u osvit rađanja modernoga doba s apsolutnom vladavinom znanstvene slike svijeta temeljni problem postati ono što Nietzsche naziva likom europskoga nihilizma. U prevrednovanju vrijednosti poredak metafizike postaje igrom rastemeljenja. Nakon smrti Boga vladavina fikcija istine i bezuvjetne volje za prividom bitka u formi vrijednosti dovodi do nestanka ranga. Posljedice su dalekosežne. Povijest se preokreće u polje kontingentnih događaja. Ništa više nema svoj uzrok niti svrhu. Relativizam u spoznaji „vječnih istina“ proizvodi posvemašnju kaotičnost pojmova za zbilju koja se može razumjeti 80

Zeničke sveske

samo s pomoću sustava znakova. Utoliko je modernost nužno paradoksalna tvorba subjekta. Iz želje za prevladavanjem tjeskobe proizlazi nadomjesna zajednica tzv. društvene solidarnosti. Filozofija u susretu s egzistencijalnom slobodom samoodređenja progovara kao psihologija u estetsko-etičko-religioznome diskursu postajanja Drugime. Kierkegaard je nesumnjivo prethodnik i paradigmatski mislilac ovoga kraja filozofije. Zacijelo da taj i takav kraj ne završava u psihologiji želje za transcendencijom zbiljskoga svijeta. Problem je u tome što kraj metafizike završava u kibernetici. Ovu postavku najuvjerljivije je izveo Heidegger u spisu „Kraj filozofije i zadaća mišljenja“ na međunarodnoj konferenciji posvećenoj Kierkegaardu 1964. godine u Parizu. Nova znanost spaja sva prethodno razdvojena područja prirode, društva, kulture i svijeta. Štoviše, njezina je nakana da postane općom teorijom i praksom upravljanja sustavima samoga života. Iz metafizike se razvija ideja cilja i svrhe (telos). A iz njezinih spekulativnih vrhunaca u Hegela nastavlja se ideja o prevladavanju svih suprotnosti i razlika na višem stupnju razvitka svijesti. Korak do nastanka nove znanosti o čovjeku u doba posthumanoga stanja pretpostavlja stoga njegovo prevladavanje kao subjekta.2 Iz zahtjeva kibernetike za upravljanjem svim procesima nastanka i vođenja života s pomoću povratne sprege, ravnoteže i kontrole procesa razmjene informacija (feedback) između sustava i okoline, tehno-znanosti otpočinju s konstrukcijom života iz radikalne transformacije bitka u posthumano stanje.3 Zašto smo imenovali „osjećaj“ svekolikoga eksperimentalnoga zanosa s kojim se stvaraju virtualni svjetovi umjetnoga uma i života (A-intelligence i A-Life) riječju koja nadilazi čudovišnost tjeskobe? 2

Vidi o tome: Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt/M.2003. i Michael Hagner i Erich Hörl (ur.), Die Transformation des Humanen: Beiträge zur Kulturgeschichte der Kybernetik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2008 3

Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u: Zur Sache des Denkens, M.Niemayer, Tübingen, 1976. Vidi o posljedicama ovoga događaja prijelaza iz metafizike u kibernetički poredak mišljenja: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.

81

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Kako se može objasniti da je naše doba prispjelo u paradoksalnu konstelaciju tehno-znanosti i ravnodušnosti, što neizbježno iznova vraća u promišljanje pitanje etike i religioznosti? Zar je Kierkegaard u tzv. postmoderno doba mislilac novoga etičko-religioznoga obrata koji je proizašao iz krize ideje zajednice i istine u koju smo zapali zbog onoga što je sam tako radikalno uspostavio novim načelom mišljenja – kraljevstvom subjekta u liku viteza vjere? Ravnodušnost je temeljna ontologijska oznaka posthumanoga stanja. Iz estetske konstrukcije tehnosfere dolazi do prvenstva forme nad materijom. Nije potrebno posebno dokazivati da se time uspostavlja vladavina novoga informacijskoga kôda u društvima suvremenosti. Otuda ravnodušnost ne označava tek odsutnost suosjećanja spram patnji Drugoga. Mnogo je važnija jedna dublja promjena. Umjesto „teologijske suspenzije etičkoga“4 sada dolazi do tehno-logičkoga neutraliziranja religioznoga. Pred prodorom neljudskoga ni Abrahamov nož bezuvjetne odanosti Bogu niti Kristov križ otkupljenja grijeha nisu više pravom alternativom. Kierkegaardova se misao skoka do posljednje postaje Kristove transcendencije pokazuje otuda skokom u ništavilo egzistencijalne vjere. Filozofija kao kritika apsolutnoga znanja u metodi i sustavu Hegelove dijalektike postaje utjehom estetskoga subjekta i njegove neizbježne patnje, jer u beskrajnome ponavljanju Istoga (događaja Kristove objave) dolazi do ponavljanja iste razlike između ljubavi i patnje. Ovo se odvija u etički bezuvjetnome odnosu spram Drugoga. Predanost Bogu žrtvovanje je estetskoga užitka subjekta u korist njegovih etičkih dužnosti. U spisu Ili-ili to se razvija do granica etičkoga važenja. Priča o Abrahamu i žrtvovanju Izaka za Kierkegaarda postaje događajem istine religioznoga obrata. Što je za zajednicu apsurdno i etički čudovišno uvjet je mogućnosti religije uopće u njezinome apsolutnome zahtjevu. Bog ne traži zbiljsko žrtvovanje bližnjega. On samo stavlja na kušnju utemeljenje zajednice na osnovu etičkoga Zakona. Sukob religiozne istine i običajnosnoga 4

Sören Kierkegaard, Fear and Trembling, u: Howard V.Hong i Edna H.Hong (ur.), The Essential Kierkegaard, str. 101. Vidi o tome: John J. Davenport, „What Kierkegaardian Faith Adds to Alterity Ethics: How Lévinas and Derrida Miss the Echatological Dimension“, u: J. Aaron Simmons i David Wood (ur.), Kierkegaard and Lévinas: Ethics, Politics, and Religion, str. 169-196.

82

Zeničke sveske

Zakona društva/države ne može ipak završiti kompromisom. Uvijek je posrijedi preispitivanje utemeljenja povijesti. Na to je posebno skrenuo pozornost Lévinas promišljanjanjem mesijanske pravednosti u svijetu bez univerzalne etike.5 Pitanje o istini i posljednjoj svrsi života u dosezanju vječnosti i sreće u tom preokretu metafizike predstavlja zapravo tek tehničko pitanje postajanja Drugime. Ako je tome tako, tada se tehnosfera u svojoj etičko-religioznoj ravnodušnosti spram Kierkegaardovih „nesuvremenih razmatranja“ odnosi na isti način kao trijumf tehnoznanosti prema porazu religiozne utjehe. Čini je, naime, suvišnim zagovorom vrijednosti onostranosti kao vječne istine i dobra. Smrtnost se preobražava u besmrtnost umjetnoga uma i umjetnoga života. Tzv. povratak religije u planetarno doba samo je nužna reakcija na ovo stanje-između prošlosti i nadolazećega. Problem moći tvorbe novoga života izvan okružja metafizike i etičko-religioznoga obrata egzistencije, što se može nazvati Kierkegaardovim mišljenjem egzistencije u tehničkome svijetu, na odlučujući je način postavio Ludwig Wittgenstein: „Kršćanska vjera je samo za čovjeka koji treba pomoć u beskrajnoj patnji, samo za čovjeka koji doživljava beskrajnu tjeskobu. /…/ Kršćanska vjera – tako ja mislim – utočište je čovjeka u toj krajnjoj nužnosti.“6 Utočište za čovjeka predstavlja, dakle, (kršćanska) vjera. Iako se u Kierkegaarda neprestano koriste logičke figure paradoksa, a vjera u Krista smatra „teologijskom suspenzijom filozofije“ u liku apsolutnoga duha Hegelove metafizike, pravi je paradoks što vjera u živoga Boga označava ponavljanje događaja Kristova života, smrti i uskrsnuća. Istina je etike u Kristovu Raspeću. Religiozna utjeha, pak, ima svoju istinu u novome životu kao istini tjelesne ljubavi i patnje. Put je isti kao i u Hegela. Samo je razlika u tome što umjesto 5

Emmanuel Lévinas, „God and Philosophy“, u: Emmanuel Lévinas: Basic Philosophical Writings (ur. Adrian T. Paperzak, Simon Critchley i Robert Bernasconi), Inidana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1996., str. 129-148. 6



Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, Oxford: Blackwell, 1998, str. 52e i 53e.

83

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

stroja dijalektičkoga prevladavanja (Aufhebung) svjedočimo o ironiji „posljednjega skoka“ do živoga apsoluta. Ono što u tehnosferi nadilazi Hegelovu supstanciju-subjekt čitave povijesti zapadnjačke metafizike nije ni duh niti rad kao čisti bitak u svojem ozbiljenju bitosti bića. Kontrola procesa života kao vječnoga postajanja zamjenjuje moć transcendencije. U tom pogledu glavni problem suvremene rasprave o „nužnosti“ ljudske dimenzije susreta s neljudskim nije više estetsko pitanje egzistencije post-ljudi u tehničkoj okolini. Pitanje jest kako uopće očuvati „ljudsko dostojanstvo“ pred zahtjevom promjene supstancije čovjeka ako nije jasno tko je to još uopće „subjekt“ tog dostojanstva. Iz toga slijedi pitanje čemu još „filozofijska vjera“ ako nedostaje ono što je u spisu o Foucaultu tako plastično opisao Deleuze upućivanjem na nestanak forme životinje, čovjeka i Boga? Do nestanka dolazi onda kada više nije posrijedi linearni odnos između te tri forme. Nadčovjek dokida odnos čovjeka i Boga. Time ujedno nastaje prevrednovanje odnosa forme životinje i čovjeka. S pomoću moćnoga medija posredovanja gubi se metafizika čiste prirode.7 Stroj u formi stvaralačke potencijalnosti života dovodi u pitanje oboje: dijalektiku utemeljenja i paradokse rastemeljenja pojmova zapadnjačke povijesti (Hegel i Kierkegaard). Kršćanstvo kao egzistencijalna „suspenzija etičkoga“ ne može otuda biti nipošto tek prevladavanje filozofije vjerom.8 Točno onako kako je to nepogrešivo formulirao Wittgenstein radi se o problemu svijeta i povijesti kao problemu povlačenja iz svijeta i njegova nadilaženja u onostranome. Tjeskoba i beskrajne patnje, ono što je krajnja nužda, sile čovjeka da u vjeri u uskrsnuće pronađe „nužan“, ali ne i dostatan razlog za bijeg od totalne mobilizacije tehnosfere. Ima li još mišljenje istinsku mogućnost obrata u konstelaciji planetarne tehnike ako ne dođe do radikalnoga rastemeljenja položaja „subjekta“ kao utjehe i „filozofijske vjere“ 7



8

Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, Pariz, 1986/2004., str. 138-141.

Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 25.

84

Zeničke sveske

kao posljednjega utočišta? Utjeha treba svoje utočište kao što vjera potrebuje svoj duhovni prostor izvršenja. Ne radi se, dakako, o institucionalnome prostoru crkve, ali niti sveučilišta za pogon akademske filozofije. Borba protiv filozofije kao „sustava“ i „metode“ tzv. objektivne istine pretpostavlja radikalnu ekscentričnost subjekta. „Filozofi grade palače od ideja, a žive u kolibi“, zapisao je Kierkegaard. Sam život u otvorenosti spram budućnosti zahtijeva ukorijenjenost egzistencije bez prisile društva i države. Bez toga se utapa u bezličnosti svijeta. Pojedinac u svojoj tjeskobi početak je i kraj svake buduće egzistencijalne vjere u spasonosni obrat. Modernost otpočinje s čudovišnim uvjetom slobode. Biti sam i svoj znači biti na rubu pukotine iz koje prodire Ništa. U sljedećem će se nastojati pokazati odnos Kierkegaarda i suvremenosti spram pitanja zadaće filozofije kao egzistencijalne vjere s obzirom na već ocrtano obzorje unutar kojeg se iznova tematiziraju pojmovi „uma“ i „vjere“. Kierkegaardove tri sfere duhovnoga bitka – estetska, etička i religiozna – stapaju se u tehnosferi s pitanjem o granicama između mišljenja i vjere o samome događaju nastanka onoga što više nije ni bitak ni biće, ni živo ni neživo. Kako pristupiti tome? Kierkegaardov prilog mišljenju suvremenosti moguće je razložiti kao pitanje o subjektu „filozofijske vjere“. Čini se da takva vjera pripada području nadolazećega. Onkraj svih sfera nalazi se njezino boravište. Je li mjesto božanskoga Boga u transcendenciji subjekta upravo ono mjesto koje još može biti opravdanjem „filozofijske vjere“ u događaj? Ili se mora konačno napustiti svaka moguća „vjera“ u „umno postavljenu vjeru“ koja ne misli više bitak kao otvorenost povijesnoga zbivanja, nego kao događaj onkraj razlike filozofije i vjere? U izvođenju će se pokazati da Jaspersov pokušaj utemeljenja nove „filozofijske vjere“ u egzistenciji, a ni obnova tradicionalne opreke uma i vjere u suočenju s kontingentnim događajem moći tehnosfere u stvaranju umjetnoga uma i umjetnoga života kao rezultata konstrukcije subjekta ne dosežu do biti događaja samoga. Umjesto toga, potrebno je još vidjeti može li se tehnosfera uopće metafizički misliti iz estetsko-etičko-religiozne kritike apsolutne znanosti u liku čudovišnoga neljudskoga danas. 85

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Estetika neljudskoga: Postajanje i preobrazbe Kierkegaardova se „metoda“ i njegov „sustav“ razgradnje čitave filozofije uma i slobode doista može izvesti u suprotnosti spram Hegelove spekulativne dijalektike apsolutnoga duha. Obojica „pohlepno traže Boga“, kako bi rekao Arthur Rimbaud u Sezoni u paklu. No, strast za božanskim u Hegela ponajprije se može izvesti iz „interesa uma“. Kao temelj slobode u raščlanjenome svijetu objektivno postavljenih institucija građanskoga društva i političke države um određuje granice jeziku subjekta. Pojam uma (Vernunft) ima podrijetlo u strukturi čitave zapadnjačke metafizike, a predstavlja vrhunac njemačke spekulativne filozofije. Nije to um u shvaćanju onoga što pripada empirijskome tragaču za pojavama i njihovim uzrocima u predmetnome svijetu. Um nadilazi pronicljivost zdravoga razuma (common sense). Ujedno ga i omogućava. Subjekt, pak, u liku samstvenoga pojedinca nije početak ni kraj dijalektike. On je causa sui u smislu Spinozine odredbe slobode kao „spoznate nužnosti“ razvitka svijesti do njezina konačnoga stadija u apsolutu povijesti. Utoliko je sustavna dijalektika povijesti metoda izlaganja apsolutne slobode u Hegelovu mišljenju „o“ povijesti. Povijest se prevladava u konačnosti i vremenitosti. Samo zahvaljujući tome što već od „početka“ do „kraja“ moć negativnosti djeluje kao sredstvo za posljednju svrhu – apsolutnu znanost o bitku kao mišljenju mišljenja – povijest može postati temom budućega (povijesnoga) mišljenja. Bog ovdje nije božanski bog. Radi se o bogu filozofa. U mišljenju egzistencije iz „biti“ onoga što „sustav“ i „metodu“ čini apsolutnim prikazom ideje u zbilji filozofija misli Boga unutar okružja bitka bića. Hegel to naziva ozbiljenjem najmoćnije moći povijesnoga razvitka. Ona se realizira kao napredak supstancijesubjekta u liku filozofijske znanosti apsoluta. Bog u Hegela može, dakle, biti jedino bog mišljenja ili apsolut filozofa. Religiji preostaje područje vjere. Zbog toga se filozofija religije bavi iskustvom božanskoga u povijesti iz perspektive mišljenja „o“ ideji doživljaja onostranoga. Onto-teologijska struktura metafizike zahtijeva cjelinu. Svi dijelovi u njoj imaju, doduše, autonomiju. Ali njihova suverenost ograničena je na vladavinu pojma supstancije-subjekta u prirodi, društvu i 86

Zeničke sveske

državi. Vrijeme apsoluta vremenuje se u logičko-povijesnome kontinuitetu „vječne sadašnjosti“ pojma. Ipak, problem proizlazi iz diskontinuiteta „u“ vremenu. Pad apsoluta u vrijeme dovodi do onoga što Hegel naziva „lošom beskonačnošću“. Ovdje ponavljanje zadobiva lik beskrajne linearnosti „sada“ i „ovdje“ ili, pak, onoga koje pretpostavlja da se vremenu uskraćuje transcendentalno utemeljenje u ideji vječnosti. Vrijeme kao obzorje povijesnoga zbivanja zahtijeva mišljenje lišeno konstruktivne dijalektike. Razlog valja vidjeti u tome što ona ništi izvorno vrijeme. Do toga dolazi aktualiziranjem u nizu sekvenci prisutnosti. Kierkegaardovo shvaćanje vremena polazi od moći subjekta. Stoga je ono samo druga verzija hegelovske loše beskonačnosti. Umjesto pada vječnosti u vrijeme kroz iskonski grijeh povijesti na djelu je skok iz vremenitosti u lošu vječnost subjektivnoga vremena. Estetsko-etičko-religiozne sfere egzistencije samo su putovanje do jedne eshatologije egzistencije. Hegel i nadalje ostaje neprekoračivim obzorjem mišljenja povijesti kao trijumfa logike nad zbiljom. Utoliko gore za svaki pokušaj rastemeljenja njegove metafizike. Što to znači? Nemoć dekonstrukcije? Iza svih takvih pokušaja od Kierkegaarda do Deleuzea ostaje pitanje je li traganje za novim stvaralačkim bogom filozofa ili umjetnika pravo rješenje problema.9 Ono što nam se čini ovdje posebno zanimljivim jest da ni Kierkegaardovo shvaćanje vremena na tragu sv. Pavla, sv. Augustina i Martina Luthera kao religioznih mislilaca te na tragu Platona i Kanta kao vrijeme subjektivne istine događanja egzistencije nije u načelu bitno drukčije od Hegelove „loše beskonačnosti“. Razlika je samo u tome što Kierkegaard „skokom u vječnost“ religiozne sfere shvaća vrijeme polazeći od vrtoglavice tjeskobe. To je čudovišna moć onoga Ništa u ništenju bitka. Vrijeme se, dakle, pokazuje mnogo više aporijom egzistencijalne vjere negoli paradoksom mišljenja transcendencije ljudske slobode. Razlog leži u tome što dvojnost vremena prolazi kroz samu egzistenciju (čovjeka). Ako se vrijeme misli iz otvorenosti svojih 9

Vidi o tome: Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994. i Willfried Griesser, Geist zu seine Zeit:Mit Hegel die Zeit denken, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2005.

87

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

povijesnih dimenzija nužno je dospjeti do mišljenja konačnosti. Epohe su zaokružene sfere razumijevanja vremena. U Kierkegaarda su sfere ujedno duhovno-povijesni stadiji prolaska kroz niše vječnosti. Njihova mistika upućuje na tajnu vremena u njegovoj „novosti“. Subjektivnoj istini mora odgovarati i subjektivno shvaćeno vrijeme. Ovdje je izbjegnuta prijetnja relativizma i perspektivizma istine za razliku od Nietzschea koji jezik metafizike rasprostire na suncu poput oderane kože rijetke lovine. Već time što se postulira natpovijesno „vrijeme“ transcendencije u susretu s licem Boga, istina ne može biti raspršenom u moru fikcija. Vječnost i vremenitost pripadaju prostoru egzistencije. Njezina se krajnja zadaća sastoji u transcendenciji bitka. S egzistencijom, dakle, otpočinje filozofija kao „vjera bez svijeta“. Razgradnja ove metafizike tegoban je proces novoga početka. Ali ne počinje se bez tragova u temelju. Posrijedi je ujedno poštovanje tradicije i nasilje nad njom. Polazi se, naime, uvijek od toga da je ono „sada“ dokinuta prošlost. Budućnost se, prema tome, nalazi na višoj razini bitka od prethodnoga stadija. Stabilnost promjene mora se nekako smiriti. U mišljenju kraja povijesti ono doseže željenu ravnotežu. Rezultat je taj da se filozofija više ne može nadilaziti i prevladavati unutar dijalektičkoga mišljenja. Zato su Marx i Kierkegaard najkonzekventniji posthegelovci u preokretu dijalektike. Za Marxa rad nadomješta duh u materijalističkome obratu povijesti kao otuđenoga rada. Do istine se dospijeva tek na kraju povijesti u komunizmu. A u slučaju Kierkegaarda čitav se proces rastemeljenja supstancije-subjekta apsolutne znanosti izokreće polazeći od subjektivnosti subjekta kao samstvene egzistencije. Nije otuda teško zaključiti da Marx ne može biti filozof ni sociolog u tradicionalnome smislu riječi. Isto tako kao što Kierkegaard ne može biti filozof ni teolog u tradicionalnome razumijevanju „uma“ i „vjere“. Da bismo postavili pitanje o tome što se događa kada nestaje supstancija filozofijske tradicije u liku apsolutne znanosti u Hegela, valja poći od sljedeće pretpostavke: sfera egzistencijalne vjere u tri svoja načina kazivanja (estetskoj, etičkoj i religioznoj) za Kierkegaarda predstavlja jedini put slobode.10 10

Vidi o tome: John D. Caputo, How to Read Kierkegaard, W.W. Norton & Company, New York – London, 2007.

88

Zeničke sveske

Umjesto, dakle, vertikalne strukture transcendentalne dijalektike koja supstancijalno ili esencijalno određuje pojam subjekta iz refleksije i spekulacije „o“ svijetu, na djelu je gradnja novih ljestava do onostranosti. Iz egzistencijalne bestemeljnosti slobode uronjene u tjeskobu, krivnju i iskonski grijeh modernoga subjekta pruža se pogled u visine. Kada subjekt postaje supstancijom, tada se više ne radi „o“ mišljenju koje reflektira „o“ svijetu. Obrat otpočinje time što je subjekt „u“ svijetu već uvijek u stanju egzistencijalne nužnosti odluke i izbora za svoj vlastiti život. Subjekt više nema unaprijed svoju „bit“. Ništa više nema zauvijek određenu bit božanskom milošću apsoluta kojeg platonski treba spoznati uzdizanjem do posljednje postaje mišljenja kao bitka-za-sebe. Pred njim je otvoreno more mogućnosti. Ali one, međutim, nisu beskrajne, Sve je u tome kako prispjeti na drugu obalu bez kajanja za životom posvećenim vremenitim i prolaznim svrhama tjelesne ekstatičnosti. Subjekt postaje supstancijom u vlastitome životu kao događaju bitka i vremena. Otvorenost se, pak, ne smije shvatiti iz perspektive beskonačnosti mogućnosti. Ono što čini Kierkegaard u svojem razumijevanju vremena egzistencije kao ponavljanja bitka u postajanju razlikom unutar Istoga bit će istinski put za novu ontologiju mnoštva i razlike Gillesa Deleuzea, Pojam bitka kao postajanja Deleuze je izveo iz Nietzschea. A pojam vremena, pak, kao ponavljanja u svagda novome kruženju sfera svoje podrijetlo duguje Kierkegaardu.11 Kada subjekt iz egzistencijalne „nužnosti“ spoznaje duhovnoga bitka odlučuje o vlastitome životu, nije više riječ ni o čemu unaprijed određenome. Gubi se ono sudbinsko u smislu određenosti i vječnosti u stalnoj prisutnosti (nunc stans). Pred njim se rasprostiru sfere egzistencije. Više ništa nema unaprijed svoju vrijednost. Zbog toga se kontingencija pojavljuje jedinom pravom značajkom subjektivne 11

Vidi o tome: James Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005. i James Williams, Gilles Deleuze’s Philosophy of Time: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2011.

89

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

istine. Ali ta i takva kontingencija ne znači da ne postoji smisao bitka. Dospijeće do posljednje sfere istine, koja se nalazi u onome religioznome, otvara egzistencijalno polje mogućnosti. Tragedija je u tome da svaka odluka o vlastitome životu postaje sudbonosnim iliili. Svaki izbor postaje otuda značajkom faktičnosti slobode u svijetu bez supstancijalno određene istine. Kierkegaard je na formalno hegelovski način otvorio novi način „filozofiranja“. Preokretom tradicije metafizike otvorio je, naime, put spram singularnosti fenomena. Jedinstvenost egzistencije kao estetsko-etičko-religioznoga postajanja u preobrazbama postavljeno je u prvi plan. Vjera u egzistenciju određuje sada filozofijsku putanju neodređenosti svijeta. Nužnost bitka preuzima slučaj događaja. Kierkegaard i Nietzsche u tome su prilično bliski. Marx se hegelovski kreće u drugome smjeru preokreta metafizike. No, za njega se događaj ne može svesti na suprotnost nužnosti i slučaja. Sloboda u odluci o promjeni zatečenoga povijesnoga odnosa otuđenja u bezavičajnosti kapitalističkoga poretka zahtijeva drugu vrstu povijesne nužnosti – totalnu revoluciju društvenoga načina proizvodnje (bitka). Stvaralačko ponavljanje Kristova puta istine u Kierkegaardovu mišljenju otvara se u njegovome paradoksalnome ulasku-u-svijet. Žrtvovanje zbog Drugoga u bezuvjetnosti čina darivanja milosti u potpunosti mijenja povijesni tijek. Stoga se Wittgensteinova misao o kršćanskoj vjeri kao utočištu od beskrajnih patnji i posljednjem mjestu utjehe od ovoga svijeta fikcija, vremenitosti i moći neautentičnoga načina bitka-u-svijetu pokazuje granicom između egzistencije i subjekta. Ta granica prolazi kroz teritorij ljudske slobode. Preokret iz pitanja „što“ jest nešto (quodditas) u to „da“ (quidditas) se nešto događa upućuje na prvenstvo faktičnosti bitka kao egzistencijalne vjere „u“ svijet i „u“ svijetu. Prvo se odnosi na spoznaju svijeta, a drugo na otvorenost svijeta samoga.12 Najznačajniji spis u kojem Kierkegaard pod pseudonimom Johannesa Climacusa otvara pitanje o kritici Hegelove dijalektike

12

Vidi o tome. Ginia Schönbaumsfeld, A Confusion of the Spheres: Kierkegaard and Wittgenstein on Philosophy and Religion, Oxford University Press, Oxford, 2007

90

Zeničke sveske

apsolutnoga duha jest opsežni Zaključni neznanstveni dodatak.13 Ako izađemo iz svega što čini srž njegova mišljenja o sferama i njihovoj alternativnosti spram Hegelovih trijada duha u svojem povijesnome razvitku ideje, koja je, dakako, već uvijek logički strukturirana sa stajališta vječnosti, tada se nalazimo u stanju-između onoga što možemo nazvati prometejstvom utemeljenja smisla bitka i sizifovstvom rastemeljenja događaja. Hegel utemeljuje filozofiju znanosti. A ona dolazi na kraju povijesti. Time um postaje logikom beskrajnoga napretka tehno-znanosti. Kierkegaard, naprotiv, rastemeljuje filozofiju. S pomoću „ne-znanstvenosti“ onoga što pripada singularnosti života pokušava se pronaći egzistencijalna alternativa. 14 Obojica zagovaraju transcendenciju egzistencije čovjeka. No, dok se Hegel u transcendenciji ideje čovjeka kao umnoga bića (animal rationale) naslanja na prevladavanje/dokidanje ljudske ograničenosti i konačnosti u stanju „prirode“ i „društva“, Kierkegaard mora izvesti „drugi konjićev skok“ u beskonačno postajanje i preobrazbu samoga bitka. Egzistencija čovjeka za znanstveno-logičko izlaganje jest određena „bit“ (esencija). Ona pripada supstanciji svjetsko-povijesnoga razvitka duha u vremenu. Čovjek posjeduje „ljudsku prirodu“ koja mu prethodi. Tako se bit razvija do apsolutnoga znanja o sebi samome. Ali, to se zbiva samo u okviru znanstvene spoznaje. Od Descartesove metodičke sumnje ovo ima obilježje traganja za znanstvenom istinom. Stoga je lik filozofije unaprijed određen logički-povijesno kao znanstvenost znanosti. Um (logos) jest bit te i takve znanosti. Samo zahvaljujući njoj čovjek doseže vlastite svrhe i ciljeve u povijesti. Ipak, čovjek nije posljednja svrha i cilj nego ono što ga nadilazi – apsolut sam kao subjekt-supstancija filozofije umjetnosti, filozofije religije i filozofije koja se dijalektički prevladava u znanosti apsoluta. Ne služi apsolut čovjeku u formi znanosti, nego čovjek robuje drugim posvećenim svrhama njegove neljudskosti. 13

Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Cambridge University Press, New York, 2009. Vidi o tome: Merold Westphal, „Kierkegaard and Hegel“, u: Alastair Hannay i Gordon D. Marino (ed.), The Cambridge Companion to KIERKEGAARD, Cambridge University Press, New York, 1998., str. 101-124. 14

Vidi o tome: Merold Westphal, „Kierkegaard and Hegel“, u: Alastair Hannay i Gordon D. Marino (ur.), The Cambridge Companion to KIERKEGAARD, Cambridge University Press, New York, 1998., str. 101-124.

91

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Bitak se na kraju u Hegela dokida u čistome mišljenju apsoluta. Gotovo neljudski stroj beskonačnoga kruženja ideje ima moć nad prirodom i čovjekom. Što drugo preostaje Kierkegaardu negoli da formalno „antifilozofijski“ rastemeljuje čitavu arhitektoniku „sustava“ i „metode“ znanosti na njezinom vlastitome tlu. Problem znanstvenosti znanosti nije, dakle, u teleologiji bitka, već u teologiji događaja. Svrhovitost povijesti zamjenjuje singularnost vjere kao ponavljanja Kristova povijesnoga događaja. Dvoznačna priroda događaja jest u tome što se kroz njega pokazuju strukture vječnosti i vremenitosti, ideje i zbilje, onostrano i ovostrano (transcendentno i imanentno). Za razliku od Nietzscheova otkrića sfere tjelesnosti u volji za moć kao vječnome vraćaju jednakoga, u Kierkegaarda je otkriće egzistencijalne vjere rastjelovljenje povijesti u znaku užitka i patnje. Nietzsche je filozof kontingencije jednokratnoga života, a Kierkegaard religiozni mislilac subjektivnosti bez svijeta. Mistika Hegelovih trijada subjektivnoga, objektivnoga i apsolutnoga duha nadomješta se sferama egzistencije u analogiji s Hegelovim dijalektičkim načinom mišljenja. No, kako je to najbolje definirao Adorno, problem Kierkegaardovih sfera jest u tome što su one izvedene kao nadomjestak za moć negacije. Taj „realizam bez stvarnosti“ i nadalje svoju snagu crpi iz struktura idealističke filozofije. Samo je posrijedi drukčiji put za razliku od metode Hegelova apsolutnoga duha. Schellingova mitologija pojma slobode kao bestemeljne ideje početka novoga mišljenja preko Kierkegaarda ušla je u svojevrsnu modernost bez moderniteta. Namjesto pohvale dolasku doba tehnologije i znanosti dobili smo zaokret k iskonu, mitologiji pojma i očekivanju spasonosnoga od (filozofije) umjetnosti. Nadolazeći Bog zahtijeva egzistencijalnu vjeru s onu stranu temelja metafizike. U tom okružju se misao Schellinga, Kierkegaarda i Heideggera može izvesti iz raspada metafizičke sheme bitka-Boga-čovjeka-svijeta. Razlike između njih su fluidne, ali i nepremostive. U Hegela, naprotiv, negacija ima snagu prevladavanja nižega u višem. Stoga umjesto sinteze proturječnosti naglasak mora biti 92

Zeničke sveske

na dokidanju cjeline kao takve. 15 „Ne-znanstvenost“ mišljenja rastemeljenja uvodi u igru kontingentni događaj egzistencije kao slobode. Subjektivna istina postaje ona koja određuje put ili bolje skok do posljednje sfere uopće. Nema više stroja negacije kao prevladavanja. Ono što čini bit dijalektike (tollere, conservare, ellevare) rastvara se u estetsko-etičko-religioznome preokretanju apsoluta samoga. Sada egzistencijalna vjera kao religiozna sfera bitka postaje mjerilom etičkoga obrata i estetske konfiguracije samoga života. Bitak postaje egzistencijalnim događajem slobode. U ponavljanju događaja temelja kršćanske vjere kao posljednjega utočišta i utjehe pred moćnom zbiljom znanstveno-tehničkoga napretka zbiva se istodobno ono iskonsko i ono nadolazeće. Razlikovanje bitka i događaja u interpretaciji Kierkegaarda nije ovdje izvedeno iz Heideggerova pojma događaja (Ereignis) ni iz Badiouove „političke ontologije“, a niti iz Deleuzeove ontologije

15

„Ali ta vladavina je mitska. U distinkciji sfera subjektivnost se nameće kao sudac nad sobom samom, a sud njezine konačnosti toliko je prividan, koliko je uzaludan beskrajni proces kojim je ona kao „egzistencija“ poduzela prisvajanje milosti. Ako se subjektivnost ovdje zatvarala u bezdanu i bezimenu tminu svoje potpune blizine, tamo joj dvoznačno svijetle fiksne zvijezde, koje se iz njezina ponora uzdižu u krutu i daleku vječnost. Njihove slike su sfere. Sva njihova nomenklatura je astralna i kao što se u terminološkim figurama filozofije neprestance ogledaju njezina najtajnija iskustva, tako i riječ sfera u sjećanje uzalud ne priziva mitsku harmoniju pitagorejaca. Ona Kantova formula o zvjezdanome nebu nad nama i ćudorednom zakonu u nama javlja se u Kierkegaardovim „sferama“ barokno skraćena; zvjezdano nebo srušilo se u slijepu vlastitost, a zakon njezine slobode pretvorio se u zakon prirodne nužnosti. /…/ Besplodna je polemika kao pokušaj da se onkraj subjektivne dinamike ontologija statuira u idejnom području „sfera“, koje kao apstrakcije, što neobavezno, što kruto prijeteći, vladaju postojanjem. Legitiman je, međutim, zahtjev subjektivnosti da iz sebe snagom principa identiteta postavi ontologiju. Stoga se rasprava između Hegela i Kierkegaarda na idealističkome tlu ne može privesti kraju. Kierkegaard je naspram Hegela promašio – jedinu istinsku – historijsku konkreciju, uvukao je u slijepu vlastitost i ispario u praznim sferama: ali time je žrtvovao središnji zahtjev filozofije za istinitošću, prizvavši upomoć teologiju, kojoj je njegova vlastita filozofija isisala svu srž. Hegel je izričitije od bilo koje filozofije prije njega postavio pitanje konkrecije, ali pitajući podliježe stvarnosti, smatrajući da je reproducira: stvarnosti, koja nije razumna pred „smislom“, koji je izmaknuo iz stvarnosti. Obojica ostaju idealistički: Hegel sa zaključnome misaonom odrednicom postojanja kao nečeg smislenoga, „razumnoga“; Kierkegaard s njezinom negacijom, koja iz čistoga mišljenja razdvaja „smisao“ i postojanje toliko savršeno, koliko ih Hegel spaja. Ontologijski i idealistički elementi preklapaju se kod Kierkegaarda, a njihovo prožimanje njegovu filozofiju čini tako neprobojnom.“ – Theodor W. Adorno, Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1962., str. 128, 129-130.

93

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

postajanja (devenir).16 Problem se svodi na razlikovanje razumijevanja bitka uopće u Kierkegaarda i njegova osmišljavanja u pokušaju rastemeljenja Hegelove metafizike. No, unatoč ironiji i humoru, kojim spis Zaključni neznanstveni dodatak nastoji duh ozbiljnosti spustiti na zemlju, problem ostaje u nečem što prethodi bilo kakvoj razlici između filozofije kao znanosti (apstraktnoga) i filozofije kao egzistencijalne vjere (konkretnoga). Premda religiozni pisac, Kierkegaard jest ipak ponajprije filozof. Ključni pojam modernoga doba on je uzdigao do vrhunca. Subjekt u tjeskobi susreta s Ništa otvara razumijevanje bitka. Događaj egzistencije otvara put razumijevanju. To je uistinu credo moderne autonomije slobode. Bez bezuvjetnoga prava subjekta sve se čini beznadno zaustavljenim u mračnoj prošlosti. Ontologija ne može više ništa reći o smislu postojanja ljudskoga života. Sve dok se pojam subjekta ne razvije iz otpora spram duha apstrakcije ne postoji mogućnost obrata spram „objektivne istine“ subjekta. Prekoračenjem „stadija“ i preskokom „sfera“ više se ne postavlja pitanje o „štostvu“ bitka (essentia). Zadatak je subjekta kao, uostalom, i zadatak suvremene filozofije da odgovori na pitanje „kako“ se događa ono što nadilazi bitak. U teorijama znanosti paradigma emergencije postala je danas jednom od vodećih za shvaćanje slobode i kontingencije složenih uvjeta života. Nastanak nečega ne može se više objasniti jednim uzrokom. Promjena u shvaćanju ideje uzroka i svrhe stvaranja iziskuje drugi pristup.17 U susretu s Ništa s pomoću tjeskobe, krivnje i grijeha egzistencija postaje subjektom nesvodljiva pojedinca. Potresi unutar ontologije zbivaju se u njezinome središtu. Kada egzistencija dokida apsolutnu vladavinu biti ili esencije bitka susrećemo se s problemom kako opravdati ljudsku zbilju bez vodeće misli metafizike. Njezina onto-teologijska struktura nije ipak ugrožena. 16

Vidi o tome: Gent Jan van der Hyden, Ontology after Ontotheology: Plurality, Event, and Contingency in Contemporary Philosophy, Duquesne University Press, Pittsburgh, 2014. 17

Vidi o tome: Iliya Prigogine i Isabelle Stengers, Order out of Chaos, Bantam, New York, 1984.i Helga Novotny, „The Increase of Complexity and Its Reduction: Emergent Interfaces between the Natural Sciences, Humanities and Social Sciences“, u: Theory, Culture & Society, Vol. 22, br. 5/2005., str. 15-32.

94

Zeničke sveske

Samo su zamijenjene uloge. Egzistencija je, naposljetku, religiozni pojam. Razlika između Boga i čovjeka može se shvatiti kao približavanje u razmaku. Razlika ostaje. Ali se vremenitost uzdiže do vječnosti. S pomoću subjektivnosti subjekta mišljenje priprema skok na drugu stranu. Kršćanska vjera kao utočište i utjeha postaju novi događaj početka. Govoreći Heideggerovim izrazom s kraja 1930-ih godina, riječ je o „drugome početku“ (der andere Anfang) mišljenja autentične slobode. Paradoks nije tek u tome što Bog egzistira u vremenu, a samo se vrijeme razumije kao pad iz vječnosti u vremenitost prolaznosti, nego ponajprije u tome što egzistencija ne može biti obuhvaćena znanstvenim načinom mišljenja. Dva paradoksa, prvi da je Bog vremenit i da se dohvaća u konačnosti egzistencije, i drugi da je istina samo subjektivna, što proturječi idealu znanstvene spoznaje novoga vijeka, otvaraju područje mišljenja koje zahvaljujući pojmu tjeskobe pripada suvremenome dobu tehno-znanosti. Ambivalencija je u tome što znanost nužno mora isključiti vjeru da bi mogla istraživati istinu. S druge strane, filozofija nužno mora neutralizirati vjeru zbog dostojanstva mišljenja. Spor je to bez konačnoga ishoda. Kao što religija u „teologijskoj suspenziji etičkoga“ dopušta da se subjekt ne misli dekartovski iz položaja ego sum, već iz egzistencijalne vjere u stajanju (ekstazi) pred licem Boga. Obje su operacije suspenzije i neutraliziranja nerecipročne.18 Da bi um vladao, vjera mora postati umno utemeljena. Novovjekovna racionalna teologija nazivala se i „prirodnom“ teologijom. To je značilo da um određuje granice prirodi, a ne obratno. Da bi vjera, pak, vladala, um se mora preventivno suspendirati. Nije riječ, dakako, o opreci racionalno i iracionalno. Izvori postmoderne teologije subjekta vjere izvan tradicionalne metafizike položeni su ovim činom ne-utemeljenja.19 No, pravi izvori Kierkegaardove antifilozofije potječu iz mišljenja kasnoga Schellinga. To je bjelodano u Kierkegaardovim 18

Vidi o tome: George B. Conell i C. Stephen Evans (ur.), Foundations of Kierkegaard’s Vision of Community, Humanities Press International, Atlantic Highlands, New Jersey, 1992. 19

Vidi o tome: Kevin J. Vanhoozer (ur.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge University Press, New York, 2003. i Jean-Luc Marion, God Without Being, The University of Chicago Press, Chicago – London, 1991.

95

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

spisima Pojam tjeskobe i Bolest na smrt. Zbog toga se čini obvezujućim govoriti o temelju (bitka) i egzistenciji (slobode kao mogućnosti). Štoviše, egzistencija sada postaje novim „temeljem“ jednoga svijeta bestemeljnosti uopće. Kontingencija događaja postaje važnijom od vladavine bitka u izvanpovijesnome smislu.20 Kada se egzistencija izvodi iz religiozne sfere kao vjera u događaj žrtvovanja Isusa Krista, tada je pojam slobode dobio svoju unutarnju dimenziju odgovornosti u savjesti djelovanja. Negativni egzistencijali poput krivnje i grijeha odgovaraju na pitanje povijesnoga nastanka ovoga događaja. Kršćanstvo ne može biti natpovijesno unatoč „velike priče“ o kraju povijesti kao kraju ovostranoga svijeta. Povijesnost se, naime, ne shvaća granicom spram apsoluta. Posve suprotno, povijesnost slobode znači da je djelovanje u etičko-religioznome smislu ujedno istinska politika estetskoga obrata. Za svoj program ona ima totalni obrat ljudske egzistencije. U već uvijek ustrojenome svijetu „objektivne istine“ društva i države zbiva se događaj obrata. Nemojmo se ipak dati zavarati. Kierkegaard kao i Nietzsche nisu mislioci liberalizma i demokracije. Politikom se pritom ne misli na djelovanje unutar okvira državno-društvene suverenosti moći. Nije to ni neka ezoterična kršćanska politika egzistencije vitezova vjere. Možemo je nazvati metapolitikom događaja. Kierkegaard nipošto ne savjetuje put mistike i povlačenje u samostan. Aktivna borba s onu stranu aktualnoga rasporeda političke moći jedino je smisleno praktično rješenje.21 Nije, dakle, Kierkegaardovo mišljenje apolitično kao takvo. Vitez vjere ispovijeda samo svoju egzistencijalnu odluku. Nikome ne podnositi račun za svoje postupke izvan autonomije subjekta! Nikome ne služiti osim egzistencijalnoj vjeri! Njegova istina skriva se u religioznoj sferi. Kierkegaard je time u glavnome filozofijskome spisu pod pseudonimom Climacusa postavio u pitanje bit modernosti.22 20

Vidi o tome: Jochem Henningfeld, „Angst – Freiheit – System“: Schellings Freiheitsschrift und KIerkegaards Der Begriff Angst“, u: Jochem Henningsfeld i Jon Stewart (ur.), Kierkegaard und Schelling: Freiheit, Angst und Wirklichkeit, W. de Gruyter, Berlin – New York, 2003., str. 103-115. 21

Vidi o tome: J. Aaron Simmons (ur.), Kierkegaard and Lévinas: Ethics, Politics, and Religion, Indiana University Press, Indiana – Bloomington, 2008. 22



96

Vidi o tome: Alastair Hannay, Kierkegaard and Philosophy: Selected Essays, Routledge,

Zeničke sveske

Prema Heideggeru, egzistencija je temeljna riječ Schellingove filozofije. Iz nje se preusmjeruje bit slobode iz povijesti zapadnjačke metafizike s vrhuncem u njemačkome idealizmu.23 Kada se egzistencija misli ontologijski, to već unaprijed znači da je njezin smisao u tome da sloboda ne može imati temelj (bitak kao bitost bića niti bitak kao postajanje, Werden). Smisao bitka više ne dolazi iz utemeljenja bitka kao ideje u liku pozitivnosti čistoga uma (Kant) ili apsolutnoga znanja (Hegel). Umjesto toga valja krenuti drugim putem mišljenja. Egzistencijom se otvara obzorje vremena. Moderno shvaćanje nabačaja mogućnosti promjene stanja bitka dolazi iz dimenzije budućnosti. Značenje pojma egzistencije u tom pogledu odnosi se na djelatnost rastemeljenja ideje čistoga uma i apsolutnoga znanja. Heidegger pokazuje da sljedeća značenja pojma egzistencije upućuju na njezinu kontingenciju, neodređenost i mogućnost mišljenja fluidne subjektivnosti: (1) existentia kao actualitas ili zbiljnost zbilje; (2) kršćanska dimenzija pojedinačnoga čovjeka u smislu postajanja Kristom (vjera – grijeh) kao u Kierkegaarda; (3) samobitak i osobnost iz komunikacije s Drugim u odnosu spram „transcendencije“; (4) ekstatičko iz-stajanje u otvorenosti istine bitka; (5) otuda proizlazi metafizičko pitanje o bitosti bića (idea-eidos-ousia); (6) pretpostavljeno je da se zbilja čovjeka određuje tim pojmom; (7) subjektivnost – samobitak (autonomija) i (8) otuda metafizika nastavlja s pitanjem o istini bitka. Ono što je ovdje najvažnije jest to da Heidegger ustvrđuje kako je egzistencija u svojem raznolikome značenju određena povijesno iz same biti metafizike. Svako buduće značenje tog pojma utoliko već pretpostavlja jezik podrijetla u razvitku do Kierkegaarda i Jaspersa kao najznačajnijega predstavnika „filozofije egzistencije“.24 London – New York, str. 129-130. i Harvie Ferguson, Melancholy and the Critique of Modernity: Kierkegaard’s Religious Psychology, Routledge, London – New York, 1994. 23

Martin Heidegger, Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling), GA, sv. 49, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2006. 2. pregledano izd. 24

Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 73-74.

97

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Modernost predstavlja ambivalentni projekt. Kraj filozofije u tehno-znanostima uistinu je rezultat rastvaranja apsoluta u zbiljskoj racionalnosti svijeta koji je postao strojem, a ne bajkom kako je to mislio Nietzsche. Stroj mišljenja odgovara logici zasnovanoj na računanju, planiranju i konstrukciji. Bit je takvoga mišljenja u pojmu tehnosfere. To znači da se bitak i Bog ne nalaze više unutar kibernetičke sheme djelovanja optimalne kontrole nad okolinom kao upravljanjem kaosom. Poput drugih pojmova i oni su „trajno“ suspendirani. Na njihovo mjesto ne dolaze „privremeno“ pojmovi tehničkoga jezika. Umjesto „trajnih“ pojmova metafizike susrećemo se s jezikom na granici iskazivosti smisla. Slika zamjenjuje jezik. Značenje događaja, pak, istiskuje smisao bitka. Stoga je nužno da se bitak i Bog suspendiraju. Na njihovo mjesto dolazi tehno-poetička kontingencija događaja. Kierkegaard je ovaj problem budućega mišljenja jasno naslutio. „Mistični“ govor o ne-dijalektičkim sferama egzistencije bio je vođen primatom posljednje religiozne sfere, s onu stranu logike sredstvo-svrha. Suvremena se tehnika smješta u liku tehnosfere s onu stranu ove metafizičkoga sklopa binarnih opreka. Ona više nije sredstvo za neku izvanjsku svrhu, a niti svrha povijesnoga zbivanja. Njezina se „bit“ analogno metafizičkome načinu mišljenja može izvesti iz autopoietičkoga sklopa djelovanja. Sada više nije riječ o stvaranju u smislu prvoga uzroka. Radi se o tehno-genezi višestrukih učinaka proizvođenja novoga života. Eksperimentiranjem s biogenetskim kôdom nastaju žive metamorfne forme.25 Uvodno je već rečeno da ravnodušnost (apathy, indifference) kao posljednji osjećaj koji to više nije odgovara nedostatku suosjećanja s Drugime. Problem je, dakle, otvorio Kierkegaard. „Logiku sfera“ postavio je u odnos između onoga što pripada tijelu kao užitak (ono estetsko), duši kao vladavina (etičkoga) Zakona i duhu (ono religiozno). No, gdje se nalazi mjesto nove transcendencije života „ovdje“ i „sada“? Gdje je, dakle, to ključno mjesto događaja otvorenosti egzistencije koja sama u tjeskobi stupa pred lice Boga sa savješću, krivnjom i grijehom? Sve vodi do toga da je ono estetsko zbog sklonosti užitku istovjetno statusu umjetnosti u Hegelovoj filozofiji apsolutnoga duha. Sjetimo se da Hegel postavku o 25

Žarko Paić, „Tehnosfera: Estetski kôd komunikacije“, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 11-61.

98

Zeničke sveske

„kraju umjetnosti“ obrazlaže time da je umjetnost za nas prošlost jer čovjek više nema za njom duhovnu potrebu.26 Hegel je ovim stavom zapravo otvorio Nietzscheovu postavku o nihilizmu zapadnjačke metafizike. Smrt Boga označava kraj dosadašnjih vrijednosti. Kada umjetnost gubi svoju „bit“ koja leži u području izvan nje same, što preostaje drugo negoli pad u estetsku sferu egzistencije!? Estetika je rođena iz „biti“ tehnike. Ona umjetnosti ne služi kao ornament izvanjskoga svijeta. Naprotiv, estetika nije tek filozofijska disciplina koja se bavi „lijepim“ i „uzvišenim“. Ona određuje „bit“ suvremenoga svijeta bez biti, svijeta koji se određuje iz logike tehnosfere. U tom samoodređenju konstrukcija postaje estetskom tehno-genezom novoga. Estetika nije, dakle, primijenjena umjetnost dekoracije svijeta, nego konstruktivna/dekonstruktivna proizvodnja novoga (tehné kao događaj i poiesis kao vrijeme beskrajne potencijalnosti bitka). Ravnodušnost ne možemo smatrati posljedicom neke univerzalne ne-suosjećajnosti s patnjama Drugih. Nije to ništa fatalno za naše doba. Radi se o onome što je Heidegger vidio u gubitku svjetovnosti svijeta i bezavičajnosti planetarnoga doba. Kada ono tehničko iz biti postavljanja (Gestell) upravlja svim procesima „estetizacije svijeta“, tada se događa raskorjenjivanje onoga iskonskoga od temelja. Sloboda se djelovanja time svodi na „dinamizam akcije“ ili „povlačenje u subjektivnost“. Oba su rješenja praktična nemoć suočenja s tehničkom konstelacijom suvremenoga svijeta. Kierkegaardov je misaoni projekt utoliko nužno paradoksalna suspenzija uma i neutraliziranje metafizike uma. Što smo time dobili? Zar samo novo utočište i utjehu pred patnjama i tjeskobom čovjeka? Zacijelo da, ali i kao estetski otpor tehnosferi kroz etičko-religioznu akciju nemoćnoga subjekta. Dobili smo zapravo paradoksalno pravi „gubitak“ stvarnosti u ime nove duhovne zbilje. A ona pokušava uistinu nemoguće – pomiriti filozofiju i religiju ne više iz „interesa uma“, već iz „imperativa srca“. Kršćanska filozofija jest „drveno željezo“. Na to je neprestano cinično upozoravao Heidegger 26

Vidi o tome instruktivne studije Güntera Seubolda, Das Ende der Kunst und der Paradigmenwechsel in der Ästhetik: Philosophische Untersuchugen zu Adorno, Heidegger und Gehlen in systematischen Absicht, K. Alber, Freiburg/München, 1997. i Kunst als Enteignis: Heideggers Weg zu einer nicht mehr metaphysischen Kunst, DenkMAL Verlag, Bonn, 2005. 2. izd.

99

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

u svojim predavanjima. Kada teologija preusmjerava filozofijski jezik mišljena u službu Bogu nastaje unutarnji prosvjed protiv zaborava filozofije već u „heretičkim spisima“ sv. Augustina i Blaise Pascala. Na njihovim osnovama Kierkegaard dovršava povijest unutarnjega rastemeljenja kršćanstva. Nije li, naposljetku, pitanje „filozofijske vjere“ zapravo nešto što nas se uopće ne tiče? Zašto onda o tome još misliti i tome još poklanjati pažnju? Odgovor će se činiti apsurdnim: upravo zato „jer nas se ne tiče“. Krist kao filozof? Alternativa u egzistencijalnoj vjeri Ako se Kierkegaardova antifilozofija za suočenje s biti novovjekovnoga svijeta vladavine tehnike može nazvati teologijom događaja u suprotnosti spram teleologije bitka, onda je njezin problem u tome što nas želi uvjeriti kako je čitava filozofija kao metafizika za nas prošlost. Dodajmo ovome, da se time misli na okamenjenu vječnost jedne simfonije svrhovitosti čiji su tonovi postali predvidljivo dosadni zbog svoje jednoličnosti. Ponavljanje kao ključan pojam „svoje“ ontologije egzistencije može se pokazati alternativom samo pod uvjetom da je riječ o stvaralačkome patosu ponovnoga rođenja. Ponavljanje kao sjećanje odnosi se na prošlost, Ponavljanje kao stvaranje novoga usmjereno je spram budućnosti. Dva su, dakle, ponavljanja – ontologijsko i deontologijsko. Pritom treba istaknuti da za Kierkegaarda pojam ponavljanja „jest i ostaje transcendencijom“.27 U spisu Ponavljanje Constantin Constantius ovim pojmom nastoji pokazati da je etički poziv ono što nadilazi bitak u njegovu najdubljem temelju. Filozofija se na taj način dovodi do svoje istinske granice. Ako je mišljenje izvedeno iz uma (logos), koje prethodi svakome postupku čovjeka u susretu s Drugime, onda je njezina granica u tome što ne može obuhvatiti nepredmetnost Drugoga nikako drukčije negoli pojmovnim aparatom „subjekta“. Što je za Kierkegaarda „subjekt“? Odgovor je zadobiven u otklonu od glavne postavke njemačkoga 27

Sören Kierkegaard, Repetition and Philosophical Crumbs, Oxford University Press, New York, 2009. str. 5 i 161. Vidi o tome: Arne Gron, „‘Repetition’ and the Concept of Repetition“, Topicos, br. 5/1993., str. 143-159.

100

Zeničke sveske

idealizma. To nije pojedinac unutar sustava umno stvorene cjeline svijeta. Naprotiv, riječ je o načinu njegova samobitka kao odnosa spram samoga sebe. Egzistencijom određujemo pojam odlikovanoga odnosa u kojem se pojedinačni čovjek uspostavlja slobodnim tvorcem vlastitoga bitka. Subjekt nije negacija Boga. Pozitivnost njegova samoodređenja proizlazi iz transcendencije ovoga „tu“bitka. U svakom trenutku njegova života kao duhovnoga bića postoji mogućnost nadilaženja sebe samoga i vlastita svijeta. Mogućnost promjene života iz mogućnosti promjene bitka najveći je misterij kršćanstva i ujedno njegov neizbrisivi događaj za nadolazeće mišljenje. U spisu Zaključni neznanstveni dodatak iz 1846. godine egzistencija se razlučuje od „apstraktnoga mišljenja“ (teorije u formi apsolutnoga znanja). Biti „subjektom“ znači egzistirati u slobodi izvan svođenja čovjeka na znanstveni način njegove „biti“. Stoga je istina nužno „subjektivna“ jer se tiče pojedinca.28 U pojmu ponavljanja radi se, dakle, o vremenu subjektivnosti. „Bit“ subjekta se nalazi u njegovoj egzistenciji. Usmjerenost spram budućnosti čini egzistenciju rizikom slobode. Ili, drukčije rečeno, egzistencijalna je sloboda čovjeka njegova tjeskobna otvorenost spram budućnosti. Ponavljanje se ne odnosi na ponavljanje prošlosti. U drugom načinu vremenitosti ponavljanje označava korak naprijed u ono nadolazeće.29 Od Platona do Descartesa misli se na taj način bitak kao ideja ili res cogitans iz koje nastaje „događaj“ razumijevanja. No, ponavljanje nije ponavljanje u smislu pasivnoga čina onoga što je već uvijek „bilo“. Melankolija modernoga subjekta proizlazi, međutim, iz druge vrste ponavljanja od one koja pripada ontologijskome kretanju ideje. Prvo je ponavljanje ono koje pretpostavlja ideju vječnosti kao svrhe prisjećenja na iskonsko iz čega dolazi razumijevanje bitka. Filozofija na svojem vrhuncu u Hegela ozbiljuje svoje mogućnosti 28

Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 21. 29



John D. Caputo, nav. djelo, str. 35-36.

101

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

u kauzalno-teleologijskome poretku apsolutne znanosti. Ono što se ponavlja u krugu nisu sfere bitka. Riječ je o „sustavu“ i „metodi“ povijesti u vremenu. Podudaranje ideje i zbilje dolazi iz transcendentalnoga obzorja ideje. Prema njoj se mora ravnati sve što jest da bi ispunilo zadanu svrhu. Mišljenje u formi apsolutne znanosti potvrđuje Boga kao arhitekta i savršenoga stvaratelja. Njegovo se djelo od početka stvaranja do kraja povijesti odvija u kretanju od „nižega“ spram „višega“. Budućnost i prošlost su derivati „vječne sadašnjosti“. Stoga Hegel i čitava metafizika ne mogu postaviti pitanje o subjektu kao egzistencijalnome događaju vjere pojedinca a da ga već uvijek ne pretpostavljaju iz logike same povijesti kao prevladanoga i dokinutoga pojedinca (individuuma) u sustavu objektivnoga i apsolutnoga duha. Subjekt se ne može „subjektivirati“ bez ponavljanja u krugu apsolutne znanstvenosti one znanosti koja samu sebe ima za svoj predmet. Hegel je zbog toga pravi mislilac tehnosfere. Medij čistoga mišljenja predstavlja okružje apsolutne vladavine. Ono sebe proizvodi kao događaj iz unutarnje potrebe za ovladavanjem poviješću. Sustav mora imati egzistenciju za svoju prepostavku kao što supstancija ima subjekt za svoje polazište. No, ponavljanje se ne zbiva sa stajališta samobitka pojedinca. Apsolut u formi neljudske „egzistencije“ s onu stranu svekolike patnje i boli čovjeka na zemlji preuzima sve karte ove igre. Posljedice su dalekosežne. Teodiceja svjetske povijesti potrebuje žrtve. Da bi moglo doći do opravdanja slobode kao spoznate nužnosti žrtvovanje pojedinca mora uzeti formu „sudbine“. Sjetimo se formulacija o „lukavstvu uma“. Ne podruguje li se ovdje Machiavellijeva pohvala instrumentima državnoga nasilja? Cilj je svet, a sredstva posvećena! Ovo je ponavljanje, ipak, zatvoreno u svojim mogućnostima. Zbog toga što slobodu izvodi iz nužnosti podvrgnuća sustavu apsoluta žrtva je uvijek pojedinačna. Kada je subjekt rezultat rada supstancije na povijesnome materijalu, tada je ponavljanje samo moguće u okvirima ontologije „vječne sadašnjosti“. Sve postaje „prošlo“: od umjetnosti do filozofije u krugu vječne samoreprodukcije znanosti apsoluta.30 30



102

Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx, Demetra, Zagreb, 1994.

Zeničke sveske

Jedini je problem ove metafizičke simfonije u Hegela što nije radikalno izveo svoje postavke i proglasio prije Nietzschea „smrt Boga“ i kraj religije. Uostalom, već je iz rastemeljenja njegova sustava bilo jasno Nietzscheu, Marxu i Kierkegaardu da problem ne leži u „sustavu“ ni u „metodi“ dijalektike. Stvar se zbiva u samoj jezgri ovoga mišljenja povijesti, u njegovim bitnim pretpostavkama. Prva je pretpostavka sustavne povijesnosti (historije) bez povijesti da teleologija bitka proizlazi iz najveće opasnosti za život uopće. To dolazi iz pada u negaciju bitka, u okrilje onoga Ništa. U središtu tehnosfere koja svoje filozofijsko podrijetlo ima u Hegelovoj apsolutnoj znanosti bdije kao posljednja granica to moćno i neprekoračivo Ništa. Čemu inače transcendencija bitka i želja za realnošću stvorenom iz spekulativnoga uma ako ne zbog suspenzije i neutraliziranja moći koja je moćnija od svake druge realnosti? Vanja Sutlić u Biti i suvremenosti o tome kaže: „Van ‘kruga’ ovog svijeta (…) leži ‘ništa’, i to ovaj svijet pri povratku u ‘krug’ čini tako familijarnim, skrovitim i pouzdanim makar koliko inače bio kompliciran. Ali nije on samo van tog ‘kruga’: ‘ništa’ je i u srži ovog svijeta jer se on održava samo dinamikom stalnog obnavljanja i od početka prijeti da rastvori strukturu ovog svijeta.“31 Drugo je ponavljanje ono koje Kierkegaard izvodi iz događaja Kristove objave. Ono je deontologijsko jer se ne može izvesti iz „bitka“ u smislu nepromjenljivosti i stalnosti postojanja. Paradoks je u tome što živa egzistencija pojedinačnoga subjekta može prispjeti do svoje „objektivne istine“ samo ponavljanjem istine apsoluta u formi religiozne transcendencije. Put istine Isusa Krista ne može stoga ne voditi do cilja. To je ono mjesto Kierkegaardova „pada“ iz filozofije u teologiju događaja. Paradoks je ovoga ponavljanja u tome što se bitak više ne može doseći umom izgrađenim na zasadama racionalne spoznaje, na temeljima znanstvenoga lika moderne filozofije s vrhuncem u Hegela. U samom naslovu očigledno najznačajnijega djela rastemeljenja metafizike u mišljenju 31

Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V.Masleša, Sarajevo, 1972. 2. izd., str. 255.

103

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Kierkegaarda, osim ironije koja postavlja u pitanje bilo kakav „sustav“ mišljenja kao svrhovite racionalnosti svijeta, prisutno je još nešto iznimno važno. Zaključni neznanstveni dodatak pretpostavlja da se skok u religioznu sferu ne događa stoga što ono estetsko i etičko nisu vjerodostojni putovi ljudske egzistencije. Svaka je estetika ujedno i etika i obratno, jer se osjetilnost i užitak u tjelesnosti svijeta ne može razdvojiti od etičkoga odnosa spram Drugoga. U dodiru s Kierkegaardovim refleksijama o ovome susretu i razdvajanju onoga što je u biti isto u razlici Emmanuel Lévinas je u svojoj „deontologiji Drugoga“ izgradio metafiziku tjelesnosti kao uvjetu mogućnosti transcendencije bezuvjetno Drugoga. Susret s licem beskrajno udaljenoga Boga proizlazi iz nužnosti da se kontingenciji „ovoga“ svijeta vremenitosti pronađe smisao. Međutim, to se ne zbiva u odricanju od njegovih blagodati. Bijeg u samostane ili askeza monaha loša su rješenja. Mistika je još gora alternativa. Preostaje prihvaćanje suočenja s prvim i posljednjim istinama kontingencije. Već je to korak u modernu postsekularnu duhovnu situaciju. Drugi se otuda ne nalazi u nedoglednoj sferi apsoluta onkraj bitka. On je naš bližnji. I jedino njemu trebamo pokloniti apsolutnu ljubav umjesto užitka u samoljublju vlastita svijeta. Etika samo zbog toga prethodi ontologiji. Ova misao nije tek imanentna židovskoj eshatologiji i mesijanstvu. Nastala iz Kierkegaardove teologije događaja, ona pretpostavlja nešto ipak mnogo važnije. Ponavljanje ovdje označava početak egzistencijalne vjere subjekta u mogućnost transcendencije bez posrednika.32 Gledati izravno u lice Božje znači misliti događaj susreta kao ponavljanje istine puta Krista kao spasitelja. No, je li ovo „drugo“ ponavljanje zapravo istinska suspenzija filozofije u korist vjere kao utočišta i utjehe od neizmjerne i beskrajne patnje? Ako sloboda u svojoj bestemeljnosti potrebuje drugi „temelj“ od uma, nije li onda Krist u svojoj paradoksalnoj misiji žrtvovanja i spasa čovječanstva kao univerzalne subjektivnosti samo ona nemoćna alternativa 32

Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Emmanuel Lévinas i aporije Drugoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.

104

Zeničke sveske

spasa koja vladavini bezuvjetne moći tehnosfere u posvemašnjoj ravnodušnosti (apathy, indifference) može suprotstaviti samo vjeru kao negaciju tjeskobe? Drugim riječima, nije li za Kierkegaarda pitanje „egzistencijalne vjere“ ipak samo pad pred Hegelovim apsolutnim sustavom znanja u odaje samstvenoga subjekta bez ikakvoga oslonca u svijetu osim utjehe i utočišta u transcendenciji? Nije slučajno što je Kafka u svojem Dnevniku često navodio mjesta iz Kierkegaardova Dnevnika zavodnika i spisa etičkoga obrata (Ili-Ili). Time je htio ukazati na paradokse vlastita ne-vjerovanja. U književnosti je jedino vidio mjesto slobode kao žrtvovanja bez Raspeća i spasonosnoga bez Boga.33 Ponovimo još jednom: događaj ponavljanja Kristova puta bitno se razlikuje od sljedbeništva kao institucionalne moći religije kršćanstva. Lako je otčitati protestantsku liniju obrata k subjektu. Bez vezanosti uz središnju instituciju vrhovne moći čovjek se sam obraća Bogu. Od Poslanica sv. Pavla preko Ispovijesti sv. Augustina do Martina Luthera i njegove Biblije za narod i pojedinca vodi put do filozofa koji u događaju vjere ne vidi tek mogućnost istinske transcendencije ljudske konačnosti. Naprotiv, ovaj je događaj istodobno kraj filozofije i početak egzistencijalne vjere. To je filozofija koja više ne polazi od bitka kao čistoga Ništa, već od njegove preobrazbe (metanoia) u vremenu čistoga paradoksa. Vrijeme preobrazbe jest postajanje egzistencije slobodom subjektivnosti. A to znači odriješenost od bilo kakve druge instancije no što je subjekt kao supstancija vjere u Boga. Teologija događaja ipak na kraju ne završava odbacivanjem filozofije u sarkofage povijesne prošlosti. Ono što preostaje jest posve drukčije i drugo od racionalnoga lika apsolutne znanosti i njoj svojstvene dijalektike s ključnim pojmom negacije i sinteze proturječnosti. U pravu je bio Adorno kad je razliku Hegela i Kierkegaarda sveo na pitanje alternative moćnome stroju prevladavanja/dokidanja (Aufhebung). Mistika „trijada“ i „sfera“ predstavlja pokušaj da se onome neljudskome u njegovoj posvemašnjoj ravnodušnosti 33

Žarko Paić, „Osmijeh mrtve nevjeste: Franz Kafka i neljudsko“, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 305-354.

105

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

(apathy, indifference) spram egzistencije konkretnoga, samstvenoga pojedinca uskrati mogućnost upravljanja našim životima „odozgo“ u liku bezdušne znanstvene teorije. Stoga su dva ponavljanja ujedno i dvije verzije istoga u razlikama. Prva ili ontologijska verzija ponavljanja povijesno vrijeme svodi na historiju apsolutne znanosti kao svrhe (telos) povijesti. Iz toga jedino može proizaći vladavina onoga neljudskoga. Subjekt i supstancija na kraju metafizike ulaze u sklop imanentne transcendencije. Bog filozofa ulazi u znanstvenu povijest svijeta kao kibernetički stroj upravljanja okolnim svijetom (Umwelt). Kontrola nad kaosom pretpostavlja nastanak (emergenciju) i slučaj (kontingenciju) umjesto dosadašnjih metafizičkih kategorija uzroka i svrhe. Time se drugo ponavljanje ili ono što smo nazvali deontologijskim događajem ne nalazi „izvan“ ovoga svijeta tehnosfere. Štoviše, ono je unutar njegovih zadanih granica. Prema tome, postupak rastemeljenja metafizike može imati tri svoje bitne antifilozofijske alternative: (1) Nietzscheovu volju za moć kao vječno vraćanje jednakoga; (2) Marxov komunizam ili praksu rada kao znanstvenu povijest i (3) Kierkegaardovu egzistencijalnu vjeru kao događaj povijesne objave subjekta. Svako rastemeljenje metafizike uvijek je i djelatnost novoga „utemeljenja“ unutar kruga ograničenih mogućnosti. Heidegger je, kao što je poznato, na svojem misaonome putu metafizikom odredio tu neprestanu igru onto-teologijskoga načina mišljenja, gdje se pokušaj nadilaženja same „biti“ metafizike naposljetku ne može više odigrati na njezinome tlu osim u radikalnome suočenju s istinom planetarnoga nihilizma tehnike. Ono što preostaje jest pitanje o zadaći mišljenja izvan metafizike. Ne može se posve napustiti njezino obzorje bitnoga kazivanja o bitku i vremenu. Razlog zašto je svako napuštanje tek heretički postupak izlaska u neizvjesno područje kontingencije leži u njezinome jeziku. No, jezik ne bi sam po sebi bio problem da postoji mogućnost mišljenja izvan njegove sudbinske matrice. Tehno-znanosti su još od pokušaja utemeljenja Leibnizove univerzalne semiotike krenule drugim smjerom. Slika se pokazala mentalnom mapom zbilje. Strojno izračunata slika u digitalnome okružju samo je rezultat napuštanja analognoga svijeta 106

Zeničke sveske

u korist onoga koji se zasniva na načelima konstrukcije privida/ izgleda virtualne stvarnosti. Događaj (Ereignis) stoga nije posljednja riječ teologije. Vrijedi to posebno istaknuti danas u doba oživljavanja različitih „političkih teologija“. Filozofijski pojam primjeren iskustvu nadolazećega doba tehnosfere označava bitno drukčiji put mišljenja s posljedicama i za vjeru.34 Zašto nas se „filozofijska vjera“ ne tiče? Tko smo to još „mi“? Ponajprije, iako je jasno da je Kierkegaard svoj pojam subjekta kao pojedinca univerzalizirao i time mu podario mnogo više od atomizirane jedinke u načelno otvorenome modernom društvu slobode, 35 ipak je njegova misao o susretu licem u lice s Bogom samo nastavak metafizike subjektivnosti drugim sredstvima. Djelovanje pojedinca može biti posredovana neposrednost Kristova događaja ponavljanja vjere u ponavljanju puta mišljenja s onu stranu ontologije svrhovitosti. Ako više nema „svrhe“ niti „cilja“ u povijesti, preostaje tek osmišljavanje „subjektivne istine“ povijesne budućnosti bez tiranije objektivnosti. Temeljni je paradoks egzistencije u Kierkegaarda ipak samo u tome što je ona nužna da bi transcendencija postala smislom bitka uopće. U slučaju jedinog pravog filozofa egzistencije Karla Jaspersa jasno je da razdvojenost ova dva područja filozofiranja – bitka kao apsoluta i slobode kao egzistencije – označava traganje za bitkom u smislu svojevrsne beskonačne zadaće filozofije.36 Egzistencija čovjeka pokazuje da je njegov položaj spram bitka i Boga paradoksalan. Utoliko više što mu je metafizički način razumijevanja urođen, kako bi rekao Heidegger. Ne može se izbjeći pitanje o Bogu kao temelju ili apsolutno drugome 34

Martin Heidegger, „Zur Frage der Bestimmung der Sache des Denkens“, u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16. V.Klostermann, Frankfurt/M. 2000. str. 620. Vidi o tome: Žarko Paić, „Zagonetka nadolazećega događaja: Između vjere i tehno-znanosti (Heidegger i Deleuze), u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 165-203. 35

Vidi o tome: Abraham H. Khan, The Actualized Individual, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2013, 36

Karl Jaspers, Philosophie, Springer, Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1948. i Karl Jaspers, Vernunft und Existenz: Fünf Vorlesungen, Piper, München, 1960.

107

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

načinu postojanja od bitka. Jednako se tako ne može otkloniti pitanje o konačnosti u odnosu na transcendenciju takvoga bića. „Filozofijska vjera“ ima smisao samo unutar metafizičke suspenzije uma kao posljednjega suca „subjektivne istine“. Ako je filozofija nužno i način bitka čovjeka, kako tvrdi Jaspers, onda se vjera pojavljuje nasuprot umnome postavljanju bitka kao predmetnosti predmeta. Ona, dakle, predstavlja metafizički dodatak umu. Traganjem za transpredmetnim razumijevanjem bitka razlikuje se bitno od racionalne spoznaje. Kada teolog Paul Tilich izričito tvrdi da nas se „religija tiče“ stoga što od pitanja o transcendenciji ovisi hoćemo li ispuniti svoj smisao života uopće, tada je već unaprijed riječ o odnosu između Boga i čovjeka. Religija ne progovara zapoviješću bez odgovora onoga tko je očajan i ponižen u dostojanstvu osobe. Poziv na beskrajnu ljubav bez uzvrata čini „bit“ religije događajem istinske zajednice onih koji pate.37 Iz Kierkegaardove egzistencijalne alternative apsolutnoj metafizici zapadnjačke povijesti otvara se bezuvjetna ljubav spram Drugoga. No, može li se drugost Drugoga još uopće misliti unutar ove teologije događaja ako je subjekt ponavljanja u „biti“ kršćanstva onaj koji više nema vlastito lice u susretu s licem apsolutno Drugoga? A što ako je takav subjekt ostao bez svoje supstancije u nadolazećoj zajednici i postao samo blijedo lice vlastita apsolutnoga zahtjeva za istinom? Bog bez bitka ili bitak bez Boga u doba planetarne tehnosfere – to je konačan rezultat „filozofijske vjere“ na ishodu modernosti. U oba slučaja radi se o raspadu metafizičkoga sklopa povijesti. Strategije njegove obnove ne mogu krenuti dalje bez odgovora na pitanje o subjektu promjene. Zaključak Egzistencijom ne imenujemo samo religiozni pojam subjekta. Kierkegaardov je problem bio u tome što je pokušavao filozofiju osloboditi od prisile uma suspenzijom njezine bitne pretpostavke: da, naime, mišljenje ne može istodobno kazivati bitak i vjerovati u objavu Krista kao njegov temelj. Egzistencija u obratu od onto-teologijske 37



108

Paul Tilich, Das neue Sein: Religiöse Reden. 2. Folgen, W. de Gruyter, Berlin, 1987.

Zeničke sveske

metafizike Zapada mora otuda zauzeti mjesto „biti“ ili esencije. Da bi se to dogodilo mora se iz temelja promijeniti razumijevanje bitka. Nije u pitanju samo puki preokret unutar Istoga. Kada se mijenja poredak metafizičkoga mišljenja mijenja se i značenje čitavoga sklopa unutar kojeg ovo mišljenje ima svoje mjesto i vrijeme. No, što je za Kierkegaarda „bit“ egzistencije? Heidegger je to jasno rekao i još jasnije pokazao kakav je odnos između rastemeljenja metafizike i njezina utemeljenja u odnosu između Kierkegaarda i Hegela. Radi se o suprotnosti između „vjerujućega Krista i apsolutne metafizike njemačkoga idealizma.“38 „Bit“ egzistencije i subjektivnosti subjekta nije u autonomiji samoga pojedinca licem u lice s Bogom. Egzistencija je religiozni pojam. Odatle se određuje „bit“ čovjeka (essentia). Bog kršćanstva u formi subjekta kao egzistencije postaje novim rastemeljenim temeljem „filozofijske vjere“ budućnosti. Valja biti, međutim, krajnje oprezan u zaključcima. Ne čini se otuda pretjeranom postavka Güntera Figala. On, naime, tvrdi da je Kierkegaard ipak bio mislilac „otvorenoga sustava egzistencije“ za razliku od Schellinga, jer je panteizam radikalizirao nadomjestivši ga novom kristologijom.39 Egzistencijalna vjera ne može nikad otuda biti tek pukom vjerom u onostrano. Iz nje ne proizlazi mistični trag unutar povijesti filozofije. Filozofija egzistencije u Jaspersovu slučaju zahtijeva stoga nešto mnogo više od: (1) filozofije u akademskome ustrojstvu znanosti i od (2) vjere u teologijskome odnosu spram subjektivnosti čovjeka. Zahtjev se ponajprije odnosi na preispitivanje zadaće suvremene filozofije u svijetu razdrtim krizama i ratovima. Kako u tom kaosu dati još smisao mišljenju bez promjene načina filozofiranja? Jasno je da se filozofiranje smatra životnim pozivom, a ne profesionalnom

38

Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 25. 39

Günter Figal, „Schellings und Kierkegaards Freiheitsbegriff“, u: Heinrich Anz, Peter Kemp i Friedrich Schmöe (ur.), Kierkegaard und die deutsche Philosophie seiner Zeit, W. Fink, München, 1980., str. 122.

109

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

građanskom karijerom. Trag je nedvojbeno kjerkegorovski.40 No, dok Heidegger egzistencijom označava način bitka tubitka (Dasein) u navlastitome odnosu spram bitka u razlici spram svih drugih bića, u Jaspersa je egzistencija drugo ime za početak „filozofijske vjere“.41 Kako se ona uopće može održati ako je već njezin „subjekt“ doveden u pitanje time što se čovjek na kraju metafizike poima iz „biti“ tehnike kao postava (Gestell)? Očigledno je da Kierkegaardov pokušaj razrješenja tog pitanja ostaje unutar mišljenja subjektivnosti subjekta. Na tim zasadama Jaspers gradi svoju filozofiju egzistencije. Vjerojatno zbog toga ostaje samo još neka vrsta posljednje iluzije dostojanstva čovjeka. Čini se da je ona u tome što se čovječnost čovjeka razumije iz transcendencije spram Boga unatoč svemu, unatoč tome što je i Kierkegaard vidio da događaj drugoga ponavljanja pretpostavlja suosjećanje. To je etičko-religiozni put istine, a ne ravnodušnost (apathy, indifference) kao doživljaj trijumfa tehnosfere nad poviješću. Kada kažemo da nas se ne tiče „filozofijska vjera“ ne iskazujemo vulgarni ateizam, a još manje bi Tilichov stav kako nas se „religija tiče“ značio prihvaćanje nove kristologije. Da bi nas se nešto moglo ticati, moramo biti ugođeni na temeljna raspoloženja filozofije od iskona do njezina kraja u tehno-znanostima. Čuđenje, sumnja i tjeskoba još su imali mogućnost takve velike „transcendentalne iluzije“, kako to iskazuje Deleuze u svojem radikalnome mišljenju imanencije bitka kao postajanja.42 Kada nastaje mogućnost konstrukcije bića iz same tehnogeneze života, tada više nije riječ o metafizičkome kazivanju filozofije, a ni o događaju kristologije. U tom smislu „filozofijska vjera“ doista nas se više ne tiče. S njom nije više ništa moguće poduzeti oko brige za dostojanstvo novoga mišljenja. Bog egzistencije i bitak transcendencije odlaze u nepovrat povijesti. Nije li to ono što proizlazi iz posljednje „egzistencijalne 40

Vidi o tome: Armin E. Wildermuth, „Karl Jaspers and the Concept of Philosophical Faith“, Existenz: An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 2, br. 1-2/2007. (jesen), str. 8-18. 41

Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, Piper, München, 2012.

42

Gilles Deleuze, Difference and Repetition, Columbia University Press, New York, 1995.



110

Zeničke sveske

vjere“ u spasonosni događaj ponavljanja? Ima li možda i treće ponavljanje? Prvo je bilo ono bitka, drugo događaja Kristove objave, a treće može biti samo tehno-geneza novih svjetova. Ako se ovo ponavljanje događa kao računanje, planiranje i konstrukcija novoga, onda je ono lišeno neizvjesnosti budućega i nepredvidljivosti nadolazećega. Nedostajuće u svemu tome nije više „nedostatak bitka“, ono manje od svega ili više od Ničega. Nedostajuće nije više niti nestanak subjekta u zapadnjačkoj povijesti mišljenja i njegove različite kompenzacije, nadomjesci, zamjene i otuda žudnja za neprestanom promjenom posthumanoga stanja. Nedostaje ono što uopće omogućuje razliku između autentične i vulgarne vremenitosti, slobode i nužnosti. Nedostaje konstelacija odnosa u kojoj „um“ i „vjera“ mogu zajedno u razmaku i dijalogu bez nasilne redukcije jednoga na drugo. Odnos nije „nešto“, a nije ni „ništa“. Povijesno se vrijeme otvara tek onda ako se iznova stvara sklop pojmova koji hvataju zbilju u njezinim posljednjim mogućnostima. Ravnodušnost (apathy, indifference) nastaje iz nemogućnosti da se mišljenje nakon metafizike još uopće bavi pitanjima neke druge vjere osim one koja preostaje kao utočište i utjeha pred patnjama i tjeskobom života. Negdje već pri kraju spisa Zaključni neznanstveni dodatak Kierkegaard zapisuje zacijelo jednu od svojih najznamenitijih rečenica: „…kršćanstvo jest summa summarum humor…“43 U doba ravnodušnosti ozbiljnost se plaća ubrzanim zaboravom. Ima nešto i u tome da se događaj ponavljanja uvijek zbiva kao tragedija, kao farsa i kao ono nedostajuće u nadolazećem vremenu bez zaključnoga dodatka. Karika koja nedostaje zove se nadomjestak za realitet. Nemoguće ga je imenovati jer umjesto jezika koristi se informacijskim kôdom slike. Bit slike više ne leži u duhovnoj dimenziji izvan njezina okvira. Sve se svodi na računanje, planiranje i konstrukciju forme. S njom više ništa nije Isto. Kierkegaard je pred kraj života pisao cinične komentare o nadolazećoj vladavini masovne ravnodušnosti spram egzistencije i događaja istinske slobode. Vidio 43

Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Cambridge University Press, New York, 2009., str. 502.

111

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

je izgradnju parka „Tivoli“ u Kopenhagenu kao svojevrsni zloduh vremena svekolikoga ujednačenja „vrijednosti“. Zabava i gubitak duhovnoga bitka postali su drugo lice kraja metafizike. Banalnosti života u doba tehnosfere više se ne može suprotstaviti nikakva egzistencijalna avantura posljednjega skoka u religiju. Utočište i utjeha od pada u bezdan banalnosti više ne pripadaju humoru. Cinizam je prava riječ za ravnodušnost spram života. Umjesto toga, vrijeme je za povratak mišljenju bez svrhe i cilja u beskrajnome nadigravanju transcendencije i imanencije. Za takvo mišljenje dosadašnja „filozofija“ i objavljena „vjera“ nisu više mjerodavni putovi. Nedostaje ipak nešto drugo u svemu tome, a ne terapeutika u humoru. Nedostaje vremena duhovne slobode za događaj radikalnoga ekscesa mišljenja. A bez toga svaki korak u izračunatome, planiranome i konstruiranome vremenu postaje unaprijed besmislenim ponavljanjem trećega ranga. Iz najdubljega osjećaja ravnodušnosti moguće je izaći samo mišljenjem koje ne treba utočište i utjehu pred patnjama života da bi dospjelo do mogućega traga jedne dostojnije druge povijesti. Zbog toga nedostaje ovome vremenu njemu primjerena filozofija, a ne nadomjesci pseudo-duhovnosti u znaku primitivnoga povratka vjeri. Iza svakog takvoga povratka skriva se brutalna „politika iskona“ i fundamentalizam bez duhovnoga temelja. Vrijeme u kojem nedostaje filozofija više uopće nije vrijeme. Ono je sjaj i bijeda tehnosfere u svojem ništavnome aktualitetu „novoga“. Izlaz se nazire samo u dostojnijem mišljenju naše posvemašnje napuštenosti od Drugih. Umjesto subjekta, u igri je odluka o cjelini povijesnoga događaja mišljenja „na“ mogućnost stvaranja drugoga sklopa kazivanja. Na tom putu „filozofijska vjera“ više nas se ne tiče. Ali ne zbog toga što bismo bili ravnodušni spram „vjere“. „Filozofija“ više nema svoj smisao u opravdanju znanosti, religije, politike, umjetnosti. Ono što nas se jedino tiče dolazi iz čuđenja, sumnje, tjeskobe i ravnodušnosti pred događajem apsolutne samopostavljenosti tehnosfere. Sve drugo gubi autonomiju. Sve na taj način postaje nadomjeskom istine. O ovome nas ne mogu više poučiti veliki mislioci kraja modernosti. Moramo sami pronaći svoj put u nadolazeće. Bez ikakve pomoći prethodnika, čak i kad ta pomoć ima obilježje utjehe u posvemašnjem lutanju bez kraja. 112