Karl Popper Otvoreno drustvo i njegovi neprijatelji II

KARL R. POPPER

OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI TOM II PLIMA PROROČANSTVA: HEGEL, MARXI POSLJEDICE

Moralni raskol modernog svijeta koji tako tragično razjedinjuje prosvjećene ljude može da se prati sve do sloma liberalne nauke Walter Lippmann

USPON PROROČKE FILOZOFIJE Jedanaesto poglavlje

ARISTOTELSKI KORIJENI HEGELIZMA

Zadatak pisanja historije ideja za koji smo zainteresirani historicizma i njegove povezanosti s totalitarizmom - neće biti ovdje preduzet. Čitatelj će se, nadam se, sjetiti da ne pokušavam ništa više nego pružiti nekoliko rasutih napomena koje mogu baciti svjetlo na pozadinu suvremene verzije ovih ideja. Izlaganje o njihovom razvoju, osobito u periodu od Platona do Hegela i Marksa, ne bi moglo biti saopćeno a da se obim knjige sačuva u razboritim granicama. Zbog toga se neću ozbiljnije baviti Aris­ totelom, osim u mjeri u kojoj je njegova verzija Platonovog esencijalizma imala upliva na Hegelov, a time i na Marksov his­ toricizam. Ograničavanje na one Aristotelove ideje s kojima smo se upoznali u našoj kritici Platona, Aristotelovog velikog.učitel­ ja, ipak neće izazvati tako ozbiljan gubitak kako bi to, na prvi pogled, nekog moglo uplašiti. Jer Aristotel, uprkos svom čudesnom učenju zadivljujućeg obima, nije bio čovjek uočljive originalnosti mišljenja. Ono što je on dodao platonskoj zalihi ideja, uglavnom je bila sistematizacija i vatreni interes za empi­ rijske, posebno biološke probleme. Naravno, on je tvorac logike i zbog toga i njegovih drugih dostignuća, on zaslužuje ono što je sam tvrdio (na kraju svojih Sofističkih pobijanja) - našu toplu

9

zahvalnost i naš oproštaj za te nedostatke. Ipak, za Platonove čitatelje i obožavaoce ovi nedostaci su ogromni. I U nekim od najpoznatijih Platonovih rukopisa možemo naći eho njemu suvremenog političkog razvoja u Atini učvršćenja demokracije. Izgleda da je čak i Platon posumnjao u to hoće li se neki oblici demokracije održati. Kod Aristotela nailazimo na pokazatelje da on sam- u to više nije sumnjao. Mada nije prijatelj demokracije, on je prihvata kao neizbježnu i spre­ man je na kompromis s neprijateljem. Sklonost ka kompromisu, čudno pomiješana sa sklonošću otkrivanja nedostataka kod svojih prethodnika i suvremenika (i, osobito, kod Platona), jedna je od posebnih osobenosti Aris­ totelovih enciklopedijskih rukopisa. Oni ne pokazuju trag tra­ gičnog i uzbudljivog konflikta koji je motivirao Platonovo djelo. Umjesto bljeska Platonovog prodornog poimanja, nalazimo suvu sistematizaciju i ljubav što su njegovali mnogi osrednji pisci kas­ nijih vremena, za rješenjem bilo kojeg pitanja pomoću "ispravnog i uravnoteženog suđenja" koje nikome ne čini nepravdu; što znači razrađeno i dostojanstveno nepoimanje stvari. Ova izazov­ na težnja koja je sistematizirana u Aristotelovoj poznatoj "dok­ trini sredine" jedan je od izvora njegove tako često usiljene i čak 1 uzaludne kritike Platona . Primjer nedovoljne Aristotelovepronicljivosti, u ovom slučaju historijske pronicljivosti (on je, također, bio historičar), jeste činjenica da se on pomirio s prividnom demokratskom konsolidacijom upravo u vrijeme kada je nju ugušila /makedonska imperijalna kraljevina; historijski, događaj koji je izbjegao njegovoj pažnji. Izgleda da je Aristotel, koji je kao i njegov otac bio dvorjanin makedonskog dvora, koga je Filip izabrao da bude učitelj Aleksandra Velikog, potcijenio ove ljude i njihove planove; možda je mislio da ih suviše dobro poznaje. "Aristotel je sjeo da večera s monarhijom a da toga nije bio svjes­ tan", duhovit je Gompercov komentar2. 10

Aristotelovim mišljenjem u potpunosti dominira Platon. Prilično nerado, on je slijedio svog velikog učitelja onoliko blizu koliko mu je to njegov temperament dozvoljavao, ne samo kada je u pitanju opće političko stanovište nego praktično i sve osta­ lo. Tako je on potvrdio i sistematizirao Platonovu naturalističku teoriju ropstva3: "Prema tome, jasno je da su jedni ljudi po prirodi slobodni, a drugi robovi, i da je za robove i korisno i pravedno da robuju... Jer rob po prirodi je onaj čovjek koji može da pripada drugome... Zato pobornici toga mišljenja ne žele robovima nazivati Helene, već samo barbare... Jer rob... ima samo toliko zajedničkog s razborom što može zapažati, ali sam nema razbora", dok slobodna žena ima veoma malo od toga. (Aristotelovoj kritici i dostavama dugujemo najveći dio našeg znanja o atinskom pokretu protiv ropstva. S raspravama protiv boraca za slobodu, on je sačuvao neke od njihovih izjava). Na nekim manje važnim mjestima Aristotel lako ublažava Platonovu teoriju ropstva i cenzurira svoga učitelja tamo gdje je suviše opor. On niti je mogao odoljeti prilici kritiziranja Platona niti ići na kompromis, čak da je to bio kompromis s liberalnim težnjama njegova vremena. Međutim, teorija ropstva je samo jedna od mnogih Platonovih političkih ideja koje je Aristotel usvojio. Posebno je njegova teorija Najbolje Države, koliko znamo, oblikovana prema teorijama Države i Zakona; njegova verzija baca prilično svjetla na Platonovu. Aristotelova Najbolja Država je kompro­ mis između tri stvari, romantične platonske aristokracije, "zdravog i uravnoteženog" feudalizma i nekih demokratskih ideja; međutim, feudalizam je ono najbolje u tome. Aristotel, s demokratima, smatra da bi svi građani trebali imati pravo učestvovanja u vladavini. Ali ovo, naravno, ne znači biti tako radikalan kako bi moglo izgledati, jer Aristotel odmah objašnjava da su ne samo robovi nego i svi članovi proizvođačke klase isključeni iz građanstva. Tako, s Platonom, on uči kako radničke klase ne smiju vladati i kako vladajuće klase ne smiju raditi niti zarađivati novac. (Međutim, one mogu imati svega u 11

izobilju). One posjeduju zemlju, ali ne moraju na njoj raditi. Samo se lov, rat i slična zadovoljstva smatraju vrijednim feudal­ nih vladara. Aristotelov strah od bilo kojeg oblika zarađivanja novca, tj. od svih profesionalnih aktivnosti, ide možda dalje od Platonovog. Platon je koristio termin "banausoV"4 da opiše plebejsko, prezrenja vrijedno ili izopačeno stanje duha. Aristotel je proširio potcjenjujuću upotrebu termina tako da on pokriva sve interese koji nisu čista zadovoljstva. U stvari, njegova upotreba termina je veoma blizu naše upotrebe termina "stručan" ili "profesionalan", osobito u smislu u kome on isključuje amater­ sko takmičenje, ali također i u smislu u kojem se on primjenju­ je na bilo kojeg specijaliziranog stručnjaka, na primjer, liječnika. Za Aristotela, svaki oblik stručnosti znači gubitak pripadnosti kasti. Feudalni gospodin, insistira on5, "treba uzeti učešća samo u korisnim poslovima koji ga neće ponižavati... Slobodan čovjek se može, do izvjesne mjere, baviti slobodnim znanosti­ ma, ali neprekidno bavljenje njima, radi postizanja savršenstva, donosi sobom već pomenutu štetu". On će postati majstor, sličan stručnjaku, i izgubiti kastu. Ovo je Aristotelova ideja slo6 bodnog obrazovanja, ideja koja, nažalost, još nije zastarjela , ideja gospodskog obrazovanja, kao opreka obrazovanju roba, kmeta ili stručnog čovjeka. U istom smjeru on više puta uporno insistira na tome da je "dokolica cilj rada" 7 . Čini se da je Aris­ totelovo obožavanje i poštivanje dokoličarskih klasa izraz čudnog osjećanja uznemirenosti. Izgleda da je sin liječnika na makedonskom dvoru bio zabrinut zbog pitanja vlastitog društvenog položaja i, posebno, zbog mogućnosti gubitka kaste zbog vlastitih znanstvenih interesa koji bi se mogli smatrati 8 stručnim. "U iskušenju smo vjerovati", kaže Gomperc , "da se on plašio da ne čuje takve prijetnje od svojih aristrokratskih prijatelja... Zbilja je čudno da jedan od najvećih učenjaka svih vre­ mena, ako ne i najveći, ne želi biti profesionalni učenjak. On bi radije bio diletant i svjetski čovjek..." Aristotelova osjećanja inferi­ ornosti imaju možda i drugi osnov, pored njegove želje za dokazi­ vanjem svoju neovisnosti o Platonu, o vlastitom "profesionalnom" 12

porijeklu i neovisno o činjenici da je on, nesumnjivo, bio profe­ sionalni "sofist" (on je, čak, predavao retoriku). Jer, s Aris­ totelom, platonska filozofija se odriče svojih velikih aspiracija, svojih zahtjeva za moć. Od tog momenta ona je mogla nastaviti jedino kao struka koja podučava. I pošto je malo ko osim feu­ dalnog gospodara imao novca i slobodnog vremena za studiran­ je filozofije, sve čemu je filozofija mogla težiti svedeno je na to da ona postane dodatak tradicionalnom obrazovanju gospode. Imajući ovu skromniju težnju u vidu, Aristotel nalazi za neophodno uvjeriti feudalnog gospodina kako filozofska špeku­ lacija i kontemplacija mogu postati najvažniji dio njegovog "dobrog života"; jer to je najsretniji, najplemenitiji i najotmjeniji način za prijatno prekraćivanje vremena, ako nismo zauzeti političkim intrigama ili ratom. To je najbolji način za ispunjenje dokolice pošto, kao što sam Aristotel kaže: "nitko... ne bi organizirao rat za tu svrhu" 9 . Uvjerljiva je pretpostavka da će takva dvorska filozofija težiti da bude optimistička, jer teško da bi drukčije bila prijatna razonoda. I zbilja, njen optimizam je uzrok značajnog preusmjerenja koje je Aristotel proveo svojom sistematizacijom10 platonizma. Platonovo osjećanje toka ispoljilo se u njegovoj teoriji po kojoj sveukupna promjena, bar u određenim kozmičkim peri­ odima, mora biti promjena na gore; sveukupna promjena je degeneracija. Aristotelova teorija priznaje promjene koje su poboljšanja; u tom slučaju promjena može biti i progres. Platon je mislio kako cjelokupan razvoj počinje iz prvobitnog, savršenog Oblika ili Ideje, tako da stvar u razvoju mora izgubiti od svog savršenstva u onom stupnju u kojem se mijenja, a u kojem se njena sličnost originalu smanjuje. Ovu teoriju je odba­ cio njegov sestrić i nasljednik Speusip , isto kao i Aristotel. Međutim, Aristotel je kritizirao Speusipove dokaze kao krajnosti, pošto su sadržali shvatanje o općoj biološkoj evo­ luciji prema višim oblicima. Aristotel se, čini se, suprotstavio evolutivnim biološkim teorijama o kojim se mnogo raspravljalo 11 u njegovo vrijeme . Ali jedinstven optimistički obrat koji je on 13

dao platonizmu bio je, također, posljedica biološke špekulacije. On je bio zasnovan na ideji konačnog uzroka. Prema Aristotelu, jedan od četiri uzroka svega - također svakog kretanja ili promjene - jeste konačan uzrok ili svrha kojoj je kretanje usmjereno. Sve dok je to cilj ili željena svrha, konačan uzrok je također dobro. Iz ovoga slijedi da dobro ne može biti samo ishodište kretanja (kao što je Platon mislio, a Aristotel priz­ nao) 12 nego mora, također, biti i njegova svrha. To je osobito važno za sve ono što ima početak u vremenu ili, kao što Aristo­ tel kaže, za sve ono što postaje. Forma* ili suština svega što se razvija identična je svrsi, cilju ili konačnom stanju prema kome se nešto razvija. Tako poslije svega, uprkos Aristotelovom porican­ ju, dobijamo nešto što veoma podsjeća na Speusipovo preusmjerenje platonizma. Forma ili Ideja, koja se, s Platonom, još shvata kao dobro, stoji na kraju, umjesto na početku. Ovo karakter­ izira Aristotelovu zamjenu pesimizma optimizmom. Aristotelova teleologija, tj. njegovo naglašavanje kraja ili cilja promjene kao konačnog uzroka, izraz je, prije svega, nje­ govih bioloških interesovanja. Ona je pod uplivom Platonovih bioloških teorija13 i, također, Platonovog proširenja vlastite teorije pravičnosti na univerzum. Jer Platon se nije ograničio na učenje da svaka od različitih klasa građana ima svoje prirodno mjesto u društvu, mjesto kome pripada i prirodno odgovara; on je, također, pokušao svijet fizičkih tijela i njihovih različitih klasa ili vrsta objasniti sličnim načelima. Pritisak teških tijela, kao što su kamenje ili zemlja, i njihovu težnju k padu, isto kao i težnju zraka i vatre za podizanjem, on je pokušao objasniti pret­ postavkom da se oni bore zadržati ili zadobiti mjesto nastanjeno njihovom vrstom. Kamenje i zemlja padaju zato što se bore biti tamo gdje ima najviše kamenja i zemlje i gdje pripadaju, po * Platonovu "ideju" u Aristotelovoj interpretaciji, koju je Aristotel uz određene izmjene, što ćemo vidjeti u daljem tekstu, ukljucio u svoj filo­ zofski sistem, prevodit ćemo pretežno terminom "forma" kuko bismo i terminološki izrazili Aristotelovo shvatanje ovog "pojma". Prim. red.

14

pravednom prirodnom poretku; zrak i vatra se podižu zato što se bore biti tamo gdje su zrak i vatra (nebeska tijela) i gdje pri­ padaju, po pravednom prirodnom poretku14. Ova teorija kretan­ ja imala je upliva na zoologa Aristotela; ona se lako spaja s teori­ jom konačnih uzroka i dozvoljava objašnjenje cjelokupnog kre­ tanja putem analogije s galopiranjem konja koji su željni vratiti se svojim štalama. Aristotel je to razvio u svoju poznatu teoriju prirodnih mjesta. Sve što je premješteno sa svog prirodnog mjesta ima prirodnu težnju u njega se vratiti. Uprkos nekim promjenama, Aristotelova verzija Platonovog esencijalizma pokazuje samo nevažne razlike. Aristotel, naravno, oprečno Platonu, uporno dokazuje da on ne shvata postojanje Formi ili Ideja neovisno o čulnim stvarima. Međutim, sve dok je ova razlika značajna, ona je' tijesno povezana s preusmjerenjem u teoriji promjene. Jer jedno od važnih uporišta Platonove teorije jeste to da on mora smatrati da Oblici, suštine ili originali (ili očevi) postoje prije i, prema tome, neovisno o čulnim stvarima, pošto se one sve više od njih udaljavaju. Aristotelove čulne stvari kreću se prema svo­ jim konačnim uzrocima ili svrhama koje on identificira15 s nji­ hovim Formama ili suštinama. Kao biolog, on pretpostavlja da Čulne stvari potencijalno nose u sebi sjeme svojih konačnih stanja ili svojih suština. Ovo je jedan od razloga što on može reći da je Forma ili suština u samoj stvari a ne, kao što Platon kaže, nešto što joj prethodi ili joj je spoljašnje. Za Aristotela, kretanje ili promjena znači realizaciju (ili "aktualizaciju") nekih 16 mogućnosti inherentnih suštini stvari . Na primjer, suštinska mogućnost komada drveta jeste u tome da može plutati po vodi ili da može gorjeti; ove mogućnosti ostaju inherentne njegov­ oj suštini čak i ako on nikada ne pluta ili ne gori. Međutim, ako pluta ili gori, onda realizira svoju mogućnost i, s tim u vezi, promjenu ili kretanje. Prema tome, suština, koja obuhvata sve mogućnosti jedne stvari, jeste nešto kao njen unutarnji izvor promjene ili kretanja. Ova aristotelska suština ili Forma, ovaj "formalni" ili "konačni" uzrok je, prema tome, praktično identičan 15

s Platonovom "prirodom" ili "dušom"; ovu identifikaciju potvrđuje sam Aristotel. "Priroda", piše on 1 7 u Metafizici, "pri­ pada, također, istoj klasi kao mogućnost; jer to je princip kre­ tanja inherentan stvari samoj". S druge strane, on definira "dušu" kao prvu "entelehiju živog tijela" i pošto je "entelehija", zauzvrat, objašnjena kao Forma ili formalni uzrok, shvaćen kao pokretačka sila18, stižemo, pomoću ovog prilično složenog terminološkog aparata, nazad do Platonovog izvorišnog gledišta: da je duša ili priroda nešto slično Obliku ili Ideji; ali inherentno stvari i kao takvo njen princip kretanja. (Kada Celer hvali Aristotela za njegovu "određenu upotrebu i obuhvatan razvoj znanstvene terminologije"19, mislim da se mora osjećati malo uznemiren pri korišćenju riječi "određen"; ali obuhvatnost se mora priznati isto kao i žalosna činjenica da je Aristotel, koristeći ovaj složen i, ponekad, pretenciozan žargon, očarao mnoge filozofe; tako da je, kako Celer kaže: "za hiljadu godina pokazao filozofiji njen smjer"). Aristotel, koji je bio historičar više enciklopedijskog tipa, nije direktno doprinio historicizmu. On je bio privržen restrik­ tivnijoj verziji Platonove teorije da poplave i druge periodične katastrofe s vremena na vrijeme uništavaju ljudsku rasu, osta­ 20 vljajući samo nekolicinu preživjelih . Međutim, ne izgleda da je on, pored ovoga, bio zainteresiran za problem historijskih kretan­ ja. Uprkos ovoj činjenici, ovdje se može pokazati kako njegova teorija promjene i sama doprinosi historicističkim inter­ pretacijama i sadrži sve elemente potrebne za razvijanje gran­ diozne historicističke filozofije. (Ova prilika nije bila u potpunosti iskorišćena prije Hegela). Možemo razlikovati tri historicističke doktrine koje direktno slijede iz Aristotelovog esencijaližma. (1) Samo ako se ličnost ili država razvijaju i to samo na način svo­ jstven njihovoj historiji, možemo.nešto saznati o njihovoj "skrivenoj nerazvijenoj suštini" (koristeći Hegelovu frazu21). Ova doktrina kasnije vodi, prije svega, do usvajanja historicističkog metoda; dakle, do načela da bilo koje znanje društvenih entiteta ili suština možemo dobiti jedino primjenom historijskog metoda, 16

proučavanjem društvenih promjena. Međutim, kasnije, ova dokt­ rina (posebno kada bude povezana s Hegelovim moralnim pozitivizmom koji identificira saznato i stvarno s dobrim) vodi do obožavanja historije i njenog uzdizanja do Velikog Pozorišta Stvarnosti isto kao do Svjetskog Suda Pravde. (2)Samo promjena, otkrivajući ono što je skriveno u nerazvijenoj suštini, može učiniti očiglednima suštinu, mogućnosti, sjemenje, što se od početka nalaze u promjenjivom objektu. Ova doktrina vodi historicističkoj ideji historijske kobi ili neizbježne suštinske sudbine; jer, kao što je Hegel 22 kasnije pokazao, "ono što smo nazvali principom, kra­ jnjim ciljem, sudbinom" nije ništa drugo nego "skrivena nerazvi­ jena suština". Ovo znači da bilo što se dogodilo čovjeku, narodu ili državi, mora biti shvaćeno, i jedino tako može postati razumljivo, kao emanacija suštine, realne stvari, stvarne "personalnosti" koja se manifestira u ovom čovjeku, ovom narodu, ili ovoj državi. "Čovjekova sudbina je neposredno povezana s njegovim sopstvenim bićem; to je nešto protiv čega se on, zbilja, može boriti, ali što je stvarni dio njegovog sopstvenog života," Ova formulaci­ ja (dugujemo je Kerdu23) Hegelove teorije sudbine nesumnjivo je historijski i romantičan duplikat Aristotelove teorije o težnji svih tijela vlastitim "prirodnim mjestima". To, naravno, nije više nego visokoparan izraz obične plitkosti - da ono što se događa čovjeku ne ovisi samo o spoljašnjim okolnostima nego, također, od njega samog, o načinu na koji on na njih reagira. Međutim, naivan čitatelj je u potpunosti zadovoljan svojom sposobnošću da razu­ mije i osjeti istinu ove duboke mudrosti koju je potrebno formuli­ rati tako uznemirujućim riječima kao što su "sudbina" i, osobito, "njegovo vlastito biće". (3) Da bi postala stvarna ili aktualna, suština se mora razvijati kroz promjenu. Ova doktrina, kasnije, s 24 Hegelom, dobija sljedeći oblik : "Ono što postoji jedino po sebi... samo je mogućnost: to se još nije razvilo u Egzistenciju....Ideja se aktualizira samo uz pomoć aktivnosti". Tako ako se želim "pojav­ iti kao Egzistencija" (sigurno vrlo skromna želja), moram "potvrditi svoju ličnost". Ova još uvijek približno popularna teori­ ja vodi, kao što je Hegel jasno zapazio, novom opravdanju teorije 17

ropstva. Jer samopotvrđivanje, ukoliko se tiče odnosa jednoga prema drugima, znači25 pokušaj dominacije nad njima. Hegel zbil­ ja pokazuje da svi lični odnosi, na taj način, mogu biti svedeni na osnovni odnos gospodara i roba, vladanja i podređenosti. Svako se mora boriti za potvrđivanje i dokazivanje sebe i onaj ko nema ličnosti, hrabrosti i opće sposobnosti očuvanja svoje neovisnosti, mora biti sveden na ropstvo. Ova čarobna teorija ličnih odnosa ima, naravno, svoj duplikat u Hegelovoj teoriji međunarodnih odnosa. Narodi moraju potvrditi sebe na Pozornici Historije; nji­ hova je dužnost pokušati vladati Svijetom. Sve ove dalekosežne historicističke posljedice kojima ćemo, iz drugačijeg ugla, pristupiti u sljedećem poglavlju, drijemale su, "skrivene i nerazvijene" u Aristotelovom esencijalizmu, više od dvadeset stoljeća. Aristotelizam je bio plodniji i više je obećavao no što je znala većina onih koji su mu se divili. II Glavna opasnost za našu filozofiju, pored lijenosti i nejasnoće, jeste skolastika... koja ono što je neodređeno izlaže kao da je tačno... F. P. Remzi

Dostigli smo stupanj od kojega, bez odlaganja, možemo nastaviti s analizom Hegelove historicističke filozofije ili, u svakom slučaju, s kratkim komentarom razvitka u periodu od Aristotela i Hegela i uspona kršćanstva, što će, kao odjeljak 3, zaključiti ovo poglavlje. Kao vrstu digresije, ipak ću, najprije, razmotriti jedan pretežno tehnički problem, Aristotelov esencijalistički metod definiranja. Problem definicija i "značenja pojmova" ne odnosi se neposredno na historicizam. Međutim, to je bio neiscrpan izvor konfuzije i one posebne vrste praznoslovlja koja je, kombinirana s Hegelovim historicizmom, proizvela tu otrovnu intelektualnu bolest našeg vremena koju nazivamo proročkom filozofijom. To je

18

najvažniji izvor Aristotelovog žalosnog intelektualnog upliva koji još uvijek preovladava, one sveobuhvatne verbalne i prazne skolastike koja je zahvatila ne samo srednji vijek nego i našu sopstvenu suvremenu filozofiju; jer čak i tako moderna filozofi­ ja kao ona Ludviga Vitgenštajna26 pati, kao što ćemo vidjeti, od ovog upliva. Razvoj mišljenja od Aristotela može se, mislim, sa­ žeti ako kažemo da svaka disciplina, sve dok koristi aristotelski metod definiranja, ostaje zarobljena u stanju praznog verbalizma i neplodne skolastike, a da je stupanj do kojega su različite zna­ nosti bile u stanju ostvariti bilo kakav napredak ovisio od stupn­ ja do kojeg su se uspjele osloboditi ovog esencijalističkog meto­ da. (Ovo je razlog zašto naša "društvena znanost" još taka mno­ go pripada srednjem vijeku). Razmatranje ovog metoda bit će malo apstraktno, zahvaljujući činjenici što su Platon i Aristotel ovaj problem tako temeljno zapetljali i svojim uplivom stvorili tako duboko ukorijenjene predrasude, pa izgledi za oslobađanje od njih nisu baš sjajni. Uprkos svemu tome, možda zaslužuje pažnju analiza izvora tako velike konfuzije i verbalizma. Aristotel je slijedio Platona u razlikovanju između znanja i 21 mnijenja . Prema Aristotelu, postoje dvije vrste znanja ili znanosti - demonstrativno i intuitivno. Demonstrativno znanje je, također, znanje "uzroka". Ono se sastoji od iskaza koji mogu biti pokazani - zaključaka - zajedno s njihovim silogističkim dokazima (koji pokazuju "uzroke" u svojim "srednjim termini­ ma"). Intuitivno znanje se sastoji u poimanju "nedjeljive forme", suštine ili suštinske prirode (ako je "neposredno", tj. ako je "uzrok" stvari identičan s njenom suštinskom prirodom); to je tvorački izvor cjelokupne znanosti budući da podrazumijeva prvobitne osnovne premise svih dokaza. Aristotel je, nesumnjivo, bio u pravu kada je insistirao na tome kako ne smijemo pokušati dokazati ili pokazati cjelokupno naše znanje. Svaki dokaz mora potjecati iz premisa; dokaz kao takav, odnosno, izvođenje iz premisa; prema tome, nikada ne može konačno utvrditi istinu bilo kojeg zaključka, nego samo pokazati kako zaključak mora biti istinit pod uvjetom istinitosti premisa. Ako 19

bismo zahtijevali dokazivanje premisa redom, pitanje istine bi samo bilo pomjereno unazad za jedan korak prema novom skupu premisa, i tako u beskonačnost. U cilju izbjegavanja tog beskonačnog vraćanja (kao što logičari kažu), Aristotel je smatrao kako se mora pretpostaviti postojanje premisa koje su nesumnjivo istinite i kojima nije potrebno nikakvo dokazivanje; ove je on naz­ vao "osnovnim premisama". Ako bismo metode pomoću kojih izvodimo zaključke iz ovakvih osnovnih premisa prihvatili, kao gotovu činjenicu, mogli bismo, po Aristotelu, kazati da je sveukup­ no znanstveno znanje sadržano u osnovnim premisama i da bi ono u cjelini bilo naše samo ako bismo mogli dobiti enciklopedijsku listu osnovnih premisa. Međutim, kako dobiti ove osnovne premise? Aristotel je, kao i Platon, vjerovao da cjelokupno znanje konačno dobijamo intuitivnim shvatanjem suština stvari. "Jer znanost o svakoj pojedinoj stvari postoji tek onda kad znamo njenu bit", piše Aristotel28, a "spoznati bilo koju pojedinu stvar isto je što i spoznati njezinu bit". "Osnovna premisa" je, prema njegovom mišljenju, ništa drugo do iskaz koji opisuje suštinu stvari. Međutim, takav iskaz je ono što on naziva29 definicijom. Tako sve "osnovne premise dokaza" jesu definicije. Kako izgleda definicija? Primjer definicije bio bi: "Štene je mlad pas". Subjekt takve definicije-rečenice, pojam "štene", naziva se pojam koji treba definirati (ili definirani pojam); riječi "mlad pas" nazivaju se odredba koja definira. Po pravilu, odredba koja definira je duža i kompliciranija od definiranog pojma. Pojam koji treba definirati Aristotel smatra 30 imenom suštine stvari, a odredbu koja ga definira opisom te suštine. On nastoji na tome da odredba kojom se definira mora dati iscrpan opis suštine ili suštinskih svojstava stvari koja je u pitanju; tako iskaz "Štene ima četiri noge", mada istinit, nije zadovoljavajuća definicija, pošto ne iscrpljuje ono što možemo zvati suštinom štenstva nego važi, također, za konje; slično, iskaz "Stene je mrko", mada ponekad može biti istinit, ne važi za svu štenad; on opisuje ono što nije suštinsko, nego slučajno svojstvo definiranog pojma. 20

Međutim, najteže pitanje je kako se pouzdati u definicije ili osnovne premise i biti siguran da su one ispravne - da nismo pogriješili niti sagledali pogrešnu suštinu. Mada Aristotel po ovom pitanju nije sasvim jasan31, malo je sumnje da on, uglavnom, opet slijedi Platona. Platon je mislio32 da Ideje možemo shvatiti pomoću neke vrsti nepogrešive intelektualne intuicije; dakle, mi ih sebi predstavljamo ili ih gledamo našim "duhovnim okom", proces koji je on zamislio kao analogan gledanju, ali potpuno ovisan o našemu intelektu i koji isključuje bilo koji element ovisan o našim čulima. Aristotelovo stanovište je manje radikalno i nadahnuto nego Platonovo, ali se na kraju svodi na isto. 33 Jer, mada on uči da do definicije stižemo samo poslije ponavljanog promatranja, on priznaje da samo čulno iskustvo ne sagledava univerzalnu suštinu i da, prema tome, ne može u potpunosti odrediti definiciju. On, jednostavno, pret­ postavlja naše posjedovanje intelektualne intuicije, duhovne ili intelektualne sposobnosti, koja nam omogućava nepogrešivo sagledati i spoznati suštine stvari. On, dalje, pretpostavlja da, ako suštinu spoznajemo intuitivno, moramo biti sposobni opisati ju i, prema tome, definirati. (Njegovi argumenti u Drugoj analitici u korist ove teorije iznenađujuće su slabi. Oni se sastoje jedi­ no u ukazivanju na nemogućnost pokazivanja našeg znanja osnovnih premisa, budući da bi to vodilo beskonačnom vraćanju, i da osnovne premise moraju biti istinite i određene bar onoliko koliko i zaključci zasnovani na njima. "Iz ovog slijedi", piše on, "kako ne može biti demonstrativnog znanja o primarnim premisama; i budući da ništa drugo osim intelektualne intuicije ne može biti istinitije od demonstrativnog znanja, slijedi da intelektualna intuicija mora biti ta koja sagledava osnovne premise". U spisu O duši i teološkom dijelu Metafizike, nalazimo više argumenata; jer ovdje imamo teoriju intelektualne intuicije - ona dolazi u dodir sa svojim objektom, suštinom, i čak postaje jedno s njim. "Stvarno znanje je identično sa svojim objektom"). Sažimajući ovu kratku analizu možemo, vjerujem, dati kon­ kretan opis aristotelskog ideala savršenog i potpunog znanja ako 21

kažemo da je on krajnji cilj cjelokupnog istraživanja vidio u encik­ lopedijskoj kompilaciji koja sadrži intuitivne definicije svih suština, to jest, njihova imena zajedno s odredbama koje ih definiraju; i da je smatrao da se napredak znanja sastoji u stupn­ jevitom uvećanju takve enciklopedijske kompilacije, u njenom širenju i dopuni njenih praznina, u silogističkom izvođenju iz nje "ukupnosti činjenica" koje konstituiraju demonstrativno znanje. Ne može biti nimalo sumnje da su sva ova esencijalistička stanovišta u najjačoj mogućoj opreci s metodima moderne znanosti. (Imam na umu empirijske znanosti, ne čistu matem­ atiku). Prvo, iako u znanosti činimo sve što možemo da bi pron­ ašli istinu, svjesni smo činjenice da nikada ne možemo biti sig­ urni da smo je našli. Naučili smo u prošlosti, kroz mnoga razočaranja, da ne smijemo očekivati konačnost. Naučili smo da više ne smijemo biti razočarani ako su naše znanstvene teorije oborene, jer, u najvećem broju slučajeva, s velikom pouzdanošću možemo odrediti koja je od bilo koje dvije teorije ona bolja. Možemo, prema tome, znati da napredujemo; to je ono znanje koje za većinu nas nadoknađuje gubitak iluzije o konačnosti i određenosti. Drugim riječima, znamo da naše znanstvene teori­ je uvijek moraju ostati hipoteze, ali da, u mnogim važnim slučajevima, možemo saznati da li su nove hipoteze bolje od onih starih ili ne. Jer ako su različite, one će voditi različitim predviđanjima koja često mogu biti ogledno provjerena; na osnovu takvog presudnog ogleda možemo, ponekad, saznati da nova teorija vodi do zadovoljavajućih rezultata tamo gdje se stara ruši. Tako možemo reći da smo u našem traganju za istin­ om znanstvenu određenost zamijenili znanstvenim napretkom. Ovaj pogled na znanstveni metod potkrijepljen je razvojem znanosti. Jer znanost se ne razvija stupnjevitim enciklopedi­ jskim uvećanjem suštinskih informacija, kao što je Aristotel mislio, nego pomoću mnogo revolucionarnijeg metoda; ona napreduje zahvaljujući smjelim idejama, napredovanju novih i veoma neobičnih teorija (takvih kao što je teorija kako zemlja ili metrički prostor nisu ravni) i obaranju starih.

22

Međutim, ovo shvatanje znanstvenog metoda znači34 da u znanosti ne postoji "znanje" u smislu u kojem su Platon i Aristo­ tel razumjeli ovu riječ, u smislu koji sadrži konačnost; u znanos­ ti nikada nemamo dovoljan razlog za vjerovanje da smo dostigli istinu. Ono što obično nazivamo "znanstvenim znanjem" po pravilu nije znanje u ovom smislu, nego prije informacija koja se odnosi na različite suparničke hipoteze i način na koji su one izdržale probu na različitim testovima; to je, koristeći jezik Pla­ tona i Aristotela, obavještenje koje se odnosi na posljednje i najbolje provjereno znanstveno "uvjerenje". Ovo shvatanje, štoviše, podrazumijeva kako u znanosti nemamo dokaze (izuzi­ majući, naravno, čistu matematiku i logiku). U empirijskim znanostima, jedinim koje nam mogu pružiti informacije o svijetu u kome živimo, ne postoje dokazi - ako pod "dokazom" mislimo na argument koji jednom zauvijek utemeljuje istinitost teorije. (Ono što se, ipak, događa, su pobijanja znanstvenih teorija). S druge strane, čista matematika i logika, koje dozvoljavaju dokaze, ne daju nam informacije o svijetu, nego samo razvijaju sredstva za njegovo opisivanje. Tako možemo reći (kao što sam 35 na drugom mjestu pokazao : "Sve dok se znanstveni iskazi odnose na svijet iskustva, oni moraju biti opovrgljivi; sve dotle dok su neopovrgljivi, oni se ne odnose na svijet iskustva". Međutim, iako dokaz nema nikakvog značaja u empirijskim 36 znanostima, argument ga ima ; zbilja, njegov udio je bar isto toliko važan koliko i onaj koji imaju promatranje i eksperiment. Uloga definicija, posebno u znanosti, također je veoma različita od one koju je Aristotel imao na umu. Aristotel je mislio da u definiciji, prvo, moramo ukazati na suštinu - možda imenujući ju - i potom, opisati ju pomoću odredbe koja ju definira; upravo kao što u običnoj rečenici "Ovo štene je mrko", prvo ukazujemo na određenu stvar kazujući "ovo štene", a onda ju opisujemo kao "mrku". On je mislio da pomoću takvog opisivanja suštine, na koju pojam ukazuje da bi trebala biti definirana, također određujemo ili objašnjavamo značenje?37 pojma. Prema tome, definicija može isto­ vremeno odgovoriti na dva veoma blisko povezana pitanja. Jedno

23

je: "Što je to?" na primjer, "Što je štene?"; pitanje se tiče suštine onoga što je označeno definiranim pojmom. Drugo je "Sto to znači?"; na primjer, "Što štene znači?"; pitanje se tiče značenja pojma (naime, pojma koji označava suštinu). U ovom kontekstu nije neophodno praviti razliku između ova dva pitanja; važnije je vidjeti šta im je zajedničko; posebno želim skrenuti pažnju na činjenicu da su oba pitanja pokrenuta pomoću pojma koji, u defini­ ciji, stoji na lijevoj strani, a da se na njih odgovara pomoću odredbe koja ih definira i stoji na desnoj strani. Ova činjenica karakterizira esencijalističko stanovište, od kojeg se znanstveni metod defini­ ranja radikalno razlikuje. Mada možemo reći da esencijalistička interpretacija čita definiciju "normalno", to jest, s lijeva na desno, možemo reći da definicija, kakvu normalno koristimo u modernoj znanosti, mora biti čitana s desna na lijevo, jer ona počinje s odredbom koja defini­ ra i pita za njenu kratku oznaku. Tako, znanstveno shvatanje definicije "Štene je mlad pas" bilo bi da je to odgovor na pitanje "Sto ćemo zvati mladim psom?" prije nego odgovor na pitanje "Što je štene?". (Pitanja kao što su "Sto je život?" ili "Sto je gravitaci­ ja?" ne igraju nikakvu ulogu u znanosti). Znanstvena upotreba definicija, okarakterizirana je pristupom "s desna na lijevo", može biti zvana njenom nominalističkom interpretacijom, u opreci prema aristotelskoj ili esencijalističkoj interpretaciji38. U moder­ noj znanosti postoje samo 39 nominalističke definicije, dakle, uve­ deni su stenografski simboli ili oznake u cilju skraćivanja duge priče. Iz ovoga možemo odmah vidjeti da definicije ne igraju neku važniju ulogu u znanosti. Jer, stenografski simboli, naravno, uvi­ jek mogu biti zamijenjeni opsežnijim izrazima, odredbom koja je definira, umjesto kojih stoje. U nekim slučajevima ovo može učiniti naš znanstveni jezik veoma nezgrapnim; može nam se desiti da rasipamo vrijeme i papir. Međutim, nikada ne bismo tre­ bali izgubiti ni najmanji dio činjenične informacije. Naše "znanstveno znanje", u smislu u kome ovaj pojam može biti pravilno upotrijebljen, ostalo bi netaknuto i kada bismo odbacili sve definicije; jedino djejstvo bilo bi izvršeno na naš jezik, koji bi

24

izgubio, ne u preciznosti40 nego samo u sažetosti. (Ovo ne smije biti shvaćeno kao da u znanosti ne može postojati hitna praktična potreba za uvođenjem definicija radi sažetosti.) Teško da može postojati veća opreka od ove koja postoji između shvatanja o ulozi koju imaju definicije i Aristotelovog stanovišta. Jer Aristotelove esencijalističke definicije su principi iz kojih je izvedeno cjelokup­ no naše znanje; one, tako, sadrže sve naše znanje; one služe zam­ jenjivanju kratke odredbe dugom. Kao opreka ovome, znanstvene ili nominalističke definicije ne sadrže nikakvo znanje niti, čak, bilo kakvo "uvjerenje"; one samo uvode nove proizvoljne stenografske oznake; one skraćuju dugu priču. U praksi, ove oznake su od najveće koristi. Da bismo to shvatili, potrebno je samo uzeti u obzir krajnju teškoću, koja bi nastala ako bi bakteriolog, kad god bi govorio o određenoj vrsti bakterija, morao ponoviti cio njen opis (uključujući metode bojenja itd. pomoću kojih je razlikujemo od sličnih vrsta). Također, na osnovi sličnog razmatranja, možemo razumjeti zašto su čak i znanstvenici tako često zaboravljali da znanstvene definicije moraju biti čitane "s desna na lijevo", kao što je gore objašnjeno. Jer većina ljudi, kada prvi put studira neku znanost, recimo bakteriologiju, mora pokušati saznati značenja svih ovih novih tehničkih termina s kojima se suočava. Na ovaj način, oni stvarno uče definiciju "s lijeva na desno", zamjenjujući, kao u esencijalističkoj definiciji, kratku priču vrlo dugom. Ali ovo je samo psihološki slučaj, i učitelj ili autor udžbenika mogu, zbilja, postupiti sasvim različito, dakle, oni mogu uvesti tehnički ter­ min tek onda kada je nastala potreba za njim41. Pokušao sam, do sada, pokazati da je znanstvena ili nomi­ nalistička upotreba definicija potpuno različita od Aristotelovog esencijalističkog metoda definiranja. Međutim, također se' može pokazati kako je esencijalističko shvatanje definicija, jednos­ tavno, po sebi neodrživo. Kako ovu digresiju ne bih produžio do 42 granice neukusnoga , kritizirat ću samo dvije esencijalističke doktrine; dvije značajne doktrine zato što su neke uplivne mod­ erne škole još zasnovane na njima. Jedna je ezoterična doktrina 25

intelektualne intuicije, a druga je vrlo popularna doktrina po kojoj "moramo definirati naše pojmove" ako želimo biti precizni. Aristotel je, s Platonom, smatrao da posjedujemo sposobnost, intelektualnu intuiciju, pomoću koje možemo sebi predstaviti suštine i saznati koja definicija je korektna; mnogi moderni esencijalisti ponavljaju ovu doktrinu. Drugi filozofi, slijedeći Kanta, tvrde da ne posjedujemo ništa ove vrsti. Moje mišljenje je da možemo spremno priznati posje­ dovanje nečega što može biti opisano kao "intelektualna intu­ icija"; ili, preciznije, da naša određena intelektualna iskustva mogu biti tako opisana. Svako ko "razumije" ideju, gledište ili aritmetički metod, na primjer, množenje, u smislu da je to "osjetio", može reći da tu stvar razumije intuitivno; postoji bezbroj intelektualnih iskustava te vrsti. Ali, s druge strane, nastojao bih na tome da ova iskustva, ma koliko važna za naš znanstveni trud, nikada ne mogu poslužiti utemeljenju istine bilo koje ideje ili teorije, ma kako neko intuitivno mogao osjećati da to mora biti istinito ili da je "po sebi očigledno" 43 . Takva intuicija ne može poslužiti čak ni kao argument, mada nas može ohrabriti u njegovom traženju. Jer neko drugi, isto tako, može imati snažnu intuiciju da je ista ta teorija pogrešna. Put znanosti je popločan odbačenim teorijama koje su jednom bile proglašene kao same po sebi očigledne; Frensis Bejkn (Francis Bacon) se, na primjer, podsmijevao onima koji su por­ icali po sebi očiglednu istinu o okretanju Sunca i zvijezda oko Zemlje, koja je, očigledno, mirovala. Intuicija, nedvojbeno, igra veliku ulogu u životu znanstvenika, baš kao i u životu pjesnika. Ona ga vodi njegovim otkrićima. Ali ona ga, također, može voditi i promašajima. Ona uvijek ostaje njegova privatna stvar. Znanost ne pita kako je on dobio svoje ideje, ona je jedi­ no zainteresirana za dokaze koje svako može provjeriti. Veliki matematičar Gaus (Karl Friedrich Gauss) opisao je ovu situaciju vrlo jasno kada je uzviknuo: "Dobio sam svoj rezultat; ali još ne znam kako sam ga dobio". Sve ovo, naravno, odgo­ vara Aristotelovoj doktrini intelektualne intuicije takozvanih

26

suština 44 , koju je Hegel propagirao, a u naše vrijeme E. Huserl (Edmund Husserl) i njegovi brojni učenici; to pokazuje da "intelektualna intuicija suština" ili "čista fenomenologija", ka­ ko to Huserl naziva, nije metod ni znanosti ni filozofije. (Mno­ go raspravljano pitanje da li je to novi pronalazak, kao što čisti fenomenolozi misle ili, možda, verzija kartezijanstva ili hegelizma, može lako biti riješena; to je verzija aristotelizma). Druga doktrina koju treba kritizirati ima čak značajnije veze s modernim shvatanjima; ona se odnosi osobito na problem verbalizma. Od Aristotela je postalo opće poznato da je nemoguće dokazati sve iskaze i da bi takav pokušaj propao zato što bi vodio samo ka beskonačnoj regresiji dokaza. Međutim, izgleda da ni on, 45 a očigledno ni mnogi veliki moderni pisci, nije shvatio kako analogan pokušaj definiranja značenja svih naših pojmova mora, na isti način, voditi ka beskonačnoj regresiji definicija. Sljedeći pasus iz Krosmanovog (Crossman) djela Plato To-Day karakterističan je za stanovište kojega se implicitno drže mnogi ugledni suvremeni filozofi, na primjer, Vitgenštajn46: "... ako ne znamo precizno značenje riječi koje upotrebljavamo, ništa ne možemo korisno raspraviti. Za najveći broj beskorisnih argumenata, na koje svi gubimo vrijeme, uglavnom zahvaljuje­ mo činjenici da svako od nas ima svoja vlastita neodređena značenja za riječi koje upotrebljava i pretpostavlja da ih naši oponenti koriste u istom smislu. Ako počnemo tako što ćemo defini­ rati naše pojmove, možemo imati daleko korisnije rasprave. Opet, potrebno je samo čitati dnevne novine da bismo vidjeli kako uspjeh propagande (suvremeni duplikat retorike) ugla­ vnom ovisi od zbrkanog značenja pojmova. Da su političari zakonom prisiljeni definirati bilo koji pojam koji žele upotrijebiti, oni bi izgubili najviše od svog popularnog upliva, njihovi govori bili bi kraći i našlo bi se da su mnoge njihove nesuglasice očigledno verbalne". Ovaj pasus je veoma karakterističan za jednu od predrasuda koju dugujemo Aristotelu, predrasudu da jezik može postati precizniji upotrebom definicija. Razmotrimo da li ovo stvarno može biti učinjeno.

27

Prvo, možemo jasno vidjeti da "ako bi političari" (ili bilo ko drugi) bili "zakonom prisiljeni definirati bilo koji pojam koji žele upotrijebiti", njihovi govori ne bi bili kraći, nego beskonačno dugi. Jer definicija ne može utemeljiti značenje pojma ništa bolje nego što logičko izvođenje47 može utemeljiti istinu iskaza; i jedno i drugo mogu ovaj problem samo vratiti unazad. Izvođenje vraća problem istine premisama, definicija problem značenja vraća pojmovima koji definiraju (tj. pojmovima koji čine odredbu koja ih definira). Oni su, iz mnogo razloga48, isto tako neodređeni i zbunjuju kao i pojmovi s kojima smo počeli; u svakom slučaju, trebalo bi ih redom definirati, što vodi novim pojmovima koji, također, moraju biti definirani. I tako dalje, u beskonačnost. Vidi­ mo da je zahtjev da svi naši pojmovi trebaju biti definirani isto tako neodrživ kao i zahtjev da svi naši iskazi trebaju biti dokazani. Ova kritika, na prvi pogled, može izgledati nekorektna. Može se reći da je ono što ljudi imaju na umu, kada zahtijevaju definicije, eliminiranje dvosmislenosti tako često povezanih s riječima kao što su 4 9 "demokracija", "sloboda", "dužnost", "religija" itd.; da je jasno da ne možemo definirati sve naše poj­ move ali da možemo definirati neke od ovih opasnijih pojmova i ostaviti ih takvima; i da pojmovi koji ih definiraju moraju biti pri­ hvaćeni, tj. da se poslije jednog ili dva koraka moramo zaustavi­ ti kako bismo izbjegli beskonačnu regresiju. Ova odbrana je, ipak, neodrživa. Po općem priznanju, pomenuti pojmovi mnogo su zloupotrebljavani. Međutim, odbijam shvatanje prema kojem pokušaj njihovog definiranja može poboljšati stvari. Može ih samo učiniti gorim. Jasno je da "definiranjem svojih pojmova" i zadržavanjem nedefiniranim pojmove koji ih definiraju, političari ne bi bili u stanju skratiti svoje govore, jer bilo koja esencijalistička definicija, tj. ona koja "definira naše pojmove" (naspram nominalističkoj koja uvodi nove tehničke termine), znači, kao što smo vidjeli, zamjenu kratke priče dugom. Pored toga, pokušaj definiranja pojmova samo bi doveo do porasta neo­ dređenosti i konfuzije. Jer, budući da ne možemo zahtijevati da svi pojmovi koji definiraju budu redom definirani, vješt političar 28

ili filozof lako može zadovoljiti zahtjev za definicijama. Ako ga pitamo što, na primjer, podrazumijeva pod "demokracijom", on može reći "vladavinu opće volje" ili "vladavinu duha naroda"; pošto je on sada dao definiciju i tako zadovoljio najviše standarde preciznosti, niko se neće usuditi dalje ga kritizirati. Zbilja, kako on može biti kritiziran kada nas naš zahtjev da bi "vladavinu", "narod", "volju" ili "duh" trebalo jedno za drugim definirati dovodi na put beskonačne regresije, tako da bi svako oklijevao to uraditi? Međutim, ako bi to, poslije svega, trebalo uraditi, to može podjednako lako biti zadovoljeno. S druge strane, spor oko pitanja da li je definicija bila korektna ili istinita, može samo dovesti do prazne rasprave o riječima. Esencijalističko shvatanje definicije ruši se čak i onda kad, s Aristotelom, ne čini pokušaj utemeljenja "principa" našeg znanja; nego samo uvodi očigledno skromniji zahtjev za "defini­ ranjem značenja naših pojmova". Međutim, nesumnjivo je da je zahtjev za jasnim i nedvos­ mislenim govorenjem veoma važan i da mora biti zadovoljen. Može li nominalističko shvatanje to zadovoljiti? Može. li.nominalizam izbjeći beskonačnu regresiju? Može. Jer za nominalističku poziciju ne postoji teškoća koja odgovara beskonačnoj regresiji. Kao što smo vidjeli, znanost ne koristi definicije radi određenja značenja svojih termina, nego samo radi uvođenja podesne stenografske oznake. Ona ne ovisi o definicijama; možemo izostaviti sve definicije bez oštećenja date informacije. To slijedi iz činjenice da u znanosti svi stvarno potrebni termini moraju biti nedefinirani termini. Kako su, onda, znanosti sigurne u značenja svojih termina? Na ovo pitanje sug­ 50 erirani su različiti odgovori, ali mislim da nijedan od njih nije zadovoljavajući. Izgleda da je stanje slijedeće. Aristotelizam i s njim povezane filozofije tako dugo nas uvjeravaju kako je važno dobiti precizno znanje o značenju naših pojmova da smo svi Nkloni u to vjerovati. Nastavljamo se čvrsto držati ove vjere uprkos nesumnjivoj činjenici da je filozofija, koja dvadeset stoljeća brine o značenju svojih pojmova, ne samo puna verbalizma 29

nego i strahovito neodređena i dvosmislena, dok je znanost, kao na primjer fizika, koja gotovo i ne brine o terminima i njihovom značenju nego, umjesto toga, o činjenicama, dostigla veliku pre­ ciznost. Ovo bi, sigurno, trebalo prihvatiti kao pokazatelj da je, pod Aristotelovim uplivom, važnost značenja pojmova bila uglavnom preuveličavana. Međutim, vjerujem da to ukazuje i na nešto više. Jer, ovo usredsređenje na problem značenja ne samo što ne uspijeva utemeljiti preciznost; ono samo je glavni izvor neodređenosti, dvosmislenosti i konfuzije. U znanosti brinemo za to da iskazi koje sačinimo'ne tre­ baju ovisiti o značenju naših termina. Čak ni tamo gdje su ter­ mini definirani nikada ne pokušavamo izvesti bilo koju infor­ maciju iz definicije ili zasnovati bilo koji argument na njoj. To je razlog zbog kojeg nas naši termini tako malo uznemiravaju. Mi ih ne opterećujemo. Pokušavamo to u što je moguće man­ joj mjeri. Njihovo "značenje" ne uzimamo suviše ozbiljno. Uvi­ jek smo svjesni toga da su naši termini malo neodređeni (pošto smo ih naučili koristiti samo u praktičnoj primjeni) i da. pre­ ciznost dostižemo ne umanjivanjem njihove polusjenke neo­ dređenosti nego, prije, ostajanjem unutar nje, pažljivim for­ muliranjem naših rečenica na takav način da moguće nijanse značenja naših termina nisu važne. Eto tako izbjegavamo sporenje oko riječi. Stanovište po kojem preciznost znanosti i znanstvenog jezika ovisi o preciznosti njenih termina sigurno je veoma uvjerljivo, ali to je, vjerujem, ipak samo predrasuda. Preciznost jezika, prije svega, ovisi o stvarnoj brizi o tome da se termini ne opterete zadatkom da budu precizni. Termini kao što su "dina" ili "vjetar" sigurno su vrlo neodređeni. (Koliko centimetara malo pješčano uzvišenje mora biti visoko da bismo ga nazvali "dinom"? Koliko brzo se zrak mora kretati da bismo to kretanje nazvali "vjetrom"?) Ipak, za mnoge potrebe geologa, ovi termi­ ni su sasvim dovoljno precizni; za drugačije potrebe, kada je neophodan viši stupanj razlikovanja, on uvijek može reći "dine između 4 i 30 stopa (1,20 i 9,15 m)" ili "vjetar brzine između 20

30

i 40 milja (32 i 64 km) na sat". Stanje u egzaktnijim znanostima je analogno. U fizičkim mjerenjima, na primjer, uvijek vodimo računa da uzmemo u obzir obim unutar kojeg može postojati greška; preciznost se ne sastoji u pokušaju svođenja ovog obima na nulu ili u negiranju postojanja takvog obima, nego u njegov­ om otvorenom priznavanju. Čak i kada termin stvara teškoću kao, na primjer, termin "simultanost" u fizici, to nije zato što je njegovo značenje nepre­ cizno ili dvosmisleno nego, prije, zato što nas je neka intuitivna teorija navela da, umjesto isuviše malim, termin opteretimo isuviše velikim ili isuviše "preciznim" značenjem. Ono što je Ajnštajn (Albert Einstein) našao u svojoj analizi simultanosti bilo je da su, kada govorimo o simultanim događajima, fizičari napravili pogrešnu pretpostavku koja je bila neosporna tamo gdje su postojali znaci beskonačne brzine. Greška nije bila u tome da oni pod simultanošću nisu ništa podrazumijevali, da je njihovo značenje bilo dvosmisleno ili da dati termin nije bio dovoljno precizan; ono što je Ajnštajn pronašao bilo je da je eleminiranje teorijske pretpostavke, neprimijećene do tada zbog njene intuitivne očiglednosti po sebi, omogućilo uklanjanje teškoće nastale u znanosti. Prema tome, on nije bio stvarno zabrinut za pitanje značenja termina nego, prije, za istinitost teorije. Malo je vjerovatno da bi se daleko stiglo da je neko, neo­ visno o definiranom fizičkom problemu, pokušao poboljšati pojam simultanosti analizom njegovog "suštinskog značenja" ili, čak, analizom onoga što fizičari "stvarno podrazumijevaju" kada govore o simultanosti. Mislim da iz ovog primjera možemo naučiti kako ne treba pokušavati prelaziti naše mostove prije nego što im se priđe. Mislim, također, da zaokupljenost pitanjima koja se tiču značenja pojmova kao što su njihova neodređenost i dvosmislenost ne može, naravno, biti opravdana pozivanjem na Ajnštajnov primjer. Takva zaokupljenost prije počiva na pretpostavci da mnogo toga ovisi o značenju naših pojmova i o činjenici da mi operiramo ovim značenjem; prema tome to mora voditi verbalizmu i skolastici. 31

S ovog gledišta možemo kritizirati doktrinu kao što je Vitgenštajnova51, koji smatra da, dok znanost istražuje činjenice, posao filozofije jeste rasvijetliti značenje pojmova čišćenjem našeg jezika i eliminiranjem jezičkih problema. Karakteristika shvatanja ove škole je u tome da ona ne vode nijednom nizu argumenata koji bi mogao biti racionalno kritiziran; prema tome, svoje prefinjene analize52 škola upućuje isključivo malom ezo­ teričnom krugu posvećenih. Izgleda da ovo sugerira kako bilo koja zaokupljenost značenjem ima tendenciju dovođenja do rezultata koji je tako tipičan za aristotelizam: do skolastike i misticizma. Razmotrimo ukratko kako su nastala ova dva tipična rezul­ tata aristotelizma. Aristotel je insistirao na tome da su demon­ stracija ili dokaz i definicija dva fundamentalna metoda stjecan­ ja znanja. Sto se, prvo, tiče doktrine dokaza ne može se poreći da je ona vodila bezbrojnim pokušajima da se dokaže više nego što može biti dokazano; srednjovjekovna filozofija puna je ove skolastike i tu tendenciju možemo posmatrati na Kontinentu do Kanta. Kantova kritika svih pokušaja dokazivanja postojanja Boga, dovela je do romantične reakcije Fihtea, Šelinga (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling) i Hegela. Nova tendenci­ ja je u odbacivanju dokaza i, s njima, bilo koje vrsti racionalnog argumenta. S romantičarima, nova vrsta dogmatizma postaje moderna u filozofiji, kao i u društvenim znanostima. On nas suočava sa svojim diktumom. Mi ga možemo prihvatiti ili ostaviti. Ovaj romantični period proročke filozofije, koji Šopenhauer (Arthur Schopenhauer) naziva "dobom nepoštenja", on 53 opisuje na sljedeći način : "Karakter poštenja, taj duh preduzimanja istraživanja zajedno s čitateljem, koji prožima djela svih prethodnih filozofa, ovdje potpuno iščezava. Svaka stranica svjedoči da ovi takozvani filozofi ne pokušavaju poučiti' nego opčiniti čitatelje". Sličan rezultat dobijen je pomoću Aristotelove doktrine definicije. Ona, najprije, vodi velikom sitničarenju. Međutim, kasnije, filozofi počinju osjećati da se ne može raspravljati o

32

definicijama. Na ovaj način esencijalizam ne samo da ohrabruje verbalizam nego također vodi razočaranju u dokaz, tj. u razbor. Skolastika, misticizam i razočaranje u razbor su neizbježni rezul­ tati Platonovog i Aristotelovog esencijalizma. Platonov otvoren revolt protiv slobode, s Aristotelom postaje skriveni revolt pro­ tiv razbora. Kao što znamo od samog Aristotela, esencijalizam i teorija definicije, pošto su najprije bili predloženi, naišli su na jaku opozi­ ciju, oličenu, posebno, u Sokratovom starom prijatelju Antistenu čija je kritika, izgleda, bila najrazboritija54. Međutim, ova opozici­ ja je, nažalost, bila poražena. Posljedice ovog poraza na intelektu­ alni razvoj čovječanstva teško da mogu biti precijenjene. Neke od njih bit će razmatrane u sljedećem poglavlju. Ovim zaključujem svoju digresiju, kritiku platonsko-aristotelske teorije definicije. III Nije neophodno ponovno naglašavati činjenicu da je moje razmatranje Aristotela ovlašno - znatno više od moga razma­ tranja Platona. Glavna svrha onoga što je o obojici rečeno jeste pokazati uloga koju su oni imali u usponu historicizma i borbi protiv otvorenog društva, i pokazati njihov upliv na probleme našeg vlastitog vremena - na uspon proročke filozofije Hegela, oca modernog historicizma i totalitarizma. Razvoj od Aristotela do Hegela ne može ovdje biti razmatran. Da bi se on valjanije prikazao, bila bi potrebna čitava knji­ ga. Na preostalih nekoliko stranica ovog poglavlja pokušat ću, ipak, ukazati na to kako bi se ovaj period mogao interpretirati u terminima sukoba između otvorenog i zatvorenog društva. Konflikt između platonsko-aristotelske špekulacije i duha Velike Generacije, Perikla, Sokrata i Demokrita, može se prati­ ti kroz stoljeća. Ovaj duh je, više ili manje čisto, bio sačuvan u kiničkom pokretu koji je, kao rani kršćani, propovijedao bratst­ vo među ljudima povezano s monoteističkim vjerovanjem u očinstvo Boga. Aleksandrova i Augustova imperija bile su pod

33

uplivom ovih ideja, koje su se prvobitno uobličile u Periklovoj imperijalističkoj Atini i uvijek bile podstjecane dodirom Zapada i Istoka. Vrlo je vjerovatno da su ove ideje i, možda, sam kinički pokret, utjecale, također, na uspon kršćanstva. Na svom početku kršćanstvo je, kao i kinički pokret, bilo u opreci s intelektualizmom Platonovog idealizma i učenih ljudi. "Hvalim te oče, Gospode Neba i Zemlje, što si ovo sakrio od premudrijeh i razumnijeh a kazao si prostima"*. Ne dvojim da je ono dijelom bilo protest protiv onoga što može biti opisano kao židovski platonizam u širem smislu 55 , apstraktno obožavanje Boga i Njegove Riječi. Ono je, sigurno, bilo protest protiv židovskog tribalizma, njegovih krutih i praznih plemen­ skih tabua i plemenskih isključivosti koje su se, na primjer, ispoljavale u doktrini izabranog naroda, to jeste tačka u inter­ pretaciji božanstva kao plemenskog boga. Takav naglasak na plemenskim zakonima i plemenskom jedinstvu izgleda da je karakteristika ne toliko mnogo primitivnog plemenskog društva koliko očajničkog pokušaja za ponovnim uspostavljan­ jem i zarobljavanjem starih oblika plemenskog života; u slučaju židovstva, izgleda da je to nastalo kao reakcija na babilonsko potčinjavanje židovskog plemenskog života. Međutim, rame uz rame s ovim pokretom prema većoj strogosti, nalazimo drugi pokret, koji je, očigledno, nastao u isto vrijeme i donio humane ideje koje su podsjećale na odgovor Velike Generacije na rast­ varanje grčkog tribalizma. Ovaj proces se, izgleda, ponovio kada je Rim konačno uništio židovsku neovisnost. To je dovelo do novog, dubljeg rascjepa između ova dva moguća rješenja, do povratka plemenu, predstavljenog u ortodoksnom židovstvu i humanizmu nove sekte kršćana, koja je prigrlila barbare (ili 56 neznabošce) i robove. Iz Djela svetih apostola možemo vid­ jeti kako su ovi problemi bili važni, tj. društveni i nacionalni problem. Ovo možemo isto tako vidjeti iz razvoja židovstva; jer? njegov konzervativni dio je na isti izazov reagirao drugim * "Jevanđelje po Mateju", Novi Zavjet, gl. //, 25. - Prim. red. •

34

pokretom u pravcu zarobljavanja i okamenjivanja svojih ple­ menskih oblika života i hvatanjem za njihove "zakone" s upornošću koju bi odobrio i sam Platon. Teško da možemo dvo­ jiti da je ovaj razvoj, kao i onaj Platonovih ideja, bio inspiriran jakim otporom prema novoj vjeri otvorenog društva; u ovom slučaju prema kršćanstvu. Međutim, paralelizam između vjere Velike Generacije, osobito Sokrata, i one ranog kršćanstva, seže dublje. Malo je dvojbe da snaga ranih kršćana leži u njihovoj moralnoj odvažnosti. Ona leži u činjenici da su oni odbili prihvatiti rimsko pozivanje na "pravo da svoje podanike primora na djelovanje protiv svoje savjesti"57. Kršćanski mučenici, koji su odbacili zahtjeve sile za uspostavljanjem standarda prava, patili su zbog istog razloga iz koga je Sokrat umro. Jasno je da su se ove stvari znatno promijenile kada je sama kršćanska vjera postala moćna u rimskoj imperiji. Pitanje je nije li zvanično priznavanje kršćanske Crkve (i njena kasnija organizacija po modelu neoplatonske anticrkve Julijana Drugog - Apostate (Flavius Claudius Julianus)58 bio pronicljiv politički potez vladajućih snaga, planiran u cilju prekidanja ogromnog moralnog upliva egalitarne religije - religije koju su uzalud pokušali suzbiti silom kao i optuživanjem za ateizam i bezbožnost. Drugim riječima, pitanje je nije li Rim (osobito poslije Julijana) našao za neophodno primijeniti Paretov savjet, "iskoristiti osjećanja, a ne rasipati energiju u beskorisnim napor­ ima za njihovim uništenjem". Teško je odgovoriti na ovo pitanje; međutim, ono sigurno ne može biti odbačeno pozivanjem (kao što Tojnbi čini59) na naš "historijski smisao koji nas upozorava da..." periodu Konstantina Velikoga (Flavius Valerius Aurelius Constantinus) i njegovih sljedbenika, "... ne pripisujemo motive koji su anahronično cinični", to jest motive sukladne našim vlastitim "modernim zapadnim stavom prema životu". Jer vidjeli smo da je ove motive otvoreno i "cinično" ili, preciznije, besram­ no, u petom stoljeću prije nove ere, izrazio Kritija, vođa Tridesetorice Tirana; slične izjave često se mogu naći u historiji grčke 35

filozofije60. Ma kako bilo, teško da možemo dvojiti da s Justinijanovim (Justinijan Prvi - Veliki) proganjanjem nekršćana, heretika i filozofa (529. n. ere) započinje mračno doba. Crkva je slijedila trag platonsko-aristotelskog totalitarizma, razvoj koji je kulminirao u Inkviziciji. Teorija Inkvizicije, osobito, može biti opisana kao čisto platonska. Ona je izložena u tri posljedne knjige Zakona, gdje Platon pokazuje da je dužnost pastirskih vladara pod svaku cijenu zaštititi svoju ovcu čuvanjem rigidnosti zakona i, posebno, religijske prakse i teorije, čak i pod cijenu da ubiju vuka, koji, naravno, može biti pošten i častan čovjek, čija mu, nažalost, bolesna savjest ne dozvoljava povinovati se prijetnjama moćnoga. Jedna od karakterističnih reakcija na teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija u našem vlastitom vremenu jeste da je navodni "kršćanski" autoritarizam Srednjeg vijeka, u određenim intelektualnim krugovima, postao jedna od posljed­ njih moda dana61. Ovo je, besumnje, posljedica ne samo idealiziranja jedne, zbilja, "organskije" i "integrativnije" prošlosti nego, također, razumljive pobune protiv modernog agnosticizma, koji je preko svake mjere doprinio porast ovog tereta zaht­ jeva. Ljudi vjeruju da Bog vlada svijetom. Ova vjera ograničava njihovu odgovornost. Nova vjera, po kojoj oni moraju vladati svi­ jetom, za mnoge je stvorila gotovo nepodnošljivo breme odgov­ ornosti. Sve se ovo mora priznati. Međutim, zbilja ne dvojim da se, čak i s gledišta kršćanstva, u Srednjem vijeku nije bolje vladalo nego u našim zapadnim demokracijama. Jer u evanđelji­ ma možemo pročitati kako je izvjesni "doktor prava" pitao osni­ vača kršćanstva o mjerilu pomoću kojega možemo napraviti raz­ liku između istine i pogrešne interpretacije Njegovih riječi. Na ovo je On odgovorio parabolom o svećeniku i nekom Levitu koji su, vidjevši povrijeđenog čovjeka u velikom bolu, "prešli na drugu stranu", dok se Samarićanin suživio s njegovim ranama i postarao za njegove materijalne potrebe. Mislim da bi ovu parabolu trebali upamtiti oni "kršćani" koji čeznu ne samo za vremenom kada je Crkva gušila slobodu i savjest nego, također,

36

za vremenom u kome je, pod okom i autoritetom Crkve, neizre­ civo ugnjetavanje dovodilo ljude do očajanja. Kao uzbudljiv komentar patnje ljudi u onim danima i, u isto vrijeme, na "kršćanstvo" sada tako modernog romantičnog srednjovjekovlja koje želi povratiti ove dane, možemo ovdje citirati pasus iz H. Zinserove knjige Rats, Lice, and History 6 2 , u kojoj on govori o epidemiji manije igranja u Srednjem vijeku, poznate kao "igra svetog Ivana", "igra svetog Vita" itd. (Ne želim se pozivati na Zinsera kao na autoritet za Srednji vijek - nema potrebe za tim pošto činjenice o kojima je riječ teško da su kontroverzne. Međutim, njegovi komentari se na rijedak i osobit način dotiču praktičnog Samarićanina - velikog i humanog liječnika). "Ova čudna obuzetost, mada ne nepoznata u ranijim vremenima, postala je masovna u vrijeme i odmah poslije užasnih nesreća izazvanih Crnom Smrću (kugom). Jer, najvećim dijelom, igračka manija ne predstavlja ni jednu od karakteristika koje povezuje­ mo s epidemijskim infektivnim bolestima nervnog sistema. Ona, prije, izgleda kao masovna histerija koju su, do danas goto­ vo nezamislivog stupnja, ugnjetenom, izgladnjelom i nesretnom stanovništvu donijeli teror i očajanje. Bijedi neprestanog rata, političke i društvene dezintegracije dodana je užasna patnja neizbježne, misteriozne i smrtne bolesti. Čovječanstvo je staja­ lo bespomoćno kao uhvaćeno u klopku svijeta terora i opasnos­ ti protiv kojih nije bilo odbrane. Bog i đavo bili su žive predstave za ljude onog vremena, koji su se grčili pod patnjama kojima su ih, kako su vjerovali, kaznile natprirodne sile. Za one slomljene pod ovim pritiskom nije bilo drugog bijega osim unutrašnjeg utočišta mentalne poremećenosti, koje se u datim okolnostima toga vremena usmjerilo k religioznom fanatizmu." Zinser povlači neke paralele između ovih događaja i određenih reakcija našeg vremena u kojima su, kako kaže, "ekonomske i političke histeri­ je zamijenile one religiozne iz ranijih vremena", da bi odmah zatim ljude koji su živjeli u tim danima autoritarizma sažeto prikazao kao "terorom pogođeno i nesretno stanovništvo, sloml­ jeno pritiskom gotovo nevjerovatne patnje i opasnosti".

37

Neophodno je stoga upitati se koje je stanovništvo u većoj mjeri kršćansko, ono koje čezne za povratkom "neprekinutoj har­ moniji i jedinstvu" Srednjeg vijeka ili ono koje želi upotrebom razbora osloboditi čovječanstvo od kuge i ugnjetavanja? Međutim, bar izvjestan dio autoritarne Crkve Srednjeg vijeka uspio je žigosati takav praktični humanizam kao "svje­ tovni", kao karakteristiku "epikurejstva" i ljudi koji žive "zasićeni baš kao stoka". Termini kao "epikurejstvo", "materi­ jalizam" i "empirizam", što će reći filozofija Demokrita, jednog od najvećih među Velikom Generacijom, na ovaj način su postali sinonimi poročnosti, a plemenski idealizam Platona i Aristotela bio je veličan kao kršćanstvo prije Krista. Ovo je, zbilja, čak i u naše vrijeme, proizišlo iz ogromnog Platonovog i Aristotelovog autoriteta, iz činjenice da je njihova filozofija bila usvojena od strane srednjevjekovnog autoritarizma. Međutim, ne smije se zaboraviti da je, izvan totalitarnog tabora, njihova slava nadživjela njihov praktični utjecaj na naš život. I mada je ime Demokrita malo upamćeno, njegova znanost i njegov moral još žive s nama.

38

Dvanaesto poglavlje

HEGEL I NOVI TRIBALIZAM Hegelova filozofija je bila... tako duboko istraživanje mišljenja da je najvećim dijelom bila nerazumljiva... Dž. H. Stirling I Hegel, izvor svekolikog suvremenog historicizma, bio je direktan sljedbenik Heraklita, Platona i Aristotela. On je postigao najčudnije stvari. Za majstora logičara, za njegov moćni dijelektički metod bila je dječja igra iz potpuno metafizičkog šešira izvući stvarne zečeve. Tako je, počinjući s Platonovim Timajem i njegov­ im misticizmom broja, Hegel uspio čisto filozofskim metodom (114 godina poslije Njutnove Principia) "dokazati" da se planete 1 moraju kretati suglasno Keplerovim zakonima. On je čak izveo dedukciju o stvarnom položaju planeta, dokazujući da nema plan­ ete između Marsa i Jupitera (nažalost, izmaklo mu je da je takva planeta otkrivena nekoliko mjeseci ranije). Na sličan način, on je dokazao da magnetiziranje gvožđa znači porast njegove težine, da Njutnove teorije inercije i gravitacije proturječe jedna drugoj (nar­ avno, on nije mogao predvidjeti da će Ajnštajn pokazati identičnost inercijske i gravitacione mase) i mnoge druge stvari ove vrste. Da je tako iznenađujuće moćan filozofski metod uzet ozbiljno, može biti samo djelomično objašnjeno zaostalošću njemačkih prirodnih znanosti u ono vrijeme, jer istina je, mislim, da njega isprva nisu zbilja ozbiljnim uzeli ljudi kao što su Šopenhauer i J. E Friz (Jakob Friedrich Fries). U svakom slučaju ne oni znanstvenici koji bi, kao

39

Demokrit2, "veoma voljeli naći jedno objašnjenje uzroka nego domoći se cijelog perzijskog kraljevstva". Hegelovu slavu stvorili su oni koji više vole brzo uvođenje u dublje tajne ovog svijeta od napornih metoda znanosti, koja ih, poslije svega, samo može razočarati nedostatkom moći za otkrivanjem sve misterije. Jer oni su uskoro pronašli da ništa nije moglo biti primijenjeno s takvom lakoćom na bilo koji problem i, istovremeno, s tako impresivnom (mada samo prividnom) teškoćom, i s takvom brzinom, sigurnim i upečatljivim uspjehom, da ništa nije moglo biti upotrijebljeno tako jeftino i s tako malo znanstvene obuke i znanja i dati tako spek­ takularan znanstven izgled kao hegelska dijalektika, misteriozan metod koji je zamijenio "jalovu formalnu logiku". Hegelov uspjeh bio je početak "doba nepoštenja" (kako je Šopenhauer3 opisao period njemačkog idealizma) i "doba neodgovornosti" (kako K. Hajdn (Konrad Heiden) karakterizira doba modernog totalitariz­ ma); najprije intelektualne, a kasnije, kao jedne od njenih posljed­ ica, moralne neodgovornosti; novog doba kontroliranog magičnim visokoparnim riječima i snagom žargona. Da bih unaprijed obeshrabrio čitatelja da suviše ozbiljno uzme Hegelov bombastičan i mistificirajući jezik, citirat ću neke začuđujuće detalje koje je on otkrio o zvuku i, osobito, o odnosu između zvuka i toplote. S mukom sam pokušao što vjernije, koliko je to moguće, prevesti ovo brbljanje iz Hegelove Filozofije prirode4 (Vorlesungen iiber die Philosophie der Natur); on piše: "§ 302. Zvuk je promjena pod određenim uvjetom odvajanja mater­ ijalnih dijelova i pod negacijom ovog uvjeta; - prosto apstraktna ili zamišljena idealnost ove specifikacije. Ali ova promjena je, prema tome, neposredna negacija specifično materijalnog posto­ janja; što je, stoga, stvarna idealnost specifične gravitacije i kohezije to jest - toplota. Zagrijavanje tijela koja proizvode zvuk, baš kao onih koja udaramo ili trljamo, jeste pojava toplote koja se, shodno svom pojmu, javlja zajedno sa zvukom." Postoje neki koji vjeruju u Hegelovu veliku iskrenost i koji još misle da je njego­ va tajna u dubini i punoći prije nego u praznini mišljenja. Volio bih da oni pažljivo pročitaju posljednju - jedinu razumljivu - rečenicu

40

ovog citata, zato što se u njoj Hegel odaje. Jer, jasno, ona ne znači ništa drugi nego: "Zagrijavanje tijela koja proizvode zvuk... jeste toplota... zajedno sa zvukom". Pitanje je nije li Hegel obmanuo samog sebe, hipnotiziran svojim sopstvenim nadahnutim žargonom, ili je drsko stavio do znanja da obmanjuje i očarava druge. Zadovoljan sam da je riječ o ovom drugom, osobito obzirom na ono što nalazimo u jednom od njegovih pisama. U ovom pismu, datiranom nekoliko godina prije objavljivanja Filo­ zofije prirode, Hegel upućuje na drugu Filozofiju prirode, koju je napisao njegov bivši prijatelj Šeling:* "Mnogo sam se bavio... matematikom... diferencijalnim računom, kemijom", razmeće se Hegel u ovom pismu (ali to je samo varka), "da bih dozvolio sebi baviti se obmanom filozofije prirode, ovim filozofiranjem bez znanja činjenica... i tretiranjem pukih maštarija, čak glupih maštarija, kao ideja". Ovo je veoma korektno karakteriziranje Šelingovog metoda, što će reći drskog načina varanja koji je Hegel imitirao ili, prije, pojačao čim je shvatio da to, ako naiđe na pravi prijem, znači uspjeh. Uprkos svemu ovome, izgleda nevjerovatno da bi Hegel postao najutjecajnija figura njemačke filozofije bez autoriteta pruske države iza sebe. Kao što se i dogodilo, on je postao prvi zvanični filozof prusizma, imenovan u periodu feudalne "obnove" poslije napoleonskih ratova. Kasnije je država, također, podržala njegove učenike (jedino je Njemačka imala, i još ima, uni­ verzitete koje kontrolira država), a oni su, zauzvrat, podržali jedan drugog. Mada se većina njih odrekla hegelizma, hegelovci od tada dominiraju filozofskim učenjem i, posredno, čak i sred­ njim školama Njemačke. (Univerziteti na kojima se govori njemački, kao oni rimokatoličke Austrije, ostali su u priličnoj mjeri zaštićeni, kao ostrva u poplavi). Postigavši, tako, ogroman uspjeh na Kontinentu, hegelizam teško da je mogao ne dobiti * Šeling je zapravo napisao više radova iz filozofije prirode. Samo 1797. godine objavio je dvije takve knjige: Ideen zu einer Philosophie der Natur, I, i Erster Entwurt eines Systems der NaturpMosophie. - Prjm. red.

41

podršku u Britaniji od onih koji su, osjećajući da, poslije svega, tako snažan pokret mora imati nešto za ponuditi, počeli tragati za onim što je (T. H.) Stirling nazvao Tajnom Hegela. Njih je, nar­ avno, privukao Hegelov "viši" idealizam i njegovi zahtjevi za "višim" moralom, a bili su, također, uplašeni da od hora učenika ne budu žigosani kao nemoralni; jer čak su i skromniji hegelovci za svoje doktrine tvrdili5 da su "tekovine koje moraju... uvijek iznova biti osvajane, uprkos napadu sila vječito neprijateljskih prema duhovnim i moralnim vrijednostima". Neki stvarno bril­ jantni ljudi (mislim, uglavnom, na Mek Tagarta (John Ellis MacTaggart)), učinili su velike napore u konstruktivnom idealisti­ čkom mišljenju, znatno iznad Hegelovog nivoa; ali oni nisu otišli daleko izvan pripreme ciljeva za podjednako briljantne kritičare. Možemo reći da izvan evropskog kontinenta, osobito u posljed­ njih dvadeset godina, interes za Hegela polako iščezava. Međutim, ako je to tako, zašto uopće brinuti o Hegelu? Odgovor je u tome da je Hegelov utjecaj ostao najjača snaga, uprkos činjenici što ga znanstvenici nikada nisu uzeli ozbiljnim i što (osim "evolucionista"6) mnogi filozofi počinju gubiti interes za njega. Hegelov upliv i, osobito, upliv njegovoga jezika, vrlo je snažan u moralnoj i društvenoj filozofiji i u društvenim i političkim znanostima (s jednim izuzetkom ekonomije). Posebno su filozofi historije, politike i obrazovanja još uvijek u velikom stupnju pod njegovom vladavinom. U politici, ovo najdrastičnije pokazuje činjenica da i marksističko krajnje lijevo krilo, i konzervativni cen­ tar, i fašistička krajnja desnica zasnivaju svoju političku filozofiju na Hegelu; rat nacija, koji se pojavljuje u Hegelovoj historicističkoj shemi, lijevo krilo zamjenjuje ratom klasa, a krajnja desnica ratom rasa; obje ga prate više ili manje svjesno. (Konzervativni centar je, po pravilu, manje svjestan svojih dugova Hegelu). Kako ovaj ogromni upliv može biti objašnjen? Moja glavna namjera nije toliko objasniti ovaj fenomen koliko boriti se protiv njega. Međutim, mogu dati nekoliko sugestija koje doprinose objašnjenju. Iz nekog razloga filozofi, čak i u naše vrijeme, njeguju oko sebe nešto od atmosfere mađioničara. Filozofija se

42

smatra čudnom i teško razumljivom vrstom zanimanja pošto se bavi onim misterijama kojima i religija, ali ne na način koji može biti "saopćen prostim" ili običnim ljudima; smatra se da je za njih ona isuviše duboka i da je religija i teologija intelektualaca, učenih i mudrih. Hegelizam se izvrsno uklapa u ova shvaćanja; to je tačno ono što ova vrsta popularnog sujevjerja pretpostavl­ ja da bi filozofija trebala biti. Ona zna sve o svemu. Ona ima spre­ man odgovor na svako pitanje. I, zbilja, ko može biti siguran da odgovor nije istinit? Međutim, ovo nije glavni razlog za Hegelov uspjeh. Njegov upliv i potreba za borbom protiv njega mogu, možda, biti bolje shvaćeni ako ukratko razmotrimo opću historijsku situaciju. Srednjovjekovni autoritarizam se počeo rastvarati s Rene­ sansom. Ali na Kontinentu, njegov politički duplikat, srednjov­ jekovni feudalizam, nije bio ozbiljno ugrožen prije Francuske revolucije. (Reformacija ga je samo ojačala). Borba za otvoreno društvo počela je opet s idejama iz 1789; feudalne monarhije uskoro su iskusile ozbiljnost ove opasnosti. Kada je 1815. reak­ cionarna partija opet počela zadobijati svoju moć u Prusiji, ide­ ologija joj je postala sudbinska potreba. Hegel je određen za ispunjenje ovog zahtjeva i to je uradio oživjevši ideje prvih velikih neprijatelja otvorenog društva, Heraklita, Platona i Aris­ totela. Baš kao što je francuska revolucija ponovo otkrila vječite ideje Velike Generacije i kršćanstva, slobodu, jednakost i bratst­ vo svih ljudi, tako je Hegel ponovo otkrio platonske ideje koje leže iza vječitog revolta protiv slobode i razbora. Hegelizam je renesansa tribalizma. Historijsko značenje Hegela može se sagledati u svjetlu činjenice da on predstavlja "sponu' koja nedostaje" između Platona i modernog oblika totalitarizma. Većina modernih totalitarista su sasvim nesvjesni mogućnosti praćenja njihove ideje unazad do Platona. Međutim, mnogi znaju za svoje dugove Hegelu i svi su odgajani u zagušljivoj atmosferi hegelizma. Oni su naučeni obožavati državu, historiju i naciju. (Moje gledište o Hegelu, naravno, pretpostavlja da je on inter­ pretirao Platonovo učenje na isti način na koji sam ja to ovdje

43

učinio, to jest kao totalitarno; i zbilja, na osnovu njegove kritike Platona u Filozofiji prava, može se pokazati7 kako se Hegelova interpretacija podudara s našom). Da bismo čitatelju omogućili neposredan uvid u Hegelovo platonsko obožavanje države, citirat ću nekoliko pasusa prije nego što započnem analizu njegove historicističke filozofije. Ovi pasusi pokazuju da Hegelov radikalni kolektivizam ovisi koliko o Platonu toliko o Fridrihu Vilhelmu (Friedrich Wilhelm) Trećem, pruskom kralju u kritičnom periodu u vrijeme i poslije Fran­ cuske revolucije. Njihova je doktrina da je država sve, a individ­ ua ništa; jer ona sve duguje državi, i fizičku i duhovnu egzisten­ ciju. Ovo je poruka Platona, prusizma Fridriha Vilhelma i Hegela: "Univerzalno mora biti nađeno u državi", piše Hegel8. "Država je Božanska Ideja u svom postojanju na zemlji... Moramo, prema tome, obožavati Državu kao manifestaciju Božanstva na zemlji i uzeti u obzir da je, ako je teško shvatiti Prirodu, beskrajno teže pojmiti Suštinu Države... Država je napredovanje Boga kroz svijet... Država mora biti shvaćena kao organizam... potpunoj Državi, suštinski, pripadaju savjest i mišljenje. Država zna šta hoće... Država je stvarna; i... istinska stvarnost je nužna. Ono što je stvarno vječito je nužno... Država... postoji radi sebe same... Država je stvarno postojeći, realizirani moralni život." Ovaj izbor izjava može biti dovoljan za pokazivanje Hegelovog platonizma i njegovog insistiranja na apsolutnom moralnom autoritetu države koji nadvladava sav lični moral, svu savjest. Riječ je, naravno, o bombastičnom i his­ teričnom platonizmu, ali to samo čini očiglednijom činjenicu da on povezuje platonizam s modernim totalitarizmom. Neko bi se mogao upitati nije li Hegel, ovim uslugama i svojim uplivom na historiju, potvrdio svoj genij. Ne mislim da je ovo pitanje posebno važno, jer i to što tako razmišljamo u okvir­ ima "genija" samo je dio našeg romantizma; neovisno o tome, ne vjerujem da uspjeh dokazuje bilo šta ili da je historija naš sudija9; ova načela su, prije, dio hegelizma. Sto se Hegela tiče, ne mislim, čak, ni da je bio talentiran. On je nesvarljiv pisac. Kao

44

što čak i njegovi najvatreniji apologeti moraju priznati10, njegov stil je "neosporno skandalozan". Sto se tiče sadržaja njegovih spisa, on je najveći jedino u svom izvanrednom nedostatku orig­ inalnosti. Ne postoji ništa kod Hegela što nije bolje kazano prije njega. Ne postoji ništa u njegovom apologetskom metodu što nije pozajmljeno od njegovih apologetskih prethodnika.11 Ove pozajmljene misli i metodi, misli bez trunke briljantnog, on je iskreno posvetio jednom cilju: borbi protiv otvorenog društva i, time, službi svom poslodavcu, Fridrihu Vilhelmu Pruskom. Hegelova zbunjenost i obezvrjeđenje razbora dijelom su nužni kao sredstvo za ovaj cilj, dijelom slučajan ali vrlo prirodan izraz njegovog duhovnog stanja. Cijela priča o Hegelu ne bi, zbilja, bila vrijedna kazivanja da nije njenih mračnih posljedica koje pokazuju kako klaun može lako postati "stvarateljem historije". Tragikomedija uspona "njemačkog idealizma", uprkos užasnim zločinima do kojih je doveo, podsjeća na komičnu operu mnogo više nego bilo šta drugo; ovi počeci mogu pomoći objasniti zašto je tako teško odlučiti se za njene heroje koji dolaze kasnije, bilo da su pobjegli s pozornice Vagnerovih (Richard Wagner) Velikih Teutonskih Opera ili Ofenbahovih (Jacques Offenbach) farsi. Moja tvrdnja da je Hegelova filozofija inspirirana zadnjim namjerama, tj. njegovim interesom za obnovu pruske vladavine Fridriha Vilhelma Trećeg, i da zato ne može biti uzeta ozbiljno, nije nova. Priča je bila dobro poznata svima koji su znali političku situaciju, i nekolicina njih, koji su bili dovoljno neovisni to ura­ diti, slobodno su je izrekli. Najbolji svjedok je Sopenhauer, i sam 12 platonski idealist i konzervativac, ako ne i reakcionar , ali čovjek najvećeg integriteta koji je, iznad svega ostalog, njegovao istinu. Ne može biti sumnje da je on, u filozofskim stvarima, bio tako mjerodavan sudija kakav se samo poželjeti može. Sopen­ hauer, koji je imao zadovoljstvo lično poznavati Hegela i koji je upotrebu Šekspirovih riječi, "same budalaštine kao jezik, a ne mozak mahnitog čovjeka", sugerirao13 za moto Hegelovoj filo­ zofiji, naslikao je sljedeću odličnu sliku učitelja: "Hegel je, postavljen odozgo nadolje, kao što i dolikuje osvjedočenom 45

Velikom Filozofu, imao pljosnatu glavu, bio je dosadan, mučan, nepismen šarlatan, koji je dostigao vrhunac drskosti u škrabanju i serviranju najumnobolnijih mistificirajućih besmislica kao činjenica. Ove besmislice su bučno proglašene za besmrtnu mudrost od strane podmitljivih sljedbenika i spremno kao takve prihvaćene od strane svih budala koje su se, tako, ujedinile u savršen hor divljenja kakvo se, prije toga, nije čulo. Prostrano polje duhovnog upliva kojim su ga snadbjeli moćnici, omogućilo mu je postići intelektualnu korupciju cijele generacije". Na dru­ gom mjestu, političku igru hegelizma Sopenhauer opisuje na sljedeći način : "Prema tome, i sama filozofija, otkako joj je Kant povratio ugled, morala je postati oruđem za postizanje raznih cil­ jeva, ciljeva državnih odozgo, i ciljeva privatnih odozdo... možemo pouzdano pretpostaviti... da pravi primum mobile allein reale nisu nikakvi idealni ciljevi, da se tu imaju u vidu razni lični, posebni, crkveni, državni interesi, rječju - materijal­ ni interesi i da su to partijski ciljevi koji stavljaju u pokret tako mnogo pera tobožnjih svjetskih mudraca, to jeste da je zvijezda vodilja tih larmadžija ne uvid u istinu već lične namjere, a istina je pri tome posljednja stvar na koju se misli... nijedno doba nije tako nepodesno za filozofiju kao doba u kome je ona sramno zloupotrebljavana, s jedne strane kao sredstvo vlasti, a s druge kao uhljeblje... ko bi zbilja povjerovao da će se istina pojaviti na svjetlu dana, upravo kao nus-proizvod? Dok se vlade služe filo­ zofijom kao sredstvom za postignuće državnih ciljeva, dotle učenjaci vide u filozofskom profesorskom poslu zanat..." Sopenhauerovo mišljenje o Hegelovom položaju kao plaćenom agentu pruske vlade potvrđuje, da spomenemo samo jedan primjer, Švegler (Friedrich C. A. Schwegler), jedan od učenika14 koji se divio Hegelu. Švegler kaže o Hegelu: Punoća njegove slave i aktivnosti upravo datira tek od poziva da dođe u Berlin 1818. Ovdje su oko njega organizirali (studentima) brojnu, nadaleko uplivnu i... izvanredno aktivnu školu; ovdje je on, također, zah­ valjujući svojim vezama s pruskom biokracijom, stekao politički upliv i priznanje svog sistema za zvaničnu filozofiju; ne uvijek u

46

korist unutrašnje slobode njegove filozofije i njene moralne vri­ jednosti". Šveglerov redaktor, Dž. H. Stirling15 (James Hutchison Stirling), prvi britanski apostol hegelizma, brani, naravno, Hegela od Šveglera, upozoravajući njegove čitatelje da ne uzmu suviše doslovno "malu Šveglerovu sugestiju protiv... Hegelove filozofije kao državne filozofije". Međutim, nekoliko stranica kasnije Stirling, sasvim nenamjerno, potvrđuje Sveglerovo izla­ ganje činjenica, kao i gledište da je sam Hegel bio svjestan poli­ tički pristrasne i apologetske funkcije svoje filozofije. (Dokaz koji Stirling citira 16 pokazuje da se Hegel cinički izrazio o ovoj funkciji svoje filozofije). Nešto kasnije, Stirling nehotično otkri­ va "tajnu Hegela" kada nastavlja sljedećim poetičnim i proročkim otkrićem17, aludirajući na munjevit napad Rusije na Austriju 1866, godinu dana prije što je napisao : "Nije li to, zbil­ ja, Hegel, a osobito njegova filozofija etike i politike, kome Prusija duguje ovaj silan život i organizaciju koje sada brzo razvija? Nije li, zbilja, mračni Hegel centar te organizacije koja, razvijajući plan u nevidljivom mozgu, kao munja udara rukom koja ima težinu gomile? Međutim, vrijednost ove organizacije biće mnogima očiglednija ako smijem kazati kako su se, dok je u ustavnoj Engleskoj vlasnike povlašćenih akcija i obveznica upropastio preovlađujući trgovački nemoral, obični vlasnici ak­ cija na pruskoj željeznici mogli osloniti na bezbjedan prosjek od 8,33 posto. Ovo, sigurno, govori nešto o Hegelu". "Osnovne konture Hegela moraju sada, mislim, biti očigledne svakom čitatelju. Dobio sam mnogo od Hegela..." nastavlja Stirling svoju pohvalu. Nadam se, također, da su kon­ ture Hegela sada jasne, i vjerujem da je ono što je Stirling dobio bio spas od opasnosti trgovačkog nemorala koji preovlađuje u nehegelskoj i ustavnoj Engleskoj. (Ko bi odolio, u ovom kontekstu, ne spomenuti činjenicu kako marksistički filozofi, uvijek spremni istaknuti kako se suparnička teorija odnosi na njegov klasni interes, obično ne uspijevaju primijeniti ovaj metod na Hegela? Umjesto da ga 18 optuže kao apologetu pruskog apsolutizma, oni žale što djela

47

tvorca dijalektike i, osobito, njegova djela o logici, nisu šire čitana u Britaniji - za razliku od Rusije, gdje su zasluge Hegelove filozofije i, posebno, njegove logike, zvanično priznate). Vraćajući se na problem Hegelovih političkih motiva, mislim da imamo više nego dovoljan razlog ne sumnjati kako je njegova filozofija bila pod uplivom pruske vlade, koja ga je i zaposlila. Međutim, pod apsolutizmom Fridriha Vilhelma Trećeg, takav upliv sadrži više nego što su Šopenhauer i Švegler mogli znati; jer tek u posljednjim dekadama objavljeni su dokumenti koji pokazuju jasnoću i dosljednost s kojima je ovaj kralj insistirao na potpunoj podređenosti cjelokupnog znanja interesu države. "Apstraktne znanosti", čitamo u njegovom obrazovnom programu19, "koje zan­ imaju samo akademski svijet i služe samo prosvjećenju ove grupe, jesu, naravno, bez vrijednosti za blagostanje Države; bilo bi ludo potpuno ih ograničiti, ali je zdravo čuvati ih unutar pravih granica". Hegelov poziv u Berlin 1818. stigao je u plimi reakcije, u jeku peri­ oda koji je počeo kraljevim čišćenjem vlade od reformatora i nacionalnih liberala koji su toliko mnogo doprinijeli njegovom usp­ jehu u "ratu oslobođenja". Obzirom na ovu činjenicu, možemo pitati nije li Hegelovo postavljanje bilo potez u cilju "očuvanja filozofije unutar pravih granica", tako da joj se omogući biti zdravom i služiti "blagostanju Države", to jest Fridrihu Vilhelmu i njegovoj apsolut­ noj vladavini. Isto pitanje nameće nam se kada čitamo što veliki obožavatelj kaže 20 o Hegelu: "On je u Berlinu, sve do svoje smrti 1831, ostao priznati diktator jedne od najmoćnijih filozofskih škola u historiji mišljenja". (Mislim da "mišljenje" moramo zamijeniti "nedostatkom mišljenja" zato što ne vidim šta diktator ima činiti s historijom mišljenja, čak i ako je bio filozofski diktator. Inače, ovaj otkrivalački pasus je isuviše istinit. Na primjer, udruženi napori ove moćne škole uspjeli su zavjerom ćutanja četrdeset godina prikrivati činjenicu Šopenhaurovog postojanja). Vidimo da je Hegel, zbilja, mogao imati moć "čuvanja filozofije unutar njenih granica", tako da naše pitanje može biti sasvim umjesno. U onome što slijedi pokušat ću pokazati kako se sva Hegelova filozofija može interpretirati kao odlučan odgovor na

48

ovo pitanje; naravno, potvrdan odgovor. Pokušat ću pokazati koliko je mnogo svjetla bačeno na hegelizam ako ga interpreti­ ramo na ovaj način, to jest kao apologiju prusizma. Moja anal­ iza bit će podijeljena u tri dijela i izložena u odjeljcima II, III i IV ovog poglavlja. Odjeljak II se bavi Hegelovim historicizmom i moralnim pozitivizmom zajedno s teško razumljivom teorijskom pozadinom ovih doktrina, njegovim dijalektičkim metodom i tzv. filozofijom identiteta. Odjeljak 111 bavi se usponom nacionalizma. U odjeljku IV nekoliko riječi bit će kazano o Hegelovom odnosu prema Berku. Odjeljek V bavi se ovisnošću modernog totalitarizma o Hegelu. II Svoju analizu Hegelove filozofije počinjem općim poređenjem Hegelovog i Platovonog historicizma. Platon je vjerovao da Ideje ili suštine prethode stvarima u toku i da se opći pravac cjelokupnog razvoja može objasniti kao kretanje unazad od savršenstva Ideja i, prema tome, kao degradacija, kao kretanje u smjeru propadanja. Osobito je his­ torija država historija degeneracije vladajuće klase. (Moramo se ovdje sjetiti bliskog odnosa između platonskih pojmova "rase", 21 "duše", "prirode" i "suštine" .) Hegel, s Aristotelom, vjeruje da su Ideje ili suštine u stvarima u toku: "nije ništa zbiljsko osim ideje", kaže on 2 2 . Međutim, ovo ne znači da je provalija koju je Platon otvorio između suštine stvari i njene čulne pojave premošćena; jer Hegel piše: "Odredbe suštine imaju drugačiji karakter od određenosti bića" (stvari); ... ono što stoji naspram njoj (suštini) jeste samo privid"..."Sve, rekli smo, ima suštinu; to znači, stvari nisu onakve kakvim se neposredno pokazuju". Također, kao i Platon i Aristotel, Hegel zamišlja suštine, bar one organizama i, prema tome, suštine država također, kao duše ili "Duhove",

49

Međutim, za razliku od Platona, Hegel ne uči da je opći pravac razvoja svijeta u toku degradacija od Ideje u smjeru propadanja. Kao Speusip i Aristotel, Hegel uči da je ovo opći pravac uzdizanja prema Ideji; to je progres. Mada, zajedno s Platonom, kaže 23 "da propadljiva stvar ima svoju osnovu u suštini i vodi porijeklo iz nje", Hegel, oprečno Platonu, insistira na tome da se čak i suštine razvijaju. U Hegelovom svijetu, kao i u Heraklitovom, sve je u toku; ni suštine, koje je uveo Platon da bi dobio bar nešto postojano, nisu izuzete. Ali ovaj tok nije propadanje. Hegelov historicizam je optimistički. Njegove suštine i Duhovi su, poput Platonovih duša, samopokretačke; one se po sebi razvijaju ili, koristeći suvremeniji termin, one su te koje se "pojavljuju" i "stvaraju iz sebe". One sebe pokreću u pravcu aristotelskog "konačnog uzroka" ili, kao što Hegel kaže 24 , u pravcu "samorealizirajućeg i samorealiziranog kona­ čnog uzroka u sebi". Ovaj konačni uzrok ili svrha razvoja suština je onoga što Hegel zove "Apsolutnom Idejom" ili "Idejom" (Ova ideja je, kaže nam Hegel, složena; ona je sve u jednom, Ljepota; Saznanje i Praktična Aktivnost; Razumijevanje; Najviše Dobro; i Znanstveno Promišljen Univerzum. Međutim, zbilja nije potrebno brinuti o neznatnim teškoćama kao što su ove). Možemo reći da je Hegelov svijet toka u stanju evolucije koja se 25 "pojavljuje" ili "stvaralačke evolucije" ; svaki od njegovih stup­ njeva sadrži u sebi prethodne stupnjeve iz kojih potječe; svaki stupanj zamjenjuje sve prethodne stupnjeve, približavajući se sve više savršenstvu. Na taj način, opći zakon razvoja jeste pro­ gres; ali ne jednostavan i prav, nego, kao što ćemo vidjeti, "dijalektički". Kao što su prethodni citati pokazali, kolektivist Hegel je, kao i Platon, shvatao državu kao organizam; slijedeći Rusoa koji ju je obdario kolektivnom "općom voljom", Hegel ju je obdario svjesnom i mislećom suštinom, njenim "razborom" ili "Duhom". Ovaj Duh, čija je "suština aktivnost" (što pokazuje njegovu ovisnost o Rusou), istovremeno je kolektivni Duh Naci­ je koji oblikuje državu.

50

Za esencijalistu, znanje ili razumijevanje države mora jasno značiti spoznaju njene suštine ili Duha. Kao što smo vid­ jeli 26 u prethodnom poglavlju, suštinu i njene "mogućnosti" možemo saznati samo iz njene "aktualne" historije. Tako stižemo do fundamentalnog gledišta historicističkog metoda, po kome je način stjecanja znanja o društvenim ustanovama kao što je država, istraživanje njene historije ili historije njenog "Duha". I druge dvije historicističke posljedice, razvijene u prethodnom poglavlju, također slijede. Duh nacije određuje njenu skrivenu historijsku sudbinu; svaka nacija koja želi "stupiti u egzistenciju" mora potvrditi svoju individualnost ili dušu stupajući na "Historijsku Pozornicu", to jest boreći se s drugim nacijama; cilj borbe je svjetska dominacija. Iz ovoga vidimo da Hegel, kao i Heraklit, vjeruje da je rat otac i kralj svih stvari. Kao i Heraklit, on vjeruje da je rat pravedan: "Historija; Svijeta je Svjetski sud pravde", piše Hegel. Kao i Heraklit, Hegel uopćava ovu doktrinu proširujući je na svijet prirode, interpretirajući kontraste i opreke stvari, polarnost opreka, i tako dalje, kao vrstu rata i pokretačku snagu prirodnog razvoja. Kao i Heraklit, Hegel vjeruje u jedinstvo ili identitet opreka; zbilja, jedinstvo opreka igra tako važnu ulogu u evoluciji, u "dijalektičkom" progresu, da ove dvije Heraklitove ideje, rat opreka i njihovo jedinstvo ili identitet, možemo opisati kao glavne ideje Hegelove dijalektike. Do sada se ova filozofija pojavljuje kao podnošljivo valjan i pošten, mada nešto neoriginalan27 historicizam; i izgleda da nema razloga da je, sa Sopenhauerom, opišemo kao šarlatanstvo. Međutim, ova spoljašnost se mijenja ako se sada okrenemo analizi Hegelove dijalektike. Jer on nudi ovaj metod motreći jed­ nim okom na Kanta, koji je, svojim napadom na metafiziku (čija žestina može biti procijenjena na osnovu teksta koji je moto mom "Uvodu", pokušao pokazati da su sve špekulacije ove vrsti neodržive. Hegel nikada nije ni pokušao pobiti Kanta. Pošto mu je odao dužnu počast, on je Kantovo stanovište iskrivio u nje­ govu opreku. Ovo je način na koji je Kantova "dijalektika"

5|

napad na metafiziku, bila preokrenuta u hegelsku "dijalektiku", glavno oruđe metafizike. Kant je, u svojoj Kritici čistog uma tvrdio, pod uplivom Hjuma, da je čista špekulacija ili um, kad god se usudi stupiti u polje u kome ne može biti provjerena pomoću iskustva, sklona upetljati se u kontradikcije ili "antinomije" i stvoriti ono što je on nedvosmisleno opisao kao "puke maštarije"; "besmislice"; "iluz­ ije", "sterilni dogmatizam"; i "površno pravo na znanje svega"28. On je pokušao pokazati da svakoj metafizičkoj tvrdnji ili tezi, kojom se, na primjer, pretpostavlja početak svijeta u vremenu ili postojanje Boga, može biti stavljena u opreku protutvrdnja ili antiteza; obje, smatrao je on, mogu potjecati iz istih pretpostavki i biti dokazane s podjednakim stupnjem "očiglednosti". Drugim riječima, kada napušta polje iskustva, naša špekulacija ne može imati znanstven status, pošto za svaki argument mora postojati podjednako valjan protuargument. Kantova namjera je bila da jednom i zauvijek zaustavi "prokletu plodnost" metafizičkih piskarala. Ali, nažalost, rezultat je bio sasvim drugačiji. Ono što je Kant zaustavio bili su pokušaji piskarala da koriste racionalan argument; oni su digli ruke samo od podučavanja, ali ne i od opčinjavanja publike (kao što kaže 29 Sopenhauer). Za ovaj razvoj sam Kant nesumnjivo snosi znatan dio krivice; jer nejasan stil njegovog djela (koje je pisao u velikoj žurbi, mada tek poslije dugih godina razmišljanja) prilično je doprinio daljem srozavanju 30 niskog standarda jasnoće u njemačkom teorijskom pisanju . Nijedno od metafizičkih piskarala koja su došla poslije Kanta nije načinilo nijedan pokušaj pobiti ga 31 ; Hegel je, štoviše, imao smjelosti podržati Kanta zbog "oživljavanja imena Dijalek­ tika, koju je on ponovo stavio na njeno počasno mjesto". On je mislio da je Kant bio sasvim u pravu kada je ukazao na antino­ mije, ali da je griješio što je zbog njih bio zabrinut. Upravo je u prirodi uma da mora proturječiti sam sebi, tvrdio je Hegel; to nije slabost naših ljudskih sposobnosti, nego je samo suština svekolike racionalnosti koja se mora baviti proturječnostima i antinomijama; jer to je upravo način na koji se um razvija. Hegel 52

je tvrdio da je Kant analizirao um kao nešto statično; da je zab­ oravio kako se čovječanstvo razvija i, s njim, naše društveno nasljeđe. Ono što zovemo našim vlastitim razborom nije ništa drugo nego proizvod ovog društvenog nasljeđa, historijskog razvoja društvene grupe u kojoj živimo, nacije. Ovaj razvoj se odvija dijalektički, to jest u trotaktnom ritmu. Prvo je ponuđena teza; ona će, međutim, izazvati kritiku, njoj će proturječiti oponenti koji utvrđuju njenu opreku, antitezu; kroz sukobljavanje ovih gledišta dostiže se sinteza, što će reći nekakvo jedinstvo opreka, kompromis ili izmirenje na višem nivou. Sinteza obuh­ vata dva izvorno oprečna stanovišta potiskujući ih i zauzimajući njihovo mjesto; ona ih reducira na njihove vlastite komponente negirajući ih, uzdižući i čuvajući. Kada je sinteza jednom utemeljena, cio proces se može ponoviti na višem nivou koji je sada dostignut. Ovo je, ukratko, trotaktni ritam napretka koji je Hegel zvao "dijalektička trijada". Sasvim sam spreman priznati da ovo nije loš opis načina na koji kritička diskusija i, prema tome, i znanstveno mišljenje može ponekad napredovati. Jer sva se kritika sastoji u ukazi­ vanju na neke proturječnosti ili neslaganja, i znanstveni progres se, uglavnom, sastoji od eliminiranja ovih proturječnosti kad god na njih naiđemo. Ovo, ipak, znači da znanost računa s pret­ postavkom da su proturječnosti nedopustive i da moraju biti izb­ jegnute, tako da otkriće proturječnosti primorava znanstvenika uložiti napor i ukloniti je; zbilja, ako priznamo proturječnost 32 cijela znanost mora pasti . Međutim, iz svoje dijalektičke tri­ jade, Hegel izvodi sasvim drugačiji zaključak. Pošto su protur­ ječnosti sredstva pomoću kojih znanost napreduje, on je zaključio da su proturječnosti ne samo dopustive i neizbježne nego, također, i izuzetno poželjne. Ovo je hegelska doktrina koja mora uništiti svaki argument i cjelokupan napredak. Jer ako su proturječnosti neizbježne i poželjne, onda nema potrebe uklan­ jati ih i tako se cjelokupan napredak mora okončati. Međutim, ova doktrina je samo jedno od glavnih načela hegelizma. Hegelova namjera je da slobodno operira svim

53

proturječnostima. "Sve stvari su po sebi proturječne", insisti­ ra on 3 3 , u odbranu stanovišta koje znači kraj ne samo sveko­ like znanosti nego i sveukupnog racionalnog argumenta. Razlog iz koga on priznaje proturječnosti jeste u tome što on želi zaustaviti racionalni argument i, s njim, znanstveni i intelektualni napredak. Onemogućavajući argument i kritiku, on namjerava svoju sopstvenu filozofiju učiniti dokazom pro­ tiv svake kritike, tako da ona može sebe utemeljiti kao osnažen dogmatizam, obezbijeđen od svakog napada i neosvo­ jiv vrh cjelokupnog filozofskog razvoja. (Ovdje imamo prvi primjer tipičnog dijalektičkog obrta; ideja napretka, popularna u vremenu koje vodi Darvinu, ali nesukladna s konzervativn­ im interesima, preokrenuta je u svoju suprotnost, razvoj koji stiže do svog završetka - zaustavljeni razvoj.) Toliko o Hegelovoj dijalektičkoj trijadi, jednom od dva stuba na kojima počiva njegova filozofija. Značenje teorije vidjet ćemo kada pristupimo njenoj primjeni. Drugi od dva stuba hegelizma je tzv. filozofija identiteta. To je primjena dijalektike. Nemam namjeru rasipati čitateljevo vri­ jeme pokušavajući ovo osmisliti, posebno zbog toga što sam to 34 uradio na drugom mjestu ; jer filozofija identiteta, uglavnom, nije ništa drugo nego besramna dvosmislenost koja se, kazano Hegelovim vlastitim riječima, sastoji jedino od "maštarija, čak glupih maštarija". To je labirint u koji su uhvaćene sjenke i odjeci prošlih filozofija, Heraklitove, Platonove i Aristotelove, isto kao i Rusoove i Kantove, u kome one sada proslavljaju vrstu vještičine subote, mahnito pokušavajući zbuniti i obmanuti naivnog gle­ datelja. Vodeća ideja i, u isto vrijeme, veza između Hegelove dijalektike i njegove filozofije identiteta jeste Heraklitova doktri­ na jedinstva opreka. "Put prema gore i prema dolje jedan je i isti", kaže Heraklit, a Hegel to ponavlja kada kaže: "Zapadni i istočni pravac su isto". Ova heraklitska doktrina identiteta opreka prim­ ijenjena je na mnoštvo uspomena na stare filozofije koje su, time, "reducirane na komponente" Hegelovog vlastitog sistema. Suština i Ideja, jedno i mnoštvo, supstancija i slučaj, forma i sadržaj, subjekt 54

i objekt, biće i postajanje, sve i ništa, promjena i mirovanje, stvar­ nost i mogućnost, realnost i pojava, materija i duh, sve ove aveti prošlosti izgleda da su spopale mozak Velikog Diktatora dok on iz­ vodi svoju igru sa svojim balonom, sa svojim napuhanim i izmi­ šljenim problemima Boga i Svijeta. Međutim, postoji metod u ovoj pomami, čak pruski metod. Jer iza očigledne konfuzije kriju se in­ teresi apsolutne monarhije Fridriha Vilhelma. Filozofija identiteta služi opravdanju postojećeg poretka. Njen glavni ishod je etički i pravni pozitivizam, doktrina po kojoj je ono što postoji dobro, pošto nema drugih standarda osim postojećih; to je doktrina po kojoj je moć pravda. Kako je izvedena ova doktrina? Samo pomoću serija dvos­ mislenosti. Platon, čiji su Oblici ili Ideje, kao što smo vidjeli, pot­ puno različiti od "ideja u našem mišljenju", rekao je da su samo Ideje stvarne, a propadljive stvari nestvarne. Iz ove doktrine Hegel usvaja jednakost Idealno = Stvarno. Kant je, u svojoj dijalektici, govorio o "Idejama čistog Uma", koristeći pojam "Ideja" u smislu "ideja u našem mišljenju". Iz ove doktrine Hegel usvaja da su Ideje nešto mentalno, duhovno ili racionalno, što može biti izraženo jednakošću Ideja = Um. Kombinirane, ove dvije jednakosti ili, prije, dvosmislenosti, daju Stvarnost = Um; ovo dozvoljava Hegelu tvrditi kako sve što je umno mora biti stvarno i sve što je stvarno mora biti umno i kako je razvoj stvarnosti isto što i razvoj uma. Pošto nema višeg standarda postojanja osim posljednjeg razvoja Uma ili Ideje, sve što je sada stvarno ili aktu­ alno postoji po nužnosti i mora biti umno a isto tako i dobro35. (Dobro je, kao što ćemo vidjeti, aktualno postojeća pruska država.) Ovo je filozofija identiteta. Pored etičkog pozitivizma, ovdje, također, kao nus-proizvod (koristeći Šopenhauerove riječi), imamo teoriju istine. To je veoma pogodna teorija. Vidjeli smo da je sve što je umno stvarno. Ovo, naravno, znači da sve što je umno mora biti sukladno sa stvarnim i, prema tome, mora biti istinito. Istina se razvija na isti način kao i um, i sve što se poziva na um na njegovom posljednjem stupnju razvoja mora, također, biti istinito za taj stupanj. Drugim riječima, sve što 55

onima čiji je um suvremen izgleda izvjesno mora biti i istinito. Ono što je po sebi očigledno je isto što i istina. Pod uvjetom da ste suvremeni, sve što vam je potrebno jeste vjerovati u dok­ trinu; ovo, po definiciji, čini istinu. Na ovaj način, opreka između onoga što Hegel naziva "Subjektivnim", tj. vjerovanjem, i "Objektivnim", tj. istinom, pretvorena je u identičnost; ovo jedinstvo opreka, također, objašnjava znanstveno znanje. "Ideja je jedinstvo... subjektivnog pojma i objektivnosti... Znanost pret­ postavlja da je razdvajanje između nje i Istine već ukinuto" 36 . Toliko o Hegelovoj filozofiji identiteta, drugom stubu mudrosti na kome je izgrađen njegov historicizam. Njegovim podizanjem, prilično zamoran posao analiziranja Hegelovih apstraktnijih doktrina priveden je kraju. Ostatak ovog poglavlja bit će ograničen na praktičnu političku primjenu ovih apstraktnih teorija koju je sam Hegel načinio. Ova praktična primjena jasnije će nam pokazati apologetsku svrhu cjelokupnog njegovog rada. Hegelova dijalektika je, tvrdim, uglavnom planirana radi izopačenja ideja iz 1789. Hegel je bio savršeno svjestan činjenice da dijalektički metod može biti tako upotrijebljen da preobrati ideju u njenu opreku. "Dijalektika", piše on 37 , "nije novost u filozofiji... Sokrat... je simulirao želju za jasnijim znanjem o predmetu rasprave i poslije postavljanja svih vrsta pitanja s tom namjerom, on bi mišljenja svojih sugovornika uspio preobratiti u oprečno od onoga što su oni na osnovu prvih utisaka proglasili za ispravno". Kao opis Sokratovih namjera ovaj Hegelov iskaz nije baš korektan (imajući u vidu da je Sokratov glavni cilj bio demaskirati samou­ vjerenost prije nego preobratiti mišljenja ljudi u opreku onome u šta su oni prije vjerovali); međutim, ovim je odlično izražena Hegelova vlastita namjera, iako se u praksi Hegelov metod pokazuje čak nespretnijim nego što njegov program na to ukazuje. Kao prvi primjer ovakve upotrebe dijalektike, izabrat ću problem slobode mišljenja, neovisnosti znanosti i normi objektivne istine, kako ih je Hegel izložio u Filozofiji prava (§ 270). On započinje onim što jedino i može biti interpretirano kao zahtjev za slobodom mišljenja i njenom zaštitom od države: "Budući da je

56

princip njenog oblika kao ono općenito u bitnosti misao, zato se također zbilo da je s njene strane proizašla sloboda mišljenja i znanosti (a jedna je crkva, štaviše, spalila Đordana Bruna, dok je Galileju dala da na koljenima moli oproštenje)... Znanost ima isti element oblika kao i država, njoj je svrha spoznavanje, i to misaone objektivne istine i umnosti". Poslije ovog početka koji obećava i koji možemo shvatiti kao prikaz "prvih utisaka" njegovih oponenata, Hegel pristupa njihovom odvođenju na "oprečnu stranu od onoga što su njihovi prvi utisci proglasili za ispravno", prikrivajući svoju promjenu fronta drugim tobožnjim napadom na Crkvu: "Misaono spoznavanje može, doduše, iz znanja također pasti u mnijenje i rezoniranje na osnovu razloga pa se obraćajući se... organizaciji države... postaviti... s istim pretenzijama kao što Crkva čini... da u svom mnijenju i uvjerenju bude slobodna kao u umu i pravu subjektivne samosvijesti". Tako je zahtjev za slobodom mišljenja i zahtjev znanosti da bude samo sebi sudija, opisan kao "pretenciozan", ali ovo je samo prvi korak u Hegelovom izvrtanju. Sljedeće što čujemo jeste da država, ako se suoči sa subverzivnim uvjerenjima, "mora uzeti u zaštitu objektivnu istinu"; što postavl­ ja fundamentalno pitanje: ko je pozvan suditi što jeste, a što nije objektivna istina? Hegel odgovara: "Država bi, općenito, trebala odlučivati povodom toga što podrazumijevati pod objektivnom istinom". Ovim odgovorom, sloboda mišljenja i zahtjevi znanosti za uspostavljanjem svoje sopstvene norme konačno otvaraju put svojim oprekama. Kao drugi primjer ovakve upotrebe dijalektike, izabrao sam Hegelovo izlaganje zahtjeva za političkim ustavom koje on kom­ binira s razmatranjem jednakosti i slobode. Radi procjene proble­ ma konstitucije, moramo se sjetiti da pruski apsolutizam nije znao za ustavni zakon (neovisno o takvim načelima kao što je potpuna suverenost kralja) i da je slogan kampanje za demokratsku reformu u raznim njemačkim kneževinama bio da knez mora "priznati zemlji ustav". Međutim, Fridrih Vilhelm se suglasio sa svojim savjetnikom Ansilonom u ubjeđenju da nikada ne smije popustiti "vrućim glavama, toj vrlo aktivnoj i glasnoj 57

grupi osoba koja se postavila kao nacija i plače za ustavom" 38 . Mada je pod velikim pritiskom kralj obećao ustav, on nikada nije održao svoju riječ. (Postoji priča da je jedan nevin komentar kral­ jevog "ustava" doveo do otpuštanja njegovog nesretnog dvorskog liječnika.) Kako, sada, Hegel tumači ovaj škakljivi prob­ lem? "Država je živ duh upravo samo kao organizirana, u poseb­ ne djelatnosti diferencirana cijelina... Ustav je to raščlanjenje državne moći... On je egzistirajuća pravda kao zaozbiljnost slo­ bode u razvoju svih njenih umnih određenja." Ovo, je, naravno, samo uvod. Međutim, prije nego što pristupimo dijalektičkoj transformaciji zahtjeva za ustavom u zahtjev za apsolutnom monarhijom, moramo, najprije, pokazati kako Hegel transformi­ ra dva "cilja i rezultata", slobodu i jednakost, u njihove opreke. Pogledajmo, prvo, kako Hegel izvrće jednakost u nejed­ nakost: "Da su građani pred zakonom jednaki" priznaje Hegel39, "to sadržava visoku istinu, ali koja je tako izražena tautologija jer time je izrečeno samo zakonsko stanje da zakoni vladaju. No... građani su izvan osobnosti jednaki pred zakonom samo u tome u čemu su inače izvan njega jednaki. Samo inače, na bilo koji način opstojeća jednakost imutka, starosti, fizičke snage... može i treba u konkretnome opravdati jednaki postupak s njima pred zakonom... Sami zakoni... pretpostavljaju nejednaka stanja i određuju nejednake pravne nadležnosti i dužnosti koje proizlaze iz toga". U ovoj skici Hegelovog izvrtanja "velike istine" jednakosti u njenu opreku, radikalno sam skratio njegov dokaz; moram upo­ zoriti čitatelja da ću morati to uraditi kroz cijelo poglavlje; jer samo je tako uopće moguće, na shvatljiv način, predstaviti njegovu preopširnost i let njegovih misli (koji je, ne sumnjam, patološki40). Kao sljedeće, možemo razmotriti pitanje slobode. "Sto se tiče slobode", piše Hegel, "negdje su se zakonski određena prava, kako privatna tako i javna prava jedne nacije, grada itd., nazivala njihovim slobodama. Uistinu je svaki istinski zakon slo­ boda, jer sadržava neko umsko određenje objektivnog duha, dakle neki sadržaj slobode". Sada ovaj dokaz, koji pokušava 58

pokazati da je "sloboda" isto što i "sloboda" i, prema tome, isto što i "zakon", iz čega slijedi da ako je više zakona onda je i više slobode, nije, sasvim je jasno, ništa drugo nego nespretno iskazan (nespretan zato što počiva na vrsti igre riječi) paradoks slobode, koji je prvi otkrio Platon i koji je, ukratko, ranije raz­ matran 41 ; paradoks koji možemo izraziti ako kažemo da neograničena sloboda vodi svojoj opreci, jer ako je ne zaštitimo i ne ograničimo zakonom, sloboda mora voditi tiraniji jakih nad slabima. Ovaj paradoks, koji je neodređeno izložio Ruso, riješio je Kant, tvrdeći da sloboda svakog čovjeka mora biti ograničena, ali ne izvan onoga što je nužno da bi se očuvao jednak stupanj slobode za sve. Hegel je, naravno, znao za Kantovo rješenje, ali mu se ono nije svidjelo, i on ga, ne spominjući autora, prikazuje na sljedeći nipodaštavajući način: "Naprotiv, ništa nije postalo običnijim od predodžbe da svako svoju slobodu mora ograničiti obzirom na slobodu drugih i da je država stanje tog uzajamnog ograničavanja, a zakoni ograničenja. U takvim je predodžbama", nastavlja on s kritikom Kantove teorije, "sloboda shvaćena samo kao slučajna proizvoljnost i volja". Ovom kritičkom primjedbom odbačena je Kantova teorija pravičnosti. Međutim, sam Hegel osjeća da ovo malo podsmjehivanje, kojim on izjednačava slobodu i zakon, nije sasvim dovoljno za nje­ govu svrhu; prilično oklijevajući, on se vraća na svoj prvobitni problem, problem ustava. "Sto se pak politike slobode tiče", kaže 42 on ; "naime u smislu formalnog učestvovanja... u javnim poslovi­ ma države... i onih individua koje su sebi inače napravile svojim glavnim određenjem partikularne svrhe i poslove građanskog društva (drugim riječima, običnih građana), dijelom je postalo uobičajeno nazivati ustavom samo onu stranu države koja se tiče takvog učestvovanja... a da se država u kojoj to učestvovanje for­ malno ne postoji smatra državom bez ustava". Zbilja, ovo je postao običaj. Međutim, kako ovo izbjeći? Samo pomoću verbalnog trika pomoću definicije: "0 tom značenju valja, prije svega, reći samo to da se pod ustavom mora razumjeti određenje prava, tj. sloboda uopće". Ali, opet, sam Hegel osjeća užasno siromaštvo dokaza i, u 59

očajanju, zagnjuruje se u kolektivistički misticizam (rusoovskog tipa) i historicizam43: "Pitanje kome... pripada moć za pravljenje ustav jednako je onome ko ima načiniti duh jednog naroda. Ako se predodžba ustava rastavi od predožbe duha", uzvikuje Hegel, "tako kao da ovaj zacijelo egzistira ili kao da je egzistirao a da nema ustava koji mu je primjeren, onda takvo mnijenje samo dokazuje površnost misli o vezi duha, njegove svijesti o sebi i nje­ gove zbilje... Inherentni duh i povijest - a zapravo je povijest samo njegova povijest - jesu oni koji su pravili i koji prave ustave". Međutim, ovaj misticizam je još suviše neodređen da bi opravdao apsolutizam. Trebalo bi biti određeniji; i Hegel žuri da to bude: "Živi totalitet", piše on, "tj. neprekidno proizvođenje države i njenog ustava - jest vlada... U vladi kao organskom totalitetu jest... volja države, volja koja drži, odlučuje o svemu, najviši vrh države, kao i jedinstvo koje prožima sve - kneževska vlast vlade. U savršenoj formi države, formi u kojoj su svi momenti pojma postigli svoju slobodnu egzistenciju, taj subjektivitet nije takoz­ vana moralna osoba ili odlučivanje koje proizlazi iz majoriteta forme u kojima jedinstvo volje, koja odlučuje, nema zbiljske egzis­ tencije - nego je kao zbiljski individualitet volja. Jedne individue koja odlučuje - monarhija. Monarhijsko je određenje stoga uređenje razvijenog uma; sva druga uređenja pripadaju nižim stupnjevima razvoja i realizacije uma". Da bi bio određeniji, Hegel, u paralelnom pasusu svoje Filozofije prava - svi prethodni citati su uzeti iz njegove Enciklopedije - objašnjava: "To apsolutno samoodređenje sačinjava primjer razlikovanja kneževske vlasti kao takve... Stoga momenat cjeline koji apsolutno odlučuje nije individualitet uopće, nego jedna individua, monarh". Dakle, tu smo. Kako bilo ko može biti tako glup i zahtije­ vati "ustav" za zemlju koja je blagoslovljena apsolutnom monarhijom, najvišim mogućim stupnjem svih ustava? Oni koji to zahtijevaju očigledno ne znaju šta rade i o čemu govore, upravo kao oni koji su, zahtijevajući slobodu, slijepi vidjeti da je u pruskoj apsolutnoj monarhiji" svaki čimbenik dostigao svoju slobodnu egzistenciju". Drugim riječima, ovdje imamo 60

Hegelov apsolutni dijalektički dokaz da je Prusija "najviši vrh" i tvrđava slobode; da je njen apsolutistički ustav cilj (goal), a ne, kao što neki mogu misliti, zatvor (gaol), prema kome se čovječanstvo kreće; i da njena vlada štiti i čuva najčistiji duh slobode. Platonova filozofija, koja je polagala pravo na gospodarenje u državi, s Hegelom je postala njen najponizniji lakej. Ova prezira dostojna služba44, važno je primijetiti, učinjena je dobrovoljno. U tim sretnim danima apsolutne monarhije nije bilo totalitarnog zaplašivanja, niti je, kao što pokazuju bezbrojne liberalne publikacije, cenzura bila osobito djelotvorna. Kada je Hegel objavio svoju Enciklopediju, bio je profesor u Hajdelbergu. Odmah poslije toga pozvan je u Berlin da, kako njegovi obožavatelji kažu, postane "priznati diktator" filozofije. Ali, mogao bi neko tvrditi, sve to, čak i kada bi bilo istina, ništa ne dokazuje protiv izvrsne Hegelove dijalektičke filozofije ili protiv njegove veličine kao filozofa. Na ovu tvrdnju već je odgovorio Šopenhauer: "Filozofija je zloupotrijebljena, od strane države kao oruđe, a s druge strane kao sredstvo dobiti. Ko može stvarno vjerovati da će uz takvu pomoć istina izaći na svjetlo dana, upra­ vo kao nus-produkt?" Ovim pasusima bačen je letimičan pogled na način na koji je Hegelov dijalektički metod primijenjen u praksi. Sada ću pris­ tupiti kombiniranoj primjeni dijalektike i filozofije identiteta. Hegel, vidjeli smo, uči da je sve u toku, čak i suštine. Suštine, Ideje i Duhovi se razvijaju; njihov razvoj je, naravno, 45 samopokretački i dijalektički . Posljednji stupanj svakog razvoja mora biti uman i, prema tome, dobar i istinit, jer to je vrhunac čitavog prošlog razvoja koji potiskuje sve prethodne stupnjeve. (Tako stvari mogu biti samo bolje i bolje.) Svaki stvaran razvoj, pošto je stvaran proces, mora, prema filozofiji identiteta, biti uman proces. Jasno je da ovo također mora važiti za historiju. Heraklit je tvrdio da u historiji djeluje skriveni um. Za Hegela historija postaje otvorena knjiga. Knjiga je čisto apologetska. 61

Svojim prizivanjem mudrosti Proviđenja, ona nudi apologiju pruskog monarhizma; svojim prizivanjem pruskog monarhizma ona nudi apologiju mudrosti Proviđenja. Historija je razvoj nečeg stvarnog. Prema filozofiji iden­ titeta ona, prema tome, mora biti nešto umno. Evolucija stvarnog svijeta, čiji je najvažniji dio historija, za Hegela je "identična" s vrstom logičke operacije ili s procesom umovanja. Historija je, kako je on vidi, misaoni proces "Apsolutnog duha" ili "Svjetskog Duha". Ona je manifestacija ovog Duha. Ona je vrsta ogromnog dijalektičkog silogizma46; izvedenog od strane Proviđenja. Silogizam je plan koji Proviđenje slijedi; logički zaključak je kraj kome ono teži - savršenstvo svijeta. U Filozofi­ ji povijesti Hegel piše: "No jedina misao koju filozofija donosi sobom jeste jednostavna misao uma da um vlada svijetom, dakle, da je i u svjetskoj povijesti zbivanje bilo umno. To uvjerenje i spoznaja... u samoj filozofiji nije to pretpostavka... u njoj se dokazuje da je um... supstancija kao i beskonačna moć, sam sebi beskonačna građa... beskonačna forma djelatnosti... Da je pak takva ideja ono istinito, vječno, ono apsolutno moćno, da se ona očituje u svijetu, da se u njemu ne očituje ništa drugo nego ona, njezina čast i krasota, to je ono što se, kako je rečeno, u filo­ zofiji dokazuje, pa se ovdje, dakle, pretpostavlja kao dokazano". Ovaj izliv nas ne odvodi daleko. Ali ako pogledamo pasus u "Filozofiji" (tj. u njegovoj Enciklopediji) na koji Hegel upućuje, onda će njegova apologetska svrha biti nešto jasnija. Jer ovdje čitamo: "Da je povijesti, i to uglavnom svjetskoj povijesti, po sebi i za sebe osnovom neka krajnja svrha, pa da se ona zbilja realizirala i reaizira u njoj, - plan Proviđenja, da uopće ima uma u povijesti, to se samo za sebe mora riješiti filozofijski, a prema tome, kao po sebi i za sebe nužno" (Encikl. str. 449). Sada, pošto je cilj Proviđenja "zbilja realiziran" u rezultatima historije, ne može biti dvojbe da se ova realizacija dogodila u aktualnoj Prusiji. I jeste; čak nam je, kroz tri dijalektička koraka historijskog razvoja uma ili, kao što Hegel kaže, "Duha" čiji je "život... kružni tok stupnjeva47", pokazano kako je ovaj cilj dostignut.

62

Prvi od ovih koraka je orijentalni despotizam, drugi formiraju grčko-rimska demokracija i aristokracija, i treći, najviši, jeste njemačka Monarhija, koja je, naravno, apsolutna monarhija. Hegel jasno stavlja do znanja da ne misli na Utopijsku monarhi­ ju budućnosti jer: "Ideja je prezentna, duh besmrtan, tj. on nije prošao i ne da još nije, nego je bitno sada. Tako je time već rečeno da sadašnji oblik duha obuhvaća u sebi sve pređašnje". Međutim, Hegel može biti još iskreniji. Treći period his­ torije, njemačku Monarhiju ili "njemački Svijet", on je, također, podijelio na tri dijela, o kojima kaže 48 : "Najprije treba razmotri­ ti reformaciju kao takvu, sunce koje sve preobražava i koje sli­ jedi iza one jutarnje zore krajem Srednjeg vijeka, zatim razvoj stanja poslije reformacije i naposlijetku novija vremena, počevši od kraja prošlog stoljeća", to jest perioda od 1800. do 1830. godine (posljednja godina njegovih predavanja). Hegel ponovo dokazuje da je upravo sadašnja Prusija vrhunac, tvrđava i cilj slobode. "Na Pozornici", piše Hegel, "na kojoj ga mi pro­ matramo u svjetskoj povijesti, Duh je u svojoj najkonkretnijoj zbilji". Suština Duha je, uči Hegel, sloboda. "Sloboda je jedina istinitost Duha". Prema tome, razvoj Duha mora biti razvoj slo­ bode i, najviša sloboda mora biti dostignuta u onih trideset god­ ina njemačke Monarhije koje predstavljaju posljednji period 49 historijskog razvoja. I, zbilja, čitamo : "Germanski duh jest duh novoga svijeta kojemu je cilj realiziranje apsolutne istine kao beskonačnog samoodređenja slobode". Poslije veličanja Prusije čija vlada se, uvjerava nas Hegel, "osniva na čino­ vničkom svijetu, a osobna odluka monarhova stoji na čelu jer je posljednja odluka upravo nužna, kao što smo prije spomenuli", Hegel poteže krunski zaključak svog djela: "Dovde je došla savjest, a to su glavni momenti forme u kojoj se realizirao prin­ cip slobode, jer svjetska povijest nije ništa drugo nego razvoj pojma slobode... Da je svjetska povijest... zbiljsko zbivanje duha... to je istinska teodiceja, opravdanje Boga u povijesti... Ono što se dogodilo i što se svaki dan događa... u bitnosti je djelo njega samoga".

63

Pitam - zar nisam bio u pravu kada sam rekao da nam Hegel, istovremeno, nudi apologiju Boga i Prusije, i zar nije jasno da je država koju, po Hegelovom naređenju, treba obožavati kao Božansku Ideju na zemlji, jednostavno, Prusija Fridriha Vilhelma do 1800. godine. Pitam da li je uopće moguće nadmašiti ovo gnusno izopačenje svega što je valjano; izopačanje ne samo razb­ ora, slobode, jednakosti i drugih ideja otvorenog društva nego i iskrene vjere u Boga i, čak, iskrenog patriotizma. Opisao sam kako je, polazeći od tačke koja se činila napred­ nom i čak revolucionarnom i nastavljajući općim dijalektičkim metodom obrtanja stvari, koja će od sada postati bliska čitatelju, Hegel najzad dostigao iznenađujuće konzervativan rezultat. U isto vrijeme, on svoju filozofiju historije povezuje sa svojim etičkim i pravnim pozitivizmom, dajući ovom posljednjem neku vrstu historicističkog opravdanja. Historija je naš sudija. Pošto su Historija i Proviđenje uveli postojeće sile u zbilju, njihova moć mora biti pravo, čak Božansko pravo. Ali ovaj moralni pozitivizam ne zadovoljava u potpunosti Hegela. On želi više. Baš kao što se stavlja u opreku slobodi i jed­ nakosti, tako se on stavlja u opreku bratstvu ljudi, humanizmu ili, kako sam kaže, "filantropiji". Savjest mora biti zamijenjena slije­ pom poslušnošću i romantičnom heraklitskom etikom slave i sudbine, a bratstvo ljudi totalitarnim nacionalizmom. Kako je ovo 50 učinjeno bit će pokazano u odjeljku III i, posebno , u odjeljku IV ovog poglavlja. III Pristupam sada vrlo kratkom prikazu čudne priče - priče o usponu njemačkog nacionalizma. Nesumnjivo da su tendencije označene ovim pojmom veoma srodne s revoltom protiv razbora i otvorenog društva. Nacionalizam priziva naše plemenske instinkte, strasti i predrasude i našu nostalgičnu želju za olakšanjem od tereta indivudalne odgovornosti, koju pokušava zamijeniti kolektivnom ili grupnom odgovornošću. U skladu je s

64

ovim tendencijama to što nalazimo da najstarija djela iz političke teorije, čak i ona Starog Oligarha, ali još upadljivije ona Platona i Aristotela, odlučno izražavaju nacionalistička stanovišta; jer ova djela su bila napisana u pokušaju borbe protiv otvorenog društva i novih ideja imperijalizma, kozmopolitizma i egalitarizma51. Međutim, ovaj rani razvoj nacionalističke političke teorije kratko je zaustavljen s Aristotelom. S Aleksandrovim carstvom, pravi plemenski nacionalizam zauvijek iščezava iz političke prakse i, zadugo, iz političke teorije. Od Aleksandra naovamo, sve civi­ lizirane države Evrope i Azije bile su imperije, obuhvaćajući stanovništvo beskonačno pomiješanog porijekla. Evropska civi­ lizacija i sve političke jedinice koje su joj pripadale ostale su inter­ nacionalne ili, preciznije, međuplemenske. (Izgleda da je otprilike onoliko prije Aleksandra koliko je Aleksandar bio prije nas, carst­ vo drevnih Sumera stvorilo prvu internacionalnu civilizaciju). Ono što se smatra dobrim za političku praksu smatra se dobrim i za političku teoriju; prije otprilike sto godina, platonsko-aristotelski nacionalizam praktično je iščezao iz političkih doktrina. (Nar­ avno, plemenska i parohijska osjećanja uvijek su bila jaka). Kada je nacionalizam oživljen prije sto godina, bilo je to u jednoj od najizmješanijih od svih izmiješanih oblasti Evrope, u Njemačkoj i posebno u Prusiji, s njenom uglavnom slavenskom populacijom. (Nije dovoljno poznato da samo vijek prije toga Prusija, s njenim prevashodno slavenskim stanovništvom, uopće nije smatrana njemačkom državom; iako su njeni kraljevi, kao prinčevi od Brandenburga ili "Elektori" (izborni kneževi) njemačkog Carstva, smatrani njemačkim prinčevima. Na Bečkom kongresu Prusija je registrirana kao "slavensko kraljevstvo"; godine 1830. Hegel još govori52 o Brandenburgu i Meklenburgu kao da su nastanjeni "germaniziranim Slavenima"). Tako, kratko vrijeme je prošlo od kada je načelo nacionalne države bilo ponovo uvedeno u političku teoriju. Uprkos tome, danas je široko prihvaćeno da je to načelo, uglavnom, prihvaćeno kao činjenica i vrlo često nesvjesno. Ono sada formira implicitnu pretpostavku popularnog političkog mišljenja.

65*

Mnogi ga čak smatraju osnovnim postulatom političke etike, osobito od Vilsonovog (Woodrow Wilson) dobronamjernog ali manje dobro shvaćenog načela nacionalnog samoodređenja. Kako je iko ko je imao najpovršnije znanje o evropskoj historiji, o kretanju i miješanju svih vrsta plemena, o bezbrojnim talasima naroda koji su došli iz njihove prvobitne azijske postojbine i podijelili se i izmiješali kada su dospjeli u labirint poluotoka zvanih Evropski kontinent, kako je iko ko je ovo znao mogao istaknuti takvo neprimjenjivo načelo, teško je razumjeti. Objašnjenje je da je Vilson, koji je bio iskreni demokrat (i Masarik (Tomas Garrigue Masaryk) također, jedan od najvećih boraca za otvoreno društvo53), pao kao žrtva pokreta koji je nas­ tao iz najreakcionarnije i najservilnije političke filozofije ikad nametnute pokornom i napaćenom čovječanstvu. On je pao kao žrtva svog vaspitanja na metafizičko-političkim teorijama Pla­ tona i Hegela i nacionalističkog pokreta zasnovanog na njima. Načelo nacionalne države, to jest političkog zahtjeva da se teritorija svake države treba podudarati s teritorijom nastan­ jenom jednom nacijom, nipošto nije tako po sebi očigledno kao što mnogim ljudima danas izgleda. Čak i kada bi bilo ko znao šta misli kada govori o nacionalnosti, uopće ne bi bilo jasno zašto bi nacionalnost trebalo usvojiti kao fundamentalnu političku kate­ goriju važniju, na primjer, od religije, rođenja unutar određenog geografskog područja, lojalnosti dinastiji ili političkog uvjerenja kao što je demokracija (koja, moglo bi se reći, čini ujedinjujući faktor mnogojezične Švicarske). Međutim, dok religija, teritorija ili političko uvjerenje mogu biti više ili manje jasno određeni, gotovo niko nije bio u stanju objasniti šta podrazumijeva pod nacijom na način koji bi mogao biti upotrijebljen kao osnova prak­ tične politike. (Naravno, ako kažemo da je nacija broj ljudi koji žive ili su rođeni u određenoj državi, onda je sve jasno; ali ovo bi značilo napuštanje načela nacionalne države koja zahtijeva da država bude određena nacijom, a ne obrnuto). Nijedna od teorija koje tvrde da je nacija ujedinjena zajedničkim porijeklom, jezi kom ili zajedničkom historijom nije prihvatljiva ni primjenjiva u

66

praksi. Načelo nacionalne države ne samo da je neprimjenjivo nego nikada nije ni bilo jasno shvaćeno. Ono je mit. Ono je ira­ cionalan, romantičan i utopijski san, san naturalizma i plemen­ skog kolektivizma. ; Uprkos svojim inherentnim reakcionarima i iracionalnim tendencijama, moderni nacionalizam je, dovoljno čudno, u svojoj kratkoj historiji prije Hegela, bio revolucionarna i liberalna vjera. Pomoću nečega što je moglo biti historijski slučaj - invaz­ ije prve nacionalne armije, francuske armije pod Napoleonom (Napoleon Bonaparte), na njemačke zemlje i reakcije uzroko­ vane ovim događajem - on se probio u tabor slobode. Nije nezan­ imljivo skicirati historiju ovog razvoja i načina na koji je Hegel vratio nacionalizam natrag u totalitarni tabor, gdje je i pripadao od vremena kada je Platon prvi tvrdio da su Grci u odnosu na barbare kao gospodari u odnosu na robove. Platon je, sjetićemo se 5 4 , nažalost, formulirao svoj osnovni politički problem pitajući: Ko bi trebao vladati? Čija volja bi tre­ bala biti zakon? Prije Rusoa, uobičajen odgovor na ovo pitanje bio je: Princ. Ruso je dao nov i najrevolucionarniji odgovor. Ne princ, tvrdio je on, nego bi narod trebao vladati; ne volja jednog čovjeka, nego volja svih. Na ovaj način, on je pronašao volju nar­ oda, kolektivnu ili "opću volju", kako ju je on zvao; narod je, jed­ nom obdaren voljom, trebao biti uzdignut u nadličnost; "u odno­ su na ono što mu je spoljašnje" (tj. u odnosu na druge narode), kaže Ruso, "on postaje jedno jedino biće, jedna individua". Bilo je dosta romantičnog kolektivizma u ovom pronalasku, ali ne i tendencija u pravcu nacionalizma. Međutim, Rusoove teorije jasno su sadržavale klicu nacionalizma, čija je najvažnija doktri­ na bila da različite nacije moraju biti shvaćene kao ličnosti. Veli­ ki praktičan korak u pravcu nacionalizma načinjen je kada je francuska revolucija uvela narodnu armiju, zasnovanu na nacionalnom regrutiranju. Jedan od sljedećih autora koji je doprinio teoriji nacionaliz­ ma bio je J. G. Herder, (Johann Gottfried Herder), Kantov bivši učenik i jedno vrijeme lični prijatelj. Herder je tvrdio da bi dobra

67

država trebala imati prirodne granice, odnosno one koje se podudaraju s mjestima nastanjenim njenom "nacijom"; ovu teoriju on je najprije ponudio u svojim Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785). "Najprirodnija država", pisao je on 55 , "jeste država sastavljena od jednog naroda s jednim nacionalnim karakterom... Narod je prirodna tvorevina kao i porodica, samo šire rasprostrijet... Kao u svim ljudskim zajedni­ cama,... tako je i u slučaju države prirodni poredak najbolji - to jest poredak u kome svako ispunjava funkciju za koju ga je priro­ da odredila". Ova teorija, koja pokušava pružiti odgovor na prob­ lem "prirodnih" granica države56, odgovor koji samo stvara nov problem "prirodnih" granica nacije, u početku nije imala većeg upliva. Interesantno je primijetiti da je Kant odmah shvatio opasnost od iracionalnog romantizma u ovom Herderovom djelu, od kojega je svojom otvorenom kritikom načinio svog zak­ letog neprijatelja. Citirat ću odlomak iz ove kritike zato što odlično, jednom i zauvijek, optužuje ne samo Herdera nego i kasnije proročke filozofe kao što su Fihte, Seling i Hegel zajed­ no sa svim njihovim modernim sljedbenicima: "Oštroumna brz­ ina u biranju analogija", pisao je Kant, "i drska imaginacija u nji­ hovoj upotrebi kombinirani su sa sposobnošću iskorištenja osjećanja i strasti radi pridobijanja interesa za svoju stvar - stvar koja je uvijek obavijena misterijom. Ova osjećanja mogu se lako pogrešno shvatiti kao napori moćnog i dubokog mišljenja ili bar duboko značajne aluzije; ona, tako, stvaraju viša očekivanja nego što bi hladno rasuđivanje našlo za opravdano... Sinonimi prolaze kao objašnjenja, a alegorije se nude kao istine". Bio je to Fihte koji je njemački nacionalizam snabdio nje­ govom prvom teorijom. Granice nacije, tvrdio je on, određene su jezikom. (Ovo ne poboljšava stvar. Gdje razlike dijalekta postaju razlike jezika? Koliko različitih jezika govore Sloveni ili Teutoni, i da li su razlike jedino dijalekti?) Fihteovo mišljenje je imalo najčudniji razvoj, osobito ako uzmemo u obzir da je on bio jedan od osnivača njemačkog nacionalizma. On je 1793. branio Rusoa i francusku revoluciju a

68

1799. još uvijek je tvrdio57: "Jasno je da od sada nadalje Fran­ cuska Republika može biti otadžbina uspravnog čovjeka, da on može svoje snage posvetiti jedino ovoj zemlji, pošto su ne samo najdraže nade čovječanstva nego i njegova egzistencija povezani s pobjedom Francuske... Posvećujem sebe i sve svoje sposob­ nosti Republici". Može se primijetiti da je Fihte, kada je stavio ove primjedbe, pregovarao za univerzitetski položaj u Majncu, mjestu koje su tada kontrolirali Francuzi. "Godine 1804", piše E. N. Anderson u svojoj interesantnoj studiji o nacionalizmu, "Fihte je bio nestrpljiv u želji za napuštanjem pruske službe i prihvatanjem poziva iz Rusije. Pruska vlada ga nije uvažavala do željene visine novčanog iznosa i on se nadao većem priznanju iz Rusije, pišući ruskom pregovaraču da će, ako ga vlada imenuje za člana peterburške Akademije znanosti i ako mu daju platu ne manju od 400 rubalja, "biti njihov do smrti"... Dvije godine kas­ nije" nastavlja Anderson, "transformacija Fihtea kozmopolita u Fihtea nacionalistu bila je potpuna". Kada su Francuzi okupirali Berlin, Fihte ga je, iz patriotiz­ ma, napustio; čin koji on, kako Anderson kaže, "nije dopustio... da ostane nezapažen od strane pruskog kralja i vlade. Kada je Napoleon primio A. Milera (Adam Heinrich Muller) i V fon Humbolta, (Wilhelm Freiherr von Humboldt), Fihte je ozlojeđeno pisao svojoj ženi: "Ne zavidim Mileru i Humboltu, drago mi je da ja nisam dobio tu sramnu počast... Veoma je važno za nečiju savjest i, očigledno za nečiji kasniji uspjeh ako... neko javno pokaže svoju privrženost dobrom cilju". Anderson ovo komentira: "U stvari, on je profitirao; nesumnjivo da je poziv s berlinskog Univerziteta uslijedio kao rezultat ove epizode. Ovo ne umanjuje patriotizam njegovog čina, već ga samo pokazuje u njegovom pravom svjetlu". Svemu ovome moramo dodati da je Fihteova karijera kao filozofa od početka bila zasnovana na obmani. Njegova prva knjiga, Versuch einer Kritik aller Offenbarung, objavljena je anonimno u vrijeme kada se očekivala Kantova filozofija religije. To je bila krajnje dosadna knjiga, ali to je nije spriječilo da bude vješta kopija Kantovog stila; sve je bilo

69

u pokretu, uključujući glasine, s ciljem da ljudi povjeruju kako je to bilo Kantovo djelo. Stvar se pokazuje u pravom svjetlu ako shvatimo da je Fihte dobio izdavača jedino zahvaljujući Kantovoj dobrodušnosti (koji nikada nije bio u stanju pročitati više od prvih nekoliko stranica knjige). Pošto je štampa veličala Fihteovo djelo kao jedno od Kantovih, Kant je bio prisiljen javno izjav­ iti da je djelo Fihteovo i Fihte je, iznenada ovjenčan slavom, postao profesor u Jeni. Kant je, međutim, kasnije bio primoran, da bi se ogradio od ovog čovjeka, dati i drugu izjavu58. "Bog nas može zaštititi od naših prijatelja. Od naših neprijatelja moramo se pokušati zaštititi sami". Ovo je samo nekoliko epizoda iz karijere čovjeka čije je "praznoslovlje" doprinijelo usponu modernog nacionalizma, a isto tako i moderne idealističke filozofije, postignutom izvrtanjem Kantovog učenja. (U razlikovanju između Fihteovog "praznoslovlja" i Hegelovog "šarlatanstva" slijedim Šopenhauera, mada moram priznati da je insistiranje na ovoj razlici možda malo sitničarenje). Cijela priča je interesantna uglavnom zbog svjetla koje baca na "historiju filozofije" i na "historiju" uopće. Ne mislim samo na ovu možda više komičnu nego skandaloznu činjenicu da su takvi klauni uzeti ozbiljno i da su postali predmetom neke vrste obožavanja, ozbiljnih mada dosadnih studija i suvišnog proučavan­ ja. Ne mislim samo na užasnu činjenicu da je praznoslovcu Fihteu i šarlatanu Hegelu ukazana jednaka počast kao i ljudima kakvi su bili Demokrit, Paskal (Blaise Pascal), Dekart (Rene Descartes), Spinoza (Baruch Benedictus), Lok (John Locke), Hjum, Kant, Dž. S. Mil i Bertrand Rasl, i da je njihovo moralno učenje uzeto ozbiljno i, možda, čak smatrano za superiorno u odnosu na učenja ovih drugih ljudi. Mislim, međutim, da se mnogi od ovih hvalisavih historičara filozofije, nesposobnih napraviti razliku između mišljenja i iluzija, da i ne govorimo o dobrom i lošem, usuđuju objaviti da je njihova historija naš sudija ili da je njihova historija filozofije implicitna kritika različitih "sistema mišljenja". Jer, mis­ lim da je jasno da njihovo pretjerano hvalisanje može biti samo implicitna kritika njihovih historija - historije filozofije i one

70

razmetljivosti i izrežirane galame pomoću koje se slavi bavljenje filozofijom. Izgleda da je to zakon onoga što ovi ljudi zovu "ljuds­ ka priroda" čija uobraženost raste u direktnoj srazmjeri s nedostatkom mišljenja i obratno iznosu za uslugu učinjenu ljud­ skom blagostanju. U vrijeme kada je Fihte postao apostol nacionalizma, instinktivni i revolucionarni nacionalizam rastao je u Njemačkoj kao reakcija na napoleonsku invaziju. (On je bio jedna od tipičnih plemenskih reakcija protiv širenja nadnacionalne imperije.) Narod je zahtijevao demokratske reforme u smislu Rusoa i fran­ cuske revolucije ali bez francuskih osvajača. On se okrenuo pro­ tiv svojih vlastitih prinčeva i, istovremeno, protiv kralja. Ovaj rani nacionalizam uskrsnuo je sa snagom nove religije, kao vrsta plašta u koji je bila zaodjenuta ljudska želja za slobodom i jednakošću. "Dok je ortodoksno kršćanstvo slabilo, nacionalizam je", piše Anderson59, "rastao zamjenjujući ga vjerom u svoje vlastito mistično iskustvo". To je mistično iskustvo zajedništva s drugim članovima ugnjetenog plemena, iskustvo koje je zamije­ nilo ne samo kršćanstvo nego, osobito, osjećanje povjerenja i lojalnosti kralju koje su uništile zloupotrebe apsolutizma. Jasno je da je tako neobuzdana nova i demokratska religija bila izvor velike razdraženosti i, čak, opasnosti za vladajuću klasu, a oso­ bito za pruskog kralja. Kakva je bila reakcija na ovu opasnost? Poslije oslobodilačkih ratova, Fridrih Vilhelm je, najprije, otpus­ tio svoje nacionalističke savjetnike, a onda na njihovo mjesto doveo Hegela. Jer, francuska revolucija je dokazala upliv filozofi­ je, stvar koju je Hegel naglasio u pravi čas (pošto je to bila osno­ va njegove vlastite službe): "Sada je svijest duhovnoga" kaže on 60 , "u bitnosti fundament, a gospodstvo je time dobila filozofi­ ja. Reklo se da je francuska revolucija proizišla iz filozofije, i ne bez razloga nazivala se filozofija u njemačkome "Weltweisheit" (svjetovna mudrost), jer ona je ne samo istina po sebi i za sebe kao čista bitnost, nego i istina ukoliko u svjetovnosti postaje živa. Ne smije se, dakle, poricati kad se kaže da je revolucija dobila svoju prvu pobudu od filozofije". Ovo je pokazatelj Hegelovog 71

shvatanja njegovog neposrednog zadatka; zadati protuudarac; udarac, mada ne prvi, kojim filozofija može ojačati snage reakci­ je. Dio ovog zadatka bilo je izvitoperenje ideja slobode, jed­ nakosti itd. Ali, možda je najhitniji zadatak bilo obuzdavanje rev­ olucionarne nacionalističke religije. Ovaj zadatak Hegel je ispunio u duhu Paretovog savjeta "steći korist od osjećanja, a ne trošiti energiju u uzaludnim naporima da se ona unište". On je obuzdao nacionalizam ne otvoreno se stavljajući njemu nasuprot, nego njegovim transformiranjem u discipliniran pruski autoritarizam. I tako se dogodilo da je on povratio moćno oružje u tabor zatvorenog društva, gdje je ono u osnovi i pripadalo. Sve ovo je urađeno nezgrapno. Hegel je, u želji da se dopadne vladi, ponekad mnogo otvorenije napadao nacionaliste: "No 'suverenitet naroda'", pisao je on 6 1 u Filozofiji prava, "uzet kao u opreci spram suverenitetu koji egzistira u monarhu, jest obični smisao u kojemu se u novije vrijeme počelo govoriti o 'suverenitetu naroda' - u toj opreci 'suverenitet naroda' pripada zbrkanim mislima kojima u osnovi leži pusta predstava o 'naro­ du'. Taj narod uzet bez svog monarha... jest bezoblična masa". Ranije, u Enciklopediji, on je pisao: "Naime, agregat privatnika običava se često nazivati narodom; ali kao takav agregat, on je vulgus a ne populus, a u tom je pogledu jedina svrha države da narod ne dođe do egzistencije, do vlasti i djelovanja kao takav agregat. Takvo je stanje naroda stanje bespravnosti, nećudorednosti, bezumnosti uopće; narod bi u njemu bio samo nezgrapna, pusta, slijepa sila poput nemirnog, elementarnog mora, ali koje ne uništava samo sebe, kao što bi to učinio narod kao duhovni činilac. Cesto se moglo čuti kako se takvo stanje prikazuje kao stanje prave slobode". Ovdje postoji nepogrešiva aluzija na liber­ alne nacionaliste, koje je kralj mrzio kao kugu. Ovo biva još jas­ nije kada se suočimo s Hegelovim upućivanjem na rane nacional­ ističke snove o rekonstrukciji njemačke imperije: "Laž jednog carstva", kaže on u svom veličanju posljednjeg razvoja u Prusiji, "potpuno je iščezla. Ona se raspala na suverene države". Nje­ gove antiliberalne tendencije navele su ga na ukazivanje na

72

Englesku kao na najkarakterističniji primjer nacije u lošem smis­ lu. "Kao što, na primjer, u pogledu Engleske", piše on, "čije se uređenje smatra kao najslobodnije zato što privatne osobe imaju pretežan udio u državnom poslu, iskustvo pokazuje da ta zemlja u građanskom i pedantnom zakonodavstvu, pravu i slobodi vlas­ ništva, pripremama za umjetnost i znanost itd. najdalje zaostaje za drugim obrazovnim državama Evrope i da je, naprotiv, objektiv­ na sloboda, tj, umno pravo žrtvovano formalnoj62 slobodi i poseb­ nom privatnom interesu (to čak i u priredbama i posjedima koji treba da su posvećeni religiji)." Zbilja, iznenađujuća izjava, oso­ bito kada su "umjetnosti i znanosti" u pitanju, obzirom na to da ništa nije moglo biti nazadnije od Prusije, gdje je Berlinski uni­ verzitet ustanovljen samo pod uplivom napoleonskih ratova i s idejom, kako je kralj rekao 63 , "da država mora zamijeniti intelek­ tualnom hrabrošću ono što je izgubila u fizičkoj snazi". Nekoliko strana kasnije, Hegel zaboravlja ono što je rekao o umjetnostima i znanostima u Engleskoj; jer ovdje on govori o "Engleskoj gdje se pisanje povijesti pročistilo u čvršći i zreliji karakter". Vidimo da je Hegel znao da je njegov zadatak bio borba protiv liberalnih i čak imperijalističkih težnji nacionalizma. On je to učinio ubjeđujući nacionaliste da su njihovi kolektivistički zahtjevi automatski ostvareni od strane svemoćne države i da sve što im je još potrebno jeste pomoći da moć države ojača. "Narod kao država je duh u svojoj supstancijal64 noj umnosti i neposrednoj zbiljnosti", piše on ; stoga apso­ lutna moć na zemlji; neka je država, dakle, spram druge u suv­ erenoj samostalnosti... Država jest duh samog naroda. Zbiljs­ ka je država oduhovljena tim duhom u svim svojim posebnim poslovima, ratovima, institucijama... Samosvijest posebnog naroda jest nosilac pojedinog razvojnog stupnja općeg duha u njegovoj opstojnosti i objektivna zbilja, u koju on stavlja svoju volju. Prema toj apsolutnoj volji jest volja drugih posebnih narodnih duhova bespravna: onaj narod vlada svijetom". To su, dakle, nacija, njen duh i njena volja koji djeluju na pozor­ nici historije. Historija je takmičenje različitih nacionalnih

73

duhova za svjetsku dominaciju. Iz ovoga slijedi da reforme koje su zastupali liberalni nacionalisti nisu neophodne pošto su, u svakom slučaju, nacija i njen duh vodeći glumci; pored toga, "svaki narod ima stoga ustav koji mu je primjeren i koji mu pripada". (Pravni pozitivizam). Vidimo da liberalne ele­ mente nacionalizma Hegel zamjenjuje ne samo platonskopruskim obožavanjem države nego i obožavanjem historije, historijskog uspjeha. (Fridrih Vilhelm je bio uspješan u borbi protiv Napoleona). Na ovaj način, Hegel ne samo što je otpočeo novo poglavlje u historiji nacionalizma nego ga je i obezbijedio novom teorijom. Fihte je, vidjeli smo, nacional­ izam obezbijedio teorijom koja je bila zasnovana na jeziku. Hegel je uveo historijsku teoriju nacije. Nacija je, prema Hegelu, ujedinjena duhom koji djeluje u historiji. Ona je ujed­ injena zajedničkim neprijateljem i drugarstvom skovanim u ratovima u kojima se borila. (Rečeno je da je rasa skup ljudi ujedinjenih ne svojim porijeklom, nego zajedničkom zabludom u pogledu njihovog porijekla. Na sličan način, možemo reći da je nacija, u Hegelovom smislu, broj ljudi ujedinjenih zajed­ ničkom zabludom u pogledu njihove historije.) Jasno je kako je ova teorija povezana s Hegelovim historicističkim esencijalizmom. Historija nacije je historija njene suštine ili "Duha", koji se potvrđuje na "Pozornici historije". U zaključku ovog pregleda o usponu nacionalizma dodao bih zapažanje o događajima do utemeljenja Bizmarkove (Otto von Bismarek) Njemačke imperije. Hegelova politika sastojala se u iskorištavanju nacionalnih osjećaja umjesto u trošenju energije u uzaludnim naporima uništiti ih. Ali, ponekad, ova slavljena tehni­ ka izgleda da ima čudne posljedice. Srednjovjekovno preobraćanje kršćanstva u autoritarnu vjeru nije moglo u pot­ punosti ugušiti njegove humane tendencije; opet i opet, kršćanstvo se probija kroz autoritarni zastor (progonjeno kao hereza). Na ovaj način, Paretov savjet ne služi samo neutral­ iziranju težnje koje vladajuću klasu dovode u opasnost nego može i nehotice pomoći očuvanju ovih težnji. Slična stvar se

74

dogodila nacionalizmu. Hegel ga je obuzdao i pokušao njemački nacionalizam zamijeniti pruskim. Ali "reduciranjem nacionalizma na komponentu" njegovog prusizma (koristeći njegov vlastiti jezik) Hegel ga je "sačuvao"; Prusija je bila prinuđena nastaviti s ovim stjecanjem koristi od osjećanja njemačkog nacionalizma. Kada je Prusija ušla u rat protiv Austrije 1866, to je učinjeno u ime njemačkog nacionalizma i pod izgovorom očuvanja "njemačkog" vodstva. To je moralo najaviti značajno proširenu Prusiju iz 1871. kao novu "njemačku imperiju", novu "njemačku naciju" - ujedinjenu ratom, u suglasnosti s Hegelovom histori­ jskom teorijom nacije. IV U našem vlastitom vremenu, Hegelov histerični historicizam još je plodno tle kojem moderni totalitarizam duguje svoj brz rast. Njegova upotreba pripremila je podlogu i inteligenciju obrazovala za intelektualno nepoštenje, kao što će biti pokazano u odjeljku 5 ovog poglavlja. Moramo naučiti lekciju da je intelektualno poštenje od fundamentalne važnosti za sve do čega nam je stalo. Međutim, da li je ovo sve? I da li je baš tako? Zar nema ničega u tvrdnji da Hegelova veličina leži u činjenici da je on bio tvorac novog, historijskog načina mišljenja - novog historijskog smisla? Mnogi moji prijatelji kritizirali su me zbog stava prema Hegelu i moje nesposobnosti da uvidim njegovu veličinu. Oni su, naravno, bili sasvim u pravu, jer, zbilja, nisam bio u stanju to uvidjeti. (Još uvijek je tako.) Da bih to ispravio, sistematski sam istražio pitanje: U čemu je Hegelova veličina? Rezultat je bio poražavajući. Nema sumnje, Hegelov govor o veličini i širini historijske drame stvorio je atmosferu zain­ teresiranosti za historiju. Besumnje, njegove široke historijske generalizacije, periodizacije i interpretacije, opčinile su neke historičare i izazvale ih na izvršenje dragocjenih i detaljnih his­ torijskih istraživanja (koja su, gotovo bez izuzetka, pokazivala

75

slabost kako Hegelovih nalaza tako i njegovog metoda). Međutim, da li je ovaj izazovni upliv bio dostignuće historičara ili filozofa? Nije li to, prije svega, bilo dostignuće propagandiste? Historičari su, našao sam, skloni cijeniti Hegela (ako je on, uopće, to) kao filozofa, a filozofi vjerovati kako su vidni njegovi doprinosi (ako postoji bilo koji) razumijevanju historije. Ali his­ toricizam nije historija, i vjerovanje u njega ne otkriva ni his­ torijsko razumijevanje ni historijski smisao. Ako želimo ocijeni­ ti Hegelovu veličinu, kao historičara ili kao filozofa, ne moramo se pitati jesu li neki ljudi našli da je njegova vizija historije inspirativna, nego je li ta vizija istinita. Našao sam samo jednu značajnu ideju za koju bi se moglo tvrditi da je sadržana u Hegelovoj filozofiji. To je ideja koja je navela Hegela na napad na apstraktni racionalizam i intelektualizam koji ne shvataju da je um ukorijenjen u tradiciji. To je odre­ đena svijest o činjenici (koju je Hegel, ipak, zaboravio u svojoj Logici) da ljudi ne mogu početi s prazninom, stvarajući svijet mišljenja ni iz čega; nego da su njihova mišljenja, uglavnom, proizvod intelektualnog nasljeđa. Spreman sam priznati da je to važna misao i da se ona može naći kod Hegela ako je neko voljan tragati za njom. Ali poričem da je to bio Hegelov lični doprinos. Ta ideja je bila zajednička svojina romantičara. Da su svi društveni entiteti proizvodi his­ torije; ne pronalasci, svjesno planirani, nego tvorevine koje se pojavljuju iz ćudljivosti historijskih događaja, uzajamnog djelo­ vanja ideja i interesa, iz patnje i strasti, sve to je starije od Hegela. U stvari, ocjena Edmunda Berka o važnosti tradicije za funkcioniranje svih društvenih institucija imala je ogroman upliv na političku misao njemačkog romantizma. Trag njegovog upliva može se naći kod Hegela, ali samo u preuveličanoj i neodrživoj formi historijskog i evolutivnog relativizma - u formi opasne doktrine da je ono u šta se danas vjeruje, zbilja, danas i istinito i u jednako opasnom zaključku da ono što je juče bilo istina (isti­ na a ne "vjerovanje") sutra može biti pogrešno - doktrine koja, sigurno, ne ohrabruje uvažavanje značaja tradicije.

76

V. Pristupam, sada, posljednjem dijelu mog prikaza hegelizma, analizi ovisnosti novog tribalizma ili totalitarizma o Hegelovim doktrinama. Da je moj cilj bio pisanje historije uspona totalitarizma morao bih se, najprije, baviti marksizmom; jer fašizam je, dijelom, ponikao iz duhovnog i političkog sloma marksizma. (Kao što ćemo vidjeti, slična izjava može se dati u odnosu između lenjinizma i marksizma.) Pošto je moja glavna tema, ipak, his­ toricizam, predlažem da marksizam, kao najčistiju formu historicizma, ostavimo za kasnije i da se, najprije, latimo fašizma. Moderni totalitarizam je samo epizoda unutar trajnog revol­ ta protiv slobode i razbora. Od starijih epizoda on se razlikuje ne toliko svojom ideologijom koliko činjenicom da su njegove vođe uspjele realizirati jedan od najsmjelijih snova svojih prethodnika; oni su od revolta protiv slobode napravili narodni pokret. (Njego­ va popularnost, svakako, ne smije biti precijenjena; inteligencija je samo dio naroda.) Njega je omogućio slom drugog popularnog pokreta, socijaldemokracije ili demokratske verzije marksizma koji je, u svijesti radnih ljudi, predstavljao ideje slobode i jed­ nakosti. Kada je postalo očigledno da nije bilo slučajno što je ovaj pokret propustio da se 1914. suprotstavi ratu; kada je postalo jasno da je beznadežno nositi se s problemima mira, i, najviše od svega, s nezaposlenošću i ekonomskom depresijom; i, najzad, kada se ovaj pokret mlako branio od fašističke agresije, tada je vjera u vrijednost slobode i mogućnost jednakosti bila ozbiljno ugrožena i vječiti revolt protiv slobode je mogao, milom ili silom, dobiti manje-više popularnu podršku. Činjenica da je fašizam preuzeo dio marksističkog nasljeđa objašnjava jednu "originalnu" karakteristiku fašističke ideologi­ je, tačku u kojoj ona odstupa od tradicionalnog revolta protiv slo­ bode. Ono što imam na umu jeste činjenica da fašizam malo koristi otvoreno obraćanje natprirodnom. Niti je on nužno ateis­ tički niti mu nedostaju mistični ili religiozni elementi. Ali

77

rasprostranjenost agnosticizma kroz marksizam dovela je do situacije u kojoj se politička vjera, ciljajući na popularnost u radničkoj klasi, nije mogla vezati ni za jednu tradicionalnu reli­ gioznu formu. Ovo je razlog zbog čega je fašizam, bar u svojoj ranoj fazi, svojoj zvaničnoj ideologiji dodao izvjesnu primjesu evolucionističkog materijalizma devetnaestog stoljeća. Dakle, formula fašističkog napitka je u svim zemljama ista: Hegel začinjen materijalizmom devetnaestog stoljeća (osobito darvinizam u nešto gruboj formi koji je primio od Hekela 65 (Ernst Haeckel). "Znanstveni" element u rasizmu može se prati­ ti unazad do Hekela, koji je 1900. bio odgovoran za nagradno takmičenje na temu: "Čemu nas mogu naučiti principi darviniz­ ma s obzirom na unutrašnji i politički razvoj države?" Prva nagra­ da dodijeljena je rasističkom i opširnom radu V. Šalmejera (W Schallmeyer) koji je, tako, postao praotac rasističke biologije. Interesantno je primijetiti koliko snažno, uprkos njegovom različitom porijeklu, ovaj materijalistički rasizam podsjeća na Platonov naturalizam. U oba slučaja, osnovna ideja jeste ta da je degeneracija, osobito viših klasa, u korijenu političkog propadan­ ja (čitaj: u napretku otvorenog društva). Osim toga, moderni mit Krvi i Tla ima svoj egzaktan duplikat u Platonovom Mitu o Potomku zemlje. Ipak, ne "Hegel+Platon", nego "Hegel+Hekel" jeste formula modernog rasizma. Kao što ćemo vidjeti, Marks je Hegelov "Duh" zamijenio nečim materijalnim, kvazibiološkom koncepcijom Krvi ili Rase. Umjesto "Duha", Krv je suština koja se po sebi razvija; umjesto "Duha", Krv je Suveren svijeta koji se pokazuje na Pozornici Historije; umjesto njenog "Duha", Krv nacije određuje njenu suštinsku sudbinu. Transupstancija* hegelizma u rasizam ili Duha u Krv nije mnogo promijenila glavnu tendenciju hegelizma. To mu je samo dalo primjesu biologije i modernog evolucionizma. Posljedica je materijalistička i, u isto vrijeme, mistična religija biološke suštine * Pretvaranje, doktrina po kojoj se hljeb i vino, u pričesti, posvećenjem pretvaraju u Hristovo tijelo i krv, ostajući pri tom isti. - Prim. prev.

78

koja se po sebi razvija, što veoma podsjeća na religiju stvaralačke evolucije (čiji prorok je bio hegelovac66 Bergson), religiju koju je Dž. B. Šo, više proročki nego produbljeno, okarakterizirao kao "vjeru koja ispunjava prvi uvjet svih religija: tj. da to mora biti... meta-biologija". I, zbilja, ova nova religija rasizma jasno pokazuje meta-komponentu i biološku komponentu ili hegelsku mističnu metafiziku i hekelsku materijalističku biologiju. Toliko o razlici između modernog totalitarizma i hegelizma. Uprkos njenom značenju s gledišta popularnosti, ova razlika je nevažna što se tiče njihovih političkih tendencija. Ako se sada okrenemo sličnostima, dobijamo drugu sliku. Gotovo sve važnije ideje modernog totalitarizma direktno su naslijeđene od Hegela, koji je okupio i sačuvao ono što A. Cimern (sir Arthur Zimmern) zove 67 "arsenalom oružja za autoritarne pokrete". Mada najveći dio ovog oružja nije skovao sam Hegel, nego ga je otkrio u različitim drevnim ratnim riznicama vječitog revolta protiv slo­ bode, nesumnjivo je da je to bio njegov trud koji ga je ponovo otkrio i stavio u ruke njegovih modernih sljedbenika. Evo kratke liste nekih od tih najdragocjenijih ideja (izostavio sam platonski totalitarizam i tribalizam, koji su već razmotreni, isto kao i teori­ ju o gospodaru i sluzi). (a) Nacionalizam, u formi historicističke ideje da je država inkarnacija Duha (ili, sada, Krvi) državotvorne nacije (ili rase); jedna izabrana nacija (sada, izabrana rasa) predodređena je za svjetsku dominaciju, (b) Država, kao prirodni neprijatelj svih drugih država, mora potvrditi svoju egzistenciju u ratu. (c) Država je izuzeta od bilo koje vrste moralne obaveze; historija, tj. histori­ jski uspjeh, jedini je sudija; kolektivna korist jedino je načelo ličnog ponašanja; laganje u cilju propagande i izvrtanje istine je dozvol­ jeno, (d) "Etička" ideja rata (totalnog i kolektivističkog), osobito mladih nacija protiv starijih, rat, sudbina i slava kao najpoželjnija dobra, (e) Stvaralačka uloga Velikog Čovjeka, svjetskohistorijske ličnosti, čovjeka dubokog znanja i velike strasti (sada, načelo vod­ stva), (f) Ideal herojskog života ("živi opasno") i "čovjeka heroja" kao opreka sitnom buržuju i njegovom životu plitke osrednjosti.

79

Ova lista duhovnog blaga niti je sistematska niti je pot­ puna. Ona je dio stare baštine. Ono je bilo uskladišteno i spremno za upotrebu ne samo u djelima Hegela i njegovih sljedbenika nego i u duhu inteligencije, hranjene, kroz tri duge generacije, tako poniznom duhovnom hranom koju je Šopenhauer 68 rano prepoznao kao "pseudo-filozofiju koja uništava inteligenciju" i kao "štetnu i kriminalnu zloupotre­ bu jezika". Pristupam, sada, detaljnijem ispitivanju pojedinih tačaka na ovoj listi. (a) Prema modernim totalitarnim doktrinama, država kao takva nije najviši cilj. To je, prije, Krv ili Narod, Rasa. Više rase posjeduju moć stvaranja država. Najviši cilj rase ili nacije je formiranje snažne države, koja može služiti kao moćan instru­ ment njenog samoočuvanja. Ovo učenje (ali s Duhom umjesto Krvi) pripada Hegelu koji je pisao 69 : "U egzistenciji jednog nar­ oda jeste supstancijalna svrha biti država i kao takva se održati, narod bez državne tvorevine (nacija kao takva) zapravo nema povijesti, kao što su narodi prije stvaranja svoje države egzisti­ rali kao divlje nacije. Što se događa s jednim narodom i zbiva u njemu, to u odnosu prema državi ima svoje bitno značenje". Tako formirana država je totalitarna, to jest njena moć mora prožimati i kontrolirati cjelokupan život ljudi u svim njegovim funkcijama: "Objektivna je egzistencija... država, koja je, prema tome, osnov i središte drugih konkretnih strana narodnog života, umjetnosti, prava, običaja, religije, znanosti... Određeni pak sadržaj, koji dobiva formu općenitosti ležeći u konkretnoj zbilji, koja je država, jest duh samog naroda. Zbiljska je država oduhovljena tim duhom u svim svojim posebnim poslovima, ratovima, institucijama, itd.". Pošto država mora biti moćna, ona mora osporavati moć drugih država. Ona se mora potvrditi na "Pozornici Historije", mora dokazati svoju osobnu suštinu ili Duh i svoj "strogo određen" nacionalni karakter kroz svoja his­ torijska djela i, konačno, mora imati za cilj svjetsku dominaciju. Skica ovog historicističkog esencijalizma je u Hegelovim riječima: "Duh postupa bitno, on sebe čini onim, što je on po 80

sebi, svojim činom, svojim djelom... Tako duh jednog naroda; on je određen duh koji se izgrađuje u opstojeći svijet, koji sada stoji i opstoji... u njegovim događajima i činima. To je njegovo djelo to je taj narod. Narodi su ono što su njihova djela... Narod je ćudoredan, krepostan, snažan, jer proizvodi ono što hoće... Ure­ dbe u kojima su svjetsko-historijski narodi postigli svoj vrhunac, njima su osebujne... Stoga je u pogledu... uredaba prijašnjih svjetsko-historijskih naroda slučaj da se za posljednji princip uređenja... ne da iz njih ništa naučiti... Ono drugo i daljnje jest da je sam određeni narodni duh samo individua u toku svjetske povijesti". Duh ili Nacionalni Genije mora se, najzad, dokazati u Svjetskoj Dominaciji: "Samosvijest posebnog naroda jest... objektivna zbilja, u koju duh stavlja svoju volju. Prema toj apso­ lutnoj volji jest volja drugih posebnih narodnih duhova besprav­ na: onaj narod vlada svijetom. Ali, Hegel nije samo razvio historijsku i totalitarnu teoriju nacionalizma, on je, također, jasno predvidio njegove psiho­ loške mogućnosti. On je vidio da nacionalizam odgovara potre­ bi - želji ljudi da nađu i znaju svoje određeno mjesto u svijetu i da pripadaju moćnom kolektivnom tijelu. Istovremeno, on je pokazao upadljive osobine njemačkog nacionalizma, njegova jako razvijena osjećanja inferiornosti (koristeći modernu ter­ minologiju), osobito u odnosu prema Englezima. Svojimnacionalizmom ili tribalizmom, on se svjesno obraća ovim osjećanjima koja sam (u Desetom poglavlju) opisao kao teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija: "Svaki će Englez", 70 piše Hegel , "reći: Mi smo oni koji brodimo oceanom i posje­ dujemo svjetsku trgovinu, kojima pripada Istočna Indija i njena bogatstva... Prema ovome odnosi se individua tako da ona sebi prisvaja taj supstancijalni bitak... da bi bila nešto. Jer ona nalazi pred sobom bitak naroda, kao već gotov, čvrst svijet, kojemu se ima priključiti. U tom svom djelu, svom svijetu, uživa, dakle, narodni duh sebe pa je zadovoljan". (b) Zajedničko teoriji Hegela i njegovih rasističkih sljedbe­ nika jeste shvatanje da država, po svojoj suštini, može postojati 81

samo kroz svoju opreku prema drugim pojedinačnim državama. H. Frajer, jedan od vodećih sociologa današnje Njemačke, piše 7 1 : "Biće koje se okreće oko svog vlastitog jezgra, čak i nehotično, stvara graničnu liniju. Granica - budući čak i nehotična - stvara neprijatelja". Na sličan način piše i Hegel: "Kao što pojedinac nije zbiljska osoba bez relacije prema drugim osobama, isto tako ni država nije zbiljska individua bez odnosa prema drugim državama... Međusobnom odnosu država pripada vrlo burna igra strasti, interesa, svrha, talenata i vrlina, sile, nepravdi i poroka kao i spoljašnje slučajnosti... igra u kojoj se sama običajnosna cjelina, samostalnost države, izlaže slučajnosti..." Zar ne bi, prema tome, trebalo pokušati, ovo nes­ retno stanje stvari regulirati prihvatajući Kantove planove uspostavljanja vječnog mira pomoću sredstava federalnog jedinstva? Svakako ne, kaže Hegel, komentirajući Kantov mirovni plan: "Kant je predložio savez monarha", kaže netačno Hegel (jer Kant je predložio federaciju onoga što danas naziva­ mo demokratskim državama), "koji bi trebao riješiti protur­ ječnosti Država; i Sveti Savez, vjerovatno, teži biti ustanova ove vrste; Država je, ipak, individua, a u individualnosti je suštinski sadržana negacija. Određen broj država može se kon­ stituirati u porodicu, ali ova konfederacija, kao individualnost, mora stvoriti opoziciju i tako proizvesti neprijatelja."* Jer u Hegelovoj dijalektici negacija je jednaka ograničenju i, prema tome, ne znači samo graničnu liniju, granicu, nego i stvaranje opreke, neprijatelja: "Sudbine i djela Država u njihovom odno­ su jednih prema drugima otkrivaju dijalektiku konačne prirode * Poper ukazuje na to da Hegel, u navedenom citatu, netačno interpreti­ ra Kantov prijedlog, kao prijedlog "saveza monarha". Stoga smo taj citat doslovno preveli iz Poperovog navoda. Međutim, u Osnovnim crtama filozofije prava, odgovarajući tekst je takav da mu Poper vjerovatno ne bi pripisao netačnost: "Kantova predstava nekog vječnog mira putem saveza država, koji izravnava svaki spor, i koji kao moć, priznata od svake pojedine države, otklanja svaku nesložnost, pa time onemogućuje odluku ratom, pretpostavlja suglasnost država..." (Op. cit., § 333.

82

ovih Duhova". Ovaj citat uzet je iz Filozofije Prava; štaviše, u ranije objavljenoj Enciklopediji, Hegelova teorija anticipira moderne teorije kao što je, na primjer, Frajerova, čak još bliže: "Država ima naposlijetku tu stranu da je neposredna za zbiljnost jednog pojedinačnog i prirodno određenog naroda. Kao pojedinačna individua, država je ekskluzivna prema drugim istim takvim individuama. U njihovu međusobnu odnosu opsto­ ji samovolja i slučajnost... Ta neovisnost čini spor među njima odnosom sile, stanjem rata... Supstanciju države... prikazuje to stanje kao moć..." Tako pruski historičar Trajčke (H. von Treitschke) samo pokazuje kako dobro razumije Hegelov dijalek­ tički esencijalizam kada ponavlja: "Rat nije samo praktična nužnost, on je, također, teorijska neophodnost, logička potreba. Pojam Države podrazumijeva pojam rata, jer suština Države je Moć. Država je Narod organiziran u suverenoj Moći". (c) Država je Zakon, moralni isto kao i pravni. Dakle, Država ne može biti predmet nijedne druge norme, osobito ne mjerila građanske moralnosti. Njene historijske odgovornosti su dublje. Njen jedini sudija je historija Svijeta. Jedina moguća norma suđenja koja se može primijeniti na državu je svjetskohistorijski uspjeh njenih akcija. Ovaj uspjeh, moć i širenje države, moraju nadvladati sve druge obzire u privatnom životu građana; ispravno je ono što služi moći države. To je Platonova teorija; to je i teorija modernog totalitarizma, to je i Hegelova teorija: to je platonsko-pruska moralnost. "Država je", piše Hegel 72 , "zbiljnost običajnosne (etičke) ideje - običajnosni duh kao očigledna, sama sebi jasna, supstancijalna volja..." Dosljed­ no tome, nema etičke ideje iznad države. "Stoga se spor država, ukoliko posebne volje ne nađu sporazum, može odlučiti samo ratom. No koje povrede... valja smatrati... raskidom ugovora ili povredom priznanja i časti, ostaje nešto po sebi neodredivo, jer jedna država svoju beskonačnost i čast može staviti u svaku od svojih pojedinačnosti... Između država ne opstoji nikakav pretor, nego, u najbolju ruku, izabrani sudac i posrednik, a i ovaj također slučajno". Drugim riječima, "... ne može država... voditi računa

83

samo o zbiljnosti povrede... Načelo je međunarodnog prava... da se trebaju održavati traktati na kojima se osnivaju međusobne obaveze država... njihova prava nemaju svoju zbiljnost u jednoj općoj volji..." (to jest nema potrebe da je se pridržavaju). "Ugov­ ori između država... u krajnjoj liniji zavise od pojedinačne volje suverena i, zbog toga, moraju ostati nepouzdani". Prema tome, samo jedna vrsta "suđenja" može biti prim­ ijenjena na Svjetsko-Historijska djela i događaje: njihov rezul­ tat, njihov uspjeh, Hegel zbog toga može identificirati73 "supstancijalno određenje - apsolutnu krajnju svrhu, ili što je isto istinski rezultat svjetske povijesti". Biti uspješan, tj. izaći kao najjači iz dijalektičke borbe različitih Nacionalnih Duhova za moć, za svjetsku dominaciju, predstavlja, dakle, jedini i krajnji cilj i osnovu suđenja; ili kako to Hegel poetskije kaže: "njihove su sudbine i djela u svojem međusobnom odnosu pojavna dijalektika... iz koje opći duh, duh svijeta... svoje pravo - a nje­ govo je pravo najviše - na njima vrši u svjetskoj povijesti kao u posljednjem sudu". Frajer ima vrlo slične ideje, ali on ih izražava iskrenije74: "Muževan, neustrašiv ton preovladava u historiji. Onaj koji zna ščepati ima i plijen. Onaj koji načini pogrešan pokret, završio je... Onaj koji želi pogoditi metu, mora znati kako pucati". Ali sve ove ideje su, u krajnjoj liniji, ponavljanje Heraklita: "Rat... jedne je pokazao kao bogove, druge kao ljude, jedne je učinio robovi­ ma a druge slobodnima... pravda je borba". Prema ovim teorija­ ma, nema moralne razlike između rata u kome smo napadnuti i onog u kome napadamo naše susjede; jedina moguća razlika je uspjeh. E Hajzer, (Haiser), autor knjige Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification (1923), prorok gospodarske rase i gospodarskog morala, dokazuje: "Ako se hoćemo zaštititi, onda, također, moraju postojati agresori...; ako je tako, zašto, onda, mi ne bismo bili agresori?" Ali čak i ova doktrina (njen prethodnik je Klauzeviceva (Karl von Clausewitz) poznata teori­ ja da je napad uvijek najbolja odbrana) je hegelska; jer Hegel, kada govori o prekršajima koji vode ratu, ne samo da pokazuje

84

neophodnost preokretanja "odbrambenog u pobjednički rat", nego nas informira da će države koje imaju jaku individualnost "prirodno više težiti razdražljivosti", radi nalaženja prilike i polja za ono što on eufemistički zove "intenzivna aktivnost". Utemeljenjem historijskog uspjeha kao jedinog suca u materiji koja se tiče država ili nacija i u pokušaju rušenja takvih moralnih razlika kao što su one između napada i odbrane, postaje neophodno davati dokaze protiv moralnosti savjesti. Hegel to čini uspostavljanjem onog što zove "istinit­ om moralnošću ili, prije, društvenom vrlinom", naspram "lažnoj moralnosti". Nepotrebno je reći da je ova "istinita moralnost" platonsko-totalitarna moralnost, kombinirana s dozom historicizma, dok je "lažna moralnost" koju Hegel, također, opisuje kao "samo formalno poštenje", lična savjest. "Mi ovdje možemo", piše Hegel 75 , "biti oslobođeni toga da... ustvrdimo istinska načela moraliteta ili čak ćudoređa naspram lažnom moralitetu. Svjetska povijest kreće se, naime, na višem tlu nego što je ono na kojemu moralitet ima svoje pravo mjesto, koji je privatno mišljenje, savjest individua, njihova osebujna volja i njihov način djelovanja... Sto... krajnja svrha duha zahtijeva i ispunjava što providnost čini, to je iznad dužnosti i imputacione sposobnosti i uračunavanja, koje pada na individualitet... prema tome, to je samo formalno, od živog duha i Boga ostavljeno pravo što ga brane oni koji drže da su u pravu nastupiti". (Što će reći, moralisti koji, na primjer, upućuju na Novi zavjet). "Djela velikih ljudi koji su individue svjetske povijesti čine se... opravdana... No ne smiju se na svjetsko-historijska djela i njihovo ispunjavanje postavljati moralni zahtjevi kojima ne pripadaju. Protiv njih ne smije se udariti u litaniju privatnih kreposti, čednosti, poniznosti, čovječanske ljubavi i milosrđa. Svjetska povijest mogla bi sebe uopće posve osloboditi kruga u koji pada moralitet..." Ovdje, najzad, imamo izvrtanje treće od ideja iz 1789, ideje bratstva ili, kako Hegel kaže, filantropije, zajedno s etikom savjesti. Ova platonsko-hegelska historicistička moralna teorija

85

ponovljena je mnogo puta. Poznati historičar E. Mejer, na primjer, govori o "dosadnom i moralizatorskom vrednovanju koje o velikim političkim poduhvatima sudi aršinom građan­ ske moralnosti, ne uvažavajući dublje, istinske moralnosti, ne uvažavajući dublje, istinske moralne činioce Države i histori­ jske odgovornosti". Ako se držimo takvih gledišta, onda sve oklijevanje koje se odnosi na propagandističko laganje i izvrtanje istine mora iščeznu­ ti, osobito ako ima uspjeha u unapređenju državne moći. Hegelov pristup ovom problemu ipak je tananiji, on piše 76 : "Jedan je veliki duh* postavio pitanje za javni odgovor: da li je dopušteno varati narod. Moralo se odgovoriti da se narod ne da prevariti u pogledu svojeg supstancijalnog temelja..." (F. Hajzer, majstor-moralist, kaže: "obmana nije moguća tamo gdje rasna duša zapovijeda"), ali, nastavlja Hegel, "u pogledu načina kako on duh zna i kako po tom načinu prosuđuje svoje postupke... biva od samog sebe prevaren"... "javno mnijenje zaslužuje stoga isto tako se poštivati kao i prezi­ rati... neovisnost od njega prvi je uvjet za nešto veliko i umno... Ovo može... biti sigurno da će se javno mnijenje kasnije s njime (nečim velikim i umnim) pomiriti, priznati ga i učiniti jednom od svojih predrasuda". Ukratko, to je uvijek uspjeh na koji se računa. Aka je laž bila uspješna, onda to nije bila laž, pošto ljudi nisu bili obmanuti obzirom na njihov suštinski cilj. (d) Vidjeli smo da je Država, osobito u svom odnosu prema drugim državama, izuzeta od moralnosti - ona je amoralna. Možemo, dakle, očekivati da čujemo da rat nije moralno zlo, nego da je moralno neutralan. Ipak, Hegelova teorija prkosi ovom očekivanju; ona podrazumijeva da je rat dobar po sebi. "U naznačenome leži običajnosni moment rata", čitamo77. "Nužno je da se ono konačno, posjed i život, postavlja kao ono slučajno, jer je to pojam onoga konačnoga. Ova nužnost ima, s jedne strane, lik prirodne sile, a sve konačno je smrtno i prolazno. No u običajnosnom biću, državi... nužnost je uzdignuta do djela slobode, do * Fridrih Veliki nagradnim pitanjem Berlinske akademije 1778: "S'il peut etre utile de tromper un peple?" - Prim. red.

86

nečega običajnosnoga... Rat... dobiva svoje pravo i postaje zbiljnost... on ima više značenje da pomoću njega... država održava običajnosno zdravlje naroda u njihovoj indiferenciji spram učvršćivanja konačnih određenja kao što kretanje vjetro­ va čuva more od truleži... kao što bi i narode stavio u nj trajni ili čak vječni mir... Idealitet... koji u ratu dolazi na vidjelo... javlja se u povijesnoj pojavi... da su spretni ratovi spriječili unutrašnje nemire... Pojave koje upravo ovamo pripadaju jesu... da države koje nemaju garanciju svoje samostalnosti u svojoj oružanoj moći... mogu opstojati uz unutrašnje uređenje koje za sebe ne bi jamčilo ni mir spram unutra ni spram spolja". Ovaj pasus, uzet iz Filozofije Prava, pokazuje upliv Platonovog i Aristotelovog učenja o "opasnosti prosperiteta" u isto vrijeme, pasus je dobar primjer identifikacije morala sa zdravljem, etike s političkom higijenom ili prava s moći; ovo direktno, kao što ćemo vidjeti, vodi identifikaciji vrline i snage, kao što pokazuje sljedeći pasus iz Hegelove Filozofije Historije. (On slijedi odmah poslije odlom­ ka koji smo već spomenuli, baveći se nacionalizmom kao sred­ stvom prevladavanja osjećanja inferiornosti i, u vezi s tim, sug­ erirajući da čak i rat može biti pogodno sredstvo za taj plemeni­ ti cilj). Istovremeno, jasno je implicirana moderna teorija moral­ ne agresivnosti mladih ili siromašnih zemalja protiv nemoralnih starih posjedničkih zemalja. "Narod je", piše Hegel, "ćudoredan, krepostan, snažan, jer proizvodi ono što hoće, i brani svoje djelo protiv spoljašnje sile u poslu svojeg objektiviziranja... Ali tako da djelatnost duha više nije potrebna, on ima što hoće. Narod još mnogo toga može učiniti u ratu i miru,... ali živa, supstancijalna duša... više ne djeluje... Narod živi... kao individua koja iz muževnih godina prelazi u staračke... Ta navika (sat je navijen i ide sam od sebe dalje) jest ono što dovodi prirodnu smrt... Tako umiru individue, tako umiru narodi prirodnom smrću... Nasilnom smrću može narod umrijeti samo onda ako je u sebi postao prirodno mrtav..." (Posljednje primjedbe pripadaju tradici­ ji propadanja-i-pada). Hegelove ideje o ratu su iznenađujuće mod­ erne; on, čak, predstavlja sebi moralne posljedice mehanizacije; u

87

mehaničkom ratovanju on vidi posljedice etičkog Duha totalitariz­ ma ili kolektivizma78: "Staviti život na kocku... nema nikakvog određenja i vrijednosti... razbojnici, ubojice, sa svrhom koja je zločinstvo, pustolov sa svrhom koju je u svom mnijenju sebi stvo­ rio... imaju... odvažnost staviti život na kocku. Princip modernog svijeta, misao i ono opće, dao je hrabrosti viši lik, tako da se čini kao da je njeno ispoljavanje mehaničkije i kao da nije čin ove posebne osobe, nego... čin člana cjeline". (Aluzija na opće regruti­ ranje.) "Isto tako da se ona ne pričinja kao upravljena protiv poje­ dinih osoba, nego protiv neprijateljske cjeline" (ovdje imamo anticipaciju totalnog rata), "dakle osobna odvažnost pričinjava se kao neosobna. Onaj je princip zato pronašao vatreno oružje, pa nije neko slučajno pronalaženje..." U sličnom raspoloženju Hegel govori o pronalasku baruta: "On je čovječanstvu bio potreban pa je uskoro bio tu". (Kako ljubazno od Proviđenja!) Riječ je, dakle, o najčistijem hegelizmu kada se filozof E. Kaufman (Kaufmann) 1911. suprotstavlja kantovskom idealu zajednice slobodnih ljudi: "Društveni ideal je ne zajednica ljudi slobodne volje, nego pobjedonosni rat... u ratu Država pokazu­ je svoju istinsku prirodu" 79 ; ili kada E. Banze (Banse) poznati "vojni znanstvenik", piše 1933: "Rat znači najviše naprezan­ je... svih duhovnih energija jednog doba... on znači najveći napor ljudske Duhovne moći... Duh i Akciju zajedno spojene. Zbilja, rat obezbjeđuje osnovu na kojoj se ljudska duša može manifestirati u svojoj najpotpunijoj veličini... Nigdje Volja... Rasa... ne može tako integralno izrasti u biće kao u ratu". Gen­ eral Ludendorf (Erich Friedrich Wilhelm von Ludendorff) nas­ tavlja 1935: "U godinama takozvanog mira, politika... ima značenje samo kao priprema za totalni rat". On je, tako, samo preciznije formulirao ideju poznatog esencijalističkog filozofa Maksa Šelera (Max Scheler) saopćenu 1915: "Rat znači Državu u njenom najaktualnijem rastu i usponu: on znači poli­ tiku". Istu hegelsku doktrinu preformulirao je Frajer 1935: "Od prvog trenutka svog postojanja, Država zauzima svoj stav u pitanjima rata... Rat nije samo najsavršeniji oblik državne

88

aktivnosti, on je jedini element koji je učvršćuje; rat koji je odložen, spriječen, prikriven ili izbjegnut, mora, naravno, biti uključen u pojam". Ali, najsmjeliji zaključak izvukao je E Lenc (Lenz) koji, u svojoj knjizi Rase als Grundsatz der Wert, eksper­ imentalno postavlja pitanje: "Ako je čovječnost cilj moralnosti, nismo li tada mi, poslije svega, zauzeli pogrešnu stranu?" i koji, naravno, odmah odbacuje ovu apsurdnu sugestiju odgo­ varajući: "Neka daleko bude od nas misliti kako čovječnost mora osuditi rat: ne, rat je taj koji osuđuje čovječnost". Ova ideja je vezana s historicizmom E. Junga, koji primjećuje: "Humanizam ili ideja čovječanstva... nije regulator historije". Ali originalan antihuman argument mora biti pripisan Hegelovom prethodniku Fihteu, koga je Šopenhauer zvao "praznoslovac". Govoreći o riječi "čovječnost" Fihte je pisao: "Ako neko Nijemcu, umjesto rimske riječi "humanitas", pred­ stavi njen pravi prijevod, riječ "Menschlichkeit" (čovječnost), onda... on mora reći: "Dakle, poslije svega, ne bi bilo mnogo bolje, umjesto divlje životinje, biti čovjek". Eto kako bi Nijemac govorio - manirom koji bi bio nezamisliv za Rimljani­ na. Jer u njemačkom jeziku, "Menschlichkeit" je ostao samo neobičan pojam; on nikada nije postao nadneobična ideja, kao među Rimljanima. Ako bi bilo ko lukavo pokušao prokrijumčariti ovaj strani rimski simbol (to jest riječ "human­ itas"), "njemački jezik, očigledno bi snizio vrijednost njegovih etičkih normi..." Fihteovu doktrinu je ponovio Špengler, koji piše: "Čovječnost je ili zoološki izraz ili prazna riječ", i, također, Rozenberg (Alfred Rosenberg) koji piše: "Čovjekov unutrašnji život postaje unižen kada je... tuđi motiv utisnut na njegov duh: spasenje, humanizam i kultura čovječnosti". Kolnai, čijoj knjizi sam dubako zahvalan za ogroman dio materijala koji mi drukčije ne bi bio dostupan, kaže 8 0 najupečatljivije: "Svi mi... koji se zalažemo za... razborite, civi­ lizirane metode vladanja i društvene organizacije, slažemo se da je rat po sebi zlo..." Dodajući da prema uvjerenju većine nas (osim pacifista) on, pod određenim okolnostima, može postati

89

nužno zlo, on nastavlja: "Nacionalističko stanovište je drugačije mada nema potrebu za obuhvaćanjem želje za vječitim ili stalnim ratovanjem. Ono u ratu vidi prije dobro nego zlo, čak iako to može biti opasno dobro, kao prekomjerno opojno vino koje je, kao najbolje, rezervirano za rijetke prilike velikog slavlja". Rat nije zajedničko i obilno zlo, već dragocjeno, mada rijetko dobro - to bi bio rezime Hegelovih gledišta i gledišta njegovih sljedbenika. Jedan od Hegelovih podviga bilo je oživljavanje heraklitske ideje sudbine; on je uporno tvrdio 81 da je ova slavna grčka ideja, kao izraz suštine ličnosti ili nacije, u opreci s nomi­ nalističkom židovskom idejom općih zakona, bilo prirode, bilo morala. Esencijalistička doktrina sudbine može biti izvedena (kao što je pokazano u prethodnom poglavlju) iz stanovišta da se suština nacije može otkriti samo u njenoj historiji. Ovdje nije riječ o "fatalizmu" u smislu koji ohrabruje neaktivnost; "sudbina" se ne smije identificirati s "predestinacijom". Upra­ vo je oprečno slučaj. Sopstvo, nečija stvarna suština, najunutrašnjija duša, materijal od kojeg je neko stvoren (volja i strasti prije nego razbor) od odlučujuće su važnosti u obliko­ vanju nečije sudbine. S Hegelovom razradom ove teorije, ideja sudbine je postala omiljena opsesija pobune protiv slobode. Kolnai s pravom naglašava vezu između rasizma (sudbina čini nekoga članom njegove rase) i neprijateljstva prema slobodi: "Načelom Rase", kaže Kolnai82, "htjela se otjeloviti i izraziti krajnja negacija ljudske slobode, poricanje jednakih prava, iza­ zov u lice čovječanstvu". Kolnai, također, opravdano naglašava kako rasizam ima tendenciju prkositi "Slobodi pomoću Sud­ bine, individualnoj savjesti stavljanjem impulsa Krvi izvan kon­ trole i argumenta". Čak i ovu tendenciju izrazio je Hegel, mada, kao i obično, u prilično opskurnom stilu: "Ono što smo nazvali principom, krajnjom svrhom, određenjem ili prirodom i pojmom duha", piše Hegel, "samo je nešto općenito, apstrakt­ no... Svrhe, načela itd. u našim su mislima, tek u našoj unutrašnjoj namjeri, ali još ne u zbilji... Djelatnost koja ih pokreće i stavlja u bitak jesu čovječja potreba, nagon, nagnuće 90

i strast". Moderni filozof totalnog obrazovanja, E. Krik (Krieck), ide dalje u pravcu fatalizma: "Sva racionalna volja i aktivnost individue ograničena je na njen svakodnevni život; samo izvan ove oblasti ona može dostići višu sudbinu i ispun­ jenje utoliko ukoliko je pod kontrolom nadmoćnih sila sud­ bine". Zvuči kao lično iskustvo kada nastavlja: "Ona neće postati stvaračko relevantno biće pomoću svog vlastitog racionalnog plana, nego samo posredstvom sila koje djeluju iznad i ispod nje, koje nemaju porijeklo u njenom vlastitom sopstvu, nego krče sebi put i djeluju kroz njeno biće..." (Međutim, neopravdano je uopćavati najintimnije lično iskustvo kada isti filozof misli da je "okončana ne samo epoha "objek­ tivne" ili "slobodne" znanosti nego i epoha "čistog uma"). Zajedno s idejom sudbine, Hegel je oživio i njen duplikat, ideju slave: "Pojedinci su obzirom na supstancijalni sadržaj posla oruđa... Što su stoga za sebe postigli individualnim učestvovan­ jem u supstancijalnom, o njima neovisno pripremljenom i određenom poslu... je... slava koja je njihova nagrada"83. Štapel (W. Stapel), prapagator novog paganiziranog kršćanstva, sprem­ no ponavlja: "Sva velika djela učinjena su zbog slave". Ali ovaj "kršćanski" moralist je čak radikalniji od Hegela: "Metafizička slava je jedina istinska moralnost", uči on i "Kategorički Imper­ ativ" ove jedine istinske moralnosti slijedi dosljedno: "Čini takva djela koja znače slavu!" (e) Ipak, ne mogu svi steći slavu; religija slave podrazumi­ jeva antiegalitarizam - ona podrazumijeva religiju "Velikih ljudi". Prema tome, moderni rasizam "ne zna za jednakost između duša, jednakost između ljudi"84 (Rozenberg). Prema tome, nema smetnji prihvatanju Principa Vođe iz arsenala vječitog revolta protiv slobode ili, kako to Hegel naziva, ideja Svjetsko-Historijske Ličnosti. Ova Ideja je jedna od Hegelovih omiljenih tema. Razmatrajući bogohulno "pitanje da li je dozvoljeno obmanjivati ljude" (vidi gore), on kaže: "U javnom mnijenju sve je pogrešno i istinito, ali otkriti istinu u njemu posao je Velikog Čovjeka. Veliki Čovjek svog vremena je onaj 91

koji izražava volju svog vremena; koji kaže svom vremenu šta ono hoće; i koji to ostvaruje. On djeluje suglasno unutrašnjem Duhu i Suštini svog vremena koje razumije. Onaj koji ne razumije kako prezreti javno mnijenje, koje se čuje ovdje i ondje, nikada neće izvršiti ništa veliko". Ovaj odličan opis Vođe - Velikog Dik­ tatora - kao javne ličnosti, kombiniran je s razvijenim mitom Veličine Velikog Čovjeka, koji se sastoji u tome da on bude glavni instrument Duha u historiji. U ovoj diskusiji o "Povijes­ nim ljudima - Svjetsko-Historijskim Individuama" Hegel kaže: "Takve individue... su bile praktični i politički ljudi. No oni su ujedno bili misaoni ljudi koji su imali spoznaju o tome što je nužno i čemu je vrijeme. To je upravo istina njihova vremena... koja je iznutra već opstojala... Svjetsko-historijske ljude, heroje jednog vremena valja zato priznavati kao ljude od spoznaje; nji­ hova djelovanja, njihovi govori jesu ono najbolje njihova vreme­ na... jer oni su ti koji su najbolje razumjeli stvar i od kojih su je onda... svi učili, nalazeći da je dobra, ili su joj se bar prilagodili. Jer uznapredovali je duh unutarnja duša svih individua, ali besv­ jesna unutarnjost koju im veliki ljudi dovode k svijesti. Stoga drugi slijede ove vođe duša, jer osjećaju neodoljivu snagu svog vlastitog unutarnjeg duha koji stupa pred njih". Ali Veliki Čovjek nije samo čovjek najvećeg razumijevanja i mudrosti nego, također, Čovjek Velikih Strasti - najprije, naravno, poli­ tičkih strasti i ambicija. On je, zbog toga, u stanju probuditi strasti kod drugih. "Veliki ljudi su htjeli da bi sebe zadovoljili, a ne druge... To su veliki ljudi upravo zato što su htjeli i izvršili nešto veliko... ništa veliko na svijetu nije se izvršilo bez strasti... Valja to nazvati lukavošću uma što on dopušta strastima da za njega djeluju... Strast nije ni posve prikladna riječ za ono, što bih ja htio ovdje izraziti. Ovdje ja... razumijevam uopće čovječju dje­ latnost iz partikularnih interesa, iz specijalnih svrha, ili ako se hoće, iz sebičnih namjera, i to tako da oni u te svrhe ulažu cijelu energiju svog htijenja i karaktera... Potrebe, strasti, interesi sačinjavaju ono što se pokazuje kao pokretna sila i što se pojavljuje kao glavna djelatnost... Svoju moć imaju u tome što se

92

ne obaziru ni na jednu od granica, koje im hoće postaviti pravo i moralitet, i što su te prirodne sile čovjeku neposredno bliže nego umjetno i dugotrajno odgajanje za red i umjerenost, za pravo i moralitet". Od Rusoa naovamo, romantičarska škola mišljenja je zaključila da čovjek nije prevashodno racionalan. Ali dok su se humanisti držali racionalnosti kao cilja, revolt protiv uma koristio je ovo psihološko razumijevanje iracionalnosti čovjeka za svoje političke ciljeve. Fašističko obraćanje "ljudskoj prirodi" je obraćanje našim strastima, našim kolektivističkim mističnim potrebama, "nepoznatom čovjeku". Usvajajući upravo citirane Hegelove riječi, ovo obraćanje možemo nazvati lukavstvom revolta protiv uma. Međutim, vrhunac ovog lukavst­ va dostigao je Hegel u ovom svom najdrskijem dijalektičkom obrtu: Poštujući racionalizam samo na riječima, govoreći o "umu" glasnije nego bilo koji čovjek prije ili poslije njega, on završava u iracionalizmu; u apoteozi ne samo strasti nego bru­ talne sile: "Apsolutni je interes uma", piše Hegel, "opstojanje te ćudoredne cjeline;" (tj. Države) "a u tome leži pravo i zasluga heroja koji su osnovali države, ma kako one nerazvijene bile... Tako to i jest slučaj da oni s drugim velikim, štaviše svetim interesima postupaju lakoumno... Ali takva velika pojava mora zgaziti mnogi nedužni cvijet, mora štošta uništiti na svom putu". (f) Koncepcija čovjeka kao ne toliko racionalnog bića koliko herojske životinje nije bila izum revolta protiv uma; ona je tipičan plemenski ideal. Moramo praviti razliku između ovog ideala Herojskog Čovjeka i razboritijeg poštivanja heroizma. Heroizam je, i uvijek će biti, nešto čemu se divimo; ali mislim da naše divljenje mora umnogome ovisiti od našeg uvažavanja razloga za koji se heroj žrtvuje. Herojski element u gangsterizmu mislim da zaslužuje malo poštivanja. Međutim, moramo se diviti Kapetanu Skotu (Robert Falcon Scott) i njegovoj družini ili, još više, herojima istraživanja X-zraka i Žute Groznice; i, svakako, onima koji brane slobodu. Plemenski ideal Čovjeka Heroja, osobito u njegovoj fašističkoj formi, zasnovan je na različitim shvatanjima. To je

93

direktan napad na one stvari koje čine heroizam takvim da mu se većina nas divi - takve stvari kao što je unapređenje civilizacije. Jer to je napad na samu ideju građanskog života; on je optužen kao pli­ tak i materijalistički zbog ideje bezbjednosti koju njeguje. Živi opasno! njegov je imperativ; razlog zbog koga slijedite ovaj imper­ ativ je od sekundarne važnosti; ili kako V Best (W Best) kaže 85 : "Dobra borba kao takva, ne 'dobar razlog'... jeste stvar koja obrće ljestvicu... Važno je samo kako, a ne za kakav predmet se borimo". Opet nalazimo da je ovaj argument razvijanje hegelskih ideja: "U miru", piše Hegel, "građanski život postaje širi, svaka oblast je zaokružena... i, naposljetku, svi ljudi stagniraju... Iz propovjedaonice mnogo se propovijeda u vezi s nesigurnošću, sujetom i nestabil­ nošću prolaznih stvari i svatko... misli da će, bar, upravljati svojom imovinom... Neophodno je priznati... vlasništvo i život kao slučajne... Dozvolimo nesigurnosti neka dođe u obliku Husara sa svjetlucav­ im sabljama i pokaže svoju najrevnosniju aktivnost!". Na drugom mjestu, Hegel daje mračnu sliku onoga što zove "samo običajni život"; izgleda da on pod tim misli na nešto slično normalnom životu civilizirane zajednice: "Običaj je aktivnost bez opreka - u kojem su punoća i zadovoljstvo van svake sumnje - samo spoljašnja i čulna" (to jest ono što neki ljudi u naše vrijeme rado zovu "materijalistička") "egzistencija koja ukida sebe oduševljeno se predajući svome predmetu... egzistencija bez intelekta i vital­ nosti". Hegel, uvijek vjeran svom historicizmu, svoj antiutilitaran stav (za razliku od Aristotelovih utilitarnih tumačenja "opasnosti prosperiteta") zasniva na svojoj interpretaciji historije: "Povijest nije tlo sreće. Periodi sreće su prazni listovi u njoj, jer su to perio­ di sklada..." Tako su liberalizam, sloboda i um, kao i obično, pred­ meti Hegelovih napada. Histerično uzvikivanje: Hoćemo svoju historiju! Hoćemo svoju sudbinu! Hoćemo svoju borbu! Hoćemo svoje okove! odjekuje kroz zgradu hegelizma, kroz ovu tvrđavu zatvorenog društva i revolta protiv slobode. Uprkos Hegelovom zvaničnom optimizmu, zasnovanom na njegovoj teoriji da ono što je umno jeste i stvarno, kod njega postoje i karakteristike u kojima se može otkriti pesimizam koji

94

je tako karakterističan za inteligentnije moderne rasističke filo­ zofe; ne, možda, toliko za one ranije (Lagard, Trajčke ili Miler van den Bruk) koliko za one koji su došli poslije poznatog historiciste Špenglera. Ni Špenglerov biološki holizam, intuitivno razumijevanje, Grupni Duh i Duh Vremena, niti pak njegov Romantizam, ne mogu pomoći ovim predskazivačima sudbine izbjeći veoma pesimističku perspektivu. Element pustog očajanja je nepogrešiv u "mračnom" aktivizmu koji ostaje onima koji predviđaju budućnost i osjećaju se sudionicima njenog dolaska. Interesantno je primijetiti da ovo mračno shvatanje stvari i događaja podjednako dijele oba rasistička krila, "ateističko" jednako kao i "kršćansko". Štapel, koji pripada posljednjem (ali postoje i drugi, na primjer E Gogarten), piše 86 : "Čovjek je u potpunosti pod uplivom prvobitnog grijeha... Kršćanin zna da je za njega nemoguće živjeti osim u grijehu... Prema tome, on se upravlja očišćen od sitničavosti moralnog cjepidlačenja... Moralizirano kršćanstvo je antikršćanstvo skroz naskroz... Bog je ovaj svijet napravio grešnim, on je osuđen na propast. Pustimo ga, onda, neka propadne kao što mu je suđeno! Ljudi koji se zamišljaju sposobnima učiniti ga boljim, koji žele stvoriti "višu" moralnost, započinju smiješno sitničav revolt protiv Boga... Nada u Raj ne znači očekivanje sreće za blagoslovljene; to znači poslušnost i Ratno Drugarstvo". (Povratak plemenu). "Ako Bog naredi Svom čovjeku da ide u pakao, onda će njegov zakleti pristalica... poslušno otići u pakao... Ako mu On dosudi vječitu patnju, on je također, mora trpjeti... Vjera je druga riječ za pobjedu. To je pob­ jeda koju Gospod zahtijeva..." Veoma sličan duh živi u djelima dva vodeća filozofa suvremene Njemačke, "egzistencijalista" Hajdegera (Martin Heidegger) i Jaspersa (Karl Jaspers), originalnih sljedbenika esencijalističkih filozofa Huserla i Šelera. Hajdeger je postao slavan oživljavajući hegelsku Filozofiju Ništavila: Hegel je "utemeljio" teoriju87 da su "Čisto Biće" i "Čisto Ništa" iden­ tični; on je rekao da, ako pokušate analizirati pojam čistog bića,

95

morate iz njega apstrahirati sve pojedinačne "odredbe jednog objekta" i, prema tome, kako Hegel kaže - "ostaje ništa". (Ovaj heraklitski metod može biti upotrijebljen za dokazivanje gotovo svih vrsta identičnosti, takvih kao što su čisto bogatstvo i čisto siromaštvo, čisto gospodarenje i čisto ropstvo, čisto arijevstvo i čisti judaizam). Hajdeger ingeniozno primjenjuje hegelsku teori­ ju Ništavila na praktičnu Filozofiju Života ili "Egzistenciju". Život, Egzistencija, može biti shvaćena samo pomoću razumije­ vanja Ništavila. U svom djelu Was ist Metaphysik, Hajdeger kaže: "Treba istražiti samo biće i drugo - ništa; jedino biće i dalje ništa". Istraživanje ništavila ("Gdje pitati za Ništa? Gdje naći Ništa?") omogućeno je činjenicom da "znamo Ništa"; znamo za njega kroz tjeskobu: "Tjeskoba otkriva Ništa". Tjeskoba; tjeskoba ništavila; briga za smrt; ovo su osnovne kategorije Hajdegerove Filozofije Egzistencije; života čije je istin­ sko značenje88 "bačenost u egzistenciju, upravljenu smrti". Ljud­ sku egzistenciju bi trebalo interpretirati kao "Grmljavinu Čelika"; "autentična egzistencija" čovjeka je bitno, strasno slobodna umri­ jeti... u punoj samo-svijesti i brizi". Ali ova mračna priznanja nisu sasvim bez svog utješnog aspekta. Čitatelj ne bi trebao biti sasvim utučen Hajdegerovom strašću za umiranjem. Jer volja za moć i volja za životom ne izgledaju manje razvijene kod njega nego kod njegovog učitelja Hegela. "Volja njemačkog Univerziteta za Suštinom", piše Hajdeger 1933, "je Volja za znanosti; to je Volja za historijsko-duhovnom misijom njemačke Nacije, kao Nacije koja iskušava sebe u svojoj Državi. Znanost i njemačka Sudbina moraju steći Moć, osobito u suštinskoj Volji". Ovaj pasus, mada ne spomenik originalnosti i jasnoće, sigurno je jedan od izraza odanosti njegovim učiteljima; oni Hajdegerovi obožavaoci koji, uprkos svemu ovome, nastavljaju vjerovati u dubinu njegove "Filozofije Egzistencije", trebaju se prisjetiti Sopenhauerovih riječi: "Ko može stvarno vjerovati da će istina izaći na svjetlo dana, upravo kao nus-produkt?" Obzirom na posljednje Hajdegerove citate, oni se moraju pitati nije li Šopenhauerov sav­ jet nepoštenom čuvaru bio uspješno, od strane mnogih vaspitača,

proslijeđen mnogim mladima koji obećavaju, unutar i izvan Njemačke. Imam na umu pasus: "Ako ikad namjeravate otupiti čula mladog čovjeka i onesposobiti njegov mozak za bilo koju vrstu misli, onda ne možete uraditi ništa bolje nego naložiti mu čitanje Hegela. Jer ova čudovišna gomilanja riječi koja poništava­ ju i proturječe jedno drugom, primoravaju duh na samomučenje u uzaludnim pokušajima da misli bilo šta što je u vezi s njima dok se, konačno, ne sruši od jednostavne iscrpljenosti. Tako će bilo koja sposobnost mišljenja biti tako temeljno uništena da će mlad čovjek, konačno, prazno i šuplje brbljanje uzeti za stvarno mišljenje. Čuvar koji se plaši da njegov štićenik može postati suviše inteligentan za njegove spletke može spriječiti ovu nesreću nevino sugerirajući čitanje Hegela". Svoje nihilističke tendencije Jaspers izlaže89, ako je to moguće, još iskrenije nego Hajdeger. Samo kada ste suočeni s Ništavilom, s uništenjem, uči Jaspers, bit ćete u stanju iskusiti i uvažiti Egzistenciju. Da bi se živjelo u suštinskom smislu, mora se živjeti u krizi. Da bi se okusio život ne treba samo rizikovati, nego i gubiti! Historicističku ideju promjene i sudbine Jaspers bezobzirno dovodi do njenog najmračnijeg ekstrema. Sve stvari moraju propasti; sve se završava neuspjehom: na ovaj način se historicistički zakon razvoja pokazuje njegovom, iluzija oslobođenom intelektu. Ali, suočite se s destrukcijom - i bićete ushićeni živo­ tom. Zbilja živimo samo u "graničnim situacijama", na ivici između egzistencije i ništavila. Blaženstvo života uvijek se podudara s kra­ jem njegove inteligibilnosti, osobito s ekstremnim situacijama tijela, iznad svega s opasnošću po tijelo. Ne možete osjetiti život dok ne osjetite neuspjeh. Uživajte propadajući! Ovo je filozofija kockara-gangstera. Nepotrebno je reći da ova demonska "religija Nagona i tjeskobe, Trijumfalne ili Lovačke Zvijeri" (Kolnai90), ovaj apsolutni nihilizam, u najpunijem smis­ lu riječi, nije popularna vjera. To je priznanje karakteristično za posvećenu grupu intelektualaca koji su se odrekli svog uma i, s tim, svoje čovječnosti.

97

Postoji druga Njemačka, ona običnih ljudi čiji mozgovi nisu zatrovani pustošećim sistemom višeg obrazovanja. Ali ova "druga" Njemačka nije, sigurno, Njemačka njenih mislilaca. Isti­ na, Njemačka je, također, imala neke "druge" mislioce (najis­ taknutijeg među njima, Kanta); ipak, upravo završeno razma­ tranje nije obeshrabrujuće, i ja u potpunosti suosjećam s Kolnaijevom primjedbom91; "Možda nije... paradoks ako za naše očajan­ je zbog njemačke kulture nađemo utjehu tako što ćemo uzeti u obzir da, poslije svega, postoji i druga Njemačka - Njemačka Pruskih Generala - pored Njemačke Pruskih Mislilaca". VI Pokušao sam pokazati identičnost hegelskog historicizma i filozofije modernog totalitarizma. Ova identičnost je rijetko dovoljno jasno shvaćena. Hegelski historicizam je postao jezik širokih krugova intelektualaca, čak iskrenih "antifašista" i "ljevičara". On je u toj mjeri dio njihove intelektualne atmosfere da ni on ni njegovo zaprepašćujuće nepoštenje za mnoge nisu uočljiviji niti upadljiviji od zraka koji dišu. Ipak, neki rasistički filozofi su potpuno svjesni svog duga Hegelu. Primjer je H. 0. Cigler, koji u svojoj studiji Die Moderne Nation, uvođenje Hegelove (i A. Milerove) ideje "kolektivnih Duhova shvaćenih kao Ličnosti", s pravom opisuje92 kao "kopernikansku revoluci­ ju u Filozofiji Nacije". Druga ilustracija ove svijesti o značenju hegelizma koja može osobito interesirati britanske čitatelje, može se naći u sudovima iznijetim u novijoj njemačkoj historiji britanske filozofije (od R. Meca (R. Metz) 1935). Izvrstan čovjek T. H. Grin (Thomas Hill Green) ovdje je kritiziran, ali ne, nar­ avno, zbog toga što je bio pod Hegelovim uplivom, nego zbog toga što je "pao u tipičan engleski individualizam... On se povukao pred takvim radikalnim posljedicama koje je Hegel povukao". Hobhaus (L. T. Hobhouse), koji se hrabro borio protiv hegelizma, besramno je opisan kao predstavnik "tipičnog oblika 98

buržoaskog liberalizma koji se brani od svemoći Države zato što osjeća da je, u vezi s tim, njegova sloboda ugrožena" - osjećanje koje nekim ljudima može izgledati da je dobro zasnovano. Bozanke (B. Bosanquet) je, naravno, pohvaljen zbog svog pravog hegelizma. Međutim, značajna je činjenica da je sve ovo uzela veoma ozbiljno većina britanskih prikazivača. Ovu činjenicu spominjem uglavnom zbog toga što želim pokazati kako je teško i, u isto vrijeme, neodložno nastaviti Šopenhauerovu borbu protiv ovog plitkog fraziranja (koje je sam Hegel tačno izmjerio kada je svoju sopstvenu filozofiju opisao kao "najuzvišeniju dubinu"). U svakom slučaju, novoj generaciji bi trebalo pomoći pri oslobođenju od ove intelektualne prevare, možda najveće u historiji naše civilizacije, i prepirki s njenim neprijateljima. Ona će, možda, živjeti u skladu s Sopenhauerovim očekivanjima koji je 1840. predskazao93 da "će ova kolosalna mistifikacija snabdjeti potomstvo neiscrpnim izvorom sarkazma". (Do sada se veliki pesimist pokazao divljim optimis­ tom u pogledu procjene potomstva). Hegelska farsa je nanijela dovoljno štete. Moramo je zaustaviti. Moramo govoriti - čak i po cijenu da se uprljamo dodirujući ovu sramnu stvar, koja je, nažalost bez uspjeha, bila tako jasno demaskirana prije sto gadina. Mnogi filozofi su zanemarili Šopenhauerova neprestano pon­ avljana upozorenja; oni su ih zanemarili ne toliko zbog sopstvenog rizika (oni nisu loše prošli) koliko zbog rizika onih koje su podučavali i rizika čovječanstva. Izgleda mi pogodnim zaključiti ovo poglavlje dajući posljed­ nju riječ Šopenhaueru, antinacionalistu, koji je prije sto godina rekao o Hegelu: "On je, ne samo u filozofiji, nego u svim oblicima njemačke literature primijenio pustošeći ili, strože govoreći, zaglupljujući, a neko bi također mogao reći, zarazan upliv. Boriti se protiv ovog upliva u svakoj prilici obaveza je svakoga ko je u stanju neovisno suditi. Jer ako mi ćutimo, ko će govoriti? " .

99

MARKSOV METOD Trinaesto poglavlje

MARKSOV SOCIOLOŠKI DETERMINIZAM Kolektivisti se oduševljavaju progresom, gaje naklonosti prema sirotinji, imaju vatreni osjećaj za nepravdu i nagon za velikim djelima, što u posljednje vrijeme nedostaje liberaliz­ mu. Međutim, njihova je znanost zasnovana na dubokom nesporazumu... i, prema tome, njihove akcije su duboko destruktivne i reakcionarne. Dakle, ljudska srca su slomljena, njihova svijest podvojena, njima je ponuđen nemoguć izbor. Valter Lipman To je uvijek bila strategija pobune protiv slobode - "iskoristiti osjećanja, a ne trošiti energiju u uzaludnim naporima uništiti ih". 1 Najvrednije ideje humanista često su bučno odobravali njihovi smrtni neprijatelji koji su, na ovaj način, prodirali u humanitarni tabor pod maskom saveznika, uzrokujući nejedinstvo i potpunu konfuziju. Ova strategija je često bila vrlo uspješna, što pokazuje činjenica da mnogi pravi humanisti još duboko poštuju Platonovu ideju "pravičnosti", srednjovjekovnu ideju "kršćanskog" autoritarizma, Rusoovu ideju "opće volje" ili Fihteove i Hegelove ideje "nacionalne slobode"2 Štaviše, ovaj metod prodiranja u humani­ tarni tabor, njegovog razjedinjavanja i zbunjivanja, kao i formiranje izrazito bezobzirne i stoga dvostruko djelotvorne intelektualne pete kolone, dostigao je svoj najveći uspjeh pošto se hegelizam utemeljio kao osnova istinski humanog pokreta: marksizma, dosad najčistije, najrazvijenije i najopasnije forme historicizma. Primamljivo je zadržati se na sličnostima između marksiz­ ma, hegelskog lijevog krila i njegovog fašističkog duplikata. Ipak, bilo bi sasvim nekorektno ne vidjeti razliku između njih. Mada je njihovo intelektualno porijeklo gotovo identično, ne može biti dvojbe u humani impuls marksizma. Osim toga, 101

oprečno Hegelovom desnom krilu, Marks je pošteno pokušao primijeniti racionalne metode na goruće probleme društvenag života. Vrijednost ovog pokušaja nije umanjena činjenicom da je njegov rezultat, kao što ću pokušati pokazati, bio u velikoj mjeri neuspješan. Znanost napreduje kroz pokušaje i pogreške. Marks je pokušao, mada na pogrešan način u svojim glavnim doktrina­ ma, ali ne uzalud. On je otvorio i izoštrio naše oči u mnogim pravcima. Povratak predmarksovskoj društvenoj znanosti je nepojmljiv. Svi moderni pisci duguju Marksu, čak i ako to ne znaju. Ovo osobito važi za one koji se ne slažu s njegovim dok­ trinama, kao što ja činim; spremno priznajem da moj odnos, na primjer, prema Platonu3 ili Hegelu, nosi pečat njegovag upliva. Ne možemo biti pravični prema Marksu ako mu ne prizna­ jemo iskrenost. Njegovo otvoreno mišljenje, njegov smisao za činjenice, njegovo nepovjerenje prema verbalizmu, osobito mor­ alizatorskom, učinili su ga jednim od najutjecajnijih svjetskih boraca protiv hipokrizije i farizejstva. On je gorio od želje pomoći potlačenima, i bio je potpuno svjestan potrebe dokazati sebe na djelu, a ne samo na riječima. Pošto je njegov glavni talenat bio smisao za teoriju, on se beskrajno posvetio naporu da iskuje ono za šta je vjerovao da će biti znanstveno oružje u borbi za dobrobit velike većine ljudi. Njegova iskrenost u traganju za istinom i njegovo intelektualno poštenje izdvajaju ga, vjerujem, od mnogih njegovih sljedbenika (mada, nažalost, ni on nije sasvim izmakao podmićujućem uplivu odgoja u atmosferi hegelske dijalektike, koju je Šopenhauer opisao kao "destrukci­ 4 ju svekolike inteligencije" . Marksov interes za društvenu znanost i socijalnu filozofiju bio je, fundamentalno, praktičan interes. Znanje je za njega imalo značenje samo u onom smislu u kome ono pomaže čovjekov progres.5 Zašto, onda, napasti Marksa? Uprkos njegovim zaslugama, Marks je bio, vjerujem, lažni prorok. On je bio prorok histori­ jskog toka i njegova proročanstva se nisu obistinila; ali ovo nije moja glavna optužba. Mnogo je važnije što je on obmanuo i zaveo mnoštvo inteligentnih ljudi u vjerovanju da je historijsko 102

proricanje znanstven metod pristupa društvenim problemima. Marks je odgovoran za pustošeći upliv historicističkog metoda mišljenja na one koji su željeli dati svoj doprinos otvorenom društvu. Je li istina da je marksizam čisti historicizam? Nema li u marksizmu nekih elemenata društvene tehnologije? Činjenica da je Rusija pravila smjele i često uspjele eksperimente u društvenom inženjeringu dovela je mnoge do zaključka da marksizam, kao znanost ili vjera koja leži u osnovi eksperime­ nata u Rusiji, mora biti neka vrsta društvene tehnologije ili, barem, pogodna za to. Ali niko ko išta zna o historiji marksizma ne može napraviti takvu grešku. Marksizam je čista historijska teorija, teorija čiji su ciljevi predviđanje budućeg ekonomskog razvoja, političke moći i, osobito revolucije. Kao takav, mark­ sizam sigurno nije bio osnova za politiku ruske Komunističke partije poslije njena uspona do političke vlasti. Budući da je Marks praktično zabranio svaku društvenu tehnologiju, koju je proglasio utopijskom6, njegovi ruski učenici zatekli su se, u početku, potpuno nespremni za velike zadatke na polju društvenog inženjeringa. Kao što je Lenjin brzo shvatio, mark­ sizam je bio nemoćan pomoći u oblasti praktične ekonomije. "Ne znam nijednag socijalistu koji se bavio ovim problemima", kazao je Lenjin7, pošto je preuzeo vlast: "o takvim stvarima ništa nije bilo napisano u udžbenicima boljševika i menjševika". Poslije perioda neuspjelog eksperimenta, tzv. "perioda ratnog komunizma", Lenjin je odlučio prihvatiti mjere koje znače ograničen i privremen povratak privatnom preduzeću. Ova takozvana NEP (nova ekonomska politika) i kasniji eksperimen­ ti - petogodišnji planovi itd. - nemaju ništa s teorijom "znanstvenog socijalizma", koju su predložili Marks i Engels. Ni jedinstvena situacija u kojoj se Lenjin našao prije nego što je uveo NEP, niti njegova dostignuća ne mogu biti ispravno shvaćeni bez pravog razmatranja ovog problema. Marksava široka ekonomska istraživanja nisu dotakla probleme konstruk­ tivne ekonomske politike, npr. ekonomsko planiranje. Kao što 103

Lenjin priznaje, teško je naći i jednu riječ o ekonomiji socijalizma u Marksovom djelu - izuzev takvih nekorisnih slogana8 kao što su "od svakog prema njegovim sposobnostima, svakome prema njegovim potrebama". Razlog je u tome što je Marksovo ekonomsko istraživanje bilo potpuno podređeno njegovom his­ torijskom proročanstvu. Morali bismo reći: čak i više. Marks je odlučno isticao opreku između svog čistog historicističkog metoda i bilo kojeg pokušaja pravljenja ekonomskih analiza radi racionalnog planiranja. Takve pokušaje on je optužio kao utopi­ jske i nelegitimne. Posljedica toga bila je ta da marksisti nisu čak ni proučavali ono što su tzv. "buržoaski ekonomisti" postigli na ovom polju. Svojim obrazovanjem oni su bili još manje pripreml­ jeni za konstruktivan posao nego sami "buržoaski ekonomisti". Svoju specifičnu misiju Marks je vidio u oslobođenju soci­ jalizma od njegove sentimentalne, moralističke i vizionarske pozadine. Socijalizam je trebalo razviti od njegovog utopijskog do njegovog znanstvenog stupnja9; on je trebalo da bude zasno­ van na znanstvenom metodu analiziranja uzroka i posljedica i na znanstvenom predviđanju. Pošto je Marks pretpostavio da pre­ dviđanje u oblasti društva treba biti isto što i historijsko prori­ canje, znanstveni socijalizam je trebao biti zasnovan na proučavanju historijskih uzroka i učinaka i, najzad, na proro­ čanstvu njegovog vlastitog dolaska. Marksisti se, kada osjete da su njihove teorije napadnute, često povlače na stanovište da je marksizam primarno metod, a manje doktrina. Oni kažu da čak i kada bi neki pojedinačni dio doktrine K. Marksa, ili nekoga od njegovih sljedbenika, bio prevaziđen, njegov metod bi ostao nepobitan. Vjerujem da je sasvim korektno insistirati na tome da je marksizam, u osnovi, metod. Ali pogrešno je vjerovati da marksizam kao metad mora biti bezbjedan od napada. Jednostavno, ko god poželi suditi o marksizmu, mora ga kritizirati kao metod, što znači da ga mora mjeriti metodološkim mjerilima. On mora pitati da li je to plodan ili siromašan metod, tj. da li je u stanju unaprijediti zadatak znanosti. Mjerila pomoću kojih moramo procijeniti marksistički 104

metod su, dakle, praktične prirode. Opisujući marksizam kao najčistiji historicizam, nagovijestio sam svoje uvjerenje da je marksistički metod zbilja vrlo siromašan10. Marks bi se složio s takvim praktičnim pristupom kriticinjegovog metoda, jer je i sam bio jedan od prvih filozofa koji je. razvio gledišta što su kasnije nazvana "pragmatizam". Do ovog stanovišta došao je, vjerujem, svojim uvjerenjem da je praktičnom političaru bila potrebna znanstvena pozadina što je, naravno, značilo socijalističkom političaru. Znanost, mislio je on, mora dati praktične rezultate. Uvijek gledaj na plodove, prak­ tične posljedice teorije! Oni nešto govore čak i o njenoj, znanstvenoj strukturi. Filozofija ili znanost koje ne daju prak­ tične rezultate, samo interpretiraju svijet u kome živimo; ali one mogu i moraju učiniti više; one moraju promijeniti svijet. "Filo­ zofi su", pisao je Marks" na početku svoje karijere, "samo različito tumačili svijet, ali stvar je u tome izmijeniti ga". Možda je ovaj pragmatistički stav omogućio Marksu predvidjeti važnu metodološku doktrinu kasnijih pragmatista, po kojima najkarakterističniji zadatak znanosti nije pribaviti znanje o prošlim činjenicama, nego proreci budućnost. Ovaj naglasak na znanstvenom predviđanju, po sebi važno i progresivno metodološko otkriće, odveo je Marksa, nažalost, na pogrešan put, jer naizgled prihvatljiv argument da znanost može predvidjeti budućnost samo ako je budućnost već predodređena ako je budućnost prisutna u prošlosti, u njoj sadržana - odveo je Marksa do pogrešnog vjerovanja da strogost znanstvenog meto­ da mora biti zasnovana na strogom determinizmu. Marksovi "neumoljivi zakoni" prirode i istorijskag razvoja otkrivaju upliv laplasovske atmosfere i francuskih materijalista. Ali vjerovanje da su pojmovi "znanstven" i "deterministički", ako ne sinonimi, ono bar neodvojivo povezani, može biti jedno od sujevjerja vre­ mena koje još nije sasvim prošlo12. Pošto sam zainteresiran uglavnom za pitanja metoda, sasvim je nepotrebno ulaziti u raspravu koja se tiče metafizičkag problema determinizma. Jer ma šta bilo posljedica takvih metafizičkih kontroverzi, kao na 105

primjer to da Kvantna teorija počiva na "slobodnoj volji", jedna stvar je, rekao bih, riješena. Nijedna vrsta determinizma, bilo da je izražena kao princip jednoobraznosti prirode ili kao zakon uni­ verzalne uzročnosti, više se ne može smatrati za neophodnu pretpostavku znanstvenog metoda; jer je fizika, koja je najviše napredovala od svih znanosti, pokazala ne samo da može bez ovih pretpostavki nego i da im, do izvjesnog stupnja, proturječi. Determinizam nije nužan preduvjet za znanost koja je u stanju predviđati. Zato ne možemo tvrditi da je znanstveni metod sklon prihvatanju strogog determinizma. Znanost može biti strogo znanstvena i bez ove pretpostavke. Marksa, naravno, ne možemo kriviti zbog toga što je imao oprečno mišljenje, jer su najbolji znanstvenici njegovog vremena činili isto. Mora se primijetiti da Marksa na pogrešan put nije odvela apstraktna, teorijska doktrina determinizma nego, prije, prak­ tičan upliv ove doktrine na njegovo shvatanje znanstvenog metoda, na njegovo poimanje ciljeva i mogućnosti društvene znanosti. Apstraktna ideja o "uzrocima" koji "određuju" društveni razvoj, kao takva, sasvim je bezopasna sve dok ne vodi u historicizam. I zbilja, nema razloga zbog kojeg bi nas ova ideja vodila prihvatanju historicističkog stava prema društvenim institucijama, sasvim oprečno očigledno tehnološkom odnosu, koji prihvataju svi, a osobito deterministi, prema mehaničkim ili elek­ tričnim mašinama. Nema razloga zbog kojeg bismo vjerovali da je, od svih znanosti, sociologija jedina sposobna za realizaciju vjekovnog sna o otkrivanju onoga što nam je budućnost spremi­ la. Ovo vjerovanje u znanstveno predskazivanje sudbine nije utemeljeno samo na determinizmu, njegov drugi osnov je nera­ zlikovanje znanstvenog predviđanja, kakvo nam je poznato iz fizike ili astronomije, od širokog spektra historijskog proročanst­ va, koje u širokim potezima predskazuje glavne tendencije budućeg razvoja društva. Ove dvije vrste predviđanja su vrlo 13 različite (kao što sam pokušao pokazati na drugom mjestu) i znanstveni karakter prvog nije argument u korist znanstvenog karaktera drugog.

Marksovo historicističko shvatanje ciljeva društvene znanosti veoma je uzdrmalo pragmatizam koji ga je prvobitno odveo do isticanja predskazivačke funkcije znanosti. To ga je nat­ jeralo modificirati svoje ranije gledište, prema kojem znanost treba i može promijeniti svijet. Jer ako to treba biti društvena znanost i, prema tome, historijsko proročanstvo, glavni tok his­ torije mora biti predodređen, pa ni dobra volja ni um nemaju moć da ga izmijene. Sve što nam je ostavljeno kao mogućnost raz­ boritog sudjelovanja jeste, pomoću historijskog proročanstva, uvjeriti se u predstojeći tok razvoja i ukloniti najveće teškoće na njegovom putu. "Čak i ako je neko društvo" piše Marks u Kapi­ talu14" uspjelo ući u trag prirodnom zakonu svoga kretanja... ono ne može niti preskočiti niti naredbama ukinuti faze prirodnog razvitka. Ali porođajne bolove može i skratiti i ublažiti". Ova shvatanja odvela su Marksa dotle da optuži kao "utopiste" sve one koji su na društvene institucije gledali očima društvenog inženjera, smatrajući ih podložnim ljudskom razboru i volji i mogućim poljem racionalnog planiranja. Ovi "utopisti" izgledali su mu kao neko ko pokušava krhkim ljudskim rukama upravljati ogromnim brodom društva protiv prirodnih struja i bura histori­ je. Sve što znanstvenik može uraditi, mislio je on, jeste unapri­ jed predvidjeti vihore i oluje. Praktična korist koju bi on mogao dostići ograničila bi se na izdavanje upozorenja o slijedećoj buri koja prijeti da skrene brod s pravog kursa (pravi kurs je, naravno, lijevo!) ili na savjetovanje putnika o tome na kojoj bi strani broda bili bezbjedniji. Stvarni zadatak znanstvenog socijalizma Marks je vidio u najavi predstojećeg socijalističkog milenijuma. Samo putem ove najave, mislio je on, znanstveno socijalističko učenje može doprinijeti realizaciji socijalističkog svijeta, čiji dolazak ona može podržati čineći ljude svjesnim predstojeće promjene i uloga koje su im dodijeljene u predstavi historije. Prema tome, znanstveni socijalizam nije društvena tehnologija; on nas ne uči načinima i sredstvima građenja socijalističkih institucija. Marksovo shvatanje odnosa između socijalističke teorije i prakse pokazuje čistotu njegovih historicističkih gledišta. 107

Marksovo mišljenje bilo je, u mnogim aspektima; proizvod njegovog vremena, kada je sjećanje na tako veliki historijski potres, francusku revoluciju, još bilo svježe (to sjećanje oživljeno je revolucijom iz 1848). Takvu revoluciju, osjećao je Marks, nije mogao planirati i režirati ljudski um. Ali nju je mogla predvidjeti historicistička društvena znanost; i pronicljiv uvid u društvenu situaciju otkrio bi njene uzroke. Da je ovo isto historicističko stanovište tipično za ono doba, može nam pokazati sličnost između Marksovog i Milovog historicizma (ovo je analogno sličnosti između historicističkih filozofija njihovih prethodnika Hegela i Konta). Marks nije imao visoko mišljenje o "buržoaskim ekonomistima, takvima kao što je bio Dž. S. Mil" 15 , kojega je smatrao za tipičnog predstavnika "neukusnog i tupavog sinkretizma". Mada je istina da na nekim mjestima Marks pokazuje određeno poštovanje prema "modernim tendencijama filantropskog ekonomiste" Mila, izgleda mi da postoji dovoljno jak posredan dokaz protiv pretpostavke da je Marks bio pod direktnim uplivom Milovih (ili, prije, Kantovih) shvatanja meto­ da društvene znanosti. Suglasnost između Marksovih i Milovih shvatanja je, zbog toga, upadljivija. Prema tome, kada Marks kaže u uvodu u Kapital: "krajnji cilj ovog djela jeste da razotkri­ 16 je zakon... kretanja modernog društva , možemo reći da on iznosi Milov program: "Osnovni problem... društvene znanosti je naći zakon prema kome bilo koje stanje društva proizvodi stanje koje ga nasljeđuje i, preuzima njegovo mjesto". Mil je sasvim jasno razlikovao mogućnost onoga što je on zvao "dvije vrste sociološkog istraživanja"; jedna odgovara onome što ja nazivam društvena tehnologija, a druga historicističkom proroštvu (on je zauzeo ovo stanovište) koje je Mil okarakterizirao kao "opću Znanost o Društvu koja ograničava i nadgleda zaključke drugih i specijalnih istraživanja". Ova opća znanost o društvu zasnovana je na principu uzročnosti, u suglasnosti s Milovim shvatanjem znanstvenog metoda; ovu uzročnu analizu društva opisuje kao "Historijski Metod". Milova "stanja društva" 17 s "karakteris­ tikama... promjenjivim... od jednog perioda do drugug", tačno 108

odgovaraju marksističkim "historijskim formacijama", a Milova optimistička vjera u progres liči na Marksovu, mada je, naravno, mnogo naivnija nego njen dialektički duplikat (Mil je mislio da tip kretanja "prema kome se ljudski poslovi moraju podesiti... mora biti... jedno ili drugo" od dva moguća astronomska kretanja, "orbitno ili trajektorno". Marksistička dijalektika je manje sigurna u jednostavnost zakona historijskog razvoja; ona predstavlja kom­ binaciju oba Milova kretanja - nešto kao talas ili pokret vadičepa). Postoji više sličnosti: između Marksa i Mila; na primjer, obojica su bili nezadovoljni laissez-faire liberalizmom i obojica su pokušali obezbijediti bolje temelje za praktično djelovanje teme­ ljne ideje slobode. Ali u njihovim shvatanjima metoda sociologi­ je postoji jedna veoma važna razlika. Mil je vjerovao da se prou­ čavanje društva, u posljednjoj instanci, mora reducirati na psi­ hologiju; da se zakoni historijskog razvoja moraju objasniti poj­ movima ljudske prirode, "zakona mišljenja" i, osobito, njegovog napretka. "Napredak ljudske rase je", kaže Mil, "temelj na ko­ me je bio... podignut metod... društvene znanosti, daleko nadmoćniji od... prethodnih... načina..."18. Teorija da sociologija, načelno, može biti reducirana na socijalnu psihologiju, bila je široko prihvaćena od mnogih mislilaca, mada teškoća takve redukcije može nastati zbog komplikacija koje potječu od inter­ akcije bezbrojnih individua; zbilja, to je jedna od teorija koja je često, jednostavno, prihvatana kao činjenica. Ovaj pristup soci­ 19 ologiji nazvat ću (metodološkim) psihologizmom. Mil je, vidi­ mo sada, vjerovao u psihologizam. Marks je tome prkosio. "Ni 20 pravni odnosi", tvrdio je on, "ni oblici države ne mogu se razumjeti... iz takozvanog općeg razvitka ljudskog duha". To što je doveo u pitanje psihologizam, možda je najveće dostignuće Marksa kao sociologa. Tako je on otvorio put prodornijem shvatanju specifičnog područja socioloških zakona i sociologije koja je, bar dijelom, bila samostalna. U narednim poglavljima objasnit ću neka mjesta iz Marksovog metoda i, pri, tom, svaki put pokušati istaći ona nje­ gova gledišta za koja vjerujem da imaju trajnu vrijednost. Prema 109

tome, kao slijedeće, pozabavit ću se Marksovim napadom na psihologizam, tj. njegovim argumentima u prilog samostalnosti društvene znanosti, koja se ne može reducirati na psihologiju. Kasnije ću pokušati pokazati sudbonosnu slabost i razorne posljedice njegovag historicizma.

Četrnaesto poglavlje

AUTONOMIJA SOCIOLOGIJE

Sažetu formulaciju Marksovog stavljanja naspram psihologizmu1, tj. naizgled uvjerljivoj doktrini da se svi zakoni društvenog života konačno mogu svesti na psihološke zakone "ljudske prirode", predstavlja njegov poznati epigram: "Ne određuje svijest ljudi njihovo biće, već obrnuto, njihovo društveno biće određuje njihovu svijest"2. Namjena ovog poglavlja, isto kao i dva naredna, jeste, uglavnom, razjasniti ovaj epigram. Moram odmah kazati da, razvijajući ono što vjerujem da je Marksov antipsihologizam, razvijam gledište ispod kojeg potpisujem svoje vlastito ime. Kao početna ilustracija i prvi korak u našem ispitivanju može nam poslužiti problem tzv. pravila egzogamije, tj. problem objašnjenja široke rasprostranjenosti, u najrazličitijim kultura­ ma, bračnih zakona, očigledno planiranih za sprečavanje rodoskrvnuća. Mil i njegova psihologistička škola sociologije (kojoj su se, kasnije, pridružili mnogi psihoanalitičari) pokušavaju objasniti ova pravila pozivajući se na "ljudsku priro­ du", na primjer, na neku vrstu instinktivne odbojnosti prema incestu (razvijene, možda, kroz prirodnu selekciju ili "represi­ ju"); nešto slično ovome bilo bi, također, naivno ili popularno objašnjenje. Usvajajući gledište izraženo u Marksovom epigra­ mu, neko ipak može pitati nije li ovaj instinkt prije proizvod 110

111

obrazovanja, posljedica prije nego uzrok društvenih pravila i tradicije koji zahtijevaju egzogamiju i zabranjuju incest.3 Jasno je da ova dva pristupa potpuno odgovaraju starom problemu - da li su društveni zakoni "prirodni" ili "ugovorni" (kojim smo se opširno bavili u Petom poglavlju). U primjeru koji je ovdje izabran za ilustraciju teško bi bilo odrediti koja je teorija ispravnija, ona koja tradicionalna društvena pravila objašnjava pomoću instinkta ili ona koja ovaj očigledan instinkt objašnjava pomoću tradicional­ nih društvenih pravila. Mogućnost donošenja odluke o takvom pitanju pomoću eksperimenta pokazana je u sličnom slučaju, u slučaju naizgled instinktivne odvratnosti prema zmijama. Instinktivnost ili "prirodnost" ove odvratnosti manifestira se navodno u tome što je ne ispoljavaju samo ljudi nego i svi antropoidni maj­ muni, kao i svi majmuni uopće. Ali eksperimenti, izgleda, pokazu­ ju da je ovaj strah konvencionalan. Izgleda da je on proizvod obra­ zovanja, ali ne samo u ljudskoj rasi nego i kod šimpanza, na prim­ jer, pošto4 djeca i mlade šimpanze, koji nisu podučavani strahu od zmija, ne ispoljavaju ovaj instinkt. Ovaj primjer mora se uzeti kao upozorenje. Suočeni smo ovdje s odvratnošću koja je, naizgled, univerzalna, čak i izvan ljudske rase. Međutim, mada na osnovu činjenice da navika ipak nije opća možemo, možda, davati dokaze protiv njene zasnovanosti na instinktu (iako je čak i ovaj argument dvojben, obzirom na to da postoje društveni običaji koji nameću potiskivanje instinkata), vidimo da obrnuto tvrđenje nije istinito. Univerzalnost određenog ponašanja nije odlučujući dokaz u korist njegovog instinktivnog karaktera ili njegove ukorijenjenosti u "ljudskoj prirodi". Takva razmatranja mogu pokazati kako je naivno pret­ postaviti da svi društveni zakoni moraju, načelno, biti takvi da se mogu izvesti iz psihologije "ljudske prirode". Međutim, ova analiza je još uvijek sirova. Da bismo napravili korak dalje, možemo pokušati neposrednije analizirati glavnu tezu psihologizma, doktrinu da - budući da je društvo proizvod međudjelo­ vanja mišljenja - društveni zakoni moraju biti takvi da se mogu svesti na psihološke zakone, pošto događaji društvenog života, 112

uključujući i njegove konvencije, moraju biti rezultat motiva koji izviru iz mišljenja individua. Protiv ove doktrine psihologizma branitelji autonomne sociologije mogu iznijeti institucionalistička gledišta.5 Oni mogu, prije svega, pokazati kako se nijedno djejstvo ne može objasniti pomoću samog motiva; ako motive (ili bilo koji drugi psihološki ili bihejvioristički pojam) koristimo u objašnjenju, oni moraju biti dopunjeni upućivanjem na opće stanje, i posebno, na okolinu. Kada su u pitanju postupci ljudi, okolina je, u velikom stupnju, društvene prirode; tako naši postupci ne mogu biti objašnjeni bez ukazivanja na našu društvenu okolicu, društvene institucije i njihov način djelovanja. Zato je nemoguće - može utvrditi institucionalist - svesti sociologiju na psihološku ili bihejviorističku analizu naših postupaka; utoliko prije, što svaka takva analiza pretpostavlja sociologiju koja, zbog toga, ne može u cjelini ovisiti od psihološke analize. Sociologija, ili bar njen vrlo važan dio, mora biti samostalna. Protiv ovog gledišta pristalice psihologizma mogu uzvratiti da su oni sasvim spremni priznati veliku važnost fak­ tora okolice, bilo prirodnih ili društvenih; međutim, strukturu (oni mogu preferirati pomodnu riječ "model") društvene oko­ lice, kao opreku prirodnoj okolici, stvorio je čovjek; zato ona, skladno doktrini psihologizma, mora biti objašnjiva pojmovi­ ma ljudske prirode. Na primjer, karakteristična institucija koju ekonomisti zovu "tržište" i čije je funkcioniranje glavni pred­ met njihovog proučavanja, može biti izvedena iz psihologije "ekonomskog čovjeka" ili, koristeći Milov način izražavanja, 6 iz psihološkog "fenomena... težnje za bogatstvom" . Staviše, pristalice psihologizma uporno tvrde da je to što institucije igraju tako važnu ulogu u našem društvu uslovljeno osobitom psihološkom strukturom ljudske prirode i, kada su jednom ustaljene, one pokazuju tendenciju postati tradicionalan i rel­ ativno trajan element naše okolice. Konačno - i ovo je za njih odlučujući argument - porijeklo, a isto tako i razvoj tradicije moraju biti takvi da se mogu objasniti pojmovima ljudske 113

prirode. Kada pratimo porijeklo tradicije i institucija, moramo uvidjeti da je njihovo uvođenje moguće objasniti psihološkim pojmovima, pošto ih je čovjek stvorio radi ovih ili drugih cil­ jeva i pod uplivom određenih motiva. Čak i ako su ovi motivi vremenom bili zaboravljeni, to zaboravljanje je, isto kao i naša spremnost za podnošenjem institucija čije su svrhe mračne, zasnovano na ljudskoj prirodi. Tako su "svi fenomeni društva fenomeni ljudske prirode" 7 , kao što je Mil rekao; "zakoni društvenih fenomena jesu i ne mogu biti ništa drugo do zakoni djejstva i strasti ljudskih bića", što će reći "zakoni individu­ alne ljudske prirode". Ljude ne možemo, uopće uzev, zami­ jeniti drugom vrstom supstancije... 8 Ova posljednja Milova napomena pokazuje jedan od najvred­ nijih aspekata psihologizma koji je za pohvalu, tj. njegovu zdravu opreku kolektivizmu i holizmu, njegovo odbijanje da bude impre­ sioniran Rusoovim ili Hegelovim romantizmom - općom voljom ili nacionalnim duhom ili, možda, kolektivnim mišljenjem. Psihologizam je, vjerujem, u pravu samo dotle dok insistira na onome što možemo nazvati "metodološki individualizam" kao opreku "metodološkom kolektivizmu"; on s pravom nastoji na tome da "ponašanje" i "postupci" kolektiva, kao što su države ili dru­ štvene grupe, moraju biti reducirani na ponašanje i postupke ljud­ skih individua. Međutim, vjerovanje da izbor takvog individualističkog metoda u suštini znači izbor psihološkog metoda je pogrešno (kao što će biti pokazano u ovom poglavlju), iako to može na prvi pogled izgledati vrlo uvjerljivo. Da se psihologizam kao takav kreće po opasnom terenu, neovisno o njegovom hvale vrijednom individualističkom metodu, može se vidjeti iz daljnjih koraka Milovog argumenta. Jer oni pokazuju da je psihologizam primoran prihvatiti historicističke metode. Pokušaj reduciranja činjenica naše društvene okolice na psihološke činjenice primora­ va nas na špekulacije o porijeklu i razvoju. Analizirajući Platonovu sociologiju, imali smo priliku procijeniti sumnjive zasluge takvog pristupa društvenoj znanosti (uporedi Peto poglavlje). Kritikujući Mila, pokušat ćemo mu zadati odlučujući udarac. 114

Nesumnjivo je da Mila njegov psihologizam primorava na usvajanje historicističkog metoda; on je, čak, maglovito svjes­ tan jalovosti ili siromaštva historicizma, jer pokušava ovu jalovost opravdati ukazujući na teškoće koje izrastaju iz goleme složenosti međudjelovanja mnogih individualnih mišljenja. "Mada je... imperativ", kaže on, "... nikada ne uvoditi bilo kakvu generalizaciju... u društvene znanosti sve dok se ne pokaže da za to postoji dovoljan razlog u ljudskoj prirodi, ne mislim da će bilo ko tvrditi da je bilo moguće, polazeći od načela ljudske prirode i općih okolnosti i položaja naše vrste, a priori odrediti poredak u kome se ljudski razvoj morao dogoditi i dosljedno predvidjeti opće činjenice historije sve do naših dana." 9 Razlog koji on navodi jeste u tome da "poslije prvih nekoliko članova u seriji, upliv koji na svaku generaciju vrše generacije koje joj prethode... sve više i više preovladava nad svim ostalim uplivima". (Drugim riječima, društvena okolica postaje dominantnim utjecajem.) "Tako duge serije djejstva i protivdjejstva na osnovu ljudskih sposobnosti nije bilo moguće proračunati..." Ovaj argument i posebno Milova primjedba o "prvih neko­ liko članova serije", upečatljivo otkrivaju slabosti psihologističke verzije historicizma. Ako sve pravilnosti društvenog života, zakoni naše društvene okolice, svih institucija itd., tre­ baju konačno biti reducirani na "postupke i strasti ljudskih bića" i objašnjene pomoću njih, tada nas takav pristup primorava ne samo na ideju historijsko-uzročnog razvoja nego i na ideju o prvim koracima takvog razvoja. Jer naglasak na psihološkom porijeklu društvenih pravila ili institucija može značiti samo to da ih možemo pratiti unazad do tačke kada je njihovo uvođenje ovisilo jedino od psiholoških činilaca ili, preciznije, kada nije ovisilo ni od kakvih utvrđenih društvenih institucija. Psiholo­ gizam je, tako, primoran, sviđalo mu se to ili ne, operirati s ide­ jom početka društva i s idejom o ljudskoj prirodi i ljudskoj psi­ hologiji kao onima koje prethode ljudskom društvu. Drugim riječima, Milova napomena o "prvih nekoliko članova serije" 115

društvenog razvoja nije slučajna omaška, kao što bi neko mogao povjerovati, nego podesan izraz beznadežnog položaja na koji je prinuđen. Taj položaj je beznadežan zato što ova teorija o preddruštvenoj ljudskoj prirodi koja objašnjava osnivanje društva psihologistička verzija "društvenog ugovora" - nije samo his­ torijski nego i metodološki mit. Teško da o ovome možemo ozbiljno raspravljati, jer postoje svi razlozi za vjerovanje kako je čovjek ili, još bolje, njegov predak prije bio društveno nego ljud­ sko biće (obzirom da, na primjer, jezik pretpostavlja društvo). Međutim, ovo podrazumijeva da su društvene institucije i s njima tipične društvene pravilnosti ili društveni zakoni10, morali postojati prije onoga što neki ljudi vole zvati "ljudska priroda" i ljudska psihologija. Ako se uopće hoćemo baviti svođenjem, više nade bi pružio pokušaj da svođenje ili objašnjenje psihologije izvršimo uz pomoć pojmova iz sociologije nego obratno. Ovo nas vraća nazad, Marksovom epigramu na početku ovog poglavlja. Ljudi - tj. ljudske misli, potrebe, nade, strahovi, očeki­ vanja, motivi i težnje ljudskih individua - proizvod su života u društvu prije nego njegovi tvorci. Moramo priznati da je strukturu naše društvene okolice, u određenom smislu, stvorio čovjek; da njene institucije i tradicije nisu ni djelo Boga ni prirode, nego rezultat ljudskih akcija i odluka i da se mogu promijeniti uz pomoć ljudskih postupaka i odluka. Ali ovo ne znači da su one svjesno planirane i da ih je moguće objasniti pojmovima potreba, nada i motiva. Naprotiv, čak i one koje su rezultat svjesnih i namjeravanih ljudskih akcija po pravilu su indirektni, nenamjeravani i, često, neželjeni nus-produkti takvih postupaka. "Samo mali broj društvenih institucija je svjesno planiran, dok je ogromna većina upravo 'izrasla', kao neplaniran rezultat ljudskih akcija", kako sam 11 i prije rekao ; možemo dodati da najveći broj institucija koje smo svjesno i uspješno planirali (recimo novoosnovani univerzitet ili sindikat) ne funkcionira prema planu - opet zbog neplaniranih društvenih posljedica koje su proizišle iz njihovog namjernog stvaranja. Jer njihovo stvaranje vrši upliv ne samo na mnoge druge društvene institucije nego i na "ljudsku prirodu" - nade, strahove 116

i ambicije, najprije na one koji su u njih neposredno uključeni, a kasnije često i na sve članove društva. Jedna od posljedica ovoga jeste i to da su moralne vrijednosti društva - zahtjevi i prijedlozi koje priznaju svi ili skoro svi njegovi članovi - blisko povezane s njegovim institucijama i tradicijom i da ne mogu preživjeti njihovo uništenje (kao što je na to ukazano u Devetam poglavlju kada smo raspravljali o "čišćenju platna" radikalnog revolucionara). Sve ovo najnedvosmislenije važi za starije periode društvenog razvitka, tj. za zatvoreno društvo, u kome je svjesno planiranje institucija najizuzetniji događaj, ako se uopće dešava. Stvari danas mogu početi bivati drugačije, zahvaljujući laganom porastu našeg znanja o društvu, tj. istraživanju nenamjeravanih posljedica naših planova i akcija; jednog dana ljudi čak mogu postati svjesni stvaratelji otvorenog društva i, prema tome, većeg dijela svoje vlastite sudbine. (Marks je gajio ovu nadu, kao što će biti pokazano u sljedećem poglavlju.) Međutim, sve ovo je, dijelom, stvar stupnja i, mada možemo naučiti predvidjeti mnoge nenamjeravane posljedice naših akcija (što je glavni cilj cjelokupne društvene tehnologije) uvijek će postojati mnogo onih koje nismo predvidjeli. Činjenica da je psihologizam prinuđen operirati s idejom psihološkog porijekla društva, konstituira, po mom mišljenju, odlučujući dokaz protiv njega. Ali to nije i jedini. Možda je najvažniji prigovor u tome da psihologizam ne uspijeva razum­ jeti glavni zadatak društvenih znanosti, koje su u mogućnosti da objašnjavaju. Ovaj zadatak nije, kao što historicist vjeruje, proricanje budućeg toka historije. On je prije otkrivanje i objašnjenje manje očiglednih ovisnosti unutar društvene sfere. On je otkrivanje teškoća koje stoje na putu društvene akcije - istraživanje nepodesnosti, elastičnosti ili lomljivosti društvene građe, njene otpornosti na naše pokušaje da je oblikujemo i njome se bavimo. Da bih objasnio svoje gledište, ukratko ću opisati teoriju koja je široko rasprostranjena i koja pretpostavlja ono što sma­ tram oprečnim istinskom cilju društvenih znanosti; nazivam je 117

"konspirativnom teorijom društva". To je shvatanje po kome se objašnjenje društvenog fenomena sastoji u otkrivanju ljudi ili grupa koje su zainteresirane za ovaj fenomen (ponekad je to skriveni interes koji prvo treba otkriti) i koje su planirale i zavjerile se da bi ga prouzrokovale. Ovo shvatanje ciljeva društvenih znanosti izrasta, naravno, iz pogrešne teorije da bilo što se dogodilo u društvu - posebno događaji kao što su rat, nezaposlenost, siromaštvo, nestašice koje ljudi, po pravilu, ne vole - predstavlja rezultat neposrednog projekta nekih moćnih pojedinaca ili grupa. Ova teorija je široko rasprostranjena; čak je starija od historicizma (koji se, kao što pokazuje njegova primitivna teistička forma, može izvesti iz konspirativne teorije). U svojim suvremenim oblicima ona je, isto kao i suvremeni historicizam i određeno suvremeno stanovište o "prirodnim zakonima", tipičan primjer sekularizaci­ je religioznog sujevjerja. Vjera u homerske bogove, čija kon­ spiracija objašnjava historiju trojanskog rata, iščezla je. Bogovi su napušteni. Međutim, njihovo mjesto je popunjeno moćnim ljudima ili grupama - kobnim grupama čija poročnost je odgov­ orna za sva zla zbog kojih patimo - takvim kao što su učeni Star­ ci Ciona, monopolisti, kapitalisti ili imperijalisti. Ne želim kazati da konspiracija nema. Naprotiv, one su tipičan društveni fenomen. One, na primjer, postaju važne kad god ljudi koji vjeruju u konspirativnu teoriju steknu vlast. Naj­ pogodniji da prihvate konspirativnu teoriju i budu umiješani u kontra-konspiraciju protiv nepostojećih konspiratora jesu oni ljudi koji iskreno vjeruju da znaju kako napraviti raj na zemlji. Jer, jedino objašnjenje njihovog neuspjeha u stvaranju svog raja jeste zla namjera Đavola, čiji je jedini interes pakao. Moramo priznati da konspiracije postoje. Međutim, upečatljiva činjenica koja, uprkos tome, pobija konspirativnu teoriju jeste u tome da je mali broj ovih konspiracija krajnje uspješan. Konspiratori rijetko dovršavaju svoju konspiraciju. Zašto je to tako? Zašto se postignuća tako mnogo razliku­ ju od stremljenja? Zašto je to čest slučaj u društvenom životu, 118

konspiracija ili nekonspiracija. Društveni život nije samo isprobavanje snaga između naoprečnih grupa: to je akcija unutar manje ili više elastičnog ili lomnog okvira institucija i tradicija, koja stvara - neovisno o bilo kakvoj svjesnoj kontraakciji - mnogo nepredviđenih reakcija u tom okviru, neke od njih možda čak i nepredvidive. Pokušaj da se, koliko je to moguće, analiziraju i predvide ove reakcije predstavlja, vjerujem, glavni zadatak društvenih znanosti. To je zadatak analiziranja nenamjeravanih društvenih posljedica namjeravanih ljudskih akcija - onih posljedica čiji značaj zanemaruju i konspirativna teorija i psihologizam, kao što je već pokazano. Djelovanje koje se odvija tačno u skladu s nam­ jerom ne stvara problem za sociologiju (osim što, možda, posto­ ji potreba objasniti zašto, u ovom pojedinačnom slučaju, nema nenamjeravanih reperkusija). Jedna od najprostijih ekonomskih akcija može poslužiti kao primjer s ciljem da ideja nenamjera­ vanih posljedica naših akcija bude sasvim jasna. Ako čovjek želi hitno kupiti kuću, možemo sa sigurnošću pretpostaviti da on time ne želi podići tržišnu cijenu kućama. Međutim, činjenica da se on pojavljuje na tržištu kao kupac vodit će porastu tržišnih cijena. Analogna primjedba važi i za prodavca. Ili, uzmimo prim­ jer iz sasvim druge oblasti: ako čovjek odluči osigurati svoj život, on vjerovatno nema namjeru podstaći druge ljude na ula­ ganje svog novca u akcije osiguranja. Međutim, on će to ipak uraditi. Ovdje jasno vidimo da sve posljedice naših akcija nisu namjeravane posljedice; i da, suglasno tome, konspirativna teorija društva ne može biti istinita zato što dovodi do tvrdnje da su svi rezultati, čak i oni koji na prvi pogled ne izgledaju kao da su namjeravani od bilo koga, namjeravani rezultati akcija onih ljudi koji su za njih zainteresirani. Navedeni primjeri ne pobijaju psihologizam tako lako kao konspirativnu teoriju, jer neko može reći da upravo znanje pro­ davača o prisustvu kupaca na tržištu i nada u mogućnost posti­ zanja više cijene - drugim riječima, psihološki faktori objašnjavaju opisane posljedice. Ovo je, naravno, sasvim istinito; 119

ali ne smijemo zaboraviti da ovo znanje i ova nada nisu posljed­ nje činjenice ljudske prirode i da se i same mogu objasniti poj­ movima društvene situacije - situacije na tržištu. Ova društvena situacija teško se može svesti na motive i opće zakone "ljudske prirode". Zbilja, miješanje određenih "osobina ljudske prirode", kao što je naša podložnost propagandi, može ponekad voditi odstupanju od upravo spomenutog ekonomskog ponašanja. Dalje, ako je društvena situacija različita od onoga kako je neko vidi, tada je moguće da potrošač, kupujući, može posredno doprinijeti pojeftinjenju artikla; na primjer, čineći njegovu masovnu proizvodnju unosnijom. Mada ovaj učinak podstiče njegov interes kao potrašača, on može biti prouzrokovan nevoljno, isto' kao i oprečan učinak i pod potpuno sličnim psihološkim uvjetima. Izgle­ da jasno da društvene situacije, koje mogu voditi do tako različitih neželjenih ili nenamjeravanih posljedica, moraju biti predmet istraživanja društvene znanosti koja nije opterećena predrasudom da "je imperativ nikada ne uvoditi bilo kakvu generalizaciju u društvene znanosti, sve dok se ne pokaže da za to postoji dovoljan razlog u ljudskoj prirodi", kao što je Mil rekao12. One moraju biti predmet istraživanja jedne autonomne društvene znanosti. U nastavku ovog argumenta protiv psihologizma možemo reći da se naši postupci, u velikom stupnju, mogu objasniti poj­ movima situacije u kojoj se događaju. Naravno, oni se ne mogu u potpunosti objasniti pojmovima same situacije; objašnjenje načina na koji čovjek, prelazeći ulicu, izbjegava vozila, može izaći izvan same situacije i odnositi se na njegove motive "instinkt" za samoodržanjem ili želju za se izbjegavanjem boli itd. Ali ovaj "psihološki" dio objašnjenja veoma često je trivijalan, upoređen s detaljnim određenjem njegovog postupka pomoću onoga što možemo zvati logika situacije; uostalom, nemoguće je uključiti sve psihološke faktore u opis situacije. Analiza situacije, situaciona logika, igra vrlo važnu ulogu u društvenom životu isto kao i u društvenim znanostima. To je, u stvari, metod ekonomske analize. Kao, na primjer, kada izvan ekonomije ukazujemo na "logiku moći" 13 , koju možemo upotrijebiti tako da objasnimo 120

poteze političke moći isto kao i funkcioniranje određenih poli­ tičkih institucija. Metod primjene situacione logike na društvene znanosti nije zasnovan ni na kakvoj psihološkoj pret­ postavci koja se tiče racionalnosti "ljudske prirode". Naprotiv: kada govorimo o "racionalnom" ili "iracionalnom ponašanju", onda mislimo na ponašanje koje jeste ili koje nije u skladu s logikom te situacije. U stvari, psihološka analiza akcije pojmovi­ ma njenih (racionalnih ili iracionalnih) motiva pretpostavlja - kao što je Maks Veber14 pokazao - da smo prethodno razvili neki standard shvaćen kao racionalan u situaciji o kojoj govorimo. Moji argumenti protiv psihologizma ne smiju biti pogrešno shvaćeni15. Oni, naravno, nemaju namjeru pokazati da su psiho­ loška istraživanja i otkrića od male važnosti za znanstvenika koji se bavi društvenim znanostima. Oni, prije, znače da je psihologi­ ja - psihologija individualnog - jedna od društvenih znanosti, čak iako nije osnova cjelokupne društvene znanosti. Niko ne bi porekao važnost, za političke znanosti, takvih psiholoških činjenica kao što je žudnja za vlašću i različiti neurotični fenomeni u vezi s tim. Ali "žudnja za vlašću" je, nesumnjivo, društveni pojam isto kao i psihološki: ne smijemo, na primjer, ako to studiramo, zaboraviti prvu pojavu ove žudnje u djetinjstvu, zatim u okviru određenih društvenih institucija, na primjer u našoj suvremenoj porodici. (Eskimska porodica može pružiti primjer sasvim drugačijeg fenomena.) Druga psihološka činjeni­ ca koja je važna za sociologiju i koja otvara ozbiljne političke i institucionalne probleme, jeste ta da je život u plemenskom raju, ili "zajednici" koja liči na pleme, za mnoge ljude emocionalna neophodnost (posebno za mlade ljude koji, vjerovatno sukladno paralelizmu između ontogenetskog i filogenetskog razvoja, kako izgleda, moraju proći kroz plemenski ili "američko-indijanski" stupanj). Da moj napad na psihologizam nije zamišljen kao napad na sve psihološke razloge, može se vidjeti iz moje upotrebe (Deseto poglavlje) takvog pojma kao što je "teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija" koji je, dijelom, rezultat ove nezadovoljene emocionalne potrebe. Ovaj pojam se odnosi na 121

određena osjećanja uznemirenosti i zato je psihološki pojam. Međutim, istovremeno, to je i sociološki pojam; jer on ne opisu­ je ova osjećanja samo kao neprijatna, neodređena itd, nego ih povezuje s određenom društvenom situacijom i s kontrastom između otvorenog i zatvorenog društva. (Mnogi psihološki poj­ movi, kao što su ambicija ili ljubav, imaju sličan status.) Također, ne smijemo previdjeti velike zasluge koje je psihologizam stekao zastupajući metodološki individualizam i prkoseći metodološkom kolektivizmu; jer on pruža podršku važnoj doktrini da svi društveni fenomeni i, posebno, funkcioniranje svih društvenih institucija, uvijek moraju biti shvaćeni kao rezultat odluka, akci­ ja, stavova itd. ljudskih individua i da se nikada ne smijemo zado­ voljiti objašnjenjem pomoću termina tzv. "kolektiva" (država, nacija, rasa, itd). Greška psihologizma je njegova pretpostavka da ovaj metodološki individualizam na planu sociologije uključuje program svođenja svih društvenih fenomena i svih društvenih pravilnosti na psihološke fenomene i psihološke zakone. Opas­ nost ove pretpostavke je, kao što smo vidjeli, njena sklonost k historicizmu. Da je to neopravdano, pokazano je isticanjem potrebe za teorijom o nenamjeravanim društvenim posljedicama naših akcija i potrebom za onim što sam opisao kao logiku društvenih situacija. Radi odbrane i razvijanja Marksovag shvatanja da su prob­ lemi društva nesvodljivi na probleme "ljudske prirode", otišao sam izvan dokaza koje je Marks predložio. On nije govorio o "psihologizmu", niti ga je sistematski kritizirao; niti je to bio Mil koga je imao na umu u epigramu citiranom na početku ovog poglavlja. Epigram je prije uperen protiv "idealizma" u njegovoj hegelskoj formi. Ipak, sve dok nas se dotiče problem psihološke prirode društva, Milov psihologizam se, možemo reći, podudara s idealističkom teorijom protiv koje se Marks borio. Kao što se i dogodilo, bio je to upliv drugog elementa u hegelizmu, naime Hegelovog platoniziranog kolektivizma, njegove teorije da su država i nacija "realnije" od individue koja im sve duguje, koja je navela Marksa na shvatanje izloženo u ovom poglavlju. (Primjer 122

koji pruža činjenica da neko može ponekad iznijeti vrijednu sug­ estiju čak i iz apsurdne filozofske teorije). Tako je, historijski, Marks razvio određena Hegelova gledišta koja ističu superi­ ornost društva nad individuom i upotrijebio ih kao dokaze protiv drugih Hegelovih shvatanja. Ipak, pošto Mila smatram vrednijim protivnikom od Hegela, nisam se držao historije Marksovih ideja, nego sam ih pokušao razviti u obliku dokaza protiv Mila.

Petnaesto poglavlje

EKONOMSKI HISTORICIZAM

Viđenje Marksa predstavljenog na ovaj način, tj. kao pro­ tivnika bilo koje psihološke teorije društva, može iznenaditi neke marksiste isto kao i neke nemarksiste. Jer, izgleda, ima mnogo onih koji vjeruju u sasvim drugačiju priču. Marks je, misle oni, učio o sveprožimajućem uplivu ekonomskog motiva u životu ljudi; on je uspio objasniti njegovu neodoljivu snagu, pokazujući da je "čovjekova rukovodeća potreba bila pribaviti sredstva za život";1 na ovaj način, on je pokazao fundamentalnu važnost takvih kategorija kao što su motiv dobiti ili motiv klasnog interesa za akcije ne samo individua, nego društvenih grupa; on je pokazao i kako upotrijebiti ove kategorije za objašnjenje historijskog toka. Zbilja, oni misle da je suština marksizma doktrina da su ekonomski motivi i, osobito, klasni interes vodeće snage historije, i da je to upravo doktrina na koju se odnosi naziv "materijalističko shvatanje historije" ili "Histori­ jski materijalizam", naziv pomoću kojeg su Marks i Engels pokušali označiti suštinu svog učenja. Takva mišljenja su vrlo česta; ali ne sumnjamo da su ona pogrešna interpretacija Marksa... Takve marksiste zvaću vulgar­ nim marksistima (aludirajući na naziv "vulgarni ekonomist" koji je Marks dao određenom broju svojih protivnika2. Prosječan vul­ garni marksist vjeruje da je marksizam iznio na vidjelo zlokobne 124

tajne društvenog života osvijetlivši skrivene motive požude i pohlepe za materijalnom dobiti koje pokreću snage iza historijske scene; sile koje lukavo i svjesno stvaraju rat, depresiju, neza­ poslenost, glad usred obilja i sve druge forme društvene bijede, u cilju zadovoljenja svoje niske želje za profitom (vulgarni marksist je, ponekad, zainteresiran za problem usklađivanja Marksovih zahtjeva sa zahtjevima Frojda i Adlera; i ako se ne odluči za neki od njih, on može zaključiti da su glad, ljubav i pohlepa za moći3 Tri Velika Skrivena Motiva Ljudske Prirode koja su osvijetlili Marks, Frojd i Adler, Tri Velika Tvorca moderne filozofije čovjeka...). Bilo da su takva shvatanja održiva i atraktivna ili ne, ona sigurno imaju vrlo malo zajedničkog s doktrinom koju je Marks zvao "historijski materijalizam". Moramo priznati da on ponekad govori o takvim psihološkim fenomenima kao što su pohlepa i motiv za dobiti itd, ali nikad radi toga da njima objas­ ni historiju. On ih je interpretirao prije kao simptome korumpirajućeg upliva društvenog sistema, sistema institucija koje su se razvile u toku historije; prije kao posljedice nego kao uzroke korupcije; prije kao posljedice nego kao pokretačke snage his­ torije. Ispravno ili ne, u fenomenima kao što su rat, depresija, nezaposlenost i glad usred obilja, on nije vidio rezultat lukave zavjere dijela "velikog biznisa" ili "imperijalističkih ratnih trgo­ vaca" nego prije neželjene društvene posljedice akcija, usm­ jerenih k različitim rezultatima, ljudi koji su uhvaćeni u mrežu društvenog sistema. Na ljude na historijskoj pozornici, uključujući i one "velike", on je gledao samo kao na marionete koje pokreću ekonomski konci - historijske snage nad kojima oni nemaju kontrole. Pozornica historije je, mislio je on, društveni sistem koji nas sve povezuje; to je "carstvo nužnosti" (ali jednog dana marionete će uništiti ovaj sistem i postići "carstvo slobode"). Ovu Marksovu doktrinu napustila je većina njegovih sljed­ benika - možda iz propagandnih razloga, možda zato što ga nisu razumjeli - pa je vulgarno-marksistička konspirativna teorija u velikom stupnju zamijenila oštroumnu i veoma originalnu 125

marksističku doktrinu. To je tužan intelektualni pad, pad s nivoa Kapitala na mit dvadesetog stoljeća. Takva je bila Marksova vlastita filozofija historije, obično nazivana "historijskim materijalizmom". To će biti glavna tema ovih poglavlja. Sada ću objasniti, u glavnim crtama, njeno isti­ canje "materijalnog" ili ekonomskog; poslije toga ću detaljnije razmotriti ulogu klasne borbe, klasnog interesa i marksističku koncepciju "društvenog sistema". I Izlaganje Marksovog ekonomskog historicizma4 može se umjesno povezati s našim poređenjem između Marksa i Mila. Marks se slaže s Milom da društveni fenomeni moraju biti objašnjeni historijski i da je naš zadatak bilo koji historijski peri­ od razumjeti kao historijski proizvod prethodnog razvoja. Tačka u kojoj se on odvaja od Mila je, kao što smo vidjeli, Milov psihologizam (analogno Hegelovam idealizmu). U Marksovom učenju to je zamijenjeno onim što on zove materijalizam. 0 Marksovom materijalizmu kazano je mnogo toga što je sasvim neodrživo. Često ponavljana tvrdnja da Marks nije priz­ navao ništa izvan "nižih" ili "materijalnih" aspekata ljudskog života predstavlja posebno smiješno izvrtanje (to je još jedno ponavljanje najstarije od svih reakcionarnih kleveta protiv bran­ itelja slobode, Heraklitovog slogana "svjetina je zasićena baš kao 5 stoka") . Međutim, u ovom smislu Marksa uopće ne možemo zvati materijalistom, iako je bio pod jakim uplivom francuskog materijalizma osamnaestog stoljeća, iako je sebe nazivao mater­ ijalistom, što je bilo sukladno velikom broju njegovih doktrina. Jer, u njegovim radovima postoje neka važna mjesta koja jedva mogu biti objašnjena kao materijalistička. Mislim da je istina u tome da on nije mnogo brinuo o onome što je čisto filozofsko manje nego Engels ili Lenjin, na primjer - i da je bio uglavnom zainteresiran za sociološku i metodološku stranu problema. 126

Postoji dabro poznati odjeljak u Kapitalu6 gdje Marks kaže: "Kod Hegela dijalektika dubi na glavi... Moramo je okrenuti tumbe..." Njegova tendencija je jasna. Marks je želio pokazati da "glava", ljudska misao, nije po sebi osnova ljudskog života, nego prije neka vrsta superstrukture na fizičkoj osnovi. Sličnu ten­ denciju on je izrazio u stavu: "Kod mene je idejno, naprotiv, samo materijalni svijet prenijet i prerađen u čovjekovoj glavi". Nije, međutim, bilo dovoljno shvaćeno da ovi stavovi ne pred­ stavljaju radikalni oblik materijalizma; oni prije ukazuju na određenu sklonost u pravcu dualizma tijela i duha. To je, tako­ reći, praktični dualizam. Mada je, teorijski, duh za Marksa bio samo drugi oblik (ili drugi aspekt, ili, možda, jedan epifenomen) materije, on se u praksi razlikuje od materije, pošto je njen drugi oblik. Citirani stavovi ukazuju na to da, mada su naša stopala na čvrstom tlu materijalnog svijeta, naše se glave - Marks je imao visoko mišljenje o ljudskim glavama - odnose na misli ili ideje. Po mom mišljenju, marksizam i njegov upliv ne mogu biti uvažavani ukoliko ne priznamo ovaj dualizam. Marks je volio slobodu, stvarnu slobodu (ne Hegelovu "stvarnu slabodu"). I ukoliko sam u mogućnosti vidjeti da je on slijedio Hegelovo poznato izjednačavanje slobode i duha, utoliko je on vjerovao da možemo biti slobodni jedino kao duhovna bića. U isto vrijeme, on je u praksi priznao (kao praktični dualist) da smo mi duh i tijelo, i da je tijelo fundamentalnije. Eto zašto se Marks okrenuo protiv Hegela i zašto je rekao da je Hegel postavio stvari naglavce. Ali, iako je priznao da su materijalni svijet i njegove nužnosti fundamentalni, on nije imao sklonost prema "carstvu nužnosti", kako je nazvao društvo zarobljeno svojim materijalnim potrebama. On je cijenio duhovni svijet, "carstvo slobode" i duhovnu stranu "ljudske prirode", jednako kao bilo koji kršćanski dualist; u njegovim djelima postoje čak i tragovi mržnje i preziranja materijalnog. Ono što slijedi može pokazati kako se ovo objašnjenje Marksovih shvatanja može potvrditi njegovim vlastitim tekstom.

127

U jednom pasusu trećeg toma Kapitala,7 Marks vrlo dobro opisuje materijalnu stranu društvenog života i, osobito, njegovu ekonomsku stranu, proizvodnju i potrošnju, kao proširenje ljudskog metabolizma, čovjekove razmjene materije s prirodom. On jasno pokazuje da naša sloboda mora uvijek biti ograničena nužnostima ovog metabolizma. Sve što ljudi mogu postići u pravcu višeg stupnja slobode, kaže on, je "...racional­ no urediti ovaj svoj promet materije s prirodom, podvesti ga pod svoju zajedničku kontrolu... vršiti ga s najmanjim utroškom snage i pod uvjetima koji su najdostojniji i najadekvatniji njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvijek ostaje carstvom nužnosti. S one strane njega počinje razvitak ljudske snage, koji je svrha samom sebi, pravo carstvo slobode, ali koje može procvjetati samo na ovom carstvu nužnosti kao svojoj osnovi­ ci". Neposredno prije ovoga, Marks kaže: "Carstvo slobode počinje u stvari tek tamo gde prestaje rad koji je određen nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću po prirodi stvari, ono dakle leži s one strane oblasti same materijalne proizvodnje". Cio pasus on je završio praktičnim zaključkom koji jasno pokazuje da je njegov jedini cilj bio otvoriti put u nematerijal­ no carstvo slobode za sve ljude podjednako: "Skraćenje radnog dana je osnovni uvjet". Po mom mišljenju, ovaj pasus ne ostavlja sumnje u pogle­ du onoga što sam nazvao dualizmom Marksovo praktičnog shvatanja života. Zajedno s Hegelom, on misli da je sloboda cilj historijskog razvoja. Zajedno s Hegelom, on identificira područje slobode s čovjekovim duhovnim životom. Ali on priznaje da mi nismo čisto duhovna bića; da nismo potpuno slobodni, niti sposobni dostići punu slabodu, nemoćni, kao što ćemo uvijek i biti, potpuno se emancipirati od nužnosti našeg metabolizma i, prema tome, od teškog proizvodnog rada. Sve što možemo postići jeste poboljšati iscrpljujuće i nedostojne radne uvjete, učiniti ih dostojnim čovjeka, izjednačiti i reducirati naporan fizički rad na takvu mjeru da svako od nas može biti slobodan za neku ulogu svog života. Ovo je, vjerujem, centralna ideja 128

Marksovog "shvatanja života", centralna utoliko ukoliko mi izgl­ eda najutjecajnijom od svih njegovih doktrina. Moramo sada ovo shvatanje ukrstiti s metadološkim deter­ minizmom, koji je ranije bio razmatran (u Trinaestom poglavlju). Prema ovoj doktrini, znanstveno tretiranje društva i znanstveno historijsko predviđanje mogući su samo u onoj mjeri u kojoj je društvo određeno svojom prošlošću. Ali ovo podrazumijeva da se znanost može baviti samo carstvom nužnosti. Ako bi za ljude ikad bilo moguće postati savršeno slobodni, onda bi historijsko proročanstvo i s njim društvena znanost došli do svog kraja. "Slo­ bodna" duhovna aktivnost kao takva, ako uopće postoji, ležala bi izvan domašaja znanosti, koja uvijek mora pitati za uzroke, za determinante. Znanost se, prema tome, može baviti našim duhovnim životom samo utoliko ukoliko su naše ideje i misli uzrokovane ili određene "carstvom nužnosti", materijalnim i, osobito, ekonomskim uvjetima našeg života, našim metaboliz­ mom. Misli i ideje mogu se znanstveno tretirati samo obzirom na, s jedne strane, materijalne uvjete pod kojima su nastale, to jest ekonomske uvjete života ljudi koji su ih proizveli, i s druge strane, obzirom na materijalne uvjete pod kojima su prihvaćene, odnosno ekonomske uvjete života ljudi koji su ih usvojili. Stoga sa znanstvene ili uzročne tačke gledišta, misli ili ideje moraju se tretirati kao "ideološka superstruktura na osnovi ekonomskih uvjeta". Marks je, naspram Hegelu, branio stanovište da se nit vodilja historije, čak i historije ideja, može naći u razvoju odnosa između čovjeka i njegove prirodne okolice, materijalnog svijeta; dakle, u njegovom ekonomskom, a ne duhovnom životu. Eto zašto Marksov historicizam možemo opisati kao ekonomizam, naspram Hegelovom idealizmu ili Milovom psihologizmu. Pred­ stavljalo bi to, međutim, potpuno nerazumijevanje kada bi se Marksov ekonomizam izjednačio s takvam vrstom materijalizma koji omalovažava čovjekov duhovni život. Marksova vizija "carst­ va slobode", to jest djelomičnog, ali korektnog i pravednog oslobođenja ljudi od robovanja svojoj materijalnoj prirodi, mogla bi se prije opisati kao idealistička... 129

Shvaćeno na ovaj način, Marksovo shvatanje života izgle­ da dovoljno konzistentno; vjerujem da prividne proturječnosti i teškoće koje su se našle u njegovom djelomično determi­ nističkom a djelomično slobodarskom shvatanju ljudske aktivnosti, iščezavaju. II Odnos onoga što sam nazvao Marksov dualizam i znanstvenog determinizma u njegovom shvatanju historije je jasan. Znanstvena historija, koja je za njega identična s društvenom znanosti u cjelini, mora istraživati zakone prema kojima se razvija čovjekova razmjena materije s prirodom. Njen centralni zadatak mora biti objašnjenje razvoja uvjeta proizvod­ nje. Društveni odnosi imaju historijsko i znanstveno značenje samo u srazmjeri sa stupnjem u kome su bliski s proizvodnim procesom - kao njegov uzrok ili kao njegova posljedica. "Onako kao što se divljak mora boriti s prirodom radi zadovoljenja svo­ jih potreba, radi održanja i reprodukcije svog života, tako to mora činiti i civilizirani čovjek, i on to mora u svim društvenim oblicima i pod svim mogućim načinima proizvodnje. S njegovim razvitkom proširuje se i ovo carstvo prirodne nužnosti, jer se uvećavaju potrebe, ali se u isto vrijeme uvećavaju proizvodne snage koje te potrebe zadavoljavaju".8 Ovo je, ukratko, Markso­ vo shvatanje ljudske historije. Slična shvatanja izrazio je Engels. Ekspanzija modernih sredstava za proizvodnju, prema Engelsu, stvorila je "po prvi put... mogućnost, posredstvom društvene proizvodnje, svim članovima društva ne samo obezbijediti egzistenciju... nego im garantirati stupnjevito slobodno usavršavanje i primjenjivanje njihovih tjelesnih i duhovnih sposobnosti".9 Tako sloboda, to jest emancipacija od tijela, postaje moguća. "Tek time se čovjek konačno izdvaja, u izvjesnom smislu, iz životinjskog carstva, prelazi iz životinjskih uvjeta egzistencije u stvarno ljudske 130

uvjete". Čovjek je u okovima tačno onoliko koliko njime vlada ekonomija. "Životni uvjeti kojima su ljudi okruženi, koji su dosad vladali nad ljudima, dolaze sad pod vladavinu i kontrolu ljudi; sad ljudi prvi put postaju svjesni gospadari prirode... gospodari nad vlastitim društvenim odnosima... Tek od tog momenta ljudi će sami i s punom sviješću praviti svoju historiju... To će biti skok čovječanstva iz carstva nužnosti u carstvo slobode". Ako sada ponovo uporedimo Marksovu verziju historicizma s Milovom, nalazimo da Marksov ekonomizam može lako riješiti teškoću koja je, kao što sam pokazao, bila fatalna za Milov psihologizam. Imam, prije svega, na umu apsurdnu doktrinu o postanku društva koja može biti objašnjena psihološkim terminima - dok­ trinu koju sam opisao kao psihologističku verziju društvenog ugovora. Ova ideja nema odgovarajuću ideju u Marksovoj teoriji. Zamjena prvenstva psihologije prvenstvom ekonomije ne stvara analogne teškoće, jer "ekonomija" pokriva čovjekov metabolizam, razmjenu materije između čovjeka i prirode. Da li je ovaj metabo­ lizam bio uvijek društveno organiziran ili je ovisio jedino o indi­ vidui, može biti ostavljeno kao otvoreno pitanje. Ništa više se ne pretpostavlja osim toga da se znanost o društvu mora podudarati s historijom razvoja ekonomskih uvjeta društva, koje je Marks, obično, zvao "uvjetima proizvodnje". Možemo, uzgred, primijetiti da je marksistički pojam "proizvodnja" bio zamišljen tako da bude upotrebljen u širokom smislu, pokrivajući cio ekonomski proces i uključujući raspodjelu i potrošnju. Ali ovom posljednjem Marks i marksisti nikada nisu poklonili punu pažnju. Interes koji je kod njih preovladao ostao je pri proizvodnji u uskom smislu riječi. Ovo je, upravo, još jedan primjer naivnog historijsko-genetskog stanovišta, vjerovanja da znanost mora pitati samo za uzroke tako da, čak i na području stvari koje je čovjek stvorio, ona mora pitati "Ko je to stvorio?" i "Od čega je to stvoreno?" prije nego "Ko će to koristiti?" i "5 ka­ kvom svrhom je to stvoreno?"

131

III Ako sada pristupimo kritici, kao i razumijevanju, Marksovog "historijskog materijalizma" ili onoga što smo do sada iznijeli, moramo jasno uočiti dva različita pogleda. Prvi je historicizam, tvrdnja o podudaranju područja društvenih znanos­ ti s historijskim ili evolucionim metodom i, osobito, s histori­ jskim proricanjem. Mislim da ova tvrdnja mora biti odbačena. Drugi aspekt je ekonomizam (ili "materijalizam"), tj. tvrdnja da je ekonomska organizacija društva, organizacija naše razmjene materije s prirodom, osnova svih društvenih institucija i, osobito, njihovog historijskog razvoja. Ova tvrdnja je, vjerujem, savršeno ispravna sve dotle dok pojam "osnova" uzimamo u uobičajeno neodređenom smislu, ne naglašavajući ga previše. Drugim riječima, nema dvojbe da, praktično, sva društvena istraživanja, bilo institucionalna ili historijska, mogu izvući korist ako vode računa o "ekonomskim uvjetima" društva. Čak ni historija tako apstraktne znanosti kao što je matematika nije izuzetak.10 U ovom smislu, Marksov ekonomizam, možemo reći, predstavlja ekstremno dragocjen napredak u metodima društvene znanosti. Ali, kao što sam prije rekao, pojam "osnova" ne moramo uzeti suviše ozbiljno. Sam Marks je, nesumnjivo, uradio tako. Obrazovan u duhu hegelizma, on je bio pod uplivom drevne dis­ tinkcije između "stvarnosti" i "pojave" i odgovarajuće distinkcije između onoga što je "suštinsko" i onoga što je "slučajno". Svoje vlastito poboljšanje Hegela (i Kanta) on je bio sklon vidjeti u izjed­ načavanju "stvarnosti" s materijalnim svijetom (uključujući čovjekov metabolizam) a "pojave" sa svijetom misli ili ideja. Tako sve misli ili ideje mogu biti objašnjene njihovim svođenjem na esencijalnu zbilju, tj. na ekonomske uvjete. Ovo filozofsko gledište sigurno nije mnogo bolje12 od bilo kojeg drugog oblika esencijalizma. Njegove posljedice na polju metoda moraju imati za rezultat prenaglašavanje ekonomizma. Jer, opći značaj Marksovog ekonomizma teško može biti precijenjen, veoma je lako precijeniti značaj ekonomskih uvjeta u bilo kojem pojedinačnom slučaju. 132

Nešto znanja o ekonomskim uvjetima može znatno doprinijeti, na primer, historiji matematičkih problema, ali je znanje samih mate­ matičkih problema važnije za tu svrhu; isto tako, moguće je na­ pisati vrlo dobru historiju matematičkih problema bez upućivanja na njihovu "ekonomsku pozadinu" (po mom mišljenju, "ekonom­ ski uvjeti" ili "društveni odnosi" znanosti jesu teme s kojima se lako može pretjerati i koje se mogu izroditi u trivijalnost). Međutim, ovo je samo neznatan primjer opasnosti od pre­ naglašavala ekonomizma. On je često bio uopćeno objašnjavan kao doktrina po kojoj cjelakupan društveni razvoj ovisi o ekonomskim uvjetima i, posebno, o razvoju fizičkih sredstava proizvodnje. Ali očigledno je da je takva doktrina pogrešna. Između ekonomskih uvjeta i ideja postoji interakcija, ne jednos­ tavno jednostrana ovisnost potonjih od prethodnih. Ako išta smijemo tvrditi, onda možemo izjaviti da su određene "ideje", one koje konstituiraju naše znanje, bitnije od složenijih materi­ jalnih sredstava za proizvodnju, kao što se može vidjeti iz narednog razmatranja. Zamislimo da naš ekonomski sistem, uključujući svu mašineriju i sve društvene organizacije, jednog dana bude uništen, ali da tehničko i znanstveno znanje ostane sačuvano. U tom slučaju, jasno je da neće trebati mnogo vreme­ na da se cio ekonomski sistemrekonstruira (u manjoj razmjeri i pošto su mnogi umoreni glađu). Ali, zamislimo da cjelokupno znanje o ovoj materiji iščezne, a da materijalne stvari ostanu sačuvane. To bi bilo jednako onome što bi se dogodilo kada bi neko divlje pleme okupiralo visoko industrijaliziranu, ali napuštenu zemlju. To bi uskoro dovelo do potpunog iščezavanja svih materijalnih ostataka civilizacije. Ironija je što sama historija marksizma pruža primjer koji jasno falsificira ovaj pretjerani ekonomizam. Marksova ideja "Proleteri svih zemalja, ujedinite se!", bila je od najvećeg značaja u predvečerje ruske revolucije i imala je svoj upliv na ekonomske uvjete. Ali je u revoluciji situacija postala veoma teška, kao što je Lenjin sam priznao, jednostavno zato što kod Marksa više nije bilo konstruktivnih ideja (Vidi Trinaesto 133

poglavlje). Lenjin je tada uveo neke nove ideje koje se ukratko mogu sažeti u sloganu: "Socijalizam je diktatura proletarijata, plus najšire uvođenje najmodernijih električnih mašina". To je bila ona nova ideja što je postala osnova razvitka koji je promi­ jenio cijelu ekonomsku i materijalnu pozadinu jedne šestine svi­ jeta. U borbi protiv neuporedivo nadmoćnijeg neprijatelja, ne­ brojene materijalne teškoće bile su savladane, podnijete nebro­ jene materijalne žrtve radi promjene ili, prije, gradnje iz ničega, uvjeta proizvodnje. Vodeća snaga ovog razvitka bio je entuzi­ jazam za ideju. Ovaj primjer pokazuje da, u određenim okolnosti­ ma, ideje mogu revolucionirati ekonomske uvjete zemlje, umje­ sto da budu modelirane pomoću njih. Upotrebljavajući Marksovu terminologiju, možemo reći da je on potcijenio moć carstva slobode i njegove šanse na pobijedu nad carstvom nužnosti. Upadljiv kontrast između razvitka ruske revolucije i Marksove metafizičke teorije ekonomske zbilje i njenog ideološkog pojavljivanja najbolje se može vidjeti iz sljedećeg pasusa: "Pri promatranju ovakvih predmeta", piše Marks, "mora se uvijek razlikovati materijalni prevrat u ekonomskim uvjetima proizvodnje koji se da konstatirati s tačnošću prirodnih znanosti, od pravnih, političkih, religioznih, umjetničkih ili filozofskih, 13 ukratko ideoloških oblika..." . Po Marksovom mišljenju, lakomisleno je očekivati da bilo kakva važna promjena može biti učinjena upotrebom pravnih ili političkih sredstava; politička rev­ olucija može dovesti samo od jedne do druge garniture vladara puke promjene ličnosti koje djeluju kao vladari. Samo razvoj isho­ dišne suštine, ekonomske zbije, može proizvesti neku suštinsku ili stvarnu promjenu - društvenu revoluciju. Samo kad takva društvena revolucija postane stvarnost, samo tada politička rev­ olucija može biti od nekog značaja. Ali čak i u ovom slučaju poli­ tička revolucija je samo spoljašnji izraz suštinske ili stvarne prom­ jene koja se već dogodila. Suglasno ovoj teoriji, Marks tvrdi da se svaka društvena revolucija razvija na slijedeći način. Materijalni uvjeti proizvodnje rastu i sazrijevaju sve dok ne dođu u sukob s društvenim ili pravnim odnosima prerastajući ih kao odjeću, dok 134

se ovi ne raspadnu. "Tada nastupa epoha socijalne revolucije", piše Marks. "Promjenom ekonomskog osnova vrši se, sporije ili brže, prevrat cijele ogromne nadgradnje... nikad novi, viši odnosi proizvodnje ne nastaju prije no što se materijalni uvjeti njihove egzistencije nisu već rodili u krilu samog starog društva". Imajući u vidu ovu rečenicu, vjerujem da je nemoguće identificirati rusku revoluciju s društvenom revolucijom koju je Marks prorokovao; štaviše, činjenica je da između njih nema sličnosti14. U vezi s ovim, može se primijetiti da je Marksov prijatelj, pjesnik H. Hajne (Heinrich Heine), o ovoj materiji imao sasvim drugačije mišljenje." Zabilježite ovo, vi ponosni ljudi akcije", piše on; "vi niste ništa drugo do nesvjesni instrumenti misaonih ljudi koji su vas, često u najskromnijoj osamljenosti, odredili za vaš neizbježan zadatak. Maksimilijan Robespjer (Maximilian Robespierre) je bio samo ruka Žan-Žak Rusoa..."15. Nešto slično može se reći o odnosu između Lenjina i Marksa. Vidimo da je Hajne, koristeći Marksovu terminologiju, bio idealist i da je svoju idealističku interpretaciju historije primijenio na fran­ cusku revoluciju, koja je bila jedan od najvažnijih primjera koje je Marks upotrijebio u korist svog ekonomizma i koja se, izgle­ da zbilja, uklapala u ovu doktrinu - osobito ako je danas uporedimo s ruskom revolucijom. Ipak, uprkos ovoj jeresi, Hajne je 16 ostao Marksov prijatelj; u tim sretnim danima, ekskomunikacija zbog jeresi je bila još rijetka među onima koji su se borili za otvareno društvo, a tolerancija još tolerirana. Moja kritika Marksovog "historijskog materijalizma" ne mora, sigurno, biti objašnjena kao izraz bilo kakve sklonosti prema hegelskom "idealizmu" u odnosu na Marksov "materijal­ izam"; nadam se da sam objasnio da su, u ovom sukobu između idealizma i materijalizma, moje simpatije na Marksovoj strani. Ono što sam želio pokazati jeste to da Marksovo "materijal­ ističko shvatanje historije", ma koliko dragocjeno, ne smije biti uzeto isuviše ozbiljno; u najboljem slučaju moramo ga shvatiti kao najvredniju sugestiju za razumijevanje stvari u njihovom odnosu s njihovom ekonomskom pozadinom. 135

Šesnaesto poglavlje

KLASE I Među različitim formulacijama Marksovog "historijskog materijalizma" važno mjesto pripada njegovoj (i Engelsovoj) izjavi: "Historija svakog dosadašnjeg društva je historija klasnih borbi".1 Tendencija ove izjave je jasna. Ona podrazumijeva da rat klasa, a ne rat nacija (oprečno shvatanjima Hegela i većine his­ toričara), pokreće historiju i određuje sudbinu čovjeka. U uzročnom objašnjenju historijskog razvitka, uključujući i nacionalne ratove, mora stajati klasni interes umjesto navodnog nacionalnog interesa, koji je, u zbilji, samo interes vladajuće klase. Ali uz to i iznad svega ovoga, klasna borba i klasni interes su sposobni objasniti fenomene koje tradicionalna historija nije ni pokušala objasniti. Primjer takvog fenomena, od velikog značaja za marksističku teoriju, jeste kretanje historije u pravcu povećanja proizvodnje (tradicionalna historija, sa svojom funda­ mentalnom kategorijom vojne moći, sasvim je nemoćna objasni­ ti ovaj fenomen). Klasni interes i klasni rat, prema Marksovom mišljenju, mogu to u potpunosti objasniti; zbilja, znatan dio Kap­ itala posvećen je analizi mehanizma pomoću kojeg su, unutar perioda koji je Marks zvao "kapitalizam", ove snage ostvarile porast proizvodnje. U kakvom je odnosu doktrina klasnog rata s gore razmatra­ nom institucionalnom doktrinom o samostalnosti sociologije?2 136

Na prvi pogled može izgledati da su ove dvije doktrine u otvorenom sukobu, jer u doktrini klasnog rata osnovni dio pripa­ da klasnom interesu koji je, očigledno, vrsta motiva. Međutim, ne mislim da postoji bilo kakva ozbiljna nedosljednost u ovom dijelu Marksove teorije. Mogao bih čak reći da niko nije razumio Marksa, osobito ne njegovo glavno dostignuće, antipsihologizam, ko nije shvatio kako se on može uskladiti s teorijom klasne borbe. Ne moramo pretpostaviti, kao što to čine vulgarni marksisti, da se klasni interes mora objasniti psihološki. Postoji nekoliko mje­ sta u Marksovim radovima koja sadrže nešto od ovog vulgarnog marksizma, ali kad god ozbiljno koristi bilo što slično klasnom interesu, on redovito ima na umu pitanja iz djelokruga au­ tonomne sociologije, a ne psihološke kategorije. On misli o sa­ moj stvari, o situaciji, a ne o stanju svijesti, mišljenju ili osjećanju zainteresiranosti za stvar. To je, jednostavno, stvar, socijalna institucija ili situacija koja je korisna za klasu. Interes klase je naprosto sve ono što pospješuje njenu moć ili njeno blagostanje. Prema Marksu, klasni interes u ovom institucionalnom ili, ako možemo tako reći, "objektivnom" smislu, ispoljava odlučan upliv na ljudsku svijest. Koristeći hegelsku termi­ nologiju, možemo reći da objektivni interes klase postaje samosvijest u subjektivnom duhu njenih članova; to ih čini klasno zainteresiranim, klasno svjesnim i klasno djelatnim. Klasni interes kao institucionalnu ili objektivnu društvenu situaciju i njegov upliv na ljudsku svijest Marks opisuje u epi­ gramu koji sam već citirao (na početku Četrnaestog poglavlja): "Ne određuje svijest ljudi njihovo biće - nego upravo njihovo društveno biće određuje njihovu svijest". Ovom epigramu treba dodati samo primjedbu da je riječ, preciznije, o mjestu čovjeka u društvu, o njegovoj klasnoj situaciji koja, prema marksizmu, određuje njegovu svijest. Marks daje neke nagovještaje o tome kako funkcionira ovaj proces determinacije. Kao što smo od njega naučili u prethod­ nom poglavlju, mi možemo biti slobodni samo u onoj mjeri u kojoj sebe emancipiramo od proizvodnog procesa. A sada ćemo 137

naučiti da ni u jednom do sada postojećem društvu nismo bili slobodni do tog stupnja. Ali kako možemo, pita Marks, eman­ cipirati sebe od proizvodnog procesa? Samo tako što prinudimo druge raditi prljavi posao za nas. Mi smo, prema tome, prinuđeni koristiti druge kao sredstva za naše ciljeve; moramo ih poniziti. Viši stupanj slobode možemo kupiti samo po cijenu porobljavan­ ja drugih ljudi, po cijenu cijepanja čovječanstva na klase; vladajuća klasa uživa slobodu zahvaljujući potčinjenoj klasi, robovima. Ali ova činjenica ima za posljedicu to da članovi vladajuće klase moraju platiti za svoju slobodu novom vrstom ropstva. Oni su primorani tlačiti potčinjene, ako žele sačuvati vlastitu slobodu i vlastiti položaj; oni su na ovo prisiljeni, pošto onaj koji ne postu­ pa tako, prestaje pripadati vladajućoj klasi. Prema tome, oni koji vladaju određeni su svojom klasnom situacijom; oni ne mogu pobjeći od svog društvenog odnosa prema potčinjenima; oni su vezani za njih, pošto su vezani za društveni metabolizam. Dakle, svi (i oni koji vladaju i oni kojima se vlada) su uhvaćeni u mrežu i prisiljeni na borbu jedni protiv drugih. Prema Marksu, to rop­ stvo i ta determinacija prenose njihovu borbu na plan znan­ stvenog metoda i znanstveno-historijskog proroštva; to omogućava znanstveno postupanje s historijom društva, kao s historijom klasne borbe. Ova društvena mreža, u koju su klase uhvaćene i primorane na međusobnu borbu, predstavlja ono što marksizam zove ekonomskom strukturom društva ili društven­ im sistemom. Prema ovoj teoriji, društveni ili klasni sistemi mijenjaju se s promjenom u uvjetima proizvodnje, pošto o ovim uvjetima ovisi način na koji oni koji vladaju mogu eksploatirati potčinjene. Svakom pojedinom periodu ekonomskog razvitka odgovara pojedinačan društveni sistem, a historijski period je najbolje okarakteriziran pomoću svog klasnog društvenog sistema; eto zašto govorimo o "feudalizmu", "kapitalizmu" itd. "Ručni mlin", 3 piše Marks , "daje društvo s feudalnim gospodarima; parni mlin društvo s industrijskim kapitalistima". Klasni odnosi, koji karakteriziraju društveni sistem, neovisni su o individualnoj 138

čovjekovoj volji. Društveni sistem, dakle, liči na ogromnu mašinu u kojoj su individue uhvaćene i pritiješnjene. "U društv­ enoj proizvodnji svoga života", piše Marks 4 "ljudi stupaju u određene, nužne odnose, neovisne o njihovoj volji, odnose pro­ izvodnje koji odgovaraju određenom stupnju njihovih materijal­ nih proizvodnih snaga. Cjelokupnost tih odnosa proizvodnje sači­ njava ekonomsku strukturu društva..." to jest društveni sistem. Mada ima i svoju vlastitu logiku, ovaj sistem funkcionira slijepo, nerazborito. Oni koji su uhvaćeni u njegovu mašineri­ ju također su slijepi - ili blizu tome. Oni ne mogu predvidjeti neke od najvažnijih posljedica svojih akcija. Jedan čovjek može mnogima onemogućiti nabavku predmeta koji je dostupan u velikim količinama; on može kupiti samo malu količinu i tako spriječiti pad cijene u kritičnom momentu. Drugi može, u dobroti svoga srca, raspodijeliti svoje bogatstvo i time doprini­ jeti slabljenju klasne borbe, on može odložiti oslobođenje potlačeniih. Pošto je sasvim nemoguće predvidjeti udaljenije društvene posljedice naših akcija, budući da smo svi uhvaćeni u mrežu, nemoguć je ozbiljniji pokušaj iščupati se iz nje. Očigledno je da spolja ne možemo imati upliv na nju; zbog našeg sljepila ne možemo, isto tako, napraviti ni bilo kakav plan za njeno poboljšanje iznutra. Društveni inženjering je nemoguće primijeniti, a društvena tehnologija je, zbog toga, nekorisna. Mi ne možemo nametnuti svoje interese društven­ om sistemu; umjesto toga, snage sistema se nameću nama upravo onim što nas navodi vjerovati da su to naši interesi. On to čini tako što nas primorava ponašati se sukladno svom klas­ nom interesu. Bilo bi lakomisleno okriviti individuu, svejedno "kapitalistu" ili "buržuja", za nepravdu i nemoralnost društvenih uvjeta, jer sam sistem uvjeta je takav da primorava kapitalistu raditi onako kao što radi. Također je lakomisleno gajiti nadu u mogućnost poboljšanja okolnosti usavršavanjem ljudi; mnogo je vjerovatnije da će ljudi biti bolji ako je sistem u kome oni žive bolji. "Kapitalist ima historijsku vrijednost", 5 piše Marks u Kapitalu , "samo ukoliko, je oličeni kapital... Ali 139

mu utoliko i pobuda koja ga pokreće nije upotrebna vrijednost i uživanje, već razmjenska vrijednost i njeno uvećanje" (njegov stvarni historijski zadatak). "Kao fanatik oplođavanja vrijednos­ ti on bezobzirno prisiljava čovječanstvo na proizvodnju radi proizvodnje... U toj ulozi kapitalist ima isti apsolutni nalog za bogaćenjem kao i zgrtač blaga. Ali ono što se kod ovoga ispoljava kao individualna manija, kod kapitalista je to djejstvo dru­ štvenog mehanizma u kome je on samo jedan točak zamašnjak. Osim toga, razvitak kapitalističke proizvodnje čini nužnim neprekidno povećavanje kapitala plasiranog u neko industrijsko preduzeće, a svakom individualnom kapitalistu konkurencija nameće unutarnje zakone kapitalističkog načina proizvodnje kao spoljašnje, prinudne zakone. Ona ga primorava na neprekidno povećavanje svog kapitala, radi njegovog održanja". Ovo je način na koji društveni sistem, prema Marksu, određuje postupke pojedinca; upravljača isto kao i onih kojima se upravlja; kapitalista ili buržuja isto kao i proletera. To je ilus­ tracija onoga što se naziva iznad "logike društvene situacije". Do znatnog nivoa sve akcije kapitalista su "samo funkcija kapitala koji je u njemu došao do volje i svijesti", kao što kaže Marks6 u svom hegelskom stilu. Ali ovo znači da društveni sistem, također, određuje njihove misli; jer misli ili ideje su, dijelom, instrumenti akcija, a dijelom - ako su javno izražene - važna vrsta društvene akcije jer je, u ovom slučaju, njihov neposredni cilj vršiti upliv na akcije drugih članova društva. Dakle, određujući ljudske misli, društveni sistem, a osobito "objektivni interes" klase, postaje svijest u subjektivnom mišljenju njegovih članova 7 (hegelski žargon) . Sredstva pomoću kojih se ovo postiže jesu klasna borba kao i takmičenje između članova iste klase. Vidjeli smo zašto je, prema Marksu, društveni inženjering, a stoga i društvenu tehnologiju nemoguće primijeniti; zato što nas uzročni lanac ovisnosti vezuje za društveni sistem, ali ne i vice versa. Međutim, mada društveni sistem ne možemo mijen­ jati po volji8, kapitalisti su, isto kao i radnici, prisiljeni dopri­ nositi njegovoj transformaciji i našem oslobođenju od njegovih 140

okova. Kapitalist9 "bezobzirno prisiljava čovječanstvo na proizvodnju radi proizvodnje, a stoga i na razvijanje društvenih proizvodnih snaga i na stvaranje onih materijalnih uvjeta proizvodnje koji jedino mogu biti stvarna osnovica nekog višeg društvenog oblika čiji je osnovni princip puno i slobodno razvi­ janje svake individue". Na ovaj način, i pripadnici kapitalističke klase, podjednako, moraju igrati svoju ulogu na historijskoj pozornici i ubrzavati bezuvjetan dolazak socijalizma. S obzirom na kasnije argumente, ovdje se može dodati jezička napomena koja se odnosi na marksističke izraze obično prevođene kao "klasna svjesnost" i "klasna svijest".* Ovi ter­ mini pokazuju, prije svega, rezultat procesa koji je gore anal­ iziran i pomoću koga objektivna klasna situacija (klasni interes isto kao i klasna borba) postaje svijest u mišljenju njenih člano­ va ili, rečeno jezikom manje ovisnim o Hegelu, pomoću koga članovi klase postaju svjesni svoje klasne situacije. Budući klasno svjesni, oni znaju ne samo svoje mjesto nego i svoj istin­ ski klasni interes. Ali iznad svega ovoga, originalna njemačka riječ,** koju je Marks upotrijebio, sugerira nešto što je obično izgubljeno u prevođenju. Termin je izveden iz obične njemačke riječi koja je postala dio Hegelovog žargona. Iako bi njen doslo­ van prijevod bio "samosvjesnost", značenje ove riječi, u običnoj upotrebi, jeste biti svjestan svoje vrijednosti i snaga, tj. biti ponosan i potpuno siguran u sebe i, u isti mah, samozadovoljan. Prema ovome, termin preveden kao "klasno svjestan" ne znači u njemačkom jeziku jednostavno to nego prije "uvjeren u ili ponosan na svoju klasu" i vezan za nju sviješću o potrebi soli­ darnosti. Eto zašto Marks i marksisti primjenjuju sve to isključivo na radnike, a ne (ili jedva) na "buržuje". Klasno svjes­ ni proleter - riječ je o radniku koji je svjestan ne samo svoje klasne situacije nego je i klasno ponosan, potpuno ubijeđen u * Riječ je o izrazima: "klassenbewusst" i "Klassenbewustsein". - Prim. red. ** Odnosi se na riječ "klassenbewusst", koja znači "biti svjestan (dosto­ janstva svoje) klase" - Prim. red.

141

historijsku misiju svoje klase, i koji vjeruje da će njegova nepo­ kolebljiva borba donijeti bolji svijet. Kako on zna da će se ovo dogoditi? Tako što, budući klas­ no svjestan, on mora biti marksist. Sama marksistička teorija i njeno znanstveno predskazanje dolaska socijalizma dio su his­ torijskog procesa pomoću koga se klasna situacija "pojavljuje u svijesti", utemeljujući se u mišljenju radnika.

situaciju da svaki politički konflikt pogrešno protumače kao borbu između eksploatatora i eksploatiranih (ili kao pokušaje da se prikrije "stvarni spor", utemeljujući klasni konflikt). Jedan takav primjer je da su neki marksisti, osobito u Njemačkoj, interpreti­ rali prvi svjetski rat kao sukob između revolucionarnih ili "siro­ mašnih" sila osovine i konzervativne alijanse ili "bogatih" zemal­ ja - vrsta interpretacije koja može biti upotrebljena kao izgovor za bilo koju vrstu agresije. Ovo je samo jedan primjer opasnosti sadržanih u Marksovim širokim historijskim generalizacijama. S druge strane, Marksov pokušaj upotrebe onoga što možemo zvati "logika klasne situacije" radi objašnjenja djelo­ vanja institucija industrijskog sistema izgleda mi izvrstan, uprkos određenim pretjerivanjima i zanemarivanju nekih važnih vidova situacije; izvrstan, bar kao sociološka analiza takvog stupnja razvoja industrijskog sistema koji je Marks, uglavnom, imao na umu: sistema "nekontroliranog kapitalizma" (kako ću ga zvati10) od prije sto godina.

II Moja kritika Marksove teorije klasa, utoliko ukoliko stavlja naglasak na historicizam, slijedi liniju prethodnog poglavlja. For­ mula "sva dosadašnja historija je historija klasne borbe" veoma je dragocjena kao sugestija da bismo uvidjeli važnu ulogu koju igra klasna borba u politici sile, kao i u drugim događanjima; ova sug­ estija je tim dragocjenija jer je Platonova briljantna analiza uloge klasne borbe u historiji grčkih gradova-država rijetko bila nastavl­ jena u kasnijim vremenima. Ali, opet, mi ne moramo, naravno, Marksovu riječ "sva" uzeti suviše ozbiljno. Također, ni historija klasnih sporova nije uvijek historija klasne borbe u marksističkom smislu, ako se ima na umu važna uloga razdora unutar samih klasa. Zbilja, divergencija interesa kako unutar vladajuće tako i unutar potčinjene klase ide tako daleko da Marksova teorija klasa mora biti shvaćena kao opasno prenaglašeno pojednostavljivanje, uz sva priznanja da je sukob između bogatih i siromašnih uvijek od funda­ mentalne važnosti. Jedna od velikih tema srednjovjekovne histori­ je, borba između papa i imperatora, primjer je neslaganja unutar vladajuće klase. Bilo bi sasvim pogrešno interpretirati ovu svađu kao prepirku između eksploatatora i eksploatiranih (naravno, neko može proširiti Marksov pojam "klase" tako da klasni sukob obuh­ vati i ovaj i slične slučajeve, i može suziti pojam "historije", sve dok Marksova doktrina ne postane trivijalno istinita - puka tautologija; ali to bi je lišilo bilo kakvog smisla). Jedna od opasnosti Marksove formule krije se u činjenici da bi ona, ako bi se uzela suviše ozbiljno, mogla dovesti marksiste u 142

143

1

Sedamnaesto poglavlje

PRAVNI I DRUŠTVENI SISTEM

Spremni smo, sada, pristupiti onome što je, vjerovatno, odlučujuće mjesto u našoj analizi, kao i u našoj kritici marksizma; to je Marksova teorija države i - paradoksalno, kako to nekome može zvučati - nemoć politike.

I Marksova teorija države može biti predstavljena spajan­ jem rezultata iz dva posljednja poglavlja. Pravni ili pravno-politički sistem - sistem pravnih institucija nametnutih od strane države - prema Marksu, mora biti shvaćen kao jedna od nad­ gradnji što izrasta na postojećim proizvodnim snagama 1 ekonomskog sistema; u vezi s ovim Marks govori o "pravnoj i političkoj nadgradnji". To, naravno, nije jedini način na koji ekonomska ili materijalna zbilja i odnosi između klasa koji im odgovaraju tvore njihovu pojavu u svijetu ideologija i ideja. Drugi primjer takve nadgradnje, prema Marksovom mišljenju, bio bi moralni sistem koji preovladava. On, kao opreka pravnom sistemu, nije nametnut od strane države, nego je sankcioniran ideologijom vladajuće klase. Razlika je, grubo rečeno, ista onakva kao između ubjeđivanja i prinude (kao što 144

bi Platon 2 rekao); pritom je država, pravni ili politički sistem, onaj koji koristi prinudu. Država je, kao što Engels 3 kaže, "osobita represivna sila" za prinudu potčinjenih od strane onih koji vladaju. "Politička vlast u pravom smislu", kaže Manifest4, " jeste organizirana vlast jedne klase za ugnjetavanje druge klase". Sličnu definiciju daje Lenjin5: "Po Marksu, država je organ klasne vladavine, organ ugnjetavanja jedne klase od strane druge; ona je stvaranje "poretka" koji ozakonjuje i učv­ ršćuje to ugnjetavanje...". Država je, ukratko, samo dio maši­ nerije pomoću koje vladajuća klasa produžava svoju borbu. Prije nego što nastavimo s izlaganjem posljedica ovog shvatanja države, možemo naglasiti da je to dijelom institu­ cionalna, a dijelom esencijalistička teorija. Institucionalna je utoliko ukoliko Marks pokušava utvrditi koje praktične funkcije imaju pravne institucije u društvenom životu. Međutim, ona je esencijalistička utoliko ukoliko Marks ne ispituje raznolikost cil­ jeva kojima ove institucije mogu služiti (ili biti načinjene da služe), niti sugerira koje institucionalne reforme su neophodne da bi se država prinudila služiti onim ciljevima koje on može smatrati poželjnim. Umjesto postavljanja zahtjeva ili prijedloga obzirom na funkcije koje bi, po njegovom mišljenju, država, pravne institucije ili vlada trebalo da izvršavaju, on pita: "Sta je država?"; to jest on pokušava otkriti esencijalnu funkciju pravnih 6 institucija. Ranije je pokazano da se na takvo, tipično esencijalističko pitanje, ne može odgovoriti na zadovoljavajući način; štaviše, ovo pitanje je, nesumnjivo, u skladu s Marksovim esencijalističkim i metafizičkim pristupom koji polje ideja i normi tumači kao ispoljavanje ekonomske zbilje. Kakve su posljedice ove teorije države? Najvažnija posljed­ ica je ta da sve pravne i političke institucije, cjelokupna politika i sve političke borbe, nikada ne mogu biti od primarne važnosti. Politika je nemoćna. Ona nikada ne može bitno promijeniti ekonomsku zbilju. Glavni, ako ne i jedini zadatak bilo koje prosvjećene političke aktivnosti jeste predvidjeti kako promjene u pravno-političkoj sferi idu u korak s promjenama u društvenoj 145

zbilji, to jest s promjenama sredstava za proizvodnju, kao i s promjenama u odnosu između klasa; na ovaj način, takve teškoće, koje moraju izrastati ako politika zaostaje za ovim razvojem, mogu se izbjeći. Ili, drugim riječima, politički razvoj je ili površinski, neuslovljen dubljom stvarnošću društvenog sistema, u kom slučaju je osuđen ostati beznačajan i nikada ne biti od stvarne pomoći ugnjetenima i eksploatiranima; ili, pak, ispoljava promjene u ekonomskoj sferi i klasnoj situaciji, tako da ima karakter vulkanskih erupcija, totalnih revolucija, koje mogu biti predviđene, budući da izrastaju iz društvenog sistema, čija surovost, tada, može biti ublažena neotporom eruptivnim snaga­ ma, koje, međutim ne mogu biti ni uzrokovane ni osujećene poli­ tičkom akcijom. Ove posljedice ponovo pokazuju jedinstvo Marksovog historicističkog sistema mišljenja. Pored toga, obzirom da je mali broj pokreta, u poređenju s marksizmom, doprinio stimu­ laciji interesa za političku akciju, teorija o fundamentalnoj nemoći politike izgleda, ponekad, paradoksalno. (Na ovu prim­ jedbu marksisti, naravno, mogu odgovoriti s dva argumenta. Jedan je da u izloženoj teoriji političko djelovanje ima svoju ulogu; jer čak i pod uvjetom da radnička partija ne može svo­ jim djelovanjem znatnije popraviti položaj eksploatiranih masa, njena borba budi klasnu svijest i time klasu priprema za rev­ oluciju. Ovo bi bio argument radikalnog krila. Drugi argument, koji koristi umjereno krilo, tvrdi da mogu postojati historijski periodi u kojima političko djelovanje može biti od neposredne koristi; periodi u kojima su snage dvije naoprečne klase u pri­ bližnoj ravnoteži. U takvim periodima politički trud i energija mogu biti odlučujući za dostizanje veoma značajnih poboljšanja za radnike. - Jasno je da ovaj argument žrtvuje nešto funda­ mentalno od teorije, ali se to ne shvata i zato se njime ne dopire do korijena stvari). Ništa ne pomaže što, prema marksističkoj teoriji, radnička partija teško da može činiti krupnije političke greške sve dotle dok igra svoju određenu ulogu i energično insistira na radničkim

146

zahtjevima. Jer, političke greške ne mogu se materijalno ticati aktualne klasne situacije i, još manje, ekonomske zbilje o kojoj sve drugo konačno ovisi. Druga važna posljedica ove teorije jeste ta da je, načelno, svaka vladavina, čak i demokratska, diktatura vladajuće klase nad onim kojima se vlada. "Moderna državna vlast", kaže Manifest1, "samo je odbor koji upravlja općim poslovima cijele buržoaske klase". Ono što zovemo demokracijom, prema ovoj teoriji, nije ništa drugo nego forma klasne diktature koja je najpogodnija u određenoj historijskoj situaciji. (Ova doktrina se ne slaže u potpunosti s teorijom klasne ravnoteže umjerenog krila koju smo gore pomenuli.) Kao što je, u kapi­ talizmu, država diktatura buržoazije, tako će ona poslije društvene revolucije, prije svega, biti diktatura proletarijata. Ali ova proleterska država mora izgubiti svoju funkciju čim otpor buržoazije bude slomljen. Jer proleterska revolucija vodi jednoklasnom društvu i, prema tome, besklasnom društvu u kome nema klasne diktature. Dakle, država, lišena bilo koje funkcije, mora iščeznuti. "Ona odumire", kao što kaže Engels 8 . II Vrlo sam daleko od toga, braniti Marksovu teoriju države. Njegova teorija o nemoći svake politike, posebno nje­ govo shvatanje demokracije, izgledaju mi ne samo pogrešni, nego i fatalno pogrešni. Međutim, mora se priznati da iza ovih koliko mračnih toliko i visprenih teorija stoji mračno i depre­ sivno iskustvo. Iako Marks, po mom mišljenju, nije uspio razumjeti budućnost koju je tako strasno želio predvidjeti, izgleda mi da su čak i njegove pogrešne teorije potvrda nje­ govog pronicljivog sociološkog uvida u uvjete njegovog sopstvenog vremena i njegovog nepobjedivog humanizma i smis­ la za pravdu. 147

Marksova teorija države, uprkos njenom apstraktnom i filozofskom karakteru, nesumnjivo pruža jednu poučnu inter­ pretaciju historijskog perioda u kom je živio. To je, u svakom slučaju, održivo stanovište, prema kojem se tzv. "industrijska revolucija" razvila uglavnom kao revolucija "materijalnih sred­ stava za proizvodnju" tj. mašina, a ona je, dalje, odvela do trans­ formacije klasne strukture društva i, prema tome, do novog društvenog sistema, i prema kojem političke revolucije i druge transformacije pravnog sistema dolaze samo kao treći korak. Mada su ovu marksističku interpretaciju "uspona kapitalizma" osporavali historičari koji su bili u stanju otkriti neke od njenih dubljih ideoloških osnova (koje Marks9 nije sasvim naslutio, mada su oni razorni po njegovu teoriju), gotovo da nema dvojbe o vrijednosti Marksove interpretacije kao pristupa i kao usluge koju je pružio svojim nasljednicima na ovom polju. Mada su neki događaji koje je Marks istraživao bili svjesno podsticani mjera­ ma i, zbilja, bili omogućeni jedino uz pomoć zakonodavstva (kao što i sam Marks kaže 10 ), on je bio prvi koji je raspravljao o uplivu ekonomskog razvoja i ekonomskih interesa na zakono­ davstvo i na ulogu zakonodavnih mjerila kao oružja u klasnoj borbi i, osobito, kao sredstva za stvaranje "viška stanovništva" i, time, industrijskog proletarijata. Iz mnogih Marksovih pasusa vidi se da su ga ova zapažanja učvrstila u uvjerenju da je pravno-politički sistem samo "nad­ gradnja"11 društvenog, to jest ekonomskog sistema, teorija koja, mada opovrgnuta kasnijim iskustvom12, ostaje ne samo intere­ santna nego i sadrži zrno istine. Međutim, nisu to bila samo Marksova opća gledišta o odno­ su između ekonomskog i političkog sistema na koja je, na ovaj način, njegovo historijsko iskustvo vršilo upliv; osobito njegova shvatanja liberalizma i demokracije, koji su, po njegovom mišljenju, ništa drugo do maska za diktaturu buržoazije, daju vrlo adekvatnu interpretaciju društvene situacije njegovog vremena, potkrijepljenu žalosnim iskustvom. Jer Marks je živio, posebno u njegovim mlađim godinama, u periodu najsramnije i najsurovije

148

eksploatacije. Ovu sramnu eksploataciju cinično su branili licem­ jerni apologeti pozivajući se na načela ljudske slobode, na pravo čovjeka na određenje svoje vlastite sudbine i slobodno sklapanje bilo kojeg ugovora koji smatra korisnim za svoje interese. Koristeći slogan "jednako i slobodno takmičenje za sve", nekontrolirani kapitalizam ovog vremena uspješno je pružao otpor ukupnom radničkom zakonodavstvu do 1833, a njegovom praktičnom izvršenju za još mnogo godina13. Posljedica ovoga bio je život ucvijeljenosti i bijede koji danas teško možemo zamisliti. Osobito je eksploatacija žena i djece vodila nevjerovatnoj patnji. Evo dva primjera, citirana iz Marksovog Kapitala: "Wiliamu Woodu, starom devet godina, bilo je sedam godina i 10 mjeseci kada je počeo raditi... On dolazi svaki dan preko nedjelje na posao u 6 sati izjutra, a prestaje tek oko 9 sati uveče... Dakle, petnaestočasovni rad za sedmogodišnje dijete!" uzvikuje* jedan zvanični izvještaj14 Komisije za zapošljavanje djece iz 1863. Djeca su bila primoravana početi s radom u 4 ujutro ili raditi cijelu noć do 6 ujutro i nije bilo neobično čak ni za djecu od 6 god­ ina da budu primoravana na težak dnevni rad dug 15 sati. - "Marv Anne Walkley radila je 26 1/2 sati bez prekida zajedno sa 60 drugih djevojaka, po 30 u jednoj sobi... liječnik Kiz, koji je prekas­ no pozvan pred samrtničku postelju, posvjedočio je pred "Coroner's Jury" (porotnim sudom za pregled mrtvaca) suhoparnim riječima: "Mary Anne Walkley umrla je od pretjerano dugog rada u pretrpanoj, pretijesnoj, slabo provjetravanoj radionici". Spram tome izjavio je "Coroner's Jury", u namjeri liječniku dati lekciju iz dobro vladanja: "Pokojnica je umrla od kapi, ali ima mjesta bojazni da je njena smrt ubrzana pretjeranim radom u prepunjenoj radionici"15. Takvi su bili uvjeti radničke klase čak i 1863, kada je Marks pisao Kapital; njegov vatreni protest protiv ovih zločina, koji su tada bili tolerirani i čak branjeni ne samo od * U stvari, ne "uzvikuje zvanični izvještaj", nego, kao što se vidi iz nave­ denog, uzvikuje Marks na osnovu podataka iz "zvaničnog izvještaja". Prim. red.

149

strane profesionalnih ekonomista nego i crkvenih ljudi, zauvijek će mu obezbijediti mjesto među oslobodiocima čovječanstva. Obzirom na takvo iskustvo, ne moramo se čuditi što Marks nije imao visoko mišljenje o liberalizmu i što u parlamentarnoj demokraciji nije vidio ništa drugo do masku za diktaturu buržoazije. Njemu je bilo lako interpretirati ove činjenice tako da one podupru njegovu analizu odnosa između pravnog i društvenog sistema. Prema pravnom sistemu, jednakost i slo­ boda bile su ustanovljene ili, bar, skoro ustanovljene. Međutim, šta je to značilo u stvarnosti! Zbilja, ne smijemo kriviti Marksa što je uporno dokazivao da su jedino ekonomske činjenice "stvarne" i da pravni sistem može biti samo nadgradnja, plašt za ovu zbilju i instrument klasne dominacije. 0 opreci između pravnog i društvenog sistema najjasnije i opsežno raspravljano je u Kapitalu. U jednom od njegovih teori­ jskih dijelova (kojim se više bavimo u Dvadesetom poglavlju), Marks pristupa analizi kapitalističkog ekonomskog sistema koristeći pojednostavljenu i idealiziranu pretpostavku da je pravni sistem savršen u svakom pogledu. Pretpostavljeno je da su sloboda, jednakost pred zakonom i pravičnost garantirani za svakoga. Nema privilegiranih klasa pred zakonom. Povrh svega toga, Marks pretpostavlja da čak ni u oblasti ekonomije ne pos­ toji bilo kakva vrsta "pljačke", on pretpostavlja da je "prava cijena" plaćena za svu robu, uključujući i radnu snagu koju rad­ nik prodaje kapitalisti na tržištu rada. Cijena za sve ove robe je "prava" u smislu da su sve robe kupljene i prodane u srazmjeri s prosječnom količinom rada potrebnog za njihovu reprodukci­ ju (ili, koristeći Marksovu terminologiju, one su kupljene i pro­ 16 dane prema njihovoj istinskoj "vrijednosti". Naravno, Marks zna da je sve ovo pojednostavljivanje, jer su, po njegovom mišljenju, radnici obično prevareni. Međutim, na osnovu ovih idealiziranih premisa, on pokušava pokazati kako bi čak i pod odličnim pravnim sistemom ekonomski sistem funkcionirao tako da radnici ne bi bili u stanju uživati svoju slobodu. Uprkos svoj ovoj "pravičnosti", njima ne bi bilo mnogo bolje nego 150

robovima17. Jer, ako su siromašni, oni mogu prodati samo sebe, svoje žene i djecu na tržištu rada, za onoliko koliko je neophodno za reprodukciju njihove radne snage. Dakle, za svu njihovu radnu snagu oni neće dobiti više od najoskudnijih sredstava za egzis­ tenciju. Ovo pokazuje da eksploatacija nije samo pljačka. Ona ne može biti ukinuta samo zakonskim sredstvima (Prudonova kriti­ ka po kojoj je "svojina krađa" suviše je površna18.) Prema tome, Marks je smatrao da radnici ne mogu mnogo očekivati od poboljšanja pravnog sistema, koji, kao što svako zna, i bogatima i siromašnima daje jednaku slobodu spavanja na klupa­ ma gradskih parkova i koji im podjednako prijeti kažnjavanjem za pokušaj življenja "bez vidljivih sredstava za život". Na ovaj način Marks je stigao do onoga što možemo (hegelskim jezikom) odred­ iti kao razliku između formalne i materijalne slobode. Formalna19 ili pravna sloboda, iako je Marks nije potcjenjivao, pokazuje se sasvim nedovoljnom obezbijediti nam slobodu koju je on shvatio kao cilj historijskog razvoja čovječanstva. Ono što je važno jeste stvarna, tj. ekonomska ili materijalna sloboda. Ona može biti dostignuta samo pomoću jednake emancipacije od dirinčenja. Za ovu emancipaciju "skraćenje radnog dana je osnovni preduvjet". III Šta kazati o Marksovoj analizi? Da li vjerovati da je politi­ ka, ili okvir pravnih institucija, suštinski nemoćna popraviti takvu situaciju i da samo potpuna društvena revolucija, potpuna promjena "društvenog sistema", može pomoći? Ili vjerovati zas­ tupnicima nekontroliranog "kapitalističkog" sistema koji naglašavaju (s pravom, mislim) ogromnu korist koja se može dobiti iz mehanizma slobodnog tržišta i koji iz toga izvode zaključak da bi istinski slobodno radno tržište bilo od najveće koristi za sve zainteresirane. Vjerujem da nepravda i nehumanost nekontroliranog "ka­ pitalističkog sistema" koji je Marks opisao ne mogu biti predmet 151

spora; međutim, to može biti interpretirano terminima onoga što smo, u prethodnom poglavlju20, nazvali paradoksom slo­ bode. Sloboda, vidjeli smo, ukida sebe ako je neograničena. Neograničena sloboda znači da je jak čovjek slobodan tlačiti onoga ko je slab i oduzeti mu njegovu slobodu. To je razlog što zahtijevamo da država mora ograničiti slobodu do određenog stupnja, tako da sloboda svakog pojedinca bude zakonom zaštićena. Niko ne mora biti u milosti drugih, ali svi moraju imati pravo na državnu zaštitu. Vjerujem, sada, da ova razmatranja, prvobitno usredsređena na područje sile, odnosno fizičkog zastrašivanja, moraju, također, biti primijenjena na ekonomsko područje. Čak i ako država štiti svoje građane od fizičkog nasilja (kao što je to, načelno, u sistemu nekontroliranog kapitalizma), ona može osujetiti naše ciljeve svo­ jim neuspjehom u zaštiti od zloupotrebe ekonomske moći. U takvoj državi ekonomski moćnik još je slobodan tlačiti onoga ko je ekonomski slab i oduzeti mu njegovu slobodu. Pod ovim okolnos­ tima, neograničena ekonomska sloboda može isto tako samu sebe ukidati kao i neograničena fizička sloboda, a ekonomska moć može biti gotovo isto tako opasna kao i fizičko nasilje; jer oni koji posje­ duju višak hrane mogu prinuditi one koji gladuju na "slobodno" prihvatanje ropstva bez upotrebe nasilja. Pretpostavljajući da država ograničava svoju aktivnost na potiskivanje nasilja (i zaštitu svojine), manjina, koja je ekonomski jaka, može na ovaj način eksploatirati većinu onih koji su ekonomski slabi. 21 Ako je ova analiza ispravna , onda je priroda terapije jasna. To mora biti politička terapija - slična onoj koju koristimo protiv fizičkog nasilja. Moramo izgraditi društvene institucije, iza kojih stoji moć države, u nadi da ćemo zaštititi ekonomski slabe od ekonomski jakih. Država mora shvatiti da niko ne želi ući u nepravedan sporazum ukoliko se ne plaši gladi ili ekonomske propasti. Ovo, naravno, znači da načelo neintervencije, nekontrolira­ nog ekonomskog sistema, mora biti napušteno; ako želimo saču­ vati slobodu, moramo zahtijevati zamjenu politike neograničene 152

ekonomske slobode planiranom ekonomskom intervencijom države. Moramo tražiti od nekontrolisanog kapitalizama pružanje mogućnosti ekonomskom intervencionizmu22. To je upravo ono što se dogodilo. Ekonomski sistem koji je Marks opisao i kritizirao prestao je postojati. On je zamijenjen, ali ne sistemom u kome država počinje gubiti svoje funkcije i otuda "pokazuje znake odumiranja", nego različitim intervencion­ ističkim sistemima u kojima su funkcije države na ekonomskom području proširene daleko izvan zaštite svojine i "slobodnih ugovora". (Ovaj razvoj će biti razmatran u sljedećem poglavlju).

IV Volio bih označiti mjesto do kojeg smo ovdje stigli kao najosnovnije u našoj analizi. Tek ovdje možemo početi shvaćati važnost sukoba između historicizma i društvenog inženjeringa i djejstvo toga sukoba na politiku prijatelja otvorenog društva. Marksizam pretendira biti više od znanosti. On izgrađuje historijsko proročanstvo, ali i više od toga. On zahtijeva da bude osnova praktične političke akcije. On kritizira postojeće društvo i tvrdi da ta kritika može voditi u bolji svijet. Međutim, prema Marksovoj vlastitoj teoriji, ne možemo po volji mijenjati ekonom­ sku stvarnost pomoću, na primjer, pravnih reformi. Politika ne 23 može učiniti više nego "skratiti i olakšati porođajne muke" . Ovo je, mislim, krajnje siromašan politički program i njegovo siromaštvo je posljedica trećerazrednog mjesta koje je političkoj moći dodijeljeno u hijerarhiji moći. Jer, prema Marksu, stvarna moć leži u evoluciji mašina; sljedeći po važnosti jeste sistem ekonomskih klasnih odnosa; najneznatniji upliv je upliv politike. Direktno oprečno gledište sadržano je u stavu do koga smo došli u našoj analizi. Ovdje je politička moć shvaćena kao fundamentalna. Ona, s ovog stanovišta, može kontrolirati ekonomsku moć. To znači ogromno proširenje polja političke aktivnosti. Sada možemo upitati što želimo dostići i na koji 153

način to uraditi. Možemo, na primjer, razviti racionalan poli­ tički program za zaštitu ekonomski slabih. Možemo ustanoviti zakone s namjerom ograničenja eksploatacije. Možemo ograničiti radni dan; međutim, možemo uraditi mnogo više. Možemo, pomoću zakona, osigurati radnike (ili, bolje, sve građane) od radne nesposobnosti, nezaposlenosti i starosti. Na ovaj način, možemo onemogućiti takve oblike eksploatacije koji su zasnovani na bespomoćnom ekonomskom položaju rad­ nika koji se mora prodati ni za šta da bi preživio. Kada smo u stanju, pomoću zakona, svakome ko je voljan raditi, garantirati obezbijeđen život - a nema razloga zašto to ne bismo postigli, onda će zaštita slobode građana od ekonomskog straha i zas­ trašivanja biti potpuna. S ovog gledišta, politička moć je ključ za ekonomsku zaštitu. Politička moć i njena kontrola je sve. Ekonomskoj moći ne smije biti dopušteno dominirati nad poli­ tičkom moći; ako je to neophodno, ona mora biti pod kontrolom političke moći. S ovog gledišta, možemo reći da Marksov nipodaštavajući stav prema političkoj moći znači ne samo to da je on propustio razviti teoriju o najvažnijim mogućim sredstvima za poboljšanje položaja ekonomski slabih nego i to da je zanemario najveću moguću opasnost za ljudsku slobodu. Njegovo naivno vjerovan­ je da će u besklasnom društvu državna moć izgubiti svoju ulogu i "odumrijeti", jasno pokazuje da on nikada nije shvatio paradoks slobode i da nikada nije razumio ulogu koju državna moć može i mora odigrati u službi slobode i humanosti. (Ovo pokazuje da je Marks bio individualista, uprkos njegovom kolektivističkom apelu na klasnu svijest.) Na ovaj način, mark­ sističko stanovište je analogno liberalnom vjerovanju da sve što nam je potrebno jeste "jednakost mogućnosti". To nam je, sig­ urno, potrebno. Ali to nije dovoljno. To ne štiti one koji su manje daroviti, manje nemilosrdni ili manje sretni, od opasnos­ ti da postanu predmet eksploatacije u korist onih koji su darovitiji, nemilosrdniji ili sretniji. 154

Štaviše, s ovog gledišta, ono što marksisti s nipodaštavanjem opisuju kao "puku formalnu slobodu", postaje osnova za sve drugo. Ova "puka formalna sloboda", to jest demokracija, pravo ljudi na suđenje svojoj vladi i njeno raspuštanje, jedini je poznati instrument pomoću kojeg možemo pokušati zaštititi sebe od zloupotrebe političke moći 24 ; to je kontrola onih koji vladaju od strane onih kojima se vlada. Pošto politička moć može kontroli­ rati ekonomsku moć, politička demokracija je, također, jedino sredstvo za kontrolu ekonomske moći od strane onih kojima se vlada. Bez demokratske kontrole ne bi bilo razloga da bilo koja vlada ne upotrijebi svoju političku i ekonomsku moć za ciljeve vrlo različite od zaštite slobode njenih građana. V Fundamentalnu ulogu "formalne slobode" marksisti su previdjeli, misleći da formalna demokracija nije dovoljna i želeći je dopuniti onim što, obično, nazivaju "ekonomskom demokraci­ jom", neodređena i sasvim površna fraza koja zamračuje činjenicu da je "puka formalna sloboda" jedina garancija demo­ kratske ekonomske politike. Marks je otkrio značaj ekonomske moći; razumljivo je što je preuveličao njen prestiž. On i marksisti svugdje vide ekonomsku moć. Njihov argument je: onaj ko ima novac ima i moć; jer, ako je neophodno, on može kupiti revolvere i, čak, revolveraše. Među­ tim, ovo je posredan argument. U stvari, on sadrži priznanje da čovjek koji posjeduje revolver posjeduje i moć. Ako onaj ko pos­ jeduje revolver postane svjestan toga, neće proći mnogo vreme­ na dok on ne stekne oboje, i revolver i novac. U nekontroliranom kapitalizmu, Marksov argument je, do određenog stupnja, prim­ jenjiv; jer je vladavina koja razvija institucije za kontrolu revolvera i revolveraša, ali ne i moći novca, podložna uplivu te moći. U takvoj državi može vladati nekontrolirano razbojništvo bogatstva. Međutim, sam Marks bi, vjerujem, bio prvi koji bi 155

priznao da ovo ne važi za sve države; postojali su periodi u his­ toriji kada je, na primjer, cjelokupna eksploatacija bila pljačkanje direktno zasnovano na moći gvozdene pesnice. I danas postoje neki koji će podržati naivno uvjerenje da je "napredak historije" jednom za svagda okončao s ovim direktnijim načinima eksploat­ acije ljudi i da je, kada je formalna sloboda jednom dostignuta, nemoguće pasti pod upliv tako primitivnih oblika eksploatacije. Ova razmatranja bila bi dovoljna za pobijanje dogmatske doktrine prema kojoj je ekonomska moć bitnija od fizičke moći ili moći države. Ali postoje, isto tako, i drugačija razmatranja. Kao što su, s pravom, naglasili različiti autori (među njima i Bertrand Rasl i Valter Lipman25), jedino aktivna intervencija države - zaštita svojine pomoću zakona podržanih fizičkim sankcijama - čini bogatstvo potencijalnim izvorom moći; jer, bez ove intervencije čovjek bi uskoro ostao bez svog bogatstva. Ekonomska moć je, prema tome, potpuno ovisna od političke i fizičke moći. Rasi daje historijske primjere koji ilustriraju ovu ovisnost i, čak, nemoć bogatstva: "Ekonomska moć unutar države", piše on 26 , "mada proizlazi iz zakona i javnog mnijenja, lako stječe određenu neovisnost. Ona može vršiti upliv na zakon pomoću korupcije i na javno mnijenje pomoću propa­ gande. Ona može dovesti političare do obaveza koje se kose s njihovom slobodom. Ona može zaprijetiti izazivanjem finansijske krize. Međutim, postoje veoma određena ograničenja za ono što ona može postići. Cezaru su (Gaius Julius Caesar), dokopati se vlasti pomogli njegovi povjerioci, koji nisu vidjeli nadu u povraćaj novca osim kroz njegov uspjeh; kada je uspio, bio je dovoljno moćan prkositi im. Čarls (Charles) V je od Fugersa pozajmio novac da bi kupio položaj imperatora, ali kada je postao imperator pokretom svojih prstiju učinio je da oni izgube ono što su mu pozajmili". Dogma po kojoj je ekonomska moć u korijenu svekolikog zla mora biti odbačena. Umjesto toga, moramo shvatiti opasnost od bilo kojeg oblika nekontrolirane moći. Novac kao takav nije osobito opasan. On postaje opasan samo onda ako može kupiti 156

moć, bilo direktno, bilo porobljavanjem ekonomski slabih koji moraju prodati sebe da bi živjeli. Povodom ovih pitanja moramo čak misliti u terminima koji su u još većoj mjeri materijalistički nego Marksovi. Moramo shvatiti da kontrola fizičke moći i fizičke eksploatacije' ostaje centralan politički problem. Da bismo ustanovili ovu kontrolu, moramo ustanoviti "puku formalnu slobodu". Kada smo to jed­ nom dostigli i naučili kako je koristiti radi kontrole političke moći, sve drugo ostaje na nama. Ne smijemo više nikoga krivi­ ti, niti kukati zbog zlih ekonomskilh demona iza scene. Jer, u demokraciji, mi držimo ključeve za kontrolu ovih demona. Mi ih možemo pripitomiti. Moramo ovo shvatiti i upotrijebiti ključeve; moramo izgraditi institucije za demokratsku kontrolu ekono­ mske moći i našu zaštitu od ekonomske eksploatacije. Marksisti su mnogo učinili za mogućnost kupovanja glasova, bilo neposredno ili kupovanjem propagande. Međutim, bliže raz­ matranje pokazuje da ovdje imamo dobar primjer politike moći, gore analizirane. Kada smo jednom dostigli formalnu slobodu, možemo kontrolirati kupovanje glasova u svakom obliku. Tu su zakoni za ograničenje troškova za kupovanje glasova i ostaje pot­ puno na nama da što više strogih zakona ove vrste bude prisut­ no 2 7 . Pravni sistem može biti izgrađen tako da bude moćan instru­ ment za svoju vlastitu zaštitu. Pored toga, možemo vršiti upliv na javno mnijenje i insistirati na mnogo strožijem moralnom zakonu za pitanja politike. Sve ovo možemo uraditi; ali moramo prvo shvatiti da je društveni inženjering ove vrste naš zadatak, da je to u našoj moći i da ne moramo čekati na ekonomske zemljotrese da čudotvorno proizvedu nov ekonomski svijet za nas, tako da sve što treba da uradimo jeste otkriti ga, ukloniti stari politički veo. VI Naravno, u praksi se marksisti nikada u potpunosti nisu pouzdali u doktrinu nemoći politike. Sve dok su u prilici djelovati ili planirati akciju, oni obično pretpostavljaju, kao i svi drugi, da 157

politička moć može biti upotrijebljena za kontrolu ekonomske moći. Međutim, njihovi planovi i akcije nikada nisu bili zasnovani na jasnom pobijanju njihove originalne teorije niti na bilo kojem dobro razmotrenom shvatanju najosnovnijeg problema politike: kontrole kontrolora, opasne akumulacije moći predstavljene u državi. Oni nikada nisu shvatili puno značenje demokracije kao jedinog poznatog sredstva za postizanje ove kontrole. Zbog toga oni nikada nisu shvatili opasnost svojstvenu politici porasta moći države. Mada su, manje ili više nesvjesno, napustili doktrinu o nemoći politike, oni su ostali pri stavu da moć države predstavlja nevažan problem i da se pojavljuje kao nešto loše samo ako je u rukama buržoazije. Oni nisu shvatili da je svaka moć, politička koliko i ekonomska, opasna. Tako su ostali pri svojoj formuli diktature proletarijata. Oni nisu razum­ jeli načelo (up. Osmo poglavlje) da cjelokupna politika velikih razmjera mora biti institucionalna, a ne personalna; i kada galame tražeći proširenje državne moći (oprečno Marksovim shvatanju države), oni nikada nisu uzeli u obzir da, jednog dana, pogrešne osobe mogu dobiti ovu moć. Ovo je dio razloga zašto oni, razmatrajući državnu intervenciju, planiraju dati joj prak­ tično neograničenu moć na ekonomskom području. Oni ostaju pri Marksovoj holističkoj i utopijskoj vjeri da samo potpuno nov "društveni sistem" može poboljšati stvari. Ovaj utopijski i romantičan pristup društvenom inženjeringu kritizirao sam u jednom od ranijih poglavlja (Deve­ to poglavlje). Međutim, ovdje želim dodati da će ekonomska intervencija, čak i metod korak-po-korak koji ovdje zastupam, imati tendenciju za povećanjem moći države. Intervencionizam je, prema tome, krajnje opasan. Ovo nije odlučujući argument protiv njega; državna moć mora uvijek ostati opasno, mada nužno zlo. Međutim, mora se dati upozorenje da, ako nam popusti pažnja i ako ne učvrstimo svoje demokratske institucije dajući državi više moći odobravanjem intervencionističkog "planiranja", možemo izgubiti svoju slobodu. A ako je sloboda izgubljena, sve je izgubljeno, uključujući i "planiranje". Jer zašto

bi planovi za dobrobit ljudi bili izvedeni ako ljudi nemaju moć da ih primijene? Samo sloboda može bezbjednost učiniti sigurnom. Vidimo, dakle, da ne postoji samo paradoks slobode, nego i paradoks državnog planiranja. Ako državi damo suviše moći, onda će sloboda biti izgubljena i to će biti kraj planiranja. Ovakva razmatranja nas vraćaju našem pledoajeu za korakpo-korak inženjering, a protiv utopijskih ili holističkih metoda društvenog inženjeringa. Vraćaju nas našem zahtjevu za plani­ ranje borbe protiv konkretnog zla, prije nego za uspostavljanje nekog idealnog dobra. Državna intervencija mora biti ograničena na ono što je stvarno neophodno za zaštitu slobode. Ali nije dovoljno reći da naše rješenje mora biti minimalno rješenje; da moramo biti obazrivi; i da državi ne smijemo dati više moći nego što je neophodno za zaštitu slobode. Ove prim­ jedbe mogu postaviti problem, ali ne pokazuju način za njegovo rješenje. Razumljivo je, čak, da rješenje ne postoji; da će srican­ je nove ekonomske moći u korist države - koja je, upoređena s moći njenih građana, uvijek opasno velika - tu moć učiniti neodoljivom. Do sada, nismo pokazali da sloboda može biti očuvana, niti kako može biti čuvana. U ovakvim okolnostima, može biti korisno sjetiti se naših razmatranja u Sedmom poglavlju, koja se tiču pitanja kontrole političke moći i paradoksa slobode. VII Važna razlika koju smo tamo uspostavili bila je ona između ličnosti i institucija. Pokazali smo da, dok političko pitanje dana može tražiti lično rješenje, dugoročna politika - posebno dugoročna demokratska politika - mora biti shvaćena pojmovi-5 ma impersonalnih institucija. Ukazali smo, osobito, da je problem kontrole vladara i provjere njihove moći bio, uglavnom, institucionalan problem - ukratko, problem planiranja institucija za sprečavanje čak i loših vladara da nanesu suviše štete. 159

158 \

•

f

Analogna razmatranja biće primijenjena na problem kont­ role ekonomske moći države. Ono čega se moramo čuvati je porast moći vladara. Moramo se čuvati ličnosti i njihove samo­ volje. Neki tipovi institucija mogu prenijeti moć odlučivanja na ličnost; drugi tipovi će odbiti to učiniti. Ako pogledamo naše radno zakonodavstvo s ovog gledišta, naći ćemo oba tipa institucija. Mnogi od ovih zakona daju vrlo malo moći izvršnim organima države. Shvatljivo je da zakoni protiv dječijeg rada, na primjer, mogu biti zloupotrijebljeni radi zaplašivanja i dominacije nad nevinim građaninom. Međutim, opasnosti ove vrste jedva da su ozbiljne ako ih uporedimo s onima koje su svojstvene zakonodavstvu koje prenosi diskre­ cionu moć na vladare, kao što je moć upravljanja radom 28 . Slično tome, zakonsko reguliranje po kome građaninova zloupotreba svojine mora biti kažnjena njenim oduzimanjem, bit će neuporedivo manje opasno od onog koje vladarima ili državnim službenicima daje diskrecionu moć rekviriranja građaninove svojine. Tako smo stigli do razlike između dva potpuno različita 29 metoda ekonomske intervencije države. Prvi je planiranje "pravnog okvira" zaštitnih institucija (zakoni o ograničenju moći vlasnika životinja ili zemljoposjednika su takav primjer). Drugi je osposobljavanje organa države za djelovanje - uz određena ograničenja - kada utvrde kako je to neophodno u pravcu ost­ varivanja ciljeva koje su vladari upravo utvrdili. Prvi postupak možemo opisati kao "institucionalnu" ili "indirektnu" interven­ ciju, a drugi kao "personalnu" ili "direktnu" intervenciju. (Nar­ avno, postoje i međuslučajevi.) Ne može biti sumnje, s gledišta demokratske kontrole, koji je od ova dva metoda poželjniji. Očigledna politika svake demokratske intervencije jeste koristiti prvi metod kad god je to moguće i ograničiti upotrebu drugog metoda na slučajeve za koje prvi metod nije adekvatan. (Takvi slučajevi postoje. Klasičan prim­ jer je budžet - izraz kancelarove diskrecije i smisla za pravično. 160

Razumljivo je, mada vrlo nepoželjno, da protivmjere mogu biti sličnog karaktera). S gledišta korak-po-korak društvenog inženjeringa, razlika između ova dva metoda je vrlo važna. Samo prvi, institucionalni metod, omogućuje usklađenja u svjetlu diskusije i iskustva. Jedi­ no on čini mogućom primjenu metoda pokušaja i pogreške na naše političke akcije. Ovaj metod je dugoročan; štaviše, perma­ nentan pravni okvir može biti polako mijenjan radi dopuštanja nepredviđenih i nepoželjnih posljedica, promjena u drugim dijelovima okvira itd. Samo nam on dopušta, pomoću iskustva i analize, saznati što smo uradili kada smo intervenirali imajući na umu određeni cilj. Diskrecione odluke vladara ili državnih službenika su izvan ovog racionalnog metoda. One su kratkotra­ jne, prolazne odluke, promjenjive od danas do sutra ili, u najbol­ jem, od godine do godine. Po pravilu (budžet je veliki izuzetak), one ne mogu biti javno razmatrane, zbog nedostatka neophodnih informacija i zbog toga što su načela na kojima počivaju mračna. Ako uopće postoje, one obično nisu institucionalizirane, nego su dio unutrašnje resorske tradicije. Međutim, prvi metod ne može biti opisan kao racionalan, a drugi kao iracionalan samo u ovom smislu. Tu je, također, jedan potpuno različit i vrlo važan smisao. Pravni okvir može biti dos­ tupan i razumljiv za pojedinačnog građanina; on mora biti plani­ ran tako da bude razumljiv. Njegovo funkcioniranje je predvidlji­ vo. U društveni život on uvodi faktor sigurnosti i bezbjednosti. Kad se pristupa njegovoj izmjeni, daju se olakšice, u toku prelaznog perioda, pojedincima koji su svoje planove zasnovali na očekivanju njegove konstantnosti. Oprečno ovome, metod personalne intervencije mora u društveni život uvesti stalno rastući element nepredvidljivosti i time razviti osjećanje da je društveni život iracionalan i nesigu­ ran. Upotreba diskrecione moći sklona je brzom rastu i kada ona jednom postane općeprihvaćen metod, pošto će usklađivanja biti neophodna, teško da će usklađivanja kratkoročnih diskrecionih odluka moći biti izvedena pomoću institucionalnih sredstava. 161

Ova tendencija mora uveliko doprinijeti porastu iracionalnosti sistema, stvarajući kod mnogih dojam da iza scene djeluju skrivene snage i čineći ih prijemčivim za konspirativnu teoriju društva sa svim njenim posljedicama - heretički lov, nacionalno, društveno i klasno neprijateljstvo. Uprkos svemu ovome, gdje god je moguća otvorena politika izbora po želji, institucionalni metod je daleko od toga da bude opće prihvaćen. Ima više razloga, pretpostavljam, za njegovo neprihvatanje. Jedan je u tome što on traži određenu nepristrasnost u rješavanju dugoročnog zadatka replaniranja "pravnog okvira". Međutim, vlade žive samo od danas do sutra i diskre­ ciona moć pripada njihovom stilu življenja - sasvim neovisno o činjenici da su vladari skloni ovoj moći iz vlastitih pobuda. Međutim, nesumnjivo najvažniji razlog jeste u tome što značenje razlike između ova dva metoda nije shvaćeno. Pravac za njegovo razumijevanje zatvoren je za sljedbenike Platona, Hegela i Marksa. Oni nikada neće shvatiti da staro pitanje "Ko će biti vladari?" mora biti zamijenjeno realnijim: "Kako ih možemo ukrotiti?"

napisao: "Na prvi pogled, ako je suditi po spoljašnoj formi izla­ ganja, Marks je jedan od najvećih idealističkih filozofa, i to u njemačkom, to jest u lošem smislu riječi "idealist". U stvari, on je beskrajno više realist od svih svojih prethodnika..."30 - pogodio je stvar. Marks je bio posljednji od graditelja velikih holističkih sis­ tema. Moramo voditi računa da ga tako ostavimo i da ga ne zami­ jenimo drugim Velikim Sistemom. Ono što nam je potrebno nije holizam. To je korak-po-korak društveni inženjering. Ovim zaključujem svoju kritičku analizu Marksove filozofi­ je metoda sociologije, njegovog ekonomskog determinizma isto kao i proročkog historicizma. Konačna provjera metoda, ipak, moraju biti njegovi praktični rezultati. Zato nastavljam s detaljnijim ispitivanjem glavnog rezultata njegovog metoda proročanstva predstojećeg dolaska besklasnog društva.

VIII Ako se osvrnemo unazad na Marksovu teoriju o nemoći politike i moći historijskih snaga, moramo priznati da je to impozantna građevina. Ona je direktan rezultat njegovog socio­ loškog metoda, njegovog ekonomskog historicizma, doktrine po kojoj razvoj ekonomskog sistema ili čovjekovog metabolizma, određuje njegov društveni i politički razvoj. Iskustvo njegovog vremena, njegovo ljudsko ogorčenje i potreba za pružanjem utje­ he proročanstva ugnjetenima, nade ili, čak, sigurnosti u njihovu pobjedu, sve ovo je ujedinjeno u jedan grandiozan filozofski sis­ tem, uporediv s, ili čak uzdignut nad, holističkim sistemima Pla­ tona i Hegela. Samo zahvaljujući slučaju što nije bio reakcionar, historija filozofije poklanja Marksu tako malo pažnje i priznaje da je on, uglavnom, bio propagandist. Prikazivač Kapitala koji je 162

163

MARKSOVO PROROČANSTVO Osamnaesto poglavlje

DOLAZAK SOCIJALIZMA I Ekonomski historicizam je metod koji je Marks primijenio na analizu predstojećih promjena u našem društvu. Prema Marksu, svaki pojedinačan društveni sistem mora uništiti sebe, jed­ nostavno zato što mora stvoriti snage koje proizvode sljedeći his­ torijski period. Dovoljno prodorna analiza feudalnog sistema, ukratko preduzeta prije industrijske revolucije, mogla je dovesti do otkrivanja snaga sposobnih za uništenje feudalizma i do pred­ viđanja najvažnijih karakteristika perioda koji dolazi - kapitalizma. Slično tome, analiza razvitka kapitalizma mogla bi nas osposobiti za otkrivanje snaga koje rade na njegovoj destrukciji i za pred­ viđanje najvažnije karakteristike novog historijskog perioda koji leži ispred nas. Jer, sigurno ne postoji razlog za vjerovanje da će kapitalizam, od svih društvenih sistema, zauvijek trajati. Naprotiv, materijalni uvjeti proizvodnje i s njima način ljudskog života, nika­ da se nisu promijenili tako brzo kao u kapitalizmu. Promjenom svojih vlastitih temelja na ovaj način, kapitalizam je primoran transformirati se i preći u nov period u historiji čovječanstva. Prema Marksovom metodu, o čijim načelima je već bilo 1 govora, fundamentalne ili suštinske snage koje će uništiti ili transformirati kapitalizam moraju se potražiti u evoluciji mater­ ijalnih sredstava za proizvodnju. Kada ove fundamentalne snage 165

jednom budu otkrivene, bit će moguće odrediti pravac njihovog upliva na društveni odnos između klasa, kao i na pravni i poli­ tički sistem. Analize fundamentalnih ekonomskih snaga i samo­ ubilačkih tendencija historije u periodu koji je zvao "kapital­ izam" Marks se prihvatio u Kapitalu, velikom djelu svog života. Historijski period i ekonomski sistem s kojim je on imao posla bila je Zapadna Europa, posebno Engleska, od sre­ dine osamnaestog stoljeća do 1867. (godina prvog objavljivan­ ja Kapitala). "Krajnji cilj ovog djela", kao što je Marks objasnio u svom Predgovoru2 "i jeste otkriti zakon ekonomskog kre­ tanja modernog društva", s ciljem predskazanja njegove sud­ bine. Drugi cilj3 bilo je pobijanje apologeta kapitalizma, ekono­ mista koji su izlagali zakone kapitalističkog načina proizvodnje kao neumoljive zakone prirode. Na primjer, Berk: "Zakoni trgovine su zakoni prirode i, zbog toga, zakoni Boga". Marks je uporedio ove navodno neumoljive zakone s onima za koje je tvrdio da mogu biti samo neumoljivi zakoni društva, odnosno, zakoni njegovog razvitka; on je pokušao pokazati da su ono što su ekonomisti izložili kao vječne i nepromjenljive zakone bile, u stvari, samo privremene pravilnosti, osuđene da budu uništene zajedno s kapitalizmom. Marksovo historijsko proročanstvo, približno, može se opisati kao čvrsto ispleten argument. Ali Kapital razvija samo ono što ću zvati "prvi korak" ovog argumenta, analizu ekonom­ skih snaga kapitalizma i njihov upliv na odnos između klasa. "Drugi korak", koji vodi do zaključka da je društvena revolucija neizbježna, i "treći korak", koji predviđa pojavu besklasnog, tj. socijalističkog društva, samo su skicirani. U ovom poglavlju prvo ću objasniti ono što zovem tri koraka marksističkog argu­ menta, a poslije ću detaljno razmotriti treći korak. U dva sljedeća poglavlja razmotrit ću drugi i prvi korak. Inverzija kora­ ka na ovaj način predstavlja najbolje rješenje za detaljnu kritičku diskusiju; preimućstvo leži u činjenici da je lakše bez predra­ sude prihvatiti istinitost premisa svakog koraka u argumentu i 166

potpuno se koncentrirati na pitanje da li zaključak dobijen ovim pojedinačnim korakom slijedi iz njegovih premisa. U prvom koraku svog argumenta Marks analizira metod kap­ italističke proizvodnje. On nalazi da tu postoji tendencija u pravcu porasta produktivnosti rada, povezana s tehničkim inovacijama kao i s onim što je on zvao povećanje akumulacije sredstava proizvodnje. Polazeći od toga, argument ga vodi do zaključka da, u području društvenih odnosa između klasa, ova tendencija mora dovesti do sve veće akumulacije bogatstva u sve manji broj ruku; dakle, zaključak je da ova tendencija vodi u pravcu povećanja bogatstva vladajuće klase, buržoazije i povećanja bijede potčinjene klase, radnika. Prvim korakom bavit ćemo se u dvadesetom poglavlju ("Kapitalizam i njegova sudbina"). U drugom koraku argumenta, rezultat prvog prihvaćen je kao činjenica. Odatle su izvedena dva zaključka: prvi, da su sve klase, osim vladajuće buržoazije i eksploatirane radničke klase, primorane iščeznuti ili postati beznačajne; drugi, da rastuća ten­ dencija između dvije klase mora voditi do društvene revolucije. Ovaj korak bit će analiziran u Devetnaestom poglavlju ("Društvena revolucija"). U trećem koraku argumenta, zaključci drugog koraka prih­ vaćeni su kao činjenica onako kako su slijedili; zaključak jeste da će, poslije pobjede radnika nad buržoazijom, nastati društvo koje će se sastojati samo od jedne klase, dakle, besklasno društvo, društvo bez eksploatacije; to jest, socijalizam. II Nastavljam, sada, s razmatranjem trećeg koraka, konačnim proročanstvom dolaska socijalizma. Glavne premise ovog koraka, kritizirane u sljedećem pogla­ vlju, a ovdje prihvaćene kao činjenice, jesu: razvitak kapitalizma vodi eliminaciji svih klasa, osim dvije: male buržoaske i ogromne proleterske; porast bijede prisiljava zatim proletarijat na pobunu 167

protiv njegovih eksploatatora. Zaključci su, prvo, da radnici mora­ ju dobiti borbu, i drugo, da, eliminirajući buržoaziju, oni moraju utemeljiti besklasno društvo, pošto ostaje samo jedna klasa. Spreman sam, sada, potvrditi da prvi zaključak slijedi iz premisa (u vezi s nekoliko manje važnih premisa o kojima se nije potrebno sporiti). Ne samo da je broj buržuja mali, nego i njihova fizička egzistencija, njihov "metabolizam", ovisi od proletarijata. Eksploatator, trut, umire od gladi bez eksploatiranog; u svakom slučaju, ako uništi eksploatiranog, on završava svoju vlastitu kar­ ijeru kao trut. Prema tome, on ne može pobijediti; on može, u najboljem slučaju, podstaći produženje borbe. Radnik, s druge strane, u svom materijalnom opstanku ne ovisi o svom eksploatatoru; kad se radnik jednom pobuni, kad odluči staviti na probu postojeći poredak, eksploatator gubi svoju suštinsku soci­ jalnu funkciju. Radnik može uništiti svog klasnog neprijatelja a da ne dovede u opasnost svoju vlastitu egzistenciju. Prema tome, postoji samo jedna i moguću posljedica: buržoazija će iščeznuti. No da li i drugi zaključak slijedi iz istih premisa? Da li je isti­ na da pobjeda radnika mora voditi u besklasno društvo? Ne mis­ lim da je tako. Iz činjenice da od dvije klase ostaje samo jedna ne slijedi da će nastati besklasno društvo. Klase nisu isto što i indi­ vidue, čak i ako priznamo da se one ponašaju slično individuama sve dok postoje dvije klase koje su stupile u borbu. Jedinstvo ili solidarnost klasa, prema Marksovoj vlastitoj analizi, dio je njihove klasne svijesti4, kao proizvoda klasne borbe. Nema nikakvog razloga zašto bi individue, koje formiraju proletarijat, morale zadržati svoje klasno jedinstvo i poslije borbe protiv klasnog neprijatelja. Bilo koji latentni konflikt interesa pogodan je sada da prethodno ujedinjeni proletarijat razjedini u nove klase i da se razvije u novu klasnu borbu (načela dijalektike bi sugerirala da se nova antiteza, novi klasni antagonizam, mora uskoro razviti; pre­ mda je, naravno, dijalektika dovoljno neodređena i prilagodljiva za objašnjenje gotovo svega, pa, prema tome, i besklasnog društva 5 kao dijalektički nužne sinteze antitetičkog razvitka ). 168

Najvjerovatniji razvitak je takav da će oni koji posjeduju moć u momentu pobjede - one revolucionarne vođe koji su preživjele borbu za vlast i razne čistke, zajedno sa svojim osobljem - formi­ rati Novu Klasu: novu vladajuću klasu novog društva, vrstu nove aristokracije ili birokracije6; najverovatnije je da će oni pokušati prikriti ovu činjenicu. Najefikasniji način to uraditi jeste, prisust­ vo revolucionarne ideologije učiniti što trajnijim; koristeći pred­ nost revolucionarnih osjećanja umjesto gubiti vrijeme i snage da bi ih uništili (u skladu s Paretovim savjetom vladaocima). Vrlo je vjerovatno da će upotrebu revolucionarne ideologije oni najpot­ punije iskoristiti ako, u isto vrijeme, budu eksploatirali strah od kontra-revolucije. Na ovaj način, revolucionarna ideologija će im služiti u apologetske svrhe; ona će im služiti dvostruko kao oprav­ danje njihove vlasti i kao sredstvo njene stabilizacije; ukratko, kao nov "opijum za narod". Nešto od ove vrste bit će događaji koji će se, na osnovu Marksovih vlastitih premisa, vjerovatno dogoditi. Ipak, moj zadatak ovdje nije baviti se historijskim proročanstvima (ili tumačiti prošlu historiju mnogih revolucija.) Želim samo pokazati da Marksov zaključak, proročanstvo dolaska beskla­ snog društva, ne slijedi iz premisa. Treći korak Marksovog argu­ menta je, mora se primijetiti, bez zaključka. Više od ovoga nisam ni tvrdio. Zbilja ne mislim da je moguće proreći da socijalizam neće doći ili reći da premise argumenta čine dolazak socijalizma malo vjerovatnim. Moguće je, na primjer, da produžena borba i entuzijazam pobjede mogu doprinijeti osjećanju solidarnosti, dovoljno jakom za sprečavanje eksploatacije i zlorabe moći, dok se ne uspostave zakoni. (Uspostavljanje institucija demokratske kontrole vlasti jedina je garancija eliminacije eksploatacije.) Šanse za utemeljenje takvog društva ovisit će, po mom mišljenju, o tome koliko su radnici odani idejama socijalizma i slobode, naspram neposrednim interesima njihove klase. Ovo su stvari koje se ne mogu lako predvidjeti; sve što se sa sigurnošću može reći jeste to da klasna borba kao takva ne stvara trajnu soli­ darnost među ugnjetenima. Postoje primjeri takve solidarnosti i

169

predanosti zajedničkoj stvari, ali postoje i primjeri da radnici nas­ tavljaju svoj partikularni grupni interes, čak i onda kada je to u otvorenom sukobu s interesima ostalih radnika i s idejom soli­ darnosti ugnjetenih. Eksploatacija ne iščezava nužno s nestankom buržoazije, pošto je sasvim moguće da grupe radnika steknu priv­ ilegije, što predstavlja eksploataciju manje sretnih grupa7. Vidimo da kao rezultat pobjede proleterske revolucije može uslijediti mnoštvo historijskih posljedica. Postoji, sigurno, mnogo mogućnosti za primjenu metoda historijskog proročanst­ va. Osobito se mora naglasiti kako bi bilo najmanje znanstveno zatvoriti oči pred nekim mogućnostima samo zato što ih ne volimo. Poželjno mišljenje je, očigledno, stvar koja se ne može izbjeći. Ali to ne treba brkati sa znanstvenim mišljenjem. Moramo, također, priznati da navodno znanstveno proročanstvo, za veliki broj ljudi, stvara određenu formu bjekstva ili spasenja. Riječ je o spasenju od naših sadašnjih odgovornosti u budućem raju; proročanstvo dopunjuje sliku ovog raja prenaglašavanjem bespomoćnosti individue u suočenju s onim što opisuje kao neodoljive i demonske ekonomske snage sadašnjeg trenutka. III Ako sada bliže pogledamo ove snage i naš današnji ekonomski sistem, vidjet ćemo da je naša kritika zasnovana na iskustvu. Ali moramo se čuvati pogrešnog interpretiranja iskustva u svjetlu marksističke predrasude da je "socijalizam" ili "komunizam" jedina alternativa i jedini mogući nasljednik "kap­ italizma". Ni Marks ni bilo ko drugi nije pokazao da je socijal­ izam, u smislu besklasnog društva, "udruživanja u kome je slo­ bodni razvitak svakog pojedinca uvjet slobodnog razvitka za sve" 8 , jedina moguća alternativa nemilosrdnoj eksploataciji ekonomskog sistema koji je Marks opisao prije sto godina 9 (1845) i dao mu ime "kapitalizam" . Zbilja, ako je iko pokušavao dokazati da je socijalizam jedini mogući nasljednik Marksovog nekontroliranog "kapitalizma", možemo ga pobiti jednostavno 170

ukazujući na historijske činjenice. Jer laissez-faire je iščezao s lica zemlje, ali ga nije zamijenio socijalistički ili komunistički sis­ tem u smislu u kojem ga je Marks razumijevao. Samo u sovjetskoj šestini zemlje nalazimo sistem gdje su, prema Marksovom proročanstvu, sredstva za proizvodnju u rukama države, čija poli­ tička moć, oprečno Marksovom proročanstvu, ne gubi vitalnost. Ali u cijelom svijetu, organizirana politička moć počela je izvršavati dalekosežne ekonomske funkcije. Nekontrolirani kapi­ talizam je ukazao na nov historijski period, na naš vlastiti period političkog intervencionizma, ekonomskog posredovanja države. Intervencionizam se javlja u različitim oblicima. Postoji sovjetski oblik, zatim fašistička forma totalitarizma, pa demokratski inter­ vencionizam Engleske, Amerike i "manjih demokracija", predvo­ đenih Švedskom10, gdje je tehnologija demokratske intervencije, do sada, dostigla svoj najviši stupanj. Razvitak koji je doveo do ove intervencije počeo je u Marksovo vrijeme, s engleskim fabričkim zakonodavstvom. Ono je omogućilo njegov prvi odlučan napredak uvođenjem četrdesetosmosatne radne sedmice i, kasnije, uvođenjem osiguranja nezaposlenih i drugih oblika socijalnog osi­ guranja. Kako je apsurdno identificirati ekonomski sistem mod­ ernih demokracija sa sistemom koji je Marks zvao "kapitalizam" može se vidjeti iz njihovog poređenja s njegovih deset tačaka pro­ grama za komunističku revoluciju*. Ako izostavimo beznačajne tačke ovog programa (na primjer "4. Konfiskacija imovine svih emigranata i pobunjenika"), možemo reći da je u demokracijama najveći broj ovih tačaka realiziran ili potpuno ili do znatnog stup­ nja; i, s njima, mnogo važniji koraci, na koje Marks nikada nije ni pomišljao, u pravcu socijalne sigurnosti. Navest ću samo sljedeće tačke njegovog programa: "2. Vrlo progresivan porez" (sprovedeno). "3. Ukidanje prava nasljeđa" (uglavnom realizirano visokim nasljednim taksama. Sumnjivo je da li bi više bilo poželjno). "6. Centralizacija cjelokupnog transportnog sistema u rukama * Riječ je o programu mjera koji bi proletarijat trebalo da preduzme po osvajanju političke vlasti, skiciranom u Manifestu komunističke partije (vid. op. cit., str. 31, MED, tom 7, str. 402 - Prim. red.)

171

države" (zbog vojnih razloga ovo je bilo učinjeno u Centralnoj Ev­ ropi prije rata 1914, bez mnogo korisnih rezultata. Ovo je, također, postigla većina manjih demokracija). "7. Umnožavanje fabrika, oruđa za proizvodnju..." (ostvareno u manjim demokracijama; su­ mnjivo je, međutim, da li je ovo uvijek korisno). "10. Javan i bes­ platan odgoj sve djece. Odstranjivanje fabričkog rada djece u dana­ šnjem obliku..." (prvi zahtjev je ispunjen u manjim demokracija­ ma i, do nekog stupnja, praktično svugdje; drugi je prevaziđen). Određeni broj tačaka Marksovog programa 11 (npr. "Eksproprijacija zemljišne svojine...") nije ostvaren u demo­ kratskim zemljama. Zbog toga su marksisti u pravu kada ukazu­ ju na to da ove zemlje nisu utemeljile "socijalizam". Ali ako oni iz ovoga zaključuju da su ove zemlje još "kapitalističke" u Marksovom smislu, onda samo demonstriraju dogmatski karak­ ter svoje pretpostavke da ne postoji druga alternativa. Ovo pokazuje kako je moguće biti zaslijepljen zagledanošću u unapri­ jed zamišljen sistem. Nije marksizam samo loš vodič u budućnost nego svoje sljedbenike čini nesposobnim vidjeti što se događa pred njihovim očima u njihovom vlastitom histori­ jskom periodu i, ponekad, uz njihovo vlastito učešće. IV Možemo se zapitati da li ova kritika, na bilo koji način, gov­ ori protiv metoda širokog spektra historijskog proročanstva kao takvog. Možemo li, u principu, pojačati premise profetskog argu­ menta tako da dobijemo valjan zaključak? Naravno, to možemo uraditi. Uvijek je moguće doći do zaključka koji želimo samo ako naše premise učinimo dovoljno jakim. Ali situacija je takva da bismo, za gotovo svaki širok spektar historijskog proročanstva, morali stvarati takve pretpostavke koje se tiču morala i svega onoga što je Marka zvao "ideologijom", jer je izvan naših moći to reducirati na ekonomski faktor. Marks je, međutim, bio prvi koji je pokazao da je to neznanstven postupak. Sav njegov proročki metod ovisi o pretpostavci da ideološki uplivi ne mogu 172

biti razmatrani kao neovisni i nepredvidivi elementi, nego da se mogu reducirati i da ovise o ekonomskim uvjetima koji se mogu opažati i da su, prema tome, predvidivi. Ponekad se priznavalo, podjednako i od strane neortodok­ snih marksista, da dolazak socijalizma nije samo stvar histori­ jskog razvitka; Marksova izjava da "možemo skratiti i olakšati porođajne muke" dolaska socijalizma dovoljno je neodređena da bude interpretirana kao iskaz da pogrešna politika može odložiti dolazak socijalizma u nedogled, u poređenju s ispravnom poli­ tikom koja može skratiti vrijeme razvitka na minimum. Ova interpretacija omogućava čak i marksistima priznati da će dolazak socijalizma ovisiti uglavnom od nas samih, bez obzira hoće li ili neće rezultat revolucije biti socijalističko društvo; dakle, dolazak socijalizma ovisi o našim ciljevima, našoj predanosti i iskrenosti, našoj inteligenciji ili, drugim riječima, o moralnim ili "ideološkim" činiocima. Marksovo proročanstvo je, mogu oni dodati, značajan izvor moralnog ohrabrenja i ono je, zbog toga, pogodno za ubrzanje razvitka socijalizma. Ono što je Marks stvarno pokušao pokazati jeste to da postoje samo dvije mogućnosti: da užasan svijet mora i dalje postojati ili da se bolji, eventualno, mora pojaviti: nepotrebno je trošiti vrijeme ozbiljno razmišljajući o prvoj alternativi. Zbog toga je Marksovo proro­ čanstvo u potpunosti opravdano. Jer, što ljudi jasnije shvataju da mogu ostvariti drugu alternativu, oni će mnogo sigurnije učiniti odlučan korak od kapitalizma k socijalizmu; ali određenije proročanstvo ne može se sačiniti. Ovo je dokaz koji pokazuje upliv nesvodljivih moralnih i ide­ oloških faktora na tok historije i, time, neprimjenjivost mark­ sističkog metoda. Sto se tiče onog dijela dokaza koji pokušava odbraniti marksizam, moramo ponoviti da niko nije pokazao kako postoje samo dvije mogućnosti, "kapitalizam" i "socijalizam". Potpuno se slažem sa stavom da ne moramo trošiti vrijeme u razmišljanju o vječnom trajanju jednog sasvim nezadovolja­ vajućeg svijeta. Ali alternativa ne mora biti proročanstvo dolaska boljeg svijeta ili ispomoć njegovom rođenju putem propagande i 173

drugih iracionalnih sredstava, možda putem nasilja. To može biti, na primjer, razvitak tehnologije radi neposrednog poboljšanja svi­ jeta u kome živimo, razvitak metoda korak-po-korak inženjeringa, za demokratsku intervenciju"12. Naravno, marksisti bi se protivili ovoj vrsti intervencije, pošto tvrde da se historija ne može stvarati prema racionalnim planovima koji imaju za cilj poboljšanje svijeta. Ali ova teorija ima vrlo čudne posljedice. Jer ako stvari ne mogu biti poboljšane upotrebom razuma, onda bi zbilja bilo his­ torijsko ili političko čudo da iracionalne sile historije same proizvedu bolji i razboritiji svijet. Prema tome, vratili smo se nazad na stanovište da moralni i drugi ideološki faktori, koji nisu unutar područja znanstvenog proročanstva, imaju dalekosežan upliv na tok historije. Jedan od ovih nepredvidivih faktora je upravo upliv društvene tehnologi­ je i političke intervencije u ekonomskim stvarima. Društveni tehnolog i "korak-po-korak"-inženjer mogu planirati gradnju novih institucija ili transformaciju starih: oni mogu, čak, plani­ rati pravce i sredstva koji će dovesti do ovih promjena; ali to neće učiniti da "historija" postane predvidljiva. Jer, oni ne plani­ raju za cijelo društvo, niti mogu znati hoće li njihovi planovi biti realizirani; u stvari, njih će uvijek biti teško sprovesti bez velike modifikacije, dijelom zato što naše iskustvo raste tokom grad­ nje, dijelom zato što moramo ići na kompromise14. Dakle, Marks je bio sasvim u pravu kad je insistirao da "historija" ne može biti planirana na papiru. Ali institucije mogu biti planirane; i one se 15 planiraju. Samo pomoću planiranja korak-po-korak, institucija za obezbjeđenje slobode, posebno slobode od eksploatacije, možemo se nadati da ćemo dostići bolji svijet. V U cilju pokazivanja praktičnog političkog značenja Marksove historicističke teorije, namjeravam ilustrirati svako od tri poglavlja koja se bave trima koracima njegovog profetskog argumenta nekolikim primjedbama na posljedice njegovog 174

historijskog proročanstva na noviju evropsku historiju. Jer ove posljedice su bile dalekosežne zbog upliva, u centralnoj i istočnoj Evropi, dvije velike marksističke partije, Komunističke i Socijaldemokratske. Obje ove partije bile su potpuno nepripremljene za takav zadatak kao što je preobražaj društva. Ruski komunisti, koji su se prvi dokopali političke moći, išli su naprijed, potpuno izne­ nađeni ozbiljnošću problema i veličinom žrtve i stradanja koji su ležali ispred njih. Socijaldemokrati srednje Evrope, čija je šansa došla nešto kasnije, povukli su se, za mnogo godina, pred odgov­ ornostima koje su komunisti rado uzeli na sebe. Oni su sumnjali, možda s pravom, da bi bilo koji narod osim ruskog, koji je pod carizmom bio najokrutnije ugnjetavan, pristao na stradanja i žrtve koje su od njega zahtijevali revolucija, građanski rat i dug period, u početku često neuspjelih, eksperimenata. Staviše, tokom kritičnih godina od 1918. do 1926. posljedica ruskog eksperimenta izgledala im je najneizvjesnija. Zbilja, nije bilo sig­ urnog osnova za procjenu njihovih očekivanja. Neko bi mogao reći da je razdor između srednjoevropskih komunista i soci­ jaldemokrata bio razdor onih marksista koji su gajili neku vrstu iracionalne vjere u krajnji uspjeh ruskog eksperimenta i onih koji su, što je razboritije, sumnjali u to. Kad kažem "iracionalan" i "razboritije", onda ove termine procjenjujem na osnovu nji­ hovog vlastitog mjerila, marksizma; jer prema marksizmu, pro­ leterska revolucija je morala biti krajnja posljedica industrijal­ 16 izacije, a ne vice versa ; proleterska revolucija trebala je nasta­ ti prvo u visoko industrijaliziranim zemljama, pa tek onda, mnogo kasnije, u Rusiji17. Ova primjedba, ipak, nije učinjena s namjerom da bude odbrana socijaldemokratskih vođa 18 , čija je politika bila u pot­ punosti određena marksističkim proročanstvom, njihovim implicitnim uvjerenjem da socijalizam mora doći. Ali ovo uvjerenje često je bilo pomiješano s beznadežnim skepticiz­ mom koji se ticao njihovih vlastitih posrednih funkcija i zadataka i onoga što leži neposredno ispred njih 19 . Oni su od 175

marksizma naučili organizirati radnike i inspiririrati ih na zbil­ ja divnu vjeru u njihov zadatak, na oslobođenje čovječanst­ va 20 . Ali oni su bili nesposobni pripremiti realizaciju svojih obećanja. Oni su dobro naučili svoje priručnike, oni su znali sve o "znanstvenom socijalizmu" oni su znali da je pripre­ manje recepata za budućnost neznanstven utopizam. Nije li sam Marks ismijao Kontovog sljedbenika, koji ga je kritizirao u Revue Positiviste zbog njegovog omalovažavanja praktičnih programa. "Tako mi pariška Revue Positiviste" rekao je Marks prezrivo 21 , "s jedne strane predbacuje metafizičko tretiranje ekonomije, a s druge strane - pogodite! - da sam se ograničio samo na kritičko raščlanjivanje postojećega, umjesto da pišem recepte (valjda kontističke?) za prčvarnicu budućnosti". Dakle, marksističke vođe postupile su bolje nego traćiti vri­ jeme na takve stvari kao što je tehnologija. "Proleteri svih zemalja, ujedinite se!" U tome se iscrpljuje njihov praktični program. Kada su se radnici njihovih zemalja ujedinili, kada je postojala prilika za državu, preuzeti odgovornost i položiti temelje za bolji svijet, kada je kucnuo njihov čas, oni su napustili radnike i ostavili ih na cjedilu. Vođe nisu znale šta raditi. Oni su čekali da kapitalizam izvrši obećano samoubistvo i nadali se da će postati spasioci čovječanstva kada stvari, poslije neizbježne propasti kapitalizma, pođu sasvim loše, kada sve bude u raspadanju i kada rizik njihovog diskrediti­ ranja i poniženja bude znatno smanjen (i, zbilja, moramo imati na umu činjenicu da je uspjeh komunista u Rusiji nesumnjivo bio omogućen dijelom zahvaljujući užasnim stvarima koje su se dogodile prije nego što su preuzeli vlast). Ali kada je veli­ ka depresija, koju su oni prvi dočekali kao obećanu propast, nastavila svojim tokom, oni su počeli shvatati da su radnici postali umorni od odlaganja i kljukanja interpretacijama his­ torije, 22 da više nije bilo dovoljno reći im kako je, prema Marksovom nepogrešivom znanstvenom socijalizmu, fašizam bio definitivno posljednje uporište kapitalizma prije njegove predstojeće propasti. Polako, vođe su počele shvatati užasne 176

posljedice politike čekanja i nadanja u veliko političko čudo. Ali bilo je suviše kasno. Njihova prilika je propuštena. Ove primjedbe samo su skicirane. Ali one nagovještavaju praktične posljedice Marksovog proročanstva dolaska socijalizma.

177

Devetnaesto poglavlje

DRUŠTVENA REVOLUCIJA Drugi korak Marksovog profetskog argumenta sadrži, kao svoju najvažniju premisu, pretpostavku da kapitalizam mora vodi­ ti porastu bogatstva i bijede; bogatstva brojčano opadajuće buržo­ azije i bijede brojčano rastuće radničke klase. Ova pretpostavka bit će kritizirana u sljedećem poglavlju, ali ovdje je prihvaćena kao činjenica. Zaključci izvučeni iz nje mogu se podijeliti u dva dijela. Prvi dio je proročanstvo koje se odnosi na razvoj klasne strukture kapitalizma. Tvrdi se da su sve klase, izuzev buržoazije i prole­ tarijata, posebno tzv. srednje klase, primorane iščeznuti i da će, kao posljedica rastuće napetosti između buržoazije i proletarijata, ovaj potonji postepeno postati samosvjestan i ujedinjen. Drugi dio je proročanstvo da ova napetost ne može biti otklonjena i da će to dovesti do proleterske društvene revolucije. Vjerujem da nijedan od ova dva zaključka ne slijedi iz premise. Moja kritika će, uglavnom, biti slična onoj izloženoj u prethodnom poglavlju; naime, pokušat ću pokazati da Marksov argument zanemaruje veliki broj mogućih razvoja. I Razmotrimo odmah prvi zaključak, to jest, proročanstvo da su sve klase primorane iščeznuti ili postati beznačajne, osim buržoazije i proletarijata, čija klasna svjesnost i solidarnost

178

moraju narasti. Moramo priznati da premisa, Marksova teorija porasta bogatstva i bijede, zbilja priprema iščezavanje određene srednje klase kao, na primjer, slabijih kapitalista i sitnih buržuja. "Svaki kapitalist gleda s visine na svoje kolege", kako kaže Marks1; ovi kapitalisti, zbilja, mogu biti dovedeni u poziciju najamnih radnika, koji su za Marksa isto što i proleteri. Ovo kre­ tanje je element porasta bogatstva, akumulacije kapitala i nje­ gove koncentracije i centralizacije u nekoliko ruku. Analogna sudbina dodijeljena je "nižem sloju srednje klase", kako kaže Marks.2 "Dosadašnji sitni srednji staleži, sitni industrijalci, trgovci i rentijeri, zanatlije i seljaci, sve te klase srozavaju se u proletarijat, dijelom zato što njihov mali kapital nije dovoljan za vođenje krupne industrije, te podliježe konkurenciji većih kapi­ tala, dijelom zato što njihova umješnost izgubi vrijednost usljed novih načina proizvodnje. Tako se proletarijat regrutuje iz svih klasa stanovništva". Ovaj opis je, svakako, prilično tačan, oso­ bito kada je riječ o zanatlijama; istina je, također, da mnogi pro­ leteri imaju seljačko porijeklo. Međutim, isto tako kao što su Marksova opažanja dostojna divljenja, slika je nepotpuna. Kretanje koje je on istraživao je industrijsko kretanje; njegov "kapitalist" je industrijski kapital­ ist, njegov "proleter" industrijski radnik. Uprkos činjenici da mnogi industrijski radnici imaju seljačko porijeklo, ne znači da svi zemljoradnici i seljaci bivaju potpuno dovedeni u poziciju industrijskih radnika. Čak ni poljoprivredni radnici nisu nužno ujedinjeni s industrijskim radnicima zajedničkim osjećanjem sol­ idarnosti i klasne svijesti. "Rasturenost seoskih radnika" prizna­ 3 je Marks "po velikim površinama slama njihovu otpornu snagu, dok koncentracija kapitala pojačava otpornu snagu gradskih rad­ nika." Teško da ovo sugerira ujedinjenje u jednu klasnosvjesnu cjelinu. To, prije, pokazuje da konačno postoji mogućnost nesloge i da poljoprivredni radnik može, ponekad, biti isuviše ovisan o svom gospodaru da bi bio sposoban za zajedničku stvar s indus­ trijskim proletarijatom. Međutim, sam Marks priznaje4 da ze­ mljoradnici ili seljaci mogu lako izabrati podršku buržoaziji prije 179

nego radnicima; radnički program, takav kao što je Manifest 5 čiji je prvi zahtjev "ukidanje cjelokupnog zemljišnog vlasništva", teško da je zamišljen tako da se suprotstavi ovoj tendenciji. Ovo pokazuje da je konačno moguće da seoske srednje klase ne moraju iščeznuti i da se seoski proletarijat ne mora sto­ piti s industrijskim proletarijatom. Ali ovo nije sve. Marksova vlastita analiza pokazuje da je za buržoaziju od životne važnosti izazvati neslogu među najamnim radnicima; kao što je sam Marks vidio, ovo može biti postignuto na bar dva načina. Jedan je stvaranje nove srednje klase, povlašćene grupe najamnih radnika koji bi se osjećali nadmoćnim nad manuelnim radnicima6, istovremeno, ovisnim od milosti onih koji vladaju. Drugi način je korišćenje najnižeg sloja društva, koji je Marks krstio kao "lumpenproletarijat". On je, kao što je Marks ukazao, tle za regrutiranje kriminalaca, koji mogu biti spremni prodati se klas­ nom neprijatelju. Rastuća bijeda mora težiti porastu ove klase; to je razvoj koji će teško doprinijeti solidarnosti svih potlačenih. Međutim, čak i solidarnost klase industrijskih radnika nije nužna posljedica rastuće bijede. Naravno, rastuća bijeda mora proizvesti otpor i, čak, pobunjeničke izlive. Ali, pretpostavka našeg argumenta jeste da bijeda ne može biti ublažena dok se ne izbori pobjeda u društvenoj revoluciji. Ovo implicira da će radni­ ci koji pružaju otpor biti uvijek iznova tučeni u svojim beskoris­ nim pokušajima poboljšanja svoje sudbine. Međutim, takav 7 razvoj ne traži klasno svjesne radnike u marksističkom smislu ' tj. ponosne na svoju klasu i uvjerene u svoju misiju; on će ih, prije, učiniti klasno svjesnim tako da postanu svjesni činjenice o pripadanju tučenoj armiji. To će, vjerovatno, tako i biti ako rad­ nici ne nađu snagu u saznanju da njihov broj raste i da i njihove potencijalne ekonomske moći nastavljaju rasti. Ovo može biti slučaj ako, kao što je Marks prorokovao, sve klase, neovisno o njihovoj vlastitoj i one kapitalista, ispolje težnju za iščezavan­ jem. Međutim, pošto se ovo proročanstvo, kao što smo vidjeli, ne mora obistiniti, moguće je da čak i solidarnost industrijskih radnika bude podrivena defetizmom. 180

Prema tome, oprečno Marksovom proročanstvu, koje insi­ stira na jasnoj podjeli između dvije klase, nalazimo da se na nje­ govim vlastitim pretpostavkama može razviti sljedeća klasna struktura: (1) buržoazija, (2) veliki zemljišni vlasnici, (3) drugi zemljoposjednici, (4) seoski radnici, (5) nova srednja klasa, (6) industrijski radnici, (7) lumpenproletarijat (bilo koja druga kom­ binacija ovih klasa također je moguća). Nalazimo, štaviše, da takav razvoj može potkopati jedinstvo (6). Možemo, dakle, reći da prvi zaključak ne slijedi iz drugog koraka Marksovog dokaza. Međutim, kao u mojoj kritici trećeg koraka, ovdje također moram reći da nemam namjeru zamijeni­ ti Marksovo proročanstvo drugim. Ne tvrdim da se proročanst­ vo ne može obistiniti ili da će se alternativni razvoji, koje sam opisao, desiti. Tvrdim samo da se oni mogu desiti (zbilja, ovu mogućnost teško mogu poreći članovi radikalnog marksističkog krila koji koriste optužbu za izdajstvo, podmićivanje i nedovoljnu klasnu solidarnost kao omiljeno geslo za objašnjenje razvoja koji nisu u skladu s proročanstvom). Da se takve stvari mogu desiti mora biti jasno svakome ko je promatrao razvoj koji je doveo do fašizma i gdje su sve mogućnosti koje sam spomenuo igrale ulogu. Međutim, i sama mogućnost je dovoljna za uništenje prvog zaključka drugog koraka Marksovog argumenta. Ovo, naravno, pogađa i drugi zaključak, proročanstvo dola­ ska društvene revolucije. Međutim, prije nego što pristupim kritici načina na koji se stiglo do ovog proročanstva, neophodno je raspraviti ulogu koju ono igra unutar cijelog argumenta, kao i Marksovu upotrebu termina "društvena revolucija". II Ono što je Marks podrazumijevao pod pojmom društvene revolucije izgleda, na prvi pogled, dovoljno jasno. Njegova "društvena revolucija proletarijata" je historijski pojam. On označava, manje-više, brz prelazak od kapitalizma k socijalizmu. 181

Drugim riječima, to je naziv za prijelazni period klasne borbe između dvije glavne klase, do konačne pobjede radnika. Upitan da li pojam "društvena revolucija" implicira nasilni građanski rat između dvije klase, Marks je odgovorio8 da ovo nije nužno, do­ dajući, ipak, da izgledi izbjegavanja građanskog rata, na žalost, nisu sasvim sjajni. On je, dalje, mogao dodati da, s gledišta his­ torijskog proročanstva, pitanje ne izgleda sasvim irelevantno, ali je, u svakom slučaju, od sekundarnog značaja. Marksizam' insis­ tira na tome da je društveni život nasilan i da klasni rat zahtije­ va svakodnevne žrtve 9 . Ono što je zbilja važno jeste rezultat socijalizam. Ostvarivanje ovog rezultata je suštinska karakteris­ tika "društvene revolucije". Ako sada uzmemo, kao utvrđeno ili intuitivno određeno, da će socijalizam naslijediti kapitalizam, tada je ovo objašnjenje pojma "društvena revolucija" sasvim zadovoljavajuće. Međutim, pošto doktrinu društvene revolucije moramo upotrijebiti kao dio znanstvenog argumenta pomoću kojeg pokušavamo utvrditi dolazak socijalizma, objašnjenje je, zbilja, nezadovoljavajuće. Ako u takvom argumentu društvenu revoluciju pokušamo karakterizirati kao prelazak k socijalizmu, onda dokaz postaje isto tako kružan kao i dokaz nekog liječnika koga su zamolili opravdati svoje predviđanje smrti svog pacijenta i koji je morao priznati da nije znao ni simptome ni bilo šta drugo o bolesti osim to da će se ona pretvoriti u "fatalnu bolest". (Ako pacijent nije umro, onda to još nije bila "fatalna bolest"; ako revolucija ne vodi u socijalizam, onda to još nije "društvena revolucija"). Ovoj kritici možemo dati i jednostavnu formu da ni u jednom od tri koraka proročkog argumenta ne moramo pretpostaviti ništa što je deducirano tek u kasnijem koraku. Ova razmatranja pokazuju da, za pravu rekonstrukciju Marksovog dokaza, moramo naći takvu karakteristiku društvene revolucije koja se ne odnosi na socijalizam i koja dozvoljava rev­ oluciji igrati svoju ulogu u ovom dokazu koliko god je to moguće. Karakteristika koja ispunjava ove uvjete izgleda da je ova. Društvena revolucija je pokušaj, do velikog stupnja ujedinjenog 182

proletarijata, za zadobijanjem potpune političke vlasti, preduzet s čvrstom riješenošću da se ne odustane od nasilja ukoliko je ono neophodno za ostvarenje ovog cilja i da se pruži otpor svakom naporu svojih protivnika za ponovnim zadobijanjem političkog upliva. Ova karakteristika je oslobođena teškoća koje smo upra­ vo pomenuli; ona je u skladu s trećim korakom dokaza sve dok je on valjan, i dok mu daje stupanj uvjerljivosti koji on nesumnjivo posjeduje; ona je, kao što će biti pokazano, u suglasnosti s mark­ sizmom i, osobito, s njegovom historicističkom tendencijom za izbjegavanjem određenog10 iskaz o tome hoće li nasilje biti stvarno upotrijebljeno u ovoj fazi historije ili ne. Međutim, iako je, uzeta kao historijsko proročanstvo, pred­ ložena karakteristika neodređena u pogledu upotrebe nasilja, važno je shvatiti da to nije tako s gledišta morala ili prava. Raz­ matrana s takvog gledišta, karakteristika društvene revolucije, ovdje predložena, nesumnjivo čini od nje nasilan ustanak; jer pitanje da li je nasilje stvarno upotrijebljeno ili ne manje je značajno od namjere; pretpostavili smo čvrstu riješenost da se ne odustane od nasilja ako to mora biti neophodno za ostvarenje cil­ jeva pokreta. Reći da je riješenost da se ne odustane od nasilja odlučujuća za karakter društvene revolucije kao nasilnog ustan­ ka, u suglasnosti je ne samo s moralnim ili pravnim gledištem nego i s običnim shvatanjem problema. Jer ako je čovjek prinuđen upotrijebiti nasilje kako bi dostigao svoje ciljeve, tada možemo reći da za sve namjere i ciljeve on usvaja nasilan stav, bez obzira da li je nasilje u pojedinačnom slučaju upotrijebljeno ili ne. Naravno, u pokušaju predviđanja buduće akcije ovog čovjeka moramo biti neodređeni baš kao i marksizam, izjavljujući da ne znamo hoće li on stvarno posegnuti za silom ili ne. (Naša karak­ teristika se, na ovom mjestu, podudara s marksističkim stano­ vištem). Međutim, ovaj nedostatak određenosti iščezava ako se zbilja odreknemo historijskog proročanstva i ako pokušamo nje­ gov stav okarakterizirati na običan način. Želim, sada, staviti do znanja da je ovo proročanstvo o moguće nasilnoj revoluciji, s gledišta praktične politika, daleko 183

najštetniji element marksizma; mislim da će biti bolje ako ukratko objasnim razlog za ovakvo mišljenje prije nego što nas­ tavim s analizom. Nisam u svim slučajevima i pod svim okolnostima protiv nasilne revolucije. Vjerujem, zajedno s nekim srednjovjekovnim i renesansnim kršćanskim misliocima, koji su učili da je tiranija dopuštena, da pod tiranijom zbilja nema druge mogućnosti i da nasilna revolucija može biti opravdana. Međutim, vjerujem, također, da svaka takva revolucija mora kao svoj jedini cilj imati uspostavljanje demokracije; pod demokracijom ne mislim na nešto tako neodređeno kao sto je "vladavina naroda" ili "vladavina većine", nego na skup ustanova (između ostalag na opće izbore, to jest pravo ljudi na raspuštanje svoje vlade), koje bi dopustile javnu kontrolu vladara i njihovo otpuštanje od strane onih kojima se vlada i koje bi potčinjenima omogućile dobiti reforme bez upotrebe nasilja, čak i protiv volje vladara. Drugim riječima; upo­ treba nasilja je opravdana samo pod tiranijom koja onemogućuje nenasilne reforme, i ona mora imati samo jedan cilj, stvaranje državnog uređenja koje omogućuje reforme bez nasilja. Ne vjerujem da ikada, pomoću nasilnih sredstava, treba pokušati dostići više od toga. Vjerujem da bi takav položaj povukao za sobom rizik uništenja svih izgleda razborite reforme. Produžena upotreba nasilja može odvesti do gubljenja slobode, pošto takva situacija može izazvati ne nepristrasnu vla­ davinu razuma, nego vladavinu jakog čovjeka. Nasilna revoluci­ ja koja hoće više od uništenja tiranije vjerovatno bi izazvala novu tiraniju kao vjerovatno ostvarenje svojih realnih ciljeva. Postoji samo još jedna upotreba nasilja u političkim sporovima koju smatram opravdanom. Mislim na otpor, kada je demokracija dostignuta, svakom napadu (bilo spolja ili iznutra) na demokratski ustav i upotrebu demokratskih metoda. Svaki takav napad, osobito ako dolazi od vlasti ili ga ona dopušta, mora biti odbijen od strane svih lojalnih građana, čak i uz upotrebu nasilja. U stvari, funkcioniranje demokracije uglavnom počiva na shvatanju da vlada koja pokušava zloupotrijebiti svoju moć i 184

uspostaviti sebe kao tiraniju (ili koja tolerira utemeljenje tirani­ je od strane bilo kog drugog) stavlja sebe izvan zakona, i da građani imaju ne samo pravo nego i obavezu na aktivnost takve vlade gledati kao na zločin, a na njene članove kao na opasnu družinu zločinaca. Međutim, smatram da takav nasilan otpor pokušajima uništenja demokracije mora biti nedvosmisleno odbramben. Ni sjenka sumnje ne smije biti ostavljena da je jedi­ ni cilj otpora bio spasiti demokraciju. Prijetnja da se takva situacija upotrijebi za uspostavljanje kontra-tiranije zločinačka je isto toliko koliko i prvobitni pokušaj uvođenja tiranije; upotre­ ba takve prijetnje, čak i ako je napravljena s iskrenom namjerom spašavanja demokracije pomoću zastrašivanja njenih neprijatel­ ja, bio bi, zato, vrlo loš metod odbrane demokracije; zbilja, takva prijetnja bi zbunila njene branitelje u trenutku opasnosti i zbog toga bi, vjerovatno, pomogla neprijatelju. Ove primjedbe pokazuju da uspješna demokratska politika zahtijeva od svojih branitelja pridržavanje određenih pravila. Nekoliko takvih pravila bit će kasnije navedeno u ovom poglavlju; ovdje samo želim staviti do znanja zašto marksističko shvatanje nasilja smatram jednim od najvažnijih pitanja kojim bi se trebalo baviti u svakoj analizi Marksa. III Prema njihovoj interpretaciji društvene revolucije, možemo razlikovati dvije glavne grupe marksista, radikalno i umjereno krilo (ovo odgovara, grubo ali ne precizno,11 Komu­ nističkoj i Socijaldemokratskoj partiji). Marksisti često odbijaju raspravu o pitanju da li bi nasilna revolucija bila "opravdana" ili ne; oni kažu da nisu moralisti nego znanstvenici i kao da se ne bave špekulacijama o tome što bi tre­ balo biti nego činjenicama o onome što jeste i što će biti. Drugim riječima, oni su historijski proroci koji se ograničavaju na pitanje što će se dogoditi. Međutim, pretpostavimo da smo ih uspjeli nagovoriti na diskusiju o opravdanosti društvene revolucije. 185

U tom slučaju, vjerujem da se svi marksisti, načelno, slažu sa starim shvatanjem kako su nasilne revolucije opravdane samo ako su uperene protiv tiranije. Odavde pa nadalje mišljenja dva krila se razlikuju. Radikalno krilo uporno tvrdi da je, prema Marksu, svaka klasna vladavina nužno diktatura, tj. tiranija.12 Stvarna demokraci­ ja, zato, može biti dostignuta samo uspostavljanjem besklasnog društva, uništavanjem, ako je nužno i nasilnim, kapitalističke dik­ tature. Umjereno krilo ne slaže se s ovim gledištem, nego insisti­ ra na tome da demokracija, do određenog stupnja, može biti ost­ varena čak i u kapitalizmu, i da je, zbog toga, društvena revolucija moguća putem mirnih i stupnjevitih reformi. Međutim, čak i ovo umjereno krilo naglašava da je takav miran razvoj neodređen; ono ukazuje da će buržoazija, vjerovatno, pribjeći sili ako bude suočena s izgledom da bude poražena od radnika na demokratskom bojnom polju; ono tvrdi da bi, u ovom slučaju, bilo opravdano da joj radnici vrate milo za drago i uspostave svoju vladavinu uz pomoć nasilnih sredstava13. Oba krila polažu pravo na to da predstavljaju istinski marksizam Marksa i oba su u pravu. Jer, kao što je pomenuto, Marksova tumačenja ove materije bila su prilično dvosmislena, zbog njegovog historicističkog pristupa; povrh toga, izgleda da je on, tokom svog života, mijenjao svoja gledišta počinjući kao radikal 14 i usvajajući, kasnije, umjereniju poziciju. Ispitat ću, prvo, radikalno stanovište, pošto mi izgleda da je u skladu s Kapitalom i ukupnim smjerom Marksovog proročkog argumenta. Jer glavno učenje Kapitala jeste da se antagonizam između kapitalista i radnika nužno mora povećavati i da nema mogućeg kompromisa, tako da kapitalizam može biti jedino uništen, a ne poboljšan. Najbolje je citirati osnovni stav Kapita­ la, gdje Marks konačno rezimira "historijsku tendenciju kapital­ ističke akumulacije". On piše: "Sa stalnim opadanjem broja kap­ italističkih magnata koji nasilno prisvajaju i monopoliziraju sve prednosti tog preobražajnog procesa, raste masa bijede, pritiska, ropstva, degradacije i eksploatacije, ali i revolt radničke klase, koja stalno nabujava i koju sam mehanizam kapitalističkog 186

procesa proizvodnje školuje, ujedinjuje i organizira. Monopol kap­ itala postaje osnov za način proizvodnje koji je s njim i pod njim procvjetao. Centralizacija sredstava za proizvodnju i podruštvljavanje rada postižu tačku na kojoj više ne mogu podnositi svoju kap­ italističku ljusku. Ona se razbija. Kuca posljednji čas kapitalističke privatne svojine. Eksproprijatori bivaju eksproprirani".15 Imajući u vidu ovaj fundamentalni stav, nema sumnje da jez­ gro Marksovog učenja u Kapitalu čini shvatanje o nemogućnosti reforme kapitalizma i proročanstvo o njegovom nasilnom uništenju; doktrina koja odgovara radikalnom krilu. Ona se uklapa u naš proročki dokaz tako dobro kako se samo može poželjeti. Jer ako pri­ hvatimo ne samo premisu drugog koraka nego i prvi zaključak, onda iz toga proročanstvo društvene revolucije stvarno slijedi, sug­ lasno stavu koji smo citirali iz Kapitala (pobjeda radnika bi, također, slijedila, kao što je pokazano u prethodnom poglavlju). Zbilja, teško je zamisliti potpuno ujedinjenu i klasno svjesnu radničku klasu koja ne bi na kraju, ako njena bijeda ne može biti ublažena nikakvim drugim sredstvima, pokušala uništiti postojeći društveni poredak. Ali ovo, naravno, ne spašava drugi zaključak. Jer već smo pokazali da prvi zaključak nije valjan; također, iz same premise, teorije porasta bogatstva i bijede, ne može se izvesti uvjerenje o neizb­ ježnosti društvene revolucije. Kao što je ukazano u našoj analizi prvog zaključka, sve što možemo reći jeste da pobuna može biti neizbježna: međutim, pošto ne možemo biti sigurni niti u klasno jedinstvo niti u razvoj klasne svijesti među radnicima, takve pobune ne možemo identificirati s društvenom revolucijom. (One ne moraju biti pobjedničke, tako da se pretpostavka kako one pred­ stavljaju društvenu revoluciju ne bi uklapala u treći korak.) Kao opreku radikalnom stanovištu, koje se sasvim dobro, uklapa u proročki dokaz, umjereno stanovište ga potpuno negira.; Međutim, kao što je prije kazano, ono također ima podršku Marksovog autoriteta. Marks je živio dovoljno dugo da bude svjedok nekih reformi koje, prema njegovoj teoriji, nisu bile moguće. Međutim, nikada mu se nije dogodilo da u ovom| boljitku radničke sudbine vidi pobijanje svoje teorije. Njegovo 18?.

dvosmisleno historicističko shvatanje društvene revolucije dozvoljavalo mu je interpretirati ove reforme kao njenu predi­ gru 1 6 ili, čak, njen početak. Kao što Engels kaže 17 , Marks je zaključio da bi se u Engleskoj, u svakom slučaju, "neizbježna socijalna revolucija mogla potpuno sprovesti mirnim i zakonitim sredstvima. Istina, on nije nikad propustio dodati kako slabo očekuje da će se vladajuća klasa Engleske pokoriti ovoj mirnoj i zakonitoj revoluciji". Ovaj izvještaj se slaže s pis­ mom 1 8 u kojem je Marks, samo tri godine pred smrt, pisao: "Moja stranka ne smatra englesku revoluciju nužnom, ali sudeći po historijskim presedanima - smatra je mogućom. Ako se neminovna evolucija pretvori u revoluciju, to neće biti krivn­ ja samo vladajućih klasa već i radničke klase". Mora se primi­ jetiti kako je, bar u prvom od ovih tvrđenja, teorija "umjerenog krila" jasno izražena; teorija da će, ukoliko se vladajuća klasa ne pokori, nasilje biti neizbježno. Izgleda mi da ove umjerene teorije negiraju cio proročki dokaz19. One impliciraju mogućnost kompromisa, postupne reforme kapitalizma i, otuda, smanjenje klasnog antagonizma. Međutim, osnov proročkog argumenta je pretpostavka o poras­ tu klasnog antagonizma. Ne postoji logička nužnost da postupna reforma, ostvarena kompromisom, mora dovesti do potpunog uništenja kapitalističkog sistema; zašto radnici, koji su iz iskust­ va naučili da putem stupnjevite reforme mogu popraviti svoju sudbinu, ne bi istrajali na ovom metodu, čak iako on ne donese "potpunu pobjedu", to jest pokoravanje vladajuće klase: zašto se oni ne bi sporazumjeli s buržoazijom i ostavili joj u posjedu.sredstva za proizvodnju, umjesto izlagati riziku sve ono što su već dobili postavljajući zahtjeve koji mogu dovesti do nasilnih suko­ ba. Samo ako pretpostavimo da "proletarijat nema šta izgubiti 20 sem svojih okova" , da je zakon rastuće bijede valjan ili da bar čini poboljšanja nemogućim, samo tada možemo proricati da će radnici biti primorani na pokušaj uništenja cijelog sistema. Evolutivna interpretacija "društvene revolucije", prema tome, negi­ ra cio Marksov argument od prvog do posljednjeg koraka; sve 188

što ostaje od marksizma jeste historicistički pristup. Ako se još pokušava s historijskim proročanstvom, onda ono mora biti zas­ novano na potpuno novom argumentu. Ako pokušamo konstruirati takav modificiran dokaz u sug­ lasnosti s Marksovim kasnijim gledištima i onim umjerenog krila, pritom čuvajući prvobitnu teoriju što je više moguće, dolazimo do dokaza potpuno zasnovanog na zahtjevu da radnička klasa predstavlja ili će jednog dana predstavljati većinu ljudi. Argument bi izgledao ovako. Kapitalizam će biti transformiran pomoću "društvene revolucije" koja, sada, ne znači ništa više do porast klasne borbe između kapitalista i radnika. Ova revolucija se može nastaviti ili pomoću stupnjevitih i demokratskih meto­ da, može biti nasilna ili naizmjenično stupnjevita i nasilna. Sve će to ovisiti od otpora buržoazije. Međutim, u svakom slučaju, i osobito ako je razvitak miran, on se mora završiti radničkim preuzimanjem "položaja vladajuće klase" 21 , kao što se kaže u Manifestu; oni moraju "dobiti bitku demokracije"; jer "proleter­ ski pokret je samostalan pokret ogromne većine u interesu ogromne većine". Važno je shvatiti da je, čak i u ovom umjerenom i izmijen­ jenom obliku, predviđanje neodrživo. Razlog za to je sljedeći. Teorija rastuće bijede mora biti napuštena ako priznamo mogu­ ćnost stupnjevite reforme; s njom iščezava i svaki trag oprav­ danja da industrijski radnici, jednoga dana, moraju činiti "ogrom­ nu većinu". Ne želim kazati da bi ova tvrdnja stvarno slijedila iz Marksove teorije rastuće bijede, pošto ova teorija nije nikad vodila dovoljno računa o seljacima i zemljoradnicima. Međutim, ako zakon rastuće bijede, koji tobože svodi srednju klasu na nivo proletarijata, nije valjan, onda moramo biti spremni priznati kako srednja klasa nastavlja postojati (ili da je nastala nova srednja klasa), i da ona može surađivati s drugim neproleterskim klasama protiv pokušaja radnika u osvajanju vlasti; niko ne može sigurno reći šta će biti posljedica takve borbe. Zbilja, statistike više ne pokazuju nikakvu tendenciju porasta broja industrijskih radnika u odnosu na druge klase stanovništva. Postoji, prije, 189

oprečna tendencija, uprkos činjenici da se akumulacija sredstava za proizvodnju nastavlja. Ova činjenica sama za sebe pobija val­ janost modificiranog proročkog dokaza. Sve što ostaje od njega je važno zapažanje (koje, ipak, nije doraslo pretencioznim mjerilima historicističkog proročanstva) da su društvene reforme uglavnom22 izvršene pod pritiskom ugnjetenih ili (ako više volimo ovaj termin) pod pritiskom klasne borbe, što znači da će emancipacija ugnjetenih biti uglavnom njihovo dostignuće23. IV Proročki dokaz je neodrživ i nepopravljiv u svim njegovim interpretacijama, bilo radikalnim ili umjerenim. Ali za puno razumijevanje ove situacije nije dovoljno pobiti modificirano proročanstvo; neophodno je, također, ispitati dvosmisleno stanovište u pogledu problema nasilja koje možemo naći u obje marksističke partije, i radikalnoj i umjerenoj. Ovaj stav, tvrdim, ima upliva na pitanje da li će "bitka demokracije" biti dobivena ili ne; jer gdje god je umjereno marksističko krilo dobilo na općim izborima ili bilo blizu toga, jedan od razloga je, izgleda, bio taj da su marksisti privukli velike dijelove srednje klase. To je postignuto zahvaljujući njihovom humanizmu, njihovom zala­ ganju za slobodu i protiv ugnjetavanja. Međutim, sistematska dvosmislenost njihovog stanovišta u pogledu nasilja ne samo da teži neutraliziranju ove privlačnosti nego direktno podržava interes antihumanista, antidemokrata, fašista. Postoje dvije blisko povezane dvosmislenosti u marksis­ tičkoj doktrini i obje su važne s ovog gledišta. Jedna je dvosmis­ leno stanovište u pogledu nasilja, zasnovano na historicističkom pristupu. Druga je dvosmislen način na koji marksisti govore o "osvajanju političke vlasti od strane proletarijata", kao što je to rečeno u Manifestu24. Sta to znači? To može značiti, i tako je ponekad i objašnjavano, da radnička partija ima bezopasan i jasan cilj svake demokratske partije, zadobiti većinu i formirati vladu. 190

Međutim, to može značiti, i marksisti su često sugerirali takvo značenje, da se partija, kad jednom osvoji vlast, namjerava ukopati na ovoj poziciji; dakle, upotrijebit će svoju biračku većinu na takav način da će to drugima gotovo onemogućiti da ikada osvoje vlast putem uobičajenih demokratskih sredstava. Razlika između ove dvije interpretacije je vrlo važna. Ako partija, koja je za neko vrijeme u manjini, planira potisnuti drugu partiju, bilo pomoću nasilja ili sredstvima biračke većine, onda ona, implicitno, priznaje pravo sadašnje većinske partije da učini isto. Ona gubi svako moralno pravo da se žali na ugnjetavanje; i zbilja, to ide na ruku onih grupa unutar sadašnje vladajuće par­ tije koje žele silom ugušiti opoziciju. Ove dvije dvosmislenosti mogu sažeto nazvati dvosmis­ lenost nasilja i dvosmislenost osvajanja vlasti. Obje su ukorijen­ jene ne samo u neodređenosti historicističkag pristupa nego i u marksističkoj teoriji države. Ako je država, suštinski, klasna tiranija, onda je s jedne strane nasilje dozvoljeno i, s druge, sve što se može uraditi jeste diktaturu buržoazije zamijeniti dik­ taturom proletarijata. Pretjerana briga o formalnoj demokraciji samo bi pokazivala nedostatak historijskog smisla; poslije svega, "demokracija je... samo jedan od stupnjeva u toku historijskog 25 razvoja", kao što kaže Lenjin. Ove dvije dvosmislenosti igraju svoju ulogu u taktičkim dok­ trinama oba krila, radikalnog i umjerenog. Ovo je razumljivo, pošto im sistematska upotreba dvosmislenosti omogućava proširiti područje s koga budući sljedbenici mogu biti regrutirani. To je taktičko preimućstvo koje, ipak, lako može značiti slabost u najkri­ tičnijem momentu; ono može dovesti do razdora kad god najradikalniji članovi pomisle kako je kucnuo čas za preduzimanje nasilne akcije. Način na koji radikalno krilo može sistematski koris­ titi dvosmislenost nasilja može biti ilustriran pomoću sljedećeg izvoda, uzetog iz Parkesove (H. B. Parkes) nedavne kritičke disek26 cije marksizma . "Pošto Komunistička partija SAD izjavljuje da ona ne zastupa revoluciju, ne samo sada nego da je nikada nije ni zastupala, može biti korisno citirati nekoliko rečenica iz Programa 191

Komunističke internacionale (sastavljenog 1928)". Parkes, između ostalih, citira sljedeće stavove tog Programa: "Osvajanje vlasti od strane proletarijata nije mirno 'osvajanje' gotove buržoaske državne mašine putem postizanja parlamentarne većine... Osvajan­ je vlasti od strane proletarijata jeste nasilno obaranje buržoaske vlasti, razbijanje kapitalističkog državnog aparata... Pred partiju proletarijata postavlja se zadatak povesti ih u direktan juriš na buržoasku državu. To se postiže putem propagiranja... i putem orga­ niziranja masovnih istupanja. U ova masovna istupanja spadaju štra­ jkovi... i, najzad, generalni štrajk u isto vrijeme s oružanim ustankom... Ovaj posljednji, najviši oblik borbe, oslanja se na pravi­ la ratne vještine..." Može se vidjeti, iz ovih citata, da je ovaj dio Pro­ grama sasvim nedvosmislen; međutim, to ne sprečava partiju u sis­ tematskom korištenju dvosmislenosti nasilja povlačeći se, ako taktička situacija27 to zahtijeva, u pravcu nenasilne interpretacije pojma "društvena revolucija"; ovo uprkos zaključnom p'aragrafu Manifesta28 (zadržanog u Programu iz 1928): "Kornunisti s prezirom odbijaju kriti svoje poglede i namjere. Oni izjavljuju otvoreno kako se njihovi ciljevi mogu dostići samo nasilnim rušenjem čitavog dosadašnjeg društvenog poretka..." Međutim, način na koji je umjereno krilo sistematski koristi­ lo dvosmislenost nasilja, isto kao i dvosmislenost osvajanja vlasti, još je važniji. Njega je razvio osobito Engels, na osnovu Marksovih umjerenijih stavova, ranije citiranih, i to je postalo taktička doktri­ na koja je vršila bitan upliv na kasniji razvitak. Doktrina koju imam 29 na umu može biti predstavljena na sljedeći način : mi marksisti dajemo prednost mirnom i demokratskom razvitku u pravcu soci­ jalizma, ako to sebi možemo priuštiti. Ali, kao politički realisti, vidimo da buržoazija neće skrštenih ruku dozvoliti naš pokušaj za postizanjem većine. Ona će, prije, pokušati uništiti demokraciju. U tom slučaju, ne smijemo uzmaći, nego se boriti i osvojiti političku vlast. Pošto je ovo vjerovatno jedino moguć razvoj, moramo za to pripremiti radnike, inače moramo iznevjeriti našu stvar. Evo 30 jednog Engelsovog stava : "Za trenutak... zakonitost... radi tako dobro u našu korist da moramo biti ludi napustiti je sve dok je to 192

tako. Ostaje vidjeti neće li to biti buržoazija... koja će se prva odreći zakonitosti s ciljem da nas zdrobi. Udarite prvi, gospodo buržuji! Bez sumnje, oni će prvi zapaliti vatru. Jednog lijepog dana... bur­ žuji će se umoriti... gledajući kako brzo raste snaga socijalizma i pribjeći će nezakonitosti i nasilju*". Što će onda biti, ostavljeno je kao sistematska dvosmislenost. Ona je upotrijebljena kao prijetnja; jer u kasnijim odjeljcima Engels se obraća "gospodi buržujima" na sljedeći način: "Ako vi pogazite ustav, socijaldemokracija će imati slobodne ruke, ona može prema vama činiti ili ne činiti što joj je volja. Ali što će ona tada uraditi - teško da će vam to danas otkriti!" Interesantno je vidjeti kako se ova doktrina znatno razliku­ je od izvorne koncepcije marksizma, koja predviđa da će revolu­ cija biti rezultat rastućeg pritiska kapitalizma na radnike, a ne rezultat rastućeg pritiska uspješnag pokreta radničke klase na kapitaliste. Ova najupadljivija promjena fronta31 dokazuje upliv aktuelnog društvenog razvoja, koji se kretao u pravcu smanjen­ ja bijede. Međutim, Engelsova nova doktrina, koja revolucionar­ nu ili, preciznije, kontrarevolucionarnu inicijativu ostavlja vladajućoj klasi, predstavlja taktički apsurd i osuđena je na neuspjeh. Izvorna marksistička teorija uči da će radnička revolucija izbiti iz dubine depresije, tj. u momentu kada je politički sistem oslabljen rušenjem ekonomskog sistema, u situaciji koja bi uve­ liko doprinijela pobjedi radnika. Međutim, ako su "gospoda buržuji" pozvani prvi udariti, je li razborito pomisliti da će oni biti toliko glupi i svoj momenat ne izabrati mudro? Zar se oni neće pripremiti na pravi način za rat koji namjeravaju povesti? Pošto oni, prema teoriji, posjeduju vlast, zar takve pripreme ne bi značile mobilizaciju snaga protiv kojih radnici ne bi imali ni najmanje šanse za pobjedu? Takva kritika ne može se povezati s poboljšanjem teorije u tom smislu da radnici ne trebaju čekati na * Odgovarajući tekst iz Engelsovog uvoda za Klasne borbe u Francuskoj 1848-1850. glasi: "Mi napredujemo kudikamo bolje služeći se zakonitim sredstvima... 1 ako mi ne budemo toliko ludi da se, njima za volju, damonatjerati na uličnu borbu, njima neće najzad ostati ništa drugo nego da sami naruše tu fatalnu legalnost..." - Prim. red.

193

napad druge strane nego pokušati preduhitriti je, pošto je za one na vlasti uvijek lako biti u prednosti u pogledu svojih priprema da pripreme puške ako radnici pripremaju batine, topove ako oni pripremaju puške, obrušavajuće bombardere ako oni pripremaju topove itd. V Međutim, ova praktična i iskustvom potkrijepljena kritika još je površna. Glavni nedostaci doktrine leže dublje. Kritika koju sada želim ponuditi pokušava pokazati kako su i pret­ postavke doktrine i njene posljedice takve da, vjerovatno, mogu izazvati upravo takvu antidemokratsku reakciju buržoazije koju teorija predviđa i čak zahtijeva (dvosmisleno) da je se gnušamo: jačanje antidemokratskog elementa kod buržoazije i, kao posljedica toga, građanski rat. Znamo da to može dovesti do poraza i do fašizma. Kritika koju imam na umu jeste, ukratko, ta da Engelsova taktička doktrina i, uopćenije, dvosmislenost nasilja i osvajanja vlasti, onemogućavaju funkcioniranje demokracije kada ovu dvos­ mislenost jednom usvoji jedna značajna politička partija. Ovu kri­ tiku zasnivam na tvrdnji da demokracija može funkcionirati samo ako se glavne partije usaglase u pogledu njenih funkcija, koje mogu biti sažete u nekoliko pravila, kao što su ova: (1) Demokracija ne može u potpunosti biti okarakterizirana kao vladavina većine, iako je institucija općih izbora najvažnija. Jer i većina može vladati na tiranski način. (Većina onih koji su niži rastom od 6 stopa (183 cm) može odlučiti da manjina onih koji su viši od 6 stopa (183 cm) mora plaćati sve poreze). U demokraciji vlast onih koji vladaju mora biti ograničena; kriterij demokracije je ovaj: vladari, odnosno vlada, može bez krvoprolića biti raspuštena od strane onih kojima se vlada. Dakle, ako ljudi na vlasti ne štite ustanove koje manjini obezbjeđuju mogućnostzalaganja za mirne promjene, tada je njihova vlada tiranija. 194

(2) Treba razlikovati samo dvije vrste vlade; onu koja posje­ duje ustanove ove vrste i sve druge; to jest demokraciju i tiraniju. (3) Dosljedno demokratski ustav treba isključiti samo jedan tip promjene u pravnom sistemu, naime promjenu koja bi ugrozila njegov demokratski karakter. (4) U demokraciji, puna zaštita manjina ne smije biti proširena na one koji krše zakon i, osobito, na one koji podstiču druge na nasilno rušenje demokracije32. (5) Politika djelovanja ustanova za zaštitu demokracije mora uvijek biti zasnovana na pretpostavci da mogu postojati latentne antidemokratske tendencije, kako među onima kojima se vlada tako i među vladarima. (6) Ako je demokracija uništena, uništena su sva prava. Čak i ako određene ekonomske prednosti koje uživaju oni koji­ ma se vlada ostanu postojane, one trebaju postojati samo na trpljenju33. (7) Demokracija obezbjeđuje dragacjeno bojno polje za svaku razboritu reformu, pošto dozvoljava reforme bez nasilja. Ako očuvanje demokracije nije postalo prvi uvjet u svakoj poje­ dinačnoj borbi koja se vodi na ovom bojnom polju, tada latentne antidemokratske tendencije, koje su uvijek prisutne (i koje se pozivaju na one koji trpe teret zahtjeva što ih pred nas postavlja civilizacija, kako smo to nazvali u Desetom poglavlju), mogu iza­ zvati slom demokracije. Ako razumijevanje ovih načela još nije razvijeno, moramo se za to izboriti. Oprečna politika može se pokazati fatalnom; ona može dovesti do gubitka najvažnije bitke, bitke za samu demokraciju. Kao opreka takvoj politici, politika marksističkih partija može se okarakterizirati kao politika koja radnike čini sumn­ 34 jičavim prema demokraciji. "A u stvari", kaže Engels , "država nije ništa drugo do mašina za ugnjetavanje jedne klase od strane druge, i to u demokratskoj republici ništa manje nego u monarhiji". Međutim, takva shvatanja moraju proizvesti: (a) Politiku okrivljavanja demokracije za sva zla koja ne sprječava, umjesto priznanja da treba okriviti demokrate, a i 195

opoziciju ne manje nego većinu (svaka opozicija ima većinu koju zaslužuje). (b) Politiku takvog vaspitanja potčinjenih da državu ne smatraju svojom, nego kao nešto što pripada vladarima. (c) Politiku koja im govori da postoji samo jedan način boljitka stvari, potpuno osvajanje vlasti. Međutim, ovim se zane­ maruje jedna zbilja važna stvar koja se tiče demokracije, a to je da ona kontrolira i uravnotežuje vlast. Takva politika svodi se na posao neprijatelja otvorenog društva; ona ih nehotice snabdijeva petom kolonom. Tvrdim, oprečno Manifestu35, koji dvosmisleno kaže: "Prvi korak u rev­ oluciji radničke klase je podići proletarijat na položaj vladajuće klase - dobiti bitku demokracije", da će - ako ovo bude prih­ vaćeno kao prvi korak - bitka za demokraciju biti izgubljena. Ovo su opće posljedice Engelsove taktičke doktrine i dvos­ mislenosti zasnovanih na teoriji društvene revolucije. Konačno, to su samo krajnje konzekvence Platonovog načina postavljanja problema politike kroz pitanje "Ko treba vladati državom?" (Sedmo poglavlje). Krajnje je vrijeme da naučimo da je pitanje "Ko vlada državom?" malo važno, ako ga uporedimo s pitanjem "Kako se vlast koristi?" i "Koliko se vlast koristi?" Moramo naučiti da su, u krajnjem slučaju, svi politički problemi institu­ cionalni problemi, problemi pravnog okvira drukčijeg od onog koji se tiče ličnosti, i da progres u pravcu veće jednakosti može biti sačuvan samo pomoću institucionalne kontrole vlasti. VI Kao i u prethodnom poglavlju, sada ću ilustrirati drugi korak pokazujući nešto od načina na koji je proročanstvo vrši­ lo upliv na skorašnje historijske događaje. Sve političke partije imaju neku vrstu "interesa" u nepopularnim potezima svojih protivnika. One žive od njih i zbog toga su obavezne naglasiti ih i, čak, radovati im se. One čak mogu ohrabriti političke greške svojih protivnika sve dotle dok ne postanu umiješane u

196

odgovornost za njih. Ovo je, zajedno s Engelsovom teorijom, navelo neke marksističke partije sa zadovoljstvom gledati na političke poteze svojih protivnika protiv demokracije. Umjesto da se protiv takvih poteza bore iz petnih žila, oni su se zado­ voljili da svojim sljedbenicima kažu: "Pogledajte šta rade ovi ljudi. To je ono što oni zovu demokracijom. To je ono što oni zovu slobodom i jednakošću! Upamtite to kada dođe dan obračuna". (Dvosmislena fraza koja se može odnositi na dan izbora ili dan revolucije.) Ova politika dopuštanja svojim pro­ tivnicima da se pokažu, ako se proširi na pokrete protiv demokracije, mora odvesti u propast. To je politika koja mnogo priča, a ništa ne preduzima protiv stvarne i rastuće opasnosti po demokratske institucije. To je politika koja govori o ratu, a djeluje miroljubivo; ona je naučila fašiste dragocjenom, metodu - govoriti o miru, a djelovati ratoborno. Nema sumnje u način na koji je ova dvosmislenost.odigrala ulogu u rukama onih fašističkih grupa koje su željele uništiti demokraciju. Jer, moramo računati s mogućnošću da će takve grupe postojati i da će njihov upliv unutar takozvane buržoazije u visokom stupnju ovisiti o politici koju usvoje radničke partije. Razmotrimo bliže upotrebu, u političkoj borbi, na primjer prijetnje revolucijom ili čak političkim štrajkovima (kao opreku vođenju rasprava o nadnicama itd.). Kao što je gore objašnjeno, ovdje bi odlučujuće pitanje bilo da li se takva sredstva rabe kao ofanzivno oružje ili jedino za odbranu demokracije. Unutar demokracije, ona bi bila opravdana kao čisto odbrambeno oružje i kada je njihova primjena povezana s odbrambenim i 'nedvos­ mislenim zahtjevom za upotrebu na ovaj način (sjetimo se brzog sloma Kapovog (van Kapp) puča). Međutim, ako se upotrijebe kao ofanzivno oružje, ona moraju voditi jačanju antidemokratskih tendencija u protivničkom taboru, pošto demokraciju jasno čine nedjelotvornom. Štaviše, takva upotreba mora učiniti oružje neefikasnim za odbranu. Ako koristite bič i kad je pas dobar, onda on neće djelovati kada vam zatreba da psa odvratite od lošeg ponašanja. Odbrana demokracije mora se sastojati u tome da

197

antidemokratske eksperimente učini suviše skupim za one koji bi pokušali da ih izvedu; mnogo skupljim od demokratskog kom­ promisa... Upotreba bilo koje vrste nedemokratskog pritiska od strane radnika vjerovatno bi vodila sličnom ili, čak, antidemokratskom protivpritisku - izazivanju pokreta protiv demokracije. Takav antidemokratski pokret onih koji vladaju je, naravno, mnogo ozbiljnija i opasnija stvar nego sličan pokret onih kojima se vlada. Zadatak radnika bio bi protiv ovog pokreta odlučno se boriti, zaustaviti ga u njegovim najmanje vidljivim počecima. Međutim, kako se oni sada mogu boriti u ime demokracije? Njihova vlastita antidemokratska akcija daje priliku njihovim neprijateljima i neprijateljima demokracije. Činjenice opisanog razvoja, ako neko želi, mogu biti i drugačije interpretirane; one mogu dovesti do zaključka da demokracija "nije dobra". Ovo je, zbilja, zaključak koji su mnogi marksisti izveli. Pošto su doživjeli poraz u onome za što su vjerovali da je demokratska borba (koju su izgubili ti momentu kada su formulirali svoju taktičku doktrinu), oni su rekli: "Bili smo isuviše mekani, isuviše humani - sljedeći put ćemo stvarno napraviti krvavu revoluciju!" To je kao kada čovjek, izgubivši bokserski meč, mora zaključiti: boks nije dobar - morao sam koristiti batinu... Činjenica je da su mark­ sisti učili radnike teoriji klasnog rata, ali primjeni toga učili su krajnje reakcionarnu buržoaziju. Marks je govorio o ratu. Nje­ govi protivnici su pažljivo slušali; onda su počeli govoriti o miru i optuživati radnike za ratno huškanje; ovu optužbu mark­ sisti nisu mogli odbiti, pošto je klasni rat bio njihov moto. I fašisti su djelovali. Naša analiza, do sada, uglavnom pokriva određene "radi­ kalnije" socijaldemokratske partije koje svoju politiku pot­ puno zasnivaju na Engelsovoj dvosmislenoj taktičkoj doktrini. Kobni efekti Engelsove taktike uvećali su se, u njihovom slu­ čaju, zbog nedostatka praktičnog programa razmatranog u prethodnom poglavlju. Međutim, komunisti su, također, u određenim zemljama i periodima, usvojili ovdje kritiziranu 198

taktiku, osobito tamo gdje su se druge radničke partije, na primjer, Socijaldemokratska ili Radnička, pridržavale demo­ kratskih pravila. Situacija s komunistima je bila drugačija utoliko što su imali program. On je bio: "Kopiraj Rusiju!" Ovo ih je učinilo određenijim u njihovim revolucionarnim doktrinama isto kao i u njihovom tvrđenju da demokracija znači samo diktaturu buržoazije36. Prema ovom tvrđenju, ne bi se mnogo izgubilo, a nešto bi se i dobilo, da je ta skrivena diktatura postala otvorena, vidljiva za sve; jer ona je samo mogla približiti revoluciju37. Oni su se čak nadali da će totalitarna diktatura u srednjoj Evropi ubrzati stvari. Poslije svega, pošto je revolucija morala doći, fašizam je mogao biti samo jedno od sredstava za njeno izazi­ vanje; i to osobito zato što je revolucija dugo kasnila. U Rusiji se ona već dogodila, uprkos njenim zaostalim ekonomskim uvjeti­ ma. Bile su to samo uzaludne nade koje je gajila demokracija38 što je ona bila zaustavljena u naprednijim zemljama. Dakle, fašistička destrukcija demokracije samo je mogla podstaći rev­ oluciju izazivanjem krajnjeg razočarenja radnika u demokratske 39 metode. Radikalno krilo marksizma osjećalo je da je time otkrivena "suština" i "istinska historijska uloga" fašizma. Fašizam je, suštinski, bio posljednje stajalište buržoazije. Prema tome, komunisti se nisu borili kada su fašisti prigrabili vlast. (Niko nije očekivao da se socijaldemokrati bore). Jer, oni su bili sigurni da je proleterska revolucija zakasnila i da fašistička 40 međuigra, nužna za njeno ubrzanje , ne može trajati duže od nekoliko mjeseci. Dakle, nikakva akcija komunista nije bila potrebna. Oni su bili bezopasni. Nikada nije postojala "komu­ nistička opasnost" za fašističko osvajanje vlasti. Kao što je Ajnštajn jednom naglasio, od svih organiziranih grupa jedino je Crkva, ili prije dio Crkve, ozbiljno pružila otpor. ':

199

Dvadeseto poglavlje

KAPITALIZAM I NJEGOVA S U D B I N A

Prema marksističkoj doktrini, kapitalizam se bori s unutarnjim proturječnostima koje prijete izazvati njegov pad. Precizna analiza ovih proturječnosti i historijskog kretanja na koje one prisiljavaju društvo, konstituira prvi korak Marksovog proročkog dokaza. Ovaj korak nije samo najvažniji dio cijele njegove teorije nego i pitanje na koje je Marks potrošio najveći dio svog rada, pošto su, praktično, sva tri toma Kapitala (preko 2200 strana originalnog izdanja1) posvećena njegovoj razradi. To je, također, najmanje apstraktan korak dokaza, pošto je zasnovan na deskriptivnoj analizi, potpo­ mognutoj statistikom, privrednog sistema njegovog vremena 2 nekontroliranog kapitalizma . Kao što Lenjin kaže: "Marks je deducirao neizbježnost transformacije kapitalističkog društva u socijalističko u cijelosti i isključivo iz ekonomskog zakona kretanja suvremenog društva". Prije nego što nastavim s objašnjenjem nekih detalja prvog koraka Marksovog proročkog dokaza, pokušat ću opisati njegove glavne ideje u obliku veoma kratkog prikaza. Marks vjeruje da kapitalistička konkurencija primorava kapitalistu na aktivnost. Ona primorava kapitalista na akumu­ laciju kapitala. Čineći tako, on radi protiv svojih vlastitih dugo­ ročnih ekonomskih interesa (pošto je akumulacija kapitala 200

sklona izazvati pad njegovih profita). Međutim, mada radeći pro­ tiv svog ličnog interesa, on radi u interesu historijskog razvoja; on nehotično radi za ekonomski progres i za socijalizam. To se zbiva zahvaljujući činjenici da akumulacija kapitala znači (a) porast produktivnosti; porast bogatstva; i koncentraciju bogatst­ va u nekoliko ruku; (b) porast siromaštva i bijede; radnici se održavaju na golom opstanku ili minimalnim nadnicama, uglavnom zbog činjenice da višak radnika, nazivan "industri­ jskom rezervnom armijom", drži nadnice na najnižem mogućem nivou. Privredni ciklus sprečava, za bilo koji period vremena, apsorpciju viška radnika putem industrijskog rasta. Kapitalisti ne mogu ovo izmijeniti, čak i da to žele; jer opadajuća stopa nji­ hovih profita čini njihovu vlastitu ekonomsku poziciju suviše nesigurnom za bilo kakvu uspješnu akciju. Na ovaj način, kapi­ talistička akumulacija postaje samoubilački i po sebi proturječan proces, čak i ako podstiče tehnički, ekonomski i historijski pro­ gres u pravcu socijalizma. I Premise prvog koraka su zakoni kapitalističke konkurenci­ je i akumulacije sredstava za proizvodnju. Zaključak je zakon porasta bogatstva i bijede. Počinjem svoje razmatranje objašnje­ njem ovih premisa i zaključaka. U kapitalizmu, konkurencija između kapitalista igra važnu ulogu. "Bitka konkurencije" je, kao što je analizirao Marks u Kap­ 3 italu , izvedena prodajom proizvedene robe, ukoliko je moguće, po cijeni nižoj od one koju je konkurent mogao prihvatiti. "Međutim, jeftinoća robe", objašnjava Marks, ako su uvjeti inače jednaki, ovisi o produktivnosti rada; ali ova ovisi o njenim razmjerama". Jer proizvodnja na veliko, uopće, u stanju je zaposliti specijaliziraniju i veću količinu mašina; ovo povećava produktivnost radnika i doz­ voljava kapitalistu proizvoditi i prodavati po nižim cijenama. "Zato krupni i tuku sitnije... Konkurencija... se uvijek završava propašću201

mnogih sitnijih kapitalista, čiji kapitali dijelom prelaze u ruke pob­ jednika". (Ovo kretanje je, kao što Marks pokazuje, znatno ubrza­ no kreditnim sistemom.) Prema Marksovoj analizi, opisani proces, akumulacija kao posljedica konkurencije, ima dva različita aspekta. Jedan od njih je da je kapitalist primoran akumulirati ili koncentrirati sve više i više kapitala radi opstanka; u praksi ovo znači investiranje sve više i više kapitala u sve više i više mašina, dakle, kontinuirano povećanje produktivnosti njegovih radnika. Drugi aspekt akumu­ lacije kapitala je koncentracija sve više i više bogatstva u rukama različitih kapitalista i kapitalističke klase; zajedno s ovim ide smanjenje broja kapitalista, kretanje koje je Marks zvao central­ izacijom4 kapitala (oprečno akumulaciji ili koncentraciji). Po Marksovom mišljenju, ova tri termina, konkurencija, akumulacija i povećanje produktivnosti, ukazuju na fundamen­ talne tendencije cjelokupne kapatalističke proizvodnje; to su tendencije na koje sam aludirao kada sam premisu prvog koraka opisao kao "zakone kapitalastičke konkurencije i akumulacije". Četvrti i peti termin, koncentracija i centralizacija ukazuju na tendenciju koja formira jedan dio zaključka prvog koraka; jer oni opisuju tendenciju u pravcu neprestanog povećavanja bogatstva i njegove centralizacije u nekoliko ruku. Drugi dio zaključka, zakon povećavanja bijede, izveden je pomoću mnogo komplikovanijeg dokaza. Međutim, prije objašnjenja ovog dokaza moram, najprije, objasniti ovaj drugi zaključak. Izraz "povećavanja bijede" može, kao što ga je Marks koristio, značiti dvije različite stvari. On može biti upotrijebljen za opisivanje obima bijede, ukazujući na povećavanje broja ljudi koji su njome zahvaćeni; izraz, također, može biti upotrijebljen za ukazivanje na intenzitet ljudske patnje. Marks je, nesumnji­ vo, vjerovao da je bijeda rasla u oba smisla, u obimu i u inten­ zitetu. To je, ipak, bilo više nego što mu je bilo potrebno za pos­ tizanje svog cilja. Jer, za svrhu proročkog dokaza, šira inter­ pretacija izraza "povećavanje bijede" postigla bi isto (ako ne i 5 više ); interpretacija prema kojoj se obim bijede povećava, dok

202

njen intenzitet, koji se može ali i ne mora povećavati, u svakom slučaju, ne pokazuje nikakvo vidljivo smanjivanje. Međutim, potrebno je napraviti i jedan dalji i mnogo važniji komentar. Povećavanje bijede, za Marksa, povlači za sobom povećavanje eksploatacije zaposlenih radnika i u pogledu njihovog broja i u pogledu njenog intenziteta. Moramo priznati da to povećavan­ je uključuje i povećavanje patnje, kao i broja nezaposlenih, koje je Marks nazivao6 (relativno) "suvišno stanovništvo" ili "indus­ trijska rezervna armija". Međutim, funkcija nezaposlenih, u ovom procesu, jeste u tome da oni vrše pritisak na zaposlene radnike, dakle, pomažu kapitalistima u njihovim naporima, isci­ jediti profit iz zaposlenih radnika, ekploatirati ih. "Industrijska rezervna armija", piše Marks7, "u tako apsolutnoj mjeri pripada kapitalu kao da je baš o njegovom trošku bila odgajana. Za prom­ jenjive potrebe oplođavanja njegove vrijednosti ona stvara ljuds­ ki materijal uvijek spreman za eksploatiranje... U periodima zas­ toja i srednjeg poleta vrši industrijska rezervna armija pritisak na aktivnu radničku armiju, a u periodima hiperprodukcije i paroksizma (vrhunca djelatnosti), obuzdava je u njenim zahtjevima". Povećavanje bijede, prema Marksu, u suštini je povećavanje eksploatacije radne snage; pošto radna snaga nezaposlenih nije eksploatirana, oni, u ovom procesu, mogu služiti kao neplaćeni pomagači kapitalista u eksploataciji zaposlenih radnika. Ovo pitanje je važno, pošto su kasniji marksisti ukazivali na neza­ poslenost kao na jednu od empirijskih činjenica koja potvrđuje proročanstvo da bijeda ima tendenciju porasta; međutim, neza­ poslenost može potvrditi Marksovu teoriju samo ako se događa zajedno s povećanom eksploatacijom zaposlenih radnika, tj. s prekomjernim radom i niskim realnim nadnicama. Ovo je vjerovatno dovoljno za objašnjenje izraza "poveća­ vanje bijede". Međutim, i dalje je neophodno objasniti zakon pove­ ćavanja bijede na koji je Marks polagao pravo kao na svoje vlastito otkriće. Mislim na Marksovu doktrinu o kojoj ovisi cio proročki dokaz, odnosno doktrinu, da kapitalizam ne može biti u stanju sma­ njiti bijedu radnika, pošto mehanizam kapitalističke akumulacije

203

drži kapitalistu pod jakim ekonomskim pritiskom koji on mora prenijeti na radnike ako mu ne podlegne. Ovo je razlog zašto kap­ italisti ne mogu ići na kompromis, zašto ne mogu udovoljiti nijed­ nom važnom zahtjevu radnika, čak i kada bi to željeli; ovo je razlog zašto "kapitalizam ne može biti reformiran, nego samo uništen"8. Jasno je da je ovaj zakon odlučujući zaključak prvog koraka. Drugi zaključak, zakon povećavanja bogatstva, bio bi bezopasna stvar, samo kad bi bilo moguće podijeliti porast bogatstva s radnicima. Marksova tvrdnja da je ovo nemoguće bit će glavni predmet naše kritičke analize. Prije nego što nastavimo s kritikom Marksovog argumenta u korist ove tvrdnje možemo, ukratko, prokomentirati prvi dio zaključka, teoriju povećavanja bogatstva. Tendencija u pravcu akumulacije i koncentracije bogatstva, koju je Marks istraživao, teško može biti osporena. Njegova teori­ ja povećavanja produktivnosti također je, uglavnom, neosporna. Mada mogu postojati granice korisnih efekata rasta preduzeća na njegovu produktivnost, teško da postoje bilo kakva ograničenja korisnih efekata za poboljšanje i akumulaciju mašina. Međutim, obzirom na tendenciju u pravcu centralizacije kapitala u nekoliko ruku, stvari nisu tako jednostavne. Postoji, nesumnjivo, tendenci­ ja u tom smjeru i možemo dopustiti da u uvjetima nekontrolira­ nog kapitalističkog sistema postoji nekoliko proturječnih snaga. Ne može se mnogo šta reći protiv ovog dijela Marksove analize kao opisa nekontroliranog kapitalizma. Međutim, shvaćen kao proročanstvo, on je teže održiv. Jer, znamo da sada postoje mnogi načini i sredstva pomoću kojih zakonodavstvo može intervenirati. Oporezivanje i nasljedne takse mogu biti upotrijebljeni na najefektivniji mogući način kako bi spriječili centralizaciju, i bili su tako upotrijebljeni. I antitrustovsko zakonodavstvo može se, također, upotrijebiti, iako, možda, s manje efekta. Za procjenu snage Marksovog proročkog dokaza moramo uzeti u obzir posto­ janje mogućnosti značajnih poboljšanja u ovom pravcu; stoga, kao i u prethodnom poglavlju, moram izjaviti da dokaz na kome Marks zasniva ovo proročanstvo centralizacije ili smanjenja broja kapi­ talista, ostaje bez zaključka.

204

Objasnivši glavne premise i zaključke prvog koraka i izloživši prvi zaključak, možemo, sada, usredsrediti pažnju na Marksovo izvođenje drugog zaključka, profetskog zakona povećavanja bijede. Možemo razlikovati tri različite tendencije u njegovim pokušajima za ustanovljenjem ovog proročanstva. S njima ćemo imati posla u sljedeća četiri odjeljka ovog poglavlja sa sljedećim temama: II: teorija vrijednosti; III: upliv suvišnog stanovništva na visinu nadnica; IV: privredni ciklus; V: posljedice pada profitne stope. II Marksova teorija vrijednosti, koju marksisti, isto kao i antimarksisti, smatraju kamenom temeljcem marksističke vjere, predstavlja, po mom mišljenju, jedan od njenih manje važnih dijelova; zbilja, jedini razlog zašto se namjeravam njome uopće baviti, umjesto da odmah pređem na sljedeći odjeljak, jeste taj što se uglavnom smatralo da je ona važna i što ne mogu braniti razloge svog neslaganja s ovim mišljenjem bez razmatranja same teorije. Međutim, želim odmah staviti do znanja da, smatrajući da je teori­ ja vrijednosti suvišan dio marksizma, prije branim nego što napadam Marksa. Jer, nema sumnje da su mnogi kritičari, koji su pokazali da je sama teorija vrijednosti vrlo slaba, uglavnom savršeno u pravu. Međutim, čak i da nisu bili u pravu, to bi samo ojačalo poziciju marksizma, ali pod uvjetom da je moglo biti ustanovljeno kako se njegove odlučujuće historijsko-političke dok­ trine mogu razviti potpuno neovisno o tako kontroverznoj teoriji. Ideja takozvane radne teorije vrijednosti9, koju je Marks pri­ lagodio za svoje svrhe, koristeći sugestije koje je našao kod svojih prethodnika (on, posebno, upućuje na Adama Smita (Smith) i Dejvida Rikarda (Ricardo)), dovoljno je jednostavna. Ako vam je potreban stolar, morate ga platiti na sat. Ako ga pitate zašto je određeni posao skuplji od drugog, on će kazati da u njemu ima više rada. Kao dodatak radu morate, naravno, platiti za drvo. Međutim, ako sve to pogledate izbliza, onda nalazite da, indirektno, plaćate 205

rad koji se odnosi na pošumljavanje, sječu drveća, transport, obradu drveta u pilani itd. Ovo razmatranje sugerira opću teoriju da za posao ili bilo koju robu koju možete kupiti, morate platiti, grubo rečeno, proporcionalno uloženom radu, tj. broju radnih časova neophodnih za njenu proizvodnju. Kažem "grubo" zato što aktuelne cijene fluktuiraju. Među­ tim, uvijek postoji, ili bar tako izgleda, nešto stabilnije, izvan ovih cijena, a to je vrsta prosječne cijene oko koje aktualne cijene osciliraju10 odnosno "promjenjiva vrijednost" ili, još kraće, "vrijednost" stvari. Koristeći ovu opću ideju, Marks određuje vrijednost robe kao prosječnu količinu radnog vremena neophodnog za njenu produkciju (ili reprodukciju). Sljedeća ideja, teorija viška vrijednosti, gotovo je isto tako jednostavna. Nju je Marks, također, prilagodio koristeći teori­ jsko nasljeđe svojih prethodnika. (Engels tvrdi 11 - vjerovatno pogrešno, ali ja ću slijediti njegovo predstavljanje stvari - da je Marksov glavni izvor bio Rikardo). Teorija viška vrijednosti je pokušaj, unutar granica radne teorije vrijednosti, odgovoriti na pitanje: "Kako kapitalist stvara svoj profit?" Ako pretpostavimo da je roba, proizvedena u njegovoj fabrici, prodata na tržištu po njenoj pravoj vrijednosti, to jest prema količini radnog vremena neophodnog za njenu proizvodnju, tada je jedini način na koji kapitalist može stvoriti profit u tome što će svoje radnike plati­ ti manje od pune vrijednosti njihovog proizvoda. Dakle, radnikova nadnica predstavlja vrijednost koja nije jednaka vremenu koje je on proveo na radu. Prema tome, njegov radni dan možemo podijeliti na dva dijela, na vrijeme koje je on potrošio na proizvodnju vrijednosti koja je jednaka njegovoj nadnici i rta vri­ jeme koje je potrošio proizvodeći za kapitalistu12. Na taj način, ukupnu vrijednost koju je radnik proizveo možemo podijeliti na dva dijela, na vrijednost jednaku njegovoj nadnici i na ostatak, tj. višak vrijednosti. Ovaj višak vrijednosti prisvaja kapitalist i to je jedina osnova njegovog profita. Priča je, do sada, dovoljno jednostavna. Ali sada se pojav­ ljuje teorijska teškoća. Cijela teorija vrijednosti bila je uvedena s 206

ciljem objašnjenja aktualnih cijena na osnovu kojih se vrši raz­ mjena robe; još se pretpostavlja da je kapitalist u stanju na tržištu dobiti punu vrijednost svog proizvoda, to jest cijenu koja odgo­ vara ukupnom radnom vremenu potrošenom na njegovu proiz­ vodnju. Međutim, izgleda kao da radnik ne dobija punu cijenu za robu koju na tržištu rada prodaje kapitalisti. Izgleda kao da je on prevaren, opljačkan; u svakom slučaju, da nije plaćen prema općem zakonu teorije vrijednosti, to jest prema zakonu da su sve aktualne plaćene cijene, barem približno, određene vrijednošću robe. (Engels kaže da su ovaj problem uočili ekonomisti koji su pripadali onome što je Marks zvao "Rikardova škola"; on tvrdi 13 da je njihova nesposobnost za rješenje ovog problema dovela do gašenja te škole). Izgledalo je kao da postoji jedno očigledno rješenje teškoće. Kapitalist posjeduje monopol nad sredstvima za proizvodnju i ova superiorna ekonomska moć može biti upotrije­ bljena za zastrašivanje radnika kako bi on prihvatio sporazum koji znači nasilje nad zakonom vrijednosti. Međutim, ovo rješenje (koje za mene predstavlja sasvim uvjerljiv opis situacije) potpuno uništava radnu teoriju vrijednosti. Jer sada je riječ o tome da određene cijene, odnosno nadnice, ne odgovaraju njihovim vri­ jednostima, čak ni približno. Ovo otvara mogućnost da isto može biti istina i za druge cijene, iz sličnih razloga. Takva je bila situacija kada je Marks stupio na scenu s cil­ jem spasenja radne teorije vrijednosti od uništenja. Pomoću druge jednostavne ali briljantne ideje on je uspio pokazati kako je teorija viška vrijednosti bila ne samo u skladu s radnom teori­ jom vrijednosti nego i da je mogla biti deducirana iz nje. S ciljem izvođenja ove dedukcije, treba se samo zapitati: Šta je roba koju radnik prodaje kapitalisti? Marksov odgovor je: ne njegovo radno vrijeme, nego njegova radna snaga. Ono što kapitalist kupuje ili najmi na tržištu rada jeste radna snaga radnika. Pret­ postavimo, probe radi, da je ova roba prodata po njenoj stvarnoj vrijednosti. Šta je njena vrijednost? U skladu s definicijom vri­ jednosti, vrijednost radne snage jeste prosječna količina radnog vremena neophodna za njenu produkciju ili reprodukciju. 207

Međutim, ovo nije ništa drugo nego broj sati neophodnih za proizvodnju radnikovih (i njegove porodice) sredstava za život. Marks je, tako, stigao do sljedećeg rezultata. Stvarna vri­ jednost radne snage radnika jednaka je radnom vremenu potreb­ nom za proizvodnju njegovih sredstava za život. Radna snaga je po ovoj cijeni prodata kapitalisti. Ako je radnik u mogućnosti raditi duže od toga, onda višak njegovog rada pripada kupcu ili najmitelju njegove radne snage. U situaciji u kojoj je veća pro­ duktivnost rada, to jest, u kojoj radnik za jedan sat može više proizvesti, manji broj sati bit će potreban za proizvodnju njegovih sredstava za život, dok više sati ostaje za njegovu eksploataciju. Ovo pokazuje da je osnova kapitalističke eksploatacije visoka pro­ duktivnost rada. Ako radnik za jedan dan ne može proizvesti više od svojih vlastitih dnevnih potreba, onda bi eksploatacija bila nemoguća a da ne povrijedi zakon vrijednosti; ona bi bila moguća samo pomoću sredstava obmane, pljačke ili ubistva. Međutim, kada produktivnost rada, uvođenjem mašina, poraste tako visoko da jedan čovjek može proizvesti mnogo više nego što su njegove dnevne potrebe, kapitalistička eksploatacija postaje moguća. Ona je moguća čak i u kapitalističkom društvu koje je "idealno", u smislu da se svaka roba, uključujući i radnu snagu, kupuje i pro­ daje po njenoj stvarnoj vrijednosti. U takvom društvu, nepravda eksploatacije ne leži u činjenici da radnik za svoj rad nije plaćen po "pravoj cijeni", nego u činjenici da je on tako siromašan da je primoran prodavati svoju radnu snagu, dok je kapitalist dovoljno bogat kupovati je u velikim količinama i stjecati profit. Pomoću ovog izvođenja14 teorije viška vrijednosti Marks je, za neko vrijeme, spasio radnu teoriju vrijednosti od uništenja; uprkos činjenici što smatram da je cio "problem vri­ jednosti" (u smislu "objektivne", stvarne vrijednosti oko koje cijene osciliraju) irelevantan, spreman sam priznati da je ovo bio prvorazredan teorijski uspjeh. Međutim, Marks je učinio vi­ še od spašavanja teorije koju su prvobitno iznijeli "buržoaski ekonomisti". Jednim potezom on je dao teoriju eksploatacije i teoriju koja objašnjava zašto radničke nadnice imaju tendenciju 208

osciliranja oko nivoa golog opstanka (ili umiranja od gladi). Ali najveći uspjeh bio je u tome što je on sada, sukladno svojoj ekonomskoj teoriji pravnog sistema, mogao objasniti činjenicu kako kapitalistički način proizvodnje ima tendenciju prihvatanja pravnog plašta liberalizma. Jer nova teorija ga je odvela do zaključka da, kada uvođenje novih mašina multiplicira produk­ tivnost rada, nastaje mogućnost novog oblika eksploatacije koji slobodno tržište koristi umjesto brutalne prinude i koji je zas­ novan na "formalnoj" pravičnosti, jednakosti pred zakonom i slobodi. Kapitalistički sistem, tvrdio je Marks, nije samo sis­ tem "slobodne konkurencije" nego se, također, "održava pomoću eksploatacije rada, ali rada koji je, u formalnom smis­ lu, slobodan"15. Ne mogu ovdje ulaziti u detaljan opis stvarno začuđujućeg broja daljih primjena koje je Marks učinio sa svojom teorijom vrijednosti. Međutim, to je i nepotrebno pošto će moja kritika ove teorije pokazati način na koji teorija vrijednosti može biti eliminirana iz svih ovih istraživanja. Namjeravam sada razviti ovu kritiku; njene tri glavne tačke su (a) da Marksova teorija vri­ jednosti ne zadovoljava objašnjenjem eksploatacije, (b) da dodatne pretpostavke, koje su nužne za takvo objašnjenje, postaju i same dovoljne, tako da teoriju vrijednosti čine suvišnom, (c) da je Marksova teorija vrijednosti esencijalistička ili metafizička. (a) Osnovni zakon teorije vrijednosti jeste zakon da je cijena praktično svake robe, uključujući i nadnicu, određena njenom vrijednošću ili, preciznije, da je ona, približno propor­ cionalna radnom vremenu neophodnom za njenu proizvodnju. Ovaj "zakon vrijednosti", kako ga možemo zvati, odmah stvara problem. Na čemu on počiva? Očigledno, ni kupac ni prodavač robe ne mogu, na prvi pogled, vidjeti koliko je sati neophodno za njenu proizvodnju; čak i kad bi mogli, to ne bi objasnilo zakon vrijednosti. Jer jasno je, jednostavno, da kupac kupuje što je moguće jeftinije i da prodavač traži toliko mnogo koliko može dobiti. Izgleda da ovo mora biti jedna od osnovnih 209

pretpostavki bilo koje teorije tržišnih cijena. Radi objašnjenja zakona vrijednosti, naš zadatak bio bi pokazati zašto kupac nema izgleda kupovati ispod, a prodavač prodavati rznad "vri­ jednosti" robe. Ovaj problem su, manje ili više jasno, shvatili oni koji su vjerovali u radnu teoriju vrijednosti, i njihov odgov­ or je bio ovaj. Radi pojednostavljenja i da bismo dobili prvu približnu vrijednost, pretpostavimo savršeno slobodnu konkurenciju i iz istog razloga razmotrimo samo takvu robu koja, praktično, može biti proizvedena u neograničenim količinama (samo ako se to radom može postići). Pretpostavi­ mo, sada, da je cijena takve robe iznad njene vrijednosti, što bi značilo da se u ovoj pojedinačnoj grani proizvodnje može stvoriti prekomjeran profit. To bi ohrabrilo mnoge fabrikante proizvoditi ovu robu i konkurencija bi oborila cijenu. Oprečan proces bi doveo do povećanja cijene robe koja je prodavana ispod njene vrijednosti. Dakle, postojat će oscilacije cijene i one će težiti srednjoj vrijednosti robe. Drugim riječima, ono što u uvjetima slobodne konkurencije daje važnost 16 zakonu vrijednosti jeste mehanizam, ponude i potražnje. Ovakva razmatranja često se mogu naći kod Marksa, na 17 primjer u Trećem tomu Kapitala , gdje on pokušava objasni­ ti zašto u različitim granama proizvodnje postoji tendencija ujednačavanja svih profita i prilagođavanja određenom pros­ ječnom profitu. Ona su, također, korišćena u Prvom tomu, s ciljem pokazivanja zašto su nadnice bile niske, sasvim blizu životnog minimuma, ili, što se svodi na isto, jedva iznad njega. Jasno je da bi, s nadnicama ispod ovog nivoa, radnici stvarno umirali od gladi i da bi ponuda radne snage na tržištu rada iščezla. Međutim, sve dok ljudi žive, oni će reproducirati; i Marks detaljno (kao što ćemo vidjeti u Odjeljku 4) pokušava pokazati zašto mehanizam kapitalističke akumulacije mora stvoriti višak stanovništva, industrijsku rezervnu armiju. Prema tome, sve dok su nadnice neznatno iznad životnog minimuma, uvijek će postojati ne samo dovoljna nego i preko­ mjerna ponuda radne snage na tržištu rada; ova prekomjerna 210

ponuda, prema Marksu, sprečava rast nadnica 18 : "Industrijska rezervna armija vrši pritisak na aktivnu radničku armiju;... Tako, dakle, suvišno stanovništvo sačinjava pozadinu za kre­ tanje zakona potražnje i ponude rada. Ono sabija djelokrug toga zakona u granice koje apsolutno odgovaraju eksploatatorskoj požudi i vlastoljublju kapitala". (b) Ovaj pasus pokazuje da je sam Marks shvatio neophod­ nost podupiranja zakona vrijednosti konkretnijom teorijom; teorijom koja, u svakom pojedinačnom slučaju, pokazuje kako zakoni ponude i potražnje uzrokuju efekat koji mora biti objašnjen; na primjer, minimalne nadnice. Međutim, ako su ovi zakoni dovoljni za objašnjenje ovog efekta, onda nam teorija vri­ jednosti uopće nije potrebna, ni to je li ona održiva ili ne kao prva približna vrijednost (lično mislim da nije). Štaviše, kao što je i Marks shvatio, zakoni ponude i potražnje su neophodni za objašnjenje svih onih slučajeva u kojima ne postoji slobodna konkurencija i u kojima zbog toga njegov zakon vrijednosti uopće ne funkcionira; na primjer, gdje monopol može biti upotrijebljen radi držanja cijena konstantno iznad njihovih "vrijednosti". Takve slučajeve Marks je smatrao izuzecima, što teško može pred­ stavljati ispravno gledište; međutim, ma kako bilo, slučaj monopola pokazuje da su zakoni ponude i potražnje ne samo neophodni kao dopuna njegovog zakona vrijednosti nego i to da imaju mnogo širu primjenu. S druge strane, jasno je da su zakoni ponude i potražnje ne samo neophodni nego i dovoljni za objašnjenje svih fenom­ ena "eksploatacije" koje je Marks promatrao - preciznije, fenomene bijede radnika zajedno s bogatstvom predužetnika ako pretpostavimo, kao i Marks, slobodno radno tržište i prekomjernu punudu rada. (Marksova teorija ove prekomjerne ponude bit će potpunije razmatrana u Odjeljku 4). Kao što je Marks pokazao, dovoljno je jasno da će radnici, pod takvim okolnostima, biti primorani dugo raditi za niske nadnice, drugim riječima, dozvoliti kapitalistu "prisvajanje najboljeg dijela plodova njihovog rada". U ovom trivijalnom argumentu, 211

koji je dio Marksovog vlastitog argumenta, nema čak ni po­ trebe spomenuti "vrijednost". Prema tome, teorija vrijednosti se pokazuje kao potpuno suvišan dio Marksove teorije eksploatacije; neovisno o pitanju je li ona istinita ili ne. Međutim, dio Marksove teorije eksploat­ acije koji ostaje, pošto se teorija vrijednosti eliminira, nesumn­ jivo je korektan, pod uvjetom prihvatanja doktrine viška stanovništva. Neosporna je istina da (u odsustvu redistribucije bogatstva posredstvom države) postojanje viška stanovništva mora voditi do minimalnih nadnica i provokativnih razlika u životnom standardu. (Ono što nije jasno i što čak ni Marks nije objasnio, jeste zašto bi ponuda rada i dalje bila veća od potražnje. Jer, ako je tako unosno "eksploatirati" rad, zašto, onda konkurencija ne primorava kapitaliste na pokušaj uvećavanja svog profita zapošljavanjem više radnika? Drugim riječima, zašto oni ne konkuriraju jedan drugom na tržištu radne snage, podižući nad­ nice do tačke gdje one postaju nedovoljno unosne, tako da više nije moguće govoriti o eksploataciji? Marks bi odgovorio - vidi odjeljak 5, dolje - "Zato što ih konkurencija primorava na.inve­ stiranje sve više i više kapitala u mašine, tako da ne mogu povećavati dio svog kapitala koji koriste za nadnice". Međutim, ovaj odgovor je nezadovoljavajući, jer čak ako oni i potroše svoj kapital na mašine, oni to mogu uraditi samo kupujući rad koji gradi mašine ili podstičući druge na kupovinu takvog rada, dakle, povećavanjem potražnje za radnicima. Izgleda, iz ovih razloga, da fenomen "eksploatacije" koji je Marks promatrao nije bio posljedica, kao što je on vjerovao, mehanizma savršeno konkurentnog tržišta, nego drugih faktora - osobito mješavine niske produktivnosti i nesavršeno konkurentnih tržišta. Međutim, izgleda da detaljno i zadovoljavajuće objašnjenje19 ovog fenomena još nedostaje).

Marksova - da postoji nešto iza cijena, objektivna, stvarna ili istinska vrijednost, tako da su cijene samo njena "forma pojavljivanja"20, dovoljno jasno pokazuje upliv platonskog ideal­ izma, s njegovom distinkcijom između skrivene suštine ili istinske stvarnosti i slučajne ili varljive pojave. Marks je, moramo reći, napravio veliki napor 21 za uništenjem ovog mističnog karaktera objektivne "vrijednosti", ali u tome nije imao uspjeha. On je pokušao biti realističan, prihvatiti samo nešto što je moguće promatrati i što je važno - radno vrijeme kao zbilju koja se pokazuje u liku cijene; nema dvojbe da je količina radnog vremena neophodnog za proizvodnju robe, tj. njena marksistička "vrijednost", važna stvar. Na neki način to je, sigurno, čisto verbalni problem da li ovo radno vrijeme moramo zvati "vrijednost" robe ili ne. Međutim, takva termi­ nologija može obmanuti i postati čudno nerealistična, osobito ako, zajedno s Marksom, pretpostavimo da se produktivnost rada uvećava. Jer, sam Marks 22 je ukazao na činjenicu da s porastom produktivnosti vrijednost svih roba opada i da je, zbog toga, moguć rast realnih nadnica isto kao i realnog profita, zajedno sa smanjenjem "vrijednosti" nadnica i profita, to jest, vremena utrošenog na njih. Prema tome, ma gdje našli stvarni progres, kao što je skraćenje radnog dana i znatno poboljšanje životnog standarda radnika (sasvim neovisno o većem 23 novčanom prihodu , čak i ako je obračunat u zlatu), radnici se, istovremeno, mogu gorko žaliti da marksistička "vrijednost", stvarna suština ili supstancija njihovog prihoda, iščezava, pošto je radno vrijeme neophodno za njenu proizvodnju smanjeno. (Analogno mogu protestirati i kapitalisti). Sve ovo priznao je i sam Marks; to pokazuje kako terminologija vrijednosti može obmanuti i kako u neznatnoj mjeri predstavlja stvarno socijalno iskustvo radnika. U radnoj teoriji vrijednosti, platonska "suština" je postala potpuno odvojena od iskustva...24

(c) Prije okončanja ovog razmatranja teorije vrijednosti i uloge koju ona igra u Marksovoj analizi, želim ukratko proko­ mentirati jedan njen drugi aspekt. Cijela ideja - koja nije 212

213

III Poslije eliminiranja Marksove radne teorije vrijednosti i nje­ gove teorije viška vrijednosti možemo, naravno, zadržati i dalje njegovu analizu (vidjeti završetak tačke (a) odjeljka 2) pritiska viška stanovništva na nadnice zaposlenih radnika. Ne možemo poreći da, ako postoji slobodno tržište i višak stanovništva, tj. široka i hronična nezaposlenost (nema sumnje da je nezaposlenost imala svoju ulogu u Marksovo vrijeme i od tada nadalje), nadnice ne mogu rasti iznad minimalnog nivoa; pod istom pretpostavkom, zajedno s gore razvijenom doktrinom akumulacije, Marks je, mada griješeći u proklamaciji zakona rastuće bijede, bio u pravu tvrdeći da u svijetu visokih profita i rastućeg bogatstva minimalne nadnice i bijedan život mogu biti stalna sudbina radnika. Mislim, čak i da je Marksova analiza bila pogrešna, da nje­ gov napor za objašnjenjem fenomena "eksploatacije" zaslužuje najveće poštovanje. (Kao što je spomenuto na kraju tačke (b) u prethodnom odjeljku, izgleda da stvarno zadovoljavajuća teorija čak ni sada ne postoji.) Moramo, naravno, reći da Marks nije bio u pravu kada je prorokovao da uvjeti koje je on promatrao obećavaju biti stalni ukoliko ih revolucija ne promijeni i, još više, kada je prorokovao da oni mogu postati gori. Činjenice su opovrgle ova proricanja. Štaviše, čak i kad bismo mogli priznati val­ janost njegove analize nekontroliranog, neintervencionističkog sistema, čak bi i tada njegov proročki argument bio bez zaključka. Jer, tendencija povećavanja bijede, prema Marksovoj vlastitoj analizi, funkcionira samo u sistemu u kome je radno tržište slobodno - u savršeno nekontroliranom kapitalizmu. Međutim, ako jednom priznamo mogućnost sindikata, kolek­ tivnog ugovaranja, štrajkova, onda pretpostavke analize nisu više primjenjive i cio proročki argument gubi vrijednost. Prema Marksovoj vlastitoj analizi, moramo očekivati da bi takav razvi­ tak bio ili spriječen ili ekvivalentan društvenoj revoluciji. Jer kolektivno ugovaranje može se suprotstaviti kapitalu uspostavljanjem neke vrste monopola rada; ono može spriječiti 214

kapitalistu u upotrebi industrijske rezervne armije radi očuvan­ ja niskih nadnica; na taj način, ono može prinuditi kapitaliste na zadovoljenje nižim profitima. Vidimo ovdje zašto je poklič "Pro­ leteri,... ujedinite se!", s marksističkog gledišta, zbilja bio jedini moguć odgovor na nekontrolirani kapitalizam. Vidimo, također, zašto je ovaj poklič morao otvoriti cjelovit problem državne intervencije i zašto je to, vjerovatno, vodilo okončanju nekontroliranog i stvaranju novog sistema, intervencionizma25, koji se može razviti u mnoštvo različitih pravaca. Jer, gotovo je neizbježno da će kapitalisti osporiti pravo radnika na ujedinjenje, tvrdeći da unije moraju ugroziti slobodu konkurenci­ je na tržištu rada. Neintervencionizam se, dakle, suočava s problemom (to je dio paradoksa slobode26): Koju slobodu država treba da štiti? Slobodu radnog tržišta ili slobodu siromašnih na ujedinjenje? Ma koje rješenje da izaberemo, ono vodi državnoj intervenciji, upotrebi organizirane političke moći, države isto kao i sindikata, na polju ekonomije. To vodi, pod svim okolnostima, do povećanja ekonomske odgovornosti države, svejedno je li ova odgovornost prihvaćena svjesno ili ne. Ovo znači da pretpostavke na kojima je zasnovana Marksova analiza moraju iščeznuti. Izvođenje historijskog zakona povećavanja bijede je, dakle, bezvrijedno. Sve što ostaje je dirljiv opis radničke bijede od prije sto godina i hrabar pokušaj njenog objašnjenja pomoću onoga što, zajedno s Lenjinom27, možemo zvati Marksov "ekonomski zakon kretanja suvremenog društva" (tj. nekontroliranog kapita­ lizma od prije sto godina). Međutim, ukoliko to znači historijsko proročanstvo i ukoliko je korišteno za dedukciju "neizbježnosti" određenog historijskog razvoja, izvođenje je bezvrijedno. IV Značaj Marksove analize široko se zasniva na činjenici da je višak stanovništva stvarno postojao u njegovo vrijeme- i sve do naših dana (činjenica koja teško da je dobila zadovoljavajuće objašnjenje, kao što sam prije rekao). Ma kako bilo, do sada još 215

nismo razmatrali Marksov argument u prilog njegovoj tvrdnji da sam mehanizam kapitalističke proizvodnje uvijek proizvodi višak stanovništva koji mu je potreban za očuvanje niskih nad­ nica zaposlenih radnika. Međutim, ova teorija nije samo inge­ niozna i interesantna po sebi; ona, istovremeno, sadrži Marksovu teoriju privrednog ciklusa i opće depresije, teoriju koja se jasno zasniva na proročanstvu sloma kapitalističkog sistema zbog nedopustive bijede koju mora proizvoditi. S ciljem jačanja Marksove teorije koliko god je to moguće, malo sam je izmije­ nio 2 8 (uvođenjem razlike između dvije vrste mašina, jednih za proširivanje i drugih za intenziviranje proizvodnje). Međutim, ova izmjena ne treba stvoriti sumnju kod marksističkih čitatel­ ja; jer uopće ne namjeravam kritizirati teoriju. Dopunjena teorija viška stanovništva i privrednog ciklusa može se skicirati na sljedeći način. Akumulacija kapitala znači da kapitalist troši dio svog profita na nove mašine; to isto može se izraziti i ako kažemo da se samo dio njegovog realnog profita sastoji u potrošnim dobrima, dok se dio toga sastoji u mašinama. Ove mašine mogu biti namijenjene ili za ekspanziju industrije, za nove fabrike itd., ili mogu biti namijenjene intenziviranju proizvodnje povećavanjem produktivnosti rada u postojećoj industriji. Prva vrsta mašina omogućuje porast zaposlenosti, druga vrsta čini radnike suvišnim, "pušta ih na slobodu", kako je ovaj proces nazivan u Marksovo vrijeme. (Danas se to, ponekad, naziva "tehnološkom nezaposlenošću"). Mehanizam kapitali­ stičke proizvodnje, kako ga vidi dopunjena marksistička teorija privrednog ciklusa, grubo rečeno, funkcionira na sljedeći način. Ako, za početak, pretpostavimo da, iz ovog ili onog razloga, pos­ toji opća ekspanzija industrije, tada će dio industrijske rezervne armije biti apsorbiran, pritisak na tržište će oslabiti i nadnice će pokazati tendenciju porasta. Počinje period prosperiteta. Međutim, u momentu kada nadnice rastu, određena mehanička poboljšanja, koja intenziviraju proizvodnju i koja, prethodno, nisu donosila dobit zbog niskih nadnica, mogu postati unosna (čak i ako cijena takvih mašina počinje rasti). Dakle, bit će 216

proizvedeno više mašina one vrsti koje "radnike puštaju na slo­ bodu". Sve dok su ove mašine samo u procesu da budu proizve­ dene, prosperitet se nastavlja ili raste. Međutim, kada nove mašine počnu da proizvode, slika se mijenja. (Ova promjena je, prema Marksu, naglašena padom profitne stope, što će biti raspravljano niže u odjeljku 5). Radnici će biti "pušteni na slo­ bodu", tj. bit će osuđeni na gladovanje. Međutim, iščezavanje mnogih potrošača mora voditi do kolapsa domaćeg tržišta. Kao posljedica toga, ogroman broj mašina u fabrikama koje su u ekspanziji postaje beskoristan (prvo manje efikasne mašine), a to vodi daljem porastu nezaposlenosti i kolapsu tržišta. Činjeni-, ca da su mnoge mašine sada beskorisne znači da je kapital postao bezvrijedan, da mnogi kapitalisti ne mogu ispuniti svoje obaveze; dakle, razvija se finansijska kriza koja vodi do potpune, stagnacije u proizvodnji kapitalnih dobara, itd. Ali dok je depresija (ili kako Marks to naziva, "kriza") u toku, sazrijevaju uvjeti za oporavak. Ovi uvjeti se, uglavnom, sastoje u rastu industri­ jske rezervne armije i, dosljedno, spremnosti radnika na prihvatanje niskih nadnica. Pri niskim nadnicama proizvodnja posta­ je unosna čak i pri niskim cijenama na depresivnom tržištu. Odjednom proizvodnja počinje rasti, kapitalist ponovo počinje akumulirati, kupovati mašine. Pošto su nadnice vrlo niske, on će zaključiti da još nije unosno koristiti nove mašine (možda pronađene u međuvremenu) onog tipa koje puštaju radnike na slobodu. Kao prvo, on će prije kupiti mašine s namjerom proširenja proizvodnje. Ovo, polako, vodi do povećanja zaposle­ nosti i oporavka domaćeg tržišta. Prosperitet ponovo nailazi. Tako smo se vratili našoj polaznoj poziciji. Ciklus je zatvoren i proces može ponovo otpočeti. Ovo je dopunjena marksistička teorija nezaposlenosti i privrednog ciklusa. Kao što sam obećao, nemam namjeru kri­ tizirati je. Teorija privrednog ciklusa je vrlo teška stvar i mi još ne znamo dovoljno o tome (ili bar ja ne znam). Vrlo je vjerovatno da je skicirana teorija nepotpuna i, osobito, da takvi aspekti kao što su postojanje monetarnog sistema dijelom zasnovanog 217

na stvaranju kredita, i efektima gomilanja, nisu dovoljno uzeti u obzir. Ali, ma kako bilo, ekonomski ciklus je činjenica koju nije lako odbaciti i jedna od najvećih Marksovih zasluga jeste u tome što je naglasio njeno značenje kao društveni problem. Mada sve ovo mora biti priznato, možemo kritizirati proročanstvo koje Marks pokušava utemeljiti na svojoj teoriji ekonomskog ciklusa. Prije svega, on tvrdi da će depresija biti sve veća, ne samo po obimu nego i po intenzitetu patnje radnika. Međutim, on ne daje argument koji bi ovo podržao (osim, možda, teorije o padu pro­ fitne stope, koja će uskoro biti razmotrena). Ako pogledamo aktualni razvitak, tada moramo reći da, ma koliko da su efekti teški, posebno psihološki efekti nezaposlenosti, čak i u onim zemljama gdje su radnici osigurani od toga, nema sumnje da je patnja radnika bila neuporedivo veća u Marksovo vrijeme. Međutim, ovo nije moja glavna primjedba. U Marksovo vrijeme niko nije ni pomišljao na tehniku državne intervencije koja se sada naziva "anticiklična politika"; i, zbilja, tako nešto moralo je biti sasvim strano nekontrolira­ nom kapitalističkom sistemu. (Međutim, čak i prije Marksovog vremena nalazimo početke dvojbe - i čak neka istraživanja - u mudrost kreditne politike Engleske banke u toku depresije29. Osiguranje nezaposlenih, ipak, znači intervenciju i, prema tome, porast odgovornosti države, i to najvjerovatnije vodi eksperimentima u anticikličnoj politici. Ne kažem da ovi eksperimenti moraju biti nužno uspješni (mada vjerujem da se problem na kraju ne mora pokazati tako teškim i da je Šveds­ ka 3 0 već pokazala što se može uraditi na ovom polju). Međutim, želim naglasiti da je vjerovanje u nemogućnost uništenja neza­ poslenosti pomoću korak-po-korak mjera na istoj ravni dogma­ tizma kao i mnogobrojni fizički dokazi (ponudio ih je čovjek koji je živio čak poslije Marksa) da će problemi avijacije zauvijek ostati nerješivi. Kada marksisti kažu da je Marks dokazao beskorisnost anticiklične politike i sličnih korak-po-korak mjera, oni tada, jednostavno, ne govore istinu; Marks je istraživao nekontrolirani kapitalizam i nikada nije ni sanjao o 218

intervencionizmu. On, prema tome, nikada nije istraživao mogućnost sistematske interferencije ekonomskog ciklusa, a kamoli da je ponudio dokaz za njegovu nemogućnost. Čudno je da su isti ljudi koji se žale na neodgovornost kapitalista uprkos ljudskoj patnji dovoljno neodgovorni staviti se u opreku, dogmatičnim tvrđenjem ove vrste, eksperimentima iz kojih možemo naučiti kako ublažiti ljudsku patnju (kako postati gospodari svoje društvene sredine, kao što bi to Marks rekao) i kako kontrolirati neke od nepoželjnih društvenih posljedica naših akcija. Međutim, apologeti marksizma su sasvim nesvjes­ ni činjenice da se u ime svojih vlastitih stečenih prava bore pro­ tiv progresa; oni ne vide da je opasnost svakog pokreta kao što je marksizam u tome da on uskoro počinje reprezentirati sve vrste stečenih prava i da postoje i intelektualna, isto kao i materijalna, ulaganja. Ovde je mjesto drugoj primjedbi. Marks je, kao što smo vidjeli, vjerovao da je nezaposlenost u osnovi bila izum kapitalis­ tičkog mehanizma čija je funkcija očuvati niske nadnice i eksplo­ ataciju zaposlenih radnika učiniti podnošljivijom; povećanje bijede za njega uvijek znači i povećanje bijede zaposlenih radni­ ka; to je upravo sva suština zavjere. Međutim, čak i ako pret­ postavimo da je ovo gledište bilo opravdano u njegovo vrijeme, kao proročanstvo ono je bilo definitivno pobijeno kasnijim iskustvom. Životni standard zaposlenih radnika svugdje je porastao od Marksovog vremena; realne nadnice (kao što je 31 Parkes naglasio u svojoj kritici Marksa) zaposlenih radnika imaju tendenciju porasta tokom depresije (tako je, na primjer, bilo u toku posljednje velike depresije), zahvaljujući bržem padu cijena nego nadnica. Ovo je upadljivo pobijanje Marksa, osobito ako znamo da je breme osiguranja nezaposlenih palo ne na rad­ nike nego na poduzetnike koji su, prema tome, direktno izgubili zbog nezaposlenosti umjesto da indirektno profitiraju kao u Marksovoj shemi.

219

V Nijedna od do sada razmatranih marksističkih teorija ne čini ozbiljan pokušaj dokazivanja odlučujućeg mjesta unutar prvog koraka; naime, da akumulacija drži kapitalista pod snažnim ekonomskim pritiskom, koji je on, pod prijetnjom svog vlastitog uništenja, prinuđen prenijeti na radnike; tako da kapi­ talizam može biti jedino uništen, ali ne reformiran. Pokušaj da se ovo dokaže sadržan je u Marksovoj teoriji koja ima za cilj utemeljenje zakona pada profitne stope. Ono što Marks naziva profitnom stopom korespondira interesnoj stopi; to je procenat prosječnog godišnjeg profita kapitaliste koji se odnosi na cjelinu investiranog kapitala. Ova stopa, kaže Marks, ima tendenciju pada, što je posljedica brzog rasta investiranja kapitala; jer investicije se moraju brže aku­ mulirati nego što profit može rasti. Dokaz pomoću koga Marks pokušava ovo pokazati opet je ingeniozan. Kapitalistička konkurencija, kao što smo vidjeli, pri­ morava kapitaliste na investicije koje povećavaju produktivnost rada. Marks je, čak, priznao da ovim povećavanjem produktiv­ 32 nosti oni pružaju veliku uslugu čovječanstvu : "Jedan od civili­ zacijskih aspekata kapatalizma je da on iziskuje višak vrijedno­ sti na način i pod okolnostima koje su povoljnije nego prethodne forme (kao što je ropstvo, kmetstvo itd.) u odnosu na razvoj proizvodne moći isto kao i socijalnih uvjeta za rekonstrukciju društva na višem planu. Za ovo on, čak, stvara elemente; ...jer kvantitet korisnih roba proizvedenih u bilo kojem datom vre­ menskom razmaku ovisi o produktivnosti rada". Ali ovu službu čovječanstvu kapitalisti ne čine bez bilo kakve namjere; akcija na koju su primorani konkurencijom, također, stvara opreku njihovim vlastitim interesima iz sljedećeg razloga. Kapital bilo kog industrijaliste može se podijeliti na dva. dijela. Jedan je investiran u zemlju, mašine, sirovine itd. Drugi se koristi za nadnice. Prvi dio Marks naziva "postojani", a drugi "promjenjivi kapital"; ali pošto ovu terminologiju smatram pogrešnom, zvat ću 220

ova dva dijela "nepokretni kapital" i "kapital za nadnice". Kapi­ talist, prema Marksu, može zaraditi samo ako eksploatira rad­ nike; drugim riječima, koristeći svoj kapital za nadnice. Nepokretni kapital je vrsta mrtvog tereta s kojim je, konkuren­ cijom, prinuđen nositi se i, čak, neprekidno ga povećavati. Ovo povećavanje, ipak, ne ide ruku pod ruku s odgovarajućim poras­ tom njegovog profita; samo povećavanje kapitala za nadnice može imati ovaj koristan efekat. Međutim, opća tendencija povećavanja produktivnosti znači da se materijalni dio kapitala povećava u odnosu na njegov dio za nadnice. Prema tome, uku­ pan kapital se, također, povećava i to bez kompenzirajućeg pove­ ćavanja profita, dakle, profitna stopa mora opadati. Ovaj dokaz je često bio dovođen u pitanje; zbilja on je, implicitno, bio napadnut davno prije Marksa33. Uprkos ovim napadima, vjerujem da postoji nešto u Marksovom dokazu, oso­ bito ako ga uzmemo zajedno s njegovom teorijom ekonomskog ciklusa. (Vratit ću se kratko na ovo mjesto u sljedećem poglav­ lju). Međutim, ono što želim ovdje dovesti u pitanje jeste zasni­ vanje dokaza na teoriji rastuće bijede. Ovu vezu Marks je vidio na sljedeći način. Ako profitna stopa ima tendenciju pada, onda je kapitalista suočen s propašću. Sve što on može uraditi jeste "to uzeti od radnika", to jest povećati eksploataciju. To on može uraditi produženjem radnog vremena; intenziviranjem rada; smanjenjem nadnica; poskup­ ljenjem troškova života radnika (inflacija); eksploatacijom većeg broja žena i djece. Unutarnje opreke kapitalizma, zasnovane na činjenici da su konkurencija i pravljenje profita u konfliktu, ovdje kulminiraju. Prvo, one prisiljavaju kapitalistu na akumulaciju i povećanje produktivnosti i tako na smanjenje profitne stope. Zatim, one ga prisiljavaju na povećanje eksploatacije do nepod­ nošljivog stupnja i tako vode do povećavanja tenzije između klasa. Dakle, kompromis je nemoguć. Opreke ne mogu biti uklonjene. One, konačno, moraju zapečatiti sudbinu kapitalizma. Ovo je glavni dokaz. Ali da li je on ubjedljiv? Moramo upamtiti da je povećana produktivnost osnova kapitalističke 221

eksploatacije; samo ako radnik može proizvesti mnogo više nego što je potrebno njemu i njegovoj porodici, kapitalist može pris­ vojiti višak rada. Povećana produktivnost, u Marksovoj termi­ nologiji, znači povećan višak rada; to znači i povećan broj radnih sati upotrijebljenih za kapitalistu i, povrh ovoga, povećanu količinu robe proizvedene za jedan sat. Drugim riječima, to znači ogromno povećan profit. Ovo je i Marks priznao34. On nije sma­ trao da se profit smanjuje; on je jedino smatrao da se ukupan kap­ ital uvećava mnogo brže nego profit, tako da profitna stopa pada. Međutim, ako je to tako, ne postoji razlog zašto bi kapital­ ist morao raditi pod ekonomskim pritiskom koji mora prenijeti na radnike, sviđalo mu se to ili ne. Istina je, vjerovatno, da on ne voli vidjeti pad svoje profitne stope. Međutim, sve dok njegov prihod ne opada nego, naprotiv, raste, ne postoji realna opas­ nost. Situacija za uspješnog prosječnog kapitalistu bit će ova: on vidi da njegov prihod brzo raste, a njegav kapital još brže, dakle, njegova ušteda raste brže nego dio njegovog prihoda koji troši. Ne mislim da je ovo situacija koja ga primorava na očajničke mjere, ili koja kompromis s radnicima čini nemogućim. Naprotiv, to mi izgleda u potpunosti dopustivo. Istina je, naravno, da situacija sadrži element opasnosti. Oni kapitalisti koji špekuliraju na pretpostavci stalne ili rastuće profitne stope mogu upasti u nevolju; ove stvari mogu, zbilja, doprinijeti ekonomskom ciklusu, naglašavajući depresiju. Međutim, ovo ima malo zajedničkog s dalekosežnim posljedica­ ma koje je Marks prorokovao. Ovim zaključujem svoju analizu trećeg i posljednjeg dok­ aza koji je Marks iznio radi dokazivanja zakona rastuće bijede. VI S ciljem pokazivanja kako Marks uopće nije bio u pravu u svojim proročanstvima i, u isto vrijeme, kako je opravdan bio njegov vatreni protest protiv pakla nekontroliranag kapitalizma 222

isto kao i zahtjev "Proleteri... ujedinite se!", citirat ću nekoliko pasusa iz poglavlja Kapitala u kojem on razmatra "opći zakon kapitalističke akumulacije"35. "... u pravim fabrikama... potrebne su mase muških radni­ ka, sve dok ne pređu mladićke godine. Poslije toga roka samo mali broj ostaje upotrebljiv u istim poslovnim granama, dok se većina redovno izbacuje. Ona sačinjava jedan element tečne prenaseljenosti koji raste s obimom industrije... Uz to kapital tako brzo troši radnu snagu, da je radnik srednjih godina većinom više ili manje preživio... Dr Li... iz Mančestera, utvrdio je da u tom gradu, život ljudi imućne klase prosječno traje 38 godina, a radničke klase samo 17. U Liverpulu ove brojke su za prvu klasu 35, a za drugu 15... Ova društvena potreba zadovol­ java se... premijom koja se eksploatacijom radničke djece daje za njihovu proizvodnju... ukoliko je veća proizvodna snaga rada... utoliko je, dakle, nesigurniji uvjet njihova opstanka... U okviru kapitalističkog sistema svi metodi za uvećavanje sredstava za eksploatiranje proizvođača i gospadarenje nad njima, pretvaraju radnika u bogalja, djelomičnog čovjeka, ponižavaju ga na običan dodatak mašine,... pretvarajući mu rad u pravo mučenje... i baca­ ju mu ženu i dijete pod Džagernatov točak kapitala... Iz ovoga izlazi da radnikov položaj mora bivati sve gori što se više kapitala akumulira, ma kako radnik bio plaćen. ... zakon... relativno suvišno stanovništvo... stalno održava u ravnoteži s obimom i energijom akumulacije... Relativna veličina industrijske rez­ ervne armije raste... s potencijama bogatstva. Ali što je ova rez­ ervna armija veća... to više raste masa... suvišnog stanovništva, čija bijeda stoji u obrnutoj srazmjeri prema mukama njegova rada... to je veći zvanični pauperizam. Ovo je apsolutni, opći zakon kapitalističke akumulacije... I tako je nagomilavanje bogat­ stva na jednom polu u isti mah nagomilavanje bijede, mučnog rada, ropstva, neznanja, podvaljivanja i moralne degradacije na oprečom polu..." Marksova užasna slika ekonomije njegovog vremena i suviše je istinita. Međutim, njegov zakon kako bijeda mora 223

narasti zajedno s akumulacijom ne stoji. Sredstva za proizvodnju su se, od njegovog vremena, akumulirala i produktivnost povećala do stupnja u čiju mogućnost bi on teško povjerovao. Međutim, dječiji rad, radno vrijeme, agonija argatovanja i nesi­ gurnost radničke egzistencije nisu se povećali; oni su opali. Ne kažem da se ovaj proces mora nastaviti. Ne postoji zakon pro­ gresa i sve će ovisiti o nama samima. Aktualnu situaciju je kratko i korektno sažeo Parkes 36 u jednoj rečenici: "Niske nad­ nice, dugo radno vrijeme i dječiji rad bili su karakteristike ne, kako je Marks predvidio, starog, nego nezrelog kapitalizma". Nekontrolirani kapitalizam je nestao. Od Marksovog vre­ mena, demokratski intervencionizam je napravio ogroman napredak, a poboljšana produktivnost rada - posljedica akumu­ lacije kapitala - učinila je uništenje bijede stvarno mogućim. Ovo pokazuje da je mnogo postignuto, uprkos nesumnjivo ozbiljnim greškama, i to nas mora ohrabriti u vjerovanju kako može biti urađeno i više. Jer mnogo toga ostaje za uraditi ili ne uraditi. Jedino demokratski intervencionizam može to omogućiti. Osta­ je na nama da to postignemo. Nemam iluzija, obzirom na snagu svojih dokaza. Iskustvo pokazuje da su Marksova proročanstva bila pogrešna. Ali iskust­ vo uvijek može biti objašnjeno u drugom pravcu. I, zbilja, Marks i Engels su počeli s elaboracijom pomoćne hipoteze planirane da objasni zašto zakon rastuće bijede ne funkcionira na način na koji su to oni očekivali. Sukladno ovoj hipotezi, tendencija u pravcu pada profitne stope i, s tim, rastuće bijede, neutralizirana je efektima kolonijalne eksploatacije ili, kako se to obično naziva, "modernog imperijalizma". Kolonijalna eksploatacija, prema ovoj teoriji, je metod prenošenja ekonomskog pritiska na koloni­ jalni proletarijat, grupu koja je, i ekonomski i politički, i dalje slabija od industrijskog proletarijata kod kuće. "Što se", piše Marks, 37 "tiče kapitala plasiranih u kolonijama itd., oni mogu davati više profitne stope zato što tamo zbog niske razvijenosti profitna stopa uopće stoji više, a isto tako usljed primjene robo­ va, kulija itd., više stoji i eksploatacija rada. Ne da se razumjeti 224

zašto više profitne stope... u domovini, ne bi sada... ušle u izjed­ načavanje opće profitne stope i ovu pro tanto (u odgovarajućoj mjeri) podigle". (Vrijedno je spomenuti da se glavna ideja koja leži iza ove teorije "modernog" imperijalizma može pratiti unazad više od 160 godina, do Adama Smita, koji o kolonijalnoj trgovini kaže da "ona nužno doprinosi visokoj profitnoj stopi"). Engels je otišao korak dalje od Marksa u svom razvitku ove teorije. Prinuđen priznati kako preovlađujuća tendencija u Bri­ taniji nije bila u pravcu povećanja bijede nego, prije, u pravcu znatnog boljitka, on nagovještava da to može biti rezultat činjenice da Britanija "eksploatira cio svijet"; on podrugljivo napada "britansku radničku klasu" koja, umjesto da pati, kako je on to očekivao, "stvarno postaje sve više buržoaska". On nas­ tavlja38: "Izgleda da ova najburžoaskija od svih nacija želi dovesti stvari do takvog stanja kao što je to uradila buržoaska aristokracija i buržoaski proletarijat rame uz rame s buržoazi­ jom". Ova promjena fronta kod Engelsa upadljiva je bar onoliko koliko ona koju sam pomenuo u prethodnom poglavlju39; i, kao i ona, učinjena je pod uplivom društvenog razvoja koji je krenuo putem smanjenja bijede. Marks osuđuje kapatalizam zbog "proletariziranja srednje klase i smanjenja buržoazije" i zbog pauperiziranja radnika. Engels, sada, osuđuje sistem zato što rad­ nike pretvara u buržuje. Međutim, najtananije mjesto u Engelsovom žaljenju jeste indignacija koja mu omogućava da Britance, koji se ponašaju tako lakomisleno da falsificiraju mark­ sistička proročanstva, nazivati "najburžoaskijom od svih nacija". U skladu s Marksovom doktrinom, od "najburžoaskije od svih nacija" moramo očekivati razvoj bijede i klasne tenzije do nedo­ pustivog stupnja; umjesto toga, čujemo da se pojavljuje nešto sasvim oprečno tome. Međutim, dobrom marksisti diže se kosa na glavi kada čuje o nevjerovatnoj poročnosti kapitalističkog sistema, koja dobre proletere transformira u loše buržuje; pri tom sasvim zaboravljajući da je Marks pokazao da se poročnost sistema sasto­ jala jedino u činjenici što je funkcionirao upravo obratno. Tako u Lenjinovoj analizi40 uzroka i posljedica modernog britanskog 225

imperijalizma čitamo: "Uzroci: 1) eksploatacija cijelog svijeta od strane Engleske; 2) njen monopolski položaj na svjetskom tržištu; 3) njen kolonijalni monopol. Posljedice: 1) buržoaziranje jednog dijela engleskog proletarijata; 2) jedan njegov dio dopušta da ga vode ljudi koji su se prodali buržoaziji ili koje ona u naj­ manju ruku plaća". Dajući tako lijepo marksističko ime, "buržo­ aziranje proletarijata", omrznutoj tendenciji - omrznutoj uglav­ nom zato što nije u skladu s načinom na koji, prema Marksu, svi­ jet treba ići - Lenjin očigledno vjeruje da je to postala mark­ sistička tendencija. Sam Marks je smatrao da je utoliko bolje ukoliko svijet brže prođe kroz nužan historijski period kapital­ ističke industrijalizacije i zato je bio sklon podržati41 imperijalistački razvitak. Međutim, Lenjin je došao do sasvim različitog zaključka. Pošto je britansko posjedovanje kolonija bilo razlog zašto radnici kod kuće slijede "vođe kupljene od strane buržoaz­ ije" umjesto da slijede komuniste, on je u kolonijalnom carstvu vidio potencijalni okidač ili upaljač. Revolucija u njemu učinila bi zakon rastuće bijede operativnim kod kuće, i to bi značilo rev­ oluciju kod kuće. Dakle, kolonije su mjesto odakle bi se vatra proširila... Ne vjerujem da pomoćna hipoteza, čiju sam historiju skici­ rao, može spasiti zakon rastuće bijede; jer ova hipoteza je po sebi opovrgnuta iskustvom. Postoje zemlje, na primjer, skandinavske demokracije, Čehoslovačka, Kanada, Australija, Novi Zeland, da ne spominjemo Sjedinjene Države, u kojima je demokratski intervencionizam obezbijedio radnicima visok životni standard, uprkos činjenici da kolonijalna eksploatacija tamo nije imala upli­ va ili je, u svakom slučaju, bila daleko manje važna da bi podržala hipotezu. Dalje, ako određene zemlje koje "eksploatiraju" koloni­ je, kao Holandiju i Belgiju, uporedimo s Danskom, Švedskom, Norveškom i Čehoslovačkom, koje ne "eksploatiraju" kolonije, ne nalazimo da su tamošnji industrijski radnici profitirali zbog njihovog posjedovanja kolonija, jer je situacija radničke klase u svim onim zemljama bila upadljivo slična. Dalje, mada je bijeda, nametnuta domorocima kolonizacijom, jedno od najmračnijih

226

poglavlja u historiji civilizacije, ne možemo tvrditi da je njihova bijeda imala tendenciju povećavanja od Marksovog vremena na ovamo. Sasvim oprečno je slučaj; stvari su se u mnogome poboljšale. Štaviše, povećanje bijede bi tamo bilo veoma primjet­ no da su pomoćna hipoteza i prvobitna teorija bile tačne. VII Kao što sam to učinio u odnosu na drugi i treći korak u prethodnim poglavljima, tako ću sada ilustrirati prvi korak Marksovog proročkog dokaza pokazujući nešto od njegovog praktičnog upliva na taktiku marksističkih partija. Socijaldemokrati su, pod pritiskom očiglednih činjenica, prećutno napustili teoriju da intenzitet bijede raste; ali cjelokup­ na njihova taktika ostala je zasnovana na pretpostavci da je zakon rastućeg obima bijede bio valjan, to jest da industrijski proletarijat brojčano mora nastaviti s rastom. To je razlog zašto su oni zasnivali svoju politiku isključivo na reprezentaciji intere­ sa industrijskih radnika, istovremeno čvrsto vjerujući da pred­ stavljaju, ili će vrlo skoro predstavljati, "ogromnu većinu stanov­ ništva" 42 . Oni nikada nisu posumnjali u pretpostavku Manifesta: "Svi dosadašnji pokreti bili su pokreti manjina... Proleterski pokret je samostalni pokret ogromne većine u interesu ogromne većine". Oni su, prema tome, samo pouzdano čekali dan kada će im klasna svijest i klasna uvjerenost industrijskih radnika donijeti većinu na izborima. "... ne može biti ni najmanje dvojbe ko će konačno pobijediti - ono malo prisvajača ili ogromna radna većina". Oni nisu vidjeli da industrijski radnici nigdje ne formi­ raju većinu, mnogo manje "ogromnu većinu" i da statistike više ne pokazuju tendenciju u pravcu porasta njihovog broja. Oni nisu razumjeli da je postojanje demokratske radničke partije u potpunosti bilo opravdano samo dotle dok je takva partija bila spremna na kompromis ili, čak, na kooperaciju s drugim partija­ ma, na primjer, s nekom partijom koja predstavlja seljake ili srednje klase. Oni nisu vidjeli da, ako su željeli sami vladati

227

državom kao predstavnici većine stanovništva, moraju promi­ jeniti svu svoju politiku i prestati predstavljati uglavnom ili isključivo industrijske radnike. Naravno, zamjena za ovakvu politiku nije naivno priznanje da proleterska politika kao takva može, jednostavno, dovesti (kao što je Marks rekao 4 3 ) "...seoske proizvođače pod duhovno vodstvo glavnih gradova njihovih okruga i osigurati u gradskim radnicima, prirodne pred­ stavnike njihovih interesa". Pozicija Komunističkih partija bila je različita. One su se strogo držale teorije rastuće bijede, vjerujući u porast ne samo njenog obima nego i njenog intenziteta, kada se uzroci privre­ mene buržoizacije radnika jednom uklone. Ovo vjerovanje je, razumljivo, doprinijelo onome što je Marks zvao "unutarnjim proturječnostima" njihovo politike. Taktička situacija izgleda prilično jednostavna. Zahvaljujući Marksovom proročanstvu, komunisti su sigurno znali da bijeda mora uskoro porasti. Oni su, također, znali da partija ne može zadobiti povjerenje radnika ako se ne bori za njih i s njima za boljitak njihove sudbine. Ove dvije fundamentalne pretpostavke jasno određuju načela njihove opće taktike. Dozvoli radnicima zahtijevati svoj udio, podrži ih u svakoj pojedinačnoj epizodi u njihovoj neprestanoj borbi za hljeb i pribježište. Bori se s njima istrajno za ispunjenje njihovih praktičnih zahtjeva, bilo ekonom­ skih ili političkih. Tako ćeš zadobiti njihovo povjerenje. U isto vrijeme radnici će naučiti da ne mogu poboljšati svoju sudbinu pomoću ovih sitnih borbi i da ništa manje od velike revolucije ne može donijeti boljitak. Jer, sve ove sitne borbe osuđene su na neuspjeh; od Marksa znamo da kapitalisti ne mogu nastaviti s kompromisom i da, konačno, bijeda mora porasti. U skladu s tim, jedini rezultat - ali onaj vrijedan - svakodnevne borbe radnika protiv njihovih tlačitelja jeste porast njihove klasne svijesti; to je ono osjećanje jedinstva koje može nastati jedino u borbi, za­ jedno s očajničkim saznanjem da im jedino revolucija može po­ moći u njihovoj bijedi. Kada je ovaj stupanj dostignut, kucnuo je čas za konačno svođenje računa.

228

Ovo je teorija i komunisti su djelovali sukladno njoj. Kao prvo, oni su podržali radnike u njihovoj borbi za boljitak svoje sudbine. Ali, oprečno svim očekivanjima i proročanstvima, borba je uspješna. Zahtjevi bivaju ispunjeni. Očigledno, razlog je u tome što su bili isuviše skromni. Prema tome, mora se tražiti više. Ali zahtjevi bivaju ispunjeni44.I kako bijeda opada, radnici postaju manje ogorčeni, a sve više spremni pogađati se za nad­ nice nego kovati zavjeru revolucije. Sada komunisti nalaze da njihova politika mora biti izmijenjena. Nešto se mora uraditi da se zakon rastuće bijede stavi u djejstvo. Na primjer, kolonijalni nemiri moraju biti pojačani (čak i tamo gdje ne postoji šansa za uspješnu revolu­ ciju) i, s općom tendencijom djelovanja protiv buržujizacije radnika, mora biti usvojena politika podsticanja katastrofa svih vrsta. Ali ova nova politika uništava povjerenje radnika. Komunisti gube svoje članstvo, izuzev onih koji su neiskusni u realnim političkim borbama. Oni gube baš one koje opisuju kao "prethodnicu radničke klase"; njihovo prećutno načelo: "Ukoliko gore, utoliko bolje, pošto bijeda mora ubrzati revolu­ ciju", čini radnike sumnjičavim - što bolja primjena ovog načela, to gore sumnje koje radnici gaje. Jer oni su realisti, da bi se zadobilo njihovo povjerenje treba raditi na boljitku nji­ hove sudbine. Tako politika opet mora biti izmijenjena: sada smo pri­ morani boriti se za neposredni boljitak radničke sudbine i, isto­ vremeno, nadati se oprečnom. Ovim, "unutarnje opreke" teorije proizvode posljednji stupanj konfuzije. To je stupanj na kome je teško znati ko je izdajnik, pošto izdaja može biti vjernost i vjernost izdaja. To je stupanj na kome oni koji slijede partiju, ne jednostavno zato što im ona izgleda (plašim se, s pravom) kao jedini sna­ žan pokret s humanitarnim ciljevima nego, osobito, zato što je to pokret zasnovan na znanstvenoj teoriji, moraju je ili nap­ ustiti ili žrtvovati svoj intelektualni integritet; jer oni se sada moraju učiti slijepom vjerovanju u neki autoritet. Konačno, 229

oni moraju postati mistici - neprijateljski prema razboritom argumentu. Izgleda da nije jedino kapitalizam onaj koji se bakće s unutarnjim proturječnostima koje prijete izazvati njegov pad...

Dvadeset prvo poglavlje

PROCJENA PROROČANSTVA

Dokazi koji potkrepljuju Marksovo historijsko proročanst­ vo su bezvrijedni. Njegov oštrouman pokušaj izvođenja proročkih zaključaka iz promatranja suvremenih ekonomskih tendencija nije uspio. Razlog za ovaj neuspjeh ne leži u nedovoljnosti empirijske osnove dokaza. Marksove sociološke i ekonomske analize suvremenog društva možda su ponekad bile jednostrane, ali, uprkos njihovim predrasudama, one su bile odlične sve dok su bile opisne. Razlog za njihov neuspjeh kao proročanstva leži potpuno u siromaštvu historicizma kao takvog, u jednostavnoj činjenici da za ono što se na našem današnjem viđenju pokazuje kao historijska tendencija ili trend ne možemo znati hoće li se pokazati istim takvim i sutra. Moramo priznati da je mnoge stvari Marks vidio u pravom svjetlu. Ako shvatimo samo njegovo proročanstvo da sistem nekontroliranog kapitalizma, kakav je on poznavao, neće dugo potrajati i da njegovi apologeti*, koji su mislili da će on trajati zauvijek, nisu bili u pravu, tada moramo reći da je on bio u pravu. On je bio u pravu, također, kada je smatrao da je uglavnom "klas­ na borba", to jest, udruživanje radnika ono što će prouzročiti * Apologeti nekontroliranog kapitalizma, odnosno slobodne konkurencije. Prim. red.

230

231

njegovu transformaciju u nov ekonomski sistem. Međutim, ne moramo ići suviše daleko da bismo rekli kako je Marks predskazao nov sistem, intervencionizam1, pod drugim imenom, pod nazivom socijalizam. Istina je da on nije prozreo ono što je ležalo ispred. Ono što je on zvao "socijalizam" bilo je vrlo različito od svakog oblika intervencionizma, čak i od ruskog oblika; jer on je čvrsto vjerovao da će predstojeći razvoj smanjiti upliv, politički isto kao i ekonomski, države, dok je intervencionizam svugdje povećao njen upliv. Pošto kritikujem Marksa i, do određene granice, hvalim demokratski korak-po-korak intervencionizam (posebno onaj institucionalne vrste, objašnjen u odjeljku VII Sedamnaestog poglavlja), želim staviti do znanja da veoma suosjećam s Marksovom nadom u smanjenje upliva države. Bez sumnje, to je najveća opasnost od intervencionizma - posebno od bilo koje vrste direktne intervencije - koji vodi do porasta državne i birokratske moći. Najveći broj intervencionista ne mari za to ili pred tim zat­ vara oči, što povećava opasnost. Ali, vjerujem da se opasnost, kada se s njom jednom pošteno suočimo, može savladati. Jer ovo je, opet, samo problem društvene tehnologije i društvenog korak-pokorak inženjeringa. Međutim, važno ga je što ranije shvatiti, jer on predstavlja opasnost za demokraciju. Moramo planirati slobodu, a ne samo bezbjednost, ako ni zbog čega drugog, onda zbog toga što samo sloboda može učiniti bezbjednost sigurnom. Međutim, vratimo se Marksovom proročanstvu. Jedna od historijskih tendencija, na koju je Marks polagao pravo kao na svoje otkriće, izgleda da ima trajniji karakter od drugih; mislim na tendenciju akumulacije sredstava za proizvodnju i, osobito, porasta produktivnosti rada. Izgleda, zbilja, da će ova tenden­ cija nastaviti trajati neko vrijeme, naravno, pod uvjetom očuva­ nja naše civilizacije. Marks ne samo da je prepoznao ovu ten­ denciju i njen "civilizacijski aspekt", nego je vidio i njene inherentne opasnosti. On je bio jedan od prvih (mada je imao i 2 neke prethodnike, na primjer, Furije (Charles Fourier)) koji je naglasio vezu između "razvoja proizvodnih snaga", u kojima je

232

vidio3 "historijsku misiju i opravdanost kapitala", i najrazorni­ jeg fenomena kreditnog sistema - sistema koji je, izgleda, podstakao brz rast industrijalizacije - privrednog ciklusa. Marksova teorija privrednog ciklusa (razmatrana u odjeljku IV prethodnog poglavlja) možda može biti parafrazirana na slje­ deći način: iako je istina da zakoni inherentni slobodnom tržištu proizvode tendenciju u pravcu pune zaposlenosti, istina je, ta­ kođer, da svaki pojedinačan pristup u pravcu pune zaposlenosti, to jest, u pravcu skraćenja radnog vremena, podstiče pronalazače i investitore na stvaranje i uvođenje novih mašina kojima se šte­ di na radnoj snazi, čime se (poslije kratkotrajnog buma) pokreće nov talas nezapaslenosti i depresije. Ne znam da li postoji bilo kakva istina, i ako postoji kolika je, u ovoj teoriji. Kao što sam rekao u prethodnom poglavlju, teorija privrednag ciklusa je težak problem i nemam se namjeru u njega upuštati. Međutim, pošto mi Marksova tvrdnja da je porast produktivnosti jedan od fakto­ ra koji doprinose privrednom ciklusu izgleda važnom, možda mogu razviti neka razmatranja u njenu korist. Sljedeća lista mogućih razvoja je, svakako, nekompletna; ali ona je konstruirana na takav način da, kad god se produktivnost rada poveća, tada bar jedan od sljedećih razvoja mora početi i nastaviti se u stupnju dovoljnom za uravnoteženje porasta pro­ duktivnosti. (A) Investicije se povećavaju, dakle, proizvode se takva ka­ pitalna dobra koja jačaju moć za proizvodnju drugih dobara. (Pošto ovo vodi daljem povećanju produktivnosti, to ne može samo po sebi uravnotežiti njene efekte u bilo kojem periodu vremena). (B) Potrošnja se povećava - raste životni standard: (a) cjelokupnog stanovništva; (b) određenih dijelova stanovništva (na primjer, određene klase).

233

(C) Radno vrijeme se smanjuje. (a) smanjuje se broj radnih sati dnevno; (b) povećava se broj neindustrijskih radnika i, posebno, (b1) povećava se broj znanstvenika, liječnika, umjetnika, poslovnih ljudi itd.; (b2) povećava se broj nezaposlenih radnika. (D) Povećava se količina proizvedenih, ali nepotrošenih dobara. (a) potrošna dobra se uništavaju; (b) ne koriste se kapitalna dobra (fabrike ne rade); (c) ne proizvode se potrošna dobra i dobra tipa (A) nego druga, na primjer, oružje; (d) rad se koristi za uništenje kapitalnih dobara (u cilju smanjenja produktivnosti). Naveo sam ove stupnje razvoja - ova lista bi se, naravno, mogla razvijati na takav način da su oni kao takvi, do tačkaste linije, to jest do (C, b1) opće priznati kao poželjni, dok od (C, b2) dolaze oni koji su uopćeno uzeti kao nepoželjni; oni ukazuju na depresiju, naoružanje, rat. Sada je jasno da se to, pošto se samo putem (A) ne može uspostaviti stalna ravnoteža, mada to može biti veoma važan fak­ tor, mora se učiniti putem jednog ili nekoliko drugih razvoja. Izgleda, dalje, razborito pretpostaviti da će, ako ne postoje usta­ nove koje bi garantirale nastavak poželjnog razvoja u stupnju dovoljnom za uravnoteženje porasta produktivnosti, doći do nekih nepoželjnih razvoja. Međutim, sve ovo je, s mogućim izuzetkom proizvodnje ratne opreme, takvag karaktera da vjerovatno vodi oštroj redukciji (A), što mora žestoko pogoršati situaciju. Ne mislim da su gornja razmatranja u stanju "objasniti" naoružanje ili rat u bilo kom smislu riječi, mada mogu objasniti uspjeh totalitarnih država u borbi s nezaposlenošću. Ne mislim ni da su u stanju "objasniti" privredni ciklus, mada mogu nešto doprinijeti takvom objašnjenju, u kojem problemi kredita i novca

234

igraju vrlo važnu ulogu; jer redukcija (A), na primjer, može biti ekvivalent nagomilavanju takve uštede koja bi, inače, bila inve­ stirana - riječ je o mnogo raspravljanom i važnom faktoru4. Nije sasvim nemoguće da marksistički zakon pada profitne stope (ako je uopće održiv5) može, također, dati nagovještaj za objašnjenje gomilanja zaliha; jer pretpostavka da period brže akumulacije može dovesti do takvag pada, može obeshrabriti investicije, ohrabriti gomilanje zaliha i smanjiti (A). Međutim, sve ovo ne bi bila teorija privrednog ciklusa. Takva teorija bi imala drugačiji zadatak. Njen glavni zadatak bio bi objasniti zašto institucija slobodnog tržišta, veoma efikasan instrument za izjednačavanje ponude i potražnje, nije dovoljna za sprečavanje depresije6, to jest hiperprodukcije ili niske potrošnje. Drugim riječima, moramo pokazati da kupovina i prodaja na tržištu, kao jednu od neželjenih društvenih posljedi­ ca 7 naših akcija stvara privredni ciklus. Marksistička teorija privrednog ciklusa ima tačno ovaj cilj u vidu; razmatranja koja su ovdje skicirana, a tiču se efekata opće tendencije u pravcu porasta proizvodnje mogu, u najboljem slučaju, samo dopuniti ovu teoriju. Nemam namjeru zasluge za sve ove špekulacije pripisati privrednom ciklusu. Međutim, za mene su one vrlo dragocjene, čak i ako u svjetlu modernih teorija moraju biti u potpunosti zamijenjene. Sama činjenica da je Marks ovaj problem opsežno razmatrao služi mu na čast. Toliko se, bar, do sada ostvarilo od njegovog proročanstva; tendencija u pravcu porasta proizvod­ nje se nastavlja; privredni ciklus se, također, nastavlja, i to vjerovatno vodi do intervencionističkih protumjera i dalje restrikcije sistema slobodnog tržišta; razvoj koji je u skladu s Marksovim proročanstvom da je privredni ciklus jedan od fak­ tora koji mora prouzročiti pad sistema nekontrolisanog kapital­ izma. Ovome moramo dodati da bi drugi dio uspješnog proročanstva, naime udruživanje radnika, bio drugi važan faktor u ovom procesu.

235

S obzirom na ova važna i, uglavnom, uspješna proročanstva, da li je opravdano govoriti o siromaštvu historicizma? Ako su Marksova historijska proročanstva bila bar djelomično uspješna, onda svakako, ne možemo olako odbaciti njegov metod. Među­ tim, bliže razumijevanje Marksova uspjeha pokazuje da ga postignutim uspjesima nipošto nije vodio historicistički metod, nego uvijek metod institucionalne analize. Prema tome, nije riječ o historicističkoj, nego o tipično institucionalnoj analizi koja vodi zaključku da je kapitalista konkurencijom prinuđen povećavati proizvodnju. Analiza na kojoj Marks zasniva svoju teoriju privrednog ciklusa i porasta stanovništva ima institucionalni karakter. Čak je i teorija klasne borbe institucionalna; to je dio mehanizma pomoću kojeg se kontrolira distribucija bogatstva i moći, mehanizma koji kolektivno ugovaranje čini mogućim u najširem smislu. Nigdje u ovoj analizi nema tipičnih historicističkih "zakona historijskog razvoja", stadija, perioda ili tendencija, koji bi igrali bilo kakvu ulogu. S druge strane, nijedan od Marksovih ambicioznijih historicističkih zaključaka, nijedan od njegovih "neumoljivih zakona razvoja" i "stupnjeva historije koji ne mogu biti preskočeni", nije bio uspješno predskazanje. Marks je bio uspješan samo utoliko ukoliko je analizirao institucije i njihovo funkcioniranje. Oprečno je, također, istinito: nijedno od njegovih ambicioznijih i dalekosežnijih proročanstava ne spada u oblast institucionalne analize. Gdje god je učinjen pokušaj potkrijepiti ih takvom analizom, izvođenje je bezvrijedno. Zbilja, upoređena s Marksovim vlastitim visokim standardima, dalekosežnija proročanstva su na niskom intelektualnom nivou. Ona sadrže ne samo mnoštvo čežnjivih mišljenja nego im, također, nedostaje politička imaginacija. Grubo govoreći, Marks je dijelio vjeru naprednog industrijalca, "buržuja" svog vremena: vjeru u zakon progresa. Međutim, ovaj naivni historicistički optimizam Hegela i Konta, Marksa i Mila nije manje sujevjeran od pesimističkog historicizma Platona i Špenglera. On je vrlo loš pribor za proro­ ka, jer mora zauzdati historijsku imaginaciju. Zbilja, neophodno je priznati, kao jedno od načela nepristrasnog shvatanja politike, da

236

je u ljudskim stvarima sve moguće; i, osobito, da nepredvidljiv razvoj ne može biti isključen i da on može narušiti takozvanu ten­ denciju ljudskog progresa ili bilo koje druge navodne zakone "ljudsko prirode". "Činjenica progresa", piše 8 H. A. L. Fišer, (Fisher), "je napisana jasno i krupno na stranici historije; ali pro­ gres nije zakon prirode. Ono što je jedna generacija zadobila, sljedeća može izgubiti". Sukladno načelu da je sve moguće može biti vrijedno pokazati kako su se Marksova proročanstva mogla obistiniti. Vjera, kao što je progresivistički optimizam devetnaestog stol­ jeća, može biti moćna politička snaga; ona može pomoći u ostvarenju onoga što je predskazano. Dakle, čak ni korektno predskazivanje ne mora biti prihvaćeno s pretjeranom sprem­ nosti kao potvrda teorije i njenog znanstvenog karaktera. To može, prije, biti posljedica njenog religioznog karaktera i dokaz snage religiozne vjere koju je ona bila u stanju pobuditi u ljudi­ ma. U marksizmu, osobito, religiozni element je nepogrešiv. U času njihove najdublje bijede i poniženosti, Marksovo proročanstvo daje radnicima nadahnutu vjeru u njihovu misiju i veliku budućnost koju je njihov pokret pripremio za cjelokupno čovječanstvo. Osvrćući se na tok događaja od 1864. do 1930, mislim da su se, ali uprkos sasvim slučajnoj činjenici da je Marks obeshrabrio istraživanja u društvenoj tehnologiji, evrop­ ski događaji možda mogli, pod uplivom ove proročke religije, razviti u socijalizam nekolektivističkog tipa. Temeljno pripre­ manje za društveni inženjering, planiranje slobode od strane ruskih marksista isto kao i onih u srednjoj Evropi, možda je moglo dovesti do nepogrešivag uspjeha, uvjerljivog za sve pri­ jatelje otvorenog društva. Međutim, to ne bi bila potvrda znanstvenog proročanstva. To bi bio rezultat religioznog pokre­ ta - rezultat vjere u humanizam, kombiniran s kritičkom upotre­ bom našeg razuma radi izmjene svijeta. Međutim, stvari su se razvile drukčije. Proročki element u Marksovoj vjeri bio je dominantan u svijesti njegovih sljedbeni­ ka. To je odvuklo sve drugo na stranu, prognavši moć hladnog i

237

kritičkog rasuđivanja i uništivši vjeru da upotrebom razuma možemo promijeniti svijet. Sve što je ostalo od Marksovog učenja bila je Hegelova proročka filozofija koja, svojim mark­ sističkim ukrasom, prijeti paralizirati borbu za otvoreno društvo.

MARKSOVA ETIKA Dvadeset drugo poglavlje

MORALNA TEORIJA HISTORICIZMA

Zadatak koji je Marks sebi postavio u Kapitalu bio je otkriti neumoljive zakone društvenog razvoja. To nije bilo otkriće ekonomskih zakona koji bi bili korisni za društvenog tehnologa. Nije to bila ni analiza ekonomskih uvjeta koji bi dozvolili realizaciju takvih socijalističkih ciljeva kao što su pravedne cijene, jednaka distribucija bogatstva, razborito planiranje proizvodnje i, iznad svega, sloboda, niti pokušaj analize i razjašnjenja ovih ciljeva. Međutim, iako se Marks odlučno suprotstavio utopijskoj tehnologiji isto kao i bilo kom pokušaju moralnog opravdavanja socijalističkih ciljeva, njegovi rukopisi, implicitno, sadrže etičku teoriju. On ju je, uglavnom, izrazio moralnim vrednovanjem društvenih institucija. Poslije svega, Marksova osuda kapitalizma je fundamentalno moralna osuda. Sistem je osuđen zbog svirepe nepravde koja mu je svojstvena, što je kombinirano s punom "for­ malnom" pravdom i pravičnošću. Sistem je osuđen zbog toga što, primoravajući eksploatatora na podjarmljivanje eksploatiranog, obojicu lišava njihove slobode. Marks se nije borio protiv bogatst­ va niti je hvalio siromaštvo. On je mrzio kapitalizam ne zbog nje­ gove akumulacije bogatstva, nego zbog njegovog oligarhijskog

238

239

karaktera; on ga je mrzio zato što u ovom sistemu bogatstvo znači političku moć u smislu moći nad drugim ljudima. Radna snaga je pretvorena u robu; to znači da ljudi moraju prodavati sebe na tržištu. Marks je mrzio ovaj sistem zato što je on ličio na ropstvo. Stavljajući takav naglasak na moralni aspekt društvenih institucija, Marks je istakao našu odgovornost za udaljenije društvene posljedice naših akcija; na primjer, takvih akcija koje mogu produžiti život društveno nepravednih institucija. Mada je Kapital, u stvari, u velikom stupnju rasprava o društvenoj etici, ove etičke ideje nikada nisu predstavljene kao takve. One su izražene samo implicitno, ali samim tim ne i manje snažno, jer su implikacije sasvim očigledne. Marks je, vjerujem, izbjegao eksplicitnu moralnu teoriju zato što je mrzio propovijedanje. Duboko nepovjerljiv prema moralistima koji obično propovijedaju vodu a piju vino, Marks se opirao tome da eksplicitno formulira svoja etička uvjerenja. Načela humanosti i pristojnosti bila su za njega izvan diskusije, nešto što možemo prihvatiti kao činjenicu. (Ovdje je on, također, bio optimista). On je napao moraliste zato što ih je smatrao ulizičkim apologetima društvenog poretka koji je on osjećao kao nemoralan; on je napao hvalitelje liberalizma zbog njihovog samozadovoljstva, nji­ hove identifikacije slobode s formalnom slobodom koja je posto­ jala u sistemu koji je uništio slobodu. Dakle, implicitno, on je priznao svoju ljubav prema slobodi; uprkos njegovoj pristrasnosti kao filozofa prema holizmu, on sigurno nije bio kolektivist, jer se nadao da će država "odumrijeti". Marksova vjera, mislim, bila je u osnovi vjera u otvoreno društvo. Marksov stav prema kršćanstvu blisko je povezan s ovim uvjerenjima i s činjenicom da je licemjerna odbrana kapitalis­ tičke eksploatacije, u njegovo vrijeme, bila karakteristika zvaničnog kršćanstva. (Njegovo stanovište nije bilo različito od stanovišta njegovog suvremenika Kjerkegora (Soren Kerkegaard), velikog reformatora kršćanske etike, koji je demaskirao1 zvaničnu kršćansku moralnost svoga vremena kao antikršćansku i anti-humanu hipokriziju). Tipični predstavnik ove

240

vrste kršćanstva bio je visoki crkveni sveštenik Dž. Taunzend, (J.. Townsend), autor rasprave A Dissertation on the Poor Laws, by a Wellwisher of Mankind, krajnje surov apologet eksploataci­ je, kojeg je Marks demaskirao. "Glad", počinje Taunzend svoj hvalospjev2, "nije samo miroljubiv, tih, neprestan pritisak nego, kao najprirodniji motiv industrije i rada, on poziva na najveće napore". U Taunzendovom svjetskom "kršćanskom" poretku, sve ovisi (kako Marks primjećuje) o održanju permanentne gladi radničke klase; Taunzend vjeruje da je ovo, zbilja, božanska svrha načela rasta stanovništva; jer on nastavlja: "Izgleda da je zakon prirode da siromašni trebaju biti, do određene mjere, nepromišljeni, tako da uvijek bude neko ko bi ispunio najponiznije, najpodlije, najniže dužnosti u zajednici. Zaliha ljudske sreće je, prema tome, znatno povećana, dok je onima delikatnijim... ostavljeno slobodno i bez uznemiravanja baviti se onim zanimanjima koja odgovaraju njihovim raznovrsnim priro­ dama". "Delikatni svećenički puzavac", kako ga je Marks zvao zbog ove primjedbe, dodaje da Zakon o sirotinji, pomažući gladne "teži uništenju sklada i ljepote, simetrije i poretka sis­ tema koji su Bog i priroda ustanovili u svijetu". Ako je ova vrsta "kršćanstva" danas iščezla s lica boljeg dijela naše planete, onda je to, dobrim dijelom, zahvaljujući moralnoj reformi koju je Marks prouzročio. Ne tvrdim da refor­ ma crkvenog shvatanja u pogledu siromašnih u Engleskoj nije počela mnogo prije nego što je Marks imao bilo kakav upliv na Ostrvu; međutim, on je na ovaj razvoj utjecao osobito na Konti­ nentu, i rast socijalizma je, također, imao utjecaja na snaženje ovog upliva u Engleskoj. Njegov upliv na kršćanstvo možemo uporediti s Luterovim (Martin Luther) uplivom na Rimsku Crkvu. Obojica su bili izazvani, obojica su dovela do kontrareformacije u taboru njihovih neprijatelja, do revizije i prevrednovanja njihovih etičkih normi. Kršćanstvo nemalo duguje Marksovom uplivu ako je danas na različitoj stazi od one po kojoj je išlo prije samo 30 godina. Čak je, dijelom, zasluga Marksovog upliva i to što je Crkva slušala Kjerkegorov glas koji, u Das Buch uber den 241

Richter, ovako opisuje svoju vlastitu aktivnost3: "On, čiji je zadatak stvoriti korektivnu ideju, ima samo istraživati, tačno i duboko, trule dijelove postojećeg poretka - i, zatim, na najpristrasniji mogući način, naglasiti ono što je tome oprečno". ("Pošto je to tako", dodaje on, "očigledno pametan čovjek će lako podići primjedbu pristrasnosti protiv korektivne ideje - i učinit će da javnost povjeruje kako je to bila cijela istina o njoj"). U ovom smislu, neko će reći da je rani marksizam, s njegovom etičkom strogošću, s njegovim naglaskom na djelima umjesto na riječima, bio, možda, najvažnija korektivna ideja našeg vremena4. Ovo objašnjava njegov ogroman moralni upliv. Zahtjev da ljudi moraju dokazati sebe u djelima osobito je primjetan u nekim Marksovim ranijim rukopisima. Ovaj stav, koji može biti opisan kao njegov aktivizam, najjasnije je formuliran u posljednjoj od njegovih Teza o Fojerbahu5: "Filozofi su svijet samo različito tumačili; a stvar je u tome da se on izmijeni". Međutim, postoje mnogi drugi odjeljci koji pokazuju istu "aktivističku" ten­ denciju; posebno oni u kojima Marks govori o socijalizmu kao "carstvu slobode", carstvu u kojem će čovjek postati "gospadar svoje vlastite društvene sredine". Marks je zamislio socijalizam kao period u kojem ćemo, u visokom stupnju, biti slobodni od iracionalnih snaga koje sada određuju naš život i u kojem razbor aktivno može kontrolirati ljudske poslove. Sudeći po svemu ovome i po Marksovom općem moralnom i emocionalnom stavu, ne sumnjam da bi se on, suočen s alternativom "hoćemo li biti kreatori naše sudbine ili ćemo se zadovoljiti da budemo njeni proro­ ci?" odlučio biti kreator, a ne samo prorok. Međutim, kao što već znamo, ove snažne Marksove "aktivističke" tendencije u opreci su s njegovim historicizmom. Uglavnom pod njegovim uplivom, on je postao prorok. On je odlučio da se, makar u kapitalizmu, moramo pokoriti "neu­ moljivim zakonima" i činjenici da sve što možemo uraditi jeste "skratiti i ublažiti porođajne bolove prirodnih faza njegove evolu­ cije"6. Postoji veliki ponor između Marksovog aktivizma i nje­ govog historicizma i on je, dalje, produbljen njegovom doktrinom

242

da se moramo pokoriti čistim iracionalnim silama historije. Pošto je optužio kao utopijski svaki pokušaj upotrebe našeg razuma radi planiranja budućnosti, razbor ne može imati udjela u prouzročenju razboritijeg svijeta. Vjerujem da takvo gledište ne može biti odbranjeno i mora voditi u misticizam. Međutim, moram priznati da izgleda kako postoji teorijska mogućnost premošćenja ovoga ponora, mada ne smatram da bi most bio odviše valjan. Ovaj most, čiji se samo grubi planovi mogu naći u Marksovim i Engelsovim rukopisima, nazivam njihovom historicističkom moralnom teorijom1. Nevoljni priznati kako su njihove vlastite etičke ideje u bilo kojem smislu konačne i po sebi opravdane, Marks i Engels su više voljeli na svoje humane ciljeve gledati u svjetlu teorije koja ih objašnjava kao proizvod ili odraz društvenih okolnosti. Njiho­ va teorija može biti opisana na sljedeći način. Ako društveni reformator ili revolucionar vjeruje u nadahnuće mržnjom prema "nepravdi" i ljubavlju prema "pravdi", onda je on žrtva iluzije (kao i svako drugi, na primjer, apologeti starog poretka). Ili, rečeno preciznije, njegove moralne ideje "pravde" i "nepravde" su nus-produkti društvenog i historijskog razvoja. Međutim, one su važni nus-produkti, pošto su dio mehanizma koji pokreće ovaj razvoj. Za ilustraciju ovog stanovišta uvijek postoje bar dvije ideje "pravde" (ili "slobode" ili "jednakosti") koje su, zbil­ ja, vrlo različite. Jedna je ideja "pravde" kako je razumije vladajuća klasa, a druga - ista, ta ideja kako je razumije ugnjetena klasa. Ove ideje su, naravno, proizvodi klasne situacije, ali u isto vrijeme, one igraju važnu ulogu u klasnoj borbi - one moraju snabdjeti obje strane savješću koja im je potrebna radi produženja njihove borbe. Ova teorija moralnosti može biti određena kao historicistička zato što smatra da sve moralne kategorije ovise o histo­ rijskoj situaciji; ona je, uobičajeno, na polju etike, opisana kao historijski relativizam. S ovog gledišta, nema smisla pitati: je li ispravno djelovati na ovaj način? Kompletno pitanje je ovo: je li ispravno, u smislu feudalne moralnosti petnaestog stoljeća,

243

djelovati na ovaj način? Ili možda: je li ispravno, u smislu pro­ leterskog morala devetnaestog stoljeća, djelovati na ovaj način? Ovaj historijski relativizam Engels je ovako formulirao8: "Kakva moralnost nam se danas propovijeda? Postoji, prva, kršćanskofeudalna moralnost, naslijeđena iz prošlih stoljeća; ova, opet, ima dva glavna pododjeljka, rimokatoličku i protestantsku moralnost, koje nemaju dalju podjelu. Pored ovih, nalazimo mod­ ernu buržoasku moralnost i s njom, također, proletersku moral­ nost budućnosti..." Međutim, ovaj takozvani "historijski relativazam" nipošto ne iscrpljuje historicistički karakter marksističke teorije morala. Zamislimo da možemo pristalicama takve teorije, na primjer, samom Marksu, postaviti sljedeće pitanje: Zašto djelu­ jete na takav način na koji djelujete? Zašto bi za vas bilo odvrat­ no i gnusno, na primjer, prihvatiti mito od buržoazije s ciljem prestanka vaše revolucionarne aktivnosti? Ne mislim da bi Marks volio pružiti odgovor na takvo pitanje; on bi ga, vjerovatno, pokušao izbjeći tvrdeći, možda, da djeluje upravo onako kako mu se sviđa ili osjeća da je na to prisiljen. Međutim, sve to ne dotiče naš problem. Sigurno je da se Marks, donoseći praktične odluke u svom životu, držao veoma strogog moralnog kodeksa; sigurno je, također, da je od svojih saradnika zahtijevao visok moralni standard. Ma kakva terminologija bila upotrijebljena za ove stvari, problem s kojim smo suočeni jeste kako naći odgo­ vor koji bi Marks možda dao na pitanje: Zašto djelujete na takav način? Zašto, na primjer, pokušavate pomoći ugnjetenima? (Sam Marks nije pripadao ovoj klasi, niti po rođenju, niti po vaspitanju, niti po načinu života). Pritisnut na ovaj način, Marks bi, mislim, svoje moralno vjerovanje formulirao sljedećim terminima, koji čine jezgro onoga što nazivam njegovom historicističkom moralnom teori­ jom. Kao društveni znanstvenik (on bi, možda, rekao) ja znam da su naše moralne ideje oružje u klasnoj borbi. Kao znanstvenik mogu ih razumjeti a da ih, pri tom, ne usvojim. Međutim, kao znanstvenik nalazim, također, da ne mogu izbjeći biranje strane u

244

ovoj borbi; da svaki stav, čak i rezerviranost, znači biranje strane na ovaj ili onaj način. Moj problem, dakle, dobija formu: Koju stranu izabrati? Kada budem izabrao određenu stranu, onda ću, naravno, odlučiti u skladu s mojim moralom. Morat ću usvojiti moralni sistem nužno povezan s interesima klase koju sam odlučio podržati. Međutim, prije nego što donesem ovu funda­ mentalnu odluku, uopće ne moram usvojiti bilo koji moralni sis­ tem, pod uvjetom da se mogu osloboditi moralne tradicije moje klase; ali ovo je, naravno, nužan uvjet da se donese bilo koja svjesna i racionalna odluka koja se tiče suparničkih moralnih sis­ tema. Sada, pošto je odluka "moralna" samo u odnosu na neki prethodno usvojen moralni kodeks, moja fundamentalna odluka može uopće ne biti "moralna". Ali to može biti znanstvena odlu­ ka. Jer, kao društveni znanstvenik, u stanju sam vidjeti šta će se dogoditi. U stanju sam vidjeti da je buržoazija, a s njom i njen moralni sistem, osuđena iščeznuti i da će proletarijat, a s njim i novi moralni sistem, pobijediti. Vidim da je ovaj razvoj neizbje­ žan. Bila bi ludost pokušati se tome oduprjeti, kao što bi bila ludost pokušati se oduprjeti zakonu gravitacije. Ovo je razlog zašto je moja fundamentalna odluka u korist proletarijata i nje­ govog morala. Ova odluka je zasnovana jedino na znanstvenom predviđanju, znanstvenom historijskom proročanstvu. Mada po sebi nije moralna, pošto nije zasnovana ni na jednom sistemu moralnosti, ova odluka vodi do usvajanja određenog moralnog sistema. Da sumiramo, moja fundamentalna odluka nije senti­ mentalna odluka pomoći ugnjetenima, nego znanstvena i racio­ nalna odluka koja ne nudi uzaludan otpor razvojnim zakonima društva. Samo kada donesem ovu odluku, spreman sam prihvati­ ti ona moralna osjećanja koja su nužno oružje u borbi za ono što, u svakom slučaju, mora doći. Na ovaj način; činjenice dolazećeg perioda prihvaćam kao norme svoje moralnosti. Na ovaj način, riješio sam očigledan paradoks da će razboritiji svijet doći a da, pri tom, ne bude planiran pomoću razuma; jer prema mojim upra­ vo usvojenim moralnim normama budući svijet mora biti bolji i, prema tome, razboritiji. Također, premostio sam ponor između

245

svog aktivizma i svog historicizma. Jer, jasno je da, čak i ako sam otkrio prirodni zakon koji određuje kretanje društva, ne mogu poništiti prirodne faze njegove evolucije jednim potezom pera. Međutim, mogu učiniti ovo: mogu aktivno pomagati u ublažavan­ ju i skraćivanju njegovih porođajnih muka. Ovo bi, mislim, bio Marksov odgovor, i za mene on pred­ stavlja najvažniju formu onoga što sam nazvao "historicistička moralna teorija". Na nju Engels aludira kada piše9: "Sigurno takva moralnost koja sadrži najveći broj trajnih elemenata jeste ona koja, u današnje vrijeme, predstavlja poraz današnjeg vremena; ona predstavlja budućnost; to je proleterski moral... Prema ovoj koncepciji, posljednji uzroci društvenih promjena i političkih rev­ olucija nisu u rastućem razumijevanju pravde; oni moraju biti traženi ne u filozofiji, nego u ekonomiji epohe. Rastuće shvatanje da su postojeće društvene institucije iracionalne i nepravedne samo je simptom..." To je teorija o kojoj moderni marksist kaže: "U zasnivanju socijalističkih stremljenja na racionalnom ekonom­ skom zakonu društvenog razvoja, umjesto njihovog opravdavanja na tlu morala, Marks i Engels su proglasili socijalizam za histori­ 10 jsku nužnost." Ova teorija je vrlo široko upražnjavana, ali rijetko jasno i eksplicitno formulirana. Njena kritika je, prema tome, važnija nego što se to može shvatiti na prvi pogled. Prvo, dovoljno je jasno da teorija, u visokom stupnju, ovisi o mogućnosti korektnog historijskog proročanstva. Ako je ovo dovedeno u pitanje - a mora biti dovedeno - onda teorija gubi mnogo od svoje snage. Međutim, da bih to mogao analizirati, morat ću, najprije, pretpostaviti kako je historijsko predviđanje utvrđena činjenica; morat ću, jedino, insistirati na tome da je ovo predviđanje ograničeno; predviđanje za, recimo, sljedećih 500 godina, nastojanje koje ne bi smjelo ograničiti čak ni najsmjelije zahtjeve marksističkog historicizma. Ispitajmo, najprije, tvrdnju historicističke moralne teorije da fundamentalna odluka u korist ili protiv jednog od moralnih sis­ tema o kojima je riječ nije, sama po sebi, moralna odluka; da ona nije zasnovana ni na jednom moralnom razmatranju ili osjećaju,

246

nego na znanstvenom historijskom predviđanju. Mislim da je ovaj zahtjev neodrživ. Da bi to bilo sasvim jasno, dovoljno je objasniti imperativ ili načelo rukovođenja, sadržano u ovoj fundamentalnoj odluci. To načelo glasi: Prihvatiti moralni sistem budućnosti! ili: Usvojiti moralni sistem onih čije akcije najviše doprinose pojavlji­ vanju budućnosti! Sada mi izgleda jasno da, čak i pod pret­ postavkom da tačno znamo šta će biti za sljedećih 500 godina, uopće nije neophodno usvojiti takvo načelo. Razumljivo je, na primjer, da se nekom Volterovom humanitarnom učeniku koji je 1764. predvidio razvoj Francuske, recimo, do 1864., možda ne bi svidjela Francuska 1864; razumljivo je, konačno, da bi on odlučio kako je ovaj razvoj bio nepoželjan i kako ne namjerava usvojiti, kao svoje vlastite, moralne standarde Napoleona III. Bit ću vjeran svojim humanim načelima, mogao bi on reći, podučavat ću svoje učenike sukladno njima; oni će, možda, preživjeti ovaj period, oni će, možda, jednog dana biti pobjednici. Razumljivo je također, za sada ne tvrdim više, da bi čovjek, koji danas sa sigurnošću vidi da zakoračujemo u period ropstva, da se vraćamo u kavez zatvorenog društva ili, čak, da se vraćamo zvijerima, mogao odbiti prihvatiti moralne standarde ovog predstojećeg perioda i odlučiti doprini­ jeti, koliko može, opstanku svojih humanih ideala, nadajući se uskrsnuću svog morala u nekoj neodređenoj budućnosti. Sve ovo je bar shvatljivo. To, možda, ne bi bila "najmudrija" odluka. Međutim, činjenica da takvu odluku ne isključuje ni pred­ viđanje ni bilo koji sociološki ili psihološki zakon, pokazuje da je prvi zahtjev historicističke teorije morala neodrživ. Moramo li usvojiti moral budućnosti zato što je riječ o moralu budućnosti to je, samo po sebi, moralni problem. Fundamentalna odluka ne može biti izvedena ni iz kakvog znanja o budućnosti. U prethodnim poglavljima spomenuo sam moralni pozitivizam (posebno Hegelov), teoriju da nema moralnog standarda osim postojećeg; da ono što jeste, jeste razborito i dobro; prema tome, da ono što je moć, jeste pravo. Praktičan aspekt ove teori­ je je sljedeći: Nemoguća je moralna kritika postojećeg stanja stvari, pošto ovo stanje samo određuje moralni standard stvari.

247

Historicistička moralna teorija, koju smo razmatrali, nije ništa drugo do druga forma moralnog pozitivizma. Jer ona smatra da dolazeća moć jeste pravo. Budućnost, ovdje, preuzima mjesto sadašnjosti - to je sve. Praktičan aspekt ove teorije je ovaj: Mo­ ralna kritika stanja koje nadolazi nemoguća je pošto ovo stanje određuje moralni standard stvari. Razlika između "sadašnjosti" i "budućnosti" ovdje je, naravno, samo stvar stupnja. Neko može reći da budućnost počinje sutra, za 100 ili 500 godina. U njihovoj teorijskoj strukturi ne postoji razlika između moralnog konzervativizma, moralnog modernizma i moralnog futurizma. Ne ostaje mnogo ni za izabrati između njih u pogledu moralnih osjećanja. Ako moralni futurist kritikuje kukavičluk moralnog konzervativca koji bira stranu koja posjeduje moć, moralni konzervativac može uzvratiti optužbu; on može reći da je moralni futurist kukavica, pošto bira stranu koja će sutra posjedovati moć, stranu sutrašnjih moćnika. Siguran sam da bi Marks, uzimajući u obzir ove implikaci­ je, odbacio moralnu teoriju historicizma. Brojne primjedbe i akcije dokazuju da ono što je dovelo do socijalizma nije bilo znanstveno rasuđivanje, nego moralni impuls, želja za pomoći ugnjetenima, želja za oslobođenjem besramno eksploatiranih i bijednih radnika. Ne dvojim da je u ovom moralnom pozivu tajna upliva njegovog učenja. Snaga ovog poziva bila je u ogromnoj mjeri pojačana činjenicom da on nije propovijedao moral na apstraktan način. On nije pretendirao, na to imati bilo kakvo pravo. Izgleda da je on pitao sebe: ko živi u skladu sa svojim vlastitim standardom, pod uvjetom da on nije suviše nizak? Ovo osjećanje ga je navelo, u etici, osloniti se na vrlo uzdržane izraze i pokušati u proročkoj društvenoj znanosti potražiti pouzdaniji autoritet za pitanja morala od onog koji bi, kako je osjećao, mogao naći u vlastitoj ličnosti. Sigurno, u Marksovoj praktičnoj etici takve kategorije kao što su sloboda i jednakost igraju glavnu ulogu. On je, poslije svega, bio jedan od onih koji je ideale 1789. uzeo ozbiljno. Vidio je kako pojam, kao što je "sloboda", može biti bestidno izvrnut.

248

Zato on nije propovijedao slobodu riječima, nego akcijom. On je želio poboljšati društvo, a za njega je to značilo više slobode, jed­ nakosti, pravde, sigurnosti, viši životni standard i, posebno, skraćenje radnog dana koje odmah daje radnicima nešto slobode. Njegova mržnja prema licemjerstvu, nevoljnost da govori o "višim idealima", zajedno s njegovim začuđujućim optimizmom, njegova vjera u ostvarenje svega ovoga u bliskoj budućnosti, naveli su ga da svoja moralna vjerovanja prekrije historicističkim formulacijama. Marks ne bi, tvrdim, ozbiljno branio moralni pozitivizam u formi moralnog futurizma da je shvatio da to implicira priz­ navanje buduće moći kao prava. Međutim, postoje drugi koji ne posjeduju njegovu strasnu humanu ljubav, koji su moralni futuristi samo zbog ovih implikacija, tj. oportunisti koji žele biti na pobjedničkoj strani. Moralni futurizam je danas široko rasprostranjen. Njegova dublja, neoportunistička osnova, jeste, vjerovatno, vjerovanje kako dobro mora "konačno" trijumfovati nad nepravdom. Međutim, moralni futuristi zaboravljaju da mi nećemo biti svjedoci "krajnjeg" ishoda sadašnjih događaja. "Historija će biti naš sudija!" Šta ovo znači? Da će uspjeh biti sudija. Obožavanje uspjeha i buduće moći jeste najviša norma za mnoge koji nikada ne bi priznali da je sadašnja moć pravo. (Oni sasvim zaboravljaju da je sadašnjost budućnost prošlosti). Osnova svega ovoga je mlak kompromis između moralnog optimizma i moralnog skepticizma. Izgleda da je teško vjerovati u nečiju savjest i da je teško odoljeti nagonu biti na pobjedničkoj strani. Sve ove kritičke primjedbe konzistentne su s pret­ postavkom da možemo predvidjeti budućnost za, recimo sljedećih 500 godina. Međutim, ako napustimo ovu sasvim nest­ varnu pretpostavku, onda bi historicistička teorija morala izgu­ biti svu svoju uvjerljivost. Moramo je napustiti. Jer ne postoji proročka sociologija koja bi nam pomogla u izboru moralnog sis­ tema. Mi ne možemo ni na koga prenijeti našu odgovornost za takav izbor, čak ni na "budućnost".

249

Marksova historicistička moralna teorija samo je, naravno, rezultat njegovog shvatanja metoda sociologije, njegovog socio­ loškog determinizma, stanovišta koje je postalo moderno u naše vrijeme. Sva naša uvjerenja, uključujući i naše moralne norme, ovise o društvu i njegovom historijskom stanju. Ona su proizvo­ di društva ili određene klasne situacije. Obrazovanje je određeno kao osobit proces pomoću kojeg zajednica pokušava svojim članovima "prenijeti svoju kulturu, uključujući životne obrasce prema kojima bi morali živjeti"11, naglašena je "rela­ tivnost obrazovne teorije i prakse u odnosu na preovladavajući poredak". Znanost, također, ovisi o društvenom položaju znanstvenih radnika, itd. Teorija ove vrste, koja naglašava sociološku ovisnost naših uvjerenja, ponekad se naziva sociologizam, ako je naglašena his­ torijska ovisnost, riječ je o historizmu (koji, naravno, ne treba miješati s historicizmom). I jedan i drugi, utoliko ukoliko sma­ traju da je znanstveno znanje određeno društvom ili historijom, bit će razmatrani u sljedeća dva poglavlja. Utoliko ukoliko se sociologizam odnosi na moralnu teoriju, nekoliko se primjedbi može i ovdje dodati. Međutim, prije svega želim objasniti svoje mišljenje o ovim hegelskim teorijama. Vjerujem da one brbljaju trivijalnosti zaodjenute u žargon proročke filozofije. Ispitajmo ovaj moralni "sociologizam". Da su čovjek i nje­ govi ciljevi, u određenom smislu, proizvod društva, dovoljno je istinito. Međutim, također je istinito da je društvo proizvod čovjeka i njegovih ciljeva. Glavno pitanje je: koji od ova dva aspekta odnosa između ljudi i društva je važniji? Koji mora biti naglašen? Sociologizam ćemo bolje razumjeti ako ga uporedimo s analognim "naturalističkim" gledištem da su čovjek i njegovi ciljevi proizvod nasljeđa i okolice. Moramo opet reći da je ovo dovoljno istinito. Međutim, također je sasvim sigurno da je čovjekove okolice, do određenog stupnja, proizvod čovjeka i nje­ govih ciljeva (do ograničenog stupnja, isto možemo reći čak i za njegovo nasljeđe). Ponovo moramo pitati: koji je od ova dva

250

aspekta važniji, plodniji? Odgovor može biti lakši ako pitanju damo sljedeći praktičniji oblik. Mi, generacija koja danas živi, naše misli, naša uvjerenja, u visokom stupnju smo proizvod naših roditelja i načina na koji su nas odgojili. Međutim, sljedeća generacija će, na sličan način, biti naš proizvod, proizvod naših akcija i načina na koji je odgajamo. Koji od ova dva aspekta je za nas danas važniji? Ako ovo pitanje shvatimo ozbiljno, onda nalazimo da je odlučujuća stvar u tome što naše misli, naša uvjerenja, iako uglavnom ovise o našem odgoju, nisu u potpunosti takvi. Kada bi oni bili potpuno ovisni o našem odgoju, kad bismo bili nespo­ sobni za samokritiku, za učenje shvatanja stvari na naš vlastiti način, iz našeg iskustva, onda bi, naravno, način na koji smo mi bili odgajani odredio način odgoja sljedeće generacije. Međutim, sasvim je sigurno da to nije tako. Prema tome, naše kritičke sposobnosti možemo koncentrirati na težak problem odgoja sljedeće generacije na način za koji smatramo da je bolji od načina na koji smo mi bili odgajani. Situacija koju je naglasio sociologizam može biti posmatrana na analogan način. Da su naše misli, naša shvatanja, proiz­ vod "društva", trivijalna je istina. Najvažniji dio naše okolice je njen društveni dio; osobito mišljenje mnogo ovisi o društvenom saobraćanju; jezik, medijum mišljenja, društveni je fenomen. Međutim, niko ne može osporiti da naše misli možemo ispiti­ vati, da ih možemo kritizirati i poboljšavati i, dalje, da možemo promijeniti i poboljšati našu fizičku sredinu u skladu s našim izmjenjenim i poboljšanim mislima. Isto važi za našu društvenu sredinu. Sva ova razmatranja su potpuno neovisna o metafizičkom "problemu slobodne volje". Čak i indeterminist priznaje određe­ nu ovisnost o nasljeđu i utjecaju okolice, posebno društvenog. S druge strane, determinist se mora suglasiti da naša shvatanja i akcije nisu u potpunosti i jedino određeni nasljeđem, obrazova­ njem i društvenim uplivima. On mora priznati da postoje i drugi faktori, na primjer, "slučajna" iskustva akumulirana tokom života, 251

i da ona također vrše svoj upliv. Determinizam ili indeterminizam, sve dotle dok ostaju u svojim metafizičkim granicama, ne dotiču naš problem. Međutim, stvar je u tome što oni mogu prekoračiti ove granice; metafizički determinizam, na primjer, može ohrabri­ ti sociološki determinizam ili "sociologizam". Međutim, u ovom obliku teorija može biti konfrontirana s iskustvom. Iskustvo, tada, pokazuje da je ona sigurno pogrešna. Beethoven je, uzmimo primjer iz polja estetike koji ima određene sličnosti s ovim iz etike, do određenog stupnja proizvod muzičkog obrazovanja i muzičke tradicije i mnogi će, koji se budu interesirali za njega, biti impresionirani ovim aspektom njegovog djela. Važniji aspekt je ipak taj da je on, također, stvaratelj muzike i, zato, muzičke tradicije i obrazovan­ ja. Ne želim se prepirati s metafizičkim deterministom da je sve što je Beethoven napisao bilo određeno kombinacijom upliva nasljeđa i sredine. Takva pretpostavka empirijski je potpuno be­ značajna, jer niko na taj način ne može "objasniti" nijednu crticu njegovog rukopisa. Ono što je važno jeste da svako priznaje kako ono što je Beethoven napisao ne može biti objašnjeno ni muzičkim djelima njegovih prethodnika, ni društvenom sredi­ nom u kojoj je živio, niti njegovom gluhoćom, niti hranom koju je jeo; drugim riječima, nijednim sklopom okolnih upliva ili okol­ nosti otvorenih empirijskom istraživanju ili bilo čime sto je moguće saznati o njegovom nasljeđu. Ne poričem da postoje određeni interesantni sociološki aspekti Beethovenovog djela. Dobro je poznato, na primjer, da je prelazak od malog k velikom simfonijskom orkestru, na neki način, povezan s društveno-političkim razvojem. Orkestri su prestali biti privatan hobi prinčeva i dijelom su podržani od strane srednje klase čiji je interes za muziku bitno porastao. Vol­ jan sam uvažiti svako sociološko "objašnjenje" ove vrsti i priz­ nati da takvi aspekti mogu biti vrijedni znanstvenog istraživan­ ja. (Poslije svega, pokušao sam slične stvari u ovoj knjizi, na primjer, u tretiranju Platona).

252

Šta je, preciznije, predmet mog napada? To je pretjerivanje i uopćavanje bilo kog aspekta ove vrste. Ako "objasnimo" Beethovenove orkestarske simfonije na način koji je gore pred­ ložen, objasnili smo veoma malo. Ako opišemo Beethovena kao predstavnika buržoazije u procesu njene emancipacije, kazali smo veoma malo, čak i kada bi to bila istina. Takva uloga mogla je najsigurnije biti kombinirana s produkcijom loše muzike (kao što vidimo kod Vagnera). Ne možemo objasniti Beethovenov genij na ovaj ili, uopće, na bilo koji drugi način. Mislim da Marksova vlastita gledišta mogu biti upotrije­ bljena za empirijsko pobijanje sociološkog determinizma. Jer ako, u svjetlu ove doktrine, razmotrimo dvije teorije, aktivizam i historicizam, i njihovu borbu za prvenstvo u Marksovom siste­ mu, onda ćemo morati kazati da je historicizam pogodniji za konzervativnog apologetu nego za revolucionara ili čak refor­ matora. Hegel je, zbilja, upotrijebio historicizam s tom tenden­ cijom. Činjenica da je Marks ne samo preuzeo historicizam od Hegela nego da mu je, na kraju, dozvolio potisnuti njegov vlasti­ ti aktivizam, može tako pokazati kako strana koju čovjek bira u društvenoj borbi ne određuje uvijek njegove intelektualne odluke. One mogu biti određene, kao u Marksovom slučaju, ne toliko istinskim interesom klase koju je on podržao, koliko slučajnim faktorima, kao što je upliv prethodnika, ili možda kratkovidošću. U tom slučaju, dakle, sociologizam može pomoći našem razumijevanju Hegela, ali Marksov primjer ga otkriva kao neopravdano uopćavanje. Sličan slučaj je Marksovo potcjenjivanje važnosti njegovih vlastitih moralnih ideja; nema sumnje da je tajna njegovog religioznog upliva bila u njegovom moral­ nom pozivu, da je njegova kritika kapitalizma bila efikasna uglavnom kao moralna kritika. Marks je pokazao da društveni sistem kao takav može biti nepravedan; da je, ukoliko je sistem loš, sva pravičnost individua koje imaju korist od njega samo lažna pravičnost, licemjerstvo. Jer naša odgovornost se prostire i na sistem, na institucije kojima dopuštamo trajati. 253

Ono što objašnjava Marksov upliv jeste njegov moralni radikalizam; to je, samo po sebi, činjenica puna nade. Ovaj moralni radikalizam je još živ. Naš zadatak je sačuvati ga takvog, spriječiti ga da pođe putem kojim je njegov politički radikalizam morao ići. "Znanstveni" marksizam je mrtav. Njegovo osjećanje društvene odgovornosti i njegova ljubav za slobodu moraju preživjeti.

Dvadeset treće poglavlje

SOCIOLOGIJA SAZNANJA Racionalnost, u smislu zahtjeva za univerzalnom i inpersonalnom normom istine, od najviše je važnosti... ne samo u vre­ menima u kojima lako preovladava nego, također, i još više, u onim manje sretnim vremenima u kojima nije poštivana i u kojima je odbačena kao uzaludan san ljudi kojima nedostaje muškost ubiti tamo gdje se ne mogu dogovoriti. Bertrand Rasl Teško je posumnjati u to da su Hegelova i Marksova historicistička filozofija karakteristični proizvodi njihovog vremena vremena društvene promjene. Kao i filozofije Heraklita i Platona, Konta i Mila, Lamarka i Darvina, to su filozofije promjene i svje­ dočanstvo ogromnog i, ponekad, nesumnjivo zastrašujućeg upliva koji promjena društvene sredine ostavlja na svijest onih koji u toj sredini žive. Platon je na ovakvo stanje reagirao tako što je pokušao zaustaviti cjelokupnu promjenu. Moderniji društveni filozofi, izgleda, reagiraju različito, pošto prihvataju i, čak, poz­ dravljaju promjenu; ova ljubav prema promjeni čini mi se malo ambivalentnom. Jer, iako su napustili svaku nadu da promjenu mogu zaustaviti, oni je, kao historicisti pokušavaju predvidjeti i, prema tome, dovesti pod racionalnu kontrolu; ovo, sigurno, izgle­ da kao pokušaj njenog pripitomljavanja. Izgleda tako da za historicistu promjena nije sasvim izgubila od svoje terorističke prirode. U našem vlastitom vremenu, vremenu brze promjene, nala­ zimo, čak, želju da se promjena ne samo predvidi nego i kontro­ lira pomoću centraliziranog opsežnog planiranja. Ova holistička shvatanja (koja sam kritizirao u The Poverty of Historicism)

254

255

predstavljaju kompromis između platonskih i marksističkih teo­ rija. Platanova želja za zaustavljanjem promjene, kombinirana s Marksovom doktrinom o njenoj neizbježnosti, rađa, kao vrstu hegelske "sinteze", zahtjev da promjena, pošto ne može biti sasvim zaustavljena, mora biti bar "planirana" i kontrolirana od strane države čija je moć znatno proširena. Ovakav stav može, na prvi pogled, izgledati kao vrsta racionalizma; on je u bliskoj vezi s Marksovim snom o "carstvu slobode" u kojem je čovjek po prvi put gospodar svoje vlastite sud­ bine. Ali, u stvari, to je u najtješnjoj vezi s doktrinom koja je defin­ itivno oprečna racionalizmu (i, posebno, doktrini, racionalnog jedinstva čovječanstva; vidjeti sljedeće poglavlje), koja je sukladna iracionalnim i mističkim tendencijama našeg vremena. Imam na umu marksističku doktrinu da su naša uvjerenja, uključujući i moralna i znanstvena, određena klasnim interesima i, još općeniti­ je, društvenom i historijskom situacijom našeg vremena. Pod nazivom "sociologija saznanja" ili "sociologizam", ova doktrina je odskora (posebno od strane M. Šelera i K. Manhajma1) razvijena kao teorija društvene determiniranosti znanstvenog saznanja. Sociologija saznanja dokazuje da znanstveno mišljenje i, posebno, mišljenje koje se tiče društvene i političke materije, ne nastaje u vakuumu nego u društveno uvjetovanoj atmosferi. Ono, u velikoj mjeri, trpi upliv nesvjesnih ili podsvjesnih elemenata. Ovi elementi ostaju skriveni za mislioca, pošto formiraju mjesto koje on nastanjuje, njegovo društveno boravište. Društveno bora­ vište mislioca određuje cio sistem uvjerenja i teorija koje mu iz­ gledaju neosporno istinite ili po sebi očigledne. One mu izgleda­ ju logički i trivijalno istinite kao, na primjer, rečenica "svi stolovi su stolovi". To je razlog što on, čak, uopće nije svjestan da čini bilo kakve pretpostavke. Međutim, da on te pretpostavke čini, može se vidjeti ako ga uporedimo s misliocem koji živi u sasvim drukčijem društvenom boravištu; jer on će, također, nastati iz sistema očigledno neospornih pretpostavki, ali koje će biti veoma različite; ovaj sistem može biti toliko različit da je nemoguć intelektualni most ili kompromis između ova dva sistema. Svaki

256

od ovih različitih društveno određenih sistema pretpostavki, sociolozi saznanja nazivaju totalnom ideologijom. Sociologija saznanja može biti shvaćena kao hegelska verzija Kantove teorije saznanja. Jer ona nastavlja liniju Kantove kritike onoga što možemo odrediti kao "pasivističku" teoriju saznanja. Mislim na teoriju empirista zaključno s Hjumom, teoriju koja, grubo rečeno, smatra da se znanje ulijeva u nas preko naših čula i da je greška posljedica našeg ukrštanja s čulno datim materijalom ili asocijacija koje se razvijaju unutar toga; najbolji način izbjegavanja greške jeste ostati potpuno pasivan i receptivan. Protiv ove receptivne teorije saznanja (obično je nazivam kumulativna teorija mišljenja - "bucket theory of the mind"), Kant2 je dokazivao da znanje nije kolekcija darova dobijenih preko naših čula i uskladištenih u našem duhu kao u muze­ ju, nego da je, u visokom stupnju, rezultat naše vlastite men­ talne aktivnosti; da moramo sebe najaktivnije zaposliti u istraživanju, upoređivanju, ujedinjavanju, uopćavanju, ako želimo doći do znanja. Ovu teoriju možemo zvati "aktivističkom" teorijom saznanja. U vezi s ovim, Kant je napustio neo­ drživ ideal znanosti slobodne od bilo koje vrsti pretpostavljanja. (Da je ovaj ideal čak po sebi proturječan, bit će pokazano u sljedećem poglavlju.) On je jasno stavio do znanja da ne možemo početi ni od čega i da našem zadatku moramo pristupiti opreml­ jeni sistemom pretpostavki koje prihvatamo ne provjeravajući ih empirijskim metodama znanosti; takav sistem možemo zvati 3 "kategorijalnim aparatom ." Kant je vjerovao da je bilo moguće otkriti jedan istinit i nepromjenjiv kategorijalni aparat, koji pred­ stavlja nužno nepromjenjiv okvir našeg intelektualnog pribora, tj. ljudskog "razuma". Ovaj dio Kantove teorije napustio je 1 legel koji, oprečno Kantu, nije vjerovao u jedinstvo čovječanst­ va. On je mislio kako se čovjekov intelektualni pribor stalno mijenja i kako je on dio njegovog društvenog naslijeđa, prema tome, razvoj čovjekovog uma mora se podudarati s historijskim razvojem njegovog društva, to jest, nacije kojoj pripada. Ova llegelova teorija i, osobito, njegova doktrina da su cjelokupno 257

znanje i cjelokupna istina "relativni" u smislu da su historijski određeni, ponekad je nazivana "historizmom" (u opreci s "historicizmom", kao što je spomenuto u posljednjem poglavlju). Sociologija saznanja ili "sociologizam" je, očigledno, u bliskoj vezi ili gotovo identična s historizmom, s tom razlikom što on, pod Marksovim uplivom, naglašava kako historijski razvoj ne proizvodi jedan jedinstven "nacionalni duh", kao što je smatrao Hegel, nego prije nekoliko, i ponekad oprečnih, "totalnih ide­ ologija" unutar jedne nacije, obzirom na klasu, društveni sloj ili društveno boravište njihovih nositelja. Međutim, sličnost s Hegelom ide i dalje. Rekao sam već da, u skladu sa sociologijom saznanja, nije moguć intelektualni most ili kompromis između različitih totalnih ideologija. Međutim, ovaj radikalni skepticizam nije tako ozbiljno zamišljen kao što zvuči. Postoji izlaz iz toga i on je analogan hegelskom metodu zamjene konflikata, koji mu prethode u historiji filozofije. Hegel, duh koji slobodno lebdi iznad vrtloga različitih filozofija, sve ih je reduci­ rao na komponente najviše sinteze, njegov vlastiti sistem. Slično tome, sociolozi saznanja smatraju da "slobodno lebdeća inteligencija", koja je labavo ukorijenjena u društvenoj tradiciji, može biti u stanju izbjeći zamke totalnih ideologija; da ona, štaviše, može biti u stanju, kroz različite totalne ideologije, vid­ jeti i otkriti skrivene motive i ostale determinante koje ih inspiri­ raju. Prema tome, sociologija saznanja vjeruje da najviši stupanj objektivnosti mora biti dostignut pomoću slobodno lebdeće inteligencije koja analizira različite skrivene ideologije i njihovu ukorijenjenost u nesvjesnom. Put u istinsko znanje jeste otkri­ vanje nesvjesnih pretpostavki, vrsta psihoterapije ili, ako možemo tako reći, socioterapije. Samo onaj ko je bio socioanaliziran ili ko je socioanalizirao sam sebe i ko je slobodan od ovog društvenog kompleksa, to jest svoje društvene ideologije, može dostići najvišu sintezu objektivnog znanja. U prethodnom poglavlju, gdje sam se bavio "vulgarnim marksizmom", spomenuo sam tendenciju koja može biti primi­ jećena u grupi modernih filozofija, tendenciju za otkrivanjem

258

skrivenih motiva naših akcija. Sociologija saznanja pripada ovoj grupi, zajedno s psihoanalizom i određenim filozofijama koje otkrivaju "besmisao" osnovnih pojmova svojih oponenata4. Popularnost ovih gledišta, vjerujem, leži u lakoći s kojom mogu biti primijenjena i zadovoljstvu što ga pružaju onima koji vide kroz stvari i ludosti neprosvijećenih. Ovo zadovoljstvo bi bilo bezopasno kad sve ove ideje ne bi bile sklone uništenju intelek­ tualne osnove svake rasprave, utemeljujući ono što sam nazvao5 "pojačani dogmatizam". (Zbilja, to je nešto slično "totalnoj ide­ ologiji".) Hegelizam čini to objavljujući prihvatljivost i, čak, plod­ nost proturječnosti. Međutim, ako se proturječnosti ne mogu izbjeći, svaka kritika i svaka rasprava postaju nemogući, pošto se kritika uvijek sastoji u ukazivanju na proturječnosti ili unutar kri­ tizirane teorije ili između nje i nekih činjenica iskustva. Slična situacija je s psihoanalizom: psihoanalitičar uvijek može ukloniti bilo koju primjedbu pokazujući da je ona posljedica represije nad kritikom. Filozofi značenja opet, trebaju samo ukazati na to da je ono što njihovi oponenti misle besmisleno, što će uvijek biti istinito, pošto "besmislenost" može biti tako određena da je svaka rasprava o njoj, po definiciji, besmislena.6 Marksisti su, kao da je u pitanju manir, naviknuti neslaganje oponenta objasni­ ti njegovim klasnim predrasudama, a sociolozi saznanja njegov­ om totalnom ideologijom. Lako je držati se takvih metoda, i oni predstavljaju dobru zabavu za one koji s njima imaju posla. Međutim, oni očigledno uništavaju osnovu racionalne rasprave i moraju, konačno, voditi u antiracionalizam i misticizam. Uprkos ovim opasnostima, ne vidim zašto bih morao sasvim napustiti zabavu bavljenja ovim metodima. Jer baš kao što se psi­ hoanaliza može najbolje primijeniti na psihoanalitičare7, socioanalitičari pozivaju na primjenu svojih vlastitih metoda na sebe same, s gotovo neodoljivim gostoprimstvom. Jer nije li njihov opis inteligencije, koja je samo labavo ukorijenjena u tradiciji, vrlo jednostavan i čist opis njihove vlastite društvene grupe? Nije li, također, jasno da bi, pretpostavljajući da je teorija totalnih ideologija korektna, dio svake totalne ideologije bilo vjerovanje

259

kako je njena vlastita grupa bila oslobođena predrasuda i kako je, zbilja, bila izabrana da samo ona bude sposobna za objektivnost? Ne treba li, dakle, očekivati, uvijek pretpostavljajući istinitost ove teorije, da će oni koji u nju vjeruju nesvjesno obmanuti sebe, praveći ispravku teorije u nadi uspostavljanja objektivnosti; i nji­ hovo uvjerenje da socioanaliza može potisnuti totalnu ideologiju? Možemo, čak, pitati nije li cjelokupna teorija, jednostavno, izraz klasnog interesa ovih partikularnih grupa; inteligencije samo labavo ukorijenjene u tradiciji, mada dovoljno čvrsto da hegelski jezik govore kao svoj maternji. Koliko malo su sociolozi saznanja imali uspjeha u socioterapiji, to jest u iskorjenjivanju svoje vlastite totalne ide­ ologije, postat će osobito očigledno ako razmotrimo njihov odnos prema Hegelu. Jer oni ne znaju da ga upravo ponavljaju; naprotiv, oni vjeruju da su ga ne samo prerasli nego da uspješno vide kroz njega, da su ga uspješno socioanalizirali i da, sada, mogu na njega gledati ne iz bilo kojeg društvenog boravišta, nego objektivno, s nadmoćne visine. Ovaj očigledan nedostatak samoanalize dovoljno nam govori. Međutim, šalu na stranu, postoje ozbiljnije primjedbe. Sociologija saznanja je ne samo samodestruktivna, ne samo zahvalan objekt socioanalize, nego također pokazuje zapanjujuću nesposobnost za precizno razumijevanje svog glavnog pred­ meta, društvenih aspekata saznanja ili, bolje, znanstvenog meto­ da. Ona gleda na znanost ili saznanje kao na proces u mišljenju ili u "svijesti" pojedinog znanstvenika ili, možda, kao na proizvod takvog procesa. Shvaćeno na ovaj način, ono što nazi­ vamo znanstvena objektivnost mora zbilja postati kompletno nerazumljivo ili, čak nemoguće; ne samo u društvenim ili poli­ tičkim znanostima, gdje klasni interesi i slični skriveni motivi mogu igrati ulogu nego, isto toliko, i u prirodnim znanostima. Svako ko nešto zna o historiji prirodnih znanosti svjestan je strasne upornosti koja karakterizira mnoge njene sporove. Poli­ tička pristrasnost ne može imati jači upliv na političke teorije od pristrasnosti koju pokazuju neki znanstvenici u korist svog

260.

intelektualnog potomstva. Ako je znanstvena objektivnost, kao što sociologistička teorija saznanja naivno pretpostavlja, utemel­ jena u nepristrasnost ili objektivnost pojedinog znanstvenika, onda joj moramo reći zbogom. Zbilja, moramo biti skeptičniji nego što je to sociologija saznanja; jer nema sumnje da svi mi patimo od svoga vlastitog sistema predrasuda (ili "totalnih ide­ ologija", ako više volimo ovaj termin); da mnoge stvari uzimamo kao po sebi očigledne, da ih prihvatamo nekritički i čak s naivn­ im i samopouzdanim uvjerenjem kako kritika nije sasvim neophodna; znanstvenici nisu izuzetak od ovog pravila, čak iako su se površno oslobodili od nekih svojih predrasuda u svom pojedinačnom polju istraživanja. Ali oni se nisu oslobodili pomoću socioanalize ili bilo kog sličnog metoda: oni nisu pokušali popeti se na viši nivo s kojeg mogu razumjeti, socioanalizirati i pročistiti svoje ideološke zablude. Jer čineći svoje misli "objektivnijim", oni nisu mogli dostići ono što nazi­ vamo "znanstvenom objektivnošću". Ne, ono što uobičajeno podrazumijevamo pod ovim pojmom počiva na drugačijim osno­ vama8. To je stvar znanstvenog metoda. Objektivnost je, dovoljno ironično, u bliskoj vezi s društvenim aspektom znanstvenog metoda, s činjenicom da znanost i znanstvena objek­ tivnost ne rezultira (niti može) iz pokušaja pojedinog znanstvenika biti "objektivan" nego iz prijateljsko-neprijateljske suradnje mnogih znanstvenika. Znanstvena objektivnost može biti opisana kao intersubjektivnost znanstvenog metoda. Međutim, ovaj društveni aspekt nauke sociolozi saznanja goto­ vo sasvim zanemaruju. U vezi s ovim važna su dva aspekta metoda prirodnih znanos­ ti. Zajedno, oni konstituiraju ono što mogu označiti kao "javni karakter znanstvenog metoda". Prvo, postoji nešto što je pristu­ pačno slobodnoj kritici. Znanstvenik može ponuditi svoju teoriju s potpunom uvjerenošću da se ona ne može napasti. Međutim, ovo neće impresionirati njegove kolege znanstvenike i suparnike; to će ih prije izazvati: oni znaju da znanstveni stav znači kritiziranje svega i malo ih plaše čak i autoriteti. Drugo, znanstvenici 261

pokušavaju izbjeći međusobno nerazumijevanje. (Moram podsjeti­ ti čitatelja da govorim o prirodnim znanostima, ali i dio moderne ekonomije može biti uključen). Oni vrlo ozbiljno pokušavaju gov­ oriti jednim istim jezikom, čak i ako koriste različite maternje jezike. U prirodnim znanostima ovo se postiže priznanjem iskust­ va kao nepristrasnog arbitra njihovih sporova. Kada govorim o "iskustvu", imam na umu iskustvo "javnog" karaktera kao što su promatranja i eksperimenti, naspram iskustvu u smislu više "pri­ vatnog" estetskog ili religioznog iskustva; jedno iskustvo je "javno" ako ga svako ko uloži dovoljno pažnje i napora može ponoviti. Da bi izbjegli međusobno nerazumijevanje, znanstvenici pokušavaju izraziti svoje teorije u takvom obliku da one mogu biti provjerene, tj. opovrgnute (ili potvrđene) takvim iskustvom. To je ono što konstituira znanstvenu objektivnost. Svako ko je učio tehniku razumijevanja i provjeravanja znanstvenih teorija može ponoviti eksperiment i prosuditi sam za sebe. Uprkos ovome, uvijek će biti pristrasnih i onih s vrlo čudnim idejama. Ovome nema pomoći, ali to ne ometa ozbiljno rad različitih društvenih ustanova koje su osnovane radi unapređenja znans­ tvene objektivnosti i kritike; na primjer, laboratoriji, znanstveni časopisi, kongresi. Ovaj aspekt znanstvenog metoda pokazuje šta se može dostići pomoću ustanova osnovanih radi omogućenja javne kontrole i pomoću otvorenog izražavanja javnog mnijenja, čak i ako je ono ograničeno na krug specijalista. Samo politička moć, kada biva upotrijebljena s ciljem potiskivanja slobodne kri­ tike ili kada je ne uspijeva zaštititi, može oslabiti funkcioniranje ovih ustanova od kojih, konačno, ovisi svekoliki progres, znanstveni, tehnološki, politički. Radi daljeg razjašnjenja ovog, još žalosno zanemarenog aspekta znanstvenog metoda, možemo razmotriti ideju da je preporučljivo okarakterizirati znanost pomoću njenih metoda prije nego pomoću njenih rezultata. Pretpostavimo da vidovnjak napiše knjigu sanjajući je ili, možda, pomoću automatskog pisanja. Pretpostavimo, dalje, da godinama kasnije, kao rezultat skorašnjeg i revolucionarnog

262

znanstvenog otkrića, veliki znanstvenik (koji nikada nije vidio knjigu) napiše tačno isto takvu knjigu. Ili, drugačije rečeno, pretpostavimo da je vidovnjak "vidio" znanstvenu knjigu koju znanstvenik tada nije mogao napisati zbog toga što su mnoga značajna otkrića u to vrijeme još bila nepoznata. Pitamo: može li se reći da je vidovnjak napisao znanstvenu knjigu? Možemo pretpostaviti, ako to prepustimo procjeni mjerodavnih znanstve­ nika, da bi to bilo opisano kao dijelom nerazumljivo i dijelom fan­ tastično; prema tome, morat ćemo kazati da vidovnjakova knji­ ga, u vrijeme kada je napisana, nije bila rezultat znanstvenog metoda. Takav rezultat koji, mada je sukladan sa znanstvenim rezultatima, nije proizvod znanstvenog metoda, zvat ću djelom "otkrivene znanosti". Da bismo ova razmatranja primijenili na problem javnosti znanstvenog metoda, pretpostavimo kako je Robinson Kruso na svom ostrvu uspio izgraditi fizičke i hemijske laboratorije, astro­ nomske opservatorije itd. i kako je napisao veliki broj zabilješki, zasnovanih na promatranju i eksperimentu. Pretpostavimo da je imao na raspolaganju neograničeno vrijeme i da je uspio kon­ struirati i opisati znanstvene sisteme koji se podudaraju s rezul­ tatima usvojenim od strane naših vlastitih znanstvenika. Razma­ trajući karakter ove krusoovske znanosti, neki ljudi bi, na prvi pogled, bili skloni tvrdnji da je to prava, a ne "otkrivena zna­ nost". Nema sumnje da bi ovo mnogo više bila znanost nego znanstvena knjiga koju je otkrio vidovnjak, jer Robinson Kruso je primijenio dosta od znanstvenog metoda. Ipak, tvrdim da je i ova krusoovska znanost još od one "otkrivene" vrste; da posto­ ji jedan element znanstvenog metoda koji nedostaje i, sukladno tome, da je činjenica što je Kruso došao do naših rezultata goto­ vo isto toliko slučajna i čudna kao što je bila ona u slučaju vidovnjaka. Jer tamo na ostrvu nema nikoga osim njega da izvrši korekciju onih predrasuda koje su neizbježna posljedica njegove jedinstvene mantalne historije; nikoga ko bi mu pomogao oslo­ boditi se tog čudnog sljepila koje se tiče inherentnih mogućnosti naših vlastitih rezultata; što je posljedica činjenice da je većina

263

njih dostignuta kroz relativno irelevantne pristupe. Što se tiče njegovih znanstvenih zabilješki, one su samo pokušaj objašnje­ nja njegovog djela nekome ko s njime nije upoznat, tako da se može postići jasna i razborita komunikacija koja je, također, dio znanstvenog metoda. "Otkriveni" karakter krusoovske znanos­ ti je na jedan - relativno nevažan - način posebno očigledan; mis­ lim na Krusoovo otkriće njegove "lične jednačine" (jer moramo pretpostaviti da je on načinio ovo otkriće), karakteristične lične reakcije koja se odnosi na njegova astronomska promatranja. Naravno, moguće je zamisliti da je on otkrio, recimo, promjene u brzini reakcije i da ih je dopustio. Međutim, ako uporedimo ovaj način saznavanja brzine reakcije s načinom na koji je ona otkrivena u "javnoj" znanosti - kroz proturječnost rezultata različitih promatrača - onda "otkriveni" karakter krusoovske znanosti postaje očigledan. Rezimirajući ova razmatranja, možemo reći da ono što nazi­ vamo "znanstvenom objektivnošću" nije proizvod nepristrasnosti pojedinog znanstvenika nego društvenog ili javnog karaktera znanstvenog metoda; individualna znanstvena nepristrasnost, sve dotle dok postoji, nije izvor nego, prije, rezultat ove društve­ no ili institucionalno organizirane objektivnosti znanosti. 9 I kantovci i hegelovci prave istu grešku kad misle da naše pretpostavke (pošto su, nesumnjivo, neophodni instrumenti koji su nam potrebni u našem aktivnom "stjecanju" iskustva) ne mogu biti izmijenjene odlukom niti opovrgnute iskustvom; da one izvan i iznad znanstvenih metoda provjeravanja teorija kon­ stituiraju osnovne pretpostavke cjelokupnog mišljenja. Među­ tim, ovo je pretjerivanje, zasnovano na nerazumijevanju odnosa između teorije i iskustva u znanosti. Bilo je to jedno od najvećih dostignuća našeg vremena kada je Ajnštajn pokazao da, u svjetlu iskustva, možemo dovesti u pitanje i revidirati naše pret­ postavke koje se odnose čak na prostor i vrijeme, ideje za koje se smatralo da su nužne pretpostavke svekolike znanosti i da pripadaju njenom "kategorijalnom aparatu". Prema tome, skeptički napad na znanost od strane sociologije saznanja gubi, u

264

svjetlu znanstvenog metoda, svaki smisao. Empirijski metod je dokazao da je sasvim sposoban brinuti o sebi. Međutim, to nije zato što smo odjednom iskorijenili sve naše predrasude; metod ih može eliminirati samo postupno, jednu po jednu. Klasičan slučaj je, opet, Ajnštajnovo otkriće naših predra­ suda koje se tiču vremena. Ajnštajn nije tvrdio da je otkrio pred­ rasude; on čak nije tvrdio da kritizira naše koncepcije prostora i vremena. Njegov problem je bio konkretan problem fizike, ponovno skiciranje teorije koja se srušila zbog različitih eksperi­ menata koji su, u svjetlu teorije, izgleda proturječili jedan dru­ gom. Ajnštajn je, zajedno s mnogim drugim fizičarima, shvatio kako ovo znači da je teorija bila pogrešna. On je našao da teškoća, ako izmijenimo teoriju u tački koja je dugo vremena smatrana očiglednom po sebi, može biti uklonjena. Drugim riječima, on je upravo primijenio metode znanstvene kritike i pronalaženja i eliminacije teorija, pokušaja i pogreške. Međutim, ovaj metod ne vodi napuštanju svih naših predrasuda; činjenicu da smo imali predrasudu možemo prije otkriti tek pošto smo je se oslobodili. Međutim, moramo priznati da će, u svakom datom momen­ tu, naše znanstvene teorije ovisiti ne samo o eksperimentima itd., obavljenim do tog momenta, nego i od predrasuda koje prihvatamo kao činjenice, tako da ih nismo svjesni (mada nam primjena određenih logičkih metoda može pomoći u njihovom otkrivanju). U svakom slučaju, obzirom na tu okorjelost u pre­ drasudama, možemo reći da je znanost sposobna učiti, lomiti neke svoje kore. Proces možda nikada neće biti završen, ali ne postoji utvrđena prepreka pred kojom se on mora zaustaviti. Svaka pretpostavka, načelno, može biti kritizirana. I činjenica da svako može kritizirati konstituira znanstvenu objektivnost. Znanstveni rezultati su "relativni" (ako ovaj termin: uopće treba biti upotrijebljen) samo utoliko ukoliko su rezultati odre­ đenog nivoa znanstvenog razvitka podložni izmjeni tokom znanstvenog progresa. Međutim, ovo ne znači da je istina "rela­ 10 tivna". Ako je jedna tvrdnja istinita, ona je istinita zauvijek . To samo znači da većina znanstvenih rezultata ima karakter

265

hipoteza, tj. iskaza za koje je dokaz neubjedljiv i koji su, zbog toga, u svako doba podložni reviziji. Ova razmatranja (kojima sam se potpunije bavio na drugom mjestu 11 ), mada nisu neophodna za kritiku sociologista mogu, možda, pomoći daljem razumijevanju njihovih teorija. Ona, ako se vratimo mojoj glav­ noj kritici, također bacaju svjetlo na važnu ulogu koju suradnja, intersubjektivnost i javnost metoda igraju u znanstvenoj kritici i znanstvenom progresu. Istina je da društvene znanosti još nisu u potpunosti dostigle ovu javnost metoda. To je, dijelom, posljedica uništavajućeg upliva Aristotela i Hegela na inteligenciju, a dijelom nji­ hovog neuspjeha u upotrebi društvenih instrumenata znanstvene objektivnosti. Dakle, oni su stvarno "totalni ide­ olozi" ili, drugačije rečeno, neki sociolozi su nesposobni i čak nevoljni govoriti zajedničkim jezikom. Međutim, razlog tome nije klasni interes, a lijek nije hegelska dijalektička sinteza niti samoanaliza. Jedini otvoren put za društvene znanosti jeste zab­ oraviti sve verbalne vatromete i latiti se praktičnih problema našeg vremena korišćenjem teorijskih metoda koji su, u osnovi, isti u svim znanostima. Mislim na metode pokušaja i pogreške, pronalaženja hipoteza koje mogu biti praktično provjerene i nji­ hovog podvrgavanja praktičnim testovima. Potrebna je društvena tehnologija čiji rezultati mogu biti provjereni pomoću korak-pokorak društvenog inženjeringa. Lijek koji je ovdje predložen za društvene znanosti dijame­ tralno je oprečan onome koji predlaže sociologija saznanja. Sociologizam vjeruje da ono što stvara metodološke teškoće ovih znanosti nije njihov nepraktičan karakter, nego prije činjenica da su praktični i teorijski problemi i suviše upleteni u polje društve­ nog i političkog znanja. Prema tome, u vodećem radu sociologije saznanja12 možemo pročitati: "Osobitost političkog znanja, spram 'egzaktnim' vrstama znanja, sastoji se u tome što je ovdje znanje nerazdvojivo vezano s htijenjem, a racionalni element po svojoj suštini vezan s pomenutim iracionalnim manevarskim pro­ storom". Na ovo možemo odgovoriti da su "znanje" i "volja", u

266

određenom smislu, uvijek nerazdvojni, i da ova činjenica ne mora voditi ni do kakve opasne prepletenosti. Znanstvenik ne može doći do znanja bez napora i interesa; u njegovom naporu obično je sadržana određena količina ličnog interesa. Inženjer istražuje stvari uglavnom s praktične tačke gledišta. Tako radi i zemljo­ radnik. Praksa nije neprijatelj teorijskog znanja, nego njegov naj­ dragocjeniji podstrekač. Mada određena rezerviranost može pogodovati znanstveniku, postoje mnogi primjeri koji pokazuju da za njega nije uvijek važno biti na taj način nezainteresiran. Međutim, za njega je važno ostati u dodiru s realnošću, s prak­ som, jer oni koji to previde moraju platiti padom u skolastiku. Dakle, praktična primjena naših nalaza jeste sredstvo pomoću kojeg možemo ukloniti iracionalizam iz sociologije, a ne bilo koji pokušaj razdvajanja znanja od "volje". Oprečno ovome, sociologija saznanja se nada da će reformi­ rati društvene znanosti tako što će društvene znanstvenike učiniti svjesnim društvenih snaga i ideologija koje ih, a da toga nisu svjesni, opsjedaju. Međutim, glavna teškoća s predrasudama jeste u tome što ne postoji direktan način oslobađanja od njih. Jer kako ćemo uopće znati da smo napravili bilo kakav progres u našem pokušaju oslobađanja od predrasude? Nije li zajedničko iskustvo takvo da su oni koji su najviše ubijeđeni kako su se oslo­ bodili svojih predrasuda najviše pod njihovim utjecajem? Ideja da nam sociološko, psihološko, antropološko ili bilo koje drugo istra­ živanje predrasuda može pomoći osloboditi ih se sasvim je po­ grešna, jer mnogi koji vode ova istraživanja puni su predrasuda; i ne samo da nam samoanaliza ne može pomoći prevladati ne­ svjesnu određenost naših shvatanja, nego ona često vodi još fini­ 13 jim samoobmanama. U istom radu iz sociologije saznanja možemo pročitati sljedeća uputstva za njene vlastite aktivnosti: "Postoji rastuća tendencija da postanemo svjesni činilaca kojima smo se do sada nesvjesno potčinjavali... Oni koji se plaše da naše rastuće poznavanje činilaca koji su određujući može paralizirati naše odluke i ugroziti 'slobodu', ne trebaju puno brinuti. Jer samo je onaj istinski determiniran ko ne poznaje najhitnije određujuće

267

činioce, nego djeluje pod pritiskom njemu nepoznatih determi­ nanti". Ovo je upravo ponavljanje Hegelove omiljene ideje koju je Engels naivno preuzeo kada je rekao 14 : "Sloboda je saznata nužnost". To je reakcionarna predrasuda. Jer da li one koji djelu­ ju pod pritiskom dobro poznatih determinanti, na primjer poli­ tičke tiranije, njihovo znanje može učiniti slobodnima? Samo je Hegel mogao da nam kazuje takve priče. Međutim, činjenica da sociologija saznanja čuva ovu posebnu predrasudu dovoljno jasno pokazuje kako ne postoji prečica za oslobođenje od naših ide­ ologija. (Jednom hegelski, uvijek hegelski.) Samoanaliza nije zamjena za one praktične akcije koje su neophodne za uspostavl­ janje demokratskih ustanova koje jedine mogu obezbijediti slo­ bodu kritičkog mišljenja i progres znanosti.

Dvadeset četvrto poglavlje

PROROČKA FILOZOFIJA I REVOLT PROTIV RAZBORA

Marks je bio racionalist. Sa Sokratom i Kantom, on je vjerovao u ljudski razbor kao osnovu jedinstva čovječanstva. Međutim, njegova doktrina da su naša mišljenja određena klasnim interesom, ubrzala je pad ovog vjerovanja. Kao Hegelova doktri­ na da su naše ideje određene nacionalnim interesima i tradicijama, Marksova doktrina je imala tendenciju potkopati racionalističku vjeru u razbor. Prema tome, ugroženo i zdesna i slijeva, racionalističko stanovište u društvenim i ekonomskim pitanjima teško se moglo oduprijeti kada su historicističko predskazanje i proročki iracionalizam frontalno napali na njega. To je i razlog zašto je sukob između racionalizma i iracionalizma postao najvažniji intelektualni i, možda, moralni problem našeg vremena. I Budući da su pojmovi "razbor" i "racionalizam" neodre­ đeni, bit će neophodno grubo objasniti način na koji su ovdje korišteni. Prvo, oni su korišteni u širokom smislu1; oni su korišteni za pokrivanje ne samo intelektualne aktivnosti negp i opažanja i eksperimenta. Neophodno je imati ovu primjedbu na umu, jer su "razbor" i "racionalizam" često korišteni u

268

269

različitom i užem smislu, u opreci ne prema "iracionalizmu" nego prema "empirizmu"; ako se koristi na ovaj način, racionalizam uzdiže inteligenciju nad opažanjem i eksperimen­ tom, i zbog toga bi ga bilo bolje opisati kao "intelektualizam". Ali, kad ovdje govorim o "racionalizmu", ovu riječ uvijek koris­ tim u smislu koji uključuje "empirizam" isto kao i "intelektu­ alizam"; upravo kao što znanost koristi eksperimente isto kao i mišljenje. Drugo, riječ "racionalizam" koristim da bih ukazao, grubo govoreći, na gledište koje ide za rješenjem što više prob­ lema pomoću razuma, to jest za osvjetljenjem mišljenja i iskustva, prije nego za apelom na emocije i strasti. Ovo objašnjenje, naravno, nije u potpunosti zadovoljavajuće, pošto su svi takvi pojmovi kao što su "razbor" ili "strast" neodređeni; mi ne posjedujemo "razbor" ili "strasti" u smislu u kojem posjedujemo određene fizičke organe, na primjer, mozak ili srce, ili u smislu u kojem posjedujemo određene "sposobnosti", na primjer, moć govora ili škrgutanja zubima. Dakle, s ciljem da budemo malo precizniji, bilo bi bolje objas­ niti racionalizam pojmovima praktičnih stavova ili praktičnog ponašanja. Tada bismo mogli reći da je racionalizam stanovište koje podrazumijeva spremnost na saslušanje kritičkog argu­ menta i na učenje iz iskustva. U osnovi, to je priznanje da "Ja mogu ne biti u pravu i da ti možeš biti u pravu i da se zajed­ ničkim naporom možemo približiti istini". To je stav koji ne odustaje olako od nade da pomoću takvih sredstava kao što su dokaz i pažljivo promatranje ljudi mogu dostići neku vrstu sug­ lasnosti o mnogim važnim problemima; i da je, kada se njihovi zahtjevi i interesi sukobe, često moguće raspravljati o različitim zahtjevima i prijedlozima, i dostići - recimo arbi­ tražom - kompromis koji je, zbog svoje pravičnosti, prihvatljiv za mnoge, ako ne i za sve. Ukratko, racionalističko stanovište ili, možda "stanovište razboritosti", vrlo je slično znanstvenom stanovištu, uvjerenju da u traganju za istinom imamo porebu za suradnjom i da, pomoću argumenta, vremenom možemo postići nešto kao objektivnost.

270

Od interesa je da se potpunije analizira ova sličnost između stanovišta razboritosti i znanosti. U posljednjem poglavlju pokušao sam objasniti društveni aspekt znanstvenog metoda pomoću izmišljene znanstvenosti Robinsona Krusoa. Jedno sasvim analogno razmatranje može pokazati društveni karakter razboritosti, u opreci prema intelektualnoj obdarenosti ili pameti. Razbor, kao i jezik, možemo reći, jeste proizvod društvenog života. Robinson Kruso (ostavljen na pustom ostrvu u ranom djetinjstvu) može biti dovoljno pametan da ovlada mnogim teškim situacijama; ali on ne bi pronašao ni jezik ni umjetnost argumentacije. Poznato je da često raspravljamo sami sa sobom; ali mi smo naviknuti da to činimo samo zato što smo naučili raspravljati s drugima i zato što smo naučili da, na ovaj način, dokaz vrijedi više od osobe koja raspravlja. (Ovo posljednje, nar­ avno, ne može biti odlučujuće kada raspravljamo sami sa sobom). Dakle, možemo reći da naš razbor, isto kao i naš jezik, dugujemo općenju s drugim ljudima. Činjenica da racionalističko stanovište uvažava dokaz prije nego osobu koja raspravlja jeste od dalekosežnog značaja. Ona vodi shvatanju da moramo priznati svakoga s kime općimo kao mogući izvor dokaza i razborite informacije; prema tome, ona utemeljuje ono što može biti opisano kao "racionalno jedinstvo čovječanstva". Naša analiza "razbora", do određenog stupnja, može biti slična Hegelovoj i onoj hegelovaca, koji su razbor shvatili kao društveni proizvod i, zbilja, kao vrstu odsjeka duše ili duha društva (na primjer, nacije ili klase) i koji su, pod uplivom Berka, naglašavali naš dug društvenom nasljeđu i našu gotovo potpunu ovisnost o njemu. Naravno, činjenica je da tu postoji neka slič­ nost. Međutim, postoje, također, vrlo značajne razlike. Hegel i hegelovci su kolektivisti. Pošto naš razbor dugujemo "društvu" ili određenom društvu kao što je nacija, oni dokazuju da je "društvo" sve a individua ništa; ili da je bilo koja vrijednost koju individua posjeduje izvedena iz kolektiva, stvarnog nositelja svih vrijednosti. Oprečno ovome, stanovište koje ovdje predstavljamo 271

ne pretpostavlja egzistenciju kolektiva; ako, na primjer, kažem da naš razbor dugujemo "društvu", tada uvijek mislim da ga dugu­ jemo određenim konkretnim pojedincima - iako, možda, određenom broju anonimnih pojedinaca - i našem intelektualnom općenju s njima. Zbog toga, kada govorim o "društvenoj" teoriji razbora (ili o znanstvenom metodu), mislim, sasvim precizno, da je teorija interpersonalna, a nikad da je kolektivistička. Svakako, mnogo dugujemo tradiciji, i ona je veoma važna, ali i termin "tradicija" također mora biti analiziran unutar konkretnih per­ sonalnih relacija2. Ako to uradimo, onda se možemo osloboditi gledišta koje svaku tradiciju shvata kao sakrosanktnu ili po sebi vrijednu, zamjenjujući ga gledištem koje tradiciju smatra vrijed­ nom ili bezvrijednom ovisno o njenom uplivu na pojedince. Dakle, moramo shvatiti da svako od nas (primjerom ili kritikom) može doprinijeti razvitku ili potiskivanju takve tradicije.. Stanovište koje je ovdje prihvaćeno veoma se razlikuje od popularnog, izvorno platonskog gledišta po kojem je razbor vrsta "sposobnosti" koju mogu posjedovati i razviti različiti ljudi u veoma različitom stupnju. Naravno, intelektualna obdarenost, na ovaj način, može biti različita i može doprinijeti razboritosti, ali i ne mora. Pametni ljudi mogu biti veoma ner­ azboriti; oni mogu robovati svojim predrasudama i mogu misli­ ti da od drugih nemaju ništa vrijedno čuti. Po našem mišljenju, međutim, ne samo da naš razbor dugujemo drugima, nego nika­ da ne možemo nadmašiti druge našom razboritošću na način koji bi uspostavio zahtjev za autoritetom; autoritarizam i racionalizam, u našem smislu, ne mogu biti usklađeni, pošto je dokaz, koji uključuje kritiku i umjetnost njenog slušanja, osno­ va razboritosti. Prema tome, racionalizam u našem smislu dijametralno je oprečan svim onim modernim platonskim snovi­ ma o hrabrim novim svjetovima u kojima bi rast razbora bio kon­ troliran ili "planiran" pomoću nekog nadmoćnog razbora. Razbor, kao i znanost, raste putem obostrane kritike; jedini mogući način "planiranja" njegovog rasta jeste razvitak takvih institucija koje obezbjeđuju slobodu ove kritike, to jest, slobodu mišljenja.

272

Možemo primijetiti da Platon, iako je njegova teorija autoritar­ na i zahtijeva strogu kontrolu rasta ljudskog razbora od strane njegovih čuvara (kao što je posebno pokazano u osmom poglavlju), svojim načinom pisanja doprinosi našoj interpersonalnoj teoriji razuma; jer većina njegovih ranijih dijaloga opisuje argumente vođene u vrlo razboritom duhu. Moj način upotrebe termina "racionalizam" može postati, možda, nešto jasniji ako napravimo razliku između istinskog racionalizma i lažnog ili pseudoracionalizma. Ono što ću zvati "istinskim racionalizmom" jeste racionalizam Sokrata. To je svi­ jest o vlastitim granicama, intelektualna skromnost onih koji znaju koliko često griješe i koliko mnogo ovise o drugima čak i u ovom znanju. To je shvatanje da ne smijemo previše očekivati od razbora; da argument rijetko rješava pitanje, mada je jedino sredstvo za učenje - ne da bi se shvatalo jasno, nego da bi se shvatalo jasnije nego prije. Ono što ću zvati "pseudoracionalizmom" jeste Platonov intelektualni intuicionizam. To je neskromna vjera u vlastitu nadmoćnu intelektualnu obdarenost, zahtjev da se bude posve­ ćen, da se zna sa sigurnošću i autoritetom. Prema Platonu, kao 3 što možemo pročitati u Timaju - "treba reći da u mnijenju svaki čovjek ima udjela, a u umu (ili "intelektualnoj intuiciji") samo bogovi i tek nekolicina od ljudskog roda". Ovaj autoritarni intelelektualizam, ova vjera u posjedovanje nepogrešivog instrumenta ili metoda koji otkriva, ova nesposobnost razliko­ vanja između čovjekovih intelektualnih moći i njegovog duga drugima za sve što može znati ili razumjeti, ovaj pseudoracionalizam je često nazivan "racionalizmom", ali to je dijametralno oprečno onome što mi podrazumijevamo pod ovim nazivom. Moja analiza racionalističkog stanovišta nesumnjivo je vrlo nekompletna, spremno priznajem, malo neodređena; ali ona će biti dovoljna za našu svrhu. Na sličan način sada ću opisati iracionalizam, istovremeno ukazujući na to kako ga iracionalist može braniti.

273

Iracionalističko stanovište može se razviti na sljedeći način. Iako možda priznaje da razbor i znanstveni dokaz, kao oruđa, mogu biti dovoljni želimo li zagrebati po površini stvari, ili kao sredstva koja služe nekom iracionalnom cilju, iracionalist će insi­ stirati na tome da "ljudska priroda" uglavnom nije racionalna. Čovjek je, smatra on, nešto više nego racionalna životinja i, također, nešto manje. Da bismo vidjeli da je on manje, potrebno je samo vidjeti koliko je malo ljudi sposobno za argument; ovo je razlog sto je, prema iracionalisti, većina ljudi spremna odazvati se na poziv svojih emocija i strasti prije nego na poziv svog razbora. Ali čovjek je, također, više nego samo racionalna životinja, jer sve što je zbilja značajno u njegovom životu prevazilazi granice raz­ bora. Čak su i oni rijetki znanstvenici koji razbor i znanost uzima­ ju ozbiljno vezani za svoje racionalističko stanovište samo zato što ga vole. Dakle, čak i u ovim rijetkim slučajevima, emocionalni stav čovjeka, a ne razbor, određuje njegovo stanovište. Staviše, velikog znanstvenika čini njegova intuicija, njegov mističan uvid u prirodu stvari, prije nego njegovo rezoniranje. Prema tome, racionalizam ne može pružiti adekvatnu interpretaciju čak ni tako očigledne racionalne aktivnosti znanstvenika. Ali pošto je znanstveno polje izuzetno pogodno za racionalističku inter­ pretaciju, moramo očekivati da će racionalizam još upadljivije razočarati kada se pokuša baviti drugim poljima ljudske aktivnos­ ti. Ovo očekivanje se, tako će iracionalist nastaviti svoje dokazi­ vanje, pokazuje kao sasvim ispravno. Ostavljajući po strani niže aspekte ljudske prirode, možemo pogledati jedan od njegovih najviših aspekata, činjenicu da čovjek može biti kreativan. Mali je broj kreativnih ljudi koji stvarno nešto znače; ljudi koji stvaraju djela umjetnosti ili uma, osnivača religija i velikih državnika. Ovih nekoliko izuzetnih pojedinaca omogućuju nam na trenutak shvati­ ti stvarnu veličinu čovjeka. Ali mada ove vođe čovječanstva znaju kako upotrijebiti razbor za svoje svrhe, oni nikada nisu ljudi od razbora. Njihovi korijeni leže dublje - duboko u njihovim instink­ tima i impulsima i u onom društvu čiji su oni dijelovi. Kreativnost je potpuno iracionalna, mistična sposobnost...

274

II Spor između racionalizma i iracionalizma nije od juče. Mada je grčka filozofija nesumnjivo počela kao racionalan poduhvat, čak je i u njenim počecima bilo elementa misticizma. U ovim mističnim elementima unutar fundamentalno racionalnog pristu­ pa4 (kao što je nagoviješteno u Desetom poglavlju), ispoljava se čežnja za izgubljenim jedinstvom i pribježištem tribalizmu. Otvoren sukob između racionalizma i iracionalizma izbio je prvi put u Srednjem vijeku, kao opreka između skolastike i misticiz­ ma. (Nije, možda, slučajno da je racionalizam bujao u bivšim rim­ skim provincijama, dok je među ljudima iz "varvarskih" zemalja bilo istaknutih mističara). U sedamnaestom, osamnaestom i devetnaestom vijeku, u vrijeme snažne plime racionalizma, intelektualizma i "materijalizma", iracionalisti su im morali pok­ loniti pažnju i pružiti dokaze protiv njih, pokazujući ograničenja i otkrivajući neskromne zahtjeve i opasnosti od pšeudoracionalizma (koji ga nisu razlikovali od racionalizma u našem smislu), neki od ovih kritičara, osobito Berk, stekli su zahvalnost svih istinskih racionalista. Ali plima se sada pretvorila u oseku i "duboko značajne aluzije... i alegorije" (kao što Kant kaže) postale su moda dana. Proročki iracionalizam (osobito s Bergsonom i većinom njemačkih filozofa i intelektualaca) utemeljio je naviku ignoriranja ili, u najboljem slučaju, sažaljevanja egzisten­ cije tako inferiornog bića kao što je racionalist. Za njih su racionalisti - ili "materijalisti", kao što oni često kažu - a osobito racionalistički znanstvenik, siromašni duhom, jer obavljaju 5 bezdušne i uglavnom mehaničke aktivnosti , potpuno nesvjesni dubljih problema ljudske sudbine i njene filozofije. Racionalisti obično uzvraćaju tako što odbacuju iracionalizam kao puku besmislicu. Nikada ranije raskid nije bio tako potpun. Prekid diplomatskih odnosa između filozofa pokazuje svoje značenje kad biva praćen prekidom diplomatskih odnosa između država. U ovom sporu, ja sam potpuno na strani racionalizma. I u slučaju kada osjetim da je racionalizam otišao predaleko, još uvijek 275

simpatiziram s njim, smatrajući da je njegova neumjerenost (uko­ liko isključimo intelektualnu neskromnost Platonovog pseudoracionalizma) zbilja bezazlena u poređenju s neumjerenošću ira­ cionalizma. Po mom mišljenju, jedini način na koji prekomjerni racionalizam može postati škodljiv jeste njegova tendencija za potkopavanjem svoje vlastite pozicije i, tako, podsticanje reakcije pristalica iracionalizma. Jedino me je ova opasnost navela bliže ispitati zahtjeve prekomjernog racionalizma i braniti skromni i samokritični racionalizam koji priznaje određena ograničenja. Prema tome, razlikovat ću dva racionalistička stanovišta koja ću označiti kao "kritički racionalizam" i "nekritički racionalizam" ili "pretenciozni racionalizam". (Ova distinkcija je neovisna o onoj prethodnoj između "istinskog" i "lažnog" racionalizma, čak iako će "istinski" racionalizam, u smislu koji mu ja dajem, teško biti nešto drugo nego kritički). Nekritički ili pretenciazni racionalizam može biti opisan kao stav osobe koja kaže "Nisam spreman prihvatiti bilo što što ne može biti odbranjeno sredstvima argumenta ili iskustva". Ovo možemo, također, izraziti u obliku načela da bilo koja pretpostavka koja ne može biti podržana ni pomoću argumenta ni pomoću 6 iskustva, mora biti odbačena . Sada je lako vidjeti da je ovo načelo nekritičkog racionalizma nekonzistentno; jer pošto ne može biti podržano pomoću argumenta ili pomoću iskustva, to implicira da 7 ono i samo mora biti odbačeno. (To je analogno paradoksu lažova , to jest, rečenici koja tvrdi svoju vlastitu neistinitost). Nekritički racionalizam je, prema tome, logički neodrživ; i pošto čist logički argument može ovo pokazati, nekritički racionalizam može biti pobijen pomoću svog vlastitog oružja, argumenta. Ova kritika može biti generalizirana. Pošto cio argument mora slijediti iz pretpostavki, jednostavno je nemoguće zahtijevati da sve pretpostavke moraju biti zasnovane na argumentu. Zahtjev ustanovljen od strane mnogih filozofa da moramo početi bez pret­ postavki i da nikada ništa ne smijemo pretpostaviti o "dovoljnom razlogu", pa, čak, i umjereniji zahtjev da moramo početi s vrlo malim skupom pretpostavki ("kategorija"), ispoljavaju se kao

276

nekonzistentni. Jer oni počivaju na istinski kolosalnoj pretpostavci da je moguće početi bez ili sa samo nekoliko pretpostavki i još dobiti i valjane rezultate. (Zbilja, ovo načelo izbjegavanja svih pret­ postavki nije, kao što bi neko mogao pomisliti, idealan savjet, nego forma paradoksa lažova8.) Sve ovo je sada malo apstraktno, ali u vezi s problemom može biti izloženo na manje formalan način. Racionalističko stanovište karakterizira značaj njegovog vezivanja za argument i iskustvo. Međutim, ni logički argument ni iskustvo ne mogu utemeljiti racionalističko stanovište: jer samo oni koji su spremni uvažiti argument ili iskustvo i koji su, prema tome, ovo stanovište već usvojili, bit će njime impresionirani. Dakle, racionalističko stanovište moramo prvo usvojiti ako hoćemo da bilo koji argu­ ment ili iskustvo budu efektivni, i ono ne može biti zasnovano na argumentu ili iskustvu. (Ovo razmatranje je sasvim neovisno o pitanju da li postoji bilo koji ubjedljiv racionalni argument ili ne čijem prihvatanju može biti naklonjeno racionalističko stano­ vište). Iz ovoga moramo zaključiti da racionalan argument neće imati racionalan efekt na čovjeka koji ne želi usvojiti racionalno stanovište. Prema tome, pretenciozni racionalizam je neodrživ. Međutim, to znači da ko god usvoji racionalističko stano­ vište čini to zato što je, svjesno ili ne, usvojio neki prijedlog, odluku, neko vjerovanje ili ponašanje; usvajanje koje može biti nazvano "iracionalnim". Bez obzira da li je ovo prihvatanje privremeno ili vodi ustaljenoj navici, možemo ga opisati kao ira­ cionalnu vjeru u razbor. Tako je racionalizam nužno daleko od pretencioznosti ili samodovoljnosti. Ovo su racionalisti često previđali i tako sebe izlagali tome da budu tučeni na njihovom vlastitom polju i njihovim vlastitim omiljenim oružjem kad god ga je neki iracionalist koristio protiv njih. I, zbilja, nije izmaklo pažnji nekih neprijatelja racionalizma da neko uvijek može odbiti prihvatiti dokaze, bilo sve ili one određene vrste, i da takvo stanovište može važiti a da ne postane logički nekonzistentno. To ih je natjeralo shvatiti da nekritički racionalist, koji vjeruje kako je racionalizam po sebi dovoljan i kako može biti utemeljen

277

pomoću dokaza, mora biti u zabludi. Iracionalizam je logički superioran nad nekritičkim racionalizmom. Zašto, onda, ne usvojiti iracionalizam? Mnogi koji su počeli kao racionalisti i koji su se oslobodili iluzije otkrivši da suviše pretenciozan racionalizam osujećuje sebe, zbilja su praktično kapitulirali pred iracionalizmom. (To je ono što se dogodilo Vajthedu9 (Alfred North Whitehead), ako sasvim ne griješim.) Ali takva panična akcija je potpuno neumjesna. Mada je nekri­ tički i pretenciozni racionalizam logički neodrživ i mada je pre­ tenciozni iracionalizam logički održiv, to nije razlog za prihvatanje posljednjeg. Jer postoje druga održiva stanovišta, oso­ bito ono kritičkog racionalizma, koje priznaje činjenicu da funda­ mentalni racionalistički stav proizlazi iz (u svakom slučaju održivog) akta vjere - iz vjere u razbor. Prema tome, naš izbor je otvoren. Možemo izabrati neki oblik iracionalizma, čak neki radikalan ili pretenciozan oblik. Ali mi smo, također, slobodni izabrati kritički oblik racionalizma, onaj koji iskreno priznaje svoje porijeklo u iracionalnoj odluci (i koji, do tog stupnja, priz­ naje određeno prvenstvo iracionalizmu). III Izbor pred nama nije jednostavno intelektualna stvar ili stvar ukusa. To je moralna odluka10 (u smislu Petog poglavlja). Jer pitanje da li usvajamo neki više ili manje radikalan oblik ira­ cionalizma ili minimalno dopuštamo iracionalizam koji sam označio kao "kritički racionalizam", ima dubok upliv na naš cjelokupan odnos prema drugim ljudima i problemima društ­ venog života. Već je rečeno da je racionalizam blisko povezan s vjerom u jedinstvo čovječanstva. Iracionalizam, koji nije vezan ni za jedno pravilo konzistentnosti, može se spojiti s bilo kojom vrstom vjerovanja, uključujući vjeru u bratstvo ljudi; ali činjeni­ ca da se on lako može spojiti s veoma različitim vjerovanjima i, osobito, činjenica da on lako može pružiti podršku romantičnoj

278

vjeri u postojanje izabrane grupe, u podjelu ljudi na vođe i vođene, u prirodne gospodare i prirodne robove, jasno pokazuje da je moralna odluka upletena u izbor između iracionalizma i kritičkog racionalizma. Kao što smo ranije vidjeli (u Petom poglavlju), a i sada pono­ vo u našoj analizi nekritičke verzije racionalizma, dokazi ne mogu odrediti tako fundamentalnu moralnu odluku. Ali to ne podrazumi­ jeva da nam, u našem izboru, bilo koja vrsta dokaza ne može uopće biti od pomoći. Naprotiv, kad god smo suočeni s moralnom odlukom apstraktnije vrste, najkorisnije je pažljivo analizirati posljedice koje su, vjerovatno, rezultat alternativa između kojih moramo izabrati. Jer samo ako možemo zamisliti ove posljedice na konkretan i prak­ tičan način, zbilja znamo na šta se naša odluka odnosi; u protivnom, odlučujemo naslijepo. Da bih ovo ilustrirao, citirat ću pasus iz Šoove Svete Džoane (Saint Joan). Tužitelj je Čaplein; on tvrdoglavo zahtijeva Džoaninu smrt; ali kada je ugleda na lomači, biva sloml­ jen: "Nisam mislio na zlo. Nisam znao kako će to izgledati... Nisam znao šta radim... Da sam znao, iščupao bih je iz njihovih ruku. Vi ne znate. Niste vidjeli: lako je pričati kad ne znate. Riječi su vas pomamile... Ali kada je to u vašoj kući; kada vidite šta ste uradili; kada to zaslijepi vaše oči, zapuši vaše nozdrve, nakvasi suzama vaše srce, onda - onda - 0 Bože, odnesi ovaj prizor od mene!" Bilo je, naravno, i drugih ličnosti u Šoovom komadu koje su tačno znale šta su uradile i odlučile to uraditi; i koje nisu žalile poslije toga. Neki ljudi ne vole vidjeti druge kako gore na lomači, drugi vole. Ovo mjesto (koje su zanemarili mnogi viktorijanski optimisti) jevažno, jer pokazuje da racionalna analiza posljedica neke odluke ne čini odluku racionalnom; posljedice ne određuju našu odluku; uvijek smo mi oni koji odlučujemo. Ali analiza konkretnih posljedica i nji­ hovo jasno poimanje u onome što zovemo našom "imaginacijom" pravi razliku između slijepe odluke i odluke donijete otvorenih očiju; i pošto našu imaginaciju vrlo malo koristimo11, tako često odlučujemo naslijepo. Ovo je posebno slučaj kada smo zatrovani nekom proročkom filozofijom, jednim od najmoćnijih sredstava da sebe pomamimo riječima - koristeći Šoov način izražavanja. 279

Racionalna i imaginativna analiza posljedica moralne teori­ je ima određenu analogiju u naučnom metodu. Jer u znanosti; također, ne prihvatamo neku apstraktnu teoriju zato što je ubjedljiva po sebi; prije odlučujemo usvojiti je ili odbiti pošto istražimo konkretne i praktične posljedice koje mogu biti neposrednije eksperimentalno provjerene. Ali, postoji funda­ mentalna razlika. U slučaju znanstvene teorije, naša odluka ovisi od rezultata eksperimenata. Ako oni potvrde teoriju, možemo je usvojiti dok ne pronađemo bolju. Ako oni proturječe teoriji, mi je odbijamo. Međutim, u slučaju moralne teorije, možemo samo konfrontirati njene posljedice s našom savješću. I dok odluka eksperimenata ne ovisi o nama, odluka naše savjesti ovisi. Nadam se da je jasno u kojem smislu analiza posljedica može imati upliva na našu odluku a da je pri tom ne određuje. Pred­ stavljajući posljedice dviju alternativa, racionalizma i iracionaliz­ ma, između kojih moramo odlučiti, upozoravam čitatelja da ću biti pristrasan. Do sada, iznoseći pred nas dvije alternative moralne odluke - što je, umnogome, najfundamentalnija odluka na etičkom polju - pokušao sam biti nepristrasan, mada nisam skrivao svoje simpatije. Sada namjeravam razmotriti one posljedice dviju alter­ nativa koje mi izgledaju najdjelotvornijim i koje su utjecale na mene da odbacim iracionalizam i prihvatim vjeru u razbor. Ispitajmo, prvo, posljedice iracionalizma. Iracionalist upor­ no tvrdi da su emocije i strasti, prije nego razbor, glavni pokre­ tači ljudske akcije. Na racionalistički odgovor da bi, mada to može biti tako, trebalo uraditi ono što se može kako bi se to popravilo, i da bi se trebalo pokušati razboru obezbijediti utoliko veću ulogu ukoliko je to moguće, iracionalist bi uzvratio (ako pristane na razgovor) da je taj zahtjev beznadežno nerealističan. Jer on ne uzima u obzir slabost "ljudske prirode", slabašnu inte­ lektualnu obdarenost najvećeg broja ljudi i njihovu očiglednu ovisnost o emocijama i strastima. Čvrsto sam uvjeren da ovo iracionalno naglašavanje emo­ cija i strasti ultimativno vodi do onoga što mogu opisati jedino 280.

kao zločin. Jedan od razloga za ovakvo mišljenje jeste da ovo stanovište, koje u najboljem slučaju predstavlja rezignaciju u odnosu na iracionalnu prirodu ljudskih bića, a u najgorem, prezir ljudskog razbora, mora prizivati nasilje i brutalnost kao krajnje arbitre u svakoj raspravi. Jer ako se spor pojavi, to znači da se one konstruktivnije emocije i strasti koje, načelno, mogu pomoći rješenju problema, poštovanje, ljubav, odanost zajed­ ničkoj stvari, itd., pokazuju nesposobnim za rješenje problema. Ako je to tako, šta onda ostaje iracionalisti osim poziva drugim i manje konstruktivnim emocijama i strastima: strahu, mržnji, zavisti i, konačno, nasilju? Ova tendencija je pojačana drugim i možda, važnijim uvjerenjem koje je, po mom mišljenju, također svojstveno iracionalizmu, tj. naglaskom na nejednakosti ljudi. Ne može, naravno, biti osporeno da su ljudske individue, kao i sve druge stvari u našem svijetu, na mnogo načina vrlo nejednake. Niti može biti dvojbe da je ova nejednakost od velike važnosti i, čak, u mnogom pogledu visoko poželjna12. (Strah da razvoj masovne proizvodnje i kolektivizacija mogu djelovati na ljude uništenjem njihove nejednakosti ili individualnosti, jedna je od noćnih mora 13 našeg vremena.) Međutim, sve ovo, jedno­ stavno, nema veze s pitanjem hoćemo li ili nećemo odlučiti tre­ tirati ljude, osobito u političkim sporovima, kao jednake ili kao jednake koliko god je to moguće; to jest, u smislu posjedovanja jednakih prava i jednakih zahtjeva za jednakim tretmanom; to, također, nema veze s pitanjem treba li ili ne treba konstruirati odgovarajuće političke institucije. "Jednakost pred zakonom" 14 nije činjenica, nego politički zahtjev zasnovan na moralnoj odluci; ona je sasvim neovisna o teoriji - vjerovatno pogrešnoj da su svi ljudi rođeni jednaki". Nemam namjeru kazati da je usvajanje ovog humanističkog stanovišta nepristrasnosti direkt­ na posljedica odlučivanja u korist racionalizma. Međutim, tendencija u pravcu nepristrasnosti u bliskoj je vezi s racionalizmom i teško može biti isključena iz racionalističke vjere. Nemam, opet, namjeru kazati da iracionalist ne može dosljedno ^

281

usvojiti stanovište jednakosti ili nepristrasnosti; čak i ako ne može to učiniti tako dosljedno, on nije obavezan biti dosljedan. Međutim, želim naglasiti činjenicu da iracionalističko stanovište teško može izbjeći vlastito preplitanje sa stanovištem koje je oprečno egalita­ rizmu. Ova činjenica je povezana s iracionalističkim naglašavanjem emocija i strasti; jer, ne možemo imati ista osjećanja prema svakome. Emocionalno, ljude dijelimo na one koji su nam bliski i one koji to nisu. Podjela čovječanstva na prijatelje i neprijatelje je najočiglednija emocionalna podjela; ona je čak priznata u kršćanskoj zapovijesti "ljubi svoje neprijatelje!" Čak ni najbolji kršćanin koji zbilja živi u skladu s ovom zapovijedi (nema ih mnogo, kao što je pokazano stavom prosječno dobrog krišćanina prema "materijalistima" i "ateistima"), ne može osjećati jednaku ljubav prema svim ljudima. Mi ne možemo voljeti "apstraktno"; možemo voljeti samo one koje znamo. Prema tome, čak i poziv našim najboljim emocija­ ma, ljubavi i sažaljenju, može samo naginjati razdvajanju čovječanstva na različite kategorije. Ovo će biti istinitije ukoliko je poziv upućen nižim emocijama i strastima. Naša "prirodna" reakci­ ja bit će podjela čovječanstva na prijatelje i neprijatelje; na one koji pripadaju našem plemenu, našoj emocionalnoj zajednici i one koji su izvan toga; na vjernike i nevjernike; na sunarodnike i strance; na klasu drugova i klasu neprijatelja; na vođe i vođene. Ranije sam pomenuo da teorija prema kojoj naša mišljenja ovise o našoj klasnoj situaciji ili našim nacionalnim interesima mora voditi u iracionalizam. Sada želim naglasiti činjenicu da je i opečno također tačno. Napuštanje racionalističkog stanovišta, poštovanja razbora i argumenta kao i tuđeg gledišta, naglasak na "dubljim" slojevima ljudske prirode, sve to mora voditi shVatanju da je mišljenje samo površna manifestacija onoga što leži'unutar ovih iracionalnih dubina. To gotovo uvijek, vjerujem, mora rađati stanovište koje uzima u obzir ličnost mislioca umjesto njegovo mišljenje. Iz toga mora uslijediti vjerovanje da "mislimo našom krvlju", "našim nacionalnim nasljeđem" ili "našom klasom". Ovo gledište može biti predstavljeno u materijalističkom obliku ili na visoko spiritualan način. Ideja da "mislimo našom rasom" može

282

biti zamijenjena idejom izabranih ili inspiriranih duša koje "misle s Božijom milošću". Nisam, s gledišta morala, impresioniran ovim razlikama; jer odlučujuća sličnost svih ovih intelektualno neskromnih gledišta, jeste u tome što ne procjenjuju mišljenje prema njegovim vlastitim zaslugama. Dakle, napuštajuši razbor, oni dijele čovječanstvo na prijatelje i neprijatelje; na nekolicinu koja učestvuje u diobi razbora s bogovima i mnoge koji su izvan toga (kao što Platon kaže); na nekolicinu koji su blizu i mnoge koji su daleko; na one koji govore neprevodiv jezik naših vlastitih emocija i strasti i one čiji jezik nije naš jezik. Kada ovo jednom uradimo, politički egalitarizam postaje praktično nemoguć. Sada je usvajanje antiegalitarnog stanovišta u političkom životu, to jest u polju problema koji se tiču vlasti čovjeka nad čovjekom, upravo ono što bih nazvao kriminalom. Jer ono oprav­ dava stanovište da različite kategorije ljudi imaju različita prava; da gospodar ima pravo porobiti roba; da neki ljudi imaju pravo upotrijebiti druge ljude kao svoje oruđe. Konačno, ono će, kao kod Platona15, biti upotrijebljeno za opravdanje ubistva. Nisam previdio činjenicu da ima iracionalista koji vole čovječanstvo i da sve forme iracionalizma ne prouzroče kriminal. Međutim, smatram da onaj ko uči da ljubav, a ne razbor, mora vla­ dati, otvara put onima koji vladaju pomoću mržnje. (Sokrat je, vjerujem, shvatio nešto od ovoga kada je sugerirao16 da je nepo­ vjerenje ili mržnja prema argumentu u relaciji s nepovjerenjem ili mržnjom prema čovjeku). Oni koji ovu vezu ne shvate odmah, koji vjeruju u neposrednu vladavinu ljubavi, moraju shvatiti da ljubav kao takva sigurno ne podstiče nepristrasnost. Niti može otkloniti konflikt. Da ljubav kao takva nije sposobna riješiti kon­ flikt, možemo pokazati tako što ćemo za primjer kao test uzeti bezopasan slučaj, koji može poslužiti i kao predstavnik za one mnogo ozbiljnije. Tom voli pozorište, a Dik ples. Tom s ljubavlju insistira da idu na ples, dok Dik, zbog Toma, želi da idu u pozorište. Ovaj konflikt ne može biti riješen pomoću ljubavi, štaviše, što veća ljubav to veći konflikt. Postoje samo dva rješenja: jedno je upotreba osjećanja i, konačno, nasilja, a drugo

283

upotreba razuma, nepristrasnosti, razboritog kompromisa. Sve ovo nisam naumio zato da bih pokazao kako ne uvažavam razliku između ljubavi i mržnje ili da mislim kako bi život bez ljubavi bio vrijedan življenja. (Spreman sam priznati da kršćanska ideja ljubavi nije zamišljena na čisto emocionalan način). Međutim, insistiram na tome da emocije, čak ni ljubav, ne mogu zamijeniti vladavinu institucija koje kontrolira razbor. Ovo, naravno, nije jedini argument protiv ideje vladavine ljubavi. Voljeti neku osobu znači željeti učiniti je sretnom. (Ovo je, uzgred, bila definicija ljubavi Tome Akvinskog). Međutim, od svih političkih ideala, najopasniji je onaj koji treba ljude učiniti sretnim. On vodi do pokušaja nametanja naše ljestvice "viših" vrijednosti drugima, s ciljem da oni shvate šta je za nas od najveće važnosti za njihovu sreću; s ciljem spasenja njihovih duša. On vodi utopiji i romantizmu. Svi mi osjećamo da bi svako bio sretan u divnoj, savršenoj zajednici naših snova. Bio bi to, bez sumnje, raj na zemlji kada bismo svi voljeli jedni druge. Međutim, kao što sam ranije rekao (u Devetom poglavlju) pokušaj stvaranja raja na zemlji stalno stvara pakao. On vodi netoleranciji. On vodi religioznim ratovima i spašavanju duša putem inkvizicije. Vjerujem da je on zasnovan na potpunom nerazumijevanju naših moralnih obaveza. Naša je obaveza pomoći onima kojima je naša pomoć potrebna; međutim, nije naša obaveza druge činiti sretnim, pošto to ne ovisi o nama i pošto bi to, vrlo često, značilo miješanje u privatnost onih prema kojima imamo tako dobroćudne namjere. Politički zaht­ jev za korak-po-korak metodama (kao opreka utopijskim), u suglasnosti je s odlukom da borba protiv patnje mora biti shvaćena kao obaveza, dok pravo brige za sreću drugih mora biti shvaćeno kao privilegija ograničena na uzan krug njihovih prijatelja. U njihovom slučaju, možda imamo određeno pravo pokušati nametnuti našu ljestvicu vrijednosti - naše sklonosti u pogledu muzike, na primjer. (Možemo, čak, osjećati kako je naša obaveza otvoriti im svijet vrijednosti koji bi, vjerujemo, mogao tako mnogo doprinijeti njihovoj sreći.) Ovo naše pravo

284

postoji samo ako nas se i zato što nas se oni mogu osloboditi; zato što prijateljstvo može biti okončano. Međutim, upotreba političkih sredstava za nametanje naše ljestvice vrijednosti drugima, sasvim je različita stvar. Bol, patnja, nepravda i njiho­ vo sprečavanje, predstavljaju vječite probleme javnog morala, "program" javne politike (kako bi Bentam (Jeremy Bentham) rekao). "Više" vrijednosti moraju, veoma široko, biti shvaćene kao "ne-program" i moraju biti ostavljene u području laissezfaire. Dakle, možemo reći: pomozi svojim neprijateljima; pomozi onima koji su u nevolji čak i ako te mrze; ali voli jedino svoje prijatelje. Ovo je samo dio dokaza uperenog protiv iracionalizma i njegovih posljedica koje su me navele na prihvatanje oprečnog stanovišta, to jest kritičkog racionalizma. Ovo stanovište, s nje­ govim naglaskom na argumentu i iskustvu, s njegovom devi­ zom "Ja mogu griješiti, ti možeš biti u pravu i zajedničkim naporom možemo se približiti istini", kao što sam prije spomenuo, blisko je znanstvenom stanovištu. Ono je povezano s idejom da svako može napraviti grešku, koju sam može otkri­ ti ili mu na nju mogu ukazati drugi, ili je može pronaći uz pomoć kritike drugih. Ovo stanovište, zbog toga, sugerira ideju nepris­ trasnosti, ideju da niko ne može biti svoj vlastiti sudija. (To je u bliskoj vezi s idejom "znanstvene objektivnosti", analiziranom u prethodnom poglavlju). Njegova vjera u razbor nije samo vjera u naš vlastiti razbor nego i - još više - u razbor drugih. Prema tome, racionalist će, čak i ako vjeruje da je intelektual­ no nadmoćan u odnosu prema drugima, odbiti sve zahtjeve za autoritetom 17 , pošto je svjestan, ukoliko je njegova inteligenci­ ja superiorna nad inteligencijom drugih (što je za njega teško prosuditi), da je to tako samo dotle dok je sposoban naučiti iz kritike isto tako kao iz svojih grešaka i grešaka drugih ljudi i da neko može učiti, u ovom smislu, samo ako druge i njihove argu­ mente uzima ozbiljno. Racionalizam je, prema tome, povezan s idejom da drugi ima pravo biti saslušan i braniti svoje argu­ mente. On, dakle implicira priznanje zahtjeva za tolerancijom,

285

bar 1 8 svih onih koji sami nisu netolerantni. Čovjek neće ubiti čovjeka ako je usvojio stanovište da prvo sasluša njegove argu­ mente. (Kant je bio u pravu kada je zasnovao "Zlatno Pravilo" na ideji razbora. Da budemo sigurni, nemoguće je dokazati ispravnost bilo kojeg etičkog načela ili čak raspravljati u nje­ govu korist na način na koji raspravljamo u korist znanstvenog iskaza. Etika nije znanost. Međutim, iako ne postoji "racionalni znanstveni osnov etike", postoji etički osnov znanosti i racionalizma). Ideja nepristrasnosti vodi, također, ideji odgov­ ornosti; nije riječ o tome samo slušati argumente, u obavezi smo odgovoriti kada se naše akcije tiču drugih. Na ovaj način, konačno, racionalizam je povezan s priznavanjem nužnosti društvenih institucija čiji je cilj zaštita slobode kritike, slobode mišljenja i, prema tome, slobode ljudi. To utemeljuje nešto poput moralne obaveze da se ove institucije podrže. Eto zašto je racionalizam blisko povezan s političkim zahtjevom za prak­ tičnim društvenim inženjeringom - korak-po-korak inženje­ ringom, naravno - u humanističkom smislu, sa zahtjevom za racionalizaciju društva19, za planiranje slobode i njenu kontrolu pomoću razbora; ne pomoću "znanosti", platonskog pseudoracionalnog autoriteta, nego pomoću sokratskog razbora koji je svjestan svojih ograničenja i koji, zato, poštuje drugog čovjeka i ne teži ga prinuditi - čak ni na sreću. Usvajanje racionalizma, štaviše, implicira postojanje zajedničkog medijuma komunikaci­ je, zajedničkog jezika razbora; ono utemeljuje nešto poput moralne obaveze prema tom jeziku, obavezu očuvanja njegovih standarda jasnoće 20 i da se oni koriste na takav način da mogu zadržati svoju funkciju nositelja argumenta. Dakle, koristeći taj jezik iskreno; koristeći ga prije kao instrument racionalne komunikacije, značenjske informacije, nego kao sredstvo "samoekspresije", kao hrđav romantičan žargon većine naših odgojitelja. (Karakteristika je moderne romantične histerije kombiniranje hegelskog kolektivizma koji se tiče "razbora" s neumjerenim individualizmom koji se tiče "emocija"; dakle, naglašavanje jezika kao sredstva samoekspresije umjesto kao

286

sredstva komunikacije. Oba stanovišta, naravno, elementi su revolta protiv razbora.) Usvajanje racionalizma implicira priz­ nanje da je čovječanstvo ujedinjeno činjenicom što naši različiti maternji jezici, sve dotle dok su racionalni, mogu biti prevedeni s jednog na drugi. Ono priznaje jedinstvo ljudskog razuma. Nekoliko primjedbi može se dodati u vezi s odnosom između racionalističkog stava i stava spremnosti na upotrebu onoga što se obično naziva "imaginacija". Često se pretpostavl­ ja da je imaginacija srodna s emocijom i, zbog toga, s iracionaliz­ mom, a da racionalizam radije naginje prema neimaginativnom suhom skolasticizmu. Ne znam ima li takvo gledište neku psi­ hološku osnovu, ali u to sumnjam. Međutim, moja interesovanja su prije institucionalna nego psihološka i s institucionalnog gledišta (isto kao i s gledišta metoda) izgleda da racionalizam mora ohrabriti upotrebu imaginacije zato što mu je ona potreb­ na, dok iracionalizam ima tendenciju obeshrabriti je. Sama činjenica da je racionalizam kritičan, dok iracionalizam mora težiti u pravcu dogmatizma (gdje ne postoji argument, jer ne ostaje ništa osim potpunog usvajanja ili bezuvjetnog odbijanja), vodi u ovom pravcu. Kritika uvijek zahtijeva određen stupanj imaginacije, dok je dogmatizam potiskuje. Slično, znanstveno istraživanje i tehnička konstrukcija i invencija su neshvatljivi bez znatnije upotrebe imaginacije; neko mora ponuditi nešto novo na ovim poljima (kao opreku polju proročke filozofije, gdje beskrajno ponavljanje impresivnih riječi izgleda kao trik). Konačno, imaginacija igra značajnu ulogu u praktičnoj primjeni egalitarizma i nepristrasnosti. Osnovni stav racionaliste, "Ja mogu griješiti i ti možeš biti u pravu", zahtijeva, u praksi i oso­ bito u situacijama sukoba među ljudima, stvaran napor naše imaginacije. Priznajem da emocije ljubavi i sažaljenja mogu, ponekad, voditi do sličnog napora. Međutim, smatram da je za nas ljudski nemoguće voliti ili patiti s velikim brojem ljudi; niti mi to izgleda osobito poželjno, pošto bi to uništilo ili našu sposobnost za pomaganje ili intenzitet ovih emocija. Ali razbor, poduprt imaginacijom, omogućava nam razumijeti da su ljudi

287

koji su daleko od nas, koje nikada nećemo vidjeti, isti kao i mi, i da su njihovi međusobni odnosi kao i naši odnosi prema onima koje volimo. Direktno emocionalan stav prema apstraktnoj cjeli­ ni čovječanstva izgleda mi jedva moguć. Čovječanstvo možemo voljeti samo u određenini konkretnim individuama. Međutim, upotrebom mišljenja i imaginacije možemo postati spremni pomoći svima onima kojima je naša pomoć potrebna. Sva ova razmatranja, vjerujem, pokazuju da je veza između racionalizma i humanizma vrlo bliska i, svakako, mnogo bliža nego odgovarajuće preplitanje iracionalizma s antiegalitarnim i antihumanističkim stanovištem. Vjerujem da je ovaj rezultat, koliko je to moguće, potvrđen iskustvom. Racionalističko stano­ vište obično može biti kombinirano s gledištem koje je u svom osnovu egalitarističko i humanističko; iracionalizam, s druge strane, u mnogo slučajeva pokazuje bar neke od opisanih antiegalitarističkih tendencija, čak i ako, također, često može biti povezan s humanizmom. Moj zaključak je da je ova veza, ako ništa drugo, bar dobro zasnovana. IV Pokušao sam analizirati one posljedice racionalizma i ira­ cionalizma koje su me navele odlučiti onako kao što sam uradio. Želim ponoviti da je odluka uglavnom moralnog karaktera. Riječ je o pokušaju da se argument uzme ozbiljno. U tome je razlika između dva gledišta; jer iracionalizam će, također, upotrijebiti razbor, ali bez ikakvog osjećanja obaveze; on će ga upotrijebiti ili odbaciti kako mu se svidi. Međutim, vjerujem da je jedino stano­ vište koje mogu smatrati moralno ispravnim ono koje priznaje da to što druge i sebe tretiramo kao racionalne dugujemo drugim ljudima. Shvaćen na ovaj način, moj kontranapad na iracionalizam je moralni napad. Intelektualac koji nalazi da je naš racional­ izam suviše običan za njegov ukus i koji traga za posljednjom

288

ezoteričnom intelektualnom modom, koju otkriva u obožavan­ ju srednjovjekovnog misticizma, ne obavlja, može se neko plašiti, svoju dužnost prema drugim ljudima. On može misliti da su on sam i njegov suptilan ukus nadmoćni u odnosu na naše "znanstveno doba", "doba industrijalizacije" koje unosi svoju bezumnu podjelu rada i svoju "mehanizaciju" i "materijalizaciju" čak i u polje ljudskog mišljenja.21 Međutim, on samo pokazuje da je nesposoban procijeniti moralne snage svojstvene modernoj znanosti. Stanovište koje napadam može, možda, biti ilustrirano sljedećim pasusom uzetim od A. Kelera 22 (Keller); pasusom koji mi se čini tipičnom ekspresijom ovog romantičnog neprijateljstva prema znanosti: "Izgleda da ulazimo u novu eru gdje ljudska duša ponovo zadobija svoje mistične i religiozne sposobnosti i protestira pronalazeći nove mitove protiv materijalizacije i mehanizacije života. Duh pati kada mora služiti čovječanstvu kao tehničar, kao šofer; on je ponovo probuđen kao pjesnik i prorok, slušajući zapovijest i vodstvo snova koji izgledaju sasvim mudro i pouzdano, ali inspirativniji i stimula­ tivniji nego intelektualna mudrost i znanstveni programi. Mit revolucije je reakcija protiv nemaštovite banalnosti i uobražene samodovoljnosti buržoaskog društva i stare umorne kulture. To je avantura ljudi koji su izgubili svu sigurnost i upustili se u snove umjesto u konkretne činjenice". Analizirajući ovaj pasus, želim, prije svega, ali samo letimično, skrenuti pažnju na njegov tipičan historicistički karakter i na njegov moralni futurizam23 ("ulazak u novu eru", "stara i umorna kultura" itd.). Ali važnije je, čak i od shvatanja tehnike magije riječi koju pasus koristi, upitati se je li to što je rečeno istina. Je li istina da naša duša protestira protiv materijalizacije i mehanizacije našeg života, da protestira protiv progresa koji smo stvorili u borbi protiv neizre­ cive patnje kroz glad i kugu koji karakteriziraju srednji vijek? Je li istina da naš duh pati kad mora služiti čovječanstvu kao tehničar i je li bio sretniji kada je morao služiti kao rob ili kmet? Ne namjeravam umanjiti vrlo ozbiljan problem čisto mehaničkog rada, argatovanja za koje osjećamo da je besmisleno i koje

289

uništava stvaralačku moć radnika; međutim, jedina praktična nada je ne u povratku ropstvu i kmetstvu, nego u pokušaju stvaranja mašina koje će preuzeti ovo mehaničko argatovanje. Marks je bio u pravu kada je naglašavao da je povećana produk­ tivnost jedina razborita nada humaniziranja rada i daljeg skraćenja radnog dana. (Pored toga, ne mislim da duh uvijek pati kad mora služiti čovječanstvu kao tehničar; mislim da su "tehničari", uključujući velike izumitelje i znanstvenike, prije uživali u tome i da su bili isto tako pustolovi kao i mistici). Ko vjeruje da su "zapovijest i vodstvo snova" onako kako su ih sni­ vali suvremeni proroci, snivači i vođe, zbilja "tako mudri i pouz­ dani kao intelektualna mudrost i znanstveni programi?" Ali potrebno je osvrnuti se na "mit revolucije" itd. da bismo jasnije vidjeli s čime smo ovdje suočeni. To je tipičan izraz romantične histerije i radikalizma koji su rezultat odumiranja plemena i tereta zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija (kako sam ih opisao u Desetom poglavlju). Ova vrsta "kršćanstva" koja pre­ poručuje stvaranje mita kao zamjenu za kršćansku odgovornost je plemensko kršćanstvo. To je kršćanstvo koje odbija nositi križ humanosti. Čuvajte se ovih lažnih proroka! Ono što, poslije svega, oni jesu, a da toga nisu svjesni, jeste izgubljeno jedinstvo tribalizma. Povratak zatvorenom društvu, koji oni zastupaju, jeste povratak kafezu i zvjerima24. Možda bi bilo korisno razmotriti kako pristalice ove vrste romantizma reagiraju na takvu kritiku. Argumenti će teško biti ponuđeni; pošto je o takvim dubinama nemoguće raspravljati s racionalistom, najvjerovatnija reakcija će biti osiono povlačenje, kombinirano s tvrdnjom da ne postoji zajednički jezik za one čije duše još nisu stekle svoje mistične sposobnosti i za one čije duše posjeduju takve moći. Ova reakcija je analogna reakciji psihoanalitičara (pomenutoj u prethodnom poglavlju) koji pobjeđuje svoje oponente ne tako što bi odgovarao na njihove argumente, nego što ukazuje na to kako ih njihova represija sprečava prihvatiti psihoanalizu. Ova reakcija je, također, analogna reakciji socioanalitičara koji ukazuje na to da totalne

290

ideologije sprečavaju njegove oponente prihvatiti sociologiju saznanja. Ovaj metod je, kao što sam prije rekao, dobra zabava za one koji ga prakticiraju. Međutim, ovdje možemo jasnije vid­ jeti da to mora voditi iracionalnoj podjeli na ljude koji su nam bliski i one koji su daleko od nas. Ova podjela je prisutna u svakoj religiji, ali je relativno bezopasna u muhamedanstvu, kršćanstvu ili racionalističkoj vjeri, koji u svakom čovjeku vide potencijalnog preobraćenika; isto možemo reći za psihoanalizu, koja u svakom čovjeku vidi potencijalni objekt tretmana (samo što u posljednjem slučaju nagrada za preobraćanje konstituira ozbiljnu smetnju). Međutim, podjela je još bezopasnija kada imamo u vidu sociologiju saznanja. Socioanalitičar smatra da se samo određeni intelektualci mogu osloboditi svoje totalne ide­ ologije, da mogu biti oslobođeni od "mišljenja svojom klasom"; on, dakle, napušta ideju potencijalnog racionalnog jedinstva čovjeka i svoje tijelo i dušu predaje iracionalizmu. Ova situaci­ ja postaje mnogo gora kada imamo u vidu biološku ili naturalističku verziju ove teorije, rasističku doktrinu da "mislimo našom krvlju" ili da "mislimo našom rasom". Konačno, isto toliko opasna, pošto je suptilnija, biva ista ideja kada se pojavljuje pod plaštom religioznog misticizma; ne misticizma pjesnika ili muzičara, nego hegelskog intelektualca koji ubjeđuje sebe i svoje sljedbenike da su, posebnom milošću, obdareni "mističnim i religioznim sposobnostima" koje drugi ne posjeduju i koji, dakle, polažu pravo da "misle Božjom milošću". Ovo pravo, sa svojom otmjenom aluzijom na one koji ne posjeduju Božju milost, ovaj napad na potencijalno duhovno jedinstvo čovječanstva je, po mom mišljenju, toliko preten­ ciozno, bogohulno i antikršćansko, koliko vjeruje da je ponizno, pobožno i kršćansko. Oprečno intelektualnoj neodgovornosti misticizma, koji bježi u snove i proročkoj filozofiji što bježi u praznoslovlje, moderna znanost primorava naš intelekt na disciplinu praktičnih testova. Znanstvene teorije mogu biti provjerene pomoću svojih praktičnih posljedica. Znanstvenik je, u svom vlastitom polju, 291

odgovoran za ono što kaže; možete ga znati po njegovim plodovi­ ma i, tako, razlikovati od lažnih proroka25. Jedan od nekolicine koji je cijenio ovaj aspekt znanosti je kršćanski filozof Dž. Mekmari (J. Macmurray) (s čijim se gledištem o historijskom proročanstvu ne slažem, kao što ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju): "Sama znanost", kaže on 26 , "u svojim specifičnim poljima istraživanja, koristi metod razumijevanja, koji uspostavlja narušeni integritet teorije i prakse". Vjerujem da je to ono zbog čega je znanost tako grješna u očima misticizma, koji izbjegava praksu i umjesto nje stvara mitove. "Znanost je, u svom sopstvenom polju", kaže Mekmari na drugom mjestu, "proizvod kršćan­ stva i, do sada, njegov najadekvatniji izraz,... njena sposobnost za kooperativni progres, koji ne zna za rasne, nacionalne ili polne granice, njena sposobnost predviđanja i kontrole, predstavljaju najpotpunije manifestacije kršćanstva koje je Europa vidjela". Potpuno se slažem s ovim jer, također, vjerujem da naša zapadna civilizacija svoj racionalizam, svoju vjeru u racionalno jedinstvo čovjeka i otvoreno društvo i, osobito, svoj znanstveni izgled, duguje drevnoj sokratskoj i kršćanskoj vjeri u bratstvo svih ljudi i intelektualno poštenje i odgovornost. (Čest argument protiv moralnosti znanosti jeste u tome da su mnogi od njenih plodova bili korišćeni u loše svrhe, na primjer, za potrebe rata. Međutim, ovaj argument jedva zaslužuje ozbiljno razmatranje. Ne postoji ništa pod suncem što ne može biti zloupotrijebljeno i što nije bilo zloupotrijebljeno. Čak i ljubav može biti učinjena instrumentom ubistva; pacifizam može biti jedno od oružja agresivnog rata. S druge strane, suviše je očigledno da iracionalizam, a ne racio­ nalizam, snosi odgovornost za sva nacionalna neprijateljstva i agresije. Bilo je tako mnogo religioznih ratova, i prije i poslije krstaških ratova, ali ne znam ni za jedan rat vođen u ime "znanstvenog" cilja i inspiriran od strane znanstvenika). Možemo primijetiti da, u citiranom pasusu, Mekmari nagla­ šava da ono što on cijeni jeste znanost "u njenin specifičnim polji­ ma istraživanja". Mislim da je ovo naglašavanje osobito vrijedno. Jer danas se često čuje, obično u vezi s misticizmom Edingtona

292

(Sir Arthur Stanley Eddington) i Džinsa (James Hopwood Jeans), da je moderna znanost, kao opreka znanosti devetnaestog stol­ jeća, postala poniznija u tome što, sada, priznaje misterije ovog svijeta. Međutim, ovo mišljenje je vjerujem, na potpuno pogrešnom tragu. Darvin i Faradej (Michael Faraday) su, na primjer, tragali za istinom isto tako ponizno kao i svako drugi, i ne sumnjam u to da su oni bili mnogo ponizniji od pomenuta dva velika suvremena astronoma. Jer, kao što su veliki "u svom vlastitom polju istraživanja", oni, vjerujem, ne dokazuju svoju poniznost proširivanjem svojih aktivnosti i na polje filozofskog misticizma.27 Ipak, govoreći uopćenije, može se zbilja desiti da su znanstvenici postali ponizniji, pošto se progres znanosti, uglavnom, odvija putem otkrivanja grešaka i pošto, uopće, što više znamo, jasnije shvatamo ono što ne znamo. (Duh znanosti je duh Sokrata28.) Mada sam uglavnom zainteresiran za moralni aspekt kon­ flikta između racionalizma i iracianalizma, osjećam da bi trebalo ukratko dotaknuti "filozofski" aspekt problema; međutim, želim učiniti jasnim da ovaj aspekt ovdje smatram nevažnim. Ono što imam na umu je činjenica da kritički racionalist može preokre­ nuti situaciju i postati superiorniji od iracionalista na drugi način. On može tvrditi da iracionalist, koji je ponosan na sebe zbog svog poštovanja dubljih misterija svijeta i njihovog razumijevanja (opreka znanstveniku koji jedva grebe po njegovoj površini), u stvari, niti poštuje niti razumije njegove misterije, nego se zado­ voljava jeftinim racionalizacijama. Jer šta je mit ako ne pokušaj racionalizacije iracionalnog? I ko pokazuje veće poštovanje mis­ terija, znanstvenik koji se posvećuje njihovom otkrivanju korak po korak, uvijek spreman podvrći se činjenicama i uvijek svjes­ tan da čak ni njegovo najsmjelije dostignuće nikada neće biti više od sredstava za one koji dolaze poslije njega, ili mistik koji je slo­ bodan tvrditi bilo šta zbog toga što ne strijepi od bilo kakve prov­ jere? Međutim, uprkos ovoj sumnjivoj slobodi, mistici beskrajno ponavljaju istu stvar. (To je uvijek mit o izgubljenom plemen­ skom raju, histerično odbijanje nošenja križa civilizacije29). Svi

293

mistici, kao što je mistični pjesnik E Kafka (Franz Kafka), pisao 30 u očaju, "objavljuju... da je neshvatljivo neshvatljivo, i da smo znali prije". Iracionalist ne pokušava samo racionali­ zirati ono što se ne može racionalizirati, nego i drži sasvim pogrešan kraj štapa. Jer ono čemu se ne može prići pomoću racionalnih metoda jeste pojedinačno, neponovljivo i konkret­ no individualno, a ne apstraktno univerzalno. Znanost, na primjer, može opisati opće tipove predjela ili čovjeka, ali ona nikada ne može iscrpiti pojedinačan, individualan predio ili pojedinačnog, individualnog čovjeka. Univerzalno, tipično, nije samo domen razbora, ono je, također, proizvod razbora sve dotle dok je proizvod znanstvene apstrakcije. Međutim, neponovljiva individualnost i njene neponovljive akcije, iskust­ va i odnosi prema drugim individualnostima nikada ne mogu u potpunosti biti racionalizirani31. Izgleda da baš ono iracionalno područje neponovljive individualnosti čini ljudske odnose važnim. Mnogi ljudi bi osjećali, na primjer, da bi ono što njihove živote čini vrijednim življenja uglavnom bilo uništeno kada bi oni i njihovi životi bili ne unikatni nego u svakom pogledu tipični za klasu ljudi, tako da oni tačno ponavljaju sve akcije i iskustva svih drugih ljudi koji pripadaju ovoj klasi. Neponovljivost našeg iskustva je ono što, u ovom smislu, naše živote čini vrijednim življenja, neponovljivo iskustvo predjela, zalaska sunca, izraza ljudskog lica. Međutim, još od Platonovih dana karakteristika misticizma bila je da ovo osjećanje iracionalnosti neponovljive individualnosti i naših neponovljivih odnosa s individuama, pre­ mješta na drugo polje tj. na polje apstraktnih univerzalija, polje koje stvarno pripada području znanosti. Nema sumnje da je to ono osjećanje koje mistik pokušava saopćiti. Dobro je poznato da je terminologija misticizma, mistično jedinstvo, mistična intuici­ ja lijepog, mistična ljubav, u svim vremenima bila pozajmljena iz područja odnosa između individualnih ljubavi, i osobito, iz iskust­ va seksualne ljubavi. Niti može biti dvojbe da je ovo osjećanje misticizam prenio u apstraktne univerzalije, suštine, Oblike ili Ideje. Izgubljeno jedinstvo plemena, želja za povratkom u okrilje

294

patrijarhalnog doma i želja njegove granice učiniti granicama našeg svijeta, opet je ono što stoji iza ovog mističnog stanovišta. "Osjećanje svijeta kao ograničene cjeline je mistično osjećanje", kaže 32 Vitgenštajn. Međutim, ovaj holistički i univerzalistički ira­ cionalizam je na pogrešnom mjestu. "Svijet", "cjelina" i "priro­ da" su apstrakcije i proizvodi našeg razbora. (Ovo čini razliku između mističnog filozofa i umjetnika, koji ne racionalizira i ne upotrebljava apstrakcije, ali koji, u svojoj imaginaciji, stvara konkretne individualnosti i neponovljiva iskustva). Sažeto kazano, misticizam pokušava racionalizirati iracionalno i, u isto vrijeme, tragati za misterijom na pogrešnom mjestu; on čini tako zato što sanja o kolektivu33 i jedinstvu izabranih, pošto se ne usuđuje suočiti s teškim i praktičnim zadacima s kojima se mora­ ju suočiti oni koji shvataju da je svaka individua svoj vlastiti cilj. Izgleda mi da konflikt između znanosti i religije devet­ naestog stoljeća mora biti uklonjen34. Pošto je "nekritički" racionalizam nedosljedan, problem ne može biti u izboru između znanja i vjere, nego samo između dvije vrste vjere. Nov problem je, koja vjera je ispravna a koja pogrešna? Ono što sam pokušao pokazati jeste da je izbor s kojim smo suočeni izbor između vjere u razbor i ljudske individue i vjere u mistične sposobnosti čovjeka koje ga ujedinjuju u kolektiv; i da je ovaj izbor, u isto vri­ jeme, izbor između stanovišta koji priznaje jedinstvo čovječanst­ va i stanovišta koje dijeli ljude na prijatelje i neprijatelje, gospo­ dare i robove. Dovoljno sam, za ovu svrhu, rekao kako bih objasnio poj­ move "racionalizam" i "iracionalizam" i motive koji su me naveli odlučiti se u korist racionalizma, i kako bih objasnio zašto u ira­ cionalnom i mističnom intelektualizmu, danas tako modernom, vidim tananu intelektualnu bolest našeg vremena. To je bolest koju ne treba uzimati suviše ozbiljno i koja ne ide dalje od povr­ šine. (Znanstvenici su, s nekoliko izuzetaka, posebno imuni na nju.) Međutim, uprkos njenoj površnosti, to je opasna bolest, zbog njenog upliva na polju društvenog i političkog mišljenja.

295

V Da bih ilustrirao opasnost, ukratko ću kritizirati dva naj­ utjecajnija iracionalistička autoriteta našeg vremena. Prvi od njih je A. N. Vajthed, poznat po svom radu u matematici i po svo­ joj suradnji s najvećim suvremenim racionalističkim filozofom, Bertrandom Raslom35. Vajthed također smatra sebe racionali­ stičkim filozofom; međutim, isto je bilo s Hegelom, kome Vajthed puno duguje; zbilja, on je jedan od nekoliko neohegelovaca koji znaju koliko mnogo duguju Hegelu 36 (isto kao i Aris­ totelu). Nesumnjivo, on duguje Hegelu što je imao hrabrosti, uprkos Kantovom vatrenom protestu, izgraditi grandiozne metafizičke sisteme s kraljevskim prezirom argumenta. Razmotrimo prvi od nekolika racionalnih argumenata koje je Vajthed ponudio u svojoj knjizi Proces i realnost, argument pomoću kojeg on brani svoj spekulativni filozofski metod (metod koji on naziva "racionalizam"). "Ima primjedbi", piše on 3 7 "na spekulativnu filozofiju da je preambiciozna. Racionalizam, dodaje se, jeste metod pomoću kojeg je učinjen napredak u granicama pojedinih znanosti. Drži se, međutim, da taj ograničeni uspjeh ne smije podstrekavati pokušaje postavljanja okvira ambicioznim shemama koje izražava opća priroda stvari. - Jedno pomenuto opravdanje ove kritike predstavlja neuspjeh: evropska se misao predstavlja kao natrpana metafizičkim sistemima, napuštenim i neusklađenim... Isti bi kriterij vezao neuspjeh uz znanost. Mi ništa više ne zadržavamo fiziku sedamnaestog stoljeća nego što zadržavamo kartezijansku filozofiju toga stoljeća... Glavno ispiti­ vanje nije ono koje se odnosi na konačnost nego ono koje se odnosi na progres". Ovo je, po sebi, sigurno savršeno razuman i, čak, ubjedljiv argument; međutim, da li je valjan? Očigledna primjedba protiv njega je da dok fizika napreduje, metafizika ne. U fizici postoji "prava provjera progresa", to jest, provjera eksperimenta, prakse. Možemo reći zašto je moderna fizika bolja od fizike sedamnaestog stoljeća. Moderna fizika odolijeva velikom broju praktičnih provjera koje potpuno odbacuju starije

296

sisteme. Očigledna zamjerka spekulativnim metafizičkim sis­ temima je da progres na koji oni polažu pravo izgleda isto tako imaginaran kao sve drugo o njima. Ova primjedba je vrlo stara; ona datira unazad do Bejkna, Hjuma i Kanta. U Kantovoj Prolegomeni38, na primjer, čitamo sljedeće primjedbe koje se tiču navodnog progresa metafizike: "Nesumnjivo, postoje mnogi koji su, kao i ja, nesposobni otkriti da je ova znanost malo napre­ dovala, uprkos mnogim lijepim stvarima koje su davno objavlje­ ne o ovom predmetu. Naravno, možemo naći pokušaj izoštrenja definicije ili snabdijevanja hromog dokaza novim štakama i, prema tome, krpljenja otrcanog prekrivača metafizike ili pokušaj dati mu nov izgled; međutim, to nije ono što je svijetu potrebno. Bolesni smo od metafizičkih tvrđenja. Želimo imati konačan kri­ terij pomoću kojega ćemo moći razdvojiti dijalektičke maštarije... od istine". Vajthed je, vjerovatno, svjestan ove klasične i očigledne zamjerke izgleda kao da je se on sjeća kada u rečenici koja slijedi poslije one koju smo posljednju citirali piše: "Ali glav­ na objekcija koja datira od šesnaestog stoljeća i prima konačan izraz kod Frensisa Bejkna jeste beskorisnost filozofske špeku­ lacije". Pošto je to bila eksperimentalna i praktična beskorisnost na koju je Bejkn ciljao, izgleda kao da je Vajthed, ovdje, imao naš zaključak na umu. Međutim, on ga ne prati. On ne odgovara na očiglednu primjedbu da ova praktična beskorisnost uništava njegov stav da je spekulativna filozofija, kao i znanost, opravdana progresom koji čini. Umjesto toga, on se zadovoljava prelaskom na potpuno različit problem, tj. na dobro poznat problem "da nema ni jedne grube samostalne činjenice", i da znanost mora upotrijebiti mišljenje, pošto mora generalizirati i interpretirati činjenice. Svoju odbranu metafizičkih sistema on zasniva na ovom razma­ tranju: "Tako shvatanje neposredne grube činjenice zahtijeva svoju metafizičku interpretaciju..." Sada, to može biti ili ne biti tako. Ali ovo je, sigurno, potpuno različit argument od onoga kojim je on počeo. "Glavna provjera je... progres", u znanosti isto kao i u filozofiji: to je ono što originalno čujemo od Vajtheda.

297

Međutim, nema odgovora na Kantovu očiglednu primjedbu. Umjesto toga, Vajthedov argument, jednom na tragu problema univerzalnosti i općenitosti, luta po takvim pitanjima kao što su (platonska) kolektivistička teorija moralnosti39: "Moralnost van­ jskog promatranja je vezana s općenitosti vanjskog promatranja. Antiteza između općeg dobra i individualnog interesa može se ukloniti samo onda kada je individuum takav da je njegov interes ujedno i opće dobro..." Ovo je bio primjer racionalističkog argumenta. Međutim, racionalistički argumenti su, zbilja, rijetki. Vajthed je od Hegela naučio kako izbjeći Kantovu kritiku da spekulativna filozofija samo nabavlja nove štake za hrome dokaze. Ovaj hegelski metod je dovoljno jednostavan. Štake lako možemo izbjeći ako potpuno izbjegnemo dokaze i argumente. Hegelska filozofija ne dokazuje; ona presuđuje. Moramo priznati da, oprečno Hegelu, Vajthed ne pretendira ponuditi konačnu istinu. On nije dogmats­ ki filozof koji izlaže svoju filozofiju kao neospornu dogmu; on čak naglašava njenu nesavršenost. Međutim, kao svi neohegelovci, on usvaja dogmatski metod polaganja svoje filozofije na osnovi koja je bez argumenta. Mi je možemo prihvatiti ili napustiti. Ali o njoj ne možemo raspravljati. (Zbilja smo suočeni s "grubim činjenicama"; ne s bejknovskim grubim činjenicama iskustva, nego s grubim činjenicama čovjekove metafizičke inspiracije). Radi ilustracije ovog "metoda prihvatiti ili ostaviti", citirat ću jedan pasus iz Procesa i realnosti; međutim, moram upozoriti čitatelje da, iako sam pokušao pošteno izabrati pasus, neće moći formirati uvjerenje bez čitanja same knjige. Njen posljednji dio, naslovljen kao "Konačne interpretaci­ je", sastoji se iz dva poglavlja, "Idealne opreke" (gdje se, na primjer, događaju "Stalnost i Tok", dobro poznata zakrpa iz Platonovog sistema; s ovim smo imali posla pod imenom "Promjena i Mirovanje"), i "Bog i Svijet". Citat je iz ovog posljednjeg poglavlja. U pasus nas uvode dvije rečenice: "Konačan rezime može se iznijeti samo pomoću grupe antiteza čija pojedinačna samokontradiktornost ovisi o nijekanju raznih

298

kategorija egzistencije. U svakoj antitezi postoji jedno pomjeranje značenja koje mijenja oprečnost u kontrast". Ovo je uvod. On nas priprema za "očiglednu opreku" i kaže nam da ona "ovisi" o izvjesnom zanemarivanju. Ovo izgleda ukazuje na to da izbjegavajući to zanemarivanje možemo izbjeći proturječnost. Međutim, kako ovo postići ili, preciznije, šta autor ima na umu, nije nam rečeno. To moramo ili uzeti ili ostaviti. Sada citiram prve dvije najavljene "antiteze" ili "očigledne samokontradiktornosti" koje su, također, određene bez nagovještaja argumen­ ta: "Jednako je istinito kad kažemo da je Bog permanentan a svi­ jet fluentan, kao kad kažemo da je Bog jedan a svijet predstavl­ ja mnogo, kao i to da je svijet jedan, a Bog predstavlja mnogo" 40 . Nemam namjeru kritizirati ove odjeke grčkih filozofskih maštar­ ija; zbilja možemo prihvatiti kao činjenicu da je jedno "istinito" kao i drugo. Međutim, obećana nam je "očigledna opreka po sebi"; volio bih da znam gdje se ona ovdje pojavljuje. Jer za mene čak ni pojava proturječnosti nije očigledna. Proturječna po sebi bila bi, na primjer, rečenica: "Platon je sretan i Platon nije sretan", i sve rečenice iste "logičke forme" (to jest, sve rečenice dobijene iz prethodne zamjenjivanjem vlastitog imena "Platon" i karakteristične riječi "sretan"). Jasno je, međutim, da sljedeća rečenica nije proturječna: "Jednako je istina reći da je Platon danas sretan kao i reći da je on danas nesretan" (jer pošto je Platon mrtav, jedno je zbilja jednako "istinito" kao i drugo); ni jedna druga rečenica iste ili slične forme ne može biti po sebi proturječna, čak i ako se dogodi da je lažna. Ovim samo ukazu­ jem na razloge zbog kojih sam u nedoumici u pogledu ovog čisto logičkog aspekta stvari, "očigledne opreke po sebi". Osjećam se tako i kada je u pitanju cijela knjiga. Stvarno ne razumijem šta je njen autor želio saopćiti. Vrlo je vjerovatno da je to moja greška a ne njegova. Ne pripadam broju izabranih i bojim se da su mnogi drugi u istoj poziciji. Ovo je razlog zašto tvrdim da je metod knjige iracionalan. On dijeli čovječanstvo na dva dijela, na mali broj izabranih a na veliki broj izgubljenih. Međutim, budući izgubljen, mogu samo kazati da neohegelizam, kako ga ja vidim,

299

ne izgleda više kao stari otrcani pokrivač s nekoliko novih zakr­ pa, kako je to Kant živo opisao; on sada prije izgleda kao zavežljaj nekoliko starih zakrpa s njega poderanih. Ostavljam pažljivom čitatelju Vajthedove knjige odlučiti da li se ona hrabro suočava sa svojom vlastitom "glavnom provje­ rom" ili pokazuje progres u poređenju s metafizičkim sistemima na čiju se stagnaciju Kant žalio; pod uvjetom da može naći kri­ terij pomoću kojega će ocijeniti takav progres. Ostavit ću istom čitatelju prosuditi pogodnost zaključenja ovih primjedbi drugim Kantovim komentarom metafizike41: "Što se tiče metafizike uopće i gledišta koje sam izrazio o njenoj vrijednosti, priznajem da su moje formulacije tu i tamo nedovoljno utemeljene i obaz­ rive. Ipak, ne želim sakriti činjenicu da samo s odvratnošću, i čak s nečim poput mržnje mogu gledati na napuhanu pretencioznost svih ovih tomova ispunjenih mudrošću, kakvi su danas u modi. Jer u potpunosti sam zadovoljan što je izabran pogrešan pravac; što usvojeni metodi moraju beskonačno uvećati ove budalaštine i zablude i, čak, što potpuno uništenje svih ovih čudnih dostignuća nije moglo biti tako štetno kao ova izmišljena znanost s njenom prokletom plodnošću". Drugi primjer suvremenog iracionalizma s kojim se imam namjeru ovdje baviti je A. Dž. Tojnbijeva A Study ofHistory. Želim staviti do znanja da je smatram najizuzetnijom i najinteresantni­ jom knjigom i da sam je izabrao zbog njene superiornosti nad svim ostalim suvremenim iracionalističkim i historicističkim radovima koje znam. Nisam kompetentan prosuđivati Tojnbijeve zasluge kao historičara. Međutim, oprečno drugim suvremenim historicističkim i iracionalističkim filozofima, on ima reći mnogo toga što je najstimulativnije i najizazovnije; smatram ga takvim i dugujem mu mnoge dragocjene sugestije. Ne optužujem ga za ira­ cionalizam u njegovom vlastitom polju historijskog istraživanja. Jer, tamo gdje je pitanje poređenja dokaznog materijala u korist ili protiv određene historijske interpretacije, on bez oklijevanja koristi fundamentalno racionalan metod argumenta. Imam na umu, na primjer, njegovo komparativno istraživanje autentičnosti

300

evanđelja kao historijskih izvještaja, s njegovim negativnim rezul­ tatima42; mada nisam u stanju procijeniti njegov dokazni materi­ jal, racionalnost metoda je izvan sumnje i to zaslužuje još veće poštovanje pošto su mu njegove vlastite opće simpatije za kršćansku ortodoksiju morale zadati posebnu teškoću u odbrani gledišta koje je, u najmanju ruku, neortodoksno43. Slažem se, također, s mnogim političkim tendencijama izraženim u njegovom radu, a najodlučnije s njegovim napadom na moderni nacionalizam i tribalističke i "arhaističke", to jest, kulturno reakcionarne ten­ dencije, koje su s tim povezane. Razlog zbog kojeg sam, uprkos svemu ovome, izdvojio Tojnbijevo monumantalno historicističko djelo da bih ga optužio za iracianalnost, jeste u tome što tek kada vidimo posljedice ovog otrova u djelu takve vrijednosti možemo u potpunosti oci­ jeniti njegovu opasnost. Ono što moram opisati kao Tojnbijev iracionalizam ispoljava se na različite načine. Jedan od njih je da se on povlači pred rasprostranjenom i opasnom modom našeg vremena. Mislim na modu da se argumenti ne uzimaju ozbiljno, bar eksperimental­ no, nego da se u njima ne vidi ništa drugo nego način na koji se ispoljavaju dublji motivi i tendencije. To je stanovište socioanalize koje je kritizirano u prethodnom poglavlju, stanovište po kojem se odmah sagledavaju nesvjesni motivi i determinante u društvenom habitusu mislioca, umjesto da se prvo ispita vrijed­ nost samog argumenta. Ovo stanovište može biti opravdano do određenog stupnja, kao što sam pokušao pokazati u dva prethodna poglavlja; ovo je osobito tako u slučaju kada autor ne nudi nikakve argumente ili kada oni nisu vrijedni pažnje. Međutim, ako nije učinjen pokušaj uzimanja ozbiljnih argumenata ozbiljno, onda je, vjerujem optužba za iracianalizam opravdana; opravdano je čak osvetiti se na takav način što ćemo usvojiti isti stav u odnosu na takav postupak. Prema tome, mislim da imamo sva prava izvršiti socioanalitičku dijagnozu prema kojoj je Tojnbijevo oglušivanje o to da ozbiljne argumente uzme ozbiljno reprezentativno za intelektualizam 301

dvadesetog stoljeća, koji izražava svoje razočarenje ili čak osjećanje beznadežnosti u razbor i racionalno rješavanje naših društvenih problema bježanjem u religiozni misticizam44. Kao primjer odbijanja uzimanja ozbiljnih argumenta ozbiljno, izabrao sam Tojnbijevo tretiranje Marksa. Moji razlozi za ovaj izbor su sljedeći. Prvo, to je tema koja mi je bliska isto toliko koliko i čitatelju ove knjige. Drugo, to je tema gde se s Tojnbijem slažem u najvećem broju njenih praktičnih aspekata. Njegovi glavni sudovi o Marksovom političkom i historijskom uplivu vrlo su slični rezultatima do kojih sam došao pretežno pješačkim metodima; to je, zbilja, jedna od tema čije tretiranje pokazuje nje­ govu veliku historijsku intuiciju. Dakle, teško da ću biti osumn­ jičen za apologiju Marksa ako branim Marksovu racionalnost pro­ tiv Tojnbija. Jer ovo je mjesto gdje se ne slažem s njim: Tojnbi tre­ tira Marksa (kao što tretira svakoga) ne kao racionalno biće, čovjeka koji nudi argumente za ono što uči. Zbilja, tretiranje Marksa i njegovih teorija samo potvrđuje opći utisak koji nudi Tojnbijevo djelo, a to je da su argumenti nevažan način govora i da je historija čovječanstva historija emocija, strasti, religija, ira­ cionalnih filozofija, i možda, umjetnosti i poezije; i da ona nema ništa s historijom ljudskog razbora ili znanosti. (Imena kao što su Galilej i Njutn, Harvej (William Harvev) i Paster (Louis Pasteur), ne igraju nikakvu ulogu u prvih šest tomova45 Tojnbijevog historicističkog istraživanja životnih ciklusa civilizacija.) Što se tiče sličnosti Tojnbijevih i mojih općih pogleda na Marksa, moram podsjetiti čitatelja na moje aluzije, u Prvom poglavlju, na analogiju između izabranog naroda i izabrane klase; na raznim drugim mjestima, kritički sam komentirao Marksove doktrine o historijskoj nužnosti i, posebno, o neizb­ ježnosti društvene revolucije. Ove ideje Tojnbi je povezao na svoj uobičajen briljantan način: "Očigledno židovska... inspiracija marksizma je", piše on 4 6 "apokaliptična vizija nasilne revolucije koja je neizbježna zato što je naredba... samog Boga i koja vrši preokret sadašnje uloge Proletarijata i Dominantne Manjine u... prevratničku ulogu Izabranog Naroda,

302

od najnižeg do najvišeg mjesta u Kraljevstvu Ovog Svijeta. Marks je uzeo boginju "historijsku Nužnost" umjesto Jehove za svoje svemoćno božanstvo i proletarijat modernog zapadnog svijeta "umjesto židovskog naroda; njegovo Mesijansko Kral­ jevstvo je zamišljeno kao Diktatura Proletarijata. Međutim, upadljive karakteristike tradicionalne židovske apokalipse strše kroz ovo otrcano skrivanje, i to je, zbilja, pre-Rabinski Makabejski Judaizam koji naš filozof-impresario predstavlja u mod­ ernom zapadnam kostimu..." Ne postoji mnogo toga u ovom briljantno izraženom pasusu s čime se ne slažem, sve dotle dok je to zamišljeno tako da ne bude ništa više osim jedne zan­ imljive analogije. Međutim, ako je u ovom bilo namjere dati ozbiljnu analizu (ili njen dio) marksizma, tada moram protesti­ rati; Marks je, poslije svega, napisao Kapital, istraživao laissezfaire kapitalizam i učinio ozbiljne i najvažnije doprinose soci­ ologiji čak i ako je puno taga prevaziđeno. I, zbilja, Tojnbijev pasus ima namjeru biti ozbiljna analiza, on vjeruje da njegove analogije i alegorije doprinose ozbiljnoj ocjeni Marksa; jer u dodatku ovom pasusu (iz kojega sam citirao samo jedan važan 47 dio) on, pod naslovom "Marksizam, socijalizam i kršćanstvo", tretira ono za šta pretpostavlja da su vjerovatni prigovori mark­ sista ovoj "ocjeni marksističke filozofije". Ovaj dodatak, tako­ đer, ima nesumnjivu namjeru biti ozbiljna rasprava o marksiz­ mu, kao što se može vidjeti iz činjenice da njegov prvi paragraf počinje riječima "Zastupnici marksizma će, možda, protestirati da..." a drugi riječima: "U pokušaju odgovora na marksistički protest u ovom smislu..." Međutim, ako bliže pogledamo ovu diskusiju, naći ćemo da nijedan racionalan argument ili zahtjev marksizma nije čak ni spomenut, a kamoli ispitan. 0 Marksovim teorijama i pitanju da li su one istinite ili lažne ne čujemo ni riječ. Dodatni problem koji se pojavljuje u dodatku opet je historijskog porijekla; jer marksistički oponent, koga je Tojnbi zamislio, ne protestira, kao što bi to uradio bilo koji marksist u njegovom smislu, da je to Marksov zahtjev da se jedna stara ideja, socijalizam, zasniva na novoj, odnosno racionalnoj i

303

znanstvenoj osnovi; umjesto toga, on "protestira" (citiram Tojnbija) "da smo u sumarnoj ocjeni marksističke filozofije... ovu analizirali u hegelskom, židovskom i kršćanskom konstitu­ tivnom elementu, ne rekavši ni riječ o najkarakterističnijem... djelu Marksove poruke... Socijalizam je, reći će nam marksist, suština marksističkog načina života; to je originalan element u marksističkom sistemu koji se ne može naći u hegelskom, kršćanskom, židovskom ili bilo kom drugom prijemarksovskom izvoru". Ovo je protest koji je Tojnbi stavio u usta marksistu, mada bilo koji marksist, čak i da nije pročitao ništa više od Man­ ifesta, mora znati da je sam Marks, rani isto kao i onaj iz 1847, razlikovao oko sedam ili osam različitih "prijemarksovskih izvora" socijalizma i među njima i one koje je označio kao "klerikalni" ili "kršćanski" socijalizam, i da on nikada nije san­ jao o otkrivanju socijalizma, nego samo tvrdio da ga je učinio racionalnim, ili kao što je to Engels izrazio, da je on razvio soci­ jalizam od utopijske ideje u znanost48. Međutim, Tojnbi sve to zanemaruje. "U pokušaju", piše on, "odgovora na marksistički protest u tom smislu, spremno ćemo priznati humanost i kon­ struktivnost ideala kojem teži socijalizam, isto kao i važnost uloge koju ovaj ideal igra u marksističkoj idealogiji; ali ćemo naći da smo nesposobni prihvatiti marksističko tvrđenje kako je socijalizam Marksovo originalno otkriće. Ukazat ćemo, s naše strane, da postoji kršćanski socijalizaim koji je bio prakticiran i propovijedan prije nego što se za marksistički socijalizam čak i čulo; i kada na nas dođe red preuzeti ofanzivu, mi ćemo... tvrdi­ ti da marksistički socijalizam vodi porijeklo iz kršćanske tradi­ cije..." Nikada, svakako, ne bih odrekao ovo porijeklo i sasvim je jasno da svaki marksist to može priznati bez žrtvovanja i naj­ manjeg dijela svoje vjere; jer marksistička vjera nije u tome da je Marks bio pronalazač humanog i konstruktivnog ideala, nego u tome da je on bio znanstvenik koji je, čisto racionalnim sred­ stvima, pokazao da će socijalizam doći i način na koji će doći. Kako može, pitam, biti objašnjeno to što Tojnbi razmatra marksizam na način koji se ne dotiče njegovih racionalnih

304

zahtjeva? Jedino objašnjenje koje mogu razumjeti jeste da marksistički zahtjev za racionalnošću nema značenja za Tojn­ bija. On je zainteresiran samo za pitanje kako je marksizam nastao kao religija. Sada, moram biti posljednji koji će deman­ tirati religiozni karakter marksizma. Međutim, metod tretiran­ ja filozofija i religija isključivo s gledišta njihovog historijskag porijekla i njihove okolice, gledište koje je u prethodnom poglavlju opisano kao historizam (i koje moramo razlikavati od historicizma), u najmanju ruku je vrlo jednostrano; koliko je ovaj metod u stanju izazvati iracionalizam može se vidjeti iz Tojnbijevog zanemarivanja, ako ne i preziranja, tako važnog područja ljudskog života koje smo ovdje opisali kao racionalno. U procjeni Marksovag upliva, Tojnbi dolazi do zaključka49 da se kao "presuda Historije može pokazati da je ponovo buđenje kršćanske društvene savjesti jedno veliko pozitivno dostignuće Karla Marksa". Protiv ove ocjene, svakako, nemam mnogo šta kazati; možda će se čitatelj sjetiti da sam, također, naglasio50 Marksov moralni upliv na kršćanstvo. Ne mislim da je, kao konačnu procjenu, Tojnbi uzeo dovoljno u obzir veliku moralnu ideju da se eksploatirani moraju emancipirati, umjesto čekati na akte milosrđa od strane eksploatatora; međutim ovo je, naravno, samo razlika u mišljenju i ne pada mi na pamet da Tojnbiju osporim pravo na njegavo vlastito mišljenje, koje mi se čini veoma korektnim. Ali moram skrenuti pažnju na frazu "presuda historije može pokazati", s njenom nagoviještenom historicističkom moralnom teorijom i, 51 čak, moralnim futurizmom . Jer smatram da ne možemo i ne smi­ jemo izbjeći vlastito odlučivanje u takvoj materiji; i da, ako nismo u stanju sami donijeti presudu, neće to učiniti ni historija. Toliko o Tojnbijevom tretiranju Marksa. Što se tiče općijeg problema njegovog historizma ili historijskog relativizma, može­ mo reći da ga je on sasvim svjestan, mada ga ne formulira kao opće načelo historijskog određenja cjelokupnog mišljenja, nego samo kao ograničeno načelo primjenjivo na historijsko mišljenje; jer on objašnjava52 da uzima "kao polaznu tačku... aksiom da je cjelokupno historijsko mišljenje neizbježno relativno obzirom na

305

partikularne okolnosti misliočevog vlastitog vremena i mjesta. Ovo je zakon Ljudske Prirode kojega se ljudski duh ne može osloboditi." Analogija ovog historizma sa sociologijom saznanja je očigledna; jer "misliočevo vlastito vrijeme i mjesto" nije ništa drugo nego opis onoga što može biti nazvano njegovim "historij­ skim boravištem", po analogiji s "društvenim boravištem" koje opisuje sociologija saznanja. Razlika je, ako uopće postoji, u tome što Tojnbi ograničava svoj "zakon Ljudske Prirode" na historijsko mišljenje, što mi izgleda malo čudno i, čak, nenamjerno ograni­ čenje; jer prilično je nevjerovatno da postoji "zakon Ljudske Prirode kojega se ljudski duh ne može osloboditi" koji ne važi za mišljenje uopće, nego samo za historijsko mišljenje. S nepobitnom, ali prije trivijalnom jezgrom istine sadrža­ nom u takvom historizmu ili sociologizmu bavio sam se u pret­ hodna dva poglavlja, a nije potrebno ponavljati ono što sam tamo rekao. Međutim, što se tiče kritike, može biti vrijedno pokazati da se Tojnbijeva rečenica, ako se oslobodi svog ograničenja na historijsko mišljenje, teško može uzeti kao "aksiom" pošto bi bila paradoksalna. (To bi bio drugi53 oblik paradoksa lazova; jer ako se duh ne može osloboditi manira svog društvenog boravišta, onda samo ovo tvrđenje može biti jedino izraz manira društvenog boravišta njegovag autora, to jest, relativističkag manira našeg vlastitog vremena). Ova primjedba nema samo formalno-logičko značenje. Jer ona ukazuje na to da historizam ili historijska anal­ iza neće biti primijenjeni na sam historizam, i to je, zbilja, doz­ voljen način postupanja s jednom idejom pošto je kritizirana na način racionalnog argumenta. Pošto je historizam tako kritiziran, sada se mogu s rizikom odlučiti na historijsko-analitičku dijag­ nozu i kazati kako je historizam tipičan, mada malo zastario, proizvod našeg vremena; ili, preciznije, tipične zaostalosti društvenih znanosti našeg vremena. To je tipična reakcija na intervencionizam i period racionalizacije i industrijske koop­ eracije; period koji, možda više nego bilo koji drugi u historiji, zahtijeva praktičnu primjenu racionalnih metoda na društvene probleme. Društvena znanost koja ne može odgovoriti ovim

zahtjevima sklona je braniti se razrađenim napadima na prim­ jenljivost znanosti na takve probleme. Sumirajući moju histori­ jsko-analitičku dijagnozu, izlažem se opasnosti predložiti da je Tojnbijev historizam apologetski antiracionalizam, nastao iz razočarenja u razbor, antiracionalizam koji pokušava pobjeći u prošlost isto kao i u proricanje budućnosti54. Ako ništa drugo, historizam mora biti shvaćen kao historijski proizvod. Ova dijagnoza je potkrijepljena mnogim karakteristikama Tojnbijevog djela. Jedan primjer je njegov naglasak na superior­ nosti onozemaljskog nad djejstvom koje će imati upliv na tok ovog svijeta. Tako, na primjer, on govori o Muhamedovom "tra­ gičnom svjetskom uspjehu", rekavši da je prilika koja se nudila proroku za preduzimanjem djelovanja u ovom svijetu bila "iza­ zov do kojega se njegov duh nije uspio uzdignuti. U prihvatanju... on se odrekao uzvišene uloge plemićki počastvovanog pro­ roka, zadovoljavajući se običnom ulogom izvanredno uspješnog državnika". (Drugim riječima, Muhamed je podlegao iskušenju kojem je Isus odolio). Ignacio Lojola (Saint Ignacio de Loyola), prema tome, dobija Tojnbijev pristanak za preobražaj od vojnika 55 u sveca . Neko može, ipak, pitati nije li ovaj svetac, također postao uspješan državnik? (Međutim, ako je to pitanje jezuitizma, onda je, izgleda, sve drukčije: ova forma državništva je dovoljno onozemaljska). Radi izbjegavanja nesporazuma, želim naglasiti da mnoge svece cijenim više nego većinu, ili gotovo sve državnike koje znam, jer uopće nisam impresioniran poli­ tičkim uspjehom. Citirao sam ovaj pasus samo kao potvrdu moje historijsko-analitičke dijagnoze: da je ovaj historizam modernog historijskog proroka filozofija bjekstva. Tojnbijev antiracionalizam je vidljiv na mnogim drugim mjestima. Na primjer, u napadu na racionalističku koncepciju tol­ erancije on, umjesto argumenata, koristi kategorije kao "ple­ menitost" u opreci prema "niskosti". Pasus se bavi oprekom između "negativnog" izbjegavanja nasilja, na racionalnoj osnovi, i istinskog onozemaljskag nenasilja, nagovještavajući da su ovo dvoje primjeri "značenja... koja su pozitivno antitetična jedno

307

drugom" 56 . Evo pasusa koji imam na umu: "Na svojoj najnižoj tački, praksa Nenasilja ne može izraziti ništa plemenitije ni konstruktivnije od ciničnog razočarenja u... nasilje... prethodno prak­ ticiranim ad nauseam*... Notorni primjer nenasilja ove nemoralne vrste je religiozna tolerancija u zapadnom svijetu od sedamnaestog stoljeća... do naših dana". Teško je oduprijeti se is­ kušenju vratiti milo za drago pitajući - koristeći Tojnbijevu vlasti­ tu terminologiju - da li ovaj moralni napad na religioznu toleran­ ciju zapadne demokracije izražava išta plemenitije ili konstruktivnije od ciničnog razočarenja u razbor; nije li to notoran prim­ jer onog antiracionalizma koji je bio i koji je, na žalost, još mode­ ran u našem zapadnom svijetu, i koji je bio prakticiran ad nause­ am, osobito od Hegelovog vremena do naših dana? Naravno, moja historijska analiza Tojnbija nije ozbiljna kri­ tika. To je samo neljubazan način vraćanja milog za drago, vraća­ nje duga historizmu njegovim vlastitim novcem. Moja funda­ mentalna kritika ide u sasvim drugačijim smjerovima i bio bih, svakako, ožalošćen ako sam, petljajući po historizmu, postao odgovoran za to što ovaj jeftin metod postaje još moderniji nego što sada jeste. Ne želim biti pogrešno shvaćen. Ne osjećam neprijateljstvo prema religioznom misticizmu (samo prema militantnom antiracionalističkom intelektualizmu) i moram biti prvi u borbi protiv bilo kojeg pokušaja njegovog gušenja. Ne zastupam religioznu netoleranciju. Međutim, zahtijevam da vjera u razbor, racionali­ zam ili humanizam, ima isto pravo kao bilo koja druga vjera doprinijeti poboljšanju ljudskih stvari i, posebno, kontroli međunarodnog zločina i utemeljenju mira. "Humanist", piše 57 Tojnbi , "namjerno koncentrira svu svoju pažnju i sav napor na... dovođenje ljudskih poslova pod ljudsku kontrolu. Ipak... jedinst­ vo čovječanstva nikada ne može biti stvarno utemeljeno osim unutar okvira jedinstva nadljudske cjeline čiji je čovječanstvo dio...; naša Moderna Zapadna škola humanista je osobita, isto kao

i perverzna, u planiranju dosezanja Neba podizanjem titanske Babilonske Kule na zemaljskim osnovama..." Tojnbi, ako ga ispravno razumijem, tvrdi da ne postoji šansa za humanistu dovesti međunarodne poslove pod kontrolu ljudskog razuma. Pozivajući se na autoritet Bergsona58, on tvrdi da nas samo odanost nadljudskoj cjelini može spasiti i da ne postoji način za ljudski razbor, ne postoji "zemaljski put", kako on kaže, za zam­ jenu plemenskog nacionalizma. Ne hajem za karakterizaciju humanističke vjere u razbor kao "zemaljske", pošto vjerujem da je zbilja princip racionalističke politike takav da ne možemo napraviti raj na zemlji59. Međutim, humanizam je, poslije svega, vjera koja se dokazala u djelima i koja se dokazala, možda, isto tako kao i svaka druga vjera. I mada, s većinom humanista, mis­ lim da kršćanstvo, učenjem o očinstvu Boga, može mnogo doprinijeti utemeljenju bratstva među ljudima, također mislim da su oni koji podrivaju čovjekovu vjeru u razbor nepodesni mnogo doprinijeti ovom cilju.

* Ad nauseam (lat.) - do gadosti. - Prim. red.

308

309

ZAKLJUČAK Dvadeset peto poglavlje

IMA LI HISTORIJA BILO KAKAV SMISAO? I Približavajući se kraju ove knjige, želim ponovo podsjetiti čitatelja da ova poglavlja nisu imala namjeru biti potpuna his­ torija historicizma; ona su samo rasute marginalne bilješke za takvu historiju i, uz to, prije lične bilješke. To što one, između ostalog, formiraju neku vrstu kritičkog uvoda u filozofiju društva i politike, blisko je povezano s ovim njihovim karakterom, jer historicizam je i društvena, i politička, i moralna (ili, da li da kažem, nemoralna) filozofija, koja je bila najutjecajnija od početka naše civilizacije. Gotovo da je nemoguće, zbog toga, komentirati njegovu historiju bez razmatranja fundamentalnih problema društva, politike i morala. Ali takva rasprava, svejed­ no da li to priznaje ili ne, mora uvijek sadržavati jak lični ele­ ment. To ne znači da je mnogo toga u ovoj knjizi čisto stvar uvjerenja; u nekoliko slučajeva gdje objašnjavam svoje lične pri­ jedloge i odluke u moralnoj i političkoj materiji, uvijek sam nji­ hov lični karakter učinio jasnim. To prije znači da je selekcija tretiranih tema u mnogo većem stupnju stvar ličnog izbora nego što bi to bio slučaj u, recimo, znanstvenoj raspravi. Ova razlika je, na neki način, ipak, stvar stupnja. Čak ni znanost nije samo "skup činjenica". Ona je, u svakom slučaju, kolekcija i kao takva ovisi o interesima kolekcionara, od gledišta. 311

U znanosti, ovo gledište je obično određeno znanstvenom teo­ rijom; dakle, mi vršimo selekciju iz beskonačne raznovrsnosti činjenica i aspekata činjenica, onih činjenica i aspekata koji su interesantni zato što su povezani s nekom manje ili više naslućenom znanstvenom teorijom. Određena škola filozofa znanstvenog metoda1 zaključuje iz ovakvih razmatranja da je znanstveno dokazivanje uvijek kružno i "da mi jurimo svoje vlastite repove", kao što kaže Edington, pošto iz našeg činjenič­ nog iskustva možemo izaći samo na način koji je određen onim što smo u njega unijeli, u obliku naših teorija. Međutim, ovo nije održiv argument. Mada je, uopće, istina da vršimo selekciju samo onih činjenica koje se oslanjaju na neku unaprijed stvorenu teori­ ju, nije istina da vršimo selekciju samo takvih činjenica koje potvrđuju teoriju i na taj način je ponavljaju; metod znanosti je prije traganje za činjenicama koje mogu pobiti teoriju. To je ono što zovemo testiranje teorije - da vidimo postoji li slaba tačka u njoj. Međutim, mada se činjenice sakupljaju s pogledom uprtim na teoriju koju će potvrđivati sve dotle dok se teorija hrabro nosi s ovim provjerama, one su više od prostog i praznog ponavljanja unaprijed stvorene teorije. One potvrđuju teoriju samo ako su rezultat neuspjelih pokušaja obaranja njenih predviđanja, i, zato, svjedočanstvo u njenu korist. Smatram da je mogućnost obaranja teorije ili utvrđivanja njene netačnosti ono što konstituira mogućnost njenog provjeravanja i, zbog toga, znanstveni karakter teorije; činjenica da su sve provjere teorije pokušaj falsificiranja predviđanja izvedena pomoću nje obezbjeđuje ključ znanstvenog metoda2. Ovo shvatanje znanstvenog metada potvrđuje historija znanosti, koja pokazuje da eksperimenti često obaraju znanstvene teorije i da je pobijanje teorija, zbilja, pokretač znanstvenog pro­ gresa. Tvrdnja da je znanost kružna ne može biti podržano. Međutim, jedan element ove tvrdnje ostaje istinit; naime, da su sva znanstvena opisivanja činjenica visoko selektivna, da ona uvijek ovise o teorijama. Situacija može biti najbolje opisana poređenjem s reflektorskim snopom ("reflektorska teorija zna­ nosti", kako je obično nazivam, u opreci prema "kumulativnoj 312

teoriji mišljenja"3).* Ono što reflektorski snop osvjetljava i čini vidljivim ovisi o njegovom položaju, o načinu kako ga usmjeri­ mo, o njegovoj jačini, boji itd.; mada to, naravno, u velikom stup­ nju ovisi i o stvari koju reflektorski snop obasjava. Slično, znan­ stvena deskripcija će, uveliko, ovisiti o našem gledištu, našim interesima koji su, po pravilu, povezani s teorijom ili hipotezom koju želimo provjeriti; ona će, također, ovisiti o opisanim Činjeni­ cama. Zbilja, teorija ili hipoteza može se opisati kao kristalizaci­ ja gledišta. Jer ako pokušamo formulirati naše gledište, onda će ova formulacija, po pravilu, biti ono što neko ponekad naziva radna hipoteza; to jest, privremena pretpostavka čija je funkcija u tome pomoći nam u izvršenju selekcije i sređivanju činjenica. Međutim, mora nam biti jasno da ne postoji nijedna teorija ili hipoteza koja nije, u ovom smislu, radna hipoteza i koja to ne ostaje. Jer nema konačne teorije i svaka teorija nam pomaže izvršiti selekciju i unijeti red u činjenice. Ovaj selektivni karak­ ter deskripcije čini je, u određenom smislu, "relativnom"; ali samo zato da bismo ponudili ne ovu nego drugu deskripciju, ako je naše gledište bilo različito. To se može, također, odnositi i na naše vjerovanje u istinitost deskripcije; ali to se ne odnosi na samo pitanje istinitosti ili neistinitosti deskripcije; istina nije "relativna" u ovom smislu4. Razlog zašto je deskripcija selektivna, grubo govoreći, jeste u činjenici beskrajnog bogatstva i raznolikosti mogućih aspekata činjenica našeg svijeta. Radi opisa ovog beskrajnog bogatstva, imamo na raspolaganju samo konačan broj konačnih * Poper i u nazivu teorije koristi izraz "reflektorski snop" ("searchlight theory of science" - "reflektorska teorija znanosti" ili "teorija reflektorskog snopa"), ali ovaj doslovan prevod na bosanski, hrvatski, srpski jezik lišava nas bitne odrednice njegovog značenja, sadržane u izrazu "search" ("tra­ ganje", "pretraživanje"), te bi se ovaj doslovni prevod mogao izraziti i sin­ tagmom "teorija usmjerenog traganja". Također, izraz "bucket theory of mind" Poper koristi u pežorativnom značenju, aludirajući na teoriju "tabula rasa", što iz našeg prevoda "kumulativna teorija mišljenja" ili "teorija duha kao posude koja se puni" nije očigledno. - Prim. ur.

313

serija riječi. Otuda možemo opisivati onoliko dugo koliko god to želimo: naša deskripcija će uvijek biti nekompletna, puka selek­ cija činjenica, i to mala, što ih treba opisati. Ovo pokazuje ne samo to da nije moguće izbjeći selektivno gledište nego da je, također, potpuno nepoželjno to činiti; jer kad bismo mogli tako činiti, dobili bismo ne "objektivniju" deskripciju nego samo gomilu potpuno nepovezanih iskaza. Naravno, gledište je neizb­ ježno; naivan pokušaj izbjegavanja onoga što može samo odvesti do samoobmane i nekritičke primjene nesvjesnog gledišta5. Sve ovo je, najnedvosmislenije, istinito u slučaju historijske deskrip­ cije, s njenim "beskonačnim predmetom", kako to Šopenhauer6 kaže. Dakle, u historiji, ne manje nego u znanosti, ne možemo izbjeći gledište; vjerovanje da to možemo mora voditi do samo­ obmane i nedostatka kritičke pažnje. Ovo, naravno, ne znači da nam je dopušteno mnogo što falsificirati ili olako postupati s isti­ nom. Svaka partikularna historijska deskripcija činjenica bit će, jednostavna, istinita ili lažna, ma kako bilo teško odlučiti se za njenu istinitost ili neistinitost. Pozicija historije je, do sada, analogna poziciji prirodnih znanosti, na primjer, fizike. Međutim, ako uporedimo ulogu koju "gledište" igra u historiji s ulogom "gledišta" u fizici, nalazimo veliku razliku. U fizici, kao što smo vidjeli, "gledište" je obično predstavljeno pomoću fizičke teorije koja može biti provjerena traganjem za novim činjenicama. U historiji stvar nije tako jednostavna. II Razmotrimo, najprije, malo bliže ulogu teorija u prirodnoj znanosti kao što je fizika. Ovdje teorije imaju nekoliko povezanih zadataka. One doprinose jedinstvu znanosti i pomažu objašnjenju događaja i isto tako i predviđanju. U vezi s objašnjenjem i pred­ 7 viđanjem možda mogu citirati iz jednog mog djela : "Dati uzročno objašnjenje određenog događaja znači deduktivno izvesti iskaz 314

(zvat ćemo ga prognoza) koji opisuje taj događaj, rabeći kao premise dedukcije neke univerzalne zakone zajedno s određenim singularnim ili specifičnim iskazima koje možemo zvati početnim uvjetima. Na primjer, možemo reći da smo dali uzročno objašnjenje kidanja nekog konca ako nađemo da je ovaj konac bio u stanju nositi samo jednu funtu (pola kilograma), a da je na njega bio stavljen predmet težine od dvije funte (jednog kilograma). Ako analiziramo ovo uzročno objašnjenje, nalazimo u njemu dva različita dijela. (1) Uzimamo izvjesne hipoteze koje imaju karak­ ter univerzalnih zakona prirode; u našem slučaju, možda: "Kad god neki konac podnosi naprezanje koje prelazi određeni maksi­ mum karakterističan za taj konac, on će pući". (2) Uzimamo neke specifične iskaze (početne uvjete) koji se odnose na pojedinačan događaj koji je u pitanju; u našem slučaju, imamo dva iskaza: "Karakteristično maksimalno naprezanje za ovaj konac iznosi jednu funtu (pola kilograma)" i "Težina stavljena na ovaj konac iznosila je dve funte (jedan kilogram)". Tako imamo dvije različite vrste dokaza koji zajedno pružaju potpuno kauzalno objašnjenje: (1) univerzalne iskaze koji imaju karakter prirodnih zakona i (2) specifične iskaze koji se odnose na poseban slučaj u pitanju, početne uvjete. Sada iz univerzalnih zakona (1), možemo deducirati pomoću početnih uvjeta (2) sljedeći specifičan iskaz (3): "Ovaj konac će pući". Ovaj zaključak (3) možemo, također, zvati specifičnom prognozom. - Početni uvjeti (ili, preciznije, situacija koju oni opisuju), su, obično, uzrok događaja o kojem je riječ, dok je prognoza (ili, preciznije, događaj koji ona opisuje) posljedica: na primjer, kažemo da je stavljanje težine od dvije funte (jednog kilograma) na konac koji je u stanju nositi samo jednu funtu (pola kilograma) bio uzrok kidanju konca". Iz ove analize uzročnog objašnjenja možemo vidjeti nekoliko stvari. Jedna je da o uzroku i posljedici nikada ne možemo govo­ riti na apsolutan način, nego da je jedan događaj uzrok drugoga, koji je njegova posljedica, u odnosu na neki univerzalan zakon. Ipak, ovi univerzalni zakoni su vrlo često tako trivijalni (kao u našem vlastitom primjeru) da ih, po pravilu, prihvatamo kao 315

činjenice, umjesto da ih svjesno koristimo. Drugo, upotreba teori­ je radi predviđanja nekog specifičnog događaja upravo je drugi aspekt njene upotrebe radi objašnjenja takvog događaja. Pošto teoriju provjeravamo tako što upoređujemo predviđene događaje s onima koje aktualno promatramo, naša analiza također pokazu­ je kako teorije mogu biti provjerene. Da li teoriju koristimo radi objašnjenja, predviđanja ili provjeravanja ovisi o našem interesu i od toga koje stavove uzimamo kao date ili pretpostavljene. Tako u slučaju takozvanih teorijskih ili generalizirajućih znanosti (kakve su fizika, biologija, sociologija itd.) pretežno smo zainteresirani za univerzalne zakone ili hipoteze. Želimo znati jesu li oni istiniti i, pošto nikada nismo u to sigurni, prihvatamo metod eliminiranja onih pogrešnih. Naš interes za speci­ fične događaje - na primjer eksperiment koji je opisan pomoću početnih uvjeta i prognoze, prilično je ograničen; zainteresirani smo za njih uglavnom kao za sredstva za određene ciljeve, sred­ stva pomoću kojih možemo provjeriti univerzalne zakone, koji su interesantni po sebi, pošto ujedinjuju naše znanje. U slučaju primijenjenih znanosti, naš interes je različit. Inže­ njer koji koristi fiziku kako bi izgradio most pretežno je zaintere­ siran za prognozu: da li će most određene vrste (opisan pomoću početnih uvjeta) nositi određeni teret ili ne. Za njega su uni­ verzalni zakoni sredstva za neki cilj i prihvaćeni su kao činjenice. Prema tome, čiste i primijenjene generalizirajuće znanosti su, na taj način, zainteresirane za provjeravanje univerzalnih hipoteza i predviđanje specifičnih događaja. Međutim, postoji i dalji interes, onaj koji se tiče objašnjenja specifičnog ili pojedi­ načnog događaja. Ako želimo objasniti jedan takav događaj, na primjer, određenu saobraćajnu nesreću, onda, obično prećutno pretpostavljamo mnoštvo trivijalnih univerzalnih zakona (kao što su, na primjer, zakon da se kost lomi pod određenim pritiskom ili da će se bilo koje motorno vozilo s ljudskim tijelom u njemu, ako se sudari na određen način, dovoljno smrskati da izazove prelom kosti, itd.), i pretežno smo zainteresirani za početne uvjete ili uzrok koji, zajedno s ovim trivijalnim univerzalnim zakonima, 316

može objasniti događaj o kojem je riječ. Tada, obično, određene početne uvjete hipotetički pretpostavljamo da bismo našli jesu li ovi hipotetički pretpostavljeni početni uvjeti istiniti ili ne; dakle, mi provjeravamo ove specifične hipoteze tako što iz njih izvodi­ mo (pomoću nekih drugih i, obično, podjednako trivijalnih uni­ verzalnih zakona) nova predviđanja koja mogu biti konfrontirana s opažljivim činjenicama. Vrlo rijetko se možemo naći u situaciji da, u takvom objašnjenju, moramo brinuti o univerzalnim zakonima. To se događa samo ako primijetimo novu ili nepoznatu vrstu događaja, na primjer, kao što je neočekivana hemijska reakcija. Ako takav događaj doprinosi oblikovanju i provjeravanju novih hipoteza, onda je on, uglavnom, interesantan s gledišta neke generali­ zirajuće znanosti. Međutim, po pravilu, ako smo zainteresirani za specifične događaje i njihovo objašnjenje, prihvatamo kao činjenicu sve univerzalne zakone koji su nam potrebni. Sada, znanosti koje su zainteresirane za specifične događaje i njihovo objašnjenje mogu, u opreci prema generalizirajućim znanostima, biti nazvane historijskim znanostima. Ovo shvatanje historije objašnjava zbog čega mnogi koji se bave historijom i njenim metodom insistiraju na tome da su zainteresirani za pojedinačan događaj, a ne za bilo koji takoz­ vani univerzalni historijski zakon. Jer s našeg gledišta, tu i nema historijskih z'akona. Generalizacija, jednostavno, pripa­ da različitoj vrsti interesa, koja se oštro razlikuje od interesa za specifične događaje i njihovo uzročno objašnjenje, što je posao historije. Oni koji su zainteresirani za zakone moraju se okrenuti generalizirajućim znanostima (na primjer, sociologi­ ji). Naše gledište, također, čini jasnim zašto se historija tako često definira kao "događaji prošlosti onako kako su se stvarno dogodili". Ova definicija sasvim dobro ističe specifičan interes onoga ko se bavi historijom u opreci prema onome ko se bavi generalizirajućom znanosti, čak i ako moramo staviti određene primjedbe protiv toga. Naše gledište objašnjava zašto smo u historiji, mnogo više nego u 317

generalizirajućim znanostima, konfrontirani s problemima njenog "beskonačnog predmeta". Jer teorije ili univerzalni zakoni generalizirajuće znanosti uvode jedinstvo isto kao i "gledište"; oni stvaraju, za svaku generalizirajuću znanost, njene probleme i njena središta interesa, kao i istraživanja, logičke konstrukcije i izlaganja. Međutim, u historiji nemamo takve objedinjujuće teorije; ili, prije, mnoštvo trivijalnih uni­ verzalnih zakona koje koristimo prihvaćeni su kao činjenice; oni su praktično bez značaja i potpuno nesposobni unijeti red u predmet. Ako na primjer, prvu podjelu Poljske 1772. godine objasnimo tako što ćemo pokazati da se ona ne bi mogla oduprijeti udruženim snagama Rusije, Prusije i Austrije, tada prešutno koristimo neki trivijalni univerzalni zakon kao: "Ako od dvije armije koje su jadnako dobro naoružane i vođene, jedna ima ogromnu nadmoć u ljudstvu, onda druga neće nika­ da pobijediti". (Bez obzira da li ovdje kažemo "nikada" ili "teško da bi ikada", to, za naše svrhe, ne mijenja bitno stvar, kao što mijenja za kapetana H. M. S. Pinaforu). Takav zakon može biti opisan kao zakon sociologije vojne moći; međutim, on je suviše trivijalan da bi ikada stvorio ozbiljan problem ili privukao pažnju onih koji se bave sociologijom. Ili ako Cezarovu odluku o prelasku Rubikona objasnimo, recimo, nje­ govom ambicijom i energijom, tada koristimo vrlo trivijalne psihološke generalizacije koje bi teško privukle pažnju psi­ hologa. (U stvari, najveći broj historijskih objašnjenja prećutno koristi ne toliko trivijalne sociološke i psihološke zakone, koliko ono što sam, u četrnaestom poglavlju, nazvao logikom situacije; dakle, pored inicijalnih uvjeta koji opisuju lične inte­ rese, ciljeve i druge situacione činjenice kao što je informaci­ ja na raspolaganju osobi na koju se odnosi, historijsko objašnjenje prešutno pretpostavlja, kao vrstu prvog koraka, trivijalni zakon da razborite osobe, po pravilu, djeluju više ili manje racionalno).

318

III Vidimo, prema tome, da oni univerzalni zakoni koje koristi historijsko objašnjenje ne obezbjeđuju selektivno i objedinjujuće načelo, "gledište" za historiju. U vrlo ograničenom smislu, takvo gledište može se obezbijediti ograničavanjem historije na his­ toriju nečega; primjeri su historija politike, ekonomskih odnosa, tehnologije ili matematike. Međutim, po pravilu, potrebna su nam dalja selektivna načela, gledišta koja su u isto vrijeme sre­ dišta interesa. Neka od njih su obezbijeđena pomoću unaprijed stvorenih ideja koje na neki način podsjećaju na univerzalne zakone, kao što je ideja da ono što je važno za historiju jeste karakter "Velikih ljudi", "nacionalni karakter", moralne ideje ili ekonomski uvjeti itd. Sada je važno vidjeti da se mnoge "historij­ ske teorije" (one, možda, mogu biti bolje opisane kao "kvaziteorije") po svom karakteru ogromno razlikuju od znanstvenih teorija. Jer u historiji (uključujući historijske prirodne znanosti kao što je historijska geologija) činjenice koje nam stoje na raspolaganju često su strogo ograničene i ne mogu biti ponov­ ljene ili dopunjene po našoj volji. Također, one su sakupljene prema unaprijed stvorenom gledištu; takozvani "izvori" historije bilježe samo takve činjenice koje izgledaju dovoljno interesantne za svjedočanstvo, tako da izvori često sadrže samo takve činje­ nice koje se uklapaju u unaprijed zamišljenu teoriju. Ako dalje činjenice nisu na raspolaganju, često neće biti moguća provjera ove ili bilo koje kasnije teorije. Takve neprovjerljive historijske teorije mogu s pravom biti optužene kao kružne u smislu u kojem je ova optužba bila podignuta protiv znanstvenih teorija. Takve historijske teorije, u opreci prema znanstvenim teorijama, zvat ću "generalnim interpretacijama". Interpretacije su važne jer reprezentiraju gledište. Vidjeli smo da je gledište neizbježno i da se u historiji rijetko može doći do teorije koja može biti provjerena i koja, prema tome, ima znanstveni karakter. Dakle, ne smijemo misliti da generalna interpretacija može biti potvrđena njenom suglasnošću sa svim 319

našim svjedočanstvima; jer moramo imati na umu njenu cirkularnost, isto kao i činjenicu da će uvijek postojati određen broj drugih (možda inkompatibilnih) interpretacija koje se slažu s istim svjedočanstvima i da rijetko možemo dobiti novu informa­ ciju koja bi bila u stanju poslužiti na isti način kao presudni eksperimenti u fizici8. Historičari često ne vide nijednu drugu interpretaciju koja se tako dobro uklapa u činjenice kao njihova vlastita; ako uzmemo u obzir da su čak i na polju fizike, s njenom širom i pouzdanijom zalihom činjenica, novi presudni eksperi­ menti uvijek iznova potrebni zato što su stari u skladu s obje suparničke i inkompatibilne teorije (razmotriti ekliptički eksperiment koji je potreban u odlučivanju između Njutonove i Ajnštajnove teorije gravitacije), onda ćemo napustiti naivno vjerovanje da bilo koji određen skup historijskih svjedočanstava može biti interpretiran na samo jedan način. Ovo, naravno, ne znači da sve interpretacije imaju podjed­ naku vrijednost. Prvo, uvijek postoje interpretacije koje stvarno nisu u skladu s usvojenim svjedočanstvima; drugo, postoje neke kojima je potreban određen broj više ili manje uvjerljivih pomoćnih hipoteza ako žele izbjeći falsificiranje pomoću svje­ dočanstava; dalje, postoje neke interpretacije koje nisu u stanju povezati činjenice koje druge interpretacije mogu povezati i, utoliko, "objasniti". Prema tome, može postojati izvjestan pro­ gres čak i na polju historijske interpretacije. Štaviše, mogu postojati sve vrste posrednih stupnjeva između manje ili više univerzalnih "gledišta" i onih gore spomenutih specifičnih ili pojedinačnih historijskih hipoteza, koje u objašnjenju histori­ jskih događaja prije igraju ulogu hipotetičkih početnih uvjeta nego univerzalnih zakona. Dovoljno često one mogu biti prov­ jerene i zato se mogu uporediti sa znanstvenim teorijama. Međutim, neke od ovih specifičnih hipoteza liče na one kvaziteorije koje sam nazvao interpretacijama i koje, prema tome, mogu biti svrstane s ovima, kao "specifične interpretacije". Jer svjedočanstvo u korist takve specifične interpretacije često je isto tako kružnog karaktera kao i svjedočanstvo u korist nekog 320

univerzalnog "gledišta". Na primjer, naš autoritet nam može pružiti takvu informaciju koja se tiče određenih događaja koji odgovaraju njegovoj vlastitoj specifičnoj interpretaciji. Najspeci­ fičnije interpretacije ovih činjenica bit će cirkularne tako što moraju odgovarati interpretaciji koja je bila korištena u prvobit­ noj selekciji činjenica. Ako, ipak, takav materijal možemo objas­ niti na način kojim se radikalno odstupa od onog koji je usvojio naš autoritet (ovo je sigurno tako, na primjer, u našoj inter­ pretaciji Platonovog djela), onda karakter naše interpretacije može postati sličan znanstvenim hipotezama. Međutim, u osnovi, neophodno je imati na umu činjenicu da je vrlo sumnjiv argument u korist određene interpretacije ako se tvrdi da ona može biti lako primijenjena i da objašnjava sve što znamo; jer teoriju možemo provjeriti samo ako smo u stanju uočiti oprečne primjere (ovo gotovo uvijek previđaju obožavatelji različitih "otkrivateljskih filozofija", posebice psihosociološki i historijski analitičari; oni su često zavedeni lakoćom s kojom njihove teori­ je mogu svugdje biti primijenjene.) Rekao sam ranije da interpretacije mogu biti inkompati­ bilne; međutim, sve dok ih shvatamo samo kao kristalizacije gledišta, one to nisu. Na primjer, interpretacija da čovjek posto­ jano napreduje (u pravcu otvorenog društva ili nekog drugog cilja) inkompatibilna je s interpretacijom da on postojano klizi unatrag ili nazaduje. Međutim, "gledište" onoga ko na ljudsku historiju gleda kao na historiju napretka nije nužno inkompatibilno s gledištem onoga ko na nju gleda kao na historiju nazadovan­ ja; dakle, možemo napisati historiju ljudskog napretka u pravcu slobode (koja na primjer sadrži priču o borbi protiv ropstva) i drugu historiju ljudskog nazadovanja i tlačenja (koja, možda sadrži takve stvari kao što je ugnjetavanje obojenih rasa od strane bijele rase); ove dvije historije ne moraju biti u konfliktu; one prije mogu biti komplementarne, kao što bi to bila dva pogle­ da na isti predio, viđen iz dva različita ugla. Ovo razmatranje je od osobite važnosti. Jer, budući da svaka generacija ima svoje, vlastite teškoće i probleme, i zato svoje vlastite interese i svoje 321

vlastito gledište, slijedi da svaka generacija ima pravo reinterpretirati historiju na sebi svojstven način, koji je komplemen­ taran načinima prethodnih generacija. Poslije svega, istražujemo historiju zato što smo zainteresirani za nju9 i zato što želimo naučiti nešto o našim vlastitim problemima. Međutim, historija ne mora služiti nijednom od ova dva cilja ako, pod uplivom neprimjenjive ideje objektivnosti, oklijevamo predstaviti histori­ jske probleme s našeg gledišta. Ne smijemo misliti da će naše gledište, ako je svjesno i kritički primijenjeno na problem, biti inferiorno u odnosu na gledište onoga ko naivno vjeruje da ne interpretira i da je dostigao takav nivo objektivnosti koji mu dozvoljava prikazati "događaje prošlosti onako kako su se stvarno dogodili". (To je razlog zašto vjerujem da čak i takvi očigledno lični komentari kakvi mogu biti nađeni u ovoj knjizi mogu biti opravdani, pošto su sukladni s historijskim metodom.) Glavna stvar je biti svjestan nečijeg gledišta i biti kritačan, dakle, izbjeći, koliko je to moguće, nesvjesne i zato nekritičke predra­ sude u prikazivanju činjenica. U svakom drugom pogledu, inter­ pretacija mora govoriti za sebe; njene zasluge bit će njena plod­ nost, njena sposobnost za objašnjenje historijskih činjenica isto kao i njen tematski interes, njena sposobnost za objašnjenje problema dana. Sažeto govoreći, nema historije "prošlosti kako se ona stvarno dogodila"; postoje samo historijske interpretacije i nijedna od njih nije konačna; i svaka generacija ima pravo izgra­ diti svoju vlastitu. Međutim, ne samo da ima pravo izgraditi svoju vlastitu interpretaciju nego i obavezu to uraditi; jer, zbilja, postoji prijeka potreba na koju treba odgovoriti. Želimo znati kako se naše teškoće odnose na prošlost i vidimo liniju duž koje možemo napredovati u pravcu rješenja onoga što osjećamo i što smo izabrali kao naše glavne zadatke. To je potreba koja, ako na nju nije odgovoreno racionalnim i korektnim sredstvima, stvara historicističke interpretacije. Pod njenim pritiskom, racionalno pitanje: "Koje probleme ćemo izabrati kao naše najpreče prob­ leme, kako oni nastaju i kako ih možemo riješiti?" historicist

322

zamjenjuje iracionalnim i prividno činjeničkim pitanjem: "Kuda idemo? Kakvu nam je ulogu, u suštini, historija dosudila?" Međutim, je li opravdano što osporavam pravo historicisti na interpretiranje historije na svoj vlastiti način? Nisam li upra­ vo rekao da svako ima takvo pravo? Moj odgovor na ovo pitanje jeste da su historicističke interpretacije osobite vrste. One interpretacije koje su nam potrebne i koje su opravdane mogu, rekao sam, biti upoređene s reflektorom. Upravljamo ga na našu prošlost i nadamo se da ćemo, pomoću njegovog svjetla, osvi­ jetliti sadašnjost. Oprečno ovome, historicistička interpretacija može biti upoređena s reflektorom koji smo usmjerili na nas. To otežava, ako ne i onemogućuje, vidjeti bilo što od onoga što nas okružuje i paralizira naše akcije. Prevodeći ovu metaforu, može­ mo reći da historicist ne priznaje da smo mi oni koji biraju i uređuju činjenice historije, nego vjeruje da sama "historija" ili "historija čovječanstva" određuje, svojim vlastitim zakonima, nas same, naše probleme, našu budućnost i, čak, naše gledište. Umjesto priznanja da historijska interpretacija mora odgovarati potrebi koja nastaje iz praktičnih problema i odluka s kojima smo suočeni, historicist vjeruje da se kroz našu želju za historijskom interpretacijom ispoljava duboka intuicija tako da, kontempla­ cijom historije možemo otkriti tajnu, suštinu ljudske sudbine. Historicizam je u zabludi da je našao Put kojim je čovječanstvu suđeno ići; on je u zabludi da je otkrio Ključ za Historiju (kao što to Dž. Mekmari naziva), Smisao Historije.

IV

Međutim, postoji li takav ključ? Postoji li smisao u histori­ ji? Ne želim ovdje ulaziti u problem značenja "smisla"; prihvatam činjenicu da većina ljudi, dovoljno jasno, zna što to znači kada govore o "smislu historije" ili o "smislu ili svrsi života".10 U ovom smislu, u smislu u kojem pitam za smisao historije, odgovaram: Historija nema smisao.

323

Da bih obrazložio ovo mišljenje moram, najprije, reći nešto o "historiji" koju ljudi imaju na umu kada pitaju ima li ona smi­ sao. Do sada sam govorio o "historiji" tako kao da tome nije tre­ balo nikakvo objašnjenje. To više nije moguće; želim objasniti da "historija" u smislu u kojem većina ljudi govori o njoj jednostavno ne postoji; ovo je bar jedan razlog zbog kojeg kažem da ona nema smisao. Kako većina ljudi koristi termin "historija"? (Mislim na "historiju" u smislu u kojem govorimo o knjizi o historiji Evrope - ne u smislu, u kojem kažemo da to je historija Evrope). Oni uče o tome u školi i na fakultetu. Oni čitaju knjige o tome. Oni vide o čemu se raspravlja u knjigama pod imenom "historija svijeta" ili "historija čovječanstva" i naviknuti su gledati na to kao na manje ili više konačnu seriju činjenica. Ove činjenice, vjeruju oni, konstituiraju historiju čovječanstva. Međutim, već smo vidjeli da je područje činjenica beskraj­ no bogato i da mora postojati selekcija. Suglasno našim interesi­ ma, možemo, na primjer, pisati o historiji umjetnosti, jezika, običaja u ishrani ili tifusne groznice (vidjeti Zinsser, Rats, Lice, and History.) Sigurno, nijedna od onih historija nije historija čovječanstva (niti sve uzete zajedno). Ono što ljudi imaju na umu kada govore o historiji čovječanstva prije je historija egipatskog, babilonskog, persijskog, makedonskog ili rimskog carstva itd. do naših dana. Drugim riječima: oni govore o his­ toriji čovječanstva, ali ono na šta misle i ono što su o tome učili u školi jeste historija političke moći. Ne postoji historija čovječanstva, postoji samo beskonačan broj historija svih vrsta aspekata ljudskog života. Jedna od ovih je historija političke moći. Ona je uzdignuta na nivo historije svijeta. Međutim, smatram da je ona napad na svaku valjanu koncepciju čovječanstva. Teško da je ona bolja od tretiranja his­ torije pronevjere, razbojništva ili trovanja kao historije čovječanstva. Jer historija političke moći nije ništa drugo nego historija međunarodnog zločina i masovnog ubojstva (uključuju­ ći, istina i neke pokušaje njihovog obuzdavanja). Ova historija

324

se uči u školama i neki od najvećih kriminalaca su hvaljeni kao njeni heroji. Međutim, zar stvarno ne postoji takva stvar kao što je uni­ verzalna historija u smislu konkretne historije čovječanstva? Ne može postojati ni jedna takva historija. Ovo, vjerujem, mora biti odgovor svakog humaniste i posebno svakog kršćanina. Konkretna historija čovječanstva bi morala biti historija svih ljudi. Ona bi morala biti historija svih ljudskih nada, borbi i pat­ nji. Jer ne postoji ni jedan čovjek koji je važniji od bilo kog dru­ gog. Jasno, ova konkretna historija ne može biti napisana. Mora­ mo stvoriti apstrakcije, moramo zanemariti, odabrati. Međutim, ovako stižemo do više historija; među njima, do historije među­ narodnog zločina i masovnog ubojstva koja je proglašena his­ torijom čovječanstva. Međutim, zašto je baš izabrana historija moći, a ne na prim­ jer, historija religije ili poezije? Postoji nekoliko razloga. Jedan je da se moć tiče svih nas, a poezija samo nekolicine. Drugi je da su ljudi skloni obožavanju moći. Međutim, ne može biti sumnje da je obožavanje moći jedna od najgorih vrsta ljudske idolatrije, uspomena na vrijeme kaveza i ljudsku poniznost. Obožavanje moći je rođeno iz straha, iz osjećanja koje je s pravom prezreno. Treći razlog zašto je politička moć učinjena jezgrom "historije" je taj što oni koji posjeduju moć žele biti obožavani i mogu nametnuti svoje želje. Mnogi historičari su pisali pod nadzorom imperatora, generala i diktatora. Znam da će ova tumačenja biti dočekana s najvećim protiv­ ljenjem s raznih strana, uključujući i neke apologete kršćanstva; jer iako jedva postoji bilo što u Novom zavjetu što bi podržalo ovu doktrinu, često se kao element kršćanstva uzima dogma da Bog otkriva sebe u historiji; da historija ima smisao i da je njen smisao božja svrha. Historicizam se, dakle, smatra nužnim ele­ mentom religije. Međutim, ja to ne priznajem. Tvrdim da je to gledište čista idolatrija i sujevjerje, ne samo s racionalističkog ili humanističkog nego i s kršćanskog gledišta. 325

Sto se nalazi iza ovog teističkog historicizma? On, s Hegelom, gleda na historiju - političku historiju kao na pozornicu ili, prije, kao na neku vrstu dugačke Šekspirove drame; publika zamišlja "velike historijske ličnosti" ili čovječanstvo apstraktno, kao heroje drame. Tada oni pitaju, "Ko je napisao ovu dramu"? Oni misle da daju pobožan odgovor kada kažu, "Bog". Međutim, oni griješe. Njihov odgovor je čisto bogohuljenje, jer dramu nije (i oni to znaju) napisao Bog, nego su je, pod nadzorom generala i diktatora, napisali profesori historije. Ne poričem da je isto toliko opravdano interpretirati histo­ riju s kršćanskog gledišta kao i sa svakog drugog; treba svakako, naglasiti koliko za naše zapadne ciljeve, humanizam, slobodu i jednakost dugujemo uplivu kršćanstva. Ali, istovre­ meno, jedino racionalno i isto tako jedino kršćansko stanovište čak i u pravcu historije slobode jeste to da smo za nju odgov­ orni mi, u istom smislu u kojem smo odgovorni za ono što učinimo od naših života, i da nam jedino naša savjest može suditi, a ne naš svjetski uspjeh. Teorija da Bog otkriva sebe i svoj sud u historiji neodvojiva je od teorije da je svjetski uspjeh posljednji sudija i posljednje opravdanje naših akcija; ispada da je ona isto što i doktrina da će historija presuditi, to jest da je buduća moć pravo; to je isto ono što sam nazvao "moralnim 11 futurizmom" . Tvrditi da Bog otkriva sebe u onome što se obično naziva "historijom", u historiji međunarodnog kriminala i masovnog zločina, zbilja je bogohuljenje; jer ono što se stvarno događa na području ljudskih života jedva je i dotaknuto ovim surovim i istovremeno djetinjastim poslom. Život zabo­ ravljenog, nepoznatog pojedinačnog čovjeka, njegove žalosti i radosti, njegove patnje i smrt, to je stvarni sadržaj ljudskog iskustva kroz stoljeća. Da je historija to mogla saopćiti, onda, svakako, ne bih morao reći da je bogohuljenje vidjeti prst Božji u tome. Međutim, takva historija ne postoji i ne može postojati; cjelokupna historija koja postoji, naša historija Velikog i Moćnog, u najboljem slučaju je plitka komedija; to je farsa koju igraju sile iza realnosti (uporediva s Homerovom farsom olimpskih sila iza

326

scene ljudskih borbi). To je ono na što nas je jedan od naših naj­ gorih instinkata, idolatrijsko obožavanje moći i uspjeha, naveo vjerovati da je stvarno. U ovoj, čak ne od strane čovjeka stvorenoj, nego od strane čovjeka falsificiranoj "historiji", neki kršćani se usuđuju vidjeti Božiju ruku! Oni se usuđuju razum­ jeti i znati šta je On htio kada su mu pripisali svoje sitne his­ torijske interpretacije! "Naprotiv", kaže K. Bart (Karl Barth), teolog, u svom Credo-u, "moramo poći od priznanja... da sve što mislimo da znamo kada kažemo "Bog" ne doseže do njega ili ga ne obuhvata..., nego se uvijek odnosi na jedan od naših po sebi shvatljivih i po sebi stvorenih idola, bez obzira je li to duh, priroda, vjera ili ideja..."12 (Sukladno ovom stavu je i Bartova karakterizacija "neoprotestantske doktrine otkrovenja Boga u historiji" kao "nedopustive" i kao narušavanja "Kristovog kral­ jevstva".) Međutim, s kršćanskog gledišta, to nije samo aro­ gancija koja predstavlja osnovu takvih pokušaja; to je, određe­ nije, antikršćanski stav. Jer kršćanstvo, ako ništa drugo, uči da svjetski uspjeh nije odlučujući. Krist je "patio pod Poncijem Pilatom". Ponovo citiram Barta: "Kako je Poncije Pilat dospio u Credo? Jednostavan odgovor odmah može biti dat: to je stvar vremena". Prema tome, čovjek koji je bio uspješan, koji je pred­ stavljao historijsku moć tog vremena, igra ovdje čisto tehničku ulogu ukazivanja na to kada su se ovi događaji odigrali. Sto su bili ovi događaji? Oni nemaju ništa zajedničko s političkim us­ pjehom, s "historijom". Oni, čak nisu bili ni priča o neuspješnoj, nenasilnoj nacionalnoj revoluciji (a la Gandi) (Mohandas Karamehand Mahatma Gandhi) židovskog naroda protiv rimskih osvajača. Događaji nisu bili ništa drugo do patnje čovjeka. Bart insistira na tome da se riječ "patnje" odnosi na cio Kristov život, a ne samo na njegovu smrt; on kaže 13 : "Isus pati. Dakle on ne osvaja. On ne trijumfira. On nema uspjeha... On nije dostigao ništa više do... svog raspinjanja. Isto može biti kazano za njegov odnos prema njegovom narodu i njegovim učenici­ ma." Citirajući Barta namjeravam pokazati da moje "human­ ističko" ili "racionalističko" gledište nije jedino gledište u čijem

327

svjetlu obožavanje historijskog uspjeha izgleda inkompatibilno s duhom kršćanstva. Ono što je od važnosti za kršćanstvo nisu historijski dokumenti o moćnim rimskim osvajačima nego (koristeći Kjerkegorovu frazu14) "ono što je nekoliko ribara dalo svijetu". Uprkos tome, svekolika teistička interpretacija historije pokušava u historiji, onakvoj kakva je zabilježena, to jest u historiji moći i u historijskom uspjehu, vidjeti mani­ festaciju Božje volje. Na ovaj napad na "doktrinu otkrovenja Boga u historiji" vjerovatno će biti odgovoreno da je to uspjeh, Njegov uspjeh poslije Njegove smrti, pomoću kojeg se Kristov neuspješan život na zemlji otkrio čovječanstvu kao najveća duhovna pob­ jeda; da je to bio uspjeh, plodovi njegovog učenja koji to dokazuju i opravdavaju i pomoću kojih je proročanstvo "Posljednji će biti prvi i prvi posljednji" verificirano. Drugim riječima, da je to bio historijski uspjeh kršćanske crkve kroz koju se manifestira Božja volja. Međutim, ovo je najopasnija linija odbrane. Njena implikacija da je svjetski uspjeh crkve argument u korist kršćanstva jasno otkriva nedostatak vjere. Rani kršćani nisu imali svjetsko ohrabrenje ove vrste. (Oni su vjerovali da savjest mora biti sudija moći 15 , a ne obrnuto.) Oni koji smatraju da historija uspjeha kršćanskog učenja otkriva Božju volju moraju se pitati je li ovaj uspjeh bio stvarno uspjeh duha kršćanstva; i nije li ovaj duh trijumfirao u vremenu kada je crkva bila proganjana, prije nego u vremenu kada je trijum­ firala. Koja crkva čistije ugrađuje ovaj duh, ona mučenička ili pobjednička crkva Inkvizicije? Izgleda da postoje mnogi koji bi priznali mnogo šta od ovoga, insistirajući da je poruka kršćanstva upućena krotkima, ali koji još vjeruju da je ova poruka historicistička. Istaknuti predstavnik ovog gledišta Dž. Mekmari koji, u The Clue to History, suštinu kršćanskog učenja nalazi u historijskom proročanstvu i koji u njegovom osnivaču vidi onoga koji je otkrio dijalektički zakon "ljudske prirode". Mekmari smatra 16 da, prema ovom zakonu, politička historija mora neizbježno dovesti

328

do "socijalističke zajednice svijeta. Fundamentalni zakon ljudske prirode ne može biti narušen... Krotki će naslijediti zemlju". Ali ovaj historicizam, s njegovom zamjenom nade sigurnošću, mora voditi u moralni futurizam. "Zakon ne može biti narušen". Tako možemo biti sigurni, na psihološkom tlu, da će što god uradimo rezultat biti isti; da čak i fašizam, na kraju, mora voditi u zajed­ nicu; tako da krajnja posljedica ne ovisi o našoj moralnoj odluci i da nema potrebe brinuti o našoj odgovornosti. Ako nam je rečeno da, na znanstvenom tlu, možemo biti sigurni da "će posljednji biti prvi i prvi posljednji", što je ovo nego zamjena savjesti historijskim proročanstvom? Ne stiže li ova teorija (sig­ urno protivno namjerama njenog autora) u opasnu blizinu opomene: "Budi mudar i uzmi k srcu ono što ti osnivač kršćanstva kaže, jer on je bio veliki psiholog ljudske prirode i veliki prorok historije. Popni se na vrijeme u kola krotkog; jer prema neumoljivim znanstvenim zakonima ljudske prirode, to je najsigurniji način da se dospije na vrh!" Takav ključ za historiju implicira obožavanje uspjeha; implicira da će krotkima biti oprošteno jer će biti na pobjedničkoj strani. To marksizam, pose­ bice ono što sam opisao kao Marksovu historicističku moralnu teoriju, prevodi na jezik psihologije ljudske prirode i religioznog proročanstva. To je interpretacija koja, implicitno, najveće dostignuće kršćanstva vidi u činjenici da je njegov osnivač bio prethodnik - superioran, naravno - Hegela. Moje insistiranje da uspjeh ne treba obožavati, da on ne može biti naš sudija i da ne smijemo njime biti zaslijepljeni i, posebice, moji pokušaji pokazivanja kako se u ovom stavu slažem s onim što vjerujem da je istinsko učenje kršćanstva, ne smiju biti pogrešno shvaćeni. Oni nemaju namjeru podržati stanovište "onozemaljskog" koje sam kritizirao u prethodnom poglavlju17. Da li je kršćanstvo onozemaljsko, ne znam, ali ono sigurno uči da je jedini način za dokazivanje nečije vjere pružanje praktične (i zemaljske) pomoći onima kojima je ona potrebna. Sigurno da je moguće kombinirati stav krajnje rezerviranosti i, čak, prezrenja zemaljskog uspjeha u

329

smislu moći, slave i bogatstva s pokušajem da se u ovom svi­ jetu postupa na najbolji mogući način i da se podrže ciljevi koje je neko odlučio usvojiti s jasnom svrhom da ih se učini uspješnim; ne radi uspjeha ili nečijeg opravdanja pomoću his­ torije, nego radi njih samih. Snažnu podršku nekim od ovih gledišta i, posebno, inkompatibilnosti historicizma i kršćanstva možemo naći u Kjerkegorovoj kritici Hegela. Iako se Kjerkegor nikada potpuno nije oslobodio hegelske tradicije u kojoj je bio obrazovan18, teško da je bilo ko jasnije znao šta znači hegelski historicizam. "Postojali su", piše Kjerkegor19, "filozofi koji su, prije Hegela, pokušali objasniti... historiju. Proviđenje se moglo samo nasmi­ jati kada je vidjelo ove pokušaje. Međutim, proviđenje se nije namah nasmijalo, jer je postojala ljudska, poštena iskrenost u vezi s njima. Ali Hegel - ! Ovdje mi je potreban homerski jezik. Kako su se bogovi grohotom smijali! Tako odvratan mali profe­ sor, koji jednostavno vidi kroz nužnost svega i svačega što pos­ toji i koji sada svira cijelu stvar na svojim orguljama: slušajte, vi bogovi Olimpa!" Kjerkegor nastavlja, aludirajući na napad20 ateista Sopenhauera na kršćanskog apologetu Hegela: "Čitanje Sopenhauera daje mi više zadovoljstva nego što mogu izraziti. Ono što on kaže savršeno je istinito; i onda - a to odgovara Nijemcima - on je tako sirov kako samo Nijemac može biti". Ali Kjerkegorovo vlastito izražavanje je gotovo isto tako nabusito kao i Šopenhauerovo; jer Kjerkegor kaže da je hegelizam, koji on naziva "ovaj briljantni duh pokvarenosti", "najodvratnija forma raspusnosti"; on govori o njegovoj "buđavoj razmetljivosti", "intelektualnoj razvratnosti" i njegovoj "ozloglašenoj ras­ koši korupcije". Zbilja, naš intelektualni isto kao i etički odgoj je korumpi­ ran. On je izopačen obožavanjem briljantnosti načina na koji su stvari saopćene, umjesto kritičke procjene stvari koje su saopćene (i stvari koje su i učinjene). Ono je izopačeno roma­ ntičnom idejom sjaja historijske pozornice na kojoj smo mi glu­ mci. Odgojeni smo glumiti pogleda uprtim u galeriju.

330

Cio problem odgoja čovjeka u duhu razboritog uvažavanja njegove vlastite važnosti u odnosu na druge individue, potpuno je zamućen ovom etikom slave i sudbine, moralnošću koja ovjekovječuje obrazovni sistem još zasnovan na klasici s njenim romantičnim pogledom na historiju moći i njenom romantičnom plemenskom moralnošću koja ide nazad do Heraklita; sistem čija je posljednja osnova obožavanje moći. Umjesto razborite kombinacije individualizma i altruizma (da opet upotrijebimo ove oznake21) - dakle umjesto stanovišta kao što je "ono što je zbilja značajno jesu ljudske indivudue, ali tome ne pridajem značenje da sam ja onaj koji mnogo vrijedi" - romantična kombi­ nacija egoizma i kolektivizma uzeta je zdravo za gotovo. Dakle, važnost sopstva (self), njegovog emocionalnog života i "samoispoljavanja", romantično je prenaglašena; a time i tenzija između "ličnosti" i grupe, kolektiva. Kolektiv zauzima mjesto drugih individua, drugih ljudi, ali ne priznaje razborite lične odnose. "Dominirati ili pokoriti se" - implicitna je deviza ovog stanovišta; ili biti Veliki Čovjek, Heroj koji se hrve sa sudbinom i stječe slavu ("što veći poraz to veća slava", kaže Heraklit), ili pripadati "masama", podrediti se vodstvu i žrtvovati se višem razlogu kolektiva. Postoji neurotičan, histeričan element u ovom prenaglašavanju važnosti tenzije između sopstva i kolek­ tiva, i ne sumnjam da ova histerija, ova reakcija na teret zahtje­ va koje pred nas postavlja civilizacija, predstavlja tajnu jakog emocionalnog odziva na etiku obožavanja heroja, etiku domi­ 22 nacije i podređenosti . U osnovi svega ovog postoji stvarna teškoća. Iako je jasno (kao što smo vidjeli u Devetom i Dvadeset četvrtom poglavlju) da se političar mora ograničiti na borbu protiv zla, umjesto borbe za "pozitivne" ili "više" vrijednosti, kao što je sreća itd., učitelj je, načelno, u različitoj poziciji. Mada on ne treba nametati svojim učenicima svoj sistem "viših" vrijednosti, on, sigurno, treba pokušati stimulirati njihov interes za ove vrijed­ nosti. On treba brinuti za duše svojih učenika. (Kada je Sokrat rekao svojim prijateljima da brinu za svoje duše, on je brinuo za 331

njih.) Prema tome, svakako postoji nešto kao romantični ili estetički element u obrazovanju, takav koji ne treba ulaziti u poli­ tiku. Međutim, iako je to načelno, istina, to je teško primjenjivo na naš obrazovni sistem. Jer to pretpostavlja odnos prijateljst­ va između učitelja i učenika u kojem, kao što je naglašeno u Dvadeset četvrtom poglavlju, svaka strana mora do kraja biti slobodna. (Sokrat je izabrao svoje drugove i oni njega.) Veliki broj učenika čini sve ovo nemogućim u našim školama. Prema tome, pokušaji nametanja viših vrijednosti ne samo da postaju neuspješni nego i štete - vode do nečega mnogo više konkretnog i javnog nego što su ideali na koje se ciljalo. Načelo da oni koji su nam povjereni ne smiju, prije bilo čega drugog, biti oštećeni, treba priznati za osnovno načelo u obrazovanju, kao što je priz­ nato u medicini. "Ne naškodi" (i, prema tome, "pruži mladima ono što im je najpotrebnije, da bi postali neovisni o nama i sposobni sami izabrati"), bio bi veoma vrijedan cilj našeg obra­ zovnog sistema i onaj čija je realizacija ponekad daleka, čak i ako zvuči skromno. Umjesto toga, "viši" ciljevi su u modi, cil­ jevi koji su tipično romantični i zbilja besmisleni, kao što je "potpun razvoj ličnosti". Pod uplivom takvih romantičnih ideja individualizam se još izjednačava s egoizmom, kao što je to činio Platon, a altru­ izam s kolektivizmom (to jest sa zamjenom individualističkog egoizma grupnim egoizmom). Međutim, ovo zatvara put čak i jasnoj formulaciji glavnog problema, problema kako postići raz­ borito uvažavanje nečije vlastite važnosti u odnosu na druge individue. Pošto s pravom osjećamo da se moramo usmjeriti k nečem što je izvan nas samih, na nešto čemu se možemo posvetiti i za šta se možemo žrtvovati, zaključujemo da to mora biti kolektiv, s njegovom "historijskom misijom". Dakle, rečeno nam je da se žrtvujemo i, istovremeno, uvjereni smo da ćemo napraviti odličan posao ako tako uradimo. Žrtvovat ćemo se i zato dobiti počast i slavu. Postat ćemo "vodeći glumci", heroji na Pozornici Historije; za mali rizik dobit ćemo velike

332

nagrade. To je dvojbena moralnost perioda u kojem se računalo samo s neznatnom manjinom i u kojem niko nije brinuo o običnim ljudima. To je moralnost onih koji, budući politički ili intelektualni aristokrati, imaju šansu ući u udžbenike historije. To ne može biti moralnost onih koji su naklonjeni pravdi i jed­ nakosti; jer historijska slava ne može biti pravična i nju može steći samo nekolicina. Bezbroj ljudi koji su isto tako vrijedni ili još vredniji bit će uvijek zaboravljeni. Možda bi trebalo priznati da je heraklitska etika, doktrina da višu nagradu može ponuditi samo potomstvo, na neki način neznatno superiorna nad etičkom doktrinom koja nas uči nagra­ du tražiti sada. Međutim, to nije ono što nam je potrebno. Potrebna nam je etika koja se protivi uspjehu i nagradi. Takvu etiku nije potrebno izmišljati. Ona nije nova. Nju je propovijeda­ lo kršćanstvo, bar u svojim počecima. Nju, ponovo, "propovije­ da" industrijska isto kao i znanstvena kooperacija našeg vlasti­ tog vremena. Romantična historicistička moralnost slave izgle­ da da, srećom, slabi. To pokazuje Neznani Junak. Počinjemo shvatati da žrtva može značiti isto toliko, ili čak i više ako je bez­ imena. Naš etički odgoj mora slijediti obrazac da moramo učiti raditi svoj posao; žrtvovati se za njega, a ne za pohvalu ili izbjegavanje osude. (Činjenica da nam je svima potrebno ohrabrenje, nada, pohvala i, čak, osuda, druga je stvar.) Moramo naći svoje opravdanje u svom radu, u onome što sami radimo, a ne u izmišljenom "smislu historije". Tvrdim da historija nema smisao. Međutim, ova tvrdnja ne implicira činjenicu da sve što možemo uraditi u vezi s tim jeste da prestravljeno gledamo u historiju političke moći ili da je moramo smatrati surovom šalom. Jer, možemo je interpretirati tako što ćemo u isto vrijeme motriti na one probleme politike moći čije rješenje pokušavamo naći u našem vremenu. Historiju politike moći možemo interpretirati s gledišta naše borbe za otvoreno društvo, vladavinu razuma, pravde, slobode, jednakosti, i za kon­ trolu međunarodnog zločina. Iako historija nema svojih ciljeva, mi

333

joj možemo nametnuti naše; iako historija nema smisao, mi joj ga možemo dati. Problem prirode i konvencije je ono što ovdje ponovo susrećemo 23 . Ni priroda ni historija ne mogu nam reći šta bismo trebali uraditi. Činjenice, svejedno da li one prirodne ili histori­ jske, ne mogu donijeti odluku umjesto nas, one ne mogu odred­ iti ciljeve koje namjeravamo izabrati. Mi smo ti koji unosimo svrhu i smisao u prirodu i historiju. Ljudi nisu jednaki ali možemo donijeti odluku da se borimo za jednaka prava. Ljudske institucije, takve kao što je država, nisu racionalne, ali možemo donijeti odluku da se borimo za to da budu racionalnije. Mi sami i naš običan jezik smo, u cjelini, prije emocionalni nego racional­ ni, ali možemo pokušati postati malo racionalniji, možemo se izvježbati u korišćenju našeg jezika ne kao instrumenta samoizražavanja (kao što bi rekli naši romantični vaspitači) nego kao instrumenta racionalne komunikacije24. Sama historija mislim, naravno, na historiju politike moći, a ne na nepostojeću priču o razvoju čovječanstva - nema ni cilj na smisao, ali možemo donijeti odluku da joj damo i jedno i drugo. Možemo je učiniti poljem naše borbe za otvoreno društvo i protiv njegovih neprijatelja (koji, kada su u škripcu uvijek dižu glas svojih humanitarnih osjećanja u skladu s Paretovim savjetom) i inter­ pretirati je u suglasnosti s tim. Konačno, možemo isto reći o "smislu života". Naša je stvar odlučiti što će biti naša svrha u životu, odrediti naše ciljeve25. 26

Ovaj dualizam činjenica i odluka je, vjerujem, fundamenta­ lan. Činjenice kao takve nemaju smisao; one ga mogu dobiti samo kroz našu odluku. Historicizam je samo jedan od mnogih pokušaja za prevazilaženjem ovog dualizma; on je rođen iz straha, jer okli­ jeva shvatiti da mi snosimo krajnju odgovornost čak i za norme koje smo izabrali. Međutim, izgleda mi da takav pokušaj pred­ stavlja upravo ono što obično opisujemo kao sujevjerje. Jer on pretpostavlja da možemo požnjeti tamo gdje nismo posijali; on nas pokušava uvjeriti kako je dovoljno ići ukorak s historijom da bi sve bilo u redu i kako se od nas ne zahtijeva fundamentalna odluka; on

334

pokušava našu odgovornost prenijeti na historiju i, u vezi s tim, na igru demonskih sila izvan nas; on pokušava zasnovati naše akcije na skrivenim mjerama ovih sila, koje možemo otkriti samo pomoću mistične inspiracije i intuicije; on nas, tako, zajedno s našim akcijama, stavlja na moralni nivo čovjeka koji, inspiriran horoskopima i snovima, bira svoj sretan broj na lutriji27. Kao kockanje, historicizam je rođen iz naše razočaranosti u racional­ nost i odgovornost naših akcija. To je obezvrijeđena nada i obezvrijeđena vjera, pokušaj da se nada i vjera koje izviru iz našeg moralnog entuzijazma i preziranja uspjeha zamijene sigurnošću koja izvire iz pseudoznanosti; pseudoznanosti zvijezda, "ljudske prirode" ili historijske sudbine. Historicizam, tvrdim, nije samo racionalno neodrživ, on je također u konfliktu sa svakom religijom koja uči o važnosti sav­ jesti. Jer takva religija se mora podudarati s racionalističkim stavom prema historiji i njegovim naglašavanjem naše odgov­ ornosti za naše akcije i njihove posljedice na tok historije. Istina, nama je potrebna nada; djelovanje i život bez nade su izvan naših snaga. Ali nama nije potrebno više i ne smijemo dobiti više. Nama nije potrebna izvjesnost. Religija, osobito, ne smije biti zamjena za snove i ispunjenje želja; ona ne smije podsjećati ni na držanje lut­ rijskog tiketa ni na posjedavanje polise osiguravajuće kompanije. Historicistički element u religiji je element idolatrije, sujevjerja. Ovaj naglasak na dualizmu činjenica i odluka određuje, također, naše stanovište u pogledu takvih ideja kao što je "pro­ gres". Ako mislimo da historija napreduje ili da je progres izvjes­ nost, onda pravimo istu grešku kao oni koji vjeruju da u historiji možemo otkriti smisao i da joj ga nije potrebno dati. Jer, progres je pokret prema nekoj vrsti kraja, prema cilju koji postoji radi nas kao ljudskih bića. "Historija" ne može to činiti; samo mi, ljudske individue, to možemo činiti; možemo to činiti braneći i snažeći one demokratske institucije o kojima ovisi sloboda, a s njom i pro­ gres. To ćemo učiniti mnogo bolje ako postanemo svjesniji činje­ nice da progres ovisi o nama, našoj budnosti, našim naporima, jas­ noće naše koncepcije naših ciljeva i realizma28 njihovog izbora. 335

Umjesto da se postavljamo kao proroci, moramo postati stvaratelji naše sudbine. Moramo učiti postupati valjano koliko to možemo i biti oprezni u pogledu naših grešaka. Kada napus­ timo ideju da će historija moći biti naš sudija, kada prestanemo brinuti hoće li nas historija opravdati ili ne, tada, jednoga dana, možemo uspjeti staviti moć pod kontrolu. Na ovaj način čak možemo, zauzvrat, opravdati historiju. Njoj je veoma potrebno opravdanje.

BILJEŠKE

336

BILJEŠKE

BILJEŠKE ZA JEDANAESTO POGLAVLJE 1

Da je Aristotelova kritika Platona vrlo često, i na važnim mjestima, nezaslužena, priznali su mnogi istraživači historije filozofije. To je jedno od nekolikih mjesta za koje čak i oni koji se dive Aristotelu nalaze da se teško može odbraniti pošto se oni, isto tako, dive Platonu. Celer, da citiramo samo jedan primjer, komentira (up. Aristotle and the Earlier Peripatetics, engleski prijevod Kostela (B. F. C. Costeloe) i Mjurheda (Y. H. Muirhead), 1897, II, 261, n. 2) raspodjelu zemlje u Aristotelovoj Najboljoj državi: "Postoji sličan plan u Platonovim Zakonima 745c; Aristotel, ipak u Politici 1265b24 smatra da je Platonovo uređenje, samo zbog beznačajne razlike sasvim neprihvatlji­ vo". Sličnu primjedbu učinio je G. Grout u Aristotle (pog. XIV, kraj drugog paragrafa). Obzirom na mnoge kritike Platona, koje uvjerljivo sugeriraju da je zavist prema Platonovoj originalnosti dio njegovog motiva, Aristotelovo veoma omiljeno svečano uvjeravanje (Nikomahova etika, I, 6, 1) da ga sveta dužnost poštivanja istine primorava žrtvovati čak i ono što mu je najdraže, tj. svoju ljubav prema Platonu, zvuči mi prilično licemjerno. 2 Up. T. Gomperc, Griechische Denker (citirao sam iz njemačkog izdanja, III, 298 tj. Knjiga 7, pog. 31. § 6). Vidi posebno Aristotelovu Poli­ tiku, 1313a. Dž. K. Fild (u Plato and His Contemporaries, 114 f.) brani Platona i Aristotela od "osuda... da, s mogućnošću i, u slučaju posljednjeg, s aktuelnošću ovoga" (tj. makedonskog osvajanja) "pred svojim očima, oni... ne kažu ništa o ovom novom razvitku". Međutim, Fildova odbrana (možda uperena protiv Gomperca) neuspješna je, uprkos njegovim općim prim­ jedbama koje se odnose na one koji izriču takvu osudu. (Fild kaže: "Ova kritika ispoljava... nedostatak razumijevanja.") Naravno, ispravno je, kao

339

što Fild čini, tvrditi "da hegemonija kao što je bila makedonska... nije bila nova stvar"; ali Makedonci su u Platonovim očima bili polubarbari i prema tome prirodni neprijatelj. Fild je također u pravu kada kaže da "makedon­ sko uništenje grčke neovisnosti" nije bilo potpuno; ali jesu li Platon ili Aristotel predvidjeli da ono neće postati potpuno? Vjerujem da odbrana kao Fildova ne može biti uspješna zbog toga što bi isuviše toga trebalo dokazati: naime, da značenje makedonske prijetnje u to vrijeme nije moglo biti jasno nijednom promatraču; ali ovo je, naravno, osporeno prim­ jerom Demostena. Pitanje je: zašto je Platon, koji se, kao i Isokrat, zain­ teresirao za panhelenski nacionalizam (up. bilješke 48-50 Osmog poglavl­ ja, Država, 470 i Osmo pismo 353e za koje Fild tvrdi da je "sigurno auten­ tično") i bio zabrinut zbog "feničanske i oskanske" prijetnje Sirakuzi, zasto je on ignorirao makedonsku prijetnju Ateni? Vjerovatan odgovor na odgovarajuće pitanje u vezi s Aristotelom jeste: zato što je pripadao promakedonskoj stranci. Odgovor u Platonovom slučaju sugerirao je Celer (op. cit, II 41) u svojoj odbrani Aristotelovog prava na podršku Make­ doncima: "Platon je bio tako zadovoljan nepodnošljivim karakterom pos­ tojećeg političkog stanja da je zastupao sveopće promjene." ("Platonov sljedbenik", nastavlja Celer aludirajući na Aristotela "mogao je lakše izbjeći iste osude, pošto je imao pronicljiviji uvid u ljude i stvari...") Drugim riječima, odgovor može biti u tome da je Platonova mržnja atenske demokracije toliko nadmašila čak i njegov panhelenski nacional­ izam da je on, kao i Isokrat, priželjkivao makedonsko osvajanje. 3 Ovaj i tri sljedeća citata su iz Aristotelove Politike, 1254b-1255a; 1255a; 1260a. - Vidi također: 1252a, f. (I. 2, 2-5); 1253b ff. (I, 4, 386 i oso­ bito I, 5); 1313b (V, 11, 11). Dalje Metafizika, 1075a, gdje su slobodni ljudi i robovi također stavljeni u opreku "po prirodi". Ali također nalazimo pasus: "Jedni od njih (robovi) imaju duše slobodnih ljudi a drugi njihova tijela" (Politika 1254b, str. 9). Up. s Platonovim Timajom, 51e, citirano u bilješci 50 (2) Osmog poglavlja - O beznačajnom ublažavanju i tipično "uravnoteženom suđenju" Platonovih Zakona vidi Politiku, 1260b: "Stoga nisu u pravu oni" (ovo je tipično aristotelski način upućivanja na Platonu K. R. P.) "koji robovima odriču razbor govoreći da bi jedini način postu­ panja s njima trebao biti izdavanje zapovijesti. Robove treba više opominjati nego djecu." (Platon je, u Zakonima, 777e, rekao da ih ne bi trebalo opominjati.) Celer, u svom dugom spisku ličnih Aristotelovih vrlina (op. cit, I, 44), pominje njegova "plemenita načela" i njegovu "dobrodusnost prema robovima". Ne mogu se sjetiti možda manje plemenitog ali sigurno dobrodušnijeg načela, koje su ranije iznijeli Alkidom i Likofron, naime da uopće ne bi trebalo biti robova. V. D. Ros (W. D. Ross, Aristotle, drugo izdanje, 1930 str. 241 ff.) ovako brani Aristotelov stav prema ropstvu: "Tamo gdje nam on izgleda reakcionaran, njima (svojim suvremenicima) je

340

mogao izgledati revolucionaran." U prilog ovakvom shvatanju Ros spom­ inje Aristotelovo učenje da Grk ne bi trebao robiti Grka. Međutim, teško da je ovo učenje bilo revolucionarno, pošto je Platon to učio vjerovatno pola stoljeća prije Aristotela. Da su Aristotelova gledišta zbilja bila reakcionar­ na, najbolje se može vidjeti iz činjenice da on nalazi za neophodno braniti ih od učenja da nijedan čovjek nije rob po prirodi i, dalje, od svog vlastitog svjedočanstva koje se tiče antirobovskih tendencija atenske demokracije. Odličan iskaz o Aristotelovoj Politici može se naći na početku poglavlja XIV G. Groutovog Aristotle, iz kojega citiram nekoliko rečenica: "Shema... vladavine koju je predložio Aristotel u posljednje dvije knjige Politike, koja kao da predstavlja njegove vlastite ideje o nečemu kao savršenstvu, očigledno je zasnovana na Platonovoj Državi: od koga se on razlikuje u važnoj pojedinosti nepriznavanja zajednice vlasništva i zajed­ nice žena i djece. Svaki od ovih filozofa priznaje jednu odvojenu klasu stanovnika, oslobođenu od sveg privatnog argatovanja i bavljenja novcem, koja isključivo konstituira građane države. Ova mala klasa je, u stvari, grad-zajednica: preostali stanovnici nisu dio zajednice, oni su samo njeni dodaci - istina nužni, ali još uvijek dodaci, na isti način kao robovi ili stoka." Grout prepoznaje da Aristotelova Najbolja Država, tamo gdje odstupa od Platonove Države, uglavnom kopira Platonove Zakone. Aris­ totelova ovisnost o Platonu je uočljiva čak i tamo gdje on izražava svoje prećutno slaganje s pobjedom demokracije; up. osobito Politika, III, 15; 11-13; 1286b (paralelni pasus je IV, 13; 10; 1297b). Pasus sa završava kazivanjem o demokraciji: "Nijedan oblik vladavine ne izgleda više moguć"; ali ovaj rezultat je postignut pomoću dokaza koji veoma blisko slijedi Platonovu priču o slabljenju i padu države u knjigama VIII-IX Države, sve to uprkos činjenici da Aristotel žestoko kritikuje Platonovu priču (npr., u V, 12; 1316a, f.). 4 Aristotelova upotreba riječi "banausic" u značenju "stručan" ili "onaj koji zarađuje novac" jasno je pokazana u Politici, VIII, 6, 3, ff. (1340b) i, osobito, 15 f. (1341b). Svaki stručnjak, npr, svirač na flauti i, naravno, svaki umjetnik ili radnik je "banausic", što će reći, ne slobodan čovjek, ne građanin, mada on nije stvarni rob; položaj "banausosa" je položaj "djelomičnog ili ograničenog ropstva" (Politika, 1,14; 13; 1260a/b). Riječ "banausos", zaključujem, vodi porijeklo iz prehelenske riječi za "radnika koji se bavi vatrom". Korištena kao atribut ona znači da je čovjek po porijeklu i kasti "isključen za junaštvo na bojnom polju". (Up. Grinidž (Greenidge), citirano od strane Adama u njegovom izdanju Države, bilješka za 495e30.) To može biti prevedeno kao "niža kasta", "savijanje kičme", "poniženje" ili, u nekim kontekstima, kao "skorojević". Platon koristi riječ u istom smislu kao Aristotel. U Zakonima (741e i 743d), ter­ min "banausia" je korišten za opisivanje pokvarene države čovjeka koji

341

stvara novac sredstvima drukčijim od nasljednog posjedovanja zemlje. Vidi također Država 495e i 590c. Ali ako se sjetimo tradicije po kojoj je Sokrat bio zidar Ksenofonove priče (Uspomene o Sokratu II, 7), Antistenovog veličanja teškog rada, i stava kinika, tada izgleda nevjerovatno da se Sokrat slagao s aristokratskom predrasudom da zarađivanje novca mora biti ponižavajuće. (Oxford English Dictionarv, predlaže da "banausic" prevedemo kao "nešto mehaničko, što je svojstveno mehanici" i citira Grouta Ettc. Fragont., vi, 227 = Aristotle, drugo izdanje, 1880, str. 545, ali ovaj prijevod je i suviše uzak i Groutov pasus ne opravdava ovu inter­ pretaciju koja, izvorno, može počivati na pogrešnom razumijevanju Plutarha. Interesantno je da je u Šekspirovom Snu Ijetne noći termin "mehanički" precizno upotrijebljen u smislu "banausički" ljudi; ova upotreba može se povezati s pasusom o Arhimedu u Nortovom (North) prijevodu Life on Marcellus). U Mind, tom 47, postoji interesantna diskusija između A. E. Tejlora i F. M. Kornforda, u kojoj prvi (str. 197 ff.) brani svoje gledište da je Pla­ ton, govoreći o "bogu" u određenom pasusu Timaja mogao imati na umu "zemljoradnika" koji "koristi" tjelesni rad; gledište koje je, mislim, naju-' vjerljivije kritikovao Kornford (str. 329 ff). Platonov stav prama čitavom "banausičkom" radu i, posebno manuelnom radu u vezi je s ovim proble­ mom; i kada (str. 198 bilješka) Tejlor koristi argument da Platon upoređuje svoje bogove "s pastirima ili ovčarskim psima koji se staraju o stadu ovaca" (Zakoni 901e, 907a), onda možemo ukazati na to da je aktivnosti nomada ili lovaca Platon sasvim dosljedno smatrao plemićkim ili božanskim; ali sje­ denju sklon "zemljoradnik" je banausos i pokvaren. Up. bilješku 32 Četvr­ tog polavlja. 5 Sljedeća dva pasusa su iz Politike (1337b 4 i 5 str. 203). 6 Pocket Oxford Dictionary iz 1939. još kaže: "gospodinu više odgovara liberalno... (obrazovanje), opća književnost, nego obrazovanje tehničke vrste". Ovo najjasnije pokazuje vječitu snagu Aristotelovog upliva. Priznajem da postoji ozbiljan problem profesionalnog obrazovanja, tj. problem skučenosti duha. Međutim, ne vjerujem da je "književno" obrazova­ nje lijek; jer ono može stvoriti svoj vlastiti oblik skučenosti duha, svoj osobiti snobizam. U naše vrijeme nijedan čovjek ne bi trebao biti smatran obrazova­ nim ako se ne interesuje za znanost. Uobičajena odbrana da interes za elek­ tricitet ili stratigrafiju nema potrebu za većom prosvijećenošću nego interes za ljudske poslove, samo odaje potpun nedostatak razumijevanja ljudskih poslo­ va. Jer znanost nije samo kolekcija činjenica o elektricitetu itd.; ona je jedan od najvažnijih duhovnih pokreta našeg vremena. Ko god ne pokuša razumjeti ovaj pokret, odvaja sebe od najznačajnijeg događaja u historiji ljudskih poslova. Naši tzv. filozofski fakulteti, zasnovani na teoriji o uvođenju studenata u duhovni život metodama književnog i historijskog obrazovanja, postaju, prema tome,

342

zastarjeli u svojem sadašnjem obliku. Ne postoji historija čovjeka koja isključuje historiju njegovih intelektualnih borbi i dostignuća; ne postoji his­ torija ideja koja isključuje historiju znanstvenih ideja. Međutim, književno obrazovanje ima jedan još ozbiljniji aspekt. Ono ne samo da ne uspijeva obra­ zovati studenta, koji često postaje nastavnik, za razumijevanje najvećeg duhovnog pokreta njegovog vlastitog vremena nego, također, često ga ne uspijeva obrazovati za intelektualno poštenje. Samo ako student iskusi kako je lako pogriješiti, a kako teško napraviti čak i mali napredak na polju znanja, samo tada on može steći osjećanje za norme intelektualnog poštenja, poštivanje istine i neuvažavanje autoriteta i uobraženosti. Ništa danas nije neophodnije od širenja ovih skromnih intelektualnih vrlina. "Duhovna snaga", piše T. H. Haksli (Huxley) u A Liberal Education "koja je od najveće važnosti u vašem... životu, bit će u moći sagledati te stvari bez pozivanja na autoritet... Ali u školi i na koledžu nećete znati za drugi izvor istine osim autoriteta." Priznajem da ovo, nažalost, važi za mnoge kurseve u znanosti koju neki nastavnici još tretiraju kao "skup znanja", kao što kaže drevna izre­ ka. Ali ova ideja će, vjerujem, jednog dana iščeznuti, jer znanost se može pre­ davati kao blistav dio ljudske historije - kao brz rast smjelih hipoteza, kon­ troliranih eksperimentom i kritikom. Ako se predaje na ovaj način, kao dio historije "prirodne filozofije" i historije problema i ideja, ona može postati osnovom novog slobodnog univerzitetskog obrazovanja; onog čiji će cilj, tamo gdje ne može stvoriti stručnjake, biti bar obrazovanje ljudi koji mogu razliko­ vati šarlatana od stručnjaka. Ovaj skroman i liberalan cilj bit će daleko ispred bilo čega što naši filozofski fakulteti danas postižu. 7 Politika, VIII, 3, 2 (1337b, str. 204); "...sama priroda traži... da ... provodimo slobodno vrijeme jer ono je, da ponovimo još jednom, početak svega". Prethodno čitamo: "Kako ljudi i pojedinačno i svi zajedno imaju jedan isti cilj i kako isto ono što čini čovjeka najboljim nužno čini i državu najboljom, jasno je da država mora raspolagati i onim vrlinama koje su potrebne u mirnodopskom stanju... jer, 'dokolica nije za robove', kaže poslovica." (1334a, str. 195). Up. također i aluziju u bilješci 9 ovog poglavl­ ja i Metafiziku, 1072b - 23. Što se tiče Aristotelovog obožavanja i poštivanja "dokoličarskih klasa" up. npr., slijedeći pasus iz Politike: "obrazovanje i visoko porijeklo se češće nalaze kod bogatijih ljudi. .. Uz to izgleda da bogataši već posje­ duju ono zbog čega čine nepravdu oni koji je čine i zbog čega bogataše sma­ traju poštenim i uglednim ljudima... Izgleda upravo nemoguće da država kojom upravljaju najbolji ljudi, tj. aristokracija, ne bude dobro uređena, već je takva ona država kojom upravljaju najbolji ljudi...", Aristotel, ipak, ne samo da se divi bogatima nego je također, kao i Platon, rasist: jer su ljudi plemenita porijekla u većoj mjeri građani nego ljudi niskoga roda, a ple­ menito porijeklo se cijeni kod svih naroda u njihovim zemljama, između

343

ostalog i zato što je vjerovatnije da će djeca boljih roditelja biti i sama bolja, jer je plemenitost odlika i vrlina roda". {Politika, 1283a, str. 73-74). 8 Up. T. Gomperc Griechische Denker. (Citiram iz njemačkog izdanja, tom III, 263, tj. knjiga 6, pog. 27 §7, engleskog izdanja). 9 Up. Nikomahova etika X, 7, 6. Aristotelska izreka "dobar život", izgleda da je zahvatila imaginaciju mnogih suvremenih obožavatelja koji s njom povezuju nešto kao "dobar život" u kršćanskom smislu - život posvećen pomoći, službi i traganju za "višim vrijednostima". Međutim ova interpretacija je rezultat pogrešne idealazacije Aristotelovih nam­ jera; Aristotel se isključivo brinuo za "dobar život" feudalne gospode, i ovaj "dobar život" nije zamislio kao život dobrih djela nego kao život otm­ jene dokolice, proveden u prijatnom društvu prijatelja koji su podjednako dobro situirani. 10 Ne mislim da bi čak i pojam "vulgarizacija" bio suviše jak, uzima­ jući u obzir da za samog Aristotela "profesionalan" znači "vulgaran" i da je on .sigurno od platonske filozofije stvorio profesiju. Pored toga on ju je učinio dosadnom što čak i Celer priznaje u svom hvalospjevu (op. cit, I, 46): "On nas ne može uopće inspirirati... na isti način kao Platon. Njegovo djelo je suhlje, profesionalnije... nego što je bilo Platonovo." 11 Platon je u Timaju (42a f., 90 e f.; i osobito 91d f. vidi bilješku 6 (7) Trećeg poglavlja) predstavio opću teoriju porijekla vrsta na način degeneracije, od bogova i prvog čovjeka. Čovjek se prvo degenerira u ženu i, dalje, u više i niže životinje i biljke. To je, kao što Gomperc kaže (Griechische Denker engl. izdanje, knjiga 5 pog. 19 §3; citiram iz njemačkog izdanja, tom II, 482), "teorija opadanja u doslovnom smislu ili teorija devolucije, oprečna je modernoj teoriji evolucije koja, pošto pret­ postavlja ulazni niz, može biti nazvana teorijom ulaska." Platanova mit­ ska i, moguće, poluironična prezentacija ove teorije opadanja putem degeneracije, koristi orfičku i pitagorejsku teoriju o seobi duše. Sve ovo (i važna činjenica da su evolutivne teorije po kojima niži oblici prethode višim bile u modi u Empedoklovo vrijeme) mora se zapamtiti kada od Aristotela čujemo da je Speusip zajedno s izvjesnim pitagorejcima vjerovao u evolutivnu teoriju prema kojoj najbolje i najbožanskije, koje je prvo po rangu, dolazi posljednje u hronološkom redu razvoja. Aristo­ tel govori (Metafizika, 1072b30) o "onima koji, s pitagorejcima i Speusipom, pretpostavljaju da vrhovna ljepota i dobro nisu prisutni na početku". Iz ovog pasusa, možda, možemo zaključiti da su neki pitagorejci koristili mit o seobi (moguće pod uplivom Ksenofona) kao nosioca "teorije uzlaska". Ovu pretpostavku podržava Aristotel, koji (Metafizika, 1091a34) kaže: "Izgleda da se neki mitolozi slažu s nekim misliocima današnjeg vremena" (aluzija, pretpostavljam, na Speusipa), "koji kažu da se i dobro i lijepo pojavljuju u prirodi tek pošto je ona učinila izvjestan

344

napredak". Izgleda, također, da je Speusip učio da će svijet u toku svog razvoja postati parmenidsko jedno - organizirana i istinski skladna cjelina. (Up. Metafizika, 1092al4, gdje je citiran mislilac koji tvrdi da savršenije uvijek dolazi od nesavršenog, govoreći da "jedno po sebi još ne postoji"; up. također Metafizika, 1091all). Sam Aristotel, na citira­ nom mjestu, dosljedno izražava svoje suprotstavljanje ovim "teorijama uzlaska". Njegov dokaz je u tome da potpun čovjek stvara čovjeka i da nepotpuno sjeme ne prethodi čovjeku. U pogledu ovog stava, Celer teško može biti u pravu kada pripisuje Aristotelu ono što je praktično speusipska teorija. (Up. Zeller, Aristotle itd., tom II, 28 f. Sličnu interpretaciju predlaže H. F. Ozborn (Osborn), u From the Greeks to Darwin, 1908 str. 48-56). Možemo prihvatiti Gompercovu interpretaciju, prema kojoj je Aristotel učio o vječnosti i nepromjenjivosti ljudske vrste i, bar, viših životinja. Otuda njegov morfološki poredak ne smije biti interpre­ tiran ni kao hronološki ni kao genealoški. (Up. Griechische Denker, engl. izd., šesta knjiga, pog. 11, §10 i osobito pog. 13, §6f. i bilješke za ove pasuse). Međutim, ostaje, naravno, mogućnost da je Aristotel bio nedosljedan na ovom mjestu, kao što je bio na mnogo drugim, i da su njegovi argumenti protiv Speusipa posljedica njegove želje za potvrđi­ vanjem svoje neovisnosti. Vidi također bilješku 6 (7) Trećeg poglavlja i bilješke 2 i 4 Četvrtog poglavlja. 12 Aristotelov Prvi pokretač, tj. Bog, prethodi vremenu (mada je vječan) i posjeduje predikat dobrote. 0 dokazu koji se odnosi na identificiranje formalnog i finalnog uzroka i koji je spomenut u ovom para­ grafu, vidi bilješku 15 ovog poglavlja. 13 0 Platonovoj biološkoj teleologiji vidi Timaj, 73a - 76e. Gomperc ; s pravom komentira (Griechiche Denker, engl. izd., knjiga 5, pog. 19, §7; njemačko izd, tom II, 495 f.) Da je Platonova teleologija razumljiva jedino ako se sjetimo da su "životinje degenerirani ljudi i da njihova organizaci­ ja, prema tome, može ispoljiti težnje koje su prvobitno bile samo ciljevi čovjeka". 14 0 Platonovoj verziji teorije prirodnih mjesta, vidi Timaj 60b - 63a i osobito 63b f. Aristotel usvaja teoriju s neznatnim promjenama i, kao i Platon, "lakoću" i "težinu" tijela objašnjava pomoću "naviše" i "naniže" pravca njihovog prirodnog kretanja prema njihovim prirodnim mjestima; up. npr., Fizika, 192bl3; također Metafizika, 1065bl0. 15 Aristotel nije uvijek sasvim određen i dosljedan u svojim iskazima o ovom problemu. On piše u Metafizici (1044a35): "Što je formalni uzrok (čovjeka)? Njegova suština. Finalni uzrok? Njegov cilj. Ali možda je ovo dvoje isto." U drugim dijelovima istog djela on je, izgleda, jače ubijeđen u identitet Forme i cilja promjene ili pokreta. Tako čitamo (1069b/1070a): "Sve što se mijenja... mijenja se pomoću nečega i u nešto. Ono pomoću čega

345

je nešto promijenjeno je neposredni pokretač;... ono u što se mijenja Forma." I kasnije (1070a, 9/10): "Postoje tri vrste bivstva: prvo, materi­ ja...; drugo, priroda u pravcu koje se ona kreće; i treće, osobito bivstvo koje je od njih dva sastavljeno kao pojedinačno". Pošto ono što se ovdje naziva "priroda" Aristotel po pravilu naziva "forma" i pošto je ona ovdje opisana kao cilj pokreta, imamo Forma=cilj. 16 0 učenju da je pokret realizacija ili aktualizacija potencija, vidi, npr; Metafizika, Deveta knjiga; ili 1065b 17, gdje je termin "gradljivo" (ono što se može sagraditi) upotrijebljen za opisivanje određene mogućnosti buduće kuće: "kada gradljivo... aktualno postoji, onda je to građenje; i ovo je proces građenja" Up. također Aristotelovu Fiziku, 201b4 f.; štaviše; vidi Gomperc, op. cit, Knjiga 6, pog. 11, §5. 17 Up. Metafizika, 1049b 5. Vidi dalje Petu knjigu, pog. IV i osobito 1015al2 f; Sedmu knjigu, pog. IV, osobito 1029bl5. 18 O definiciji duše kao Prve entelehije vidi Celerovu referencu, op. cit, tom II, str. 3, n. 1. O značenju entelehije kao formalnog uzroka, vidi op. cit. tom I, 379, bilješka 2. Aristotelova upotreba ovog pojma je sve drugo samo ne precizna. (Vidi također Metafizika 1035bl5). Up. također bilješku 19 Petog poglavlja. 19 O ovom i sljedećim citatima vidi Celer, op. cit, I, 46. 20 Up. Politika, II, 8, 21 (1269a), gdje su aluzije na Platonove različite motive (Država, 414c; Politika 271a; Timaj, 22c; Zakoni, 677a). 21 Up. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, prevod Dž. Saibri (J. Sibree), London 1914, Uvod 23; Vidi također Levenberg, (J. Loewenberg), Hegel - Selections (The modem Students Librarv), 366 - Čitav Uvod, osobito ova i sljedeće stranice, jasno pokazuje Hegelovu ovisnost o Aris­ totelu. Da je Hegel bio svjestan ovoga, pokazuje način na koji on aludira na Aristotela na str. 59 (Levenbergovo izdanje, 412). (Up. također G. W. F. Hegel, Filozifija povijesti, Naprijed Zagreb, 1966, preveo Viktor D. Zonnenfeld, Uvod - posebno str. 35 i 60 i dalje - Prim. red.) 22 Hegel op. cit, 23 (Levenbergovo izdanje 365). (Up. G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, op. cit, str. 27. - Prim. red.). 23 Up. Caird, Hegel (Blackwood 1911), 26 f. 24 Sljedeći citati su s mjesta na koje je upućeno u bilješkama 21 i 22. 25 Za sljedeće primjedbe vidi Hegel's Philosophical Propaedeutics drugi kurs Phenomenology of the Spirit, preveo V. T. Haris (W. T. Harris) (Levenbergovo izdanje 68 ff.). (Vidi također G. W. F. Hegel, Filozofska pro­ pedeutika, Grafos, Beograd, 1975. preveo Vlastimir Đaković, i G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1974, preveo dr Nikola M. Popović, str. 112 i dalje. - Prim. red.). Neznatno odstupam od ovog prevoda. Svojim primjedbama ukazujem na sljedeće zanimljive pasuse: 140 (23): "Stremljenje samosvijesti" ("samosvijest" na njemačkom također znači

346

samopotvrđivanje; up. kraj Šesnaestog poglavlja) "sastoji se u tome da ona realizira svoj 'pojam'... Otuda je ona... aktivna... da bi se od same sebe otuđila i time stekla predmetnost i opstojanje... i neko samoodređivanje sebe..." 141 (24) "Samosvijest u svome obrazovanju ili kretanju ima tri stupnja:... (2) stupanj odnosa gospodstva i potčinjenosti ukoliko se usmjer­ ava prema nekoj drugoj, sebi nejednakoj, samosvijesti" (odnos gospodara i roba; dominacija i ropstvo). Hegel ne pominje nijedan drugi "odnos prema drugoj samosvijesti". - Dalje čitamo: "(3) Gospodstvo i ropstvo"... 149 (32): Da bi se potvrdila kao slobodna i bila priznata, samosvijest se mora nekoj drugoj samosvijesti pokazivati kao slobodna... 150 (33):... to sa potrebom za uzajamnim priznavanjem... nastaje između njih odnos gospodstva i potčinjenosti... 151 (34): Pošto svaka... mora stremiti... da se pokaže i održi kao neko apsolutno biće... to u odnos potčinjenosti stupa ona koja pret­ postavlja život slobodi i time pokazuje da nije u stanju" ("priroda" bi bila Aristotelov ili Platonov izraz) "da, radi svoje neovisnosti, sama sebe apstrahira od čulnog postojanja. §152 (35): Onaj koji služi nema svoje Sebe i za svoje sebe ima neko drugo sebe... Gospodar, naprotiv, gleda u onome koji služi na drugo Ja kao ukinuto, a na svoju pojedinačnu volju kao održanu... §153 (36): Vlastita i pojedinačna volja onoga koji služi... rastvara se... u strahu od gospodara..." itd. (G. W. F. Hegel, Filozofijska propedeuti­ ka, op. cit, str. 94-96). Teško je previdjeti element histerije u ovoj teoriji ljudskih odnosa i njihovom svođenju na gospodarenje i ropstvo. Ne sumnjam da je Hegelov metod zatrpavanja vlastitih misli gomilom riječi, koje moramo ukloniti da bismo doznali šta je htio kazati (kao što poređenje između različitih citata i originala može pokazati), jedan od simptoma njegove histerije; to je vrsta bjekstva, način izbjegavanja dnevnog svjetla. Ne sumnjam, isto tako, da bi ovaj njegov metod kao i njegovi divlji snovi o dominaciji i potčinjenosti bili odličan predmet za psihoanalizu. (Mora se pomenuti kako dijalektika - vidi sljedeće poglavlje - odvodi Hegela poslije ovdje citiranog §36 (u §37) izvan odnosa gospodar-rob gdje "samosvijest vrši prijelaz kojim postaje opća volja, naime prijelaz kojim postaje pozitivna sloboda". Kao što će se vidjeti iz poglavlja 12 (posebno odjeljci II i IV), ovi pojmovi su upravo eufemizmi za totalitarnu državu. Otuda su gospodarenje i ropstvo veoma podesno "reducirani na komponente" totalitarizma.) S Hegelovom primjedbom, ovdje citiranom (up. §35), da je rob čovjek koji život pretpostavlja slobodi, up. Platonovu primjedbu (Država, 387a) da su slobodni ljudi oni koji se plaše ropstva više nego smrti. U određenom smislu, ovo je dovoljno istinito; oni koji nisu spremni boriti se za svoju slobodu, izgubit će je. Ali, teorija koju impliciraju i Platon i Hegel i koja je, također, vrlo popularna kod kasnijih autora, sadrži shvatanje po kojem su ljudi koji se predaju nadmoćnoj sili ili koji se radije predaju

347

naoružanim gangsterima nego što umiru, po prirodi, "rođeni robovi koji ne zaslužuju da bolje prođu. Ove teorije se, tvrdim, mogu držati samo najžešći neprijatelji civilizacije. 26 Za kritiku Vitgenštajnovog gledišta, po kojem, dok znanost ispitu­ je činjenice, posao filozofije jeste da objašnjava značenje, vidi bljeske 46 i, osobito, 51 i 52 ovog poglavlja. (Up. dalje H. Gomperc, The Meanings of Meaning u Philosophy of Science, tom 8, 1941, osobito str. 183). Sa cijelim problemom kojem je ova digresija (do bilješke 54 ovog poglavlja) posvećena, naime, problemom metodološki esencijalizam versus metodološki nominalizam, up. bilješke 27-30 Trećeg poglavlja; vidjeti dalje osobito bilješku 38 ovog poglavlja. 27 Platonovoj, ili, prije, Parmenidovoj distinkciji između znanja i mnijenja (distankcija koja je ostala popularna kod modernijih pisaca, npr. kod Loka i Hobsa, vidi bilješke 22 i 26 Trećeg poglavlja; dalje, bilješke 19 petog poglavlja i 25-27 Osmog poglavlja. 0 Aristotelovoj odgovarajućoj distinkciji vidi npr.,Metafizika 1039b31 i Druga analitika, 1,33 (88b30 ff.); II, 19 (100b5). O Aristotelovoj distinkciji između demonstrativnog i intuitivnog znanja vidi posljednje poglavlje Druge analitike (II, 19, osobito 100b5-17; vidi također 72bl8-24, 75b31, 84a31, 90a6 - 91all). 0 vezi između demon­ strativnog znanja i "uzroka" stvari koji se "razlikuju od njene suštinske prirode" i otuda, zahtijevaju srednji termin, vidi op. cit. II 8 (osobito 93a5, 93b26). 0 analognoj vezi između intelektualne intuicije i "nedjeljivog obli­ ka" koji ona sagledava - nedjeljiva suština i individualna priroda koja je identična svome uzroku vidi op. cit., 72b24, 77a4, 85al, 88b35. Također vidi op. cit. 90a31: "Znati prirodu stvari znači znati razlog njenog postojan­ ja" (tj. njen uzrok); i 93b21: "Postoje suštinske prirode koje su neposredne, tj. osnovne premise." O Aristotelovom priznanju da se negdje moramo zaustaviti u regre­ siji dokaza ili demonstracija i usvojiti određene principe bez dokaza, vidi, npr., Metafizika 1006a7: "Nemoguće je sve dokazati, jer bi onda nastala beskonačna regresija.." Vidjeti također Druga analitika, II, 3 (90b, 18-27). Napominjem da se moja analiza Aristotelove teorije definicije uglavnom slaže s Groutovom, ali se djelomično ne slaže s Rosovom. Na veliku razliku između interpretacija ova dva pisca može se ispravno ukaza­ ti pomoću dva citata, uzeta iz poglavlja posvećenih analizi Aristotelove Druge analitike, druga knjiga. U drugoj knjizi Aristotel razmatra dokaz kao instrument za dobijanje definicije." (Ross, Aristotle, drugo izdanje, str. 49). Ovo može biti u opreci s: "Definicija nikada ne može biti dokazana, jer ona objavljuje samu suštinu predmeta... dok dokaz pretpostavlja da je suština poznata..." (Grout, Aristotle drugo izd., 241; vidi također 240/241. Up. takođe kraj bilješke 29, dolje.

348

28 Up. Aristotelovu Metafiziku, 1031b7 i 1031b20. Vidi također 996b20: "Znanje stvari posjedujemo ako znamo njezinu bit." 29 "Definicija je iskaz koji opisuje suštinu stvari" (Aristotel, Topika, I, 5 101b36; VII, 3,153a 153al5 itd. Vidi takođe Metafizika 1042al7) - "Defini­ cija. .. otkriva suštinsku prirodu." {Druga analitika, II, 3; 91al). - "Definici­ ja je... iskaz o prirodi stvari" (93b28). - "Samo one stvari imaju suštine čije odredbe su definicije." {Metafizika, 1030a5 f.) "Suština čija odredba je definicija, također se naziva bivstvo stvari." {Metafizika 1017b21) - "Defini­ cija je, onda, jasno pojam suštine..." {Metafizika, 1031al3). Što se tiče principa, tj. polaznih mjesta ili osnovnih premisa dokaza, tu moramo razlikovati dvije vrste. (1) Logičke principe (up. Metafizika 996b25 ff.) i (2) premise iz kojih dokazi moraju slijediti i koje ne možemo dokazati ako ne želimo izbjeći beskonačnu regresiju (up. bilješku 27 ovog poglavlja). Posljednje su definicije: "Osnovne premise dokaza su definicije" Druga analitika, II, 3, 90b23 up. 89al7, 90a35, 90b23). Također vidi Ross, Aristotle, str. 45/46, komentar u vezi sa Dru­ gom analitikom I, 4., 20-74a4: "Premise znanosti će", piše Ros (str. 46), "rečeno nam je, biti per se ili u smislu (a) ili smislu (b)". Na prethodnoj stranici učimo da je premisa nužna per se (ili suštinski nužna) u smislu (a) i (b) ako počiva na definiciji. 30

"Ako to ima ime, onda će postojati pojam onoga što označuje", kaže Aristotel {Metafizika, 103al4; vidi također 1030b24); on objašnjava da svaka formula značenja imena nije definicija; ali ako je ime jedno od vrsti roda, onda će formula biti definicija. Važno je primijetiti da se u mojoj upotrebi (ovdje slijedim modernu upotrebu riječi) "definicija" uvijek odnosi na cijelu rečenicu definicije, dok Aristotel (i drugi koji ga u ovom slijede, npr. Hobs) ponekad koristi riječ definicija kao sinonim za "definiens". Definicije se ne odnose na pojedinačno nego samo na univerzalno (up. Metafizika 1036a28) i samo na suštine, tj. nešto što je vrsta roda (tj. posljednja diferencija; up. Metafizika 1038al9) i nedjeljivi oblik, vidi također Druga anlitika, II, 13., 97b6 f. 31 Da Aristotelov postupak nije sasvim jasan može se vidjeti s kraja bilješke 27 ovog poglavlja i daljeg upoređivanja ove dvije interpretacije. Najnejasnije je Aristotelovo tretiranje načina na koji, procesom indukci­ je, dobijamo definicije koje su principi; up. osobito Druga analitika, II, 19, str. 100a f. 32 O Platonovoj doktrini vidi bilješke 25-27 Osmog poglavlja. Grout (Aristotle drugo izd., 260) piše: "Aristotel je od Platona naslijedio njegovu doktrinu o nepogrešivom Nusu ili Intelektu koji je potpuno imun na grešku." Grout nastavlja naglašavati da Aristotel, oprečno Platonu, ne prezire promatračko iskustvo nego, prije, svom

349

Nusu (tj. intelektualnoj intuiciji) pripisuje "položaj terminusa i korelata za proces indukcije" (loc. cit. vidi također op. cit, str. 577). To je tako; ali očigledno da promatračko iskustvo ima samo funkciju pripre­ manja i razvijanja naše intelektualne intuicije za njen zadatak, intuiciju univerzalne suštine; i zbilja, niko nikada nije objasnio kako se definicije, koje su izvan domašaja greške, mogu dobiti putem indukcije. 33 Aristotelovo stanovište svodi se na isto kao i Platonovo utoliko što za obojicu nije moguće pozivanje na dokaz. Sve što se može učiniti za određenu definiciju jeste dogmatično tvrđenje da je ona istinski opis svoje suštine; ako pitamo zašto je ovaj, a ne drugi opis istinit, sve što nam preostaje je pozivanje na "intuiciju o suštini". Aristotel govori o indukciji najmanje u dva smisla - u pretežno heurističkom smislu metoda koji nas navodi na "naslućenje općeg princi­ pa" (up. Prva analitika, 67a22 f., 27b25-33, Druga analitika, 71a7, 81a38b5,100b4 f.) i u pretežno empirijskom smislu (up. Prva analitika, 68bl5-37, 69al6 Druga analitika 78a35, 81b5 ff.; Topika, 105al3, 156a4, 157a34). Slučaj očigledne kontradikcije koji, ipak, može biti riješen je 77a4, gdje čitamo da definicija nije ni univerzalna ni pojedinačna. Sugeriram da nije u tome rješenje da definicija "u strogom smislu uopće nije suđenje" (kao što Dž. R. Dž. Mjur (G. R. G. Mure) predlaže u oksfordskom prijevo­ du), nego u tome da ona nije jednostavno univerzalna nego "proporcional­ na", tj. univerzalna i nužna. (Up. 73b26, 96b4, 97b25). 0 "argumentu" Druge analitike, pomenutom u tekstu, vidjeti 100b6 ff. 0 mističnom jedinstvu znanja i znanog, u 0 duši, vidi osobito 425b30 f., 430a20, 431al; odlučujući pasus za našu svrhu je 430b27 f.: "Intuitivno sagledavanje definicije... suštine nikada nije pogrešno... baš kao što... viđenje posebnog objekta nikada ne može biti pogrešno." 0 teološkim pasusima Metafizike vidi osobito 1072b20 ("kontakt") i 1075a2. Također vidi bilješke 59 (2) Desetog poglavlja, 36 Dvanaestog poglavlja i bilješke 3, 4, 6, 29-32 i 58 Dvadesetčetvrtog poglavlja. 0 "čitavom tijelu činjenice", spomenutom u sljedećem paragrafu, vidi kraj Druge analitike (100bl5 f). Upadljivo je kako su Hobsova shvatanja (nominalist ali ne metodološki) slična Aristotelovom metodološkom esencijalizmu. Hobs, također, vjeruje da su definicije osnovne premise čitavog znanja (oprečno mnijenju). 34 Ovo gledište o znanstvenom metodu razvio sam u svojoj Logic of Scientific Discovery; vidi npr., str. 278 ff i 315 ff.- za potpuniji prevod iz Erkenntnis, tom 5 (1934), gdje kažem: "Morat ćemo se naviknuti inter­ pretirati znanost kao sistem hipoteza (umjesto 'skupa znanja'), tj. antici­ pacija koje ne mogu biti utemeljene, nego koje koristimo sve dok su potkrijepljene i za koje nismo ovlašćeni kazati da su 'istinite', više ili manje

350

'izvjesne' ili, čak 'vjerovatne'". (Vidi Logika znanstvenog otkrića, str. 305 ff. i 340. - Prim. red.) 35 Citat je iz moje bilješke u Erkenntnis, tom 3 (1933), sada ponovo prevedeno u Logic of Scientific Discoverj str. 312 ff. Vidi Logika naučnog otkrića, str. 337. - Prim. red.) to je varijacija i generalizacija iskaza o geometriji koji je načinio Ajnštajn u svojoj Geometry and Expirience. 36 Nemoguće je, naravno, procijeniti da li su teorija, argument i razmišljanje ili posmatranje i eksperiment od većeg značaja za znanost; jer znanost je uvijek teorija provjerena pomoću promatranja i eksperimenta. Međutim, sigurno je da svi oni "pozitivisti" koji pokušavaju pokazati da je znanost "zbir naših opservacija" ili da je promatračka prije nego teorijska, griješe.Uloga teorije i argumenta u znanosti teško da može biti precijen­ jena. - Što se tiče odnosa između dokaza i logičkog argumenta uopće, vidi bilješku 47 ovog poglavlja. 37 Up., npr., Metafizika 1030a, 6 i 14 (vidi bilješku 30 ovog poglavlja). 38 Želim naglasiti da ovdje govorim o nominalizmu versus esencijaliz­ mu na čisto metodološki način. Ne zauzimam nikakav stav prema metafizičkom problemu univerzalija, tj prema metafizičkom problemu nominalizam versus esencijalizam (termin koji sugeriram da treba koristiti umjesto tradicionalnog termina "realizam"); i sigurno je da ne zastupam metafizički nominalizam, mada zastupam metodološki nominalizam. (Vidi također bilješke 27 i 30 Trećeg poglavlja.) Opreka između nominalističkih i esencijalističkih definicija koja je napravljena u tekstu, jeste pokušaj rekonstrukcije tradicionalne distinkci­ je između "verbalnih" i "realnih" definicija. Moj glavni naglasak je, ipak, na pitanju da li je definicija čitana s desna na lijevo ili s lijeva na desno: ili, drugim riječima, da li ona dugu priču zamjenjuje kratkom ili kratku dugom. 39 Mom tvrđenju da u znanosti postoje samo nominalističke definici­ je (ovdje govorim samo o eksplicitnim, a ne implicitnim ili rekurzivnim definicijama) potrebna je izvjesna odbrana. Ono sigurno ne implicira da ter­ mini u znanosti nisu korišćeni više ili manje "intuitivno"; ovo je jasno samo ako uzmemo u obzir da svi lanci definicija moraju početi nedefiniranim ter­ minima, čije značenje može biti objašnjeno primjerom, ali ne i definirano. Dalje, izgleda jasno da u znanosti, osobito u matematici, često prvo koris­ timo termin, npr. "dimenzija" ili "istina", intuitivno, i kasnije ga defini­ ramo. Ali ovo je prije grub opis situacije. Precizniji opis bio bi ovaj. Neki nedefinirani termini upotrijebljeni intuitivno mogu, ponekad, biti zamijen­ jeni definiranam terminima za koje može biti pokazano da ispunjavaju nam­ jere zbog kojih su nedefinirani termini upotrijebljeni, tj. za svaki iskaz u kojem se nalaze nedefinirani termini (npr., koji je bio interpretiran kao analitički) postoji odgovarajući iskaz u kojem se nalazi novodefinirani ter­ min (koji slijedi iz definicije).

351

Neko, naravno, može reći da je K. Menger rekurzivno definirao "dimenziju" ili da je A. Tarski definirao "istinu"; ali ovaj način interpretiran­ ja stvari može dovesti do nerazumijevanja. Ono što se dogodilo jeste da je Menger dao čisto nominalnu definiciju klasa skupa tačaka koje je označio ndimenzionalnim", zato što je intuitivni matematički pojam "n-dimenzionalan" bilo moguće zamijeniti novim pojmom u svim važnim kontekstima; isto se može se kazati za Tarskijev pojam "istine". Tarski je dao nominalnu definiciju (ili, prije, metod skiciranja nominalnih definicija) koju je označio, kao "istinu", pošto je sistem iskaza mogao biti izveden iz definicije koja odgovara tim iskazima (kao zakon isključene sredine), koju su koristili mnogi logičari i filozofi u vezi s onim što su zvali "istina". 40 Ako ništa drugo, naš bi jezik stekao preciznost da smo izbjegli definicije i prihvatili se ogromne brige da uvijek koristimo definirajuće umjesto definiranih termina. Jer postoji izvor nepreciznosti u tekućim metodama definisanja: Karnap je (1934) razvio ono što izgleda kao prvi metod kojim se izbjegava nekonzistentnost u jeziku koji koristi definicije. Up. Logical Syntax of Language, 1937, §2, str. 67. (Vidi također HilbertBernavs, Grundlagen der Mathematik, 1939, II, str. 295, bilješka 1.) Karnap je pokazao da će u najvećem broju slučajeva jezički prihvatljive definicije biti nekonzistentne čak iako zadovolje opća pravila formiranja definicija. Rela­ tivna praktična beznačajnost ove nekonzistentnosti oslanja se na činjenicu da uvijek možemo eliminirati definirane termine, zamjenjujući ih definirajućim terminima. 41 Nekoliko primjera ovog metoda uvođenja novog termina u slučaje­ vima kada je za to nastala potreba, mogu se naći u ovoj knjizi. Baveći se filozofskim stanovištima teško da možemo, radi sažetosti, za njih izbjeći uvođenje imena. To je razlog zbog kojeg sam koristio tako mnogo "izama". Međutim, u mnogim slučajevima, ova imena su uvedena tek pošto su stanovišta u pitanju bila opisana. 42 U sistematičnijoj kritici esencijalističkog metoda možemo razliko­ vati tri problema, od kojih esencijalizam niti može uteći niti ih može riješiti. (1) Problem jasnog razlikovanja između verbalne konvencije i esencijalističke definicije koja istinski opisuje suštinu. (2) Problem razlikovanja "istinski" suštinskih definicija od onih "pogrešnih". (3) Problem izbjega­ vanja beskonačne regresije definicija. - Kratko ću se pozabaviti samo drugim i trećim od ovih problema. Trećim problemom bavit ćemo se u tek­ stu; o drugom vidi bilješke 44 (1) i 54 ovog poglavlja. 43 Činjenica da je iskaz istinit može, ponekad, objasniti zašto nam on izgleda po sebi očigledan. Ovo je slučaj s " 2 + 2 = 4 " ili s iskazom "sunce zrači svjetlo isto kao i toplotu". Međutim, oprečno, jasno, nije slučaj. Činjenica da iskaz nekima ili, čak, svima nama izgleda "po sebi očigledan", to jest činjenica da neki od nas ili, čak, svi mi čvrsto vjerujemo u njegovu

352

istinitost i ne možemo zamisliti da je on lažan, nije razlog zašto bi on trebao biti istinit. (Činjenica da nismo u stanju zamisliti lažnost iskaza, u mnogim slučajevima samo je razlog za sumnju da je naša moć imaginacije nedovolj­ na ili nerazvijena.) Jedna je od najozbiljnijih grešaka ako filozofija ikada ponudi očiglednost po sebi kao argument u prilog istinitosti iskaza; ipak, to su, praktično, učinile sve idealističke filozofije. To pokazuje da su ideal­ ističke filozofije često apologetski sistemi za neka dogmatska vjerovanja. Opravdanje da smo često u takvom položaju da moramo prihvatiti određene iskaze iz razloga njihove očiglednosti po sebi, nije valjano. Prin­ cipi logike i znanstvenog metoda (osobito "princip indukcije" ili "zakon uniformnosti prirode") uobičajeno se pominju kao iskazi koje moramo usvojiti i koje ničim ne možemo opravdati osim očiglednošću po sebi. Čak i da je tako bilo bi iskrenije reći da ih ne možemo opravdati i tako ih ostavi­ ti. Ali, u stvari, ne postoji potreba za "principom indukcije". (Up. moju Logiku znanstvenog otkrića.) Što se tiče "principa logike", mnogo je učinjeno u posljednjim godinama, što pokazuje da je teorija očiglednosti po sebi zastarjela. (Vidi osobito Karnapovu Logical Syntax of Language i nje­ gov Introdudion to Semantics). Vidi također bilješku 44 (2). 44 (1) Ako ova razmatranja primijenimo na intelektualnu intuiciju suština, možemo vidjeti da esencijalizam nije u stanju riješiti problem: Kako možemo znati je li ili nije predložena definicija koja je formalno ispravna također i istinita; i osobito, kako se možemo odlučiti između dvije rivalske definicije? Jasno je da je, za metodološkog nominalistu, odgovor na pitanje ove vrste trivijalan. Pretpostavimo da neko (s Oxford Dictonary) tvrdi da je "Uobraženko (puppy) tašt, praznoglav bezobrazan mlad čovjek" i da insistira na ovoj definiciji protiv nekoga ko se čvrsto drži naše prethodne definicije. U ovom slučaju, nominalist će, ako je dovoljno strpljiv, ukazati da ga prepirka o oznakama ne interesira, pošto je njihov izbor proizvoljan; on može, ako posto­ ji bilo kakva opasnost od dvosmislenosti, predložiti da neko može lako uvesti dvije različite oznake, npr., "štene 1" i "štene 2". Ako treća stranka podržava da je "Štene ('puppy' znači i štene i uobraženko) mrki pas", onda će nominal­ ist strpljivo predložiti uvođenje oznake "štene 3". Ali ako se stranke nastave sporiti bilo zato što neko insistira da je jedino njegovo "štene" legitimno ili zato što on insistira da njegovo "štene", bar, mora biti označeno kao "štene 1" onda će čak i vrlo strpljiv nominalist samo sleći ramenima. Da bismo izb­ jegli nesporazum, trebalo bi reći da metodološki nominalizam ne raspravlja o pitanju postojanja univerzalija: prema tome, Hobs nije metodološki nominal­ ist, nego ono što bi trebalo nazvati ontološki nominalist). Isti trivijalni problem, ipak, stvara nesavladive teškoće za esencijalistički metod. Već smo pretpostavili da esencijalist insistira da, npr., "Štene je mrki pas" nije ispravna definicija suštine "štenstva". Kako on može bran­ iti ovo gledište? Samo pozivanjem na svoju intelektualnu intuiciju suština.

353

Međutim, praktična posljedica ove činjenice jeste da je esencijalist, ako je njegova definicija osporena, potpuno bespomoćan, jer postoje samo dva načina na koje on može reagirati. Jedan je da tvrdoglavo ponavlja kako je njegova intelektualna intuicija jedino istinita, na šta, naravno, njegov oponent može odgovoriti na isti način, tako da dostižemo mrtvu tačku umjesto apsolutno konačnog i nesumnjivog znanja koje nam je Aristotel obećao. Drugi je da prizna da oponentova intuicuja može, isto tako, biti istinita, ali da se ona tiče različite suštine koju on, na žalost, označava istim imenom. Ovo bi vodilo sugestiji da bi trebalo koristiti dva različita imena za dvije različite suštine, npr., "štene 1" i "štene 2". Međutim, ovaj korak znači pot­ puno napuštanje esencijalističkog stanovišta. Jer to znači da počinjemo definirajućom odredbom i da joj dodajemo još neku oznaku, tj. da postupamo "s desna na lijevo", što znači da ćemo ove oznake pridodati proizvoljno. Ovo postaje očigledno ako uzmemo u obzir da pokušaj insistiranja na tome da je "štene 1", suštinski, mlad pas, dok mrki pas može biti samo "štene 2", sig­ urno vodi do iste teškoće koja je nagnala esencijalistu na njegovu sadašnju dilemu. Prema tome, svaka definicija mora biti razmotrena kao jednako pri­ hvatljiva (pod uvjetom da je formalno ispravna); što, u aristotelskoj termi­ nologiji, znači da je jedna osnovna premisa isto tako istinita kao i druga (koja joj je oprečna) i da je "nemoguće napraviti lažan iskaz". (Na ovo je izgleda ukazao Antisten; vidi bilješku 54 ovog poglavlja). Otuda je aristotelska tvrd­ nja da je intelektualna intuicija, kao opreka mnijenju, izvor znanja i nepogrešivo i nesumnjivo istinita, te da nas ona snabdijeva definicijama koje su sigurne i nužne osnovne premise čitave znanstvene dedukcije - bez osnova u svakoj svojoj pojedinoj tački. Definicija se ne pokazuje kao ništa drugo nego iskaz koji nam kaže da definirani pojam znači isto što i definirajuća odredba i da jedno može biti zamijenjeno drugim. Njena nominalistička upotreba nam dozvoljava skratiti dugu priču i zato je od nekog praktičnog preimućstva. Međutim, njena esencijalistička upotreba samo nam može pomoći da kratku priču zamijenimo pričom koja znači isto, ali je mnogo duža. Ova upotreba može samo ohrabriti verbalizam. (2) S kritikom Huserlove intuicije suština up. J. Kraft, From Husserl to Heidegger (na njemačkom, 1932). Vidi također bilješku 8 Dvadeset četvrtog poglavlja. Od svih autora koji se drže srodnih gledišta, M. Veber je, vjerovatno, najviše utjecao na tretiranje društvenih problema. On je, u društvenim znanostima, zastupao "metod intuitivnog razumijevanja"; nje­ govi "idealni tipovi" u velikom stupnju odgovaraju Aristotelovim i Huserlovih suštinama. Vrijedno je spomenuti da je Veber, uprkos ovim tendencijama, uvidio da je pozivanje na očiglednost po sebi nedopustivo. "Činjenica da interpretacija posjeduje visok stupanj očiglednosti po sebi ne dokazuje po sebi samoj ništa o njenoj empirijskoj vrijednosti" (Gesammelte Aufsatze zur Wissenscha/tslehre (1922), str. 404); on s pravom kaže

354

da intuitivno razumijevanje "uvijek mora biti kontrolirano pomoću običnih metoda" .(Loc. cit, kurziv moj.) Ali ako je to tako, onda to nije karakter­ ističan metod znanosti 'ljudskog ponašanja', kao što on misli; on, također, pripada matematici, fizici itd. Pokazuje se da se oni koji vjeruju kako je intuitivno razumijevanje metod svojstven znanostima "ljudskog pona­ šanja" drže takvih gledišta uglavnom zbog toga što ne mogu zamisliti kako se matematičar ili fizičar mogu tako dobro upoznati sa svojim predmetom da ga mogu "osjetiti", na način na koji sociolog "osjeća" ljudsko ponašanje. 45 "Znanost pretpostavlja definicije svih svojih pojmova..." (Ross, Aristotle, 44; up. Druga analitika, I, 2); vidjeti također bilješku 30 ovog poglavlja. 46 Sljedeći citat je iz R. H. S. Crossman Plato To-Day, 1937., str. 71 f. Vrlo sličnu doktrinu iznose M. R. Koen (Morris Raphael Cohen) i E. Nejgel (Ernest Nagel) u svojoj knjizi Uvod u logiku i znanstveni metod (1936), str 232: "Mnoge rasprave o istinskoj prirodi svojine, religije, zakona... sigurno bi iščezle da su ove riječi zamijenjene precizno definiranim ekvivalentima." (Također vidjeti bilješke 48 i 49 ovog poglavlja). Shvatanja koja se tiču ovog problema, koja je iznio Vitgenštajn u svom Tractatus Logico-Philosophicus i nekolicina njegovih sljedbenika, nisu tako određena kao ona Krosmana i Koena i Nejgela. Vitgenštajn je antimetafizičar. "Knjiga raspravlja", piše on u Predgovoru, "o filozofskim problemima i - vjerujem - pokazuje da način postavljanja tih problema počiva na nerazumijevanju logike našeg jezika." On pokušava pokazati da je metafizika "jednostavno besmislica" i u našem jeziku povuče granicu između smisla i besmisla: "Granica će se, dakle, moći povući samo u jeziku i ono što leži s onu stranu granice bit će jednostavno besmislica." Prema Vitgenštajnovoj knjizi, stavovi su smisleni. Oni su istiniti ili lažni. Filozofs­ ki stavovi ne postoje; oni samo izgledaju kao stavovi, ali su, u stvari, besmislice. Granica između smisla i besmisla se podudara s onom između prirodne znanosti i filozofije: "Cjelokupnost istinitih stavova je cjelokupna prirodna znanost (ili cjelokupnost prirodnih znanosti). - Filozofija nije jedna od prirodnih znanosti". Prema tome, istinski zadatak filozofije nije da for­ mulira stavove: on je, prije u tome da ih rasvijetli: "Rezultat filozofije nisu 'filozofski stavovi' nego projašnjavanje stavova." Oni koji to ne vide i pred­ lažu filozofske stavove, govore metafizičke besmislice. (Trebalo bi, u vezi s ovim, upamtiti da je oštru distinkciju između smisaonih iskaza i besmislenih lingvističkih izraza koje mogu izgledati kao iskazi, prvi uspostavio Rasl u svom pokušaju rješavanja problema nastalih paradoksima koje je otkrio. Raslova podjela izraza koji izgledaju kao iskazi je trostruka, pošto možemo razlikovati iskaze koji su istiniti ili lažni i one koji su bez značenja ili besmisleni pseudo-iskazi. Važno je primijetiti da se ova upotreba termina "bez značenja" ili "besmislen" djelomično podudara s

355

uobičajenom upotrebom, ali je mnogo oštrija pošto su pri uobičajenoj upotre­ bi stvarni iskazi često bez "značenja" npr., ako su "apsurdni" tj. po sebi pro­ turječni ili očigledno lažni. Otuda iskaz koji o određenom fizičkom tijelu tvrdi da je istovremeno na dva različita mjesta nije bez značenja nego je lažan ili je iskaz koji proturječi upotrebi termina "tijelo" u klasičnoj fizici: na sličan način, iskaz koji o određenom elektronu tvrdi da ima precizno mjesto i pokretačku silu (momentum) nije bez značenja kao što neki fizičari tvrde a neki filozofi ponavljaju - nego jednostavno proturječi modernoj fizici.) Ono što je do sada rečeno može se sažeti na sljedeći način. Vitgenštajn traži demarkacionu liniju između smisla i besmisla i nalazi da je ovo razgraničenje podudarno s onim između znanosti i metafizike, tj. između znanstvenih iskaza i filozofskih pseudo-stavova. (Ne bi nas ovdje trebalo brinuti što on sferu prirodnih znanosti pogrešno identificira sa sfer­ om istinitih iskaza: vidi, ipak, bilješku 51 ovog poglavlja). Ova interpretaci­ ja njegovog cilja je potkrijepljena kada čitamo: "Filozofija ograničava sporno područje prirodne znanosti" (Svi do sada citirani iskazi su sa str. 75 i 77). (Uputnica u zagradi je Poperova. Citirani iskazi su iz: Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Veselin Masleša - Svjetlost Sarajevo 1987, preveo Gajo Petrović. Prva dva citata su iz Predgovora, str 23, a sljedeća tri su iskazi: 4, 11, 4.111, 4.112 i 4.113, str. 73 i 75. - Prim. red.). Kako je povučena demarkaciona linija? Kako "znanost" možemo raz­ likovati od "metafizike" i, prema tome, "smisao" od "besmisla"? Odgovor dat na ovo pitanje utemeljuje sličnost između Vitgenštajnove teorije i one Krosmanove i ostalih. Vitgenštajn implicira da riječi ili "znakovi" koje koriste znanstvenici imaju značenje dok metafizičar "ne daje značenje određenim znacima u svojim stavovima"; evo šta on piše (str. 187 i 189): "Ispravna meto­ da filozofije bila bi zapravo ova: ne reći ništa, nego ono što se može reći; dakle stavove prirodne znanosti - dakle nešto što nema nikakve veze s filozofijom i zatim uvijek kada bi neko drugi htio reći nešto metafizičko pokazati mu da nije dao nikakvo značenje izvjesnim znakovima u svojim stavovima." (Op. cit, iskaz 6.53, str. 189 - Prim. red.). Praktično, ovo implicira da bi trebalo nas­ taviti, pitajući metafizičara "Što podrazumijevaš pod ovom riječju? Šta podrazumijevaš pod tom riječju?" Drugim riječima, zahtijevamo definiciju od njega; i ako ona nije pri ruci, pretpostavljamo daje riječ besmislena. Ova teorija, kao što će biti pokazano u tekstu, previđa (a) da će dovitljivi i beskrupulozni metafizičar kad god ga pitamo "Što podrazumije­ vaš pod ovom rečju?" brzo ponuditi definiciju, tako da se cijela igra razvije u ispit strpljenja; (b) da znanstvenik nije u boljoj logičkoj poziciji od metafizičara; i da je, upoređen s beskrupuloznim metafizičarom, čak u gorem položaju. Može se primijetiti kako Šlik (Moritz Schlick) u Erkenntnis, I, str. 8, gdje se bavi Vitgenštajnovom doktrinom, pominje problem beskonačne

356

regresije; ali rješenje koje on predlaže (koje je izgleda na tragu induktivnih definicija ili "konstitucija" ili možda operacionalizma; up. bilješku 50 ovog poglavlja) niti je jasno niti u stanju riješiti problam razgraničenja. Mislim da su određene Vitgenštajnove i Šlikove namjere kojima se zahtijeva filozofi­ ja značenja, zadovoljene logičkom teorijom koju Tarski naziva "semanti­ ka". Ali također vjerujem da korespondencija između ovih namjera i semantike ne ide daleko; jer semantika ne samo da "razjašnjava", nego i izlaže stavove. Ovi komentari u vezi s Vitgenštajnom nastavljaju se u bilješkama 51-52 ovog poglavlja (Vidi također bilješke 8 (2) i 32 Dvadeset četvrtog poglavlja i 10 i 25 Dvadeset petog poglavlja.) 47 Važno je razlikovati logičku dedukciju uopće i dokaz ili demon­ straciju zasebno. Dokaz ili demonstracija je deduktivni argument pomoću kojeg je istina zaključka konačno utemeljena; ovo je način na koji Aristotel koristi ovaj pojam (npr., u Drugoj analitici I, 4, str. 73a, ff.), tvrdeći da bi trebalo utemeljiti "nužnu" istinu zaključka; ovo je način na koji Karnap koristi ovaj termin (vidi osobito Logical Syntax of Language, §10, str. 29, §47, str. 171), pokazujući da su zaključci, koji su u ovom smislu "demon­ strativni", "analitički" istiniti. (Neću ovdje ulaziti u probleme koji se tiču termina "analitički" i "sintetički"). Još od Aristotela je jasno da sve logičke dedukcije nisu dokazi (tj. demonstracije); postoje, dakle, logičke dedukcije koje nisu dokazi; npr., možemo deducirati zaključke iz lažnih premisa i takve dedukcije ne nazi­ vamo dokazima. Dedukcije koje nisu dokazi Karnap naziva "derivacijama" (loc. cit.). Interesantno je da ime za dedukcije koje nisu dokazi nije bilo ranije uvedeno, čime se potvrđuje zaokupljenost dokazima, zaokupljenost koja potječe iz aristotelske predrasude po kojoj "znanost" ili "znanstveno znanje" mora utemeljiti sve svoje iskaze, tj. ili prihvatiti premise kao očigledne po sebi ili ih dokazati. Međutim, situacija je ovakva. Izvan čiste logike i čiste matematike ništa ne može biti dokazano. Argumenti u drugim znanostima (i čak neki unutar matematike, kao što je I. Lakatoš (Lakatos) pokazao, nisu dokazi nego samo derivacije. Može se primijetiti kako postoji dalekosežan paralelizam između problema derivacije, s jedne, i definicije, s druge strane, i između problema istine iskaza i problema značenja pojmova. Derivacija počinje premisama i vodi k zaključku; definicija počinje (ako je čitamo s desna na lijevo) s definirajućim pojmovima i vodi definira­ nom pojmu. Derivacija nas informira o istini zaključka pod uvjetom da smo informirani o istini premisa; definicija nas informira o značenju definiranog pojma pod uvjetom da smo informirani o značenju definirajućih pojmova. Otuda derivacija premješta problem istine unazad k premisama, bez mogućnosti da ga ikada riješi; definicija premješta problem značenja unazad definirajućim pojmovima, bez mogućnosti da ga ikada riješi.

357

48

Razlog zbog kojeg su definirajući pojmovi manje jasni i precizni nego definirani pojmovi jeste u tome što su oni, po pravilu, apstraktniji i uopćeniji. Ovo nije nužno istina ako su korišteni neki određeni moderni metodi definiranja, "definiranje pomoću apstrakcije", metod simboličke logike); ali ovo sigurno važi za sve one definicije koje Krosman ima na umu i, osobito, za sve aristotelske definicije (per genus proximurn et differentiam specificam). Neki pozitivisti su, osobito pod uplivom Loka i Hjuma, smatrali da je moguće definirati apstraktne pojmove, kao one u znanosti ili politici (vidi tekst sljedeće bilješke), pojmovima pojedinačnih, konkretnih opservacija ili, čak, senzacija. Takav "induktivni" metod definiranja Karnap je zvao "konstituiranje". Međutim, možemo reći da je nemoguće "konstituirati" univerzalije pojmovima partikularija. (S ovim up. moju The Logic of Scientific Discovery, osobito odjeljlke 14, str. 64 ff. i 25, str. 93; (Logika znanstvenog otkrića, str. 96 ff. i 126-127. - Prim. red.) i Carnap, Testability and Meaning u Philosophy of Science, tom 3,1936, str. 419 ff. i tom 4, str. 1 ff.). 49 Primjeri su isti kao oni koje su Koen i Nejgel, op. cit., 232 f. pred­ ložili za definiranje. (Up. bilješku 46 ovog poglavlja). Ovdje se mogu dodati neke opće primjedbe o beskorisnosti esencijalističkih definicija. (Up. također kraj bilješke 44 (1) ovog poglavlja). (1) Pokušaj rješavanja činjeničkog problema upućivanjem na defini­ cije obično znači zamjenu činjeničkog verbalnim problemom. (Odličan primjer ovog metoda postoji u Aristotelovoj Fizici, II, 6, prema završetku). Ovo može biti pokazano sljedećim primjerima, (a). Postoji činjenički prob­ lem: Možemo li se vratiti u kavez tribalizma? I pomoću kojih sredstava? (b) Postoji moralni problem: Da li bismo se trebali vratiti u kavez? Filozof značenja će, ako je suočen s (a) ili (b), reći: Sve ovisi o tome što podrazumijevate pod vašim neodređenim pojmovima; kažite mi kako definirate "povratak", "kavez" i "tribalizam" i možda ću, pomoću tih definici­ ja, biti u stanju riješiti vaš problem. Protiv ovoga sam napomenuo da, ako odluka može biti donijeta pomoću definicija, ako ona slijedi iz definicija, onda je tako riješen problem bio samo verbalan problem: jer on je riješen neovis­ no o činjenicama i moralnim odlukama. (2) Esencijalistički filozof značenja može postupiti čak gore, osobito u vezi s problemom (b) on može, npr., sugerirati da to ovisi o "suštini", "suštin­ skom karakteru" ili, možda, da o "sudbini" naše civilizacije ovisi da li bismo se trebali pokušati vratiti ili ne. (Vidi također bilješku 61 (2) ovog poglavlja.) (3) Esencijalizam i teorija definicije su doveli do začuđujućeg razvo­ ja u etici. Riječ je o porastu apstrakcije i gubitku dodira s osnovom cijele etike - praktičnim moralnim problemima koje bismo trebali riješiti ovdje i sada. Ovaj razvitak je, prvo, doveo do općeg pitanja "Sta je dobro?" ili "Šta je Dobro?"; zatim, "Šta 'dobro' znači?" i dalje, "Možemo li dati odgovor na

358

problem "Sta "Dobro" znači?" ili "Može li 'dobro' biti definirano?" Dž. E. Mur (George Edward Moore), koji je posljednji problem postavio u svojim Principia Ethica, sigurno je bio u pravu insistirajući da se "dobro" u moral­ nom smislu ne može definirati "naturalističnim pojmovima". Jer, zbilja, da može, to bi značilo nešto kao "gorko", "slatko", "zeleno" ili "crveno"; i to bi, s gledišta moralnosti, bilo sasvim irelevantno. Baš kao što nemamo potrebu za gorkim, slatkim itd., ne bi postojao razlog za bilo kakvim moral­ nim interesom za naturalističkim "dobrom". Ali, mada je Mur bio u pravu u onome što se, možda opravdano, smatra njegovim glavnim uporištem, može se smatrati da analiza dobra ili bilo kog drugog pojma ili suštine, ni na koji način ne može doprinijeti etičkoj teoriji koja se tiče jedino rele­ vantne osnove cijele etike, neposrednog moralnog problema koji mora biti riješen ovdje i sada. Takva analiza može voditi samo zamjeni moralnog ver­ balnim problemom. (Up. također bilješku 18 (1) Petog poglavlja, osobito o irelevantnosti moralnih procjenjivanja). 50 Imam na umu metode "konstituiranja" (vidi bilješku 48 ovog poglav­ lja) "implicitnog definiranja", "definiranja pomoću korelacije" i "operacionalnog definiranja". Izgleda da su argumenti "operacionalista", uglavnom, dovoljno istiniti; ali oni ne mogu preći preko činjenice da su im, u njihovim operacionalnim definicijama ili deskripcijama, potrebni univerzalni nedefini­ rani pojmovi; i problem je, opet, na njih primjenjiv. Ovdje možemo dodati nekoliko nagovještaja ili aluzija koje se tiču načina na koji "koristimo naše termine". Zbog sažetosti, ovi nagovještaji će se, bez objašnjenja, odnositi na određene stručne izraze; prema tome, oni mogu, u sadašnjem obliku, uglavnom ne biti razumljivi. Za tzv. implicitne definicije, osobito u matematici, Karnap je pokazao (Simposion I, 1927, 355 ff.; up. također njegov Abriss) da one ne definiraju u uobičajenom smislu ove riječi: sistem implicitnih definicija ne može se sma­ trati "modelom" koji definira, ali on definira cijelu klasu "modela". Prema tome, sistem simbola, definiran sistemom implicitnih definicija, ne može se smatrati sistemom konstanti, nego sistemom promjenljivih (s definitivnim obimom i, na određen način, ograničen drugim sistemom). Vjerujem da pos­ toji ograničena analogija između ove situacije i načina na koji "koristimo naše termine" u znanosti. Analogija može biti opisana na sljedeći način. Na području matematike, gdje operiramo znakovima određenim pomoću implic­ itne definicije, činjenica da ovi znakavi nemaju "određeno značenje" ne utječe na naše operiranje njima ili na preciznost naših teorija. Zašto je to tako? Zato što ne preopterećujemo znakove. Ne dodajemo im "značenje" izvan obrisa značenja odobrenog našim implicitnim definicijama. (Ako im dodamo intuitivno značenje, onda vodimo računa o tome da ga tretiramo kao lični pomoćni plan koji se ne smije kositi s teorijom). Na ovaj način pokušavamo ostati unutar "polusjenke neodređenosti" ili dvosmislenosti i

359

pokušavamo izbjeći dodirivanje problema preciznih granica ove polusjenke ili oblasti; pokazuje se da možemo mnogo postići bez rasprave o značenjima ovih znakova; jer ništa ne ovisi o njihovom značenju. Na sličan način, vjeru­ jem, možemo operirati terminima čije značenje smo naučili "operacionalno". Koristimo ih tako što ništa ne ovisi o njihovom značenju ili što je manje moguće. Naše "operacionalne definicije" imaju prednost da nam pomognu prenijeti problem u polje u kojem ništa ili malo šta ovisi o riječima. Jasan govor je govor gdje riječi nisu važne. 51 Vitgenštajn u Tractatusu (up. bilješku 46 ovog poglavlja, gdje su date dalje reference) uči da filozofija ne može navesti stavove i da su, u stvari, svi filozofski stavovi besmisleni pseudo-stavovi. S ovim je blisko povezana njegova doktrina da istinski zadatak filozofije nije izlagati iskaze nego učiniti ih jasnim: "Svrha je filozofije logičko razjašnjavanje misli Filozofija nije teorija, nego aktivnost, filozofsko djelo sastoji se bitno od rasvjetljavanja." (Op. cit. iskaz 4.112, str. 73). Pitanje je da li je ovo gledište u skladu s Vitgenštajnovim fundamen­ talnim ciljem, destrukcijom metafizike kao besmislice bez značenja. U svo­ joj The Logic of Scientific Discovery (vidjeti osobito str. 311 ff. /Logika znanstvenog otkrića str. 336 ff.- Prim. red./) pokušao sam pokazati da Vitgenštajnov metod vodi jedino do verbalnog rješenja i da, uprkos njegovom očiglednom radikalizmu, mora dati povoda ne destrukciji, isključenju ili čak, jasnoj demarkaciji od metafizike, nego njenom nametanju oblasti znanosti i brkanju sa znanosti. Razlozi za ovo su dovoljno jednostavni. (1) Razmotrimo jedan od Vitgenštajnovih iskaza, npr. "Filozofija nije teorija, nego aktivnost". Ovo sigurno, nije iskaz koji pripada "cjelokupnoj prirodnoj znanosti (ili cjelokupnosti prirodnih znanosti)". Otuda, prema Vitgenštajnu (vidi bilješku 46 ovog poglavlja) on ne može pripadati "cjelokupnos­ ti istinskih stavova". S druge strane, to nije ni lažan stav (pošto bi njegova negacija bila istinita i pripadala prirodnoj znanosti). Tako dolazimo do rezultata da iskaz "nema značenje", ili da je "besmislen"; isto važi za većinu Vitgen­ štajnovih stavova. Ovu posljedicu svoje doktrine priznao je sam Vitgenštajn koji piše (str. 189); "Moji stavovi rasvjetljavaju time što ih onaj ko me razumi­ je na kraju priznaje kao besmislene..." (Op. cit, iskaz 6.54, str. 189.) Važan je rezultat. Vitgenštajnova vlastita filozofija je besmislena i to je priznato. "Napro­ tiv", kaže Vitgenštajn u svom Predgovoru, "čini mi se da je istina ovdje saopćenih misli neoboriva i definitivna. Moje je mišljenje, dakle, da sam u biti konačno riješio probleme." (Op. cit, str. 25). Ovo pokazuje da s nepobitnim definitivno istinitim mislima možemo komunicirati na način stavova za koje se priznaje da su besmisleni i da "konačno" možemo riješiti probleme predlažući besmisao. (Up. također bilješku 8 (2, b) Dvadeset četvrtog poglavlja.) Razmotrimo šta ovo znači. To znači da se čitav metafizički besmisao, protiv kojega su se Bejkn, Hjum, Kant i Rasl stoljećima borili, sada može

360

udobno ustaliti i, čak, uz iskreno priznanje da je besmisao. (Hajdeger čini isto; up: bilješku 87 Dvanaestog poglavlja.) Jer sada na raspolaganju imamo novu vrstu besmisla, besmisla koji komunicira s mislima čija je istina neo­ boriva i definitivna; drugim riječima, duboko značajan besmisao. Ne poričem da su Vitgenštajnove misli neoborive i definitivne. Jer kako ih pobiti? Očigledno, ma šta rekli protiv njih, to mora biti filozofsko i, prema tome, besmisleno i odbačeno kao takvo. Otuda smo suočeni s onom vrstom situacije koju sam, na drugom mjestu, u vezi s Hegelom (up. bilješku 33 Dvanaestog poglavlja) opisao kao pojačani dogmatizam. "Sve što je potrebno" napisao sam u svojoj Logik der Forschung (sada prevedeno kao The Logic of Scientific Discovery: vidi str. 51); str. 21, "jeste odrediti koncep­ ciju 'smisla' ili 'značenja' na prikladno uzak način i o svim neugodnim pitan­ jima možete reći da ne možete naći nikakav 'smisao' ili 'značenje' u njima. Priznajući da su samo problemi prirodne znanosti 'značenjski', svaka raspra­ va o pojmu značenja mora postati besmislena. Jednom ustoličena, dogma značenja je zauvijek postavljena izvan mogućnosti napada. Ona je neoboriva i definitivna". (Vidi Logika znanstvenog otkrića, str. 84. - Prim. red.) (2) Ali ne samo da Vitgenštajnova teorija poziva svaku vrstu, metafizičkog besmisla da se predstavi kao duboko značajna nego se njome, također, zamagljuje ono što nazivam (op. cit, str. 7)problem razgraničenja. On ovo čini zbog svoje naivne ideje da postoji nešto "suštinski" ili "po prirodi" znanstveno i nešto "suštinski" ili "po prirodi metafizičko" i da je naš zadatak otkriti "prirodno" razgraničenje među njima. "Pozitivizam", mogu ponovo sebe citirati (op. cit., str. 8), "interpretira problem razgraničenja na naturalistički način; umjesto da ovo pitanje interpretira kao pitanje koje može biti riješeno na osnovu praktične korisnosti, on pita za razliku koja, po 'prirodi', postoji između prirodne znanosti i metafizike. "Međutim, jasno je da filozofs­ ki ili metodološki zadatak može biti jedino u tome da sugerira i smisli koris­ no razgraničenje među njima. Teško da ovo može biti učinjeno karakter­ iziranjem metafizike kao "besmislene" ili "bez značenja". Prvo, zato što su ovi termini prikladniji za davanje oduška nečijoj ličnoj indignaciji prema metafizičarima i metafizičkim sistemima nego za tehničku karakterizaciju lin­ ije razgraničenja. Drugo, problem je samo premješten jer sada moramo pitati: "Što znače pojmovi 'značenje' i 'bez značenja?" Ako je "značenje" samo ekvi­ valent za "znanstveno", a "bez značenja" za "neznanstveno", onda je jasno da nismo napredovali. Iz razloga kao što su ovi, sugerirao sam (op. cit., 8 ff. 21 f., 227) da emotivne termine "značenje", "značenjski" i "bez značenja" itd. pot­ puno eliminiramo iz metodološke diskusije. (Predlažući da problem raz­ graničenja riješimo koristeći pogrešno, provjerljivo ili u određenom stupnju provjerljivo kao kriterij empirijskog karaktera znanstvenog sistema, naglašavao sam da nismo u prednosti ako uvedemo riječ "značenjski" kao emotivan ekvivalent "provjere")* Uprkos mom eksplicitnom odbijanju da ono

361

što je pogrešno ili provjerljivo (ili bilo šta drugo) smatram za "kriterij značenja", našao sam da mi filozofi često pripisuju prihvatanje ovoga kao kri­ terija značenja ili "značenjsko". (Vidi npr. Philosophical Thought in France and in the United States, izdao M. Farber, 1950., str. 570.)* Ali čak i ako iz Vitgenštajnovih teorija eliminiramo sve aluzije na "značenje" ili "smisao", njegovo rješenje problema razgraničenja znanosti od metafizike ostaje najnesretnije moguće. Pošto on "cjelokupnost istinitih stavova" identificira s cjelokupnošću prirodne znanosti, on iz "područja prirodne znanosti" isključuje sve one hipoteze koje nisu istinite. I pošto nikada ne možemo znati da li je hipoteza istinita ili nije, nikada ne možemo znati da li ona pripada području prirodne znanosti ili ne. Isti nesretan rezul­ tat, odn. razgrančenje koje iz područja prirodne znanosti isključuje sve hipoteze i, prema tome, uključuje ih u polje metafizike, postignut je Vitgenštajnovim poznatim "principom verifikacije", kao što sam ukazao u Erkenntnis, 3 (1933), str. 427. (Jer, strogo govoreći, hipoteza nije provjerljiva; međutim, slobodno govoreći, čak je i metafizički sistem ranih atomista provjerljiv). Ovaj zaključak je, opet, izveo sam Vitgenštajn koji je, prema Šliku (up. moju The Logic of Scientific Discovery, bilješka 7, odjeljak 4 SLogika znanstvenog otkrića, str. 70. - Prim. red.Ć, godine 1931. tvrdio da znanstvene teorije "stvarno nisu stavovi", tj. nisu smislene. To će reći da su teorije, hipoteze, odnosno najvažnije znanstvene ekspresije, izbačene iz hrama prirodne znanosti i, prema tome, postavljene na nivo metafizike. Vitgenštajnovo originalno gledište u Tractatusu može se objasniti samo pomoću pretpostavke da je on previdio teškoće povezane sa statu­ som znanstvene hipoteze koja uvijek ide daleko izvan jednostavnog utvrđivanja činjenice; on je predvidio problem univerzalnosti ili općeni­ tosti. U ovome je on išao stopama ranijih pozitivista, osobito Konta, koji je pisao (up. njegove Early Essays on Social Philosophy, izdao H. D. Hutton, 1911., str. 223; vidi F. A. fon Hajek, Economica, VIII, 1941 str. 300): "Pro­ matranje činjenica je jedina čvrsta osnova ljudskog znanja... stav koji ne pristaje biti reduciran na jednostavno utvrđivanje činjenice, zasebne ili opće, ne može imati stvaran i shvatljiv smisao." Kont, mada je ostao nesv­ jestan ozbiljnosti problema skrivenog iza jednostavne, fraze "opća činjeni­ ca", bar pominje ovaj problem umećući riječi "posebna ili opća". Ako izostavimo ove riječi, onda pasus postaje vrlo jasna i sažeta formulacija Vitgenštajnovog kriterijuma smisla ili značenja, kako ga je on formulirao u Tractatusu (svi stavovi su istinite funkcije i, prema tome, svodljivi na atomske stavove, tj. slike atomskih činjenica) i kako ih je 1931. izložio Šlik. - Kontov kriterij značenja usvojio je Dž. S. Mil. Da sažmemo. Antimetafizička teorija značenja u Vitgenštajnovom Tractatusu, daleko od toga da nam pomogne u borbi protiv metafizičkog dog­ matizma i proročke filozofije, predstavlja pojačan dogmatizam koji široko

362

otvara vrata neprijatelju, duboko značajnom metafizičkom besmislu i, kroz ta ista vrata, izbacuje najboljeg prijatelja, to jest znanstvene hipoteze. 52 Izgleda da iracionalizam, u smislu doktrine ili vjere koja ne izlaže argumente koji se mogu povezati i o kojima se može raspravljati nego prije aforizme i dogmatske iskaze koji moraju biti "shvaćeni" ili napušteni, uopće teži postati vlasništvo ezoteričnog kruga posvećenih. I, zbilja, izgleda da je ova prognoza djelomično potkrijepljena nekim publikacijama koje su došle iz Vitgenštajnove škole. (Ne želim uopćavati, npr; sve što sam vidio od F. Vajsmanovog (Friedrich Waismann) pisanja predstavljeno je kao lanac racionalnih i pretjerano jasnih argumenata i potpuno oslobođeno stava "uzmi ili ostavi"). Neke od ovih ezoteričnih publikacija izgleda da ne sadrže ozbiljan problem; izgledaju mi suptilne radi suptilnosti. Značajno je da one dolaze iz škole koja je počela optužujući filozofiju za jalovu suptilnost njenih pokušaja da se bavi pseudoproblemima. Ovu kritiku mogu zaključiti ukratko izjavljujući kako mislim da nema dovoljno opravdanja za borbu protiv metafizike uopće ili da će bilo šta val­ jano proizići iz takve borbe. Nužno je riješiti problem razgraničenja znanosti od metafizike. Međutim, trebalo bi priznati da su mnogi metafizički sistemi doveli do važnih znanstvenih rezultata. Spominjem samo Demokritov i Šopenhauerov sistem, koji je vrlo sličan Frojdovom sistemu. Neki, npr. Platonov, Malbranšov (Nicolas de Malebranche) ili Šopenhauerov, predstavljaju sjajne strukture mišljenja. Ali, istovremeno, vjerujem da bi se trebalo boriti protiv onih metafizičkih sistema koji nas teže opčiniti i zbuniti. Jasno, trebalo bi učiniti isto čak i s nemetafizičkim i antimetafizičkim sistemima, ako pokazuju ovu opasnu tendenciju. Mislim da ovo ne možemo uraditi jednim potezom. Trebalo bi se, prije, prihvatiti napora analize sistema u nekim detaljima; moramo pokazati da razumijemo što autor misli, ali da ono što on misli nije vrijedno napora da se razumije. (Karakteristika svih ovih dogmatskih i, osobito, ezoteričnih sistema, jeste da njihovi obožavatelji tvrde da ih svi njihovi kritičari ne razumiju"; međutim, ovi obožavatelji zaboravljaju da razumijevanje mora voditi do sporazuma samo u slučaju kada su u pitanju iskazi trivijalnog sadržaja. U svim drugim slučajevima, neko može razumjeti i ne slagati se.) 53 Up. Schopenhauer, Grundprobleme (četvrto izdanje 1890, str. 147). On komentira da "intelektualno intuirajući razbor objavljuje svoje objave s tronošca proročišta" (otuda moj termin "proročka filozofija"); i nastavlja: "To je porijeklo onog filozofskog metoda koji je stupio na scenu odmah poslije Kanta, metoda mistificiranja i nametanja ljudima, koji ih obmanjuje i baca im prašinu u oči - metoda praznoslovlja. Jednog dana će ovo stoljeće historija filozofije priznati kao doba nepoštenja". (Zatim slijede pasusi citi­ rani u tekstu.) Što se tiče iracionalističkog stava "uzmi ili ostavi", up. također tekst za bilješke 39—40 Dvadeset četvrtog poglavlja.

363

54

Platonova teorija definicija (up. bilješku 27 Trećeg poglavlja, i bilješku 23 Petog poglavlja), koju je Aristotel kasnije razvio i sistematizirao, svoje glavne oponente imala je u (1) Antistenu i (2) Isokratovoj školi, oso­ bito u Teopompu (1) Simplikije, jedan od naših najboljih izvora o ovoj veoma sumnjivoj materiji, predstavlja Antistena (ad Arist. Categ., str. 66b, 67b) kao pro­ tivnika Platonove teorije Oblika ili Ideja i, u stvari, doktrine esencijalizma i intelektualne intuicije zajedno. "Mogu da vidim konja, Platone" zabilježeno je da je Antisten rekao, "ali ne mogu da vidim njegovo konjstvo." (Vrlo sličan argument koji nudi manje pouzdan izvor, Diogen Laertije, VI, 53, pripisan je kiniku Diogenu, i nema razloga zašto ga on, također, ne bi koristio.) Mislim da se možemo osloniti na Simplikija (koji je, izgleda, imao pristup Teofrastu), imajući u vidu da je Aristotelovo vlastito svje­ dočanstvo u Metafizici (osobito Metafizika 1043b24) u skladu s ovim Antistenovim antiesencijalizmom. Vrlo su zanimljiva dva pasusa u Metafizici u kojima Aristotel pominje Antistenovu primjedbu na esencijalističku teoriju definicije. U prvom {Metafizika, 1024b32) čujemo da je Antisten pokrenuo pitanje razmatrano u bilješci 44 (1) ovog poglavlja; to jest da ne postoji način razlikovanja između "istinite" i "lažne" definicije ("šteneta", npr.), tako da bi se dvije očigledno kontradiktorne definicije odnosile samo na dvije različite suštine, "štene 1" i "štene 2"; otuda ne bi postojala kontradikcija i teško bi bilo moguće govoriti o lažnim iskazima. "Antisten je" piše Aristotel o ovoj kritici, "pokazao svoju nezrelost tvrdeći da ništa ne može biti opisano osim pomoću podesne odredbe, jedne odredbe za jednu stvar; odakle slijedi da ne može biti kon­ tradikcije; i da je gotovo nemoguće napraviti lažan iskaz." (Pasus je uobičajeno interpretiran kao da sadrži Antistenovu pozitivnu teoriju, umjesto njegovu kritiku doktrine definicije. Ali ova interpretacija zanemaru­ je Aristotelov kontekst. U cijelom pasusu je riječ o mogućnosti lažnih defini­ cija, tj. tačno o problemu koji, u pogledu neadekvatnosti teorije intelektualne intuicije, stvara teškoće opisane u bilješci 44 (1). Iz Aristotelovog teksta je jasno da je on bio zabrinut zbog ovih teškoća isto koliko i zbog Antistenovog stava prema njima.) Drugi pasus {Metafizika, 1043b24) također se slaže s kritikom esencijalističkih definicija razvijenom u ovom poglavlju. On pokazu­ je da je Antisten napao esencijalističke definicije kao beskorisne, koje upra­ vo zamjenjuju kratku priču dugom; on, dalje, pokazuje da je Antisten vrlo mudro priznao da je, mada je beskorisno definirati, moguće opisati ili objas­ niti stvar upućivanjem na sličnost koju ona ima s već poznatom stvari ili, ako je složena, objašnjenjem njenih dijelova. "Zbilja postoji", piše Aristotel, "nešto u toj teškoći koju su postavili Antistenovi sljedbenici i drugi takvi neobrazovani ljudi. Oni kažu da ono što je stvar" (ili 'šta je' stvar) "ne može biti definirano; jer definicija je, kažu oni, ništa drugo nego 'poduža priča'.

364

Međutim, oni priznaju da je moguće objasniti kakvo je što; ako ne možomo reći što je srebro, možemo reći da je ono slično kalaju." Iz ove doktrine, dodaje Aristotel, slijedilo bi "da je moguće dati definiciju i pojam složenih vrsta stvari ili bivstva, bilo čulnih stvari bilo predmeta intelektualne intuici­ je; ali ne njihovih prvobitnih sastojaka..." (U nastavku, Aristotel luta, pokušavajući povezati ovaj argument sa svojom doktrinom da je odredba koja definira složena iz dva dijela, genusa i diferencije, koji su srodni i ujedinjeni, kao materija i forma). Ovdje sam se bavio ovom materijom pošto neprijatelji Antistena, npr., Aristotel (up. Topika I, 104b21), citiraju ono što je rekao na način koji vodi utisku da nije riječ o Antistenovo kritici esencijalizma nego prije o nje­ govoj pozitivnoj doktrini. Ovaj utisak je bio omogućen brkanjem s drugom doktrinom koje se Antisten vjerovatno držao; imam na umu jednostavnu doktrinu po kojoj moramo govoriti jasno, koristeći svaki termin u jednom značenju i da, na ovaj način, možemo izbjeći sve one teškoće čijim rješenjem se neuspješno bavila teorija definicija. Sve ove stvari su, kao što sam prije spomenuo, veoma neodređene, i to zbog oskudnosti našeg dokaza. Međutim, mislim da je Grout vjerovatno u pravu kada "ovu raspravu između Antistena i Platona" karakterizira kao "prvi protest Nominalizma protiiv doktrine krajnjeg Realizma" (ili, našom terminologijom, krajnjeg esencijalizma). Grout otuda može biti zaštićen od Fildovog napada (Plato and His Contemporaries, 167) da je "sasvim pogrešno" opisati Antistena kao nominalistu. Kao podršku svojoj interpretaciji Antistena mogu pomenuti da je pro­ tiv skolastičke teorije definicije vrlo slične argumente koristio Dekart (up. The Philosophical Works, preveli Haldejn (Elizabeth S. Haldane) i Ros. 1911, tom I str. 317) i, manje, jasno, Lok, Ogled o ljudskom, razumu, knjiga III, pog. III, §11, pog. IV, §6; također pog. X, §§4, 11; osobito vidjeti pog. IV, §5). I Dekart i Lok su, ipak ostali esencijalisti. Esencijalizam su napali Hobs (up. bilješku 33 iznad), a Berkli (George Berkelev) koji može biti predstavljen kao jedan od prvih koji se držao metodološkog nominalizma, sasvim neovisno o njegovom ontološkom nominalizmu; također vidjeti bilješku 7 (2) Dvadeset petog poglavlja. (2) Od drugih kritičara platonsko-aristotelske teorije definicije pominjem samo Teopompa (koga citira Epiktet II, 17,4-10; vidi Grout, Plato, 1324). Mislim da je vjerovatno da, oprečno opće prihvaćenom shvatanju, sam Sokrat ne bi bio naklonjen teoriji definicija; ono protiv čega se on izgleda borio, bilo je jedino verbalno rješenje etičkih problema; njegove tzv. probne definicije etičkih termina, uzimajući u obzir njihove negativne rezul­ tate, mogu predstavljati pokušaje uništenja verbalističkih predrasuda. (3) Želim ovdje dodati da sam, uprkos cjelokupnoj svojoj kritici, vrlo spreman priznati Aristotelove zasluge. On je osnivač logike i, sve do

365

Principia Mathematica, sva je logika, može se reći, razvijanje i uopćavan­ je aristotelskih početaka. (Nova epoha logike je, po mom mišljenju, zbil­ ja počela, mada ne tzv. "ne-aristotelskim" ili "multi-validnim" sistemima nego, prije, jasnom distinkcijom između "predmet-jezika" i "meta-jezika"). Dalje, Aristotel ima veliku zaslugu za pokušaj pripitomljavanja ide­ alizma svojim zdravorazumskim pristupom koji insistira na tome da su samo individualne stvari "realne" (i da su njihovi "oblici" i "materija" samo aspekti ili apstrakcije)*. Ipak, ovaj pristup je odgovoran za činjenicu da Aristotel čak i ne pokušava riješiti Platonov problem univerzalija (vid­ jeti bilješke 19 i 20 Trećeg poglavlja), tj. problem objašnjenja zašto određene stvari liče jedna na drugu, a druge ne. Jer zašto ne bi postojalo mnoštvo različitih aristotelskih suština u stvarima kao što postoji mnoštvo stvari?'* 55 Upliv platonizma, osobito na Evanđelje svetog Ivana, je očigledan; ovaj upliv je manje primjetan u ranijim evanđeljima, mada ne tvrdim da je odsutan. Ipak, evanđelja pokazuju jasnu antiintelektualističku i antifilozofsku orijentaciju. Ona izbjegavaju pozivanje na filozofsku špekulaciju i defin­ itivno su protiv učenosti i dijalektike "učenih"; ali učenost, u ovom perio­ du, znači interpretiranje svetih knjiga u dijalektičkom i filozofskom smislu i, osobito, u smislu neoplatonista. 56 Problem nacionalizma i zamjenjivanja židovskog parohijalnog tribalizma internacionalizmom igra najvažniju ulogu, u ranoj historiji kršćanst­ va; odjeci ove borbe mogu se naći u Djelima svetih apostola (osobito 10, 15 ff.; 11, 1-18; vidi također Sveto evanđelje po Mateju 3, 9 i polemiku o tribalističkim tabuima ishrane u Djelima apostolskim 10, 10-15). Interesantno je da se ovaj problem pojavljuje zajedno s društvenim problemom bogatstva i siromaštva i ropstva; vidi Galatima poslanica Svetog apostola Pavla 3, 28; i osobito Djela Svetih apostola 5, 1-11, gdje je zadržavanje privatne svojine opisano kao smrtni grijeh. Vrlo je interesantan opstanak zarobljenih i okamenjenih oblika židovskog tribalizma u getima istočne Evrope do 1914, pa i duže. (Up. način na koji su se škotska plemena pokušala držati svog plemenskog života.) 57 Citat je iz Tojnbija, A Study ofHistory, tom VI, str. 202; pasus se bavi motivom proganjanja kršćana od strane rimskih vladara koji su, uglavnom, bili veoma tolerantni u stvarima religije. "Elemenat u kršćanstvu" piše Tojnbi, "koji je bio nepodnošljiv za imperijalnu vladu bilo je odbijanje kršćana da prihvate njenu tvrdnju o pravnom ovlašćenju da prisili svoje podanike na djelovanje protiv svoje savjesti... Daleko od toga da kontrolira širenje kršćanstva, mučeništvo se pokazalo najdjelotvornijom silom preobraćanja u kršćane..." 58 O Julijanovoj neoplatonskoj anticrkvi s njenom platonizirajućom hijerarhijom i o njegovoj borbi protiv "ateista", tj. kršćanstva, up. npr.,

366

Tojnbi op. rit, V, str. 565 i 584; mogu navesti pasus iz Dž. Gefkena (]. Geffken; koji navodi Tojnbi, loc. rit.): "Kod Jambliha (paganski filozof i mističar, osnivač sirijske škole neoplatonista, živio oko 300 g. nove ere), individualno religiozno iskustvo... je eliminirano. Njegovo mjesto je zauzela mistična crkva sa sakramentima, skrupuloznom egzaktnošću u izvođenju oblika bogosluženja, ritualom koji je srodan magiji i svećenstvu... Julijanove ideje o uzdizanju svećenstva... tačno reproduciraju Jamblihovo gledište čija je predanost svećenstvu, detaljima oblika bogosluženja i sis­ tematičnoj ortodoksnoj doktrini, pripremila teren za konstrukciju paganske crkve. U ovim načelima sirijskog platoniste i Julijana možemo prepoznati razvoj prave platonske (i, možda, kasne židovske; up. bilješku 56 ovog poglavlja) tendencije otpora revolucionarnoj religiji individualne savjesti i humanosti, zaustavljanjem čitave promjene i uvođenjem krute doktrine čiju čistotu čuvaju filozofska svećenička kasta i kruti tabui. (Up. biljške 14 i 18-23 Sedmog pog. i Osmo pog., osobito tekst na koji se odnosi bilješka 34). S Justinijanovim proganjanjem nekršćana i heretika i njegov­ im gušenjem filozofije 529. godine nove ere list je okrenut; sada je kršćanstvo usvojilo totalitarne metode i nasilnu kontrolu savjesti. Mračna stoljeća su otpočela. 59 0 Tojnbijevom upozorenju protiv uspona kršćanstva u smislu Paretovog savjeta (up. bilješke 65 pog. 10 i 1 pog. 13) vidi, npr., A Study of History, V, 709. 60 0 Kritijinoj, Platonovoj i Aristotelovoj ciničnoj doktrini da je religi­ ja opijum za narod up. bilješke 5-18 (osobito 15 i 18) Osmog poglavlja. (Vidi također Aristotelovu Topiku, I, 2,101a30 ff.). 0 kasnijim primjerima Polibije i Strabon vidi npr., Tojnbi, op. rit, V, 646 f., 561. Tojnbi citira iz Polibija (Historiae, VI, 56): Mjesto na kojem se rimski ustav najupadljivije ističe nad drugim može se, po mom mišljenju, naći u njegov­ om postupanju s religijom... Glavni ugovor svog društvenog poretka Riml­ jani su napravili... iz sujevjerja" itd. I on citira Strabona: "Gomila... ne može biti navedena odgovoriti na zov Filozofskog Razuma... Imajući posla s takvom vrstom ljudi, ne možete ništa učiniti bez sujevjerja." itd. U pogle­ du ove duge serije platonizujućih filozofa koji uče da je religija "opijum za narod", nisam uspio vidjeti kako imputiranje sličnih motiva Konstantinu može biti opisano kao anahronično. Može se pomenuti da je veliki oponent za koga Tojnbi kaže da mu nedostaje historijski smisao, Lord Akton. Jer on (up. History of Freedom, 1909, str. 30 f., kurziv moj) o Konstantinovom odnosu prema kršćanima piše: "Konstantin usvajajući njihovu vjeru nije namjeravao niti napustiti političku shemu svojih prethodnika niti odreći se opsjena despotskog autoriteta, nego svoj tron ojačati podrškom religije koja je zapanjila svijet svojom otpornom snagom...".

367

61

Divim se srednjovjekovnim katedralama isto koliko i svako drugi i savršeno sam spreman priznati veličinu i jedinstvenost srednjovjekovnog zanatstva. Međutim, vjerujem da esteticizam nikada ne smije biti korišten kao argument protiv humanizma. Izgleda da veličanje srednjeg vijeka počinje s romantičnim pokretom u Njemačkoj i da je postalo pomodno s renesansom ovog romantičnog pokreta čiji smo, na žalost, danas svjedoci. To je, naravno, antiracionalistički pokret; on će, s drugog gledišta, biti razmatran u Dvadeset četvrtom poglavlju. Dva stanovišta u odnosu na srednji vijek, racionalizam i antiracionalizam, odgovaraju dvjema interpretacijama "historije" (up. Dvadeset peto poglavlje). (1) Racionalistička interpretacija s nadom gleda na one periode u koji­ ma je čovjek pokušao ljudske poslove ispitivati racionalno. U Velikoj Gen­ eraciji i, osobito, Sokratu, ranom kršćanstvu (do Konstantina), renesansi, periodu prosvijećenosti i modernoj znanosti, dijelovima često prekidanog pokreta, ona vidi napore ljudi za oslobađanjem, za bijegom iz kafeza zatvorenog i formiranjem otvorenog društva. Ona je svjesna da ovaj pokret ne predstavlja "zakon progresa" ili bilo što od toga, nego da on ovisi jedino o nama i da mora iščeznuti ako ga ne branimo od njegovih protivnika, lijenos­ ti i indolencije. U periodima koji su prekidali ovaj pokret, ova interpretacija vidi mračne vjekove s njihovim platonizirajućim autoritetima, svećeničkim hijerarhijama i viteškim redovima. Klasičnu formulaciju ove interpretacije dao je Lord Akton (op. cit., str. 1; kurziv moj). "Sloboda je", piše on, "pored religije, bila motiv dobrih djela i uobičajen izgovor za zločin, od sjemena posijanog u Atini prije 2500 godina... U svakom dobu njen progres je bio sprečavan njenim prirodnim neprijatelji­ ma, neznanjem i sujevjerjem, pohotom osvajanja i ljubavlju prema lagodnosti, žudnjom jakog čovjeka za moći i siromašnog za hranom. Tokom dugih inter­ vala on je bio potpuno zaustavljen... Nijedna prepreka nije bila tako stalna ili tako teška da se prevaziđe kao nesigurnost i zbunjenost, da se dotakne priro­ da istinske slobode. Ako su neprijateljski interesi nanijeli mnogo nepravde, lažni ideali su nanijeli još više." Čudno je kako je jako osjećanje mraka preovlađivalo u mračnim stoljećima. Njihova znanost i filozofija su opsjednuti osjećanjem da je isti­ na jednom bila znana i potom izgubljena. Ovo je izraženo u vjerovanju u izgubljenu tajnu kamena mudrosti drevnih filozofa i drevnu mudrost astrologije ne manje nego u vjerovanju da ideja ne može biti od bilo kakve vrijednosti ako je nova i u vjerovanju da je svakoj ideji potrebna podrška drevnog autoriteta (Aristotela i Biblije). Ali ljudi koji su osjećali da je tajni ključ mudrosti bio izgubljen u prošlosti, bili su u pravu, jer ovaj ključ je vjera u razbor i slobodu. To je slobodno takmičenje mišljenja, koje ne može postojati bez slobode mišljenja.

368

(2) Druga interpretacija se slaže s Tojnbijem u viđenju grčkog i modernog (od renesanse) racionalizma kao odstupanja od staze vjere. "Po mišljenju ovog pisca", kaže Tojnbi (A Study of History, tom V, str. 6 f., bilješka; kurziv moj) "zajednički čimbenik racionalizma koji se može prim­ ijetiti u helenskoj i zapadnoj civilizaciji nije tako karakterističan da bi ovaj par društava izdvojio od svih drugih predstavnika vrste... Ako kršćanski element naše zapadne civilizacije smatramo njegovom suštinom onda naš povratak helenizmu može biti ne ispunjenje potencijala zapadnog kršćanst­ va, nego odstupanje od pravog puta rasta Zapada - u stvari, pogrešan korak, koji je možda nemoguće sada ispraviti, a možda i nije. Oprečno Tojnbiju, nimalo ne sumnjam da je moguće ispraviti ovaj korak i vratiti se kafezu, tlačenjima, sujevjerju i kugama srednjeg vijeka. Međutim, vjerujem da je mnogo bolje to ne uraditi. Tvrdim da bi odluku trebali sami donijeti. Kroz slobodne odluke a ne pomoću historicističkog esencijalizma; niti, kao što Tojnbi smatra (vidi također bilješku 49 (2) ovog poglavlja), pomoću "pitanja šta može biti suštinski karakter Zapadne Civilizacije". (Ovdje citirani pasusi iz Tojnbija su dijelovi njegovog odgovora na pismo dr E. Bivna (E. Bevan); izgleda mi da Bivnovo pismo, tj. prvo od nje­ gova dva pisma koje Tojnbi citira, zbilja jasno predstavlja ono što nazivam racionalističkom interpretacijom). 62 Vidi H. Zinsser, Rats, Lice, and History (1937), str. 80 i 83; kurziv moj. Sto se tiče moje primjedbe u tekstu na kraju ovog poglavlja, da Demokritova znanost i moral još žive s nama, mogu pomenuti da direktna historijska veza vodi od Demokrita i Epikura preko Lukrecija (Titus Lucretius Carus), ne samo do Gasendija (Pierre Gassendi) nego, nedvojbeno, također do Loka. "Atomi i vakuum" je karakteristična fraza čije prisustvo uvijek otkriva upliv ove tradicije; po pravilu prirodna filo­ zofija "atoma i vakuuma" ide zajedno s moralnom filozofijom altruističkog hedonizma ili utilitarizma Što se tiče hedonizma i utilitarizma, vjerujem da je zbilja njihovo načelo: maksimiraj zadovoljstvo! neophodno zamijeniti onim koje je, vjerovatno, više u skladu s originalnim shvatanjima Demokri­ ta i Epikura, skromnije i preče. Mislim na pravilo: minimiraj patnju! Vjerujem (up. poglavlja 9, 24 i 25) da ne samo da je nemoguće nego vrlo opasno pokušati maksimirati zadovoljstvo ili sreću ljudi, pošto takav pokušaj mora voditi u totalitarizam. Međutim, postoji neznatna sumnja da bi se najveći broj Demokritovih sljedbenika (do B. Rasla, koji je još zainteresiran za atome, geometriju i hedonizam) malo prepirao s predloženom reformulacijom njihovog načela zadovoljstva, pod uvjetom da je uzet u svom značenju a ne kao etički kriterij.

369

BILJEŠKE ZA DVANAESTO POGLAVLJE opca bilješka za ovo poglavlje. Gdje god je moguće, upućujem u ovim bilješkama na: Selections tj. Hegel: Selections, izdao Dž. Levenberg (J. Loewenberg), 1929, (iz The Modem Student's Library of Philosophy). Ovaj odličan i lako pristupačan izbor sadrži veliki broj najkarakterističnijih pasusa iz Hegela, tako da je, u većini slučajeva, bilo moguće izabrati citate iz njih. Citati iz Selections će, ipak, biti udruženi s referencama na izdanja originalnih tekstova. Gdje god je bilo moguće uputio sam na "W W", (Whole Writings), tj. Hegel's Samtliche Werke, herausgegeben von H. Glockner, Stuttgart (od 1927. nadalje). Važna verzija Enciklopedije filozofskih znanos­ ti, koja nije uključena u WW, citirana je kao "Encycl. 1870", tj. G. W. F. Hegel, Encyclopadie, herausgegeben von K. Rosenkranz, Berlin, 1870. Pasusi iz Filozofije prava citirani su pomoću brojeva paragrafa, a slovo L ukazuje da je pasus iz bilješki predavanja koje je dodao E. Gans u svom izdanju iz 1833. Nisam uvijek prihvatao formulacije prevoditelja. 1 U Inauguralnoj disertaciji, De Orbitis Planetarum, 1801. (Asteroid Ceres je otkriven prvog januara, 1801.) 2 Demokrit, fragm. 118 (D2) (H. Diels, op. cit, fr. 118;prim. red.) up. bilješku 29 Desetog poglavlja. 3 Schopenhauer, Grundprobleme (četvrto izd., 1890), str. 147; up. bilješku 53 Jedanaestog poglavlja. 4 Čitava Philosophy of Nature puna je takvih definicija. H. Staford Hatfild (H. Stafford Hatfield), npr., prevodi (up. njegov prijevod Bejvinka (Bavink), The Anatomy of Modern Science, str. 30) Hegelovu definiciju toplote: "Toplota je samoobnavljanje materije u svojoj bezobličnosti, svo­ joj nestabilnosti, trijumf njene apstraktne homogenosti nad specifičnom određenošću, njena apstraktna, čisto samopostojeća neprekidnost ovdje je, kao negacija negacije, postavljena kao aktivnost." Slična je, npr., Hegelova definicija elektriciteta. Za sljedeći citat vidi Hegelova Briefe, I, 373. citirao Valas (Walace), The Logic of Hegel (Prijevod, str. XIV f., kurziv moj). 5 Richard Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie von Nicolaus von Cues bis zur Gegenwart (šesto njemačko izdanje, 1908, 612; up. Armstrongov engleski prijevod, 1895, 632). 6 Imam na umu različite filozofije "evolucije", "progresa" ili "pojavljivanja", kao što su one A. Bergsona, S. Aleksandera (Samuel Alexander), Fild-Maršal Smatsa (Field-Marshal Smuts) ili A. N. Vajtheda (Alfred North Whitehead). 7 Pasus je citiran i analiziran u bilješci 43 (2), dolje. 8 Za osam citata u ovom paragrafu up. Selections, str 389 (=WW, vi, 71), 447, 443, 446 (tri citata); 388 (dva citata) (=WW XI, 70). Pasusi su iz Filozofije prava (§§ 272L 258L, 269L, 270L); prvi i posljednji su iz

370

Filozofije povijesti. (Poperove citate iz Filozofije povijesti čitatelj može naći u istoimenom izdanju, Naprijed, Zagreb, 1966, preveo Viktor D. Zonennfeld, str. 44 i 45, u formulaciji koja se neznatno razlikuje od ove u prijevodu Poperovog teksta. Međutim, kada je riječ o citatima iz Filo­ zofije prava, stvar postaje komplikovanija. Naime, Poper je citirao Gansovo izdanje iz 1833. godine, kao i bilješke koje je Gans dodao osnovnom tekstu. Tih citata nema u našem izdanju Osnovne crte filozofi­ je prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964, preveo Danko Grlić, budući da je prijevod urađen na osnovu Hofmajsterovog kritičkog izdanja Hegelove Filozofije prava, Felix Meiner Ferlag, Hamburg, 1955, u koje nisu uvrštene dotične Gansove bilješke. Međutim, iz konteksta se nave­ deni citati mogu sasvim dobro rekonstruirati, jer Hegel slične stavove iznosi i na drugim mjestima. Tako o državi kao organizmu čitamo u § 259: "pa je individualna država kao organizam koji se odnosi na sebe"; ili u § 269, gdje se kaže da je "organizam države... razvitak ideje u njene razlike i objektivnu zbiljnost". U § 270 nalazimo stav koji je, također citiran u Poperovom tekstu: "Država stoga zna šta hoće..." Neujednačenost ova dva izdanja Hegelove Filozofije prava nije ništa neobično, kada se ima na umu svjedočenje poznavalaca Hegela da je Filozofija prava imala devet verzija, od kojih su sačuvane četiri. Pored Osnovnih crta filozofije prava, objavljena je još jedna, koja se također raz­ likuje od Gansovog izdanja. Riječ je o tekstu Prirodno pravo i državno pravo prema predavanju profesora Hegela u zimskom semestru 1818/1819. od G. Homajera u G. V. F. Hegel Pravni i politički spisi, Nolit, Beograd, 1981, prevela Olga Kostrešević - Prim. red.). O Hegelovom holizmu i njegovoj organskoj teoriji države, vidi, npr.. njegovu aluziju na Menenija Agripu (Livije, II, 32; za kritiku, vidi bilješku 7 Desetog poglavlja) u Filozofiji prava, § 269L; i njegovu klasičnu formu­ laciju opreka između snage organiziranog tijela i nemoći "gomile ili agre­ gata atomskih jedinica", na kraju § 290L (up. također bilješku 70 ovog poglavlja). Druga dva vrlo važna mjesta gdje Hegel usvaja Platonovo političko učenje su: (1) Teorija Jednog, Nekolicine i Mnoštva; vidi npr. op. cit., § 273; Monarh je jedna osoba; nekolicina stupa na scenu s upravnom vlašću; i mnoštvo... sa zakonodavnom; upućivanje na "mnoštvo" je, također, u §301, itd.; (2) Teorija opreke između znanja i mnijenja (up. razmatranje, op. cit., § 270, o slobodi mišljenja, u tekstu između bilješki 37 i 38, dolje), koju Hegel koristi za karakteriziranje javnog mnijenja kao "mnijenja mnoštva" ili, čak, kao "kapric mnoštva", up. op. cit., §§ 316 ff. i bilješku 76. dolje. S Hegelovom interesantnom kritikom Platona i, čak; još interesant­ nijim izvrtanjem koje on daje svojoj vlastitoj kritici up. bilješku 43(2) ovog poglavlja.

371

9

S ovim primjedbama up. osobito Dvadeset peto poglavlje. Up, Selections XII (Dž. Levenberg u Uvodu za Selections), 11 Imam na umu ne samo njegove neposredne filozofske prethodnike (Fihte, Šlegel, (Friedrich Schlegel), Seling i, osobito, Šlajermaher (Friedrich Emst Daniel Schleiermacher) ili njegove drevne izvore (Heraklit, Platon, Aristotel) nego osobito Rusoa, Spinozu, Monteskijea (Charles-Louis de Secondant, Baron de Montesquieu), Herdera, Berka (up. odjeljak IV ovog poglavlja) i pjesnika Šilera (Friedrich Schiller). Hegelov dug Rusou, Monteskijeu (up. Duh zakona, XIX, 4 f.) i Herderu za njegov Geist der Nation je očigledan. Njegovi odnosi sa Spinozom su različitog karaktera. On usvaja ili, prije, prilagođava dvije važne ideje deterministe Spinoze. Prva je da ne pos­ toji sloboda osim u racionalnom prepoznavanju nužnosti svih stvari i u snazi koju razbor pomoću ovog prepoznavanja može primijeniti nad strastima. Ovu ideju Hegel razvija u identifikaciju razuma (ili "Duha") sa slobodom i u učenje da je sloboda istina nužnosti {Selections, 213; Encycl. 1870, str. 154). Druga ideja je Spinozin čudan moralni pozitivizam, njegova doktrina da je sila pravo, ideja koju je on spretno smislio da bi je koristio u borbi protiv onoga što je zvao tiranija tj. pokušaj upotrebe sile van granica nečije stvarne moći. Budući da je Spinozina glavna briga sloboda mišljenja, on je učio da je za vladara nemoguće vršiti nasilje nad čovjekovim mislima (jer misli su slobodne) i da pokušaj za dostizanjem nemogućeg jeste tiranski. Na ovoj doktrini on je zas­ novao svoju podršku moći svjetovne države (koja, on se naivno nadao, neće suziti slobodu mišljenja) protiv crkve. Hegel je, također, podržao državu pro­ tiv crkve i laskao zahtjevu za slobodom mišljenja čije je veliko političko značenje shvatio (up. predgovor Filozofiji prava); ali istovremeno, on je izopačio ovu ideju tvrdeći da država mora odlučiti šta je istinito i lažno i da može ugušiti ono što izgleda pogrešno (vidi razmatranje o Filozofiji prava, § 270, u tekstu između bilješki 37 i 38 dolje). Od Šilera, Hegel je (slučajno bez priznanja ili, čak, bez ukazivanja na citat) uzeo njegovu čuvenu izreku "his­ torija svijeta je svjetski sud pravde". Međutim, ova izreka (na kraju § 340 Filozofije prava; up. tekst bilješke 26) sadrži dosta od Hegelove historicističke političke filozofije; ne samo njegovo obožavanje uspjeha i, otuda, moći nego, također, njegov osobeni moralni pozitivizam i njegovu teoriju razboritosti his­ torije. (Tekst u kojem je sadržana Šilerova izreka glasi: "... duh svijeta... svoje pravo... vrši u svjetskoj povijesti kao u posljednjem sudu". Hegel, Osnovne crte filozofije prava, op. cit, § 340, str. 278. - Prim. red.). Pitanje da li je Hegel bio pod uplivom Vikoa (Giambattista Vico) izgleda da je još otvoreno. (Veberov njemački prijevod Načela nove znanos­ ti bio je objavljen 1822.) 12 Šopenhauer je bio vatreni obožavatelj ne samo Platona nego i Heraklita. Vjerovao je da gomila puni svoje stomake baš kao stoka; kao svoje geslo, usvojio je Biasovu izreku "svi ljudi su nemoralni"; vjerovao 10

372

je da je platonska aristokracija bila najbolja vladavina. Istovremeno, mrzio je nacionalizam i osobito, njemački nacionalizam. On je bio koz­ mopolit. Odbojni izrazi njegovog straha i mržnje prema revolucionarima 1848. mogu djelomično biti objašnjeni njegovom zabrinutošću da pod "vladavinom gomile" može izgubiti svoju neovisnost a, djelomično, i nje­ govom mržnjom prema nacionalističkoj ideologiji pokreta. 13 0 Šopenhauerovoj sugestiji ovog odlomka teksta (uzetog za moto iz Cymbeline, čin V, se. 4) vidi njegovu Uber den Willen in der Natur (četvrto izd., 1878) str. 7. Sljedeća dva citata su iz njegove Werke (drugo izd., 1888), tom V, 103 f. i tom II, str. XVII, f. (tj. Predgovor drugom izd. knjige Svijet kao volja i predstava; kurzivi moji) (Drugi dio citata preuzet je iz knjige Svijet kao volja i predstava, Matica srpska, Novi Sad, 1981, str. 13. - Prim. red.). Vjerujem da je svako ko je studirao Šopenhauera morao biti impresioniran njegovom iskrenošću i istinoljubivošću. Up. također Kjerkegorovu (Soren Kierkegaard) ocjenu, citiranu u bilješkama 19/20 Dvadeset petog poglavlja. 14 Šveglerova prva publikacija (1839) bila je esej u znak sjećanja na Hegela. Citat je iz njegove Die Geschtchte der Philosophie im Umriss u prevodu H. Starlinga (History of Philosophy), sedmo izd., str. 322. 15 "Engleskim čitateljima Hegela je prvi predstavio dr Hačinson Stirling snažnim iskazom o njegovim principima", piše E. Kerd (Hegel, 1883, Predgovor, str. VI); što pokazuje da je Stirling bio uzet sasvim ozbiljno. Sljedeći citat je iz Stirlingovih Anotations na Sveglerovu History of Philosophy, str. 429. Mogu primijetiti da je moto ovog poglavlja uzet sa str. 441 istog djela. 16 Stirling piše (op. cit., 441): "Velika stvar za Hegela bio je, naposljetku, dobar građanin, i za njega, koji je to već bio, nije postojala potreba za filozofijom. Otuda on kaže M. Diboku, koji mu piše o svojim teškoćama s njegovim sistemom, da on, kao dobra glava kuće i otac porodice, posjedujući čvrstu vjeru, ima sasvim dovoljno što se tiče filozofi­ je i više mu nije potrebno kao, npr... intelektualni luksuz." Prema Stirlingu, Hegel nije bio zainteresiran za objašnjenje teškoća u svom sistemu, nego jedino za preobraćanje "loših" građana u "dobre". 17 Sljedeći citat je iz Stirlinga, op. cit., 444 f. Stirling nastavlja posljed­ nju rečenicu citiranu u tekstu: "Mnogo sam dobio od Hegela i uvijek ću to sa zahvalnošću cijeniti, ali moj položaj u odnosu na njega bio je jednostavno položaj onoga tko, čineći neshvatljivo shvatljivim, čini uslugu publici." On ovako završava paragraf: "Moj opći cilj... smatram identičnim s Hegelovim... odn., s ciljem kršćanskog filozofa." 18 Up. npr.,A Textbook of Marxist Philosophy".

373

19 Ovaj pasus uzimam iz veoma interesantne studije, Nationalism and the cultural Crisis in Prussia 1806-1815, E. N. Andersona (1939), str. 270. Andersonova analiza je kritička u odnosu na nacionalizam i on jasno pre­ poznaje neurotičan i histeričan element u njemu (up., npr., str. 6 f). Ipak, ne mogu se sasvim suglasiti s njegovim stavom. Vođen, pretpostavljam, željom historičara za objektivnošću, izgleda mi da je on nacionalistički pokret uzeo suviše ozbiljno. Ne mogu se, osobito, suglasiti s njegovom osudom kralja Fridriha Vilhelma zbog njegovog nerazumijevanja nacionalističkog pokreta. "Fridrihu Vilhelmu je nedostajala sposobnost za procenu veličine", piše Anderson na str. 271, "bilo u idealu ili u akciji. Pravac k nacionalizmu koji su njemačka literatura i filozofija u nastanku tako briljantno otvorile za druge, za njega je ostao zatvoren." Međutim, daleko najbolja njemačka lit­ eratura i filozofija bile su antinacionalističke; Kant i Šopenhauer su bili antinacionalisti i čak se i Gete (Johann Wolfgang von Goethe) čuvao nacionaliz­ ma; neopravdano je od bilo koga, osobito od jednostavnih, iskrenih i konz­ ervativnih kao što je kralj, zahtijevati da se uzbude Fihteovim praznoslovljem. Mnogi će se u potpunosti suglasiti s kraljevom ocjenom kada govori (loc. cit.) o "ekscentričnom, popularnom piskaranju". Mada se slažem da je kraljev konzervativizam bio nesretan, osjećam najveće poštovanje za nje­ govu jednostavnost i njegov otpor talasu nacionalističke histerije. 20 Up. Selections, XI (Dž. Levenberg u Uvodu za Selections). 21 Up. bilješke 19 Petog poglavlja i 18 Jedanaestog poglavlja. 22 Za ovaj citat vidi Selections, 103 (=WW, III, 116); za sljedeći, vidi Selections, 130 (= G. V. F. Hegel, Werke, Berlin i Lajpcig 1832-1887, tom VI, 224). Za poslednji citat u ovom paragrafu vidi Selections 131 (= Werke, 1832-1887, tom VI, 224-5). (Citati u ovom paragrafu, izuzev posljednjeg, preuzeti su iz: G. V. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, op. cit., str. 17 i G. V. F. Hegel, Znanost logike, Drugi dio, BIGZ, Beograd, 1977, str. 8 i 11, preveo dr Nikola Popović - Prim. red.) 23 Up. Selections, 103 (= WW, III, 103). 24 U p . Selections, 128 (= WW, III, 141). 25 Aludiram na Bergsona i, osobito, njegovu Stvaralačku evoluciju (Engleski prijevod A. Mičel, 1913). Izgleda da hegelski karakter ovog djela nije dovoljno priznat; zbilja, Bergsonova lucidnost i razborita prezentacija njegovih misli ponekad čine teškim da se shvati kako mnogo njegova filo­ zofija ovisi o Hegelu. Međutim, ako, npr., uzmemo u obzir da Bergson uči daje suština promjena ili ako čitamo pasuse kao što su sljedeći (up. op. cit., 275 i 278), onda ostaje malo sumnje. "Za refleksiju je, također, suštinski progres", piše Bergson. "Ako je naša analiza ispravna, onda je to svijest ili, prije, nadsvijest koja je porijek­ lo života... Svijest tačno odgovara moći izbora živog bića: ona je koekstenzivna s granicom moguće akcije koja okružuje stvarnu akciju: svijest je

374

sinonim za invenciju i slobodu." (Kurziv moj.) Identifikacija svijesti (ili Duha) sa slobodom je hegelska verzija Spinoze. Ovo ide tako daleko da sam sklon da teorije koje se mogu naći kod Hegela opišem kao "nepogrešivo bergsonovske"; npr., "Prava suština Duha je aktivnost; on ostvaruje svoju mogućnost; po sebi on čini svoje vlastito djelo, obavlja svoj vlastiti posao..." (Selections, 435 = WW, XI, 113). 2 « Up. bilješke 21-24 Jedanaestog poglavlja. Drugi karakterističan pasus je ovaj (up. Selections, 409 = WW, XI, 89): "Princip razvitka, također, obuhvata postojanje latentnog zametka bića - sposobnost ili potencijalnost težnje za vlastitim ostvarenjem." - Za kasniji citat u para­ grafu, up. Selections, 468 (tj. Filozofija prava, § 340; vidi također bilješku 11, gore). 27 Uzimajući, s druge strane, u obzir da su čak hegelizam iz druge ruke, tj. fihteizam i aristotelizam iz treće ili četvrte ruke, često bili bučno proglašavani za originalna dostignuća, možda je malo prestrogo reći da je Hegel bio neoriginalan. (Međutim, up. bilješku 11.) 28 Up. Kantovu Kritiku čistog uma, drugo (englesko - Prim. red.) izdanje, str. 514 (vrh); vidi također str. 518 (završetak odjeljka 5); za moto mog Uvoda vidi Kantovo pismo Mendelsonu od 8. aprila 1766. 2 9 Up. bilješku 53 Jedanaestog poglavlja. 30 Možda je razborito pretpostaviti da je ono što neko obično zove "duh jezika" u velikom stupnju tradicionalna norma jasnoće koju su uveli veliki pisci tog posebnog jezika. Postoje, neovisno o jasnoći, neke dalje jezičke norme, npr. norme jednostavnosti, slikovitosti, jezgrovitosti itd.; ali norma jasnoće je možda najvažnija od njih; to je kulturno nasljeđe koje bi trebalo pažljivo čuvati. Jezik je jedna od najvažnijih institucija društvenog života i njegova jasnoća je uvjet njegovog funkcioniranja kao sredstva racionalne komunikacije. Njegova upotreba radi emotivne komu­ nikacije je mnogo manje važna, jer emocijom možemo komunicirati, a da ne kažemo nijednu riječ. *Možda je vrijedno reći da je Hegel, koji je od Berka naučio nešto o važnosti historijskog rasta tradicije, u stvari mnogo uradio za uništenje intelektualne tradicije koju je Kant zasnovao, i to svojom doktrinom o "lukavstvu uma" koje se otkriva u strasti (vidi bilješke 82 i 84) i svojom stvarnom metodom dokazivanja. Ali on je uradio i više od toga. Svojim his­ torijskim relativizmom - teorijom da je istina relativna, ovisna o duhu doba - on je pomogao uništenje tradicije traganja za istinom i njenog poštivan­ ja. Vidjeti također odjeljak IV ovog poglavlja i moj esej "Towards a Rational Theory of Tradition" (u The Rationalist Annual, 949; sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations).* 31 Pokušaji pobijanja Kantove Dijalektike (njegove doktrine o Antinomijama) izgleda da su vrlo rijetki. Ozbiljna kritika koja pokušava razjasniti

375

i ponovo izložiti Kantove argumente može se naći u Šopenhauerovom Svi­ jetu kao volji i predstavi i Dž. F. Frizovoj Neue Kritik der Vernunft, drugo njemačko izd., 1828., str. XXIV ff. Pokušao sam interpretirati Kanta sma­ trajući da sama špekulacija ne može utemeljiti ništa tamo gdje iskustvo ne može pomoći u iskorjenjivanju pogrešnih teorija. (Up. Mind, 49, 1940, str. 416; također Conjectures and Refutations, str. 326 f. U istom tomu Mind-a, str. 204 ff., nalazi se temeljna i zanimljiva kritika Kantovog argumenta koju daje M. Frajd (Fried). 0 pokušaju da se Hegelova dijalektička teorija uma i njegova kolektivistička interpretacija uma (njegov "objektivni duh") načine smislenim, vidi analizu društvenog ili interpersonalnog aspekta znanstvenog metoda u Dvadeset trećem poglavlju i odgovarajuću inter­ pretaciju "uma" u Dvadeset četvrtom poglavlju. 32 Detaljno opravdanje ovoga dao sam u What is Dialectic? (Mind, 49, str. 403 ff.: vidi osobito posljednju rečenicu na str. 410; također Conjectures and Refutations, str. 321). Također vidi dalju bilješku pod naslovom Are Contradictions Embracing? *Kasnije se ovo pojavilo u Mind-u 52,1943, str. 47 ff. Pošto je to već bilo napisano, dobio sam Karnapov Introduction to Semantics, 1942, gdje on koristi termin "shvatljiv" koji je izgleda pret­ postavljen terminu "prihvatljiv". Vidi osobito § 30 Karnapove knjige.* U What is Dialectic? tretirao sam brojne probleme koji su samo dotaknuti u ovoj knjizi; osobito prelazak od Kanta k Hegelu, Hegelovu dijalektiku i njegovu filozofiju identiteta. Mada je nekoliko iskaza iz tog eseja ovdje ponovljeno, dva prikaza problema su, uglavnom, komplemen­ tarna. Up. također sljedeće bilješke, do bilješke 36. 33 Up. Selections, XXVIII (njemački citat; za slične citate vidi WW, IV, 618 i Werke 1832-1887, tom VI, 259). S idejom pojačanog dogmatizma spomenutom u ovom paragrafu up. What is Dialectic? str. 417 i Conjectures and Refutations, str. 327; također vidi bilješku 51 Jedanaestog poglavlja. 34 Up. What is Dialectic?, osobito od str. 414, gdje je uveden problem "Kako naše mišljenje zahvata svijet?", do str. 420 (Conjectures and Refuta­ tions, str. 325-30). 35 "Nije ništa zbiljsko osim ideje", kaže Hegel. Up. Selections, 103 (=WW, III, 116); iz savršenstva Ideje slijedi moralni pozitivizam. Također vidi Selections, 388 (=WW, XI, 70), tj. posljednji pasus citiran u bilješci 8; dalje, vidi §6 Enciklopedije, i Predgovor kao i §270Z, Filozofije prava. - Nije potrebno dodati da je "Veliki Diktator", u prethodnom paragrafu, aluzija na Čaplinov (Charlie Chaplin) film. 36 Up. Selections, 103 (= WW, III, 116). Vidi također Selections, 128. §107 (=WW, III, 142). (Vid. G. W. F. Hegel, Znanost logike, Treći dio, BIGZ, Beograd, 1979, str. 174. i 175. - Prim. red). Hegelova filozofija identiteta, naravno, pokazuje upliv Aristotelove mi­ stičke teorije znanja - doktrine jedinstva saznavajućeg subjekta i saznajućeg

376

objekta. (Up. bilješke 33 Jedanaestog poglavlja, 59-70 Desetog poglavlja, bilješke 4, 6, 29-32 i 58 Dvadeset četvrtog poglavlja. Mojim primjedbama u tekstu o Hegelovoj filozofiji identiteta može se dodati da je Hegel s najvećim brojem filozofa svog vremena vjerovao da je logika teorija mišljenja ili umovanja. (Vidi What is Dialectic? str. 418). Ovo, zajedno s filozofijom identiteta, ima za posljedicu to da je logika sma­ trana za teoriju misli, uma, Ideja pojmova ili Stvarnog. Iz dalje premise da se misao razvija dijalektički Hegel može zaključiti da se um, Ideje, pojmovi ili Stvarno, razvijaju dijalektički; on, dalje, dobija Logika=Dijalektika i Logika = Teorija Stvarnosti. Ova posljednja doktrina je poznata kao Hegelov panlogizam. S druge strane, iz ovih premisa Hegel može izvesti da se pojmovi razvijaju dijalektički, tj. da su sposobni za neku vrstu samostvaranja i samorazvitka ni iz čega. (Hegel počinje ovaj razvoj Idejom Bića koja pret­ postavlja svoju opreku, tj. Ništa i stvara prelazak od Ništa k Biću tj. Bivanju.) Postoje dva motiva za ovaj pokušaj razvitka pojmova ni iz čega. Jedan je pogrešna ideja da bi filozofija trebala početi bez ijedne pret­ postavke. (Ovu ideju je nedavno reafirmirao Huserl; ona je razmatrana u Dvadeset četvrtom poglavlju; up. bilješku 8 tog poglavlja). Ovo vodi Hegela k tome da počne od "ničega". Drugi motiv je nada u izlaganje sis­ tematičnog razvitka i opravdanje Kantove Liste Kategorija. Kant je stavio primjedbu da su prve dvije kategorije svake grupe stavljene u opreku jedna prema drugoj i da je treća vrsta sinteze prvih. Ova prim­ jedba (i utjecaj Fihtea) dovela je Hegela dotle da se ponada kako sve kat­ egorije može izvući "dialektički" ni iz čega i, prema tome, opravdati "nužnost" svih kategorija. 3i Up. Selections, XVI (=Werke 1832-1887, VI, 153-4). (Up. G. W. F. Hegel, Historija filozofije II, Kultura, Beograd, 1964, preveo dr Nikola M. Popović. Prvi odsjek - Sokrat, str. 59. Drugi citati su iz G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, op. cit, §270, str. 224-226 - Prim. red.) 38 Up. Anderson, Nationalism, itd. 294. - Kralj je obećao ustav za 22. maj 1815 - Priču o "ustavu" i dvorskom liječniku izgleda da je iznijela većina prinčeva tog perioda (npr., imperator Frensis I i njegov nasljednik Ferdinand I austrijski). - Sljedeći citat je iz Selections, 246 f. (=Encycl. 1870, str 437-8). (Citati u tekstu su iz: G. W. F. Hegel Enciklopedija filo­ zofskih znanosti, Svjetlost, Sarajevo, 1987. §539, preveo Viktor D. Zonennfeld - Prim. red.). 39 Up. Selections, 248. f. (= Encycl. 1870, str. 437-8; kurziv moj). 40 Up. bilješku 25 Jedanaestog poglavlja. 41 Zaparadoks slobode, up. bilješku 43(1) dolje; četiri paragrafa u tek­ stu prije bilješke 42 Šestog poglavlja; bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja i bilješku 7 Dvadeset četvrtog poglavlja; i pasuse u tekstu. (Vidi također

377

bilješku 20 Sedamnaestog poglavlja). O Rusoovom drugačijem određenju paradoksa slobode up. Društveni ugovor, Knjiga I, pog. VIII, drugi paragraf. Za Kantovo rješenje up. bilješku 4 Šestog poglavlja. Hegel često aludira na ovo Kantovo rješenje (up. Kantovu Metaphysics of' Morals, Introduction to the Theorv of Law, §C; Works, izd. Cassirer, VII, str. 31); u svojoj Filozofiji prava, §29; i §270, gdje, slijedeći Aristotela i Berka (up. bilješku 43 Šestog poglavlja), Hegel, npr., daje dokaze protiv teorije (dug Likofronu i Kantu), "po kojoj država svoje određenje ima samo u zaštiti i sigurnosti života, vlasništva i proizvoljnosti svakoga" {Osnovne crte filozofije prava, §270, str. 223), kako on to podrugljivo kaže. Za dva citata na početku i na kraju ovog paragrafa, up. Selections, 248 f. i 249 (=Encycl. 1870, str. 439). (G. W. F. Hegel, Enciklopedija filozofi­ jskih znanosti, § 539, Primjedba, str. 438. - Prim. red.). 42 Za citate, up. Selections, 250 (=Encycl. 1870, str. 440-41) (Ibid., §539, str. 439 - Prim. red.). 43 (1) Za sljedeće citate, up. Selections, 251. (§540=Encycl. 1870, str. 441J; 251 i., (prva rečenica §541=Encycl. 1870, str. 442); i 253 f. (početak §542, kurziv dijelom moj=Encycl. 1870, str 443). To bi bili pasusi iz Enciklopedije. "Paralelan pasus" iz Filozofije prava je: od §273 (posljednji paragraf) do §281. Dva citata su iz §275 i §279, završetak prvog paragrafa (kurziv moj). (Tekstovi ovih citata preuzeti su iz Encik­ lopedije filozofijskih znanosti, §540, Primjedba, i §§541-542, op. cit, str. 440—442 i iz Filozofije prava, §§275 i 278, op. cit, str. 233 i 236. - Prim. red.). O sličnoj sumnjivoj upotrebi paradoksa slobode, up. Selections, 394 (=WW XI, 76): "Ako je princip uvažavanja individualne volje priznat kao jedina osnova političke slobode... onda, precizno govoreći nema Ustava." Vidi također Selections, 400 f. (=WW, XI, 80-81) i 449 (vidi Filozofiju prava, §274). Sam Hegel sažima izvrtanje (Selections, 401 = WW, XI, 82): "Ranije smo utemeljili...prvo, Ideju Slobode kao apsolutni i krajnji cilj... Onda smo priznali Državu kao moralnu Cjelinu i Stvarnost Slobode..." Tako počinje­ mo sa slobodom i završavamo s totalitarnom državom. Teško da neko može ciničnije predstaviti ovo izvrtanje. (2) Za drugi primjer dijalektičkog izvrtanja tj. razbora u strasti i nasilja, vidi završetak pod (g) u odjeljku IV, dolje, ovog poglavlja (bilješka 84). Osobito je, u vezi s ovim, interesantna Hegelova kritika Platona. (Vidi također bilješke 7 i 8 gore). Hegel, laskajući svim modernim i "kršćanskim" vrijednostima, ne samo slobodi nego i "subjektivnoj slobo­ di" individue, kritikuje Platonov holizam ili kolektivizam (Filozofija prava, §187): "Princip samodovoljnosti... personalnosti ili individualnog, princip subjektivne slobode, demantira svoje pravo pomoću... Platona. Ovaj princip je shvaćen... u kršćanskoj religiji i... Rimskom Svijetu."

378

(U Osnovnim crtama filozofije prava, tekst koji navodi Poper u ovoj bilješci ne nalazi se u §187, u kojem Hegel i ne spominje Platona, nego u bilješci §185. Platonovo ime spominje se u ovoj bilješci, ali prije citiranog odjeljka. Tu Hegel kaže: "Platon u svojoj državi... nije mogao s principom samostalne posebnosti, koji je u njegovo vrijeme prodro u grčku običajnost, nikako drukčije izaći na kraj nego da mu suprotstavi svoju samo supstancijalnu državu i da ga potpuno isključi sve do njegovih početaka što ih on ima u privatnom vlasništvu i porodici..." U tekstu koji odgovara Poperovom navodu piše: "Princip samostalne, u sebi beskonačne ličnosti pojedinca, subjektivne slobode, koji se pojavio unutarnje u kršćanskoj religiji, a spoljašnje - stoga povezan s apstraktnom općenitošću - u rimskom svijetu, ne stiče svoje pravo u onom supstancijalnom obliku zbiljskog duha. Ovaj je princip povijesno kasniji od grčkog svijeta i isto je tako filozofska refleksija koja se spušta do ove dubine kas­ nija od supstancijalne ideje grčke filozofije." Op. cit., §185 bilješka str. 165-166 - Prim. red.). Ova kritika je odlična i dokazuje da je Hegel znao ko je bio Platon; u stvari, Hegelovo čitanje Platona se dobro slaže s mojim vlastitim. Za neuvježbanog čitatelja Hegela, ovaj pasus može čak dokazati nepravdu žigosanja Hegela kao kolektiviste. Međutim, potrebno je samo da okrenemo §70L istog dijela da bismo vidjeli da Platonov najradikalniji kolektivistički iskaz, "Stvoreni ste zbog cjeline, a ne cjeli­ na zbog vas", Hegel u potpunosti potpisuje, jer piše: "Pojedinačna osoba, teško da je potrebno reći, jeste nešto podređeno i, kao takva, mora se posvetiti etičkoj cjelini", tj. državi. Ovo je Hegelov "individualizam". (Citaranog stava nema u Osnovnim crtama filozofije prava. Valja napomenuti da se ni paragrafi ova dva izdanja sasvim ne poklapaju, jer je u §70 Osnovnih crta... riječ o pravu na žrtvovanje života, a ne o odnosu pojedinca i zajednice. Međutim, u bilješci §46, str. 61, u kojem Hegel spominje platonsku državu, nalazimo stav koji podsjeća na Poperov citat: "No određenja koja se tiču privatnog vlasništva moraju se moći podvrći višoj sferi prava, zajednici, državi kao što je, obzirom na privatnu vlasti­ tost, slučaj kod vlasništva takozvane moralne osobe..." - Prim. red.). Ali zašto on, onda, kritizira Platona? Zašto on naglašava važnost "subjektivne slobode"? Paragrafi 316 i 317 Filozofije prava daju odgovorna ovo pitanje. Hegel je uvjeren da se revolucije mogu izbjeći samo ako ljudi­ ma, kao vrstu sigurnosnog ventila, priznamo određenu malu količinu slo­ bode koja ne bi trebala prekoračiti beznačajnu priliku davanja oduška nji­ hovim osjećanjima. Otuda on piše (op. cit, §§316, 317L, kurziv moj): "U naše vrijeme... princip subjektivne slobode je od velike važnosti i značaja. Svako želi učestvovati u diskusijama i oslobođenju. Ali kada je jednom rekao ono što je imao kazati... njegova subjektivnost je nagrađena i on će mnogo podnijeti. U Francuskoj se sloboda govora pokazala daleko manje

379

opasnom nego šutnja nametnuta silom; s posljednjim... ljudi moraju sve progutati, dok kada im je dozvoljeno raspravljati, oni imaju ventil kao i sat­ isfakciju; na ovaj način stvar se može lakše progurati". Mora da je teško nadmašiti cinizam ove diskusije u kojoj Hegel, tako slobodno, daje oduška svom osjećanju koje se tiče "subjektivne slobode" ili, kao što on to tako pompezno često naziva, "principa modernog svijeta". (Citiranog teksta nema u Osnovnim crtama filozofije prava. - Prim. red.). Da sumiramo. Hegel se u potpunosti slaže s Platonom, osim što ga kritizira zbog neuspjeha da one kojima se vlada snabdije iluzijom "subjek­ tivne slobode". 44 Zapanjujuća stvar je da je ova prezira dostojna služba, mogla biti uspješna, da su čak i ozbiljni ljudi bili zavedeni Hegelovim dijalektičkim metodom. Kao primjer, može se spomenuti da je čak i tako kritičan i prosvijećen borac za slobodu i razbor kao C. E. Von postao žrtva Hegelove hipokrizije kada je izrazio svoje vjerovanje u Hegelovu "vjeru u slobodu i progres koja je, prema Hegelovom vlastitom pokazivanju... suština njegove vjere" (Up. C. E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy, tom II, 296; kurziv moj.) Mora se priznati da je Von kri­ tizirao Hegelovu "neumjesnu sklonost prema utemeljenom poretku" (str. 178); on je čak rekao o Hegelu da "niko ne bi mogao... biti spremni­ ji... uvjeriti svijet da najnazadnije i najtiranskije ustanove... moraju... biti prihvaćene kao neosporno racionalne" (str. 295); ipak, on tako mnogo vjeruje "Hegelovom vlastitom pokazivanju" da je karakteristike ove vrste uzeo samo kao "ekstravagancije" (str. 295), kao "nedostatke koje je lako dopustiti" (str. 182). Staviše, njegovom najjačem i savršeno opravdanom komentaru, da Hegel "u pruskom Ustavu otkriva posljednju riječ političke mudrosti, završni Kamen... historije" (str. 182), nije bilo suđeno da bude objavljen bez protivsredstva koje obnavlja čitateljevo povjerenje u Hegela; jer izdavač Vonovih posmrtnih Studies... uništava snagu Vonovog komentara dodajući u fusnoti, s upućivanjem na pasus iz Hegela za koji pretpostavlja da je onaj na koji Von aludira (on ne upućuje na pasus ovdje citiran u tekstu za bilješke 47, 48 i 49), "ali, pasus teško da opravdava komentar..." 45 Vidi bilješku 36 ovog poglavlja. Ukazivanje na ovu dijalektičku teoriju može se naći u Aristotelovoj Fizici, I, 5. 46 Duboko sam zahvalan E. H. Gombriču, koji mi je dozvolio preuzi­ manje glavnih ideja ovog paragrafa iz njegove odlične kritike mog tumačenja Hegela (veza je bila uspostavljena preko pisma). (Citat koji sli­ jedi u tekstu preuzet je iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 15 -Prim. red.). 0 Hegelovom stavu da se "Apsolutni Duh manifestira u historiji svi­ jeta", vidi njegovu Filozofiju prava, §295L. 0 njegovoj identifikaciji "Apso­ lutnog Duha" sa "Svjetskim Duhom", vidi op. cit, §339L. 0 shvatanju da je

380

savršenstvo cilj Proviđenja i o Hegelovom napadu na (kantovski) stav da je plan Proviđenja nedokučiv, vidi op. cit, §343. (Poperove uputnice ne mogu se primijeniti na Osnovne crte filozofije prava iz već navedenih razloga Prim. red.). (0 M. B. Fosterovim interesantnim protunapadima vidi bilješku 19 Dvadeset petog poglavlja). 0 Hegelovoj upotrebi (dijalektičkih) silogizama, osobito vidi Enciklopediju, §181 ("silogizam je ono umsko i sve umsko"); §198, gdje je država opisana kao trijada silogizama; i §§575-577, gdje je čitav Hegelov sistem predstavljen kao trijada silogizama. Prema ovom posljednjem pasusu, možemo zaključiti da je "historija" područje "drugog silogizma" (§576); up. Selections, 309 f. Za prvi pasus (iz odjeljka III Uvoda u Filozofiju povijesti), vidi Selections, 348 f. - Za sljedeći pasus (iz Enciklopedije), vidi Selections, 262 f. (Dva citata koja slijede u tekstu su iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 15 i Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit., §549, Primjedba, str. 449 - Prim. red.) « Up. Selections, 442 (posljednji paragraf = WW, XI, 119 - 20). Posljednji citat u ovom paragrafu je s istog mjesta (Filozofija povijesti, op. cit., str. 84 - Prim red.). Što se tiče tri koraka, up. Selections, 360, 362, 398 (= WW, XI, 44, 46, 79-80). Vidi također Hegel's Philosophy ofHistory (preveo Dž. Sajbri, 1857, navodi citirani prema izdanju iz 1914), str. 110: "Istok je znao... da je samo Jedan slobodan; grčki i rimski Svijet da su neki slobodni; njemački Svijet zna da su svi slobodni. Prema tome, prva politička forma koju opažamo u His­ toriji je Despotizam, druga Demokracija i Aristokracija, treća Monarhija." (Za dalje tretiranje tri koraka, up. op. cit, str. 117, 260, 354). 48 Za sljedeća tri citata up. Hegel's Philosophy ofHistory, 429; Selec­ tions, 358, 359 (=WW, XI, 43-44) - (Filozofija povijesti, op. cit., str. 427, 359, 467 i 468. -Prim. red.). Prikaz u tekstu prilično pojednostavljuje stvar; jer Hegel prvo dijeli (Filozofija povijesti, 361 ff.) njemački Svijet na tri perioda koje opisuje (str. 358) kao "carstva Oca, Sina i Duha"; carstvo Duha je, opet, podijeljeno na tri perioda pomenuta u tekstu. 49 Za sljedeća tri pasusa up. Hegel's Philosophy of History, str. 354, 476, 476-7. 50 Vidi posebno bilješku 75 ovog poglavlja. 51 Up. osobito bilješke 48-50 Osmog poglavlja. 52 Up. Hegel's Philosophy of History, str. 418. (Prevoditelj piše "Germanized Sclaves"). (Poper ne naglašava slučajno prevodiočevu sin­ tagmu: "Germanized Sclaves". Ispravno bi bilo: "Germanized Slaves", to jest "germanizirani Slaveni" Ali riječ "slaves" u engleskom jeziku znači "robovi", pa je prevoditelj možda htio da izbjegne takvu asocijaci­ ju kod engleskih čitatelja. Međutim, riječ "Sclaves", koju je upotrijebio, premda u Engleskoj transkripciji, u njemačkom jeziku upravo znači to

381

što je prevoditelj mislio izbjeći, dakle, "robovi". Ova igra riječi između "Sla­ vena" i "robova" moguća je i u drugim evropskim jezicima - Prim. red.). 53 Masarik je ponekad opisivan kao "filozof kralj". Međutim, on sig­ urno nije bio vladar od one vrste koju bi Platon volio; jer on je bio demokrat. On je bio vrlo zainteresiran za Platona, ali ga je idealizirao i interpretirao demokratski. Njegov nacionalizam je bio reakcija na nacionalno ugnjetavanje i on se uvijek borio protiv nacionalističkih neumjerenosti. Može se pomenuti da je njegov prvi objavljeni rad na češkom jeziku bio članak o Platonovom patriotizmu. (Up. Biografiju o Masariku Karela Čapeka, poglavlje o njegovom periodu kao studentu). Masarikova Čehoslovačka je vjerovatno bila jedna od najboljih i najdemokratskijih država koje su ikada postojale; ali uprkos svemu tome, ona je bila sagrađena na načelu nacionalne dzžave, na načelu koje je neprimjenjivo u ovom svijetu. Jedna međunarodna federacija u dunavskom bazenu mogla je mnogo toga spriječiti. 54 Vidi Sedmo poglavlje. Za citat iz Rusoa, kasnije u paragrafu, up. Društveni ugovor, knjiga I, pog. VII (završetak drugog paragrafa). 0 Hegelovom shvatanju doktrine o suverenosti naroda, vidi pasus iz §279 Filozofije prava citiranog u tekstu za bilješku 61 ovog poglavlja. 55 Up. Herder, citirano u Zimmern, Modem Political Doctrines (1939), str. 165 f. (Pasus citiran u mom tekstu nije karakterističan za Herderov prazni verbalizam koji je Kant kritizirao). 56 Up. bilješku 7 Devetog poglavlja. Sa dva citata iz Kanta, dalje u ovom paragrafu, up. Werke (izd. E. Kasirer), tom IV, str. 179; i str. 195. 57 Up. Fihteovu Briefvuechsel (izd. Schulz, 1925), II, str. 100. Pismo djelomično citira Anderson, Nationalism, itd., str. 30. (Up. također Hegemann, Entlarvte Geschichte, drugo izd., 1934, str. 118) - Sljedeći citat je iz Andersona, op. cit., str. 34 f. - Za citate u sljedećem paragrafu, up. op. cit, 36 f.; kurziv moj. Može se primijetiti da je originalno antinjemačko osjećanje zajed­ ničko mnogim osnivačima njemačkog nacionalizma; što pokazuje kako je nacionalizam duboko zasnovan na osjećanju inferiornosti. (Up. bilješke 61 i 70 ovog poglavlja). Kao primjer, Anderson kaže (op. cit, 79) o E. M. Arndtu, kasnije poznatom nacionalistu: "Kada je Arndt putovao Europom 1798-9, on je sebe nazivao Šveđaninom zato što, kao što je sam rekao, ime Nijemac 'smrdi u svijetu'; ne, dodao je on karakteristično, greškom običnih ljudi." Hegeman s pravom insistira (op. cit, 118) na tome da su se njemačke duhovne vođe tog vremena okrenule osobito protiv bar­ barizma Prusije i citira Vinkelmana (J. J. Winckelmann), koji je rekao "Radije bih bio turski evnuh nego Prus"; i Lesinga (Gotthold Ephraim Lessing), koji je rekao, "Prusija je najropskija zemlja u Europi"; i upućuje

382

na Getea, koji se strasno nadao da će olakšanje doći s Napoleonom. Hegeman, koji je, također, autor knjige protiv Napoleona dodaje: "Napoleon je bio despot;... ma šta da imamo kazati protiv njega, mora se priznati da je on, svojom pobjedom kod Jene, primorao Fridrihovu reak­ cionarnu državu na uvođenje nekoliko reformi koje su mnogo okasnile." Interesantna ocjena Njemačke iz 1800. godine može se naći u Kantovoj Anthropology (1800), gdje se on, ne sasvim ozbiljno, bavi nacionalnim karakteristikama. Kant piše (Works, tom VIII, 213, 211, 212; kurziv moj) o Nijemcu: "Njegova loša strana je neodoljiva težnja za imitiranjem drugih i njegovo nisko mišljenje o sebi, ali s poštivanjem svoje vlastite originalnos­ ti...; i osobito određena pedanterijska sklonost da sebe brižljivo klasificira u odnosu na druge građane, prema sistemu staleža i privilegija. U ovom sistemu staleža on je neiscrpan u pronalaženju titula i, otuda, rob pedanter­ ije... Od svih civiliziranih naroda, Nijemac se najlakše i najduže podređuje vladavini pod kojom živi i on je, više nego bilo ko drugi, udaljen od ljubavi za promjenom i od otpora utvrđenom poretku. Njegov karakter je vrsta flegmatičnog razuma." 58 Up. Kantova Works, tom VIII, 516. Kant, koji je odmah bio spre­ man pomoći kada mu se Fihte obratio kao nepoznat autor u nevolji, oklijevao je sedam godina da kaže svoje mišljenje o Fihteu povodom pojavljivanja anonimnog izdanja Fihteove prve knjige, mada je na njega, s različitih strana, vršen pritisak da reaguje, npr.; od samog Fihtea, koji se postavio kao onaj ko ispunjava Kantovo očekivanje. Najzad je Kant objavio svoje Javno objašnjenje povodom Fihtea, kao odgovor "na zvaničan zahtjev koji je recenzent učinio u ime publike" da on treba kazati svoje mišljenje. On je izjavio da je, po njegovom mišljenju, "Fihteov sistem bio potpuno neodrživ"; on je odbio da ima bilo šta s filo­ zofijom koja se sastoji od "neplodnih tananosti". I pošto se pomolio (kao što je citirano u tekstu) da nas Bog zaštiti od naših prijatelja, Kant kaže: "Jer mogu, također, postojati... lažni i perfidni prijatelji koji spletkare radi naše propasti mada govore jezikom dobrodušnosti; teško je biti dovoljno oprezan da bi se izbjegle zamke koje nam oni postavlja­ ju." Ako je Kant, najuravnoteženija, najdobrodušnija i najsavjesnija osoba, bio prinuđen kazati takve stvari, onda imamo sve razloge da nje­ govu ocjenu uzmemo ozbiljno. Međutim, nisam do sada vidio historiju filozofije koja jasno tvrdi da je, po Kantovam mišljenju, Fihte bio nepoštena varalica, mada sam vidio mnoge historije filozofije koje pokušvaju da, npr., Šopenhauerovu optužbu objasne nagovještajem da je on bio zavidan. Ali Kantove i Šopenhauerove optužbe nipošto nisu usamljene. A. fon Fojerbah (A. von Feuerbach) (u pismu od 30. januara 1799; up. Schopenhauer, Works, tom V, 102) izražava se o Fihteu oštro kao i Šopenhauer; Siler

383

je došao do istog uvjerenja, a isto tako i Gete; Nikolovius je zvao Fihtea "laskavcem i obmanjivačem". (Up. također Hegemann, op. cit, str. 119 ff.) Zapanjujuće je vidjeti da je, zahvaljujući konspiraciji galame, čovjek kao što je bio Fihte uspio u izopačavanju učenja svog "učitelja", uprkos Kantovim protestima za vrijeme njegovog života. Ovo se dogodilo samo prije sto godina i to svako ko se potrudi pročitati Kantova i Fihteova pisma i Kantov javni proglas, može provjeriti; to pokazuje da moja teorija Platonovog izopačenja Sokratovog učenja nipošto nije tako čudna kako platonistima može izgledati. Sokrat je onda bio mrtav i nije ostavio pisma. I kada ovo poređenje ne bi bilo jedno od onih koja odaju visoko štovanje Fihteu i Hegelu, neko bi bio u iskušenju kazati: bez Platona ne bi bilo Aris­ totela; bez Fihtea ne bi bilo Hegela). 59 Up. Anderson, op. cit, str. 13. 60 Up. Hegel's Philosophy ofHistory, 465. {Filozofija povijesti, op. cit., str. 457—458). Vidi također Filozofiju prava, §258. S Paretovim savjetom up. bilješku 1 Trinaestog poglavlja. 61 Up. Filozofiju prava, §279; za sljedeći citat, vidjeti Selections, 256 f. (=Encycl. 1870, str. 446). (Prvi citat je iz Osnovnih crta filozofije prava, op. cit., §279, str. 238, a sljedeći iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit., §544, Primjedba, str. 444. - Prim red.) Napad na Englesku, dalje niže u para­ grafu, slijedi na str. 257 {=Encycl. 1870, str 447) {Enciklopedija..., op. cit., §544. Primjedba, str. 444-445.) - Prim. red.) Za Hegelovu aluziju na njemačko carstvo, up. Filozofiju povijesti, str. 467 (vidi također bilješku 77 ovog poglavlja). Osjećanja inferiornosti, osobito u odnosu na Englesku i vješti pozivi na takva osjećanja, zauzimaju znatan dio u priči o usponu nacionalizma; up. također bilješke 57 i 70 ovog poglavlja. Za druge pasuse o Engleskoj, vidi sljedeću bilješku i bilješku 70 ovog poglavlja. (Kod riječi "umjetnosti i znanost" kurziv je moj.) 62 Interesantna je Hegelova nipodaštavajuća aluzija na samo "formal­ na" prava, "formalnu" slobodu, "formalni" ustav itd... jer je ona sumnjiv izvor za suvremene marksističke kritike samo "formalnih" demokracija koje nude jedino "formalnu" slobodu. Up. bilješku 19 Sedamnaestog poglavlja. Ovdje se može navesti nekoliko karakterističnih pasusa u kojima Hegel optužuje samo "formalnu" slobodu, itd. Svi su uzeti iz Filozofije povijesti - {op. cit, str. 463): "Liberalizam svemu tome" (tj. pruskoj "holističkoj" obnovi) "suprotstavlja princip atoma, pojedinih volja: sve se treba događati uz pomoć njihove (narodne) izričite moći i izričitog pris­ tanka. S tom formalnošću slobode, s tom apstrakcijom ne daju da od orga­ nizacije postane nešto čvrsto." - (str. 465 f.): "Englesko je uređenje sas­ tavljeno od samih partikularnih prava i posebnih privilegija... Ta su prava... ujedno najviša nepravda, a nigdje nema manje institucija realne slobode" (stavljene u opreku samo formalnoj slobodi) "nego upravo u

384

Engleskoj. U privatnom pravu, u slobodi vlasništva oni zaostaju upravo na nevjerovatan način. Neka se čovjek sjeti samo majorata - prava prvorodstva, kod čega se mlađim sinovima kupuju i pribavljaju oficirska ili svećenička mjesta." Vidi dalje raspravu o francuskoj deklaraciji Prava Čovjeka i Kantovim principima na str. 455 f, s njegovim upućivanjem na "uopće samo formalnu volju" i "princip Slobode" koji je "ostao samo for­ malan"; suprotstaviti ovo, npr., primjedbama na str. 359, što pokazuje da je njemački Duh "istinska" i "apsolutna" sloboda: "Germanski duh jest duh novoga svijeta kojemu je cilj realiziranje apsolutne istine kao beskonačnog samoodređenja slobode, one slobode koja ima za sadržaj samu svoju apsolutnu formu." Ako bi trebalo upotrijebiti termin "formal­ na sloboda" u nipodaštavajućem smislu, onda bi ga trebalo primijeniti na Hegelovu "subjektivnu slobodu", kao što je on tretira u Filozofiji prava §317L (citirano na kraju bilješke 43). 63 Up. Anderson, Nationalism, itd. str. 279. Za Hegelovu aluziju na Englesku (citirano u zagradama na kraju ovog paragrafa), up. Selections, 263 {=Encycl. 1870, str. 452) (Enciklopedija op. cit., §549, Primjedba, str. 449 - Prim. red.); također vidjeti bilješku 70 ovog poglavlja. 64 Ovaj citat je iz Filozofije prava, §331. Za sljedeća dva citata, up. Selections, 403 {=WW, XI, 84) i 267 f., {=Encycl. 1870, str. 455-6). Za citat dolje (pravni pozitivizam), up. Selections, 449 (tj. Filozofija prava, §274). (Prvi citat je iz Osnovnih crta filozofije prava, §331, str. 274; drugi iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, §550, str. 452, a treći opet iz Osnovnih crta filozofije prava, §275, str. 233, - Prim. red.). S teorijom svjetske suverenosti up. također teoriju dominacije i potčinjenosti ili ropstva, koja je skicirana u bilješci 25 Jedanaestog poglavlja. O teoriji nacionalnih duhova, volja ili genija koji se potvrđuju u historiji, tj. historiji ratova, vidi bilješke 69 i 77. U vezi s historijskom teorijom nacije up. sljedeće Renanove prim­ jedbe (citira A. Cimern u Modern Political Doctrines, str. 190 f.): "Zaborav­ iti i - usudit ću se kazati - pogrešno razumjeti nečiju historiju su suštinski činioci u izgradnji nacije (ili, kao što znamo, totalitarne države); otuda je prednost historijskih istraživanja često opasnost za nacionalnost... Sada je suština nacije da sve individue imaju mnogo zajedničkog i, dalje, da mnogo zaborave." Neko bi teško povjerovao da je Renan nacionalist; ali jeste, mada demokratskog tipa; njegov nacionalizam je tipično hegelski; jer on piše (str. 242): "Nacija je duša, duhovni princip." 65 Teško da se Hekel može uzeti ozbiljno kao filozof ili znanstvenik. On je sebe nazivao slobodnim misliteljem, ali njegovo mišljenje nije bilo dovoljno neovisno da bi ga 1914. spriječilo u zahtijevu "sljedećih plodova pobjede": "(1) emancipaciju od engleske tiranije; (2) invaziju na britansku piratsku državu od strane njemačke mornarice i armije; zauzimanje Londona; (3) diobu Belgije;"

385

itd. (U Das Monistische Jahrhundert, 1914, br. 31/32, str. 65 i., citirano u Thus Spoke Germany, 270.) V. Šalmejerov nagrađeni esej nosi naslov: Heredity and Seleđion in the Life ofthe Nations. (Vidi također bilješku 71 Desetog poglavlja, gore). 66 S Bergsonovim hegelizmom up. bilješku 25 ovog poglavlja. 0 Soovoj karakterizaciji religije stvaralačke evolucije up. Back to Methuselah, posljednji odjeljak Uvoda ("Moj vlastiti udio u stvari"): "...kako se koncepcija Stvaralačke Evolucije razvila, vidio sam da smo najzad unutar domašaja vjere koja je u skladu s prvim uvjetom svih religija kojih se držalo čovječanstvo: tj. da to, prvo i fundamentalno, mora biti znanost metabiologije." 67 Up. A. Cimernov odličan Uvod u njegovo djelo Modern Political Doctrines, str. XVIII. - Što se tiče platonskog totalitarizma, up. bilješku 8 ovog poglavlja. S teorijom gospodara i roba, i dominacije i potčinjavanja up. bilješku 25 Jedanaestog poglavlja; također vidi bilješku 74 ovog poglavlja. 68 Up. Schopenhauer, Grundprobleme, str. XIX. 69 Za osam citata u ovom paragrafu up. Selections, 265, 402, 403, 435, 436, 399, 407, 267 f. (=Encycl. 1870., str. 453, WW, XI, 83, 84, 113-4, 81, 88, Encycl. str. 455-6). Up. također §347 Filozofije prava. (Citati u ovom paragrafu su iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit, §549, Primjed­ ba, str. 450; Filozofije povijesti, op. cit., str. 54, 55, 79, 80, 52 i 58; i opet iz Enciklopedije, op. cit., §550, str. 452- Prim. red.) 70 Up. Selections, 435 f. (=WW, XI, 114). (Citat u tekstu je iz Filo­ zofije povijesti, op. cit., str. 79-80.- Prim. red.). Za problem inferiornosti, up. također bilješke 57 i 61 ovog poglavlja. Za druge pasuse o Engleskoj, vidi bilješke 61-63 ovog poglavlja. Vrlo interesantan pasus {Filozofija prava, §290L) koji sadrži klasičnu formulaciju holizma, pokazuje ne samo da je Hegel mislio u pojmovima holizma ili kolektivizma i moći nego, također, da je vidio primjenljivost ovih načela na organizaciju proletarijata. "Niže klase", piše Hegel, "ostavljene su više ili manje neorganizirane. Ipak, od krajnje je važnosti da i one budu organizirane, jer jedino na ovaj način mogu postati snažne. Bez organizacije one su ništa do gomila, agregat atoma." U ovom pasusu Hegel se veoma približava Marksu. (Ovog značajnog Hegelovog stava nema u Osnovnim crtama filozofije prava - Prim. red.) 71 Pasus je iz H. Frever, Pallas Athene (1935), citirano u: A. Kolnai, The War against the West (1938), str. 417. Mnogo dugujem Kolnaijevoj knjizi koja mi je omogućila u preostalom dijelu ovog poglavlja citirati priličan broj autora koji bi mi, na drugi način, bili nedostupni. (Ipak, nisam uvijek slijedio Kolnaijev prijevod.). Za prikazivanje Frajera kao jednog od vodećih sociologa suvremene Njemačke up. F. A. fon Hayek, Freedom and the Economic System (Public Policv Pamphlet, broj 29, drugo izdanje, 1940), str. 30.

386

Za četiri pasusa u ovom paragrafu iz Hegelove Filozofije prava, §§331, 340, 342L (up. također 331 f.) i 340 vidjeti Selections, 260 f. {=Encycl. 1870, str. 449-50). (Posljednja citirana rečenica je različita verz­ ija prve rečenice §546.) (Citati su iz Osnovnih crta filozofije prava, §§331 i 340, str. 274 i 278, i iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, §§545 i 546, str. 447 - Prim. red.) Za pasus iz H. fon Trajčkea, up. Also sprache Deutschland (1941), str. 60. 72 Up. Filozofija prava, §257, tj. Selections, 443. Za sljedeća tri citata vidi Filozofiju prava, §§334 i 339L, tj. Selections, 467. Za posljednji citat u ovomparagrafu, up. Hegelovu Filozofiju prava, §§330L i 333. (Navedeni citati, izuzev posljednjeg, koji je Poper naveo prema Gansovom izdanju Filozofije prava, preuzeti su iz Osnovnih crta filozofije prava, op. cit., §257, str. 204, §§333, 334, str. 275-276 - Prim. red.). 73 Up. Selections, 365 (=WW, XI, 49); kurziv djelomično moj. Za sljedeći citat, up. Selections, 468, tj. Filozofiju prava, §340. (Prvi citat je iz Filozofije povijesti, str. 27, a drugi iz Osnovnih crta filozofije prava, §340, str. 278. - Prim. red.) ™ Citirao Kolnai, op. cit, 418 - Za Heraklita up. tekst za bilješku 10 Drugog poglavlja. (Citat je sastavljen od dijelova Heraklitovih fragmenata 53 i 80. vid. H. Diels, Predsokratovci, I, op. cit., str. 154 i 156. - Prim. red.) Za Hajzera, vidi Kolnai, loc. cit, up. također Hegelovu teoriju rop­ stva spomenutu u bilješci 25 Jedanaestog poglavlja. - Za zaključni citat ovog paragrafa, up. Selections, 467, tj. Filozofiju prava, 334. O "odbrambenom ratu" koji postaje "osvajački", vidi op. cit, §326. 75 Za sve pasuse iz Hegela u ovom paragrafu, up. Selections, 426 f. (=WW, XI, 105-6). (Kurziv moj.) U vezi s drugim pasusom u kojem je izražen postulat da svjetska historija mora nadvladati moral, vidi i Filozofiju prava, §345. Za E. Mejera, up. kraj bilješke 15 (2) Desetog poglavlja. (Citat u tekstu je iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 72-73 - Prim. red.). 76 VidiFibzofiju prava, §317 f.; up. Selections, 461; za slične pasuse vidi §316: "Ono... supstancijalno i istinito vezano je u javnom mnjenju sa svojom oprekom... ta je egzistencija stoga opstojeće proturječje sebi samoj"; vidi također §301, tj. Selections, 456 i §318L. (O daljim Hegelovim stavovima o javnom mnjenju, up. također bilješku 84 ovog poglavlja.) - S Hajzerovom primjedbom up. Kolnai, op. cit, 234. (Citati u tekstu su iz Osnovnih crta filo­ zofije prava, op. cit., §317, bilješka, i §318, str. 265 - Prim. red.) 77 Up. Selections, 464, 465, za pasuse iz Filozofije prava, §§324 i 324L. Za sljedeće pasuse iz Filozofije povijesti, up. Selections, 436 f. (=RW, XI, 1145). (Sljedeći citirani pasus karakteristično nastavlja: "...prirodno mrtav u sebi, kao, npr. njemački kraljevski gradovi, njemački državni ustav." S ovim up. bilješku 61 ovog poglavlja.) (Citati u tekstu su iz Osnovnih crta filozofije prava, §324, bilješka, str. 270-272, i Filozofije povijesti, str. 80-81. - Prim. red)

387

78 Up..Filozofija prava, §§327L i 328, tj. Selections, 465 f. (Kurziv moj.). Za primjedbu o barutu up. Hegel's Philosophy of History, str. 419. (Citati su iz Osnovnih crta filozofije prava, §328, bilješka, str. 273, i Filo­ zofije povijesti, str. 418. - Prim. red.). 79 Za citate iz Kaufmana, Banzea, Ludendorfa, Šelera, Frajera, Lenca i Junga, up. Kolnai op. cit. 411, 411f., 412, 411, 417, 411 i 420 - Za citat iz J. G. Fihteovih Addresses to the German Nation (1808) up. njemačko izdanje Reden an die deutsche Nation, 1871 (izdao I. H. Fihte), str. 49 f.; također vidi A. Zimmern, Modern political Doctrines, 170 f. - 0 Špenglerovom ponavljanju, vidi njegovo djelo Propast Zapada, I, str. 12; 0 Rozenbergovom ponavljanju, up. njegov Myth of the Twentieth Century (1935) str. 143; vidi također moju bilješku 50 Osmog poglavlja i Rader, No Compromise (1939), 116. so Up. Kolnai, op.cit, 412. »i Up. Caird, Hegel (1883), str. 26. 82 Kolnai, op. cit, 438. - Za pasuse iz Hegela, up. Selections, 365 i., (tj. Filozofija povijesti, op. cit., str. 27. -prim. red.), kurziv djelomično moj; up. također bilješku 84 ovog poglavlja. Za E. Krika up. Kolnai, op. cit, 65 f. i E. Krieck, National-politische Bildung (na njem. 1932, str. 1; citirano u Also sprache Deutschland, str. 53). 83 Up. Seledions, 268 (=Encycl. 1870, str. 456); za Štapela, up. Kol­ nai op. cit. ,292 i. (Citat u tekstu je iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit, §551, str. 452. -Prim. red.) 84 Za Rozenberga, up. Kolnai, op. cit, 295. O Hegelovom shvatanju javnog mnijenja, up. također bilješku 76 ovog poglavlja; za pasuse citirane u ovom paragrafu vidi Filozofiju prava, §318L tj. Seledions, str. 461 (kurziv moj), 375, 377, 377, 378, 367/368, 380, 368, 364, 388, 380 (=WW, XI, 59, 60, 60, 60-61, 51-2, 63, 52, 48, 70-1, 63). (Kurziv djelomično moj.). Za Hegelovo veličanje emocija, strasti i ličnog interesa, up. također bilješku 82 ovog poglavlja. (Citat iz Filozofije prava Poper je preuzeo iz Gansovog izdan­ ja. U Osnovnim crtama filozofije prava nema odgovarajućeg teksta. Citati iz Filozofije povijesti, op. cit., preuzeti su, prema redu navođenja, sa sljedećih strana: 35, 36, 29, 38, 29, 25, 26, 44 i 38. - Prim. red.) 85 Za Besta, up. Kolnai, op. cit., 414 f. - Za citate iz Hegela up. Selec-

tions, 464 i., 464, 465, 437 (=WW, XI, 115, pažnje vrijedna sličnost s Bergsonom), 372. (Pasusi iz Filozofije prava su iz §§324, 324L, 327L.) - s primjedbom o Aristotelu up. Politika, VII, 15, 3 (1334a). 86 Za Štapela up. Kolnai, op. cit, 255-257. 87 Up. Seledions, str. 100: "Ako zanemarim sve odredbe objekta, onda ostaje ništa." - Za Hajdegerovu Was ist Metaphysik? up. Carnap, Erkenntnis, 2, 229. O Hajdegerovom odnosu prema Huserlu i Šeleru, up. J. Kraft, Vom Husserl zu Heidegger (drugo njem. izdanje, 1957).

388

Hajdeger priznaje da su njegove rečenice besmislene: "Pitanje i odgov­ or o ništa po sebi su jednako besmisleni", piše Hajdeger (up. Erkennt­ nis, 2, 231). Što se može, s gledišta Vitgenštajnovog Tradatusa kazati protiv ove vrste filozofije koja priznaje da govori besmislice - ali duboko značenje besmislice? (Up. bilješku 51 (1) Jedanaestog poglavlja). G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, 1962, sadrži zbirku dokumenata o Hajdegerovoj političkoj aktivnosti. 88 Za ove citate iz Hajdegera up. Kolnai, op. cit, 221, 313. - Za Šopenhauerov savjet čuvaru, up. Works, tom V, str. 25 (bilješka). 89 O Jaspersu, up. Kolnai, op. cit., 270 f. Kolnai (str. 282) naziva Jaspersa "Hajdegerovim manjim bratom". Ne mogu se složiti s tim. Jer, oprečno Hajdegeru, Jaspers je nesumnjivo napisao pažnje vrijedne knjige, čak knjige koje sadrže mnogo toga što je zasnovano na iskustvu, npr. njegova Algemeine Psychopatologie. Međutim, ovdje mogu da citiram nekoliko pasusa iz jednog ranog djela, njegove Psychologie der Weltanschauungen (prvo objavljene 1919; citiram prema trećem njemačkom izdanju, 1925), koji pokazuju da su Jaspersovi pogledi na svijet, u svakom slučaju, bili vrlo napredni dok Hajdeger nije ni počeo pisati. "Radi pred­ stavljanja čovjekovog života, trebalo bi vidjeti kako on živi u Trenutku. Trenutak je jedina stvarnost, to je stvarnost po sebi, stvarnost u životu duše. Proživljeni Trenutak je krajnje, Toplokrvno, Neposredno, Živo, Tjelesno prisutno, Sveobuhvatno, jedino konkretna Stvar... Čovjek konačno nalazi Egzistenciju i Apsolut u samom Trenutku." (str. 112) - (Iz poglavlja "Uber Begeisterung Einstellung", str. 112): "Kad god je Zanos apsolutno vodeći motiv, tj. kad god neko živi u Stvarnosti i za Stvarnost i još sve rizikuje, onda će neko govoriti o Heroizmu: o herojskoj Ljubavi, herojskoj Borbi, herojskom Djelu, itd. §5. Stanovište zanosa je Ljubav..." - (Pododjeljak 2, str. 128): "Sažaljenje nije Ljubav..." - (str. 127): "Ovo je razlog zašto je Ljubav surova, nemilosrdna; i zašto u nju istinski Ljubavnik vjeruje samo ako je takva." - (str. 256 ff.): "III. Pojedinačne Marginalne Situacije... (A) Borba. Borba je fundamentalan oblik cjelokupne Egzistencije... Reakcije na Marginalne Situacije Borbe su sljedeće:... 2. Nedostatak čovjekovog razumijevanja činjenice da je Borba Osnovna: On zabušava..." I tako dalje. Uvijek nalazimo istu sliku: histe­ rični romantizam, kombiniran s brutalnim barbarizmom i profesional­ nom pedanterijom pododjeljaka i pod-pod-odjeljaka. 9 °Up. Kolnai, op.cit, 208. S mojom primjedbom o "filozofiji kockara", up. O. Špengler (Rechten Zeit Deutschland und Weltgeschichtliche Entuwicklung, njemačko izd., 1933., str. 230; citirano u Also sprache Deutschland, 28): "On čiji mač ovdje pobje­ đuje bit će gospodar svijeta. Kocke su tamo, spremne za ovu čudesnu igru. Ko se usuđuje baciti ih?"

389

Možda je knjiga o gangsterskoj filozofiji vrlo talentiranog autora E. fon Salomona još karakterističnija. Iz nje (The Outlaws; 1930) citiram nekoliko pasusa (citirani pasusi su sa str. 105, 73, 63, 307, 73, 367): "Satanska pohlepo! Nisam li onaj s pištoljem?... Prva čovjekova pohlepa je destrukcija... Oni pogađaju bez razlike zbog toga što je to bila dobra zaba­ va... Oslobođeni smo bremena plana, metoda ili sistema... Ono što smo željeli nismo znali i ono što smo znali nismo željeli... Moja najveća pohlepa uvijek je bila za destrukcijom." i tako dalje. (Up. također Hegeman, op. cit, 171). 9i Up. Kolnai, op. cit, 313. 92 Za Ciglera, up. Kolnai, op. cit, 398. 93 Ovaj citat je iz: Schopenhauer, Grundprobleme (četvrto izd., 1890), Uvod za prvo izdanje (1840), str. XIX. - Hegelova primjedba o "najuzvišenijoj dubini" (ili "najuzdignutijoj dubini") je iz: Jahrbuecher der wissenschaftlicher Literatur 1827, Na. 7; citirao Šopenhauer, op. cit. Zaključni citat je iz: Schopenhauer, op. cit, XVIII. BILJEŠKE ZA TRINAESTO POGLAVLJE Opća bilješka u vezi s Poglavljima o Marksu. Gdje god je moguće, u ovim bilješkama upućujem na Kapital ili na H. o. M. ili na oboje. Koristim Kapital kao skraćenicu za Evrimenovo (Evervman) dvotomno izdanje K. Marx, Capital, preveli E. i K. Pol (E. and C. Paul) - H. o. M. stoji umjesto A Handbook of Marxism, izdao E. Barns (Burns), 1935, ali su uvijek bile dodavane reference za kompletna izdanja tekstova. Za citate iz Marksa i Engelsa, upućujem na moskovsko standardno izdanje (Gesamtausgabe, skraćeno GA), objavljivano od 1937. nadalje, izdao D. Rjazanov i drugi, ali još uvijek nepotpuno. Za citate iz Lenjina, upućujem na Little Lenin Library, objavio Martin Lorens (Lawrence), kasnije Lorens i Višart (Wishart), skraćeno L. L. L. Kasniji tomovi Kapitala su citirani kao Das Kapital (čiji prvi tom je objavljen 1867); reference se odnose na tom II, 1885. ili tom III, dio 1 i tom III, dio 2 (citirano kao III/l i HI/2), oba iz 1894. Želim objasniti da se, mada upućujem na gore pomenute prijevode, ne držim uvijek doslovno teksta. *Up. V. Pareto, Trattato di sociologia generale, §1843. (Engleski prevod: The Mind and Society, 1935, tom III, (str. 1281 f) up. također tekst za bilješku 65 Desetog poglavlja.) Pareto piše (str. 1281 f): "Umjetnost vla­ davine leži u nalaženju načina da se iskoriste takva osjećanja, a ne traci energija u uzaludnim naporima da se ona unište; vrlo često jedina posljedica ovog posljednjeg je njihovo jačanje. Osoba koja je u stanju osloboditi se sli­ jepe dominacije svojih vlastitih osjećanja, bit će sposobna iskoristiti osjećanja drugih ljudi za svoje vlastite ciljeve... Ovo se može uopćeno kazati za odnos

390

između vladara i onih kojima se vlada. Državnik koji najviše služi sebi i svo­ joj stranci je čovjek bez predrasuda, koji zna kako da se okoristi predrasu­ dama drugih." Predrasude koje Pareto ima na umu su različitog karaktera nacionalizam, ljubav za slobodom, humanizam. Možda je opravdano primi­ jetiti kako se Pareto, mada se oslobodio mnogih predrasuda, sigurno nije uspio osloboditi svih njih. Ovo se može vidjeti na gotovo svakoj stranici koju piše, osobito tamo gdje govori o onome što neprikladno opisuje kao "human­ itarna religija". Njegova vlastita predrasuda je antihumanitama religija. Da je uvidio da njegov izbor nije između predrasude i slobode od predrasude, nego jedino između humanitarne i antihumanitarne predrasude, on bi se, možda, osjećao manje sigurnim u svojoj superiornosti. (Za problem predrasuda, up. bilješku 8 (1) Dvadeset četvrtog poglavlja). Paretove ideje u vezi s "umjetnošću vladanja" vrlo su stare: one idu unazad svakako do Platonovog ujaka Kritije i imaju svoju ulogu u tradiciji pla­ tonske škole (kao što je pokazano u bilješci 18 Osmog poglavlja). 2 (1) Fihteove i Hegelove ideje su dovele do načela nacionalne države i nacionalnog samoodređenja, reakcionarnog načela u koje je, ipak, takav borac za otvoreno društvo kao što je bio Masarik iskreno vjerovao i koje je demokrat Vilson usvojio. (Za Vilsona, up. npr., Modem Political Doctrines, izdao A. Cimern, 1939, str. 223 ff). Ovo načelo je očigledno neprimjenljivo na ovoj planeti i, osobito, u Evropi, gdje su nacije (tj. lingvističke grupe) tako gusto zbijene da ih je sasvim nemoguće raspetljati. Užasna posljedica Vilsonovog pokušaja primjene ovog romantičnog načela na evropsku politiku, trebala bi do sada svakome biti jasna. Da je Versajski ugovor bio grub jeste mit; da mu Vilsonova načela nisu pripadala je drugi mit. Činjenica je da takva načela nisu mogla biti dosljednije primijenjena; Versaj uglavnom nije uspio zbog pokušaja primjene Vilsonovih neprimjenljivih načela. (Za sve ovo, up. bilješku 7 Devetog poglavlja i bilješke 5164 Dvanaestog poglavlja). (2) U vezi s hegelskim karakterom marksizma pomenutim u tekstu ovog paragrafa, ovdje dajem listu važnih gledišta koja je marksizam preuzeo od hegelizma. Moje razmatranje Marksa nije zasnovano na ovoj listi, pošto ga nemam namjeru razmatrati kao još jednog hegelovca nego, prije, kao ozbiljnog istraživača koji može i mora, odgovarati za sebe. Evo te liste, približno uređene sukladno važnosti različitih shvatanja marksizma. (a) Historicizam: metod znanosti o društvu je istraživanje historije i, osobito, tendencija sadržanih u historijskom razvoju čovječanstva. (b) Historijski relativizam: ono što je zakon u jednom historijskom periodu ne mora biti i u drugom (Hegel je tvrdio da ono što je istina u jed­ nom periodu ne mora biti i u drugom). (c) Zakon progresa imanentan je historijskom razvitku. '

391

(d) Razvitak se odvija u pravcu više slobode i razbora, mada instru­ mentarij za ostvarenje ovoga nije naše razborito planiranje, nego prije takve iracionalne snage kao što su naše strasti i naši lični interesi. (Hegel ovo naziva "lukavstvo uma"). (e) Moralni pozitivizam ili, u Marksovom slučaju, moralni "futurizam". (Ovaj pojam je objašnjen u Dvadeset drugom poglavlju). (f) Klasna svijest je jedan od instrumenata pokretanja razvoja. (Hegel operira sviješću nacije, "nacionalnim Duhom" ili "nacionalnim Genijem"). (g) Metodološki esencijalizam. Dijalektika. (h) Sljedeće hegelske ideje igraju ulogu u Marksovim spisima, ali su postale važnije s kasnijim marksistima: (h1) Razlika između samo "formalne" slobode ili samo "formalne" demokracije i "stvarne" ili "ekonomske" slobode ili "ekonomske" demo­ kracije, itd.; u vezi s ovim, postoji određen "ambivalentan" stav prema lib­ eralizmu, tj. mješavina ljubavi i mržnje. (h2) Kolektivizam. U sljedećim poglavljima, (a) je ponovo glavna tema. U vezi s (a) i (b), vidi također bilješku 13 ovog poglavlja. Za (b) up. poglavlja 22-24. Za (c) up. poglavlja 22 i 25. Za (d), up. Dvadeset drugo poglavlje (što se tiče Hegelovog "lukavstva uma", up. bilješku 84 Dvanaestog poglavlja). Za (f), up. poglavlja 16 i 19. Za (g) up. bilješke 4 ovog poglavlja, 6 Sedamnaestog poglavlja, 13 Petnaestog poglavlja, 15 Devetnaestog poglavlja i 20-24 Dvadesetog poglavlja. Za (hi) up. bilješku 19 Sedamnaestog poglavlja. (h 2 ) ima svoj upliv na Marksov antipsihologizam (up. bilješku 16 Četrnaestog poglavlja); pod uplivom platonsko-hegelske doktrine superiornosti države nad individuom, Marks je razvio svoju teoriju da je čak i "svijest" individue određena društvenim uvjetima. Ipak, u osnovi, Marks je bio individualist; njegov glavni interes bio je pomoći napaćenim ljudskim individuama. Otuda kolektivizam kao takav sigurno ne igra važnu ulogu u Marksovim vlastitim spisima. (Neovisno o njegovom naglasku na kolektivnoj klasnoj svijesti, pomenutoj pod (f); up. npr. bilješku 4 Osamnaestog poglavlja.) Međutim, on ima svoj značaj u marksističkoj praksi. 3 U Kapitalu (387-9), Marks pravi neke interesantne primjedbe na Platonovu teoriju podjele rada (up. bilješku 29 Petog poglavlja) i kastinski karakter Platonove države. (Marks, ipak, upućuje samo na Egipat, a ne i na Spartu; up. bilješku 27 Četvrtog poglavlja). U vezi s ovim, Marks također citira zanimljiv pasus iz Isokratovog Busirisa, 15 f., 224/5, gdje Isokrat prvi nudi argumente za podjelu rada vrlo slične onim Platonovim (bilješka 29 Petog poglavlja); Isokrat onda nastavlja: "Egipćani...u pogledu poretka

392

kojim održavaju kraljevsku vlast i ostalo državno uređenje tako su odlični, da su i najslavniji filozofi, koji su o tom govorili, uzdizali egipćansko državno uređenje iznad ostalih i da su Spartanci... upravljali svojim vlastitim gradom na takav odličan način zato što su kopirali Egipćane." (Karl Marks, Kapital, BIGZ, Beograd, 1971 preveli Moša Pijade i Rodoljub Čolaković, str. 271; Marks-Engels Dela, u daljem tekstu MED, IMRP - Presveta, Beograd, 1970, tom 21, str. 327; Kraj citata koji upućuje na spartansko državno uređenje nedostaje u navedenim izdanjima. - Prim. red.). Mislim da je najvjerovatnije da Isokrat ovdje upućuje na Platona; zauzvrat, na njega možda upućuje Krantor kada govori o onima koji optužuju Platona da je postao učenik Egipćana, kao što je pomenuto u bilješci 27 (3) Četvrtog poglavlja. 4 Ili, "uništavanje inteligencije"; up. bilješku 68 Dvanaestog poglavl­ ja. Za dijalektiku uopćeno i, posebice, Hegelovu, up. Dvanaesto poglavlje, osobito tekst za bilješke 28-33. Nemam namjeru, u ovoj knjizi, baviti se Marksovom dijalektikom, pošto sam to uradio na drugom mjestu. (Up. "What is Dialectic?", Mind, N. S., tom 49, 1940, str. 403 ff.; ili, revidirano, u Conjectures and Refutations, str. 312 ff.). Marksovu dijalektiku, kao i Hegelovu, smatram opasnom zbirkom; ali se njena analiza ovdje može izbjeći, pošto kritika njegovog historicizma pokriva sve što se može uzeti ozbiljnim u njegovoj dijalektici. 5 Up. npr., citat u tekstu za bilješku 11 ovog poglavlja. 6 Marks i Engels su prvo napali utopizam u Komunističkom manifes­ tu, III, 3. (Up. H. o. M., 55 ff.=GA, Serija I, tom 6, 553-5.) (K. Marks-F. Engels, Manifest komunističke partije, MED, tom 7, str. 401-403 - Prim. red.). Za Marksove napade na "buržoaske ekonomiste" koji "pokušavaju pomiriti... političku ekonomiju sa zahtjevima proletarijata", napade uperene osobito protiv Mila i drugih članova kontističke škole, up. osobito Kapital, 868 (protiv Mila; vidi također bilješku 14. ovog poglavlja) i 870 (protiv kontističke Revue Positiviste; također vidi bilješku 21 Osamnaestog poglavlja). Za cjelovit problem društvena tehnologija versus historicizam i korak-po-korak društveni inženjering versus utopijski društveni inženjer­ ing, up. osobito Deveto poglavlje, gore. (Vidi također bilješke 9 Trećeg poglavlja; 18 (3) Petog poglavlja; i 1 Devetog poglavlja; s referencama na M. Istmenov Marksism: Is It Science?). 7 (1) Dva citata iz Lenjina uzeta su iz Sidnev and Beatrice Webb, Soviet Communism (drugo izd., 1937), str. 650 f., koji, u bilješci, kažu da je drugi od citata iz Lenjinovog govora u maju, 1918. Najinteresantnije je vidjeti kako je Lenjin brzo shvatio situaciju. U predvečerje uspona nje­ gove partije na vlast, u avgustu 1917, kada je objavio svoju knjigu Država i revolucija, on je još bio čist historicist. Ne samo da je bio nesvjestan najtežih problema sadržanih u zadatku konstruiranja novog društva; on je, čak, s najvećim brojem marksista, vjerovao da su problemi bili nepostojeći

393

ili da će biti riješeni historijskim procesom. Up. osobito pasuse iz Države i revolucije u H.o.M., str.757 f. (=Lenjin. Država i revolucija, L.L.L.,tom 14,77-9) gdje Lenjin naglašava jednostavnost problema organizacije i administracije u različitim fazama razvitka komunističkog društva. "Cijela stvar je", piše on "u tome da oni trebaju raditi podjednako, tačno pazeći na obim rada, i da primaju podjednako. Evidenciju toga, kontrolu nad tim izvanredno je uprostio kapitalizam". (Kurziv u originalu.) Njih, otuda, rad­ nici mogu jednostavno preuzeti, pošto su ovi metodi kontrole "neobično prosti, svakom pismenom čovjeku pristupačne operacije" za koje je potrebno samo "poznavanje četiri računske radnje". Ovi zapanjujuće naivni iskazi su reprezentativni. (Slične stavove nalazimo izražene u Njemačkoj i Engleskoj; up. ovu bilješku, pod 2). Oni moraju biti suprot­ stavljeni Lenjinovim govorima sačinjenim nekoliko mjeseci kasnije. Oni pokazuju kako je proročki "znanstveni socijalist" bio oslobođen od bilo kakve zle slutnje problema i nesreća koje su ležale ispred. (Mislim na nes­ retan period ratnog komunizma, period koji je bio rezultat ovog proročkog i antitehnološkog marksizma.) Ali oni, također, pokazuju Lenjinovu sposobnost za pronalaženjem i priznavanjem učinjene greške. On je napustio marksizam u praksi, mada ne u teoriji. Up. također poglavlje V, odjeljci 2 i 3, H.o.M., str.742 ff. (=Država i revolucija, 67-73), za čisto historicistički, tj. proročki i antitehnološki ("antiutopijski", mogao je Lenjin reći; up. str. 747=Država i revolucija, 70-71) karakter ovog "znanstvenog socijalizma" prije njegovog uspona na vlast. (Citati u ovoj-bilješci su iz: Vladimir Iljič Lenjin: Država i revolucija, BIGZ, Beograd, 1973, preveo Zvonko Tkalec, str. 90, V. I. Lenjin, Dela, IMRP - Jugoslavijapublik, Beograd, 1975., tom 26, str.205 - Prim.red.) Međutim, kada je Lenjin priznao da nije znao za knjigu koja se bavi konstruktivnijim problemima društvenog inženjeringa, on je tada samo pokazao da marksisti, vjerni Marksovim zapovjestima, nisu čitali čak ni "utopijski materijal profesorskih socijalista foteljaša", koji su, što se tiče ovih problema, bili na samom početku; mislim na neke fabijance u Engleskoj, A. Mengera (npr., Neue Staatslehre, drugo izdanjel904, osobito str. 248 ff.) i J. Popper-Lvnkeus u Austriji. Posljednji je, neovisno o svim drugim sugestijama, razvio tehnologiju kolektivne obrade zemlje i, osobito, džinovskih farmi koje su kasnije uvedene u Rusiji (vidi njegov Allgemeine Nahrpflicht, 1912; up. str.206 ff. i 300 ff. drugog izd., 1923). Ali njega su marksisti odbacili kao "polusocijalista". Oni su ga zvali "polusocijalist" zato što je razmatrao privatni poduzetnički sektor u svom društvu; ekonomsku aktivnost države on je ograničio na brigu za osnovne potrebe svakoga - za "garantirani minimum sredstava za izdržavanje". Sve izvan ovoga bilo je ostavljeno strogo takmičarskom sistemu.

394

(2) Lenjinov stav u Državi i revoluciji, gore citiran, veoma je (kao što je J. Viner ukazao) sličan stavu Džona Karutersa, Socialism and Radicalism (up. bilješku 9 Devetog poglavlja); osobito vidi str. 14-16. On kaže: "Kapitalisti su pronašli sistem finansija koji je, mada složen, dovoljno jed­ nostavan da praktično funkcionira i koji svakoga upućuje tako da na najbolji način upravlja svojom fabrikom. Vrlo slično, mada znatno jednos­ tavnije, finansije bi, na isti način, uputile izabranog upravnika socijal­ ističke fabrike kako da njome rukovodi i on ne bi imao veću potrebu za savjetom profesionalnog organizatora nego što je ima kapitalist." 8 Ovaj naivni naturalistički slogan je Marksov "princip komuniz­ ma" (koji je Marks preuzeo iz Luj Blanovog članka L'organisation de travail, kao što mi je Brajan Megi na to ljubazno ukazao). Njegovo porijek­ lo je platonsko i ranokršćansko (up. bilješku 29 Petog poglavlja; Djela svetih apostola, 2, 44-45 i 4, 34-35; također vidi bilješku 48 Dvadeset četvrtog poglavlja i tamo date reference). Citirano od strane Lenjina u Državi i revoluciji; vidjeti H.o.M., 752 (=Država i revolucija, 74). Marksov "princip socijalizma", koji je ugrađen u Novi Ustav SSSR (1936), neznatno je ali značajno slabiji; up. Član 12: "U SSSR", čitamo tamo, "je ostvaren princip socijalizma: 'Od svakoga prema njegovim sposobnostima, svakome prema njegovom radu'". Zamjenjivanje ranokršćanskog pojma "potreba" pojmom "rad" transformira roma­ ntičnu i ekonomski sasvim neodređenu naturalističku frazu u sasvim praktično, ali beznačajno načelo - i u načelo za koje čak i "kapitalizam" može tvrditi da je njegovo vlastito. 9 Aludiram na naslov poznate Engelsove knjige: Razvoj socijalizma od utopije do znanosti. (Knjiga je u Engleskoj objavljena pod naslovom: Socialism: Utopian and Scientific.) 10 Vidi moje djelo The Poverty ofHistoricism, (Economica, 1944: sada posebno objavljeno). 11 Ovo je Marksova Jedanaesta teza o Fojerbahu (1845). up. H.o.M., 231 ( = F . Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, J. W. Dietz, Nachf. Berlin 1946, 56). Vidi također bilješke 14-16 ovog poglavlja i odjeljke 1,17 i 18 The Poverty ofHistoricism. (Karl Marks, Teze o Fojerbahu, MED, op. cit, tom 6, str. 455. 0 navedenom Engelsovom djelu, vid. Fridrih Engels, Ludvig Fojerbah i kraj njemačke klasične filozofije, MED, tom 32, str. 215 i dalje. - Prim. red.) 12 Ne namjeravam ovdje detaljno razmatrati metafizički ili metodološki problem determinizma. (Nekoliko daljih primjedbi o proble­ mu naći će se u Dvadeset drugom poglavlju, niže). Ali, želim ukazati da je neadekvatno "determinizam" i "znanstveni metod" uzimati kao sinon­ ime. Ovo mnogi još čine, čak i tako izvrstan i jasan pisac kao B. Malinovski (Bronislaw Malinowski). Up., npr., njegov esej u Human Affairs

395

(izdali Katl (Cattel), Koen (Cohen) i Travers, 1937), poglavlje XII. Pot­ puno se slažem s metodološkim tendencijama ovog eseja, njegovim razl­ ogom za primjenu znanstvenog metoda u društvenim znanostima isto kao i njegovom briljantnom osudom romantičnih tendencija u antropologiji (up. osobito str. 207 ff., 221-4). Ali kada Malinovski daje dokaze u korist "determinizma u istraživanju ljudske kulture" (str. 212; up. npr., također str. 252), ne uspijevam vidjeti što on podrazumijeva pod "determiniz­ mom" ako ne, jednostavno, "znanstveni metod". Ovo izjednačavanje je, ipak, neodrživo i opasno, kao što je pokazano u tekstu, jer može voditi u historicizam. 13 Za kritiku historicizma vidi The Poverty of Historicism (Economica,l944). Marksu možemo oprostiti što se držao pogrešnog vjerovanja da pos­ toji "prirodni zakon historijskog razvoja"; jer neki od najboljih znanstveni­ ka njegovog vremena (npr., T. H. Haksli; up. njegove Lay Sermons, 1880, str. 214) vjerovali su u mogućnost otkrivanja zakona evolucije. Međutim, ne može postojati empirijski "zakon evolucije". Postoji specifična evolutivna hipoteza, koja tvrdi da se život na zemlji razvio na određene načine. Ali univerzalni ili prirodni zakon evolucije bi iznio hipotezu koja se tiče pravca razvitka života na svim planetarna (u svakom slučaju). Drugim riječima, kad god smo ograničeni na posmatranje jednog jedinstvenog procesa, ne možemo se nadati da ćemo naći i provjeriti "zakon prirode". (Naravno, postoje zakoni evolucije koji se odnose na razvoj mladih orga­ nizama itd.). Mogu postojati sociološki zakoni i, čak, sociološki zakoni koji se tiču problema progresa; npr. hipoteza da će gdje god je sloboda i komu­ nikacija mišljenja efikasno zaštićena legalnim institucijama koje osigu­ ravaju javnost diskusije, postojati znanstveni progres. (Up. Dvadeset treće poglavlje). Međutim, postoje razlozi i za gledište da bi bilo bolje uopće ne govoriti o historijskim zakonima. (Up. bilješku 7 Dvadeset petog poglavlja). 14 Up. Kapital, 846 (Predgovor Prvom izdanju. 0 sličnoj Milovoj primjedbi vidjeti bilješku 16, niže). Na istom mjestu Marks, također, kaže: "Krajnji cilj ovog djela i jeste da razotkrije zakon ekonomskog kre­ tanja modernog društva." (Za ovo, up. H.o.M., 374 i bilješku 16 ovog poglavlja). Sukob između Marksovog pragmatizma i njegovog historiciz­ ma postaje u dovoljnoj mjeri očigledan ako ove pasuse uporedimo s nje­ govom Jedanaestom tezom o Fojerbahu (citiranom u bilješci 11 ovog poglavlja). U The Poverty of Historicism, odjeljak 17, pokušao sam ovaj sukob učiniti očiglednijim prikazujući Marksov historicizam u formi koja je u potpunosti analogna njegovom napadu na Fojerbaha. Jer Marksov pasus, citiran u tekstu, možemo parafrazirati ako kažemo: historicist

396

može samo interpretirati društveni razvoj i pomoći mu na različite načine; ipak, njegovo stanovište je da ga niko ne može izmijeniti. Vidi također Dvadeset drugo poglavlje, osobito bilješku 5 ff. (Citat u tekstu preuzet je iz Kapitala, Predgovor Prvom izdanju, op. cit., str. 18-19: MED, tom 21, str. 17. - Prim. red.). 15 Up. Kapital, 469; sljedeća tri citata su iz Kapitala, 868 (Predgovor Drugom izdanju. Prijevod "površni sinkretizam" nije sasvim u skladu s vrlo jakom ekspresijom originala); op. cit. 673 i 830. Za "dovoljno uvjerljiv posredan dokaz", pomenut u tekstu, vidi, npr., op. cit., 105, 562, 649, 656. 16 Up. Kapital, 846=H.o.M., 374; up. bilješku 14 ovog poglavlja. Sljedeća tri citata su iz Dž. S. Mil, A System of Logic (prvo izd., 1843; citira­ no iz osmog izdanja), Knjiga VI, pogl. X; §2 (završetak); §1 (početak); §1 (završetak). Zanimljiv pasus (koji kaže gotovo isto što i Marksova poznata primjedba citirana u tekstu za bilješku 14) može se naći u istom poglavlju Milove Logic, §8. Aludirajući na historijski metod, koji traga za "zakonima društvenog poretka i napretka", Mil piše: "Pomoću njega ubuduće možemo uspjeti ne samo gledati daleko unaprijed u budućnost historije ljudske rase, nego uspjeti i u određivanju koja vještačka sredstva i do kojeg stupnja mogu biti korištena da se, onoliko koliko je to korisno, ubrza prirodni napredak; nadoknaditi sve ono što mogu biti njegove imanentne nezgode i smetnje i zaštititi se od opasnosti i slučajnosti kojima je naša vrsta izložena u sklopu neizbježnih događaja koji prate njeno napredovanje." (Kurziv moj.) Ili, kao što to Marks kaže "skratiti i ublažiti porođajne bolove". (Citat u tekstu: K. Marks, Kapital, op. cit, str. 19, MED, tom 21, str. 17. - Prim. red.) 17 Up. Mil, loc. cit., §2; sljedeće primjedbe su iz prvog stava §3. "Orbita" i "trajektorija" su s kraja drugog stava §3. Kada govori o "orbita­ ma" Mil, vjerovatno, misli na takve ciklične teorije historijskog razvoja koje su formulirane u Platonovom Državniku ili, možda, u Makijavelijevim Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. 18 Up. Mil, loc. cit,. početak posljednjeg stava §3. - Za sve ove pasuse, up. također bilješke 6-9 Četrnaestog poglavlja i The Poverty of Historicism, odjeljci 22, 24, 27 i 28. 19 Što se tiče psihologizma (termin dugujem E. Huserlu), mogu citi­ rati nekoliko rečenica odličnog psihologa D. Kaca (Katz); odlomci su uzeti iz njegovog članka Psychological Needs (poglavlje III Human Affairs, Izd., Katl, Koen i Travers, 1937, str. 36). "U psihologiji je za neko vrijeme pos­ tojala tendencija da se ona učini fundamentalnom osnovom svih znanosti... Ova tendencija se obično naziva psihologizam... Međutim, čak i takve znanosti koje su kao sociologija i ekonomija, bliže psihologiji, imaju neu­ tralan nukleus koji nije psihološki..." Psihologizam će biti detaljno raz­ motren u Četrnaestom poglavlju. Također vidi bilješku 44 Petog poglavlja.

397

20

Up. Marksov Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije (1859), citirano u H.o.M., 371 (=Karl Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie, izdali K. Kaucki, J. W. Dic (Dietz), Nachf. Berlin 1930, LIV-LV, također u Kapitalu, str. XV f.). Pasus je potpunije citiran u bilješkama 13 Petnaestog poglavlja i 3 Šesnaestog poglavlja; vidi također bilješku -2 Četrnaestog poglavlja. (Citat u tekstu preuzet je iz Priloga kritici političke ekonomije, BIGZ, Beograd, 1985, str. 21. - Prim. red.) BILJEŠKE ZA ČETRNAESTO POGLAVLJE 1

Up. bilješku 19 prethodnog poglavlja. Up. Marksov Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije, također citirano u bilješci 20 Trinaestog poglavlja i bilješkama 13 Petnaestog poglavlja i 4 Šesnaestog poglavlja; up. H.o.M., 372=Kapital, str. XVI. Također vidi Marks i Engels, Njemačka ideologija (H.o.M. 213=GA, Seri­ ja I, tom V,16): "Svijest ne određuje život, nego život određuje svijest." (Citat u tekstu je iz Priloga kritici političke ekonomije, op. cit, str. 21; MED, tom 20, str. 332; a citat u bilješci iz Njemačke ideologije, Kultura, Beograd, 1964. str. 23, preveo dr Dušan Nedeljković, MED, tom 6.- Prim. red.) 3 Up. M. Ginsberg, Sociobgy (Home Universitv Library, 130 ff.), koji ovaj problem razmatra u sličnom kontekstu bez aludiranja na Marksa. 4 Up. npr., Zoology Leaflet 10, objavio Field Museum of Natural History, Čikago, 1929. 5 Za institucionalizam, up., osobito Treće poglavlje (bilješke 9 i 10) i Deveto poglavlje. 6 Up. Mil, A System of Logic, VI; IX, §3. (Up. također bilješke 16-18 Trinaestog poglavlja.) 7Up. Mil,op.cit.,VI;VI, §2. 8 Up. Mil, op. cit, VI; VII, §1. O opreci između "metodološkog individ­ ualizma" i "metodološkog kolektivizma" vidjeti F. A. fon Hajekov Scientism and the Study ofSociety, Dio II, odjeljak VII (Economica, 1943, str.41 ff.). 9 Za ovaj i sljedeći citat vidi Mil, op. cit, VI; §4. 10 Termin "sociološki zakoni" koristim da označim prirodne zakone društvenog života, koji su u opreci s njegovim normativnim zakonima; up. bilješke 8-9 Petog poglavlja. 11 Up. bilješku 10. Trećeg poglavlja (Pasus je sa str. 122 drugog dijela moje ThePoverty of Historicism (Economica, N. S. XI, 1944) i str. 65 knjige. Sugestiju da je Marks prvi shvatio društvenu teoriju kao istraživan­ je neželjenih društvenih posljedica gotovo svih naših akcija dugujem K. Polaniju (K. Polanyi), koji je ovaj aspekt marksizma naglasio u privatnim diskusijama (1924). 2

398

*(1) Trebalo bi, ipak, primijetiti da, uprkos upravo pomenutom aspektu marksizma koji konstituira važno mjesto suglasnosti između Marksovih i mojih shvatanja metoda, postoji znatna nesuglasnost između Marksovih i mojih shvatanja o načinu na koji bi ove neželjene ili nenamjeravane posljedice treba­ lo analizirati, jer Marks je metodološki kolektivist. On vjeruje da je to "sistem ekonomskih odnosa" kao takav koji stvara neželjene posljedice - sistem insti­ tucija koje, zauzvrat, mogu biti objašnjive pojmovima "sredstava za proizvod­ nju", ali koje se ne mogu analizirati pojmovima individua, njihovih odnosa i akcija. Oprečno ovome, smatram da institucije (i tradicija) moraju biti anal­ izirane individualističkim pojmovima - to jest terminima odnosa individua koje djeluju u određenim situacijama i nenamjeravanih posljedica njihovih akcija. (2) Aluzija u tekstu na "čišćenje platna", i na Deveto poglavlje, odnosi se i na bilješke 9 i 12 i tekst ovog poglavlja. (3) Što se tiče primjedbi u tekstu (u paragrafu kojem je ova bilješka dodata i u nekima od onih koji slijede) o nenamjeravanim društvenim posljedicama naših akcija, želim skrenuti pažnju na činjenicu da je u fizičkim znanostima (i na polju mehaničkog inženjeringa i tehnologije) situacija dosta slična. Zadatak tehnologije je, također, uglavnom u tome da nas informira o nenamjeravanim posljedicama onoga što radimo (npr., da most može postati suviše težak ako pojačamo neke njegove komponente). Međutim, analogija ide čak i dalje. Naši mehanički izumi su rijetko suklad­ ni našim prvobitnim planovima. Pronalazači automobila vjerovatno nisu predvidjeli društvene posljedice onoga što su činili, ali sigurno nisu pred­ vidjeli ni čisto mehaničke posljedice - mnoge načine na koje se njihova kola kvare. I dok su njihova kola trpjela izmjene da bi se izbjegli ovi kvarovi, ona su se toliko promijenila da se ne prepoznaju. (S njima su se, također, promijenili neki ljudski motivi i aspiracije). (4) S mojom kritikom konspirativne Teorije (str. 94—6), up. moje Prediction and Prophecy and Their Significance for Social Theory (u Proccedings of the Xth International Congress of Philosophy, 1948, tom I, str. 82 ff., osobito str. 87 f.) i Tovoards a Rational Theory ofTradition (The Rationalist Annual, 1949, str. 36 ff., osobito str. 40 f.). Oba eseja su sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations* 12 Vidi pasus iz Mila, citiran u bilješci 8 ovog poglavlja. 13 Up. bilješku 63 Desetog poglavlja. Oni koji su u značajnoj mjeri doprinijeli logici moći, jesu Platon (u Knjigama VIII i IX Države i Zakoni­ ma), Aristotel, Makijaveli, Pareto i mnogi drugi. 14 Up. M. Veberovo djelo Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre (1922), osobito str. 408 ff. Možemo ovdje dodati primjedbu koja se tiče često ponavljanog tvr­ đenja da društvene znanosti operiraju metodom različitim od metoda priro­ dnih znanosti, u smislu da "društvene atome", tj. sami sebe, upoznajemo

399

neposrednim upoznavanjem, dok je naše znanje fizičkih atoma samo hipotetičko. Iz ovoga se često zaključuje (npr. Karl Menger) da je metod društvenih znanosti, pošto koristi naše znanje o sebi samima, psihološki ili, možda, "subjektivan", u opreci "objektivnim" metodima prirodnih znanosti. Na ovo možemo odgovoriti: sigurno ne postoji razlog zašto ne bismo koris­ tili bilo koje "neposredno" znanje koje imamo o sebi. Međutim, u društven­ im znanostima je takvo znanje korisno samo ako ga generaliziramo, tj. ako pretpostavimo da ono što znamo o sebi također važi i za druge. Ali ovo uopćavanje je hipotetičkog karaktera i mora biti provjereno i korigirano iskustvom "objektivne" vrste. (Prije nego što sretnu bilo koga ko ne voli čokoladu, neki ljudi mogu lako povjerovati da je svi vole). Nesumnjivo, u slučaju "društvenih atoma" smo, na određen način, u povoljnijoj situaciji nego u slučaju fizičkih, dugujući to ne samo našem znanju o sebi samima nego, također, upotrebi jezika. S gledišta znanstvenog metoda, društvena hipoteza sugerirana samointuicijom nije u drugačijem položaju nego hipoteza o atomima. Posljednju može sugerirati fizičaru određena vrsta intuicije o tome kakvi su atomi. U oba slučaja ova intuicija je privatna stvar čovjeka koji predlaže hipotezu. Ono što je "javno" i važno za znanost jeste samo pitanje da li hipoteze mogu biti provjerene pomoću iskustva i odoljeti testovima. S ovog gledišta, društvene teorije nisu "subjektivnije" od fizičkih. (Bilo bi, npr., jasnije govoriti o "teoriji subjektivnih vrijednosti" ili "teoriji vršenja izbora" nego o "subjektivnoj teoriji vrijednosti": također vidi bilje­ šku 9 Dvadesetog poglavlja). 15 Ovaj paragraf je umetnut da bi se izbjeglo nerazumijevanje pomenuto u tekstu. Dugujem zahvalnost prof. E. Gombriču što mi je skrenuo pažnju na mogućnost takvog nerazumijevanja. 16 Hegel je tvrdio da je njegova "Ideja" nešto "apsolutno" postojeće, tj. neovisno o bilo čijem mišljenju. Neko prema tome, može tvrditi kako on nije bio psihologist. Ipak, Marks, sasvim razborito, nije uzeo ozbiljno ovaj Hegelov "apsolutni idealizam"; on ga je radije interpretirao kao prerušeni psihologizam i borio se protiv njega kao takvog. Up. Kapital, 873 (kurziv moj): "Za Hegela je proces mišljenja (koji on pod imenom "Ideje" pretvara čak u samostalan subjekt) demijurg stvarnosti". Svoj napad Marks ograničava na doktrinu da proces mišljenja (svijest ili duh) stvara "realno"; i pokazuje da on ne stvara čak ni društvenu realnost (da ne pominjemo materijalni univerzum). (Citat u bilješci je iz Pogovora drugom izdanju Kapitala, op. cit, str. 25, MED, tom 21, str. 25, - Prim. red.). 0 hegelskoj teoriji ovisnosti individue o društvu vidi (neovisno o odjeljku III Dvanaestog poglavlja) razmatranje u Dvadeset trećem poglavlju o društvenom ili, preciznije, interpersonalnom elementu u znanstvenom metodu, isto kao i odgovarajuće razmatranje u Dvadeset četvrtom poglavlju o interpersonalnom elementu u racionalizmu.

400

BILJEŠKE ZA PETNAESTO POGLAVLJE i Up. Kolov (G. D. H. Cole) Predgovor Kapitalu, XVI. (Vidi također sljedeću bilješku.) 2 Lenjin, također, ponekad koristi termin "vulgarni marksisti", ali u znatno drukčijem smislu. - Kako malo zajedničkog vulgarni marksizam ima s Marksovim shvatanjima, može se vidjeti iz Kolove analize, op. cit., XX i iz bilješki 4 i 5 Šesnaestog poglavlja i 17 Sedamnaestog poglavlja. 3 Prema Adleru, žudnja za vlašću, zbilja nije ništa drugo do nagon za kompenzacijom nečijih osjećanja inferiornosti dokazivanjem superiornosti. Neki vulgarni marksisti čak vjeruju da je završni potez filozofiji mod­ ernog čovjeka dodao Ajnštajn koji je, misle oni, otkrio "relativnost" ili "rel­ ativizam", tj. daje "sve relativno". 4 J. F. Heker (Hecker) piše (Moskauisch Gesprache, str. 76) o Marksovom tzv. "historijskom materijalizmu": "Više bih volio to zvati 'dijalektički historicizam' ili... kao nešto što je te vrste." - Ponovo skrećem čitateljevu pažnju na činjenicu da se u ovoj knjizi ne bavim Marksovom dijalektikom, pošto sam se time bavio na drugom mjestu. (Up. bilješku 4 Trinaestog poglavlja). 5 S Heraklitovim sloganom, up. osobito bilješke 4 (3) Drugog poglavlja 16/17 Četvrtog poglavlja i 25 Šestog poglavlja. 6 Oba sljedeća citata su iz Kapitala, 873 (Pogovor drugom izdanju prvog toma). (Karl Marks, Kapital, Pogovor drugom izdanju, op. cit, str. 25, MED, tom 21, str. 25 - Prim. red.) 7 Up. Das Kapital, tom III/2 (1894), str. 355; tj. poglavlje 48, odjeljak III; odakle su uzeti sljedeći citati. (.Kapital, op. cit, III, 48/111, str. 15221523; MED, tom 23, str. 682. - Prim. red.) » Up. Das Kapital, tom III/2, loc. cit. (Kapital, op. cit., III, 48/111, str. 1522; MED, tom 23, str. 682 - Prim. red.) 9 Za citate u ovom paragrafu, up. F. Engels, Anti-Diring; vidjeti H.o.M., 298, 299 ( = F . Engels, Herrn Eugen Duehring's "Umwaelzung der Wissenschaft, GA poseban tom, 294-5), (Citat u tekstu je iz: F. Engels, Anti-Diring, MED, tom 31, str. 217 - Prim. red.) 10 Imam na umu pitanja koja se, npr., tiču upliva ekonomskih uvjeta (kao što je potreba za mjerenjem zemljišta) na egipatsku geometriju i različit razvoj rane pitagorejske geometrije u Grčkoj. 11 Up. osobito citat iz Kapitala u bilješci 13 Četrnaestog poglavlja; također cijele pasuse iz Predgovora Prilogu kritici političke ekonomije, samo djelomično citirane u tekstu za sljedeću bilješku. 0 problemu Marksovog esencijalizma i razlikovanja između "zbilje" i pojave, vidi bilješku 13 ovog poglavlja i bilješke 6 i 16 Sedamnaestog poglavlja. 12 Sklon sam kazati da je to neznatno bolje od idealizma hegelske ili platonske vrste; kao što sam rekao u What is Dialectic?, da sam, kao što

401

srećom nisam, primoran birati, izabrao bih materijalizam. (Up. str. 422 u Mind-u, tom 49 ili Conjectures and Refutations, str. 331, gdje se bavim problemima vrlo sličnim ovima ovdje.) 13 S ovim i sljedećim citatima up. Marksov Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije, H.o.M., 372 {-Zur Kritik der politischen Oekonomie, LV). (K. Marks, Prilog kritici političke ekonomije, op. cit., str. 22; MED, tom 20, str. 332 - Prim. red.) Nešto više svjetla bačeno je na ove pasuse (i na bilješku 3 Šesnaestog poglavlja) Drugom primjedbom Drugog dijela Marksove Bijede filozofije (up. H.o.M., 354 t.=GA, Serija I, tom VI, 179-80); jer Marks ovdje vrlo jasno analizira društvo u tri sloja, ako ih mogu tako nazvati. Prvi od ovih slojeva odgovara "zbilji" ili "suštini", drugi i treći primarnoj i sekundarnoj formi pojave. (Ovo je vrlo slično Platonovom razlikovanju Ideja, čulnih stvari i slika čulnih stvari; za problem Platonovog esencijalizma up. Treće poglavlje; za Marksove odgovarajuće ideje, vidi također bilješke 8 i 16 Sedamnaestog poglavlja). Prvi ili fundamentalni sloj (ili "zbilja") je materijalni sloj, mašine i druga materijalna sredstva za proizvodnju koja postoje u društvu; ovaj sloj Marks naziva materijalne "proizvodne snage" ili "materijalna proizvodnja". Drugi sloj on naziva "proizvodni odnosi" ili "društveni odnosi"; oni ovise o prvom sloju: "Društveni odnosi tijesno su povezani s proizvodnim snagama. Stičući nove proizvodne snage, ljudi mijenjaju svoj način proizvodnje, a mijenjan­ jem načina proizvodnje mijenjaju svoj način života i svoje društvene odnose." (Za prva dva sloja, up. tekst za bilješku 3 Šesnaestog poglavlja). Treći sloj formiraju ideologije, tj. pravne, moralne, religiozne, znanstvene ideje: "Ali isti ljudi, koji društvene odnose uređuju saobrazno načinu svoje materijalne proizvodnje, proizvode i principe, ideje, apstrakcije saobrazno svojim društvenim odnosima." (MED, tom 7, str. 105 - Prim. red.). Možemo, pojmovima ove analize, reći da je u Rusiji prvi sloj bio trans­ formiran u suglasnosti s trećim, što predstavlja upadljivo pobijanje Marksove teorije. (Također vidi sljedeću bilješku). 14 Lako je napraviti vrlo opća proročanstva, npr., predskazati da će, u dogledno vrijeme, padati kiša. Otuda ne bi bilo mnogo toga u proročanstvu da će se, za nekoliko dekada, negdje dogoditi revolucija. Međutim, kao što vidimo, Marks je rekao samo nešto malo više od toga, ali sasvim dovoljno da ga događaji iznevjere. Oni koji ovaj falsifikat pokušavaju interpretirati u oprečnom pravcu, uklanjaju posljednji djelić od empirijskog značaja iz Marksovog sistema. On onda postaje čisto "metafizički" (u smislu moje Logike znanstvenog otkrića). Kako je Marks, sukladno svojoj teoriji, zamislio opći mehanizam bilo koje revolucije, ilustrirano je sljedećim opisom buržoaske društvene revolu­ cije (također zvane "industrijskom revolucijom"), uzetim iz Komunističkog

402 ,

manifesta (H.o.M., 28; kurziv moj=GA, Serija I, tom VI, 530-31): "Sredstva za proizvodnju i promet, na osnovi kojih se izgradila buržoazija, stvorena su u feudalnom društvu. Na izvjesnom stupnju razvitka tih sredstava za proizvodnju i promet... feudalni odnosi svojine nisu više odgovarali već razvi­ jenim proizvodnim snagama. Oni su proizvodnju kočili umjesto da je una­ pređuju. Oni su se pretvorili u njene okove. Oni su morali biti raskinuti, i bili su raskinuti." (Up. također bilješke 11 i 17 Sedamnaestog poglavlja). (K. Mar­ ks - F. Engels, Manifest komunističke partije, Slovo ljubve, Beograd, 1982, preveo Moša Pijade, str. 12-13; MED, tom 7, str. 384. Citat u tekstu je iz Priloga kritici političke ekonomije, MED, tom 20, str. 332-333 - Prim. red.). 15

Up. H. Hajne, Religion und Philosophie in Deutschland. (Engl. prevod: Religion and Philosophy in Germany, 1882) ovdje navedeno prema dodatku za P. Carus, Kant's Prolegomena, 1912, str. 267. 16 Svjedočanstvo o ovom prijateljstvu može se naći u Kapitalu, na kraju bilješke 2 za str. 671. Marks je, priznajem, često bio netolerantan. Ipak, osjećam - ali lako mogu ne biti u pravu - da je imao dovoljno kritičkog smisla da vidi slabost sveukupnog dogmatizma i da mu se ne bi dopao način na koji su njegove teorije preobraćene u skup dogmi. (Vidi bilješku 30 Sedamnaestog poglavl­ ja i str. 425 - str. 334 u Conjectures and Refutations - What ls Dialectic?. Up. bilješku 4 Trinaestog poglavlja). Ipak, izgleda da je Engels bio pripremljen da tolerira netoleranciju i ortodoksiju marksista. U svom Predgovoru prvom engleskom prijevodu Kapitala, on piše (up. Kapital, 886) o knjizi koja se "na kontinentu često naziva 'Biblijom radničke klase'." I umjesto da protestira protiv opisa koji "znanstveni" socijalizam preobraća u religi­ ju, Engels, u svojim komentarima, nastavlja pokazivati kako je Kapital vri­ jedan ovog naslova, pošto "zaključci dobijeni u ovoj knjizi postaju svakog dana osnovnim načelima velikog pokreta radničke klase" širom svijeta. Odavde je bio samo jedan korak do heretičkog lova i ekskomuniciranja onih koji su zadržali kritički, tj. znanstveni duh, duh koji je jednom inspirisao Engelsa isto kao i Marksa. BILJEŠKE ZA ŠESNAESTO POGLAVLJE 1 Up. Marks i Engels, Komunistički manifest (Citat u tekstu je iz: K. Marks-F. Engels: Manifest komunističke partije, op. cit., str 6; MED, tom 7, str. 380 - Prim. red.) vidjeti H.o.M., str 22 (=GA, Serija I, tom VI, 525). Kao stoje pokazano u Četvrtom poglavlju (vidi bilješke 5/6 i 11/12), Platon je imao vrlo slične ideje. 2 Up. bilješku 15 Četrnaestog poglavlja. (Citat u tekstu koji slijedi je iz K. Marks, Prilog kritici političke ekonomije, MED, tom 20, str. 332. Prim. red.).

403

3

Up. Marks, Bijeda filozofije, H.o.M., 355 (=GA; Serija I, tom VI, 179) (Citat je s istog mjesta s kojega su uzeti pasusi citirani u bilješci 13 Petnaestog poglavlja.) (MED, op. cit, tom 7, str. 105. - Prim. red.). 4 Up. Predgovor Prilogu Kritici političke ekonomije; up., Kapital, XVI i H.o.M., 371 f. (=Zur Kritik der politischen Oekonomie, LIV-LV. Također vidi bilješku 20 Trinaestog poglavlja, bilješku 1 Četrnaestog poglavlja, bilješku 13 Petnaestog poglavlja i tekst). Ovdje citiran pasus i, osobito, ter­ mini "materijalne proizvodne snage" i "proizvodni odnosi", nešto su osvi­ jetljeni odlomcima navedenim u bilješci 13 Petnaestog poglavlja. (K. Marks, Prilog kritici političke ekonomije, op. cit, str. 21; MED, tom 20, str. 332 - Prim. red.). 5 Up. Kapital, 650 f. (K. Marks, Kapital, I, op. cit, gl. 22, str. 424; MED, tom 21, str. 522 - Prim. red.) Vidi također paralelni pasus o kapital­ isti i tvrditi u Kapitalu, 138 f.,=H.o.M., 437; up. također bilješku 17 Sedamnaestog poglavlja. U Bijedi filozofije, H.o.M., 367 (=GA, Serija I, tom VI, 189), Marks piše: "Dok pripadnici moderne buržoazije imaju jed­ nake interese, ukoliko sačinjavaju jednu klasu nasuprot nekoj drugoj klasi, dotle, čim sami stanu jedni prema drugima, imaju oprečne, antagonističke interese. Ova opreka interesa proizlazi iz ekonomskih uvjeta njihovog buržoaskog života." (MED, tom 7, str. 113 -Prim. red.) 6 Up. Kapital, 651 (K. Marks, Kapital, I, op. cit., gl. 22, str. 424; MED, tom 21, str. 522 - Prim. red.). 7 Ovo je u potpunosti analogno Hegelovom nacionalističkom historicizmu, gdje se o istinskom interesu nacije stiče svijest u subjektivnim mis­ lima nacionalista i, osobito, vođe. 8 Up. bilješku 14 Trinaestog poglavlja. 9 Up. Kapital, 651 (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 424; MED, tom 21, str. 522 - Prim. red.). io »Prvobitno sam koristio termin "laissez-faire kapitalizam"; ali u pogledu činjenice da "laissez-faire" ukazuje na odsustvo trgovinskih bari­ jera (kao što su carinske) - što je vjerujem, veoma poželjno - i činjenice da ekonomsku politiku nemiješanja ranog devetnaestog stoljeća smatram nepoželjnom i, čak, paradoksalnom, odlučio sam promijeniti svoju termi­ nologiju, pa koristim termin "nesputani kapitalizam".* BILJEŠKE ZA SEDAMNAESTO POGLAVLJE 1

Up. Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije (H.o.M., 372=Zwr Kritik der politischen Oekonomie, LV). Za teoriju slojeva ili, "superstruktu­ ra", vidi citate u bilješci 13 Petnaestog poglavlja. 2 Za Platonovu preporuku "ubjeđivanja i sile", vidi npr., tekst za bilješku 35 Petog poglavlja i bilješke 5 i 10 Osmog poglavlja.

404

3

Up. Lenjin, Država i revolucija (H.o.M., 733/4 i 735=Država i rev­ olucija, 15 i 16). (U Državi i revoluciji, op. cit, str. 12, Lenjin citira Engelsovo Porijeklo porodice, privatne svojine i države - Prim. red.). 4 Citati su iz Marks-Engels, Komunistički manifest (H.o.M., 46=GA, Serija I, tom VI, 546). (K. Marks - F. Engels, Manifest komunističke parti­ je, op. cit, str. 31; MED, tom 7, str. 395. - Prim. red.). 5 Up. Lenjin, Država i revolucija (H.o.M., 725=Država i revolucija, 89). (Citat je iz: V I. Lenjin, Država i revolucija, op. cit., str. 13 - Prim. red.). 6 Za karakteristične probleme historicističkog esencijalizma i, oso­ bito, probleme tipa "Sto je država?" ili "Sto je vladavina?", up. bilješke 2630 Trećeg poglavlja, 21-4 i 26 ff. Jedanaestog poglavlja i 26 Dvanaestog poglavlja. Za jezik političkih zahtjeva (ili, bolje, političkih "prijedloga", kako L. Dž. Rasi (L. J. Russell) to kaže), koji, po mom mišljenju, mora zamijeniti ovu vrstu esencijalizma, up. osobito tekst između bilješki 41 i 42 Šestog poglavl­ ja i bilješku 5 (3) Petog poglavlja. Za Marksov esencijalizam vidi osobito bilješke 11 i 13 Petnaestog poglavlja; bilješku 16 ovog poglavlja i bilješke 20-24 Dvadesetog poglavlja. Up. osobito metodološku primjedbu u trećem tomu Kapitala (Das Kapital, M/2, str. 352), citiranu u bilješci 20 Dvadese­ tog poglavlja. 7 Ovaj citat je iz Komunističkog manifesta (H.o.M. 25=GA, Serija I, tom VI, 528). (K. Marks-F. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit, str. 9; MED, tom 7, str. 382 -Prim. red.). Tekst (u ovoj bilješci -prim. red.) je iz Engelsovog Predgovora prvom engleskom prijevodu Kapitala. Ovdje citiram cio zaključni pasus ovog Predgovora: Engels govori o Marksovom zaključku "da je Engleska, bar u Evropi, jedina zemlja gdje bi se neizbježna socijalna revolucija mogla potpuno sprovesti mirnim i zakonitim sredstvi­ ma. Istina, on nije nikad propustio dodati kako slabo očekuje da će se vladajuća klasa Engleske pokoriti ovoj mirnoj i zakonitoj revoluciji bez 'pro-slavery rebellion'." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 32; MED, tom 21, str. 33 - Prim. red.). (Up. Kapital, 887; vidi također tekst za bilješku 7 Devet­ naestog poglavlja). Ovaj pasus jasno pokazuje da će, prema marksizmu, žestina ili nežestina revolucije ovisiti o otporu ili neotporu stare vladajuće klase. Up. također tekst za bilješke 3 ff. Devetnaestog poglavlja. 8 Up. Engels, Anti-Diring (H.o.M.-GA, Poseban tom, 292); također vidjeti pasuse pomenute u bilješci 5 ovog poglavlja. Otpor buržoazije je za nekoliko godina bio slomljen u Rusiji; ali ne postoje znakovi "odumiranja" ruske države, čak ni u njenoj unutarnjoj orga^nizaciji. Teorija o odumiranju države je sasvim nerealna i mislim da su je Marks i Engels usvojili da bi utišali vjetar u jedrima svojih rivala. Rivali koje imam na umu su Bakunjin (Mihail Aleksandrovič) i anarhisti;

405

Marks nije volio vidjeti kako bilo čiji radikalizam nadmašuje njegov vlastiti. Kao i Marks, i oni su ciljali na obaranje postojećeg društvenog poretka, usmjeravajući svoj napad, ipak, na političko-pravni umjesto na ekonomski sistem. Za njih je država bila neman koju je trebalo uništiti. Međutim, zbog svojih anarhističkih rivala Marks je, iz svojih vlastitih premisa, lako mogao priznati mogućnost da, u socijalizmu, institucija države može ispuniti nove i nužne funkcije; odnosno one funkcije koji­ ma se obezbjeđuje pravda i sloboda, a koje su joj dodijelili veliki teo­ retičari demokracije, s Up. Kapital, 799. 10 U poglavlju "Takozvana prvobitna akumulacija" Marks kaže (str. 801): "Mi ovdje ne uzimamo u obzir čisto ekonomske povode poljoprivredne revolucije. Nas interesuju njena nasilna" (to jest politička) "sredstva." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 518; MED, tom 21, str. 638 - Prim. red.). 11 Za mnoge odlomke i nadgradnje, up. bilješku 13 Petnaestog poglavlja. 12 Up. tekst za bilješku na koju se upućuje u prethodnoj bilješci. 13 Jedan od pažnje najvrednijih i najdragocjenijih dijelova Kapitala, istinski trajan dokument ljudske patnje, jeste Poglavlje VIII Prvog toma, pod naslovom Radni dan, u kojem Marks skicira ranu historiju radnog zakono­ davstva. Iz ovog dobro dokumentovanog poglavlja uzeti su sljedeći citati. Ipak, mora se shvatiti da ovo poglavlje sadrži materijal za potpuno pobijanje marksističkog "znanstvenog socijalizma", koji je zasnovan na proročanstvu stalno rastuće eksploatacije radnika. Nema čovjeka koji može čitati ovo Marksovo poglavlje, a da ne shvati da se ovo proročanstvo, srećom, nije ispunilo. Ipak, nije nemoguće da je ono, dijelom, posljedica aktivnosti marksista u organiziranju radnika, ali glavni doprinos dolazi od povećane produktivnosti rada što je, prema Marksu, rezultat "kapital­ ističke akumulacije". 14 Up. Kapital, 246. (Vidi bilješku 1 ovog odlomka.) (K. Marks, Kap­ ital, I, op. cit., str. 184; MED, tom 21, str. 219 - Prim. red.). is Up. Kapital, 257 f. (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 191-192; MED, tom 21, str. 228, - Prim. red.). Vrlo je interesantan Marksov komentar u njegovoj bilješci 1 za ovu stranicu. On pokazuje da su torijevski reakcionari, koji su bili za ropstvo, ovakve slučajeve koristili za propagandu u korist ropstva. On pokazuje da je, između ostalih, Tomas Karlajl (Thomas Carlvle), prorok (preteča fašizma), učestvovao u ovom pokretu za porobljavanje. Karlajl je, da citiramo Marksa, "jedan veliki događaj suvremene historije, američki građanski rat, sveo na to da Petar sa sjevera hoće da razbije glavu Pavlu s Juga zato što Petar sa sjevera najmi svog radnika 'na dan', a Pavle s juga, 'na cio život'." Marks ovdje

406

citira Karlajlov članak "Ilias Americana in Nuce" (Macmillan's Magazine, August, 1863). I Marks zaključuje: "Tako je najzad prenuo u smijeh torijevske simpatije prema najamnim radnicima, naravno varoškim, a nikako seoskim! A srž te simpatije zove se - ropstvo!" (K. Marks, Kapital, I. op. cit., str. 192; MED 21, str. 228 - Prim. red.). Jedan od razloga za navođenje ovog odlomka jeste u tome što želim naglasiti Marksovo potpuno neslaganje s vjerovanjem da nema velike raz­ like u izboru između ropstva i "ropske nadnice". Niko nije mogao jače od Marksa istaknuti činjenicu da je ukidanje ropstva (i, dosljedno, uvođenje "ropske nadnice") najvažniji i nužan korak u emancipaciji ugnjetenih. Pojam "ropska nadnica" je, prema tome, opasan i obmanljiv; jer on je, od strane vulgarnih marksista, interpretiran kao da se Marks slagao s onim što je, u stvari, Karlajlova procjena situacije. 16 "Vrijednost" robe Marks definira kao prosječan broj radnih sati neophodnih za njenu proizvodnju. Ova definicija je dobra ilustracija nje­ govog esencijalizma (up. bilješku 8 ovog poglavlja). Jer on uvodi vrijednost da bi dospio do suštinske stvarnosti koja odgovara onome što se pojavlju­ je u obliku cijene robe. Cijena je varljiva vrsta pojavljivanja. "Stvar može imati cijenu, a da nema vrijednost", piše Marks (Kapital, 79; također vidi odlične Kolove primjedbe o njegovom Uvodu Kapitalu, osobito str. XXVII ff.). Skica Marksove "teorije vrijednosti" naći će se u Dvadesetom poglavlju. (Up. bilješke 9-27 tog poglavlja i tekst). 17 Za problem "ropske nadnice", up. kraj bilješke 15 ovog poglavlja; također Kapital, 155 (osobito bilješku 1). Za Marksovu analizu rezultata koji su ovdje kratko skicirani, vidi osobito Kapital, 153 ff., također bilješku 1 za str. 153; up. također Dvadeseto poglavlje, niže. Moj prikaz Marksove analize može biti podržan navođenjem Engelsovog iskaza u njegovom Anti-Diringu povodom sumiranja Kapita­ la. Engels piše (H.o.M., 269=GA, Poseban tom, 160-167): "Drugim riječima, čak i ako isključimo mogućnost svake otimačine, svake sile i svake prevare, ako uzmemo da se sva privatna svojina zasnivala na posjednikovom vlastitom radu i da se u čitavom daljnjem toku razmjenjuju samo jednake vrijednosti za jednake vrijednosti, ipak, u daljnjem razvitku proizvodnje i razmjene, nužno dolazimo do današnjeg kapitalističkog načina proizvodnje, do monopoliziranja sredstava za proizvodnju i sred­ stava za život u rukama jedne malobrojne klase, do potiskivanja druge klase, koja čini ogromnu većinu, u položaj proletera lišenih imovine, do periodičnog smjenjivanja grozničave proizvodnje i trgovinske krize i do čitave današnje anarhije u proizvodnji. Cio se proces objašnjava čisto ekonomskim uzrocima, a da ni jedan jedini put nije bila potrebna otimačina, sila, država ili bilo kakva politička intervencija." (F. Engels, Anti-Diring, MED, tom 31, str. 124 - Prim. red.). •,.

407

Možda ovaj odlomak, jednog dana, može uvjeriti vulgarne marksiste da marksizam ne objašnjava depresije konspiracijom "velikog biznisa". Sam Marks je (Das Kapital, II, 406 f., kurziv moj) rekao: "Kapitalistička proizvodnja obuhvata uvjete koji, neovisno o dobrim ili lošim namjera, dozvoljavaju samo privremen relativni prosperitet radničke klase i uvijek samo kao predznak depresije." 18 Za doktrinu "vlasništvo je krađa" ili "vlasništvo je pljačka", up. također Marksovu primjedbu na Džona Vatsa (John Watts) u Kapitalu, 601, bilješka 1. 19 0 hegelskom karakteru distinkcije između jedino "formalne" i "aktualne" ili "stvarne" slobode ili demokracije, up. bilješku 62 Dvana­ estog poglavlja. Hegel voli napadati britanski ustav zbog njegovog kulta samo "formalne" slobode, oprečno onom u Pruskoj državi gdje je "aktual­ izirana stvarna" sloboda. Za citat na kraju ovog paragrafa, up. pasus citiran u tekstu za bilješku 7 Petnaestog poglavlja. Vidi također bilješke 14 i 15 Dvadesetog poglavlja i tekst. 20 0 paradoksu slobode i potrebi zaštite slobode pomoću države, up. četiri paragrafa u tekstu prije bilješke 42 Šestog poglavlja i, osobito, bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja i tekst; također vidi bilješku 41 Dvanaestog poglavlja i bilješku 7 Dvadeset četvrtog poglavlja. 21 Protiv ove analize može se reći da, ako pretpostavimo savršenu utakmicu između preduzimača kao proizvođača i, osobito, kao kupaca radne snage na tržištu rada (i ako dalje pretpostavimo da ne postoji "indus­ trijska rezervna armija" nezaposlenih da vrši pritisak na ovo tržište), onda ne bi bilo govora o eksploataciji ekonomski slabih od strane ekonomski jakih, tj. radnika od strane preduzimača. Međutim, da li je pretpostavka savršene utakmice između kupaca na tržištu rada uopće realna? Nije li, npr., istina da na mnogim lokalnim tržištima rada postoji samo jedan kupac od bilo kakvog značaja? Pored toga, ne možemo pretpostaviti da bi savršena utakmica automatski eliminirala problem nezaposlenosti, ako ni zbog čega drugog, onda zbog toga što rad ne može biti lako premješten. 22 0 problemu ekonomske intervencije države i karakterizaciji našeg sadašnjeg ekonomskog sistema kao intervencionizma, vidi sljedeća tri poglavlja, osobito bilješku 9 Osamnaestog poglavlja i tekst. Može se prim­ ijetiti da je intervencionizam, kao što je ovdje korišten, ekonomski kom­ plementaran onome što sam u Šestom poglavlju, tekst za bilješke 24-4, nazvao politički protekcionizam. (Jasno je zašto pojam "protekcionizam" ne može biti upotrijebljen umjesto pojma "intervencionizam".) Vidi osobito bilješke 9 Osamnaestog poglavlja i 25/26 Dvadesetog poglavlja i tekst. 23 Odlomak je potpunije naveden u bilješci 14 Trinaestog poglavlja; za proturječnost između praktične akcije i historicističkog determinizma vidi istu bilješku i tekst za bilješke 5 ff. Dvadeset drugog poglavlja.

408

24

Up. odjeljak 2 Sedmog poglavlja. » Vidi Bertrand Russell, Power (1938); up. osobito str. 123 ff.; Walter Lippmann, The Good Society (1937), up. osobito str. 188 ff. 26 B. Russell, Power, str. 128 f. Kurziv moj. 27 Zakoni koji štite demokraciju još su na početnom stupnju razvitka. Veoma mnogo bi se trebalo i moglo uraditi. Zahtijeva se, npr., sloboda štampe zbog potrebe korektnog informiranja javnosti; međutim, s ovog gledišta, to je nedovoljna institucionalna garancija da će ovaj cilj biti dostignut. Ono što dobre novine danas obično/Čine na svoju vlastitu inicija­ tivu, odnosno pružaju javnosti sve važne raspoložive informacije, može se ustanoviti kao njihova dužnost ili pažljivo oblikovanim zakonima ili utemel­ jenjem moralnog kodeksa sankcioniranog javnim mnijenjem. Takve stvari kao, npr., pismo Zinovjeva, (Grigorij Jefsejevič Zinovjev), mogu se kontroli­ rati pomoću zakona koji omogućava poništavanje izbora dobijenih nepropis­ nim sredstvima, zakona koji izdavača koji zanemaruje svoju dužnost da, koliko je moguće, utvrdi/istinu objavljene informacije čini odgovornim za učinjenu štetu; u ovorn slučaju, na račun novih izbora. Ne mogu ovdje ići u detalje, ali moje čvrsto uvjerenje je da možemo lako prevazići tehnološke teškoće koje mogu stajati na putu ostvarivanja takvih ciljeva kao što je ruko­ vođenje izbornim kampanjama uglavnom pozivom na razbor umjesto na strasti. Ne vidim, npr., zašto ne bismo standardizirali veličinu, vrstu, itd., izbornih pamfleta i eliminirali plakate. (Ovo ne ugrožava slobodu, baš kao što razborita ograničenja, nametnuta onima pred sudom, prije štite nego što ugrožavaju slobodu). Sadašnji metodi propagande su uvreda za javnost kao i za kandidate. Propagandu one vrste koja može biti dovoljno dobra za pro­ daju sapuna ne bi trebalo koristiti u stvarima od takvog značaja. 28 *Up. britansku "Control of Engagement Order", 1947. Činjenica da ovaj propis jedva da je bio korišćen (on sigurno nije zloupotrijebljen), pokazuje da je zakonodavstvo čak i najopasnijeg karaktera donijeto bez prinude - očigledno zato što fundamentalna razlika između dvije vrste zakonodavstva, naime onoga koje utemeljuje opća pravila rukovođenja i onoga koje vladi daje diskrecionu vlast, nije dovoljno shvaćena.* 29 *Za ovu razliku i upotrebu pojma "pravni okvir", vidi F. A. Havek, The Road to Serfdom (navodim prema prvom engleskom izdanju, London, 1944). Vidi, npr. str. 54, gdje Hajek govori o "razlici... između stvaranja stalnog zakonskog okvira unutar kojega je proizvodna aktivnost vođena individualnom odlukom i usmjeravanja ekonomske aktivnosti pomoću cen­ tralnog autoriteta." (Kurziv moj). Hajek naglašava značaj činjenice da je pravni okvir moguće predvidjeti; vidi, npr. str. 56.* 30 Prikaz, objavljen u iz Petrograda, Marks navo­ di u Predgovoru drugom izdanju Kapitala. (Vidi Kapital, 871) (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 23; MED, tom 21, str. 23 - Prim. red.).

409

Zbog pravičnosti prema Marksu, moramo reći da on svoj vlastiti sis­ tem nije uvijek uzimao suviše ozbiljno i da je bio sasvim spreman malo odstupiti od svoje fundamentalne sheme; on ga je, prije, smatrao gledištem (i kao takvo, ono je sigurno bilo najvažnije) nego sistemom dogmi. Tako, na dvije uzastopne stranice Kapitala (832 f.) čitamo iskaz koji naglašava uobičajenu marksističku teoriju o sekundarnom karakteru pravnog sistema (ili njegovom karakteru kao plaštu, "pojavi") i drugi iskaz koji vrlo važnu ulogu pripisuje političkoj moći države i uzdiže je na stupanj u potpunosti razvijene ekonomske snage. Prvi od ovih iskaza, "Pisac nije smio zaboraviti da se revolucije ne prave pomoću zakona", odnosi se na industrijsku revoluciju i autora koji je pitao za propise koji su je omogućili. Drugi iskaz je komentar (najneortodoksniji s marksističkog gledišta) meto­ da akumulacije kapitala; svi ovi metodi, kaže Marks, "iskorišćavaju državnu vlast, koncentriranu i organiziranu silu društva, da bi vještački ubrzali proces pretvaranja feudalnog načina proizvodnje u kapitalistički i skratili prelaze. Sila je babica svakog starog društva koje u utrobi nosi novo društvo. Ona je sama ekonomska potencija." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 536; MED, tom 21 str. 662 - Prim. red.) Sve do posljednje rečenice koju sam stavio u kurziv, pasus je očito ortodoksan. Međutim, posljednja rečenica narušava ovu ortodoksiju. Engels je bio dogmatičniji. Trebalo bi, osobito, uporediti rečenice u njegovom Anti-Diringu, (H.o.M., 277), gdje on piše: "Poslije ovoga je jasno kakvu ulogu u historiji igra politička sila u odnosu na ekonomski razvitak." On tvrdi da kad god "sila djeluje u oprečnom pravcu, tada, osim rijetkih izuzetaka, ekonomski razvitak redovno nadvlađuje silu. Ovi rijetki izuzeci su oni slučajevi osvajanja kada su nekulturniji osvajači... opustošili... proizvodne snage s kojima nisu znali šta da počnu." (F. Engels, AntiDiring, MED, tom 31, str. 139. - Prim. red.) (Up. ipak, bilješke 13-14 Pet­ naestog poglavlja). Dogmatizam i autoritarizam najvećeg broja marksista stvarno je zapanjujući fenomen. To samo pokazuje da oni koriste marksizam ira­ cionalno, kao metafizički sistem. To se podjednako može naći i među radikalima i među umjerenjacima. E. Barns, npr., djeluje (H.o.M., 374) iznenađujuće naivno kada kaže da "pobijanja... neizbježno izvrću Marksove teorije"; što, izgleda, implicira da su Marksove teorije neoborive, tj. nez­ nanstvene; jer svaka znanstvena teorija je oboriva i može biti zamijenjena. L. Lora (L. Laurat), s druge strane u Marxism and Democracy, str. 226, kaže: "Gledajući svijet u kojem živimo, zaprepašćeni smo gotovo matematičkom preciznošću s kojom su suštinska predviđanja Karla Marksa ostvarena." Sam Marks je, izgleda, mislio drukčije. Možda griješim u ovome, ali vjerujem u iskrenost njegovog iskaza (na kraju njegovog Predgovora

410

prvom izdanju Kapitala; vidjeti 865): "Želim dobrodošlicu znanstvenoj krit­ ici, ma kako oporoj. Ali u pogledu predrasuda tzv. javnog mnijenja, ostat ću vjeran svojoj maksimi...: Slijedi svoj pravac i pusti ih brbljati!" BILJEŠKE ZA OSAMNAESTO POGLAVLJE 1

0 Marksovom esencijalizmu i činjenici da materijalna sredstva za proizvodnju imaju suštinsku ulogu u njegovoj teoriji, up. posebno bilješku 13 Petnaestog poglavlja. Također vidi bilješku 6 Sedamnaestog poglavlja i bilješke 20-24 Dvadesetog poglavlja i tekst. 2 Up. Kapital, 864=H.o.M. 374 i bilješke 14 i 16 Trinaestog poglavl­ ja. (Citat je iz: K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 19; MED, tom 21, str. 17. Prim. red.) 3 Ono što zovem sekundarnim ciljem Kapitala, njegovim antiapologetskim ciljem, podrazumijeva zadatak koji je u priličnoj mjeri akadems­ ki, odnosno kritiku političke ekonomije u odnosu na njen znanstveni sta­ tus. To je zadatak na koji je Marks aludirao u naslovu knjige koja pretho­ di Kapitalu, odnosno u Prilogu kritici političke ekonomije i u podnaslovu samog Kapitala, čiji je doslovan prevod Kritika političke ekonomije. Jer oba ova naslova nepogrešivo aludiraju na Kantovu Kritiku čistog uma. Ovaj naslov je, po redu stvari, zamišljen tako, da znači: "Kritika čiste ili metafizičke filozofije u pogledu njenog znanstvenog statusa". (Na ovo je jasnije ukazano naslovom parafraze Kantove Kritike koji se pokazuje u gotovo doslovnom prevodu: Prolegomena za svaku metafiziku koja u budućnosti može opravdati zahtjev za znanstvenim statusom.) Aludiraju«? na Kanta, Marks je očigledno želio kazati: "Baš kao što je Kant kritizirao zahtjev metafizike, otkrivajući da ona nije znanost nego, u velikom stup­ nju, apologetska teologija, tako ja ovdje kritiziram odgovarajuće zahtje\ e buržoaske ekonomije." Da je, u Marksovim krugovima, glavna tendenci­ ja Kantove Kritike bila shvaćena kao da je uperena protivapologetske teologije, može se vidjeti iz načina na koji je predstavljena u Religion und Philosophie in Deutschland od strane Marksovog prijatelja H. Hajnea (up. bilješke 15 i 16 Petnaestog poglavlja.) Nije sasvim bez značaja što su, uprkos Engelsovom nadzoru, prvi engleski prevoditelji Kapitala njegov podnaslov preveli kao Kritička analiza kapitalističke proizvodnje, zamjen­ jujući tako aluziju na Marksov drugi cilj naglaskom na ono što sam u tek­ stu opisao kao njegov prvi cilj. Marks je citirao Berka u Kapitalu, 843, bilješka 1. Citat je iz E. Burke, Thoughts and Details on Scarcity, 1800, str. 31 f.

411

4 Up. moje primjedbe na klasnu svijest na završetku odjeljka I u Šesnaestom poglavlju. Što se tiče stalnog postojanja klasnog jedinstva pošto klasna borba protiv klasnog neprijatelja prestane, mislim da je teško, na osnovu Marksovih pretpostavki i, osobito, njegove dijalektike, pretpostaviti da je klasna svijest stvar koja se može akumulirati i potom uskladištiti, da može preživjeti snage koje su je proizvele. Međutim, dalja pretpostavka da ona nužno mora preživjeti ove snage, proturječi Marksovoj teoriji koja na svi­ jest gleda kao na ogledalo ili proizvod grubih društvenih realnosti. Ovu dalju pretpostavku mora učiniti svako tko, s Marksom, smatra da dijalek­ tika historije mora voditi u socijalizam. Sljedeći pasus iz Komunističkog manifesta (H.o.M., 46 i.=GA, Serija I, tom VI, 46) osobito je interesantan u ovom kontekstu; on sadrži jasan iskaz da je klasna svijest radnika samo posljedica "snage okolnosti", tj. pri­ tiska klasne situacije; ali, istovremeno, on sadrži doktrinu kritiziranu u tek­ stu, naime, proročanstvo besklasnog društva. Evo pasusa: "Uprkos činjeni­ ci da je proletarijat, snagom okolnosti, prinuđen organizirati se kao klasa u svojoj borbi s buržoazijom; uprkos činjenici da, sredstvima revolucije, on postaje vladajuća klasa i, kao takav, silom ukida stare uvjete proizvodnje; uprkos ovim činjenicama, on će, zajedno s ovim uvjetima, također ukinuti uvjete za postojanje bilo kakvog klasnog antagonizma i bilo koje klase i, prema tome, ukinut će svoju vlastitu supremaciju kao klase. - Na mjesto starog buržoaskog društva, s njegovim klasama i klasnim antagonizmom, imat ćemo asocijaciju u kojoj je slobodni razvitak svakoga osnov za slobod­ ni razvitak svih." (U srpskohrvatskom prijevodu Manifesta, a ni u njemačkom originalu, "snage okolnosti" o kojima govori Poper i koje nalaz­ imo u njegovom prijevodu nisu tako vidljive. Nije vidljiva ni napetost između okolnosti i historijske uloge proletarijata. Zbog toga smo zadržali Poperov navod u što dosljednijem prevodu i odlučili da uporedo damo isti citat iz srpskohrvatskog izdanja, koji glasi: "Kad se proletarijat u borbi pro­ tiv buržoazije nužno bude ujedinio u klasu, kad bude revolucijom postao vladajuća klasa i kad, kao vladajuća klasa, nasilno ukine stare odnose proizvodnje, on će s tim odnosima proizvodnje ukinuti i uvjete opstanka klasne suprotnosti, klase uopće, a time i svoju vlastitu klasnu vladavinu. Na mjesto starog buržoaskog društva s njegovim klasama i klasnim suprot­ nostima stupa udruživanje, u kojem je slobodni razvitak svakog pojedinca uvjet slobodnog razvitka za sve." (K. Marks - F. Engels, Manifest komu­ nističke partije, op. cit, str. 32; MED, tom 7, str. 395-396. - Prim. red.). (Up. također tekst za bilješku 8 ovog poglavlja). To je divna vjera, ali to je estet­ ska i romantična vjera: to je, koristeći marksističku terminologiju, poželjan "Utopizam", a ne "znanstveni socijalizam".

412

Marks se, s pravom, borio protiv onoga što je zvao "Utopizam". (Up. Deveto poglavlje). Ali, pošto je i sam bio romantičar, on nije uspio primi­ jetiti najopasniji element Utopizma, njegovu romantičnu histeriju, njegov estetski iracionalizam; umjesto toga, on se borio protiv njegovih (obično najnezrelijih) pokušaja racionalnog planiranja, suprotstavljajući im svoj his­ toricizam. (Up. bilješku 21 ovog poglavlja). Uprkos svom oštroumnom rezoniranju i svojim pokušajima korištenja znanstvenog metoda, Marks je dozvolio iracionalnim i estet­ skim osjećanjima preuzeti potpunu kontrolu nad njegovim mislima. To nazivamo željeni način razmišljanja. To je bio romantičan, iracionalan i, čak mističan željeni način razmišljanja, koji je naveo Marksa na pret­ postavku kako će kolektivno klasno jedinstvo i klasna solidarnost radni­ ka trajati i poslije izmjene klasne situacije. Ovaj željeni način razmišljan­ ja, mistični kolektivizam i iracionalna reakcija na teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija natjerali su Marksa na proricanje nužnog dolas­ ka socijalizma. Ova vrsta romantizma jedan je od elemenata marksizma koji najjače utječe na mnoge njegove sljedbenike. To je, npr., najdirljivije izraženo u posveti Hekerovih Moskauisch Gesprache. Heker ovdje govori o socijaliz­ mu kao o "društvenom poretku gdje više neće biti klasne i rasne borbe i gdje će svi dijeliti istinu, ljepotu i dobrotu". Kome se ne bi svidjelo imati raj na zemlji! Ipak, jedno od prvih načela racionalne politike mora poći od toga da ne možemo napraviti raj na zemlji. Ne idemo k tome da postanemo Slobodni Duhovi ili anđeli, bar ne za sljedeća dva stoljeća ili slično tome/ Vezani smo za ovu zemlju našim metabolizmom, kako je Marks jednom mudro izjavio; ili, kao što to kaže kršćanstvo, mi smo duhovi i tijelo. Zato moramo biti skromniji. U politici i medicini, onaj ko isuviše obećava vjerovatno je šarlatan. Moramo pokušati poboljšati stvari, ali se moramo osloboditi ideje o filozofskom kamenu mudrosti, formule koja će naše korumpirano ljudsko društvo preobratiti u čisto, postojano zlato. U pozadini svega ovoga je nada u izbacivanje đavola iz našeg svijeta. Platon je mislio da to može uraditi ako ga protjera u niže klase i ovlada njime. Anarhisti su sanjali da kad država, Politički Sistem, jednom bude uništena, sve mora ispasti na dobro. Marks je sanjao/sličan san o prot­ jerivanju đavola uništenjem ekonomskog sistema. Namjera ovih primjedbi nije nagovijestiti kako je nemoguće naprav­ iti brze napretke čak, možda, uvođenjem relativno malih reformi, kao što su, npr., poreska reforma ili smanjenje kamatne stope. Želim samo nagla­ siti da moramo očekivati da svako eliminiranje zla, kao svoju neželjenu posljedicu, stvara mnoštvo novih, mada, moguće je, mnogo manjih zala, koja mogu biti na sasvim različitom stupnju po hitnosti. Otuda bi drugo načelo razborite politike bilo: sva politika sastoji se u biranju manjeg zla

(kao što bečki pjesnik i kritičar Karl Kraus kaže). Političari bi trebali pomno tragati za zlima koja njihovo djelovanje nužno izaziva, umjesto prikrivati ih, pošto ispravna procjena suparničkih zala mora u drugom slučaju biti nemoguća. 5 Mada se ne namjeravam baviti Marksovom dijalektikom (up. bilješku 4 Trinaestog poglavlja), mogu pokazati da bi bilo moguće "ojačati" Marksov logički neizvodljiv argument pomoću tzv. "dijalektičkog rezoniranja". Sukladno ovom rezoniranju, sve što nam je potrebno jeste opis antagonističkih trendova unutar kapitalizma na takav način da se socijal­ izam (npr., u formi totalitarnog državnog kapitalizma) pojavi kao nužna sin­ teza. Tada bi dvije antagonističke tendencije kapitalizma mogle, možda, biti ovako opisane. Teza: tendencija u pravcu akumulacije kapitala u nekolikim rukama; u pravcu industrijalizacije i birokratske kontrole industrije; u pravcu ekonomskog i psihološkog niveliranja radnika kroz standardizaciju potreba i želja. Antiteza: povećanje bijede velikih masa; povećanje njihove klasne svijesti kao posljedica (a) klasnog rata i (b) narastanja njihovog shvatanja svog vlastitog prvenstvenog značaja unutar ekonomskog sistema kao što je industrijsko društvo u kojem je radnička klasa jedina proizvodna klasa i, prema tome, jedina suštinska klasa. (Up. također bilješku 15 Devetnaestog poglavlja i tekst.) Gotovo da nije ni potrebno pokazati kako se pojavljuje željena mark­ sistička sinteza; ali je možda neophodno istaći da neznatno izmijenjen naglasak na opisu antagonističke tendencije može voditi k veoma različitoj "sintezi"; u stvari, bilo kojoj sintezi koju neko želi braniti. Npr., neko može lako predstaviti fašizam kao nužnu sintezu; ili, možda, "tehnokraciju"; ili sistem demokratskog intervencionizma. 6 *0 ovom pasusu Brajan Megi piše: "Eto zašto je Đilasova (Milovan) Nova klasa sve to: u potpunosti zaokružena teorija o realnostima komu­ nističke revolucije, koju je napisao komunist koji se nije pokajao."* 7 Historija pokreta radničke klase puna je kontrasta. Ona pokazuje da su radnici bili spremni na najveće žrtve u svojoj borbi za oslobođenje svoje vlastite klase i, izvan ovoga, čovječanstva. Međutim, postoje i mnoga poglavlja koja kazuju žalosnu priču o sasvim običnoj sebičnosti i težnji k posebnom interesu štetnom za sve. Sasvim je razumljivo da bi sindikat, koji postiže velike prednosti za svoje članove kroz solidarnost i kolektivno ugovaranje, trebao pokušati iz ovih olakšica isključiti one koji nisu spremni pridružiti mu se; npr., stavlja­ jući u svoje kolektivne ugovore uvjet da samo članovi sindikata mogu biti zaposleni. Međutim, sasvim je druga i, zbilja, neodbranjiva stvar ako sindikat, koji je na ovaj način zadobio monopol, zatvori listu svojih članova, držeći izvan sebe radnike koji mu se žele pridružiti, ne utvrđujući čak ni pravedan metod (kao što je strogo pridržavanje liste čekanja) za prijem

414

novih članova. Da se takve stvari mogu desiti pokazuje činjenica da to što je neko radnik ne znači da ga to sprečava da zaboravi sve o solidarnosti ugnjetenih i da upotrijebi ekonomske privilegije koje mu se nude, tj. da eksploatira svoje suradnike. 8 Up. Komunistički manifest (H.o.M., 47=GA, Serija I, tom VI, 546); pasus je potpunije citiran u bilješci 4 ovog poglavlja, gdje smo se bavili Marksovim romantizmom. (K. Marks-F. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit., str. 32; MED, tom 7, str. 396., - Prim. red.). 9 Pojam "kapitalizam" je isuviše neodređen da bi mogao biti upotri­ jebljen kao naziv za konačan historijski period. Prvobitno je bio upotrije­ bljen u nipodaštavajućem smislu i taj smisao je zadržao ("sistem koji podstiče velike profite koje prave ljudi koji ne rade") u popularnoj upotrebi. Ali, istovremeno, on je korišćen u neutralnom znanstvenom smislu s mnogo različitih značenja. Sve dok se, prema Marksu, cjelokupna akumu­ lacija sredstava za proizvodnju može označiti kao "kapital", možemo čak reći da je "kapitalizam", u određenom smislu, sinonim za "industrijalizam". Na ovaj način možemo, sasvim korektno, komunističko društvo u kojem je država vlasnik sveg kapitala, opisati kao "državni kapitalizam". Iz ovih razloga, predlažem upotrebu naziva "nesputmn kapitalizam" za period koji je Marks analizirao i krstio nazivom "kapitalizam" i naziv intervencionizam za naš vlastiti period. Naziv "intervencionizam" zbilja može pokriti tri glav­ na tipa društvenog inženjeringa u naše vrijeme: kolektivistički interven­ cionizam u Rusiji; demokratski intervencionizam u Švedskoj i "Manjim Demokracijama" i "Nju Dil" u Americi; i čak fašističke metode regimentne ekonomije. Ono sto je Marks zvao "kapitalizam" - tj. nesputani kapitalizam - potpuno je "izumrlo" u dvadesetom stoljeću. 10 Švedski "socijaldemokrati", partija koja je inaugurirala švedski eksperiment, nekada su bili marksisti: ali oni su napustili marksističke teorije ubrzo poslije odluke za prihvatanje vladine odgovornosti i upustili se u veliki program društvene reforme. Jedan od aspekata u kojem šveds­ ki eksperiment odstupa od marksizma je njegov naglasak na potrošaču i ulozi koju igraju potrošačke kooperative, u opreci prema dogmatskom marksističkom naglasku na/proizvodnji. Švedska tehnološka ekonomska teorija je pod jakim uplivom onoga što bi marksisti zvali "buržoaska ekonomija", dok ortodoksna marksistička teorija vrijednosti ne igra u njoj nikakvu ulogu. 11 Za ovaj program, vidi H.o.M., 46 (=GA, Serija I, tom VI, 545). - S tačkom (1), up. tekst za bilješku 15 Devetnaestog poglavlja. Može se primijetiti da je u jednom od svojih najradikalnijih iskaza, Poruka Centralne uprave Savezu od marta 1850, Marks smatrao progre­ sivno oporezivanje najrevolucionarnijom mjerom. U završnom opisu rev­ olucionarne taktike pri kraju ovog obraćanja, koji kulminira u bojnom

415

pokliču "Permanentna revolucija!", Marks kaže: "Ako demokrati predlažu proporcionalni porez, radnici će zahtijevati progresivni, ako sami demokrati podnesu prijedlog za umjereni progresivni porez, radnici će ustrajati u traženju jednog poreza čije stope rastu tako naglo da pri tom propada krup­ ni kapital." (MED, tom 10, str. 210. - Prim. red.). (Up. H.o.M., 70 i osobito bilješku 44 Dvadesetog poglavlja). 12 S mojom koncepcijom korak-po-korak društvenog inženjeringa, up. osobito Deveto poglavlje. 0 političkoj intervenciji u ekonomskim stvarima i preciznijem objašnjenju pojma intervencionizam vidi bilješku 9 ovog poglavlja i tekst. 13 Ovu kritiku marksizma smatram veoma važnom. Ona je pomenuta u odjeljcima 17/18 moje The Poverty of Historicism; i kao što je tamo kazano, ona se može izbjeći ako ponudimo historicističku moralnu teoriju. Međutim, vjerujem da samo ako se takva teorija (up. Dvadeset drugo poglavlje, osobito bilješke 5 ff. i tekst) usvoji, marksizam može izbjeći optužbu da uči "vjeri u politička čuda". (Ovaj izraz dugujem Juliusu Kraftu). Također vidi bilješke 4 i 21 ovog poglavlja. 14 Za problem kompromisa, up. primjedbu na kraju paragrafa kojem je dodana bilješka 3 Devetog poglavlja. Za opravdanje primjedbe u tekstu, "Jer oni ne mogu planirati za cijelo društvo", vidi Deveto poglavlje i moju The Poverty of Historicism, II (osobito kritiku holizma). 15 F. A. Hajek (up., npr., njegovu Freedom and the Economic System, Čikago, 1939) insistira na tome da centralizovana "planska ekonomija" mora sadržati najozbiljnije opasnosti za individualnu slobodu. Ali on, također, naglašava da je nužno planiranje za slobodu. ("Planiranje za slobo­ du" je, također, zastupao Manhajm u svojoj knjizi Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, 1941. Ali, pošto je njegova ideja "planiranja" naglašeno kolektivistička i holistička, uvjeren sam da ona mora voditi tirani­ ji, a ne slobodi; zbilja, Manhajmova "sloboda", je rezultat Hegelove. Up. završetak Dvadeset trećeg poglavlja i moj esej citiran na kraju prethodne bilješke). 16 Ova opreka između marksističke historijske teorije i ruske his­ torijske stvarnosti, razmatrana je u Petnaestom poglavlju, bilješke 13/14 i tekst. 1 17 Ovo je druga proturječnost između marksističke teorije i histori­ jske prakse; opečno onome što je pomenuto u prethodnoj bilješci, ova druga proturječnost je izazvala mnoge diskusije i pokušaje da se stvar objasni uvođenjem pomoćnih hipoteza. Najvažnija od njih je teorija imper­ ijalizma i kolonijalne eksploatacije. Po ovoj teoriji se tvrdi da je revolu­ cionarni razvitak osujećen u zemljama u kojima proleter u zajednici s kap­ italistom žanje tamo gdje je, ne on, nego ugnjeteno domaće stanovništvo kolonija zasijalo. Ova hipoteza, koja je nesumnjivo pobijena razvitkom kao

416

što je onaj u neimperijalističkim Manjim demokracijama, bit će potpunije razmotrena u Dvadesetom poglavlju (tekst za bilješke 37—40). Mnogi socijaldemokrati su, sukladno Marksovoj shemi, interpretirali rusku revoluciju kao zakašnjelu "buržoasku revoluciju", uporno tvrdeći da je ona bila povezana s ekonomskim razvitkom paralelnim "industrijskoj rev­ oluciji" u naprednijim zemljama. Ali ova interpretacija, naravno, pretpostavl­ ja da historija mora biti suglasna Marksovoj shemi. U stvari, takav esencijalistički problem da li je ruska revolucija zakašnjela industrijska ili prerana "društvena revolucija" je čisto verbalnog karaktera; i ukoliko on vodi k teškoćama unutar marksizma, onda to pokazuje da marksizam ima verbalne teškoće u opisivanju događaja koje njegovi osnivači nisu predvidjeli. 18 Vođe su bile u stanju kod svojih sljedbenika izazovati strastvenu vjeru u svoju misiju - oslobođenje čovječanstva. Međutim, vođe su, također bile odgovorne za konačan neuspjeh svoje politike i slom pokreta. Ovaj neuspjeh je, u visokom stupnju, bio dug intelektualnoj neodgovornosti. Vođe su ubijedile radnike da je marksizam znanost i da je intelektualna strana pokreta u najboljim rukama. Međutim, oni nikada nisu usvojili znanstveni, tj. kritički stav u odnosu na marksizam. Sve dok su mogli ga primjenjivati (što je lakše od ovoga?), sve dok su mogli interpretirati his­ toriju u člancima i govorima, oni su bili intelektualno zadovoljni. (Up. također bilješke 19 i 22 ovog poglavlja.) 19 Godinama prije uzdizanja fašizma u srednjoj Evropi, veoma upadljiv defetizam mogao se primijetiti u redovima socijaldemokratskih vođa. Oni su počeli vjerovati da je fašizam neizbježan stupanj u društven­ om razvoju. To će reći da su počeli dopunjavati Marksovu shemu, ali nika­ da nisu posumnjali u valjanost historicističkog pristupa; oni nikada nisu vidjeli da takvo pitanje kao "Da li je fašizam neizbježan stupanj u razvoju civilizacije?" može u potpunosti obmanuti. 20 U srednjoj Europi marksistički pokret je imao nekoliko prethodni­ ka u historiji. Bio je to pokret koji, uprkos činjenici da je ispovijedao ateizam, može istinski biti nazvan veliki religiozni pokret. (Ovo, možda, može impresionirati neke od onih intelektualaca koji marksizam ne uzima­ ju ozbiljno.) Naravno, to je, na mnogo načina, bio kolektivistički i, čak, tribalistički pokret. Međutim, to je bio pokret samoobrazovanja radnika za nji­ hov veliki zadatak; za njihovu emancipaciju, za podizanje standarda nji­ hovih interesa i njihove razonode; za zamjenu alkohola planiranjem, svinga klasičnom muzikom, trilera ozbiljnim knjigama. "Emancipacija radničke klase može se postići samo djelovanjem samih radnika", bila je njihova vjera. (0 snažnom utisku koji je ovaj pokret ostavio na neke promatrače vidi, npr., G. E. R. Gedye, Fallen Bastions, 1939). 21 Citat je iz Marksovog Predgovora drugom izdanju Kapitala, (up. Kapital,870; up. također bilješku 6 Trinaestog poglavlja). On pokazuje

417

kako je Marks imao sreće sa svojim prikazivačima (up. također bilješku 30 Sedamnaestog poglavlja i tekst.) (K. Marks, Kapital, I, op. cit. str. 23; MED, tom 21, str. 23 - Prim. red.) Drugi zanimljiv pasus, u kom Marks izražava svoj antiutopizam i his­ toricizam, može se naći u Građanskom ratu u Francuskoj (H.o.M., 150, K. Marx, Der Buergerkrieg in Frankreich, A. Willaschek, Hamburg 1920, 65— 66), gdje Marks s odobravanjem govori o Pariškoj komuni 1871: "Radnička klasa nije tražila od Komune nikakva čuda. Ona nema namjeru plebiscitom zavoditi neke dovršene i gotove utopije. Ona zna da, ako hoće postići svoje vlastito oslobođenje i s njim i onaj viši životni oblik kojem današnje društvo usljed svog ekonomskog razvitka nezadrživo ide, zna da ona mora proći kroz duge borbe, kroz čitav niz historijskih procesa, koji potpuno mijenja­ ju i ljude i okolnosti. Ona nema da ostvaruje nikakve ideale; ona ima samo da oslobodi one elemente novog društva koji su se već razvili u krilu dotra­ jalog buržoaskog društva." (MED, tom 28, str. 274. - Prim. red.). Postoji nekoliko pasusa kod Marksa koji upadljivije pokazuju historicistički nedostatak plana. "Ona mora proći kroz duge borbe...", kaže Marks. Ali, ako ona nema plan, "nema da ostvaruje nikakve ideale", kao što Marks kaže, za šta se ona bori? Ona nije "tražila čuda", kaže Marks; ali on sam je očekivao čuda vjerujući da historijska borba neodoljivo teži "višim oblici­ ma" društvenog života. (Up. bilješke 4 i 13 ovog poglavlja). Marks je, do određenog stupnja, bio u pravu u svom odbijanju da se upusti u društveni inženjering. Organizirati radnike bio je nesumnjivo najvažniji praktični zadatak njegovog vremena. Ako takvo sumnjivo izvinjenje kao "vrijeme nije bilo zrelo za to" može ikada biti ispravno primijenjeno, ono se mora primijeniti na Marksovo odbijanje površnog bavljenja problemima racionalnog institucionalnog društvenog inženjeringa. (Ovo mjesto je ilus­ trirano djetinjastim karakterom utopijskih prijedloga sve do, recimo, Belamija (A. Bellamv), uključujući i njega. Međutim, bila je nesreća što je on ovu valjanu političku intuiciju podržao teorijskim napadom na društvenu tehnologiju. To je postalo izvinjenje za njegove dogmatične sljedbenike da nastave s istim držanjem kada su se stvari promijenile i tehnologija posta­ la politički važnija nego organiziranje radnika. 22 Marksističke vođe su interpretirale događaje kao dijalektičke uspone i padove historije. Oni su, otuda, prije djejstvovali kao turistički vodiči kroz brda (i doline) historije nego kao političke vođe od akcije. Ovu sumnjivu umjetnost interpretiranja užasnih događaja historije umjesto borbe protiv njih, ubjedljivo je optužio pjesnik Karl Kraus (pomenut u bilješci 4 ovog poglavlja).

418

BILJEŠKE ZA DEVETNAESTO POGLAVLJE i Up. Kapital, 846=H.o.M., 403. Pasus je iz Marks-Engels, Komunistički manifest. (Up. H.o.M, 3l=GA, Serija I, tom VI, 533.) (K. Marks-F. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit, str. 16; MED, tom 7, str. 386, IMRP-Prosveta Beograd, 1974. -Prim. red.). 3 Up. Kapital, 547=H.o.M„ 560 (odakle je to Lenjin citirao). (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 364; MED, tom 21, str. 445 - Prim. red.). Možemo staviti primjedbu koja se tiče termina "koncentracija kapi­ tala" (koji sam u tekstu preveo kao "koncentracija kapitala u nekolikim rukama"). U trećem izdanju Kapitala (up. Kapital, 689 ff.) Marks uvodi sljedeće distinkcije: (a) pod akumulacijom kapitala on podrazumijeva jedino rast ukupne količine kapitalnih dobara, npr. unutar određenog područja; (b) pod koncentracijom kapitala on podrazumijeva (up. 689/690) normalan rast kap­ itala u rukama različitih individualnih kapitalista, rast koji nastaje iz opće tendencije u pravcu akumulacije i koji kapitalistima daje vlast nad rastućim brojem radnika; (c) pod centralizacijom on podrazumijeva (up. 691) onu vrstu kapitala koja je rezultat eksproprijacije nekih kapitalista od strane drugih kapitalista ("jedan kapitalist sputava mnoge svoje kolege"). U drugom izdanju Marks još nije pravio razliku između koncentracije i centralizacije; on je pojam "koncentracija" koristio u oba smisla, (b) i (c). Da bismo pokazali razliku u trećem izdanju {Kapital, 691) čitamo: "To je koncentracija u pravom smislu, za razliku od akumulacije i centralizacije." U drugom izdanju na ovom mjestu čitamo: "To je koncentracija u pravom smislu oprečno akumulaciji". Promjena, ipak, nije učinjena kroz cijelu knjigu, nego samo u nekoliko odlomaka (osobito str. 690—3 i 846). U ovdje navedenom odlomku, Istil je ostao isti kao u drugom izdanju. U odlomku (str. 846) navedenom u tekstu za bilješku 15 ovog poglavlja, Marks "kon­ centraciju" zajnjenjuje "centralizacijom". 4 Up. Marksov Osamnaesti brimer Luja Bonaparte (H.o M., 123; kurziv moj=Karl Mara, Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, Verlag fuer Literatur und Politik. Wien-Berlin 1927, 28-29): "Buržoaska republika je pobijedila. Na njenoj strani bili su finansijska aristokracija, industrijska buržoazija, srednji stalež, sitna buržoazija, vojska, lumpenproletarijat, organiziran kao Mobilna Garda, duhovne snage, popovi i seosko stanovništvo. Na strani pariškog proletarijata nije bilo nikog do on 'sam." (Kurziv - K. R. P.; MED, tom 11, str. 96. -Prim. red.) Za nevjerovatno naivan Marksov iskaz u vezi sa "seoskim proizvo­ đačima", up. također bilješku 43 Dvadesetog poglavlja. 5 Up. bilješku U Osamnaestog poglavlja. 2

419

6

Up. citat u bilješci 4 ovog poglavlja, osobito aluziju na srednju klasu i "duhovne snage". Za "lumpenproletarijat", up. isto mjesto i Kapital, 711 f. (Termin je ovdje preveden kao "dronjavi proletarajat".) __7 Za značenje "klasne svijesti" u Marksovom smislu, vidi kraj odjelj­ ka I Šesnaestog poglavlja. Pored mogućeg razvitka defetističkog duha, kao što je pomenuto u tekstu, postoje i druge stvari koje mogu podriti klasnu svijest radnika i voditi nejedinstvu radničke klase. Lenjin, npr., spominje da imperijalizam može razjediniti radnike nudeći im udio u svojim dobitima; on piše (H.o.M., 707=V. I. Lenjin, L. L. L., Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma, tom XV, 96; up. također bilješku 40 Dvadesetog poglavlja): "... u Engleskoj ten­ dencija imperijalizma za cijepanjem radnika i jačanjem oportunizma među njima, za izazivanjem privremenog truljenja radničkog pokreta, ispoljila se mnogo prije kraja XIX i početka XX stoljeća". (V. I. Lenjin, Imperijalizam kao najviši stadijum kapitalizma, Dela, tom 21, str. 333. - Prim. red.). H. B. Parkes, s pravom, u svojoj odličnoj analizi Marxism - A Post Mortem (1940; također objavljeno pod naslovom Marxism - An Autopsy), pominje da je sasvim moguće da preduzetnici i radnici zajedno eksploati­ raju potrošača; u zaštićenoj ili monopolističkoj industriji oni mogu dijeliti plijen. Ova mogućnost pokazuje da je Marks uveličao antagonizam između interesa radnika i poduzetnika. I, konačno, može se pomenuti da je tendencija najvećeg broja vlada za nastavljanjem linijom najmanjeg otpora u stanju dovesti do sljedećeg rezultata. Pošto su radnici i poduzetnici najbolje organizirane i politički najsnažnije grupe u zajednici, suvremena vlada lako može težiti za zado­ voljenjem obiju na račun potrošača. Ona to može uraditi bez grize savjesti: jer ona će sebe ubijediti da je dovoljno učinila time što je uspostavila mir između najneprijateljskijih stranaka u zajednici. 8 Up. tekst za bilješke 17 i 18 ovog poglavlja. 9 Neki marksisti se čak usuđuju tvrditi kako bi se daleko manje pat­ nje sadržalo u nasilnoj društvenoj revoluciji nego u hroničnom zlu koje je svojstveno onom što oni zovu "kapitalizam". (Up. L. Laurat, Marxism and Democracy, preveo E. Ficdžerald, (Fitzgerald), 1940; str. 38, bilješka 2; Laurat kritizira Sidnija Huka (Sidnev Hook), Tomards an Understanding of Marx, zbog toga što se drži takvih shvatanja.). Ipak, ovi marksisti ne otkri­ vaju znanstveni osnov ovakve procjene ili, otvorenije govoreći, ovakvog potpuno neodgovornog primjera proročke pretencioznosti. 10 "A razumije se samo po sebi", kaže Engels o Marksu, sjećajući se njegovog Hegela, "da su tamo gdje se stvari i njihovi uzajamni odnosi ne shvataju kao stalni, već kao promjenljivi, i misaoni odrazi njihovi, pojmovi, isto tako podložni promjeni i preobrazbi; da se ne sabijaju u čahure krutih

420

definicija, nego se izlažu u svom historijskom odnosno logičkom procesu formiranja", (Up. Engelsov Predgovor Kapitalu, III/l, str. XVI.) (F. Engels, Predgovor Trećem tomu Kapitala, MED, tom 23, str. 18. - Prim. red.). 11 Ovo nije u potpunoj suglasnosti zbog toga što komunisti, ponekad, ispovijedaju umjereniju teoriju, osobito u onim zemljama gdje ovu teoriju ne predstavljaju socijaldemokrati. Up. npr., tekst za bilješku 26 ovog poglavlja. 12 Up. bilješke 4 i 5 Sedamnaestog poglavlja i tekst, kao i bilješku 14 ovog poglavlja; suprotstaviti s bilješkama 17 i 18 ovog poglavlja i tekstom. 13 Postoje, naravno, stanovišta između ova dva; postoje, također, umjerenija marksistička stanovišta: osobito E. Bernštajnov (Eduard Bernstein) tzv. "revizionizam". Ovo posljednje stanovište, u stvari, potpuno napušta marksizam; ono nije ništa drugo nego odbrana strogo demokratskog i nenasilnog radničkog pokreta. 14 Ovaj Marksov razvoj je, svakako, interpretacija i to ne sasvim uvjerljiva; činjenica je da Marks nije bio sasvim dosljedan i da je pojmove "revoliicija", "sila", "nasilje", itd. koristio sa sistematičnom dvosmislenošću. Ovo stanovište mu je dijelom bilo nametnuto činjenicom da se historija, za njegova života, nije razvijala prema njegovom planu. Ona je bila sukladna marksističkoj teoriji sve dok je najjasnije pokazivala tendenciju oprečnu onome što je Marks zvao "kapitalizam", tj. oprečnu neintervenciji. Marks često, sa zadovoljstvom, aludira na ovu tendenciju, npr., u svom Predgovoru prvog izdanja Kapitala (Up. citat u bilješci 16 ovog poglavlja; vidi također i tekst). S druge strane, ova ista tendencija (u pravcu intervencionizma) dovela je do poboljšanja sudbine radnika, oprečno Marksovoj teoriji; i ona je, zbog toga, smanjila vjerovatnoću revolucije. Marksove kolebljive i dvosmislene interpretacije njegovog vlastitog učenja, vjerovatno su rezultat ove situacije. Radi ilustracije, možemo citirati dva pasusa, jedan iz ranog, drugi iz kasnog Marksovog djela. Rani pasus je iz Poruke Centralne uprave Savezu od marta 1850 (Up. H.o.M., str. 60 ff. - Labour Monthly, Septembar 1922, 136 ff.). Odlomak je zanimljiv zato što je praktičan. Marks pretpostavlja da su radnici, zajedno s buržoaskim demokratima, odnijeli bitku protiv feudalizma i uspostavili demokratski režim. Marks insistira na tome da poslije ovoga bojni poklič radnika mora biti "Permanentna revolucija!". Sto ovo znači detaljno je objašnjeno (str. 66): "Oni moraju raditi u tom pravcu da neposredno revolucionarno uzbuđenje ne bude odmah poslije pobjede ugušeno. Moraju ga, naprotiv, održavati što duže. Daleko od toga da se stane na put takozvanim izgredima, slučajevima narodne osvete nad omrznutim pojedincima ili javnim zdanjima za koja su vezane samo mrske uspomene, ovi se primjeri moraju ne samo tolerirati nego se nji­ hovo usmjeravanje mora uzeti u svoje ruke." (MED, tom 10, str.207.-

421

Prim. red.). (Up. također bilješku 35(1) ovog poglavlja i bilješku 44 Dva­ desetog poglavlja). Umjereniji odlomak, koji je oprečan prethodnom, može se uzeti iz Marksove Poruke Prvoj internacionali (Amsterdam, 1872; up. L. Laurat, op. cit., str. 36): "Ne poričemo da postoje zemlje kao što su Sjedinjene Države i Velika Britanija - trebalo bi, kada bih bolje poznavao vaše institu­ cije, dodati Holandiju - gdje će radnici biti u stanju svoje ciljeve postići mirnim sredstvima. Međutim, ovo nije slučaj u svim zemljama." S ovim umjerenijim shvatanjima, up. također bilješke 16-18 ovog poglavlja. Cijela zbrka, međutim, može se u sažetom obliku naći u Manifestu, gdje nalazimo sljedeća dva proturječna iskaza, odvojena samo jednom rečenicom: (1) "Jednom riječju, komunisti svuda pomažu svaki revolu­ cionarni pokret protiv postojećeg društvenog i političkog stanja". (Ovo, na primjer, mora uključiti Englesku). (2) "Naposljetku, komunisti rade svuda na povezivanju i sporazumijevanju demokratskih stranaka svih zemalja." Da bi zbrka bila potpuna, sljedeća rečenica glasi: "Komunisti s prezirom odbi­ jaju kriti svoje poglede i namjere. Oni izjavljuju otvoreno da se njihovi cilje­ vi mogu postići samo nasilnim rušenjem dosadašnjeg društvenog poretka." (Demokratski uvjeti nisu isključeni). (K. Marks-F. Engels, Manifest komu­ nističke partije, op. cit, str.47-48; MED, tom 7, str. 405.- Prim. red.) 15 Up. Kapital, 846=H.0.M., 403 f. (Što se tiče pojma "centralizaci­ ja", koji u trećem izdanju zamjenjuje pojam "koncentracija" iz drugog izdanja, up. bilješku 3 ovog poglavlja. Što se tiče prijevoda "njihov ka­ pitalistički ogrtač postaje luđačka košulja", može se primijetiti da bi doslovniji prevod bio: "oni postaju inkompatibilni s njihovim kapitalističkim omotačem" ili "ogrtačem"; ili nešto slobodnije: "njihov kapitalistički ogrtač postaje nepodnošljiv".) (Citat u tekstu je iz K. Marks, Kapital, I, op. cit., str. 544; MED, tom 21, str.672.- Prim.red.) Ovaj odlomak je pod jakim uplivom hegelske dijalektike, kao što pokazuje njegov nastavak. (Hegel je antitezu teze ponekad zvao njenom negacijom, a sintezu "negacijom negacije".) "Kapitalistički način prisvajan­ ja" piše Marks, "koji proizlazi iz kapitalističkog načina proizvodnje... jeste prva negacija individualne privatne svojine zasnovane na vlastitom radu.. Ali nužnošću prirodnog procesa kapitalistička proizvodnja rađa svoju vlastitu negaciju. To je negacija negacije. Ova... uspostavlja... svojinu... na osnovici kooperacije i zajedničkog posjeda zemlje i sredstava za proizvod­ nju..." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str.544; MED, tom 21, str.672.- Prim. red.) (Za detaljnije dijalektičko izvođenje socijalizma, up. bilješku 5 Osam­ naestog poglavlja.) 16 To je bilo Marksovo stanovište u njegovom Predgovoru Prvom izdanju Kapitala (Kapital, 865), gdje on kaže: "Ali se i tu vidi izvjestan napredak... spoljnji zastupnici engleske krune... iskazuju da je... u svima

422

kulturnim državama europskog kopna preobražaj postojećih odnosa kapi­ tala i rada isto tako vidljiv i neizbježan kao u Engleskoj... g. Vejd, potpred­ sjednik Sjedinjenih Američkih Država, izjavljivao je na javnim zborovima: 'poslije uklanjanja ropstva dolazi na dnevni red preobražaj odnosa kapitala i odnosa zemljišne svojine!'" (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 19; MED, tom 21, str. 17. - Prim. red.) (Up. također bilješku 14 ovog poglavlja.) 17 Up. Engelsov Predgovor prvom engleskom izdanju Kapitala. {Kap­ ital, 887.) Odlomak je potpunije naveden u bilješci 9 Sedamnaestog poglavlja. {Kapital, op. cit, str. 32 - Prim. red.) 18 Up. Marksovo pismo Hindmenu (Hyndman), datirano 8. decembra 1880; vidi H. H. Hindmen, The Record of an Adventurous Life (1911), str. 283. Up. također L. Laurat, op. cit, 239. Odlomak ovdje može biti potpuni­ je naveden: "Kad kažete da ne dijelite mišljenje moje stranke o Engleskoj, mogu odgovoriti samo da ta stranka ne smatra englesku revolucijunužnom, ali - sudeći po historijskim presedanima - da je smatra mogućom. Ako se neminovna evolucija pretvori u revoluciju, to neće biti krivnja samo vladajućih klasa, već i radničke klase". (Treba primijetiti dvosmislenost ovog stanovišta.) (MED, tom 41, str. 433 - Prim. red.) ; 19 H. B. Parkes, Marxism-A Post Mortem, str. 110 (up. također str.. 106 ff.), izražava slično gledište; on insistira na tome da je marksistička "vjera da kapitalizam ne može biti reformiran nego jedino uništen" jedna od karakterističnih dogmi marksističke teorije akumulacije." Usvojite neku drugu teoriju", kaže on, "...i postaje moguće transformirati kapital­ izam pomoću postupnih metoda." 20 Up. završetak Manifesta (H.o.M., 5 9 = £ 4 , Serija I, tom VI, 557): U njoj proleteri nemaju šta izgubiti osim svojih okova. A dobit će čitav svi­ jet". (K. Marks-F. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit, str. 8; MED, tom 7, str. 405. - Prim. red.) 21 Up. Manifest (H.o.M. 45=GA, Serija I, tom VI, 545); odlomak je potpunije naveden u bilješci 35 ovog poglavlja. Posljednji citat u ovom paragrafu je iz Manifesta, H.o.M., 35 {=GA, Serija I, tom VI, 536). Up. također bilješku 35 ovog poglavlja. (Citat je iz Manifesta, op. cit, str. 20; MED, tom 7, str. 388. - Prim. red.) 22 Društvene reforme bivaju rijetko izvedene pod pritiskom onih koji pate; religiozni pokreti - uključujem utilitarce i individue (kao Dikens) mogu snažno utjecati na javno mnijenje. Henri (Henry) Ford je, na zaprepašćenje svih marksista i mnogih "kapitalista", otkrio da povećanje nadnica može koristiti poslodavcu. ,, 23 Up. bilješke 18 i 21 Osamnaestog poglavlja. 2 " Up. H.o.M., 37 {=GA, Serija I, tom VI, 538). 25 Up. Država i revolucija, H.o.M., 756 {=Država i revolucija, 77). Evo odlomka u cjelini: "Demokracija ima ogroman značaj u borbi radničke

423

klase protiv kapitalista za njeno oslobođenje. Ali, demokracija niukoliko nije granica koju ne smiješ preći, nego samo jedna od etapa na putu od feu­ dalizma u kapitalizam, i od kapitalizma u komunizam." (V. I. Lenjin, Država i revolucija, op. cit, str. 88; Dela, tom 26, str. 203. - Prim. red.) Lenjin tvrdi da demokracija znači samo "formalnu jednakost'. Up. također H.o.M., 834 (=V. I. Lenjin, Proleterska revolucija i renegat Kaucki, L. L. L., tom XVIII, 34), gdje Lenjin ovaj hegelski argument o "formalnoj" jednakosti koristi protiv Kauckog: "...on formalnu jednakost (skroz lažnu i licemjernu u kapitalizmu) uzima za faktičku". (V. I. Lenjin, Dela, tom 29, str. 387 - Prim. red.). 26 Up. Parkes, Marxism - A Post Mortem, str. 219. 27 Takav taktički potez je sukladan Manifestu, koji objavljuje da "komunisti rade svuda na povezivanju i sporazumijevanju demokratskih stranaka svih zemalja", ali koji, istovremeno, objavljuje "da se njihovi cil­ jevi mogu postići samo nasilnim rušenjem čitavog dosadašnjeg društvenog poretka", što uključuje i demokratske uvjete. Međutim, takav taktički potez je, također, sukladan partijskom programu iz 1928; jer on kaže (H.o.M., 1036; kurziv moj = The Programme of the Communist International, Modern Books Ltd., London 1932, 61): "Prilikom određivanja svoje taktičke linije svaka komu­ nistička partija je dužna uzeti u obzir unutarnju i spoljnu situaciju... par­ tija uređuje svoje norme i metode borbe polazeći od nužnosti mobilisanja i organiziranja što je moguće širih masa na što je moguće višem nivou ove borbe". {Komunistička internacionala. Stenogrami i dokumenti kon­ gresa, IMRP, Beograd, 1982, tom 7, str 1702, -Prim. red.) Međutim, ovo se ne može postići bez pune upotrebe sistematične dvosmislenosti pojma revolucija. 28

Up. H.o.M., 59 i 1042 (=GA, Serija I, tom VI, 557 i The Programme of the Communist International, 65); i kraj bilješke 14 ovog poglavlja. (Također vidi bilješku 37). 29 Ovo nije citat nego parafraza. Up. npr., odlomak iz Engelsovog Predgovora prvom engleskom izdanju Kapitala, naveden u bilješci 9 Sedamnaestag poglavlja. Također vidi L. Laurat, op. cit., str. 240. 30 Prvi od ovih odlomaka citira L. Lora, loc. cit.; za drugi, up. H.o.M., 93 (=Karl Marks, Klasne borbe u Francuskoj 1848-1850. Engelsov Uvod. Udruženo izdavačko društvo stranih radnika u SSSR, Moskva, 1934, 29). Kurziv moj. (Vidi F. Engels, Uvod za "Klasne borbe u Francuskoj 1848-1850" od Karla Marksa, izdanje iz 1895, MED, tom 10, str. 446 - Prim. red.) 31 Engels je djelomično bio svjestan toga da je bio primoran promi­ jeniti front pošto je "Historija pokazala da ni mi, ni svi oni koji su mislili slično, nismo bili u pravu", kao što je on rekao (H.o.M., 79=Karl Mane, Die

424

Klassenkampfe in Frankreich, Vorwaerts, Berlin, 1890, 8). Ali on je uglavnom bio svjestan jedne greške: da su on i Marks precijenili brzinu razvoja. On nikada nije priznao da se razvoj odvijao u drugom pravcu, mada se žali na to; up. tekst za bilješke 38-9 Dvadesetog poglavlja, gdje citiram Engelsovo paradoksalno jadikovanje da "radnička klasa stvarno postaje sve više i više buržoaska". 32 Up. bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja. 33 Oni, također, mogu nastaviti iz drugih razloga; npr., zato što tiran­ ska moć ovisi o podršci određenih dijelova onih kojima se vlada. Međutim, ovo ne znači da tiranija, u stvari, mora biti klasna vladavina, kao što bi marksisti rekli. Jer čak i da je tiranin primoran podmititi određen dio stanovništva, pružiti im ekonomske ili druge prednosti, to ne znači da je on primoran od strane tog dijela ili da taj dio posjeduje moć zahtijevanja ili nametanja pomenute prednosti kao svog prava. Ako ne postoje institucije koje tom dijelu omogućuju nametanje svog upliva, tiranin može opovrgnu­ ti koristi koje taj dio uživa i tražiti podršku od drugog dijela. 34 Up. H.o.M., 171 (=Karl Marks, Građanski rat u Francuskoj, Uvod F. Engelsa. Martin Lorens, London 1933, 19). (Vidi također H.o.M., 833=Proleterska revolucija, 33-34). (Citat je iz F. Engelsa, "Uvod u Građanski rat u Francuskoj' od Karla Marksa", izdanje od 1891, u: K. Marks, Proleterska revolucija. Pouke Pariške komune. BIGZ, Beograd, 1973., str. 142; MED, tom 33, str. 169. - Prim. red.). ^ Up. H.o.M., 45 (=GA, Serija I, tom VI, 545). Također vidi bilješku 21 ovog poglavlja. Up. dalje sljedeći pasus iz Manifesta (H.o.M., 37=GA, Serija I, tom VI, 538): "Najbliži cilj komunista je... osvajanje političke vlasti od strane proletarijata." (Op. cit., str. 22; MED, tom 7, str. 390 -Prim. red.). (1) Taktički savjet koji mora dovesti do gubitka demokratske bitke, Marks je detaljno izložio u svojoj Poruci Centralne uprave Savezu od marta 1850 (H.o.M.; 67=Labour Monthly, Septembar 1922, 143; up. također bilješku 14 ovog poglavlja i bilješku 44 Dvadesetog poglavlja). Marks tu objašnava stav koji bi, pošto je demokracija dostignuta, trebalo zauzeti u odnosu prema demokratskoj partiji s kojom su prema Manifestu (up. bilješku 14 ovog poglavlja) komunisti zasnovali "jedinstvo i slogu". Marks kaže: "Ukratko: od prvog trenutka pobjede, nepovjerenje mora biti usm­ jereno ne više prema pobijeđenoj reakcionarnoj stranci, nego prema dosa­ dašnjim saveznicima..." (to jest prema demokratima). Marks tvrdi da se "naoružanje cjelokupnog proletarijata puškama, topovima i municijom mora smjesta sprovesti" i da se "radnici moraju pokušati samostalno organizirati kao proleterska garda sa starješinama i vlastitim generalštabom." Cilj je "da buržoaske demokratske vlade ne samo odmah izgube oslonac kod radnika nego i od prve vide kako ih nadziru i ugrožavaju organi iza kojih stoji cjelokupna masa radnika."

425

Jasno je da je ovakva politika primorana uništiti demokraciju. Ona je prisiljena okrenuti vladu protiv onih radnika koji se nisu spremni držati zakona, nego pokušavaju vladati pomoću prijetnji. Marks pokušava pružiti izgovor za svoju politiku služeći se proročanstvom (H.o.M.,68 i 67= Labour Manthly, Septembar 1922, 143): "I zbilja su se buržuji... odmah dočepali vlasti i tu vlast iskoristili na to da radnike... smjesta potisnu..." i kaže: "Ali da bi se toj stranci" (to jest demokratima) "čija će izdaja prema radnicima otpočeti već s prvim časom pobjede, mogli ener­ gično i prijeteći suprotstaviti, radnici moraju biti naoružani i orga­ nizirani". (K. Marks - F. Engels, Poruka Centralne uprave Savezu od marta 1850, MED, tom 10, str. 204, 208. - Prim. red.) Mislim da bi nje­ gova taktika upravo izazvala sramnu posljedicu koju je on predskazao. Njome bi se obistinilo njegovo historijsko proročanstvo. Zbilja, ako rad­ nici produže na ovaj način, svaki demokrat bi bio primoran (osobito ako je želio doprinijeti stvari ugnjetenih) pridružiti se onome što Marks opisuje kao izdajstvo radnika i boriti se protiv onih koji su uništili demokratske ustanove za zaštitu individue od dobrotvornih tirana i Velikih Diktatora. Mogu dodati da su naznačeni odlomci relativno rani i da su Marksova zrelija uvjerenja bila znatno drugačija i, u svakom slučaju dvosmislenija. Ali se ovim ne umanuje činjenica da su ovi rani odlomci imali trajan upliv i da su često bili na štetu svih onih na koje se odnose. (2) U vezi s tačkom (b) u tekstu gore, možemo navesti odlomak iz Lenjina (H.o.M., 828=Proleterska revolucija, 30): "... radnici vrlo dobro znaju i osjećaju, vide i uočavaju da je buržoaski parlament tuđa ustanova, oruđe za ugnjetavanje proletera od strane buržoazije, ustanova nepri­ jateljske klase, eksploatatorske manjine". (V. I. Lenjin, Proleterska revolu­ cija i renegat Kaucki, Dela, tom 29, str. 383. - Prim. red.) Jasno je da ove priče nisu ohrabrile radnike na odbranu parlamentarne demokracije od napada fašista. 36 Up. Lenjin, Država i revolucija (H.o.M., 744=Država i revolucija, 68): "Demokracija za bogate, eto kakav je demokratizam kapitalističkog društva... Marks je odlično uočio tu suštinu kapitalističke demokracije, rekavši... ugnjetavanima dozvoljavaju da jednom u nekoliko godina rješavaju koji će ih predstavnik ugnjetačke klase u parlamentu predstavl­ jati i tlačiti." (V. I. Lenjin, Država i revolucija, op. cit., str.78-79; Dela, tom 26, str. 195-196 - Prim. red.) (Vidi također bilješke 1 i 2 Sedamnaestog poglavlja.) 37 U Dječjoj bolesti "Ijevičarstva" u komunizmu (H.o.M. 884 f; Kurziv moj = V. I. Lenjin, Dječja bolest "Ijevičarstva" u komunizmu, L. L. L., tom XVI, 72-73): "Sad treba usredsrediti sve snage, svu pažnju, na sljedeći korak... na nalaženje oblika prelaženja ili prilaženja proleterskoj revoluciji.

426

Proleterska avangarda je ideološki osvojena... Ali od toga je još dosta do pobjede... A da bi stvarno cijela klasa... došla do takve pozicije, za to je sama propaganda, sama agitacija - nedovoljna. Za tu stvar je potrebno vlasti­ to političko iskustvo masa. To je osnovni zakon svih velikih revolucija... mase... trebaju osjetiti na svojoj koži... svu neizbježnost diktature krajnjih reakcionara... kao jedinu alternativu nasuprot diktaturi proletarijata, pa da odlučno zaokrenu ka komunizmu." (V. I. Lenjin, Dječja bolest "Ijevičarstva" u komunizmu, Dela, tom 32, str. 184-197; posljednja grupa kurziva - K. R. P. - Prim. red.) 38 Kao što se moglo očekivati, svaka od dvije marksističke partije pokušava krivicu za svoj neuspjeh svaliti na onu drugu; jedna krivi drugu za njenu katastrofalnu politiku, a zauzvrat je okrivljena za održavanje radničke vjere kada postoji mogućnost da se dobije demokratska bitka. Ironično je da je sam Marks dao odličan opis koji se u svakom detalju ukla­ pa u ovakav metod bacanja krivice na okolnosti, i osobito, na suparničku partiju, za nečiji neuspjeh. (Opis je, naravno, bio usmjeren na suparničku ljevičarsku njegovog vremena). Marks piše (H.o.M., 130; posljednja grupa kurziva moja=V. I. Lenjin, Učenje Karla Marksa, L. L. L. tom I, 55): "Nepotrebno je da oni svoje sposobnosti uzimaju suviše kritički. Oni bi jedino trebali dati signal i ljudi će se, sa svim svojim neiscrpnim sposob­ nostima, baciti na tlačitelje. Ako se u stvarnosti njihova... moć pokaže kao čista nemoć, onda je to greška ili kobnih sofista" (druge partije, vjerovatno) "koji su pocijepali ujedinjeni narod u različite neprijateljske tabore, ili... je čitava stvar uprošćena nekim detaljem u njenom izvršenju, ili je nepred­ viđen slučaj, za sada, pokvario igru. U svakom slučaju, demokrat" (ili antidemokrat) "izlazi čist iz najsramnijeg poraza, baš kao što je čedan stupio u njega, s novim uvjerenjem da je predodređen pobijediti; da niti on sam niti njegova partija ne trebaju napustiti svoje staro gledište nego, naprotiv, da uvjeti trebaju sazriti, kretati se u njegovom pravcu..." (Ovaj citat nismo pronašli u Lenjin ovim Delima. - Prim. red.) 39 Kažem "radikalno krilo", jer su u ovu historicističku interpretaci­ ju fašizma kao neizbježnog stupnja u neumoljivom razvoju vjerovale, a i branile je, grupe znatno udaljene od redova komunista. Čak su i neke vođe bečkih radnika koji su pružili herojski, ali zakasnio i loše organiziran otpor fašizmu, vjerovale da je fašizam bio nužan korak u historijskom razvoju u pravcu socijalizma. Isto toliko koliko su ga mrzili, oni su se osjećali prinuđeni da čak i na fašizam gledaju kao na korak naprijed, koji napaćene ljude vodi bliže konačnom cilju. 40 Up. pasus citiran u bilješci 37. ovog poglavlja.

427

BILJEŠKE ZA DVADESETO POGLAVLJE 1

Samo potpuni engleski prijevod tri toma Kapitala ima blizu 2.500 stranica. Ovome bi trebalo dodati tri toma koja su bila objavljena u Njemačkoj pod naslovom Teorije viška vrijednosti; oni uglavnom sadrže historijski materijal koji je Marks namjeravao koristiti u Kapitalu. 2 Up_. opreku između nesputanog kapitalizma i intervencionizma uve­ denu u Šesnaestom i Sedamnaestom poglavlju. (Vidi bilješke 10 Šesnaestog poglavlja, 22 Sedamnaestog poglavlja i 9 Osamnaestog poglavl­ ja i tekst) Za Lenjinov iskaz, up. H.o.M., 561 {=Učenje Karla Marksa, 29, kurziv moj). Interesantno je da, kako izgleda, ni Lenjin ni najveći broj marksista ne shvataju da se društvo, od Marksa, promijenilo. Lenjin 1914. govori o "suvremenom društvu" kao da je Marksovo isto što i njegovo suvremeno društvo. Međutim, Manifest je objavljen 1848. godine. (U srpskohrvatskom prijevodu citat naveden u tekstu glasi: "Iz prethodnog se vidi da neizbježnost pretvaranja kapitalističkog društva u socijalističko Marks izvodi potpuno i isključivo iz ekonomskog zakona kretanja mod­ ernog društva". Dakle, moderno ne mora značiti isto što i suvremeno'. Vidi. V. I. Lenjin, KarlMarks, Djela, tom 23, str. 129 - Prim. red.) 3 Za sve citate u ovom paragrafu, up. Kapital, 691. (Karl Marks, Kap­ ital, op. cit., str. 449; MED, tom 21, str. 554. -Prim. red.) 4 Up. primjedbe na ove termine u bilješci 3 Devetnaestog poglavlja. 5 Bilo bi tako bolje zato što bi defetistički duh, koji može ugroziti klasnu svijest (kao što je pomenuto u tekstu za bilješku 7 Devetnaestog poglavlja) imao manje šansi za razvitak. 6 Up. Kapital, 697 ff. 7 Dva citata su iz Kapitala, 698 i 706. (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 453 i 458; MED, tom 21, str. 559 i 565. - Drugi dio citata u Poperovom navodu razlikuje se u ključnim terminima od citata preuzetog iz nave­ denog izdanja, i glasi: "U periodu depresije i polunapretka, industrijska rezervna armija održava svoj pritisak na zaposlene radnike; u periodu pretjerane produkcije i buma, ona služi za obuzdavanje njihove aspiraci­ je."- Prim. red.) Termin preveden kao "polunapredak" bio bi, u doslovnijem prevodu, "osrednji napredak". Prevodim "pretjerana" umjesto "prev­ elika proizvodnja" zato što Marks ne misli na "preveliku proizvodnju" koja bi značila da sada može biti više proizvedeno nego prodato, nego na onu koja znači da je tako mnogo proizvedeno da će uskoro nastati teškoća u vezi s prodajom. 8 Kao što Parkes kaže; up. bilješku 19. Devetnaestog poglavlja. 9 Radna teorija vrijednosti je, naravno, veoma stara. Moje razma­ tranje teorije vrijednosti, upamtimo, ograničeno je na tzv. "objektivnu

428

teoriju vrijednosti"; nemam namjeru kritizirati "subjektivnu teoriju vri­ jednosti" (koju bi, možda, bilo bolje opisati kao teoriju subjektivnog vred­ novanja ili čina izbora; up. bilješku 14 Četrnaestog poglavlja). J. Viner mi je ljubazno ukazao na to da je gotovo jedina veza između Marksove i Rikardove teorije vrijednosti nastala iz Marksovog nerazumijevanja Rikarda i da Rikardo nikada nije smatrao da je, jedinica za jedinicu, rad imao bilo kakvu kreativniju moć od kapitala. 10 Čini mi se izvjesnim da Marks nikada nije posumnjao u to da njegove "vrijednosti" na neki način odgovaraju tržišnim cijenama. Vrijednost robe je, mislio je on, jednaka vrijednosti druge robe ako je prosječan broj radnih sati potreban za njenu proizvodnju isti. Ako je jedna od dvije robe stara, onda se njena vrijednost može shvatiti kao cijena druge robe, izražena u zlatu; a pošto se novac (zakonom) zasniva na zlatu, stižemo do novčane cijene robe. Stvarni promjenljivi odnosi na tržištu, uči Marks (vidi osobito važnu bilješku 1 za str. 153 Kapitala), oscilirat će u vrijednosnim srazmjerama; a suglasno tome, tržišna cijena u novcu će, također, oscilirati u odgovarajućem vrijednosnom odnosu robe koja je u pitanju prema zlatu. "Ako je veličina vri­ jednosti transformirana u cijenu", kaže Marks malo nespretno (Kapital, 79; kurziv moj), "onda ovaj... odnos pretpostavlja oblik... promjenljive srazmjere prema toj robi koja funkcionira kao novac" (tj. zlato). "U ovoj srazmjeri se, ipak, ne ispoljava samo veličina vrijednosti robe nego, također, prom­ jenljivost za koju su posebne okolnosti odgovorne"; drugim riječima, cijene mogu fluktuirati. "Mogućnost... izvođenja cijene iz... vrijednosti je, prema tome, inherentna formi cijene. Ovo nije nedostatak; naprotiv, to pokazuje da je oblik cijene sasvim adekvatan metodu proizvodnje u kojoj se pravilnosti mogu manifestirati samo kao procesi nepravilnosti." Izgleda mi jasno da su "pravilnosti" o kojima Marks ovdje govori vrijednosti i da on vjeruje da se vrijednosti "manifestiraju" (ili "potvrđuju") samo kao prosjeci stvarnih tržišnih cijena koje, prema tome, osciliraju oko vrijednosti. Razlog zbog kojeg ovo naglašavam jeste u tome što se to, ponekad, demantira. Dž. D. H. Kol, npr., piše u svom "Uvodu" (Kapital, XXV; kurziv moj): "Marks... često govori kao da roba ima stvarnu tendenciju, podložnu privremenim tržišnim fluktuacijama, k razmjeni po njenoj 'vrijednosti'. Međutim, on eksplicitno kaže (str. 79) da ne misli tako; u trećem tomu Kap­ itala on... neizbježna neslaganja cijena i 'vrijednosti' čini isuviše jasnim." Ali mada je istina da Marks ne razmatra fluktuacije kao samo "privremene", on ipak smatra da roba, podložna tržišnim fluktuacijama, ima tendenciju razm­ jenjivati se po njenoj "vrijednosti"; jer kao što smo vidjeli u ovdje citiranom pasusu i u odnosu na ono na što Koul aludira, Marks ne govori ni o kakvom neslaganju između vrijednosti i cijene, nego opisuje fluktuacije i prosjeke. Stanovište je znatno drukčije u trećem tomu Kapitala, gdje (u Poglavlju IX) mjesto "vrijednosti" robe zauzima nova kategorija, "cijena proizvodnje", koja

429

je zbir troškova proizvodnje plus prosječna cijena viška vrijednosti. Međutim, čak i ovdje zadržane su karakteristike Marksovog mišljenja! da se ova nova kategorija, cijena proizvodnje, odnosi prema stvarnoj tržišnoj cijeni samo kao svojevrstan regulator prosjeka. Ona ne određuje tržišnu cijenu direktno, nego se sama ispoljava (baš kao "vrijednost" u prvom tomu) kao prosjek u kojem stvarne cijene osciliraju ili fluktuiraju. Ovo se može pokazati pomoću sljedećeg odlomka (Das Kapital, III/2, str. 396 f.): "Tržišne cijene penju se i padaju iznad i ispod ovih regulatornih cijena proizvodnje, ali se ova kolebanja uzajamno potiru... on će tu naći istu vladavinu regulativnih odnosa, kakvu je Ketle (Quetelet) dokazao za socijalne fenomene." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 1551, 1553 f; MED, tom 23, str. 715-716 i 718.- Prim. red.) Slično tome, Marks govori (str. 399) o "regulativnoj cijeni... tj. o cijeni oko koje osciliraju njene tržišne cijene"; i na sljedećoj stranici, gdje govori o uplivu konkurenci­ je, on kaže da je zainteresiran za "prirodnu cijenu... tj. cijenu... koju ne reg­ ulira konkurencija nego koja, naprotiv, regulira konkurenciju." (Kurziv moj.) Neovisno o činjenici da "prirodna" cijena jasno pokazuje da se Marks nadao naći suštinu čije su oscilirajuće tržišne cijene "pojavni oblici" (up. također bilješku 23 ovog poglavlja), vidimo da se Marks dosljedno drži shvatanja da se ova suština, bilo vrijednost ili proizvodna cijena, manifestira kao srednja vri­ jednost tržišnih cijena. Također vidi Das Kapital, III/l, 171 f. 11 Kol., op. cit, XXIX, u svom inače odličnom tumačenju Marksove teorije viška vrijednosti, kaže da je to bio "njegov osobit doprinos ekonom­ skoj doktrini". Međutim, Engels je, u svom Uvodu drugom tomu Kapitala, pokazao da ova teorija nije bila Marksova, da Marks ne samo nikada nije tvrdio da je bila njegova nego da se, također, bavio njenom historijom (u svojim Teorijama viška vrijednosti; up. bilješku 1 ovog poglavlja). Engels navodi odlomke Marksovog rukopisa s ciljem da pokaže kako se Marks bavi Smitovim i Rikardovim doprinosom toj teoriji i podrobno navodi odlomke iz pamfleta The Source and Remedy of the National Difficulties, pomenutog u Kapitalu, 646, da bi pokazao da se glavne ideje doktrine, neo­ visno o marksističkom razlikovanju rada i radne snage, mogu tamo naći. (Up. Das Kapital, II, XII-XV.) 12 Prvi dio Marks naziva (up. Kapital, 213 f.) nužno radno vrijeme; a drugi višak radnog vremena. 13 Up. Engelsov Predgovor drugom tomu Kapitala. (Das Kapital, II, XXI, f.) 14 Marksovo izvođenje doktrine viška vrijednosti je, naravno, blisko povezano s njegovom kritikom "formalne" slobode, "formalne" pravde itd. Up. osobito bilješke 17 i 19 Sedamnaestog poglavlja i tekst. Vidi također tekst za sljedeću bilješku. 15 Up. Kapital, 845. Također vidi odlomke na koje se upućuje u prethodnoj bilješci.

430

16

Up. tekst za bilješku 18 (i bilješku 10) ovog poglavlja. Vidi osobito poglavlje X trećeg toma Kapitala. 18 Za ovaj citat up. Kapital, 706. Poslije riječi "Tako dakle, relativno suvišno stanovništvo", odmah slijedi pasus poslije onog citiranog u bilješci 7 ovog poglavlja. (Izostavio sam riječ "relativno" prije "suvišno stanovništvo", pošto je irelevantna i, možda, zbunjuje u ovom kontekstu. Izgleda da postoji štamparska greška u Evrimenovom izdanju: "prevelika proizvodnja" umjesto "suvišno stanovništvo"). Citat je od interesa za prob­ lem ponude i potražnje i Marksovo učenje da ovo mora imati "pozadinu" (ili "suštinu"); up. bilješke 10 i 20 ovog poglavlja. (Vidi K. Marks, Kapital, op. cit., str. 458; MED, tom 21, str. 566. - Prim. red.) 19 U vezi s ovim može se pomenuti da je fenomen koji je u pitanju bijeda u periodu brzo rastuće industrijalizacije (ili "ranog kapitalizma"; up. bilješku 36 dolje i tekst), nedavno objašnjen pomoću hipoteze koja bi, ako se može potvrditi, pokazala da je toga bilo dosta u Marksovoj teoriji eksploat­ acije. Imam na umu teoriju zasnovanu na Valter Ejkenovoj (Walter Euken) doktrini o dva čista monetarna sistema (zlato i kreditni sistem) i njegovom metodu analiziranja različitih historijski datih ekonomskih sistema kao "mješavina" čistih sistema. Primjenjujući ovaj metod Leonard Mikš (Leonhard Miksch) je nedavno ukazao (u eseju "Die Geldordnung der Zukunft", Zeitschrift fiir das Gesamte Kreditwesen, 1949) da kreditni sistem vodi do prisilnih investicija, tj. potrošač je prinuđen štedjeti, uzdržavati se; "ali kapi­ tal ušteđen na način ovih prisilnih investicija", piše Mikš, "ne pripada onima koji su prinuđeni na uzdržavanje od potrošnje nego preduzimačima". Ako se ova teorija pokaže prihvatljivom, onda bi Marksova analiza (ali ne i njegovi "zakoni" ili njegova proročanstva), u znatnom stupnju, bila opravdana. Jer postoji samo mala razlika između Marksovog "viška vrijed­ nosti" koji, s pravom, pripada radnicima ali je "prisvojen" ili "ekspropriran" od "kapitalista" i Mikšovih "prisilnih ušteđevina", koje postaju vlas­ ništvo ne potrošača koji je prinuđen štedjeti, nego "preduzimača". Sam Mikš nagovještava da ovi rezultati dovoljno objašnjavaju ekonomski razvi­ tak devetnaestog stoljeća (i uspon socijaliama). Trebalo bi primijetiti da Mikšova analiza objašnjava relevantne činjenice terminima nesavršenosti konkurentskog sistema (on govori o "ekonomskom monopolu stvaranja novca koji je u posjedu ogromne moći"), dok je Marks pokušao odgovarajuće činjenice objasniti putem razvoja slo­ bodnog tržišta, tj. konkurencije. (Pored toga, "potrošači" i "industrijski rad­ nici", naravno, ne mogu biti potpuno identificirani.) Međutim, ma kakvo da je objašnjenje, činjenice - koje Mikš opisuje kao "nedopustivo antisocijalne" - ostaju; Marksu služi na čast što nije prihvatio ove činjenice i što je s naporom pokušao objasniti ih. 20 Up. bilješku 10 ovog poglavlja, osobito odlomak o "prirodnoj" cijeni (također bilješku 18 i tekst); interesantno je da u trećem tomu Kapitala, 17

431

nedaleko od odlomaka navedenih u bilješci 10 ovog poglavlja (vidjeti Das Kapi­ tal, II1/2, 352; kurziv moj) i u sličnom kontekstu, Marks pravi sljedeću metodološku primjedbu: Svaka bi znanost bila izlišna kad bi se pojavni oblik i suština stvari neposredno podudarali." Ovo je, naravno, čisti esencijalizam. Da se on graniči s metafizikom, pokazano je u bilješci 24 ovog poglavlja (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 1520; MED, tom 23, str. 680 - Prim. red.). Jasno je da kada Marks, osobito u prvom tomu, govori o obliku cijene, on ima na umu "pojavni oblik"; suština je "vrijednost". (Up. također bilješku 6 Sedamnaestog poglavlja i tekst.) 21 U Kapitalu, str. 43 ff.: "Fetiški karakter robe i njegova tajna." 22 Up. Kapital, 567 (vidjeti također 328), s Marksovim sižeom: "Udvajanje proizvodne snage rada, ne mijenjajući, podjelu radnog dana, ostavit će nepromijenjene i cijenu radne snage i višak vrijednosti... tada bi se i cijena radne snage i višak vrijednosti predstavljali u dvaput više upotrebnih vrijednosti" (tj. robe) "ali koje bi bile srazmjerno jeftinije... Tada bi cijena radne snage mogla, kad raste proizvodna snaga rada, stalno padati, a da u isto vrijeme neprekidno raste masa radnikovih životnih namirnica." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 375; MED, tom 21, str. 459 Prim. red.) 23 Ako produktivnost rada, promatrana manje-više uopćeno, raste, produktivnost kompanija zlata se, također, može povećati; ovo bi značilo da zlato kao svaka druga roba, postaje jeftinije ako je procijenjeno radnim vre­ menom. Prema tome, isto bi važilo za zlato kao i za drugu robu; i kada Marks kaže (up. prethodnu bilješku) da se kvantitet radnikovog stvarnog prihoda povećava, to bi, teorijski, također važilo za njegov prihod u zlatu, tj. novcu. (Marksova analiza u Kapitalu, str. 567, čiji sam sadržaj naveo u prethodnoj bilješci nije, prema tome, korektna kad god on govori o "cijenama"; jer "cijene" su "vrijednosti" izražene u zlatu i ove mogu ostati konstantne ako se produktivnost jednako poveća u svim granama proizvodnje, uključujući i proizvodnju zlata.) 24

U vezi s Marksovom teorijom vrijednosti (različito od engleske klasične škole, prema J. Vineru), začuđuje da ona ljudski rad smatra fun­ damentalno različitim od svih drugih procesa u prirodi, npr., od rada život­ inja. Ovo jasno pokazuje da je teorija prvobitno zasnovana na moralnoj teoriji, doktrini da je ljudska patnja, ljudski život, stvar fundamentalno različita od svih prirodnih procesa. Ovo možemo nazvati doktrinom sve­ tosti ljudskog rada. Ne poričem da je ova teorija u pravu u moralnom smis­ lu; to jest da bi trebalo djelovati sukladno njoj. Međutim, također mislim da ekonomska analiza ne bi trebala biti zasnovana na moralnoj, metafizičkoj ili religioznoj doktrini koje onaj ko se nje pridržava nije svjes­ tan. Marks je, kao što ćemo vidjeti u Dvadeset drugom poglavlju, mada nije svjesno vjerovao u humani moral ili je potiskivao takva vjerovanja,

432

gradio na moralističkoj osnovi tamo gdje u nju nije sumnjao - u svojoj aps­ traktnoj teoriji vrijednosti. Ovo je, naravno, povezano s njegovim esencijalizmom: suština svih društvenih i ekonomskih odnosa je ljudski rad. 25 Za intervencionizam, up. bilješke 22 Sedamnaestog poglavlja i 9 Osamnaestog poglavlja. (Vidi također bilješku 2 ovog poglavlja.) 26 Za paradoks slobode u njegovoj primjeni na ekonomsku slobodu, up. bilješku 20 Sedamnaestog poglavlja, gdje su date dalje reference. Problem slobodnog tržišta, pomenut u tekstu samo u njegovoj prim­ jeni na tržište rada, od znatne je važnosti. Pošto se uopći ono sto je rečeno u tekstu, postaje jasno da je ideja slobodnog tržišta paradoksalna. Ukoliko se država ne miješa, mogu se miješati druge polupolitičke organizacije kao što su monopoli, trustovi, sindikati itd., koje svode slobodu tržišta na fikciju. S druge strane, najvažnije je shvatiti da bez pažljive zaštite slo­ bodnog tržišta, čitav ekonomski sistem mora prestati služiti svojoj jedinoj racionalnoj svrsi tj. zadovoljenju zahtjeva potrošača. Ako potrošač ne može birati; ako mora uzeti ono što proizvođač nudi; ako je proizvođač, bilo pri­ vatni ili državni, gospodar tržišta umjesto potrošača, nastaje situacija u kojoj potrošač, konačno, služi kao vrsta snabdjevača novcem i onaj ko uklanja đubre za proizvođača, umjesto da proizvođač služi željama i potre­ bama potrošača. Ovdje smo jasno suočeni s važnim problemom društvenog inženjeringa: tržište mora biti kontrolirano, ali na takav način da kontrola ne ometa slobodan izbor potrošača i da ne uklanja potrebu proizvođača da se takmiče u korist potrošača. Ekonomsko "planiranje" koje nije usm­ jereno k ekonomskoj slobodi u ovom smislu, opasno će se približiti totali­ tarizmu. (Up. F. A. fon Hajekovu Fredom and the Economic System, Public Policy Pamphlets, 1939/40). 27 Up. bilješku 2 ovog poglavlja i tekst. 28 Ova razlika između mašina koje uglavnom služe za proširivanje i mašina koje uglavnom služe za intenziviranje proizvodnje, uvedena je uglavnom u tekst s ciljem da dokaz učini jasnijim. Neovisno o tome, također je, nadam se, poboljšan i dokaz. Ovdje mogu dati listu važnijih Marksovih odlomaka u vezi s privred­ nim ciklusom (p-c) i njegovom vezom s nezaposlenošću (n): Manifest, 29 £ (p-c). - Kapital, 120) (monetarna kriza=opća depresija), 624 (p-c i novac), 694 («), 698 (p-c), 699 (p-c u ovisnosti o n; automatizam ciklusa), 703-705 (p-c i n u međuovisnosti), 706 f. (n). Također vidi treći tom Kapitala, pose­ bice poglavlje XV, odjeljak o Višku kapitala i višku stanovništva, H.o.M., 516-528 (p-c i n) poglavlja XXV-XXXII (p-c i novac; up. osobito Das Kapi­ tal, III/2, 22 ff.). Također vidi odlomak iz drugog toma Kapitala iz kojeg je navedena rečenica u bilješci 17 Sedamnaestog poglavlja.

433

29

Up. Minutes of Evidence, taken before the Secret Committee ofthe House ofLords appointed to inquire into the causes ofDistress itd., 1875, citi­ rano u Das Kapital, III/I, str.398 ff. 30 Up. npr., dva članka o budžetskoj reformi od K. Dž. F. Simkina u australijskom Economic Record,l94l i 1942 (vidi također bilješku 3 Deve­ tog poglavlja.) Ovi članci se bave anticikličnom politikom i kratko izvještavaju o švedskim mjerama. 31 Up. Parkes, Marxism - A Post Mortem, osobito str. 220, bilješka 6. 32 Citati su iz Das Kapital, M/2, 354 f. (Moj prevod je "korisna roba", mada bi prevod "upotrebne vrednosti" bio doslovniji.) (U srpskohrvatskom prevodu Kapitala, navedeni tekst glasi: "Jedna od civilizatorskih strana kapitala sastoji se u tome što on taj višak rada isteruje na takav način i pod takvim uslovima koji su po razvitak proizvodnih snaga i društvenih odnosa i po stvaranje elemenata za jednu novu, višu formaciju povoljniji nego pod ranijim oblicima ropstva, kmetstva itd... od proizvodnosti rada zavisi koliko se upotrebne vrednosti proizvede za određeno vreme..." K. Marks, Kapi­ tal, op. cit, str. 1522; MED, tom 23, str. 681.- Prim. red.) 33 Na teoriju koju imam na umu (koje se, kao što me J. Viner obav­ ještava, držao Dž. Mil (James Mili) Marks je često aludirao, boreći se pro­ tiv nje i ne uspijevajući svoju primjedbu u potpunosti razjasniti. Nju je, ukratko, moguće izraziti kao doktrinu po kojoj se ukupan kapital konačno reducira na nadnice, pošto je "nepokretni" (ili kao što Marks kaže, "kon­ stantni") kapital proizveden i plaćen u nadnicama. Ili Marksovom termi­ nologijom: Ne postoji konstantni nego samo promjenljivi kapital. Ovu doktrinu je veoma jasno i jednostavno predstavio Parkes (op. cit, 97): "Cio kapital je promjenljivi kapital. Ovo će postati jasno ako uzmemo u obzir hipotetičku industriju koja kontrolira cjelinu svojih proce­ sa proizvodnje od farme ili rudnika do finalnog proizvoda, ne kupujući mašine ili sirovine spolja. Sav trošak proizvodnje u takvoj industriji sasto­ jat će se od njenog izdatka za nadnice." Pošto se ekonomski sistem kao cjelina može smatrati za takvu hipotetičku industriju, unutar koje su mašine (konstantni kapital) uvijek plaćene u okvirima nadnica (prom­ jenljivi kapital), totalna suma konstantnog kapitala mora formirati dio totalne sume promjenljivog kapitala. Ne mislim da ovaj argument, u koji sam jednom vjerovao, može obesnažiti marksističko stanovište. (Ovo je, možda, jedino glavno mjesto gdje se ne mogu suglasiti s Parkesovom odličnom kritikom). Razlog je ovaj. Ako hipotetička industrija odluči povećati broj svojih mašina - ne samo da ih zamijeni ili ih koliko je potrebno poboljša - onda na ovaj proces možemo gle­ dati kao na tipičan marksistički proces akumulacije kapitala pomoću inve­ stiranja profita. Da bismo izmjerili uspjeh ovog investiranja, trebali bismo uzeti u obzir jesu li se profiti u sljedećim godinama povećali u odnosu na

434

investiciju. Neki od ovih novih profita mogu se ponovo investirati. Sada, u godini u kojoj su investirani (ili su, konverzijom, akumulirani u konstantni kapital), za njih je plaćeno u obliku promjenljivog kapitala. Međutim, pošto je jednom u njih investirano, u sljedećim periodima se smatraju za dio kon­ stantnog kapitala jer se očekuje da proporcionalno doprinesu novim profiti­ ma. Ako ne doprinesu, profitna stopa mora pasti i tada kažemo da je to bila loša investicija. Profitna stopa je, otuda, mjera uspjeha investicije, produk­ tivnosti novododanog konstantnog kapitala koji, mada prvobitno uvijek plaćen u obliku promjenljivog kapitala, ipak postaje konstantni kapital u marksističkom smislu i utječe na profitnu stopu. 34 Up. poglavlje XIII trećeg toma Kapitala, npr. H.o.M., 499: "Prema tome... apsolutna masa profita koji on proizvodi može rasti, i to progre­ sivno rasti, uprkos progresivnom padanju profitne stope. Ne samo da ovo može biti. Na osnovici kapitalističke proizvodnje - kad odbijemo prolazna kolebanja, to i mora biti." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 1092; MED, tom 23, str. 184. - Prim. red.) 35 Citati u paragrafu su iz Kapitala, 708 ff. (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 459-462; MED, tom 21, str. 567-571. - Prim. red.) 36 Za Parkesov siže, up. Marxism - A Post Mortem, str. 102. Ovdje se može pomenuti da je marksistička teorija po kojoj revolu­ cije ovise o bijedi do izvjesnog stupnja potvrđena u posljednjem stoljeću izbijanjem revolucija u zemljama u kojima se bijeda stvarno povećala. Ali, oprečno Marksovom predskazanju, ove zemlje nisu bile zemlje razvi­ jenog kapitalizma. One su bile ili seljačke ili zemlje gdje je kapitalizam bio na primitivnom stupnju razvoja. Parkes daje listu da potvrdi ovaj iskaz. (Up. op. cit., 48.). Izgleda da se revolucionarne tendencije smanju­ ju s napretkom industrijalizacije. Prema tome, rusku revoluciju ne treba interpretirati kao preranu (niti napredne zemlje kao prezrele za revolu­ ciju), nego, prije, kao proizvod tipične bijede kapitalističke nepunoljetnosti i seljačke bijede, pojačane bijedom rata i neprilikama poraza. Također vidi bilješku 19. gore. 37 Up. H.O.M., 507 (K. Marks, Kapital, op. cit., str. 1106; MED, tom 23, str. 201. - Prim. red.) U bilješci uz ovaj odlomak (tj. Das Kapital, III/l, 219), Marks tvrdi da je Adam Smit, u odnosu na Rikarda, u pravu. Odlomak iz Smita na koji Marks, vjerovatno, aludira, naveden je niže u paragrafu: on je iz Wealth ofNations (tom II, str. 95 Evrimenovog izdanja). Marks navodi odlomak iz Rikarda (Works, izd. MekKulok (MacCulloch), str. 73=Rikardo, Evrimenovo izdanje, str. 78). Međutim, postoji čak karakterističniji odlomak u kojem Rikardo tvrdi da mehanizam koji je Smit opisao "ne može... utjecati na profitnu stopu" (Principles, 232).

435

BILJEŠKE ZA DVADESET PRVO POGLAVLJE

38

Za Engelsa, up. H.o.M., 708 (=navedeno u: V. I. Lenjin, Imperijal­ izam kao najviši stadij kapitalizma, 96). 39 Za ovu promjenu fronta, up. bilješku 31 Devetnaestog poglavlja i tekst. 40 Up. Lenjin, Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma (1917); H.o.M., 708 {^Imperijalizam..., 97). (V. I. Lenjin,Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma, Dela, tom 21, str. 333, kurziv - K. R. P. - Prim. red.) 41 Ovo može biti izgovor, mada jedino veoma nezadovoljavajući izgovor, za određene Marksove primjedbe koje obeshrabruju a koje je citi­ rao Parkes, Marxism - A PostMortem, (213 f., bilješka 3). One obeshrabru­ ju zato što postavljaju pitanje da li su Marks i Engels bili istinski zaljubljenici slobode kakvima bi ih neko volio vidjeti; nisu li oni bili više pod uplivom Hegelove neodgovornosti i njegovog nacionalizma nego što bi neko, prema njihovom općem učenju, očekivao. 42 Up. H.o.M., 295 (=GA, Poseban tom, 290-1): "Transformirajući sve više i više veliku većinu stanovništva u proletere, kapitalistički način proizvodnje stvara snagu koja je... prinuđena izvesti ovu revoluciju." Za odlomak iz Manifesta, up. H.o.M., 35 (=GA, Serija I, tom VI, 536).- Za sljedeći odlomak, up. H.o.M., 156 f (=Der Buergerkrieg in Frankreich, 84). (Vidi K. Marks - F. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit., str. 20; MED, tom 7, str. 388; Karl Marks, Građanski rat u Francuskoj, MED, tom 28, str.289 - Prim. red.) 43 Za ovaj zapanjujuće naivan odlomak, up. H o.M., 147 f. (=Der Buergerkrieg in Frankreich, 75 f.). (K. Marks, Građanski rat u Francuskoj, MED, tom 28, str. 273 - Prim. red.) 44 0 ovakvoj politici, up. Marksovu Poruku Centralne uprave Savezu, navedenu u bilješkama 14 i 35-37, Devetnaestog poglavlja. (Up. također, npr., bilješku 26 f. tog poglavlja). Vidi dalje sljedeći pasus iz Poruke (H.o.M., 70 f; kurziv moj =Labour Monthly, septembar 1922, 145-6): "Tako, na primjer, ako sitna buržoazija predloži otkup željeznica i fabrika, radnici moraju zahtijevati da država jednostavno i bez odštete konfiscira te željeznice i fabrike kao vlasništvo reakcionara. Ako demokrati predlažu proporcionalni porez, radnici će zahtijevati progresivni; ako sami demokrati podnesu prijedlog za umjereni progresivni porez, radnici će ustrajati u traženju jednog poreza čije stope rastu tako naglo da pri tom propada krupni kapital; ako demokrati zahtijevaju reguliranje državnih dugova, radnici će zahtijevati bankrotstvo države. Zahtjevi radnika morat će se, dakle, svuda upravljati prema ustupcima i mjerama demokrata". Ovo je taktika komunista o kojima Marks kaže: "Njihov bojni poklič mora gla­ siti: 'Permanentna revolucija!'" (K. Marks-F. Engels, Poruka Centralne uprave Savezu od marta 1850, tom 10, str. 210 - Prim. red.)

436

1

tekst.

Up. bilješke 22 Sedamnaestog poglavlja i 9 Osamnaestog poglavlja i

2

U Anti-Diringu Engels kaže da je Furije davno otkrio "ćudljiv krug" kapitalističkog načina proizvodnje; up. H.o.M., 287. 3 U p . H.o.M., 527 {=Das Kapita.l III/l, 242). 4 Up., npr., Parkes, Marxism -A Post Mortem, str. 102 ff. 5 Ovo je pitanje koje želim ostaviti otvorenim. 6 Ovo mjesto je, u diskusiji, naglasio moj kolega prof. K. Dž. F. Simkin. 7 Up. bilješku 11 Četrnaestog poglavlja i kraj bilješke 17 Sedamnaestog paglavlja. 8 U p . H. A. L. Fisher,History of Europe (1935), Predgovor, tom 1, str. VII, Odlomak je potpunije naveden u bilješci 27 Dvadeset petog poglavlja. BILJEŠKE ZA DVADESET DRUGO POGLAVLJE 1

O Kjerkegorovoj borbi protiv "zvaničnog kršćanstva", up. osobito nje­ govo djelo Das Buch iiber den Richter. (Njemačko izdanje, H. Gotsid, 1905.) 2 Up. J. Townsend, A Dissertation on the Poor Laws, by a Wellwisher ofMankind (1817); citirano u Kapitalu, 715. (U Kapitalu, op. cit, str. 463; MED, tom 21, str. 572, Marks navodi i komentira opata Taunzenda na sljedeći način: "Otprilike 10 godina iza Ortesa veličao je Taunzend, protes­ tantski pop, siromaštvo na sasvim grub način kao nužan uvjet bogatstva. Glad ne samo da izaziva miran, ćutljiv i neprekidan pritisak, nego i najsil­ nije napore kao najprirodniji podstrek za industriju i rad." Sve se dakle svodi na to da se glad učini trajnom u radničkoj klasi... "Izgleda da je to prirodni zakon što su siromasi u izvjesnom stupnju lakomisleni... tako da ih uvijek ima... za vršenje najnižih, najprljavijih i najprostijih funkcija u zajednici. Količina ljudske sreće... se time mnogo uvećava, delikatniji ljudi... oslobođeni su dirinčenja te se mogu nesmetano posvetiti višim pozivima itd... Zakon o sirotinji ima tendenciju za razaranjem harmonije i ljepote, simetričnosti i reda ovog sistema, koji su na svijetu uspostavili Bog i priroda." - Prim. red.). Na str. 711 (bilješka 1) Marks citira "galantnog i nadahnutog Abe Galijanija" (Abbe Galiani) koji se drži sličnih shvatanja: "Bog je tako udesio" piše Galijani "da se ljudi, čiji su pozivi od najveće koristi, rađaju u velikom broju." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 461, fusnota 87: MED, tom 21, str. 569. - Prim. red.). Vidi Galiani, Della Moneta, 1803, str. 78. Činjenica da čak i u zapadnim zemljama kršćanstvo nije sasvim oslobođeno duha koji zastupa povratak u zatvoreno društvo reakcije i

437

tlačenja može se shvatiti na osnovu izvrsne polemike H. Dž. Velsa (H. G. Wells) protiv Din Ingeovog (Dean Inge) pristrasnog i profašističkog stava u odnosu na španski građanski rat. Up. H. G. Wells, The Common Sense of War and Peace (1940), str. 38-40. (Upućujući na Velsovu knjigu, ne želim sebe dovesti u bilo kakvu vezu s onim što on kaže o federaciji, bilo kritički ili konstruktivno; i osobito ne s idejom predloženom na str. 56 ff., koja se u potpunosti odnosi na ovlašćene svjetske komisije. Fašistička opasnost koju ova ideja obuhvata izgleda mi ogromna). S druge strane, postoji oprečna opasnost, opasnost od prokomunističke Crkve; up. bilješku 12 Devetog poglavlja. 3 Up. Kjerkegor, op. cit., 172. 4 Kjerkegor je o Luteru rekao nešto što može isto tako biti istinito u odnosu na Marksa: "Luterova korektivna ideja... proizvodi... najprosvjećeniji oblik... paganizma." (Op. cit, 147). 5 Up. H.o.M., 231 (=Ludvig Fojerbach, str. 56); up. bilješke 11 i 14 Trinaestog poglavlja. 6 Up. bilješku 14 Trinaestog poglavlja i tekst. 7 Up. moju The Poverty of Historicism, odjeljak 19. 8 Up. H.o.M., 247 f. (=GA, Poseban tom, 97). 9 Za ove citate up. H.o.M., 248 i 279 (posljednji odlomak je skraćen =GA, Poseban tom, 97 i 277) 10 Up. L. Laurat, Marxism and Democracy, str. 16. (kurziv moj). 11 Za ova dva citata, up. The Churches Survey Their Task (1937), str.130 i A. Loewe, The Universities in Transformation (1940), str. 1. Sa zaključnom primjedbom ovog poglavlja, up. također Parkesova shvatanja izražena u posljednjim rečenicama njegove kritike marksizma (Marxism A PostMortem, 1940, str. 208). BILJEŠKE ZA DVADESET TREĆE POGLAVLJE 1 Što se tiče Manhajma, vidjeti osobito Ideologija i utopija (ovdje nave­ deno prema njemačkom izdanju, 1929). Oba termina, "društveno boravište" i "totalna ideologija", dugujem Manhajmu; termini "sociologizam" i "historizam" su pomenuti u prethodnom poglavlju. Ideja "društvenog boravišta" je platonska. Za Kritiku Manhajmovog Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Aufbaus (1941), koji kombinira historicističke tendencije s romantičnim i, čak, mističnim holizmom, vidi moju The Poverty of Historicism, II (Economica, 1944). 2 Up. moju interpretaciju u What is Dialedic? (Mind, 49, osobito str. 414; također Conjectures and Refutations, osobito str. 325).

438

3

Ovo je Manhajmov termin (up. Ideologija i utopija, 1929, str. 35). Za "slobodno lebdeću inteligenciju", vidi op. cit., str. 123; gdje je ovaj termin pripisan Alfredu Veberu (Weber). Za teoriju inteligencije koja je labavo usi­ drena u tradiciji, vidi op. cit, str. 121-34 i osobito str. 122. (Vidi Karl Manhajm, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd, 1968, preveo Branimir Živojinović, str. 126 i dalje. - Prim. red.). 4 O posljednjoj teoriji ili, prije, praksi, up. bilješke 51 i 52 Jedanaestog poglavlja. 5 Up. What is Dialectic? (Mind, str. 417; Conjectures and Refutations, str. 327). Up. bilješku 33 Dvanaestog poglavlja. 6 Analogiju između psihoanalitičkog i Vitgenštajnovog metoda pomenuo je Vizdom (J. Wisdom) u Other Minds (Mind, tom 49, str. 370, bilješka): "Sumnja kao sto je 'Nikada ne mogu stvarno znati šta osjeća druga osoba' mogla je nastati na osnovu više a ne samo jednog od ovih izvora. Ova pretjerana određenost skeptičnih simptoma komplicira njihovo liječenje. Tretman je sličan psihoanalitičkom (da pojačamo Vitgenštajnovu analogiju) po tome što je dijagnoza, a dijagnoza je opis, i to potpun opis simptoma." I tako dalje. (Mogu primijetiti kako, koristeći riječ "znati" u običnom smislu, ne možemo, naravno, nikada znati šta druga osoba osjeća. To možemo samo pretpostaviti. Ovo rješava tzv. problem. Greška je ovdje govoriti o sumnji i još gora pokušaj da se ukloni pomoću semiotičko-analitičkog postupka.) 7 Izgleda da psihoanalitičari imaju isto shvatanje kao individualni psi­ holozi, i vjerovatno je da su u pravu. Up. Frojdovo djelo History of the Psycho-Analitic Movement (1916), str. 42, gdje Frojd izvještava da je Adler učinio sljedeću primjedbu (koja se dobro uklapa u Adlerovu individualnopsihološku shemu, prema kojoj su osjećanja inferiornosti od prevashodnog značaja): "Vjerujete li da je za mene takvo zadovoljstvo da cijelog svog života stojim u vašoj sjenci." Ovo sugerira da Adler nije uspješno primije­ nio svoje teorije na sebi, bar u to vrijeme. Ali, izgleda da to isto važi i za Frojda: nijedan od osnivača psihoanalize nije bio psihoanaliziran. Na ovu primjedbu oni obično odgovaraju da su sebe psihoanalizirali. Ali oni nikada nisu prihvatili takav izgovor od bilo koga drugog; i, zbilja, s pravom. 8 O analizi znanstvene objektivnosti koja slijedi, up. moju Logic of Scientific Discovery, odjeljak 8, str. 44 ff. (Logika znanstvenog otkrića, str. 77 ff. - Prim. red.). 9 Želim se izviniti kantovcima što ih spominjem u istom trenutku kad i hegelovce. 10 Up. bilješke 23 Osmog poglavlja i 39 (drugi paragraf) Jedanaestog poglavlja. 11 Up. bilješke 34 ff. Jedanaestog poglavlja. 12 Up. K. Manhajm, Ideologija i utopija (njemačko izd., str. 167). (Vidi K. Manhajm, op. cit, str. 155. - Prim. red.).

439

13 Za prvi od ovih citata, up. op. cit, 167. (Radi jednostavnosti, termin "refleksivan" prevodim kao "svjestan".) Za drugi - op. cit, 166. 14 Up. Handbook of Marxism, 255 (=GA, Poseban tom, 117-18): "Hegel je bio prvi koji je ispravno odredio odnos između slobode i nužnosti. Za njega je sloboda razumijevanje nužnosti." Za Hegelovu vlasti­ tu formulaciju njegove omiljene ideje, up. Hegel Selections, 213 (=Werke, 1832-1887, VI, 310): "Istina nužnosti je, prema tome, sloboda." 361 (=WW, XI, 46): "...kršćanski princip samosvjesnosti - Sloboda." 362 (=WW, XI, 47): "Suštinska priroda slobode, koja obuhvata apsolutnu nužnost, sadrži se u tome da se pokaže kao dostignuće svijesti o sebi (jer ona je u svojoj prirodi samosvjesnost), i time ona realizira svoju egzisten­ ciju." I tako dalje.

BILJEŠKE ZA DVADESET ČETVRTO POGLAVLJE 1

Termin "racionalizam" ovdje koristim u značenju koje je oprečno "iracionalizmu", a ne "empirizmu". Karnap u svojoj Der Logische Aufbau der Welt (1928), na str. 260 piše: "Riječ 'racionalizarm' sada, u suvre­ menom smislu, često znači: u opreci iracionalizmu." Koristeći termin "racionalizam" na ovaj način, ne želim sugerirati kako je drugi način upotrebe ovog termina, odnosno upotrebe u značenju koje je oprečno empirizmu, manje važan. Naprotiv, vjerujem da je ova opre­ ka obilježje jednog od najinteresantnijih problema filozofije. Međutim, ne namjeravam se ovdje time baviti; osjećam da bi, u značenju koje je oprečno empirizmu, bilo bolje koristiti drugi termin - možda "intelektualizam" ili "intelektualni intuicionizam" - umjesto "racionalizma" u kartezijanskom smislu. Mogu, u ovom kontekstu, spomenuti da ne definiram pojmove "raz­ bor" ili "racionalizam"; koristim ih kao oznake, vodeći računa da ništa ne ovisi o upotrijebljenim riječima. Up. Jedanaesto poglavlje, osobito bilješku 50. (0 aluziji na Kanta, vidi bilješku 56 Dvanaestog poglavlja i tekst.) 2 *Ovo sam pokušao učiniti u eseju Towards a Rational Theory of Tradition (The Rationalist Annual, 1949, str. 36 ff., sada u Conjectures and Refutations, str. 120 ff.).* 3 Up. Platonov Timaj, 51e. (Vidi također reference u bilješci 33 Jedanaestog poglavlja. 4 Up. Deseto poglavlje, posebno bilješke 38-41 i tekst. Kod Pitagore, Heraklita, Parmenida i Platona mistični i racionalistički elementi su pomiješani. Osobito je Platon, uprkos svom naglašavan­ ju "razbora", u svoju filozofiju ugradio tako tešku primjesu iracionalizma da je gotovo istisnuo racionalizam koji je naslijedio od Sokrata. Ovo je omogućilo neoplatonistima da svoj misticizam zasnuju na Platonu; sveko­ liki kasniji misticizam ide nazad k ovim izvorima.

440

Možda je to slučajno, ali je u svakom slučaju upadljivo da još postoji kulturna granica između Zapadne Evrope i oblasti srednje Evrope koje se gotovo podudaraju s onim oblastima koje nisu došle pod upravu Augustove Rimske Imperije i koje nisu uživale blagodeti rimskog mira, tj. rimske civ­ ilizacije. Iste "barbarske" oblasti su osobito sklone da budu pod uplivom misticizma, čak i ako to nije njihov izum. Bernard od Klervoa je svoje najveće uspjehe imao u Njemačkoj gdje su, kasnije, cvjetali Berne (Jakob Boehme) i Ekhart (Meister Eckhart) i njegova škola. Mnogo kasnije, Spinoza, koji je pokušao kombinirati kartezijanski intelektualizam s mističnim tendencijama, ponovo je otkrio teoriju mistične intelektualne intuicije koja je, uprkos Kantovom snažnom suprotstavljanju, dovela do postkantovskog uspona "idealizma", do Fihtea, Šelinga i Hegela. Praktično, svekoliki moderni iracionalizam ide nazad do ovog posljednjeg, kao što je ukratko ukazano u Dvanaestom poglavlju, (Up. također bilješke 6, 29-32 i 58, niže i bilješke 32-33 Jedanaestog poglavlja i tamo date refer­ ence o misticizmu.) 5 S "mehaničkim aktivnostima" up. bilješke 21 i 22 ovog poglavlja. 6 Kažem "odbaciti" s ciljem da pokrijem shvatanja (1) kako bi takva pretpostavka bila pogrešna, (2) kako bi to bilo neznanstveno (ili nedopus­ tivo), mada, možda, slučajno istinito, (3) kako bi to bilo "besmisleno" ili "bez značenja", npr., u smislu Vitgenštajnovog Traktatusa; up. bilješku 51 Dvanaestog poglavlja i bilješku 8 (2) ovog poglavlja. U vezi s razlikom između "kritičkog" i "nekritičkog" racionalizma, može se spomenuti da učenje Dunsa Skota (Scotus), kao i Kanta, može biti interpretirano kao približavanje "kritičkom" racionalizmu. (Imam na umu njihove doktrine o "prvenstvu volje", koje se mogu interpretirati kao prvenstvo iracionalne odluke.) 7 U ovoj i sljedećoj bilješci bit će učinjeno nekoliko primjedbi o paradoksima, osobito o paradoksu lazova. Pri uvođenju ovih primjedbi, može se reći da tzv. "logički" ili "semantički" paradoksi nisu više igračke za logičare. Ne samo da je dokazano kako su oni važni za razvoj matem­ atike nego su oni, također, postali važni i u drugim oblastima mišljenja. Postoji određena veza između ovih paradoksa i takvih problema kao što je paradoks slobode, koji je, kao što smo vidjeli (up. bilješku 20 Sedamnaestog poglavlja i bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja), od priličnog značaja za političku filozofiju. U tački (4) ove bilješke, bit će ukratko pokazano da su različiti paradoksi suverenosti (up. bilješku 6 Sedmog poglavlja i tekst) vrlo slični paradoksu lazova. O modernim metodima rješavanja ovih paradoksa (ili bolje: konstruiranja jezika u kojima oni ne postoje), neću ovdje dati nikakve komentare, pošto bi nas to odvelo izvan okvira ove knjige. (1) Paradoks lazova može se formulirati na mnogo načina. Jedan od njih je ovaj. Pretpostavimo da neko jednog dana kaže: "Sve što danas kažem

441

je laž"; ili preciznije: "Svi iskazi koje danas učinim su lažni"; i zatim ne kaže ništa cio dan. Ako se sada pitamo je li on govorio istinu, evo šta nalazimo. Ako pođemo od pretpostavke da je ono što je on rekao bila istina, onda, uzi­ majući u obzir ono što je on rekao, dolazimo do rezultata da to mora biti laž. Ako pođemo od pretpostavke da je ono sto je on rekao bila laž, onda, imajući u vidu ono što je on rekao, moramo zaključiti da je to bila istina. (2) Paradoksi se ponekad nazivaju "kontradikcijama". Međutim, ovo je možda neznatno obmanjivanje. Obična kontradikcija (ili kontradikcija po sebi) je jednostavno logički pogrešan iskaz, kao "Platon je juče bio sretan i on je juče bio nesretan". Ako pretpostavimo da je takva rečenica lažna, onda nema dalje teškoće. Međutim, o paradoksu ne možemo pretpostaviti ni da je istinit ni da je lažan a da ne upadnemo u teškoće. (3) Ipak, postoje iskazi koji su blisko povezani s paradoksima, ali koji su, strože govoreći, samo kontradikcija po sebi. Uzmimo, npr., ovaj iskaz: "Svi iskazi su lažni". Ako pretpostavimo da je ovaj iskaz istinit, onda, uzi­ majući u obzir ono što on kaže, dolazimo do rezultata da je on lažan. Ali ako pretpostavimo da je lažan, onda smo izvan teškoće; jer ovo tvrđenje vodi samo do rezultata da nisu svi iskazi lažni ili, drugim riječima, da postoje neki iskazi - bar jedan - koji su istiniti. Ovaj rezultat je bezazlen; jer on ne implicira da je naš prvobitni iskaz jedan od onih istinitih. (Ovo, u stvari, ne implicira da možemo konstruirati jezik koji je oslobođen od paradoksa u kojem "Svi iskazi su lažni" ili "Svi iskazi su istiniti" mogu biti formulirani.) Uprkos činjenici da iskaz "Svi stavovi su lažni" nije stvarno paradoks, on može biti nazvan "formom paradoksa lazova", zbog njegove očigledne sličnosti s njim; zbilja, stara grčka formulacija ovog paradoksa (Epimenid i Krićanin kaže: "Svi Krićani uvijek lažu") je, u ovoj termi­ nologiji, prije "forma paradoksa lazova" tj. prije kontradikcija nego paradoks. (Up. također sljedeću bilješku i bilješku 54 ovog poglavlja i tekst.) (4) Sada ću, ukratko, ukazati na sličnost između paradoksa lazova i različitih paradoksa suverenosti, npr., načela da bi najbolji, najmudriji ili većina trebalo da vladaju. (Up. bilješku 6 Sedmog poglavlja i tekst.) K. H. Langford je opisao različite načine izlaganja paradoksa lazova, među njima i sljedeći. Razmotrimo dva iskaza koja su načinila dva čovjeka, A i B. A kaže: "Ono što B kaže je istina". B kaže: "Ono što A kaže je laž". Primjenjujući gore opisan metod, lako se uvjeravamo da je svaka od ovih rečenica paradoksalna. Razmotrimo sada sljedeće dvije rečenice od kojih je prva načelo da bi najmudriji trebao vladati: (A) Načelo kaže: Ono što najmudriji kaže pod (B) trebalo bi biti zakon. (B) Najmudriji kaže: Ono što načelo određuje pod (A) ne bi trebalo biti zakon.

442.

8 (1) Da je načelo izbjegavanja svih pretpostavki "forma paradoksa lazova" u smislu bilješke 7 (3) ovog poglavlja i, prema tome, po sebi protu­ rječno, postat će lako vidljivo, ako ga opišemo ovako. Filozof počinje svoje istraživanje pretpostavljajući, bez dokaza, načelo: "Sva načela pretpostavl­ jena bez dokaza su nedopustiva". Jasno je da, ako pretpostavimo da je ovo načelo istinito, moramo, imajući u vidu ono što se njime kaže, zaključiti da je ono nedopustivo. (Oprečna pretpostavka ne vodi nikakvoj teškoći.) Prim­ jedba "idealan savjet" aludira na uobičajenu kritiku ovog načela koju je, npr., ustanovio Huserl. Dž. Lerd (Recent Philosophy, 1936, str. 121) piše o ovom načelu da je to "osnovna karakteristika Huserlove filozofije. Njen uspjeh može biti sumnjiviji, jer postoji način da se pretpostavke provuku." Dovdje se u potpunosti slažem; ali ne sasvim sa sljedećom primjedbom: "... izbje­ gavanje svih pretpostavki može biti idealan savjet, neizvodljiv u nemarnom svijetu". (Također vidi bilješku 5 Dvadeset petog poglavlja.) (2) Na ovom mjestu možemo razmotriti nekoliko daljih "načela" koja su, u smislu bilješke 7 (3) ovog poglavlja, "forme paradoksa lazova" i, prema tome, po sebi proturječna. (a) S gledišta društvene filozofije, od interesa su sljedeća "načela sociologizma" (i analogno "načelo historizma"). Ona mogu biti formulirana na ovaj način: "Nema apsolutno istinitog iskaza i svi iskazi su neizbježno relativni s obzirom na društveno (ili historijsko) boravište njihovih začetnika". Jasno je da se razmatranja bilješke 7 (3) mogu primijeniti praktično bez izmjene. Jer ako pretpostavimo da je takvo načelo istinito, onda slijedi da ono nije istinito nego samo "relativno obzirom na društveno ili historijsko boravište njegovog začetnika". Također vidi bilješku 53 ovog poglavlja i tekst. (b) Neki primjeri ove vrste mogu se naći u Vitgenštajnovom Traktatusu. Jedan je Vitgenštajnov stav (potpunije citiran u bilješci 46 Jedanaestog poglavlja): "Cjelokupnost istinitih stavova je... cjelokupna prirodna znanost." Pošto ovaj stav ne pripada prirodnoj znanosti (nego, prije, metaznanosti, tj. teoriji koja govori o znanosti), slijedi da se njime tvrdi njegova vlastita neistina i zbog toga je kontradiktoran. (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., §4.11, str. 73. -Prim. red.) Štaviše, jasno je da ovaj stav narušava Vitgenštajnovo vlastito načelo (Traktatus, str. 57), "Nijedan stav ne može izreći nešto o samom sebi..." (Ibidem, §3.332, str. 53. - Prim. red.). * Ali, čak se i ovo, na kraju citirano načelo, koje ću zvati "V", pokazu­ je kao forma paradoksa lazova i tvrdi svoju vlastitu neistinu. (Ono, prema tome, teško može biti - kao što Vitgenštajn vjeruje - ekvivalent, siže ili zam­ jena za "cjelokupnu teoriju tipova", tj. Raslovu teoriju, planiranu tako da izb­ jegne paradokse koje je otkrio dijeleći rečenice koje izgledaju kao stavovi u tri klase - istinite ili lažne stavove i izraze bez značenja ili pseudo-stavove). Jer Vitgenštajnovo načelo V može biti preformulirano na sljedeći način:

443

(V+) Svaki izraz (osobito onaj koji izgleda kao stav) koji upućuje na sama sebe - ili svojim vlastitim imenom ili različitim individualnim prostiranjem izvan klase kojoj po sebi pripada - nije stav (nego pseudo-stav bez značenja). Pretpostavimo sada da je V+ istinito. U tom slučaju, uzimajući u obzir činjenicu da je ono izraz i da se odnosi na svaki izraz, ono ne može biti stav i, prema tome, afortiori nije istinito. Pretpostavka da je ono istinito je, prema tome, neodrživa; V+ ne može biti istinito. Međutim, ovo ne pokazuje da ono mora biti lažno; jer oboje, pretpostavka da je ono lažno i da je izraz bez značenja (ili besmis­ len), ne uvlače nas u neposredne teškoće. Vitgenštajn bi možda, mogao reći da je sve to i sam vidio kada je napisao (str. 189; up. bilješku 51 (1) Jedanaestog poglavlja): "Moji stavovi rasvjetljavaju time što ih onaj ko me razumije na kraju priznaje kao besmis­ lene..." (L. Vittgenstein, Tractatus logico-philosophicus., op. rit, §6.54, str. 189 - Prim. red.); u svakom slučaju, možemo pretpostaviti da bi on bio sklon V+ opisati kao bez značenja prije nego kao lažno. Ipak, vjerujem da ono nije bez značenja nego, jednostavno, lažno. Ili, preciznije, vjerujem da će u svakom formaliziranom jeziku (npr., u onom u kojem Gedelovi (K. Goedel) nerješivi iskazi mogu biti izraženi) koji sadrži sredstva za mogućnost govora o njegovim vlastitim izrazima i u kojem imamo imena klasa za izraze kao što su "stavovi" i "'ne-stavovi", formalizacija iskaza koji, kao V+, tvrde svoju vlastitu besmislenost, biti po sebi proturječna, a ne bez značenja niti istinski paradoksalna; to će biti značenjski stav samo zato što se o svakom izrazu određene vrste tvrdi da nije stav (tj. nije dobro oblikovana formula); takva tvrdnja će biti istinita ili lažna, ali ne bez značenja, jednostavno zato što dobro oblikovan stav pripada (ili ne) klasi izraza. Na primjer, tvrdnja "Svi izrazi su bez značenja" bit će proturječna po sebi, ali ne istinski paradoksalna, i isto će biti s izrazom "Izraz x je bez značenja", ako "x" zamijenimo imenom ovog izraza. Modificirajući ideju Dž. N. Findlija (J. N. Findlav), možemo napisati: Izraz dobijen zamjenjivanjem promjenljive u sljedećem izrazu - "Izraz dobijen zamjenjivanjem promjenljive u sljedećem izrazu x imenom ovog izraza nije iskaz" - imenom ovog izraza nije iskaz. Ono što smo upravo napisali pokazuje se kao iskaz po sebi protur­ ječan. (Ako dva puta napišemo "je lažan iskaz" umjesto "nije iskaz", dobijamo paradoks lazova; ako napišemo "je nedokaziv iskaz", dobijamo gedelski iskaz na Dž. N. Findlijev način.) Da sumiramo. Oprečno prvim impresijama, nalazimo da teorija koja implicira svoju vlastitu besmislenost nije bez značenja nego lažna, pošto predikat "bez značenja", suprotstavljen onom "lažan", ne stvara paradokse. Prema tome, Vitgenštajnova teorija nije bez značenja, kao što je on vjero­ vao, nego, jednostavno, pogrešna (ili, specifičnije, proturječna po sebi).

444

(3) Neki pozitivisti tvrde da je trostrukost izraza jezika, (i) istiniti iskazi, (ii) lažni iskazi i (iii) izrazi bez značenja (ili, bolje, izrazi koji nisu dobro oblikovani iskazi), manje-više "prirodna" i da to, zbog njihove besmislenos­ ti, obezbjeđuje eliminaciju paradoksa i, istovremeno, metafizičkih sistema. Ovo što slijedi može pokazati da ova trostrukost nije dovoljna. Službenik Vrhovne komande kontrašpijunaže posjeduje tri kutije, označene sa (1) "Vrhovna kutija", (2) "Neprijateljska kutija" (pristupačna neprijateljskim špijunima) i (3) "Otpadna hartija" i dobija naređenje da sve informacije koje su stigle prije 12 sati rasporedi u tri kutije prema tome da li su ove informacije (i) istinite, (ii) lažne ili (iii) bez značenja. U međuvremenu, on dobija informaciju (među njima i istinite iskaze o teoriji prirodnih brojeva itd. i, možda, logičke iskaze tipa L: "Iz skupa istinitih iskaza, ne mogu valjano biti izvedeni lažni iskazi") na osnovu koje ih može lako rasporediti. Posljednja poruka P, koja je stigla poštom nešto prije 12 sati malo ga uznemirava, jer glasi: "Iz skupa svih iskaza smještenih ili koji bi trebali biti smješteni u kutiju označenu s 'Vrhovna kutija', iskaz ' 0 = 1 ' ne može biti valjano izveden". U početku službenik Vrhovne komande kontrašpijunaže oklijeva ne bi li trebalo da P stavi u kutiju (ii). Ali pošto shvati da bi, ako je stavi u (ii), P snabdjela neprijatelja vrijednim istinitim informacijama, on odlučuje da je stavi u (i). Međutim, ovo se pokazuje kao velika greška. Jer simbolički logičari (stručnjaci u logistici?) Vrhovne komande, poslije formaliziranja (i "aritmetiziranja") sadržaja Vrhovne kutije, otkrivaju da su dobili skup iskaza koji sadrži tvrdnju o njegovoj vlastitoj konzistentnosti; ovo, prema Gedelovoj drugoj teoremi određenosti, vodi do kontradikcije, tako da "0 = 1" stvarno može biti deducirano iz informacije ponuđene Vrhovnoj komandi za koju je pretpostavljeno da je istinita. Rješenje ove teškoće sastoji se u priznavanju činjenice da je trostru­ ki zahtjev neopravdan, bar za običan jezik; iz Tarskijeve teorije istine možemo vidjeti da određen broj kutija neće biti dovoljan. Istovremeno nalazimo da "besmislenost" u smislu "nepripadanja dobro oblikovanoj for­ muli" nipošto nije pokazatelj "besmislenog govora" u smislu "riječi" koje ništa ne znače, mada mogu težiti da budu "duboko značajne"; ali otkriti da metafizika ima upravo ovaj karakter, bio je glavni zahtjev pozitivista.* 9 Izgleda da je to bila ona teškoća povezana s tzv. "problemom induk­ cije" koja je navela Vajtheda na neuvažavanje argumenta izloženog u Pro­ cesu i realnosti. (Up. također bilješke 35-7 ovog poglavlja.) 10 To je moralna odluka a ne samo "stvar ukusa", pošto to nije pri­ vatna stvar nego se tiče drugih ljudi i njihovih života. (0 opreci između estetskih stvari ukusa i moralnih problema, up. tekst za bilješku 6 Petog poglavlja i Deveto poglavlje, osobito tekst za bilješke 10-11.) Odluka s kojom smo suočeni je najvažnija s gledišta da "učeni", koji su s njom

445

suočeni, djeluju kao intelektualni povjerioci onih koji s njom nisu suočeni. 11 Vjerujem da je, možda, najveća snaga kršćanstva u tome što, u osnovi, apelira ne na apstraktnu špekulaciju nego na imaginaciju, opisujući na vrlo konkretan način čovjekove patnje. 12 Kant, veliki egalitarist u odnosu na moralne odluke, naglasio je blagodeti obuhvaćene činjenicom ljudske nejednakosti. U raznolikosti i individualnosti ljudskih karaktera i uvjerenja on je vidio jedan od glavnih uvjeta moralnog kao i materijalnog napretka 13 Aluzija je na 0. Hakslijev (Aldous Huxley) Vrli novi svijet. 14 Za distinkciju između činjenica i odluka ili zahtjeva, up. tekst za bilješke 5 ff. Četvrtog poglavlja. Za "jezik političkih zahtjeva" (ili "prijedlo­ ga" u smislu L. Dž. Rasla) up. tekst za bilješke 41-43 Šestog poglavlja i bilješku 5 (3) Petog poglavlja. Trebalo bi da sam naklonjen tome kazati kako je teorija urođene intelektualne jednakosti svih ljudi pogrešna; ali pošto takav čovjek kao Nils Bor (Niels Bohr) tvrdi da je jedino upliv okoline odgovoran za individualne razlike i pošto ne postoje dovoljni eksperimentalni podaci za odluku u ovom pitanju, možda je sve što bi trebalo reći to da je ona "vjerovatno pogrešna". 15 Vidi, npr., odlomak iz Platonovog Državnika, naveden u tekstu za bilješku 12 Devetog poglavlja. Drugi takav odlomak je iz Države, 409e-410a. Pošto je govorio (409b i 409c) o "dobrom sudiji... koji je dobar zbog dobrote svoje duše", Platon nastavlja (409e, f.): "I Ijekarsku vještinu, o kojoj smo govorili, odredićeš u našoj državi isto kao i sudijsku zakonom, i one će se obje starati o građanima koji su upotrebljivi i tjelesno i duševno, pa će one koji nisu takvi i koji su tjelesno neupotre­ bljivi ostaviti da umru, a one čija duša ne valja i koji su neizlječivi poubijat će." - "To je zbilja najbolje" odgovorio je sugovornik "i za one koji su takvi i za državu." 16 Up. bilješke 58 Osmog poglavlja i 28 Desetog poglavlja. 17 Primjer je H. Dž. Vels, koji je prvom poglavlju svoje knjige The Common Sense of War and Peace, dao odličan naslov: Grown Men do Not Need Leaders. (Up. također bilješku 2 Dvadeset drugog poglavlja.) 18 0 problemu i paradoksu tolerancije up. bilješku 4 Sedmog poglavlja. 19 "Svijet" nije racionalan, ali je zadatak društvenog inženjera racio­ nalizirati ga. "Društvo" nije racionalno, ali je zadatak društvenog inženjera racionalizirati ga. (Ovo, naravno, ne znači da bi ga on trebao "usmjeriti" ili da je poželjno centralizirano ili kolektivističko "planiranje".) Običan jezik nije racionalan, ali je naš zadatak racionalizirati ga ili, bar, održavati nje­ gove standarde jasnoće. Ovdje okarakterizirano stanovište može se opisati kao "pragmatički racionalizam". Ovaj pragmatički racionalizam se prema nekritičkom racionalizmu i iracionalizmu odnosi na sličan način kao i kritički racionalizam prema ova dva, jer nekritički racionalizam može

446

dokazivati da je svijet racionalan i da je zadatak znanosti otkriti ovu racionalnost, dok iracionalist može insistirati na tome da svijet, budući da je fundamentalno iracionalan, trebaju iskusiti i iscrpiti naša osjećanja i strasti (ili naša intelektualna intuicija) prije nego znanstveni metodi. U opreci spram ovome, pragmatički racionalizam može priznati da svijet nije racionalan i zahtijevati da ga, koliko je moguće, podredimo ili potčinimo razboru. Koristeći Karnapove riječi (Der logische Aufbau, itd., 1928, str. VI), ono što nazivam "pragmatički racionalizam" neko može opisati kao "stanovište koje svugdje teži jasnoći, ali priznaje nikada u potpunosti shvaćenu ili nikada potpuno racionalnu prožetost događaja života". 20 Za problem standarda jasnoće našeg jezika, up. posljednju bilješku i bilješku 30 Dvanaestog poglavlja. 21 Industrijalizaciju i Podjelu Rada napada, npr., Tojnbi, A Study of History, tom I, str. 2 ff. Tojnbi se žali (str. 4) "da se prestiž Industrijskog Sistema nameće 'intelektualnim radnicima' Zapadnog Svijeta...; i kada pokušaju ove materijale 'razraditi' u 'fabriciranim' ili 'polufabriciranim' proizvodima oni, opet, pribjegavaju Podjeli Rada... "Na drugom mjestu (str. 2) Tojnbi o znanstvenim časopisima iz oblasti fizike kaže: "Oni su bili Industrijski Sistem 'u obliku knjige', s njegovom Podjelom Rada i podržavanim maksimumom proizvodnje članaka mehanički izrađenim od sirovog materijala." (Kurziv moj.) Tojnbi (str. 3, bilješka 2), s hegelovcem Diltajem (VVilhelm Dilthey), naglašava da bi se duhovne znanosti trebale čuvati ovih metoda. (On citira Diltaja, koji je rekao: "Stvarne kategorije... nigdje nisu iste u znanostima Duha kao što su u znanostima Prirode.") Tojnbijeva interpretacija podjele rada na polju znanosti izgleda mi pogrešna baš kao i Diltajev pokušaj otvaranja jaza između metoda prirod­ nih i društvenih znanosti. Ono što Tojnbi naziva "podjelom rada" bolje bi bilo opisano kao kooperacija i uzajamna kritika. Up. tekst za bilješke 8 f. Dvadeset trećeg poglavlja i Mekmarijeve komentare na znanstvenu koop­ eraciju navedene u ovom poglavlju, tekst za bilješku 26. (Za Tojnbijev antiracionalizam, up. također bilješku 61 Jedanaestog poglavlja.) 22 Up. Adolf Keller, Church and State on the European Continent (Beckly Social Service Lecture, 1936). To što je moju pažnju skrenuo na ovaj interesantan odlomak dugujem L. Vebu. 23 Za moralni futurizam kao vrstu moralnog pozitivizma, up. Dvade­ set drugo poglavlje (posebno tekst za bilješke 9 ff.) Skrećem pažnju na činjenicu da, oprečno sadašnjoj modi (up. bilješke 51 f. Jedanaestog poglavlja), pokušavam Kerlerove primjedbe uzeti ozbiljno i postaviti pitanje njihove istinitosti umjesto da ih, kao što bi poz­ itivistička moda zahtijevala, odbacim kao besmislene. 24 Up. bilješku 70 Desetog poglavlja i tekst i bilješku 61 Jedanaestog poglavlja.

447

33

25

Up. "Sveto evanđelje po Mateju" 7,15 f.: "Čuvajte se od lažnijeh proroka, koji dolaze k vama u odijelu ovčijemu, a unutra su vuci grabljivi. Po radovima njihovijem poznat ćete ih." (Novi zavjet, op. cit, str. 10. Prim. red.). 26 Dva pasusa su iz J. Macmurrav, The Clue to History (1938), str. 86 i 192. (Za moje neslaganje s Mekmarijem, up. tekst za bilješku 16 Dvade­ set petog poglavlja.) 27 Up. L. S. Stebbing, Philosophy and the Physicist i moju kratku primjedbu na hegelizam Džinsa u What is Dialectic? (Mind, 1940, 49, str. 420; sada u Conjectures and Refutations, str. 330). 28 Up., npr., bilješke 8-12 Sedmog poglavlja i tekst. 29 Up. Deseto poglavlje, osobito njegov završetak, tj. bilješke 59-70 i tekst (vidi posebno aluziju na Mek Tagarta u bilješci 59): bilješku za Uvod; bilješke 33 Jedanaestog poglavlja i 36 Dvanaestog poglavlja; bilješke 4, 6 i 58 ovog poglavlja. Također vidi Vitgenštajnovo tvrđenje (navedeno u bilješci 32 ovog poglavlja) da je kontemplacija ili osjećanje svijeta kao ograničene cjeline mistično osjećanje. Nedavno mnogo raspravljano djelo o misticizmu i njegovoj pravoj ulozi u politici je Oldos Hakslijevo djelo Grey Eminence. Ono je intere­ santno uglavnom zbog toga što izgleda da autor ne shvata kako njegova vlastita priča o mistiku i političaru, ocu Josifu, glatko pobija glavnu tezu njegove knjige. Po toj tezi je mistična praksa jedina poznata obrazovna dis­ ciplina koja je u stanju ljudima osigurati apsolutno čvrstu moralnu i reli­ gioznu osnovu tako potrebnu ljudima koji utječu na javnu politiku. Međutim, njegova vlastita priča pokazuje da je otac Josif, uprkos svojoj uvježbanosti, pao u iskušenje - uobičajeno iskušenje onih koji posjeduju vlast - i da nije bio u stanju oduprijeti se; apsolutna vlast ga je apsolutno korumpirala. To će reći, jedini historijski dokaz koji autor podrobno raz­ matra potpuno opovrgava njegovu tezu, što ga, ipak, izgleda, ne zabrinjava. 30 Up. F. Kafka, The Great Wall of China (engleski prevod E. Mjur (Muir), 1933, str. 236. 31 Up. također bilješku 19. ovog poglavlja, 32 Up. Vitgenštajnov Traktatus, str. 187: "Nije mistično kako je svi­ jet, nego da on jest. - Promatranje svijeta sub specie aeterni je njegovo pro­ matranje kao ograničene cjeline. - Osjećaj svijeta kao ograničene cjeline je mistični osjećaj." (L. Wittgenstein, Tractatus..., op. cit, §§6.44—6.45, str. 187.- Prim. red.) Vidimo da je Vitgenštajnov misticizam tipično holistički. - Za druge Vitgenštajnove pasuse (loc. cit.) kao: "Zbilja postoji neizrecivo. Ono se pokazuje; ono je mistično", up. Karnapovu kritiku u njegovoj Logical Syntax ofLanguage (1937), str. 314 f. Up. također bilješku 25 Dvadeset petog poglavlja i tekst. Također vidi bilješku 29 ovog poglavlja i tamo data uputstva.

448

Up. Deseto poglavlje, npr. bilješke 40 i 41. Plemensku i ezoteričnu tendenciju ove vrsti filozofije može pokazati citat iz H. Bluera (Blueher) (up. Kolnai, The War against the West, str. 74, kurziv moj): "Kršćanstvo je naglašeno aristokratska vjera, oslobođena morala, ona koja ne poučava. Jedni druge, kršćani znaju pomoću svog spoljašnjeg izgleda; u ljudskom društvu oni obrazuju skup tako da nikada ne dođe do uzajamnog razumijevanja jer ih niko ne razumije osim njih samih. Oni konstituiraju tajni savez. Staviše, vrsta ljubavi koja djeluje u kršćanstvu je ona koja osvjetljava paganske hramove; ona se ne odnosi na židovski pronalazak tzv. ljubavi za čovječanstvo ili ljubavi za bližnje." Drugi primjer može se uzeti iz E. fon Salomonove knjige The Outlavis (također navedeno u bilješci 90 Dvanaestog poglavlja; citat koji sli­ jedi je sa str. 240; kurziv moj): "Jedan drugog prepoznajemo trenutno, mada dolazimo iz svih dijelova Rajha, zahvaljujući njuhu za okršaje i opasnosti." 34 Ova primjedba nije zamišljena u historicističkom smislu. Ne mis­ lim prorokovati da konflikt neće igrati ulogu u budućem razvoju. Mislim jedino da smo do sada naučili da problem ne postoji ili da je, u svakom slučaju, beznačajan u poređenju s problemom zlih religija, kao što su total­ itarizam i rasizam s kojima smo suočeni. 35 Aludiram na Principia Mathematica A N. Vajtheda i B. Rasla. (Vajthed, u Procesu i realnosti, str. 10, bilješka 1, kaže da "ova uvodna raz­ matranja praktički pripadaju Russelu, a u drugom izdanju su u cijelosti nje­ gova".) (Vid. Alfred North VVhitehead, Proces i realnost. Rasprava s područja kozmologije, Veselin Masleša, Sarajevo, 1968, preveo s engleskog Slavko Paleček, str. 21. - Prim. red.) 36 Up. aluziju na Hegela (i mnoge druge, među njima Platona i Aris­ totela) u A. N. Vajthedovom Procesu i realnosti, str. 14. (Op. cit, str. 25. Prim. red.) 37 Up. Vajthed, op. cit, str. 18 f. (A. N. Whitehead, op. cit, str. 29-30. - Prim. red.) 38 Up. Kantov Dodatak njegovoj Prolegomeni. (Riječ je o knjizi: "Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik. - Prim. red.) Works, izd. Kasirer, tom IV, 132 f. Za prevod "otrcani prekrivač". up. Karusovo englesko izdanje Kantove Prolegomene, 1902. i 1912, str. IV.). 39 Up. Vajthed, Proces i realnost, str. 20 f. (A. N. Whitehead, op. cit, str. 30-31. - Prim. red.) Sto se tiče stava uzeti ili ostaviti, opisanog u sljedećem paragrafu, up. bilješku 53 Jedanaestog poglavlja. 40 Up. Vajthed, op. cit, 492. Druge dvije antiteze su: "Jednako je istinito da je svijet imanentan u bogu, kao i to da je bog imanentan u svije­ tu... Jednako je istinito kad kažemo da bog stvara svijet kao i to da svijet stvara boga." (U stvari, kod Vajtheda nalazimo još dvije antiteze: "Istina je ako kažemo da je, u usporedbi sa svijetom, bog eminentno aktualan, kao i

449

to da je, u usporedbi s bogom, svijet eminentno aktualan... Jednako je istinito kad kažemo da bog prevazilazi svijet, kao kad kažemo da svijet prevazilazi boga." Vid. A. N. Whitehead, op. cit, str. 476-477 - Prim. red.) Ovo veoma podsjeća na njemačkog mističara Šeflera (J. Scheffler, Angelus Silesius), koji je pisao: "Veliki sam kao Bog, Bog je mali kao ja, ja ne mogu bez njega, niti on može bez mene." Što se tiče moje primjedbe, kasnije u paragrafu, da ne razumijem šta autor želi saopćiti, mogu reći da sam to nerado napisao. "Ne razumijem" je jeftina kritika i opasna vrsta sporta. Ove riječi sam, jednostavno, napisao zato što su, uprkos mojim naporima, ostale istinite. 41 Up. Kantovo pismo Mendelsonu od 8. aprila 1766. (Works, izd. Kasirer, tom IX, 56 f.) 42 Up. Toynbee, A Study ofHistorj, tom VI, 536 f. 43 Tojnbi, op. cit, 537; o "tradicionalno ortodoksnim mišljenjima" kaže da će ona "naše istraživanje shvatiti kao napad na historičnost priče o Isusu Kristu kako je predstavljena u evanđeljima". On smatra (str. 538) da se Bog otkriva kroz poeziju isto kao kroz istinu; prema njegovoj teoriji, Bog se "otkriva u folkloru". 44 Slijedeći ovaj pokušaj uz primjenu Tojnbijevih metoda na njega samog, neko bi se mogao upitati, nije li njegovo djelo A Study of Histoty, za koje je on planirao da ima trinaest tomova, upravo ono što je on tour de force označio kao "historije od nekoliko serija tomova čije je objavljivanje sada u toku kod Cambridge Universitv Press" - poduhvat koji briljantno upoređuje (tom I, str.4) s "čudesnim tunelima, mostovima, branama, teretnim i bojnim brodovima i neboderima". Neko bi mogao pitati ne proizvodi li Tojnbijev tour de force ono što on zove "vremeplov", tj. bjekstvo u prošlost. (Up. osobito Tojnbijevo srednjovjekovlje, ukratko razmatra­ no u bilješci 61 Jedanaestog poglavlja. Up. dalje bilješku 54 ovog poglavlja). 45 Do sada nisam vidio više od prvih šest tomova. Ajnštajn je jedan od nekolicine znanstvenika koji su spomenuti. 4« Tovnbee, op. cit, tom II, 178. 47 Tovnbee, op. cit, tom V, 581 ff. (Kurziv moj.) U vezi s pomenutim Tojnbijevim zanemarivanjem, pomenutim u tek­ stu, Marksističkih doktrina i, osobito, Komunističkog manifesta, može se reći da na str. 179 (bilješka 5) ovog toma, Tojnbi piše: "Boljševičko ili Većinsko krilo Ruske Socijaldemokratske Partije promijenilo je svoje ime u 'Rusku Komunističku Partiju' (u znak odavanja pošte Pariškoj Komuni 1871) u martu,1918..." Slična primjedba može se naći u istom tomu, str. 582, bilješka 1. Međutim, ovo nije tačno. Promjena imena (koju je Lenjin podnio na partijskoj konferenciji u aprilu 1917; up. Handbook of Marxism, 783; up. također str. 787), dovoljno očigledno, upućuje na činjenicu da su "Marks i Engels sebe nazivali komunistima", kako to Lenjin kaže, kao i na Komu­ nistički manifest.

450

48

Up. Engels, Razvitak socijalizma od utopije do znanosti (vidi bilješku 9 Trinaestog poglavlja). Za dva historijska korijena Marksovog komunizma (Platonov i, možda, Pitagorin - arhaizam, i Djela svetih apos­ tola koja su, izgleda, pod njegovim uplivom) osobito vidi bilješku 29 Petog poglavlja; također vidi bilješke 30 Četvrtog poglavlja, 34-36 Šestog poglavl­ ja i 3 i 8 Trinaestog poglavlja (i tekst). 49 Up. Tovnbee, op. cit, tom V, 587. 50 Up. Dvadeset drugo poglavlje, osobito tekst za bilješke 1-4 i kraj tog poglavlja. 51 Ovaj odlomak nije usamljen; Tojnbi vrlo često izražava svoje štovanje "presude historije"; činjenica koja je u skladu s njegovom doktri­ nom da je "tvrdnja kršćanstva... da se Bog otkriva u historiji". Ova "Neoprotestantska doktrina" (kako je K. Bart naziva) bit će razmatrana u sljedećem poglavlju. (Up. osobito bilješku 12 ovog poglavlja.) U vezi s Tojnbijevim tretiranjem Marksa, može se pomenuti kako je čitav njegov pristup pod jakim uplivom marksizma. On kaže (op. cit, tom I, str 41, bilješka 3): "Više nego jedan od ovih marksističkih pronalazaka postao je važeći čak i među ljudima koji odbacuju marksističke dogme." Ovaj iskaz se osobito odnosi na upotrebu riječi "proletarijat". Ali se njime pokriva više od proste upotrebe riječi. 52 Up. Tovnbee, op. cit, tom III, 476. Pasus se odnosi na tom I, dio I, A, The Relativity ofHistorical Thought. (Problem "relativnosti" historijskog mišljenja bit će razmatran u sljedećem poglavlju.) Za odličnu ranu kritiku historijskog relativizma (i historicizma) vidi H. Sidžvikovu (H. Sidgwick) knjigu Philosophy-Its Scope and Relations, (1902), Predavanje IX, osobito str. 180 f. 53 Jer ako je sveukupno mišljenje u tom smislu "neizbježno relativno" u odnosu na svoje historijsko boravište koje nije "apsolutno istinito" (tj. nije istinito), onda to, isto tako, mora važiti i za ovo tvrđenje. Otuda ono ne može biti istinito i, prema tome, ni neizbježan "Zakon Ljudske Prirode". Up. također bilješku 8 (2, a) ovog poglavlja. 54 Za tvrđenje da Tojnbi bježi u prošlost, up. bilješku 44 ovog poglavlja i bilješku 61 Jedanaestog poglavlja (o Tojnbijevom srednjov­ jekovlju). Sam Tojnbi daje odličnu kritiku arhaizma, i u potpunosti se slažem s njegovim napadom (tom VI, 65 f.) na nacionalističke pokušaje oživljavanja drevnih jezika, osobito u Palestini. Međutim, Tojnbijev napad na industrijalizam (up. bilješku 21 ovog poglavlja) izgleda da nije manje arhaičan. - Za bjekstvo u budućnost nemam drugi dokaz osim Tojnbijevog profetskog naslova XII dijela njegovog rada: The Prospects of the Western Civilization. 55 "Tragičan svjetski uspjeh osnivača islama" Tojnbi spominje u op. cit, III, str. 472. Za Ignacija Lojolu, up. tom III, 270; 466 ff.

451

56

Up. op. cit., tom V, 590. - Sljedeći navedeni odlomak je iz istog toma, str. 588. 57 Tojnbee, op. cit, tom VI, 13. 58 Up. Tojnbee, tom VI, 12 f. (Aluzija je na Bergsonova Dva izvora morala i religije.) U ovom kontekstu interesantan je sljedeći historicistički citat iz Tojnbija (tom V, 585; kurziv moj): "Kršćani vjeruju - i istraživanje histori­ je sigurno dokazuje da su u pravu - da je bratstvo Čovjeka za Čovjeka nedostižno na bilo koji drugi način osim ako ne postane građanin Civitas Dei koja transcendira ljudski svijet i ima samog Boga za svog kralja." Kako istraživanje historije može dokazati takvu tvrdnju? Nije li to isuviše odgov­ orna stvar da bi se tvrdilo da se takva tvrdnja može dokazati? Što se tiče Bergsonova Dva izvora morala i religije, u potpunosti se slažem da postoji iracionalan ili intuitivan element u svakom stvaralačkom mišljenju; ali ovaj element može se, također, naći i u racionalnom znanstve­ nom mišljenju. Racionalno mišljenje nije neintuitivno; ono je, prije, intuici­ ja koja je podređena eksperimentu i kontroli (u opreci prema neobuzdanoj intuiciji). Primjenjujući ovo na problem stvaranja otvorenog društva, priz­ najem da su ljudi kao Sokrat bili inspirirani intuicijom; međutim, dopuštajući ovu činjenicu, vjerujem da je to njihova racionalnost pomoću koje osnivače otvorenog društva možemo razlikovati od onih koji su pokušali zaustaviti njegov razvoj i koji su, također, kao Platon, bili inspirirani intuicijom - samo intuicijom nekontroliranom razboritošću (u smislu u kojem je ovaj termin korišćen u ovom poglavlju). Također vidi bilješku za Uvod. 59 Up. bilješku 4. Osamnaestog poglavlja.

BILJEŠKE ZA DVADESET PETO POGLAVLJE 1

Tzv. konvencionalisti (A. Poenkare (Jules Henri Poincare), P. Diem (Pierre Maurice Marie Duhem) i, nedavno, A. Edington); up. bilješku 17 Petog poglavlja. 2 Up. moju Logiku znanstvenog otkrića. 3 "Kumulativna teorija mišljenja" spomenuta je u Dvadeset trećem poglavlju. (*Za "reflektorsku teoriju znanosti", također vidi moj esej Toivards a Rational Theory ofTradition, sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations, osobito str. 127 f.*). "Reflektorska teorija" sadrži, možda, baš one elemente kantizma koji su održivi. Možemo reći da je Kantova greška bila u tome što je mislio da je sam reflektorski snop nesposoban za poboljšanje i što nije shvatio da neki reflektorski snopovi (teorije) mogu propustiti da osvijetle činjenice koje drugi jasno ističu. Međutim, to je način na koji prestajemo koristiti određene reflektorske snopove i napredujemo.

452

4

Up. bilješku 23 Osmog poglavlja. 0 pokušaju izbjegavanja svih pretpostavki up. kritiku (Huserla) u bilješci 8 (1) Dvadeset četvrtog poglavlja i tekst. Naivnu ideju da je moguće izbjeći pretpostavku (ili gledište) također je, na različite načine, napao H. Gomperc. (Up. Weltanschauungslehre, I, 1905, str. 33 i 35; moj prevod je možda malo slobodan.) Gompercov napad je uperen protiv radikalnih empiricista. (Ne protiv Huserla.) "Filozofski ili znanstveni stav prema činjenicama", piše Gomperc, "uvijek je stav mišljenja, a ne samo stav uživanja činjenica na način krave ili njihovog kontempliranja na način slikara ili stav bespomoćnosti u odnosu na činjenice na način vizionara. Prema tome, moramo pretpostaviti da filozof nije zadovoljan činjenicama kao takvim, nego da razmišlja o njima... Otuda izgleda jasno da iza filozof­ skog radikalizma koji pretendira... da ide unazad do neposrednih činjenica ili podataka, uvijek postoji skrivena nekritička recepcija tradicionalnih doktrina. Jer neke misli moraju pasti na um čak i ovim radikalima; ali pošto su ih oni nesvjesni do tog stupnja da smatraju da jedino priznaju činjenice, nemamo drugog izbora nego pretpostaviti da su njihove misli... nekritičke." (Up. također primjedbe istog autora na Interpretaciju u Erkenntnis, tom 7, str. 225 ff.) fi Up. Šopenhauerove komentare na historiju (Parerga und Paralipomena, tom II, pog. XIX §238; Werke, drugo njemačko izdanje, tom VI, str. 480). 7 (1) Koliko znam, ovdje skicirana teorija uzročnosti, prvo je bila predstavljena u mojoj knjizi Logik der Forschung (1935) - sada prevedeno kao Logic of Scientific Discovery (1959). Vidi str. 59 f. prijevoda. (Vidi Logika znanstvenog otkrića, str. 91-92. - Prim. red.) Kao što je ovdje prevede­ no, originalne zagrade su eliminirane i dodani brojevi kao i četiri kratka pasusa u zagradama, dijelom zbog toga da se prilično zbijen pasus učini razumljivijim i dijelom (u slučaju dvije posljednje zagrade) da se dopusti gledište koje nisam jasno vidio 1953, gledište koje je A. Tarski nazvao "semantika". (Vidi, npr., njegovo Grundlegung der tuissenschaftlichen Semantik, u Actes du Congres International Philosophiaue, tom III, Pariz, 1937, str. 1 ff. i R. Carnap, Introduction to Semantics, 1942.) Zahvaljujući Tarskijevom razvitku osnova semantike, više ne oklijevam (kao što sam oklijevao kada sam pisao knjigu na koju upućujem) koristiti termine "uzrok" i "posljedica". Jer oni, koristeći Tarskijev pojam istine, mogu biti određeni pomoću semantičke definicije kao što je sljedeća: Događaj A je uzrok događaja B i događaj B je posljedica događaja A, samo ako postoji jezik u kojem možemo formulirati tri stava, u, a i b, tako da je u istinit uni­ verzalni zakon, a opisuje A, b opisuje B i b je logička posljedica u i a. (Ovdje termin "događaj" ili "činjenica" može biti određen pomoću semantičke verzije moje definicije "događaja" u mojoj Logic of Scientific Discovery, str. 5

453

88 f., pomoću, recimo, sljedeće definicije: događaj E je zajednička oznaka klase uzajamno prevodljivih pojedinačnih iskaza.) (Vidi Logika znanstvenog otkrića, str. 120 ff. - Prim. red.) (2) Ovdje se mogu dodati nekolike historijske primjedbe u vezi s problemom uzroka i posljedice. Aristotelski pojam uzroka (naime, njegov formalni i materijalni uzrok i njegov eficijentni uzrok; finalni uzrok nas ovdje ne interesira čak i ako moja primjedba važi i za njega) je tipično esencijalistički; problem je kako objasniti promjenu ili kretanje i to je učinjeno upućivanjem na skrivenu strukturu stvari. Ovaj se esencijalizam još uvijek može naći u Bejknovim, Dekartovim, Lokovim i, čak, Njutnovim shvatanjima ove stvari; ali Dekartova teorija otvara pravac novom gledištu. Suštinu svih fizičkih tijela on je vidio u njihovom prostornom širenju ili geometrijskom obliku i iz ovoga zaključio da jedini način na koji tijela mogu djelovati jedno na drugo jeste potiskivanje; jedno pokretno tijelo nužno potiskuje drugo s njegovog mjesta zato što su oba rasprostrta i, prema tome, ne mogu ispuniti isti prostor. Otuda posljedica nužno prati uzrok i svo istinito uzročno objašnjenje (fizičkih događaja) mora se iskazati terminima potiskivanja. Ovog shvatanja se još držao Njutn, koji je u svojoj vlastitoj teoriji gravitacije - koja, naravno, prije koristi ideju privlačenja nego potiskivanja - rekao da je niko ko bilo što zna o filozofiji ne može smatrati zadovoljavajućim objašnjenjem; ona još ostaje utjecajna u fizici u obliku nesimpatiziranja s bilo kojom vrstom "akcije na daljinu". - Berkli je bio prvi koji je kritizirao objašnjenje pomoću skrivenih suština, bilo da su uvedene da "objasne" Njutnovo privlačenje ili da vode do kartezijanske teorije potiskivanja; on je tvrdio da bi znanost trebala opisati prije nego objasniti pomoću suštinskih ili nužnih veza. Ova doktrina, koja je postala jedna od glavnih karakteristika pozitivizma, gubi svoje uporište ako usvojimo našu teoriju uzročnog objašnjenja; jer objašnjenje postaje vrsta opisivanja; to je opis koji koristi univerzalne hipoteze, početne uvjete i logičku dedukciju. Hjumu (koga su djelomično preduhitrili Sekst Empirik (Sextus Empiricus), Al-Gazali (Abu Hamid Mohamed al-Gazzeli) i drugi) dugujemo ono što može biti zvano najvažnijim doprinosom teoriji uvjetnosti; on je ukazao (protiv kartezijanskog gledišta) da ne možemo ništa znati o nužnoj vezi između događaja A i drugog događaja B. Sve što možemo znati je da su događaji vrste A (ili događaji slični A), do sada praćeni događajima vrste B (ili događajima sličnim B). U stvari, možemo znati da su takvi događaji bili povezani; ali pošto ne znamo da je ova veza nužna, možemo samo reći da je ona važila u prošlosti. Naša teorija u potpunosti priznaje Hjumovu kri­ tiku. Ali ona se razlikuje od Hjuma (1) u tome što eksplicitno formulira univerzalnu hipotezu da su događaji vrste A uvijek i svugdje praćeni događajima vrste B; (2) u tome što tvrdi istinitost iskaza da je A uzrok B, pod uvjetom da je univerzalna hipoteza istinita. - Hjum je, drugim riječima,

454

gledao samo na događaje A i B kao takve i nije mogao naći bilo kakav trag uzročne veze ili nužne povezanosti između njih. Ali mi dodajemo treću stvar, univerzalni zakon; u odnosu na ovaj zakon, možemo govoriti o uzročnoj vezi i, čak, nužnoj povezanosti. Možemo, npr, odrediti: događaj B je uzročno vezan (ili nužno povezan) s događajem A ako i samo ako je A uzrok B (u smislu naše, gore date, semantičke definicije). - Što se tiče pitanja istinitosti univerzalnog zakona, možemo reći da postoji bezbroj uni­ verzalnih zakona čiju istinitost nikada ne dovodimo u pitanje u svakod­ nevnom životu i, prema tome, također postoji bezbroj slučajeva uzročnosti gdje, u svakodnevnom životu, nikada ne posumnjamo u "nužnost uzročne veze". S gledišta znanstvenog metoda, stvar je drugačija. Jer nikada ne možemo racionalno ustanoviti istinu znanstvenih zakona; sve što možemo uraditi jeste žestoko ih provjeriti i eliminirati one pogrešne (ovo je možda najteži problem moje Logike znanstvenog otkrića). Prema tome, svi znanstveni zakoni zauvijek zadržavaju hipotetički karakter; oni su pret­ postavke. Dosljedno, svi iskazi o posebnim uzročnim povezanostima zadržavaju isti hipotetički karakter. Nikada ne možemo biti sigurni (u znanstvenom smislu) da je A uzrok B, zato što nikada ne možemo biti sig­ urni je li univerzalna hipoteza u pitanju istinita, ma kako dobro bila prov­ jerena. Ipak, bit ćemo skloni posebnu hipotezu po kojoj je A uzrok B sma­ trati prihvatljivijom ukoliko smo bolje provjerili i potvrdili odgovarajuću univerzalnu hipotezu. (Za moju teoriju potvrđivanja, vidi poglavlje X i, također, dodatak *IX moje Logic of Scientific Discovery, osobito str. 275, gdje su razmatrani temporalni koeficijenti ili indikatori iskaza koji potvrđuju.) (Vidi Logika znanstvenog otkrića, "Glava X, Potkrijepljenost, ili kako teorija izdržava provjere", str. 279-309, i "Dodatak *IX. Potkrije­ pljenost, težina evidencije i statističke provjere", str. 419-452. - Prim. red.) (3) Što se tiče moje teorije historijskog objašnjenja, ovdje (znatno niže) razvijene, želim dodati neke kritičke komentare na članak Mortona Dž. Vajta (Morton G. White), (pod naslovom Historical Explanation, objavl­ jen u Mind-u (tom 52, 1943, str. 212 ff.). Autor usvaja moju analizu uzročnog objašnjenja, prvobitno razvijenu u mojoj Logik derForschung (sada prevedenu kao Logic of Scientific Discoverj) (On pogrešno pripisuje ovu teoriju članku K. G. Hempela (Čarl Gustav Hempel), objavljenom u Journal of Philosophy, 1942; ipak, vidi Hempelov prikaz moje knjige u Deutsche Literaturzeitung, 1937, (8), str. 310-314). Našavši što nazivamo objašnjenjem uopće, Vajt pita - što je historijsko objašnjenje. S ciljem odgovora na ovo pitanje, on ukazuje da je karakteristika biološkog objašnjenja (u opreci, rec­ imo, prema fizičkom) postojanje specifično bioloških pojmova u univerzalnim zakonima koji objašnjavaju; i on zaključuje da bi historijsko objašnjenje bilo ono u kojem postoje specifično historijski pojmovi. On dalje nalazi da je sve zakone u kojima postoji bilo što slično specifičnim historijskim pojmovima

455

bolje okarakterizirati kao sociološke, pošto su pojmovi koji su u pitanju prije sociološkog nego historijskog karaktera; otuda je on prinuđen identificirati "historijsko" sa "sociološkim objašnjenjem". Izgleda mi očigledno da ovo gledište zanemaruje ono što je ovdje opisano kao razlika između historijskih znanosti i onih koje uopćavaju i nji­ hovih specifičnih problema i metoda; mogu reći da su diskusije o problemu historijskog metoda davno iznijele činjenicu da je historija zainteresirana za pojedinačne događaje prije nego za opće zakone. Imam, npr., na umu Lord Aktonove eseje protiv Bakla (H. T. Buckle), pisane 1858. (mogu se naći u njegovim Historical Essays and Studies, 1908) i diskusiju između Maksa Vebera i E. Mejera (vidi Veberovu Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre, 1922, str. 215 ff.). Kao i Mejer, Veber je uvijek s pravom naglašavao da je historija zainteresirana za pojedinačne događaje, a ne za opće zakone i, u isto vrijeme, za uzročno objašnjenje. Nažalost, ova isprav­ na shvatanja su ga dovela dotle da se okrene (npr., op. cit, str. 8) protiv gledišta po kojem je uzročnost povezana s općim zakonima. Izgleda mi da naša teorija historijskog objašnjenja, kao što je razvijena u tekstu, uklanja teškoću i, istovremeno, objašnjava kako ona može nastati. 8 Doktrina po kojoj u fizici mogu biti izvedeni presudni eksperimen­ ti napadnuta je od strane konvencionalista, osobito Diema (up. bilješku 1 ovog poglavlja). Međutim, Diem je pisao prije Ajnštajna i prije Edingtonovog presudnog promatranja pomračenja; on je, čak, pisao prije Lamerovih (0. Lummer) i Pringšajmovih (E. Pringsheim) eksperimenata koji su, falsificirajući Rajlijevu (Lord Rayleigh) i Džinsovu formulu, doveli do kvantne teorije. 9 Ovisnost historije o našem interesu priznali su i E. Mejer i njegov kritičar M. Veber. Mejer (Zur Theorie und Methodik der Geschichte, 1902, str. 37) piše: "Izbor činjenica ovisi o historijskom interesu onih koji žive u sadašnjem vremenu..." Veber piše {Gesammelte Aufsaetze..., 1922 str. 259); "Naš... interes... će odrediti obim kulturnih vrijednosti koji određuje... his­ toriju." Veber, slijedeći Rikerta (Heinrich Rickert), insistira na tome da naš interes, zauzvrat, ovisi o idejama vrijednosti; u ovome on sigurno ne griješi, ali ništa ne dodaje metodološkoj analizi. Ipak, nijedan od ovih auto­ ra nije iz toga izvukao revolucionarni zaključak da, pošto cjelokupna his­ torija ovisi o našem interesu, mogu postojati samo historije i nikad "histori­ ja", priča o razvitku čovječanstva "kako se dogodio". 0 dvjema interpretacijama historije stavljenima u opreku jedna dru­ goj, up. bilješku 61 Jedanaestog poglavlja. i° 0 ovom odbijanju rasprave o problemu "značenja značenja" (Ogden (C. K. Ogden) i Ričards (J. A. Richards)) ili, prije, "značenja zna­ čenja" (H. Gomperc) up. Jedanaesto poglavlje, osobito bilješke 26, 47, 50 i 51. Također vidi bilješku 25 ovog poglavlja.

456

11

Za moralni futurizam, up. Dvadeset drugo poglavlje. Up. K. Barth, Credo (1936), str 12. Za Bartovu primjedbu protiv "Neoprotestantske doktrine otkrića Boga u historiji", up. op. cit, 142. Također vidi hegelski izvor ove doktrine, citiran u tekstu za bilješku 49 Dvanaestog poglavlja. Up. također bilješku 51 Dvadeset četvrtog poglavl­ ja. Za sljedeći citat up. Barth, op. cit, 79. *Sto se tiče moje primjedbe da priča o Kristu nije bila "priča o neusp­ ješnoj... nacionalističkoj revoluciji", sada sam sklon vjerovati da je ona mogla biti upravo to; vidi R. Ajzlerovu knjigu Jesus Basileus. Međutim, u svakom slučaju, to nije priča o svjetskom uspjehu.* " Up. Barth, op. cit, 76. 14 Up. Kjerkegorov Journal iz 1854; vidjeti njemačko izdanje (1905) njegove Book ofthejudge {DasBuch iiber den Richter,-prim. red.) str. 135. 15 Up. bilješku 57 Jedanaestog poglavlja i tekst. 16 Up. zaključne rečenice Mekmarijevog The Clue toHistory (1938; str. 237). 17 Up. osobito bilješku 55 Dvadeset četvrtog poglavlja i tekst. 18 Kjerkegor se školovao na Kopenhagenskom univerzitetu u perio­ du intenzivnog i, čak, prilično agresivnog hegelizma. Osobito je bio utjeca­ jan teolog Martensen. (0 ovom agresivnom stavu, up. sud Kopenhagenske Akademije protiv Šopenhauerovog nagrađenog eseja Foundations of Morah (Die beiden Grundprobleme der Ethik -prim. red.) iz 1840. Vrlo je vjerovatno da je ovaj događaj pomogao da se Kjerkegor upozna s Šopenhauerom, u vrijeme kada je poslednji još bio nepoznat u Njemačkoj). 19 Up. Kjerkegorov Journal iz 1853; vidi njemačko izdanje njegove Book of thejudge, str. 129 iz koje je odlomak u tekstu slobodno preveden. Kjerkegor nije jedini kršćanski mislilac koji protestira protiv Hegelovog historicizma; vidjeli smo (up. bilješku 12 ovog poglavlja) da Bart također protestira protiv toga. Izuzetno zanimljivu kritiku Hegelove teleološke interpretacije historije dao je kršćanski filozof M. B. Foster, veliki obožavatelj (ako ne i sljedbenik) Hegela, na kraju svoje knjige The Political Philosophies of Plato and Hegel. Glavno mjesto ove kritike, ako ga pravilno razumijem, jeste ovo. Interpretirajući historiju teleološki, Hegel, na njenim različitim stupnjevima, ne vidi ciljeve po sebi, nego samo sredstva koja bi trebala dovesti do krajnjeg cilja. Međutim, Hegel nije u pravu kada pret­ postavlja da su historijski fenomeni ili periodi sredstva jednog cilja koji može biti shvaćen i određen kao nešto različito od samih fenomena, na način na koji se svrha može razlikovati od akcije koja teži da je realizira ili moral od igre (ako pogrešno pretpostavimo da je jedina svrha igre saopćiti ovaj moral). Jer ova pretpostavka, tvrdi Foster, ne uspijeva prepoznati razliku između djela stvaratelja i djela instrumentalnog tvorca, tehničara ili "Demiurga". "... serije djela stvaranja mogu biti shvaćene kao razvoj", piše Foster (op. cit., 12

457

str.201-3), "...bez posebne koncepcije cilja ka kojem napreduju... slikarstvo, recimo, jednog doba, može biti shvaćeno kao da se razvilo iz prethodnog doba, a da ne bude shvaćeno kao približavanje savršenstvu ili cilju... Politička historija, slično... može biti shvaćena kao razvitak, a da se ne interpretira kao teleološki proces. - Ali Hegelu, ovdje i na drugim mjestima, nedostaje uvid u značenje stvaranja." Kasnije, Foster piše {op. cit, str.204; kurziv djelomično moj): "Hegel smatra da je u pitanju neadekvatnost religiozne metafore kada oni koji tvrde da postoji plan Proviđenja poriču da je on spoznatljiv... Reći da je plan Proviđenja nedokučiv je, besumnje, neadekvatan izraz, ali istina koju on izražava na neodgovarajući način nije u tomeje Božji plan spoznatljav nego da Bog, kao Stvoritelj a ne Demijurg, uopće ne radi prema planu." Mislim da je ova kritika odlična, čak i ako se stvaranje umjetničkog djela, u vrlo različitom smislu, može provesti prema "planu" (mada ne prema cilju ili svrsi), jer to može biti pokušaj realiziranja nečega poput pla­ tonske ideje tog djela - savršen model pred njegovim duhovnim očima ili ušima koji slikar ili muzičar želi kopirati. (Up. bilješku 9 Devetog poglavl­ ja i bilješke 25-26 Osmog poglavlja). 20 0 Šopenhaurovim napadima na Hegela, na koje Kjerkegor aludira, up. Dvanaesto poglavlja, npr., tekst za bilješku 13 i zaključne rečenice. Djelomično citirani nastavak Kjerkegorovog odlomka je u op. cit., 130.(Kjerkegor je kasnije, u bilješci, umetnuo "panteistička" ispred "pokvarenost".) 21 Up. Šesto poglavlje, osobito tekst za bilješku 26. 22 0 hegelskoj etici dominacije i podređivanja, up. bilješku 25 Jedana­ estog poglavlja. 0 etici obožavanja heroja up. Dvanaesto poglavlje, osobito tekst za bilješke 75 ff. 23 Up. Peto poglavlje (osobito tekst za bilješku 5). 24 Možemo "sebe izraziti" na mnogo načina bez bilo kakvog komuni­ ciranja. Za naš zadatak upotrebe jezika radi racionalne komunikacije i potrebu održavanja jezičkog standarda jasnoće, up. bilješke 19 i 20 Dvade­ set četvrtog poglavlja i bilješku 30 Dvanaestog poglavlja. 25 Ovo gledište o problemu "značenja života" može biti stavljeno u opreku Vitgenštajnovom gledištu o problemima "smisla života" u Traktatusu (str 187): "Rješenje problema života vidi se u nestajanju ovog proble­ ma. - (Nije li to razlog zašto ljudi kojima je nakon dugog sumnjanja smisao života postao jasan, zašto ovi tada nisu mogli reći u čemu je taj smisao?)" 0 Vitgenštajnovom misticizmu, također vidi bilješku 32 Dvadeset četvrtog poglavlja. Za ovdje predloženu interpretaciju historije, up. bilješke 61 (1) Jedanaestog poglavlja i 27 ovog poglavlja. (L. Wittgenstein, Tractatus..., op. cit, §6.521, str. 189.-Prim. red.). 26 Up. npr., bilješku 5 Petog poglavlja i bilješku 19 Dvadeset četvr­ tog poglavlja.

458

Može se primijetiti da je svijet činjenica u sebi potpun (pošto svaka odluka može biti interpretirana kao činjenica). Zbog toga je zauvijek nemoguće pobiti monizam koji insistira da postoje samo činjenice. Međutim, nepobitnost nije vrlina. Idealizam se, npr., također ne može pobiti. 27 Izgleda da je jedan od motiva historicizma u tome što historicist ne vidi da postoji treća alternativa, pored dvije koje on dozvoljava, ili da svije­ tom vladaju nadmoćne sile, pomoću "suštinske sudbine" ili hegelskog "Razbora", ili da je on samo točak sreće, iracionalan na nivou kockanja. Međutim, postoji treća mogućnost: da možemo uvesti razbor u njega (up. bilješku 19 Dvadeset četvrtog poglavlja); da, mada svijet ne može napre­ dovati, mi možemo, individualno i u saradnji. Ovu treću mogućnost jasno izražava H. A. L. Fišer u svojoj History of Europe (tom I, str. VII, kurziv moj; djelomično citirano u tekstu za bilješku 8 Dvadeset prvog poglavlja): "Jedno intelektualno uzbuđenje... me je osporilo. Mudriji i učeniji ljudi od mene primijetili su u historiji plan, ritam, predodređen obrazac. Ove harmonije su za mene skrivene. Ja mogu vidjeti samo jedno pojavljivanje koje slijedi poslije drugog kao što talas sli­ jedi za talasom, samo jednu veliku činjenicu u odnosu na koju, pošto je jedinstvena i isključuje uopćavanja, postoji samo jedno sigumo pravilo za historičara: da bi trebalo priznati... ulogu slučajnog i nepredvidljivog." Neposredno poslije ovog odličnog napada na historicizam (s pasusom u kurzivu up. bilješku 13 Trinaestog poglavlja), Fišer nastavlja: "Ovo nije doktrina cinizma i očajanja. Činjenica napretka je veliki napisani plan na stranici historije; aliprogres nije zakon prirode. Tle koje je stekla jedna gen­ eracija sljedeća može izgubiti." Ove posljednje tri rečenice vrlo jasno predstavljaju ono što nazivam "trećom mogućnošću", vjerom u našu odgovornost, vjerom da sve počiva na nama. Interesantno je vidjeti da Fišerov iskaz interpretira Tojnbi (A Study of Historj, tom V, 414) kao da predstavlja "modernu Zapadnu vjeru u svemoć Slučaja". Ništa ne može jasnije pokazati stav historiciste, njegovu nesposobnost da vidi treću mogućnost. Ovo, možda, objašnjava zašto on pokušava pobjeći od ove navodne "svemoći slučaja" u vjeru u svemoć sile iza historijske scene - tj. u historicizam. (Up. također bilješku 61 Jedanaestog poglavlja.) Mogu, možda, potpunije navesti Tojnbijeve komentare Fišerovog odlomka (koji Tojnbi navodi do riječi "nepredvidljivog"): "Ovaj briljantno formuliran odlomak" piše Tojnbi, "ne može biti odbačen kao učenjačka sujeta; jer pisac je Liberal koji formulira vjeru koju je Liberalizam iz teori­ je preveo u akciju... Ova moderna Zapadna vjera u svemoć Slučaja stvorila je u devetnaestom stoljeću Kršćanske Ere, kada je još izgledalo da stvari idu dobro. Zapadnom čovjeku, politiku laissez-faire..." (Zašto bi vjera u progres za koji smo sami odgovorni trebala implicirati vjeru u svemoć

459

Slučaja, ili zašto bi to trebalo proizvesti laissez-faire, Tojnbi ostavlja neobjašnjenim.) 28 Pod "realizmom" izbora naših ciljeva mislim da bismo trebali izabrati ciljeve koji mogu biti realizirani unutar razborito kratkog vremena i da bismo trebali izbjeći daleke i neodređene Utopijske ideale, osim uko­ liko oni neposrednije određuju ciljeve koji su po sebi vrijedni. Up. osobito načela korak-po-korak društvenog inženjeringa, razmatrana u Devetom poglavlju. Konačan rukopis Prvog toma Prvog izdanja ove knjige dovršen je u oktobru 1942, a rukopis Drugog toma u februaru 1943.

DODATAK I

ČINJENICE, NORME I ISTINA: DALJA KRITIKA RELATIVIZMA (1961) Glavna filozofska bolest našeg vremena je intelektualni i moralni relativizam, tako što je posljednji, bar djelomično, zas­ novan na prvom. Pod relativizmom - ili, ako vam se više sviđa, skepticizmom - podrazumijevam kratko rečeno teoriju po kojoj je izbor između konkurentskih teorija proizvoljan; pošto ne postoji ni takva stvar kao što je objektivna istina, niti takva kao što je istinita teorija ili, u svakom slučaju (iako neistinita), bliža istini nego neka druga teorija; ili, ako postoje dvije ili više teori­ ja, nema načina ili sredstava da odlučimo je li jedna od njih bolja od druge (ili drugih). U ovom dodatku1 prvo ću sugerirati da će Tarskijevoj teori­ ji istine (vidi također reference na A. Tarskog u Indeksu imena ove knjige), pojačanoj, možda, mojom vlastitom teorijom prib­ ližavanja istini, biti potrebno puno vremena u liječenju ove bolesti, mada priznajem da mogu, također, biti potrebna i neka druga sredstva, kao neautoritarna teorija znanja koju sam razvio 1 Duboko sam zahvalan prodornoj kritici dr Vilijama V. Bartlija, koja mi nije samo pomogla poboljšati Dvadeset četvrto poglavlje ove knjige (oso­ bito str. 277) nego me je, također, navela izvršiti važne izmjene u ovom dodatku.

460

461

na drugom mjestu.2 Pokušat ću, također, pokazati (u odjeljcima 12 ff. niže) da stanje na području normi - osobito na moralnom i političkom planu - znatno odgovara onom na području činjenica. /. Istina Određeni argumenti u korist relativizma nastaju iz pitanja ubijeđenog skeptika koji pouzdano zna da ne postoji odgovor na pitanje "Što je istina?" Međutim, na Platonovo pitanje može se odgovoriti na jednostavan i razborit način - mada teško na način koji bi ga zadovoljio: tvrdnja, stav, iskaz ili vjerovanje su istiniti ako i samo ako odgovaraju činjenicama. Ipak, na šta mislimo kada kažemo da iskaz odgovara činjenicama? Mada našem skeptiku ili relativisti može izgledati da na ovo drugo pitanje, kao ni na prvo, nema odgovora, na njega se može isto tako spremno odgovoriti. Odgovor nije težak - kao što neko može očekivati - ako se ima na umu činjenica da svaki sudija pretpostavlja da svjedok zna šta istina (u smislu kore­ spondencije s činjenicama) znači. Zbilja, pokazuje se da je odgovor gotovo trivijalan. Trivijalan je u tom smislu da smo jednom od Tarskog naučili da se, kada je riječ o ovom problemu, odnosimo prema ili govorimo o iskazima ili činjenicama i izvjesnoj korespondenciji koja postoji između iskaza i činjenica; i da, prema tome, rješenje mora također biti takvo da se odnosi prema ili govori o iskazima i činjenicama i izvjesnom odnosu između njih. Razmotrimo slijedeće: Iskaz "Smit je ušao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15" odgo­ vara činjenicama ako i samo ako je Smit ušao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15. Kada čitamo ovaj kurzivom naveden paragraf, ono što nas, vjerovatno, najprije impresionira jeste njegova trivijalnost. Ali 2 Vidi, npr., "On the Sources of Knowledge and of Ignorance", sada u Uvodu moje knjige Conjectures and Refutations i, osobito, Deseto poglavlje te knjige; također, naravno, moju Logiku znanstvenog otkrića.

462

zaboravimo to: ako ga ponovo i pažljivo pogledamo, vidimo (1) da se on odnosi na iskaz i (2) na neke činjenice; i (3) da on, da­ kle, može odrediti veoma očigledne uvjete za koje očekujemo da će važiti kad god poželimo kazati da ovaj iskaz odgovara ovim činjenicama. One koji misle da je ovaj kurzivom naveden paragraf isuviše trivijalan ili jednostavan da bi sadržao bilo što zanimlji­ vo, trebalo bi podsjetiti na činjenicu da, pošto svako zna šta isti­ na ili korespondiranje s činjenicama znači (sve dok sebi ne dopustimo špekulaciju o tome), ovo mora biti trivijalna stvar. Da je ideja, formulirana u kurzivom navedenom paragrafu, ispravna, može se pokazati sljedećim, drugim, kurzivom nave­ denim, paragrafom. Tvrđenje svjedoka, "Smit je ušao u zalagaonicu ubrzo posli­ je 10.15" je istinito ako i samo ako je Smit ušao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15. Jasno je da je ovaj drugi, kurzivom naveden paragraf opet veoma trivijalan. Ipak, on u potpunosti određuje uvjete primje­ ne predikata "je istinito" na bilo koji iskaz svjedoka. Neki drugi bi mogli pomisliti da bi sljedeći način bio pogod­ niji za formuliranje paragrafa: Tvrđenje svjedoka "Vidio sam kako Smit ulazi u zalagaoni­ cu ubrzo poslije 10.15" je istinito ako i samo ako je svjedok vidio da je Smit ušao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15. Poredeći ovaj treći, kurzivom naveden paragraf, s drugim, vidimo da, dok drugi daje uvjete za istinitost iskaza o Srnitu i onome šta je on uradio, treći daje uvjete za istinitost iskaza o svjedoku i onome što je on uradio (ili vidio). Međutim, ovo je jedina razlika između dva paragrafa: oba određuju sve uvjete za istinitost dva različita iskaza koja su u njima citirana. Pravilo davanja dokaza jeste u tome da se očevici trebaju ograničiti na ono što su stvarno vidjeli. Pridržavanje ovog pravila može ponekad olakšati sudiji da napravi razliku između istinitog i lažnog dokaza. Otuda se za treći, kurzivom naveden paragraf,

463

može reći da, s gledišta traganja za istinom i njenog nalaženja, ima izvjesne prednosti nad drugim. Međutim, za našu sadašnju svrhu bitno je da ne pomiješa­ mo pitanja traganja za istinom ili nalaženja istine (tj. epistemo­ loška ili metodološka pitanja) s pitanjem o tome što mislimo ili što namjeravamo kazati kada govorimo o istini ili korespondi­ rahu s činjenicama (logičko ili ontološko pitanje istine). S ovog gledišta, treći, kurzivom naveden paragraf, nema nikakvu pred­ nost nad drugim. Svaki od njih određuje sve uvjete za istinitost iskaza na koji se odnose. Svaki, prema tome, na pitanje - "Što je istina?" odgovara upravo na isti način; mada svaki od njih čini to indirektno, dajući uvjete za istinitost određenog iskaza - i svaki za različit iskaz. 2. Kriterij Odlučujuće je shvatiti da se znanje što istina znači ili pod kojim uvjetima se iskaz naziva istinitim, nije isto što i, i mora se od njega jasno razlikovati, posjedovanje sredstava za odluku kriterij za odlučivanje - da li je dati iskaz istinit ili lažan. Razlika na koju upućujem je, kao što ćemo vidjeti, vrlo opća i od prilične važnosti za procjenu relativizma. Možemo, npr., znati što mislimo pod "dobrim mesom" i pod "lošim mesom"; ali možemo ne znati kako razlikovati je­ dno od drugog, bar u nekim slučajevima: to je ono što imamo na umu kada kažemo da nemamo kriterij za "ispravnost" dobrog mesa. Slično, svaki liječnik, manje ili više, zna što misli pod "tuberkulozom"; ali on je ne mora uvijek prepoznati. I mada danas postoje testovi koji se gotovo svode na metod odlučivanja - što će reći kriterij - prije šezdeset godina sig­ urno takvi testovi nisu bili na raspolaganju liječnicima i nije bilo kriterija. Međutim, ljekari su i onda dobro znali na što su mislili - infekcija pluća kao posljedica djelovanja određene vrste mikroba.

464

Naravno, kriterij - određeni metod odlučivanja - ukoliko ga možemo dobiti, može sve učiniti jasnijim, određenijim i precizni­ jim. Razumljivo je, dakle, da neki ljudi, težeći preciznosti, zahtije­ vaju kriterije. I ako ih možemo imati, zahtjev može biti razborit. Međutim, bilo bi pogrešno vjerovati da je, prije nego što dobijemo kriterij za odluku da li neki čovjek boluje ili ne boluje od tuberkuloze, fraza "X boluje od tuberkuloze" bez značenja; ili da, prije nego što steknemo kriterij za ispravnost ili neis­ pravnost mesa, ne postoji razlog da smatramo da li je komad mesa loš ili ne; ili da, prije nego što obezbijedimo pouzdan detektor laži, ne znamo na šta mislimo kada kažemo da X svjes­ no laže i da, prema tome, čak ne bi ni trebalo razmotriti ovu "mogućnost", pošto to uopće nije mogućnost nego nedostatak značenja; ili da, prije nego što obezbijedimo kriterij za istinu, ne znamo na što mislimo kada za iskaz kažemo da je istinit. Otuda oni koji tvrde da bez kriterija - pouzdanog testa - za tuberkulozu, laganje ili istinu ne možemo ništa odrediti pomoću riječi "tuberkuloza", "laganje" ili "istina" sigurno griješe. U stvari, konstruiranje testova za tuberkulozu ili laganje dolazi tek pošto smo ustanovili - možda samo grubo - što mislimo pod "tuberkulozom" ili "laganjem". Jasno je da u toku razvijanja testova za tuberkulozu možemo mnogo više naučiti o ovoj bolesti; možda tako mnogo da možemo reći da se, pod uplivom našeg novog saznanja, značenje pojma "tuberkuloza" promijenilo i da, pošto smo ustanovili kriterij, značenje pojma nije isto kao prije. Neko bi, možda, mogao reći da "tuberkuloza" sada može biti definirana terminima kriterija. Međutim, ovo ne mijenja činjenicu da smo nešto i ranije imali na umu - mada smo, naravno, mogli manje znati o toj stvari. Niti se time mijenja činjenica da postoji neko­ liko bolesti (ako uopće) za koje imamo ili kriterij ili jasnu definiciju i da je nekoliko kriterija (ako uopće) pouzdano. (Ali, ako oni nisu pouzdani, bolje je da ih ne zovemo "kriterijima".)

465

Možda ne postoji kriterij koji bi nam pomogao ustanoviti je li novčanica od jedne funte prava ili nije. Međutim, ako nađemo dvije takve novčanice s istim serijskim brojem, trebalo bi da imamo dobre razloge da, čak i u odsustvu kriterija, tvrdimo kako je jedna od njih sigurno falsifikat; ovo tvrđenje ne bi bilo besmis­ leno ni u odsustvu kriterija za autentičnost. Sažeto rečeno, teorija da radi određivanja što neka riječ znači moramo ustanoviti kriterij za njenu ispravnu upotrebu ili prim­ jenu, jeste pogrešna: praktično, takav kriterij nikada nemamo. 3. Kriterij filozofije Gledište koje smo upravo odbacili - da moramo imati kri­ terije da bismo znali o čemu govorimo, bilo da je to tuberkuloza, laganje, postojanje, značenje ili istina - je neskrivena ili implicit­ na osnova mnogih filozofija. Filozofija ove vrste može se nazvati "kriterij-filozofija ". Pošto osnovnom zahtjevu kriterij-filozofije ne može, po pravi­ lu, biti udovoljeno, jasno je da će, u mnogim slučajevima, usvajanje kriterij-filozofije voditi razočarenju, relativizmu i skepticizmu. Vjerujem da je traženje kriterija za istinu učinilo da mnogi ljudi osjećaju da se na pitanje "što je istina?" ne može odgov­ oriti. Međutim, odsustvo kriterija istine ne čini pojam istine beznačajnijim nego što odsustvo kriterija za zdravlje čini beznačajnijim pojam zdravlja. Bolestan čovjek može težiti zdravlju čak i ako nema kriterij za zdravlje. Čovjek koji griješi može tragati za istinom čak i ako nema kriterij za istinu. Obojica, jednostavno, mogu težiti zdravlju ili istini, a da mnogo ne brinu o značenjima ovih termina koje kao i druge razumiju dovoljno dobro za svoje potrebe. Neposredan rezultat Tarskijeve rasprave o istini je sljedeća teorema logike: ne postoji opći kriterij istine (osim u odnosu na određene vještačke jezičke sisteme o stvarima apstraktnije vrste).

466.

Ovaj rezultat može biti precizno ustanovljen; njegovo usta­ novljenje omogućava upotrebu pojma istine kao korespondiranja s činjenicama. Ovdje imamo interesantan i filozofski vrlo važan rezultat (važan osobito u vezi s problemom autoritarne teorije sazna­ nja).1 Međutim, ovaj rezultat je ustanovljen pomoću pojma - u ovom slučaju pojma istine - za koji nemamo kriterij. Nerazborit zahtjev kriterij-filozofija, po kojem ne bi trebalo uzeti pojam ozbiljno prije nego što je kriterij ustanovljen, zauvijek bi nas, u ovom slučaju, spriječio u postizanju rezultata od velikog filozof­ skog interesa. Sasvim slučajno, rezultat po kojem ne postoji opći kriterij istine direktna je posljedica još važnijeg rezultata (koji je Tarski dobio kombinirajući Gedelovu teoremu o neodlučivosti sa svo­ jom vlastitom teorijom istine) po kojem ne postoji opći kriterij istine čak ni u relativno uskom polju teorije broja ili u bilo kojoj znanosti koja koristi aritmetiku. To je a fortiori primjenljivo na istinu u bilo kom ekstramatematičkom polju u kojem se neogra­ ničeno koristi aritmetika. 4. Pogrešivost Sve ovo pokazuje da su neki, još uvijek moderni, oblici skenticizma i relativizma ne samo pogrešni nego i zastarjeli; da zasnovani na logičkoj konfuziji - između značenja termina i kriter­ ija za njegovu pravilnu primjenu - mada su sredstva za razjašnjen­ je ove konfuzije na raspolaganju otprilike trideset godina. Ipak, mora se priznati da postoji jezgro istine u skepticizmu i relativizmu. Jezgro istine je upravo u tome da ne postoji opći kri­ terij istine. Međutim, ovo ne opravdava zaključak da je izbor između konkurentskih teorija proizvoljan. To, sasvim jednostavno, 1 Za opis i kritiku autoritarnih (ili nepogrešivih) teorija saznanja, oso­ bito vidi odjeljke V, VI i X ff., Uvoda za moju knjigu Conjectures and Refutations.

467

samo znači da uvijek možemo pogriješiti u našem izboru - da uvi­ jek možemo promašiti ili ne doseći istinu; da sigurnost nije za nas (niti, čak, znanje koje je u velikoj mjeri vjerovatno, kao što sam pokazao na različitim mjestima, npr., u Desetom poglavlju Conjectures and Refutations); da smo pogrešivi. Ovo je, koliko znamo, ne više nego jednostavna istina. Postoji nekoliko polja ljudskog stremljenja koja su, izgleda, oslo­ bođena ljudske pogrešivosti. Ono za što smo jednom mislili da je dobro utemeljeno ili, čak, sigurno, može se kasnije pokazati kao nešto što nije sasvim ispravno (što je, znači, pogrešno), i čemu je potrebna ispravka. Osobito upečatljiv primjer za to je otkriće teške vode i teškog vodonika (deuterium, koji je prvo izdvojio Harold K. Juri 1931). Prije ovog otkrića, ništa sigurnije i određenije nije moglo biti zamišljeno na polju hernije od našeg znanja o vodi (H20) i hemijskim elementima iz kojih je ona sastavljena. Voda je čak bila korišćena za "operacionalnu" definiciju grama, standardne jedinice mase "apsolutnog" metričkog sistema; on, otuda, fo­ rmira jednu od osnovnih jedinica eksperimentalnih fizičkih mjerenja. Ovo ilustrira činjenicu da se vjerovalo kako je naše znanje 0 vodi bilo tako dobro utemeljeno da je moglo biti upotri­ jebljeno kao čvrsta osnova svih drugih fizičkih mjerenja. Međutim, poslije otkrića teške vode, shvatilo se da je ono za šta se vjerovalo da je hemijski čista mješavina, u stvari, bila mješavina hemijski neprepoznatljivih, ali fizički vrlo različitih jedmjenja, s vrlo različitim gustinama, tačkama ključanja i tačkama mržnjenja - mada je za definicije svih ovih tačaka "voda" korišćena kao standardna osnova. Ovaj historijski događaj je tipičan; iz njega možemo naučiti da ne možemo predvidjeti koje dijelove našeg znanstvenog znanja jednog dana može snaći tuga. Otuda je vjera u znanstvenu sigurnost i autoritet znanosti upravo poželjno mišljenje: znanost je pogrešiva, zato sto je ljudska.

468

Ali pogrešivost našeg znanja - ili teza da je svo znanje naga­ đanje, mada se neka znanja sastoje od nagađanja koja su najžeš­ će provjerena - ne smije biti navedena kao podrška skepticizmu ili relativizmu. Iz činjenice da možemo pogriješiti i da ne posto­ ji kriterij istine koji nas može sačuvati od greške, ne slijedi da je izbor između teorija proizvoljan ili neracionalan : da ne možemo učiti ili prići bliže istini: da naše znanje ne može rasti. 5. Pogrešivost i rast znanja Pod "pogrešivošću" ovdje podrazumijevam gledište ili prihvatanje činjenice da možemo griješiti i da je traganje za izvjesnošću (ili čak velikom vjerovatnoćom) pogrešno traganje. Ali, ovim se ne implicira da je traganje za istinom pogrešno. Napro­ tiv, ideja greške implicira ideju istine kao norme koju možemo ne dostići. Time se implicira da, mada možemo tragati za isti­ nom, i mada je čak možemo naći (kao što vjerujem da je tako u mnogo slučajeva), nikada ne možemo biti sasvim sigurni da smo je našli. Uvijek postoji mogućnost greške; mada, u slučaju nekih logičkih ili matematičkih dokaza, ova mogućnost se može sma­ trati neznatnom. Međutim, nema nikakve potrebe da nas pogrešivost vodi k bilo kakvim skeptičkim ili relativističkim zaključcima. Ovo će postati jasno ako uzmemo u obzir da su svi poznati histori­ jski primjeri ljudske pogrešivosti - uključujući sve poznate pri­ mjere neizvršenja pravde - primjeri 0 napredovanju našeg saz­ nanja. Svako otkriće greške konstituira realan napredak našeg znanja. Kao što Rože Marten di Gar (Rager Martin du Gard) kaže Jean Barois, "to je nešto kao da znamo gdje isti­ na neće biti nađena". Mada je, npr., otkriće teške vode pokazala da nismo bili u pravu, to nije bio samo napredak našeg saznanja nego je ono, zauzvrat, povezano s drugim poboljšanjima dovelo do mnogo daljih poboljšanja. Dakle, možemo učiti iz naših grešaka.

469

Ovaj fundamentalan uvid je, zbilja, osnova cjelokupne epistemologije i metodologije; jer on nam daje nagovještaj kako da učimo sistematičnije, kako da brže napredujemo (ne nužno u interesu tehnologije: jer za svakog ko traga za istinom najpreči je problem kako ubrzati nečiji napredak). Ovaj nagovještaj znači, sasvim jednostavno, da moramo tragati za našim greškama - ili, drugim riječima, da moramo pokušati kritizirati naše teorije. Kritika je, izgleda, jedini put koji imamo da bismo otkrili naše greške i učili iz njih na sistematičan način. 6. Približavanje istini U svemu ovome, odlučujuća je ideja o rastu znanja - pribli­ žavanju istini. Intuitivno, ova ideja je isto tako jasna kao i ideja o samoj istini. Iskaz je istinit ako korespondira s činjenicama. On je bliži istini od drugog iskaza ako bliže korespondira s činjeni­ cama nego drugi iskaz. Ali, mada je ova ideja intuitivno dovoljno jasna i premda njenu opravdanost teško mogu dovesti u pitanje obični ljudi ili znanstvenici, nju su, kao i ideju o istini, neki filozofi (npr., sasvim nedavno V V Kvajn1). napadali kao neopravdanu. Ovdje se, prema tome, može pomenuti da sam nedavno, kombinirajući dvije anal­ ize Tarskog, bio u stanju dati "definiciju" ideje pristupanja istini u čisto logičkim terminima Tarskijeve teorije. (Jednostavno sam kombinirao ideje istine i sadržaja, dobivši ideju istinitog sadržaja iskaza a, tj. klasu svih istinitih iskaza koji slijede iz a, i njegov pogrešan sadržaj koji, grubo, može biti određen kao njegov sadržaj minus njegov istinit sadržaj. Tada možemo reći da iskaz a prilazi bliže istini nego iskaz b ako i samo ako se njihov istinit sadržaj povećao bez povećanja njegovog pogrešnog sadržaja; vidi Deseto poglavlje moje knjige Conjectures and Refutations.) Ne postoji, prema tome, razlog da budemo skeptični u vezi s pojmom 1 Vidjeti W. V. Quine, Word and Object, 1959, str. 23 - Prim. red.

470

približavanja istini ili napredovanja saznanja. I mada uvijek možemo pogriješiti, u mnogo slučajeva (osobito u slučajevima pre­ sudnih testova za odlučivanje između dvije teorije) imamo korekt­ nu ideju o tome da li smo ili nismo prišli bliže istini. Trebalo bi veoma jasno razumjeti da se ideja po kojoj se jedan iskaz a nalazi bliže istini nego drugi iskaz b ni na koji način ne sukobljava s idejom da je svaki iskaz ili istinit ili lažan i da ne pos­ toji treća mogućnost. Ona samo računa s činjenicom da može biti puno istine u lažnom iskazu. Ako kažem "Pola četiri je isuviše kasno da bi se uhvatilo 3,35", onda moj iskaz može biti lažan zato što nije suviše kasno za 3,35 (pošto 3,35 dolazi pet minuta kasni­ je). Međutim, još ima puno istine - istinite informacije - u mom iskazu; i mada bih mogao dodati "osim ukoliko je 3,35 zbilja kasno (što je rijetkost)" i, tako, dograditi njegov istinit sadržaj, ova dodat­ na primjedba može biti uzeta kao da se podrazumijeva. (Moj iskaz je također mogao biti lažan zato što je bilo samo 3,28, a ne 3,30 kada sam ga načinio. Ali čak i tada je bilo puno istine u njemu.) Za teoriju kao što je Keplerova, koja opisuje putanje plane­ ta s izvanrednom preciznošću, može se reći da sadrži mnoge istinite informacije, čak iako je pogrešna zato što se odstupanja od Keplerovih elipsi događaju. I Njutnova teorija (čak i ako ovdje pretpostavimo da je pogrešna) sadrži zapanjujuću količinu isti­ nite informacije - mnogo više nego Keplerova. Otuda je Njutno­ va teorija bolja aproksimacija nego Keplerova - ona prilazi bliže istini. Ali ovo je ne čini istinitom: ona može biti bliža istini i, istovremeno, biti pogrešna teorija. 7. Apsolutizam Ideja filozofskog apsolutizma je, s pravom, mnogim ljudima odvratna pošto je, po pravilu, kombinirana s dogmatskom i autoritarnom tvrdnjom da posjeduje istinu ili kriterij istine. Međutim, postoji drugi oblik apsolutizma - pogrešivi apso­ lutizam - koji zbilja odbacuje sve ovo: on jedino tvrdi da su naše 471

greške, u svakom slučaju, apsolutne greške u smislu da ukoliko teorija odstupa od istine, ona je, jednostavno, pogrešna, čak i ako je načinjena greška manje upadljiva nego greška u drugoj teoriji. Otuda pojmovi o istini i nedostizanju istine mogu, za onoga koji griješi, predstavljati apsolutne norme. Ova vrsta apsolutizma je potpuno oslobođena od svake mrlje autoritarizma. Ona je velika pomoć u ozbiljnim kritičkim diskusijama. Naravno, ona, zauzvrat, može biti kritizirana suglasno načelu da ništa nije izuzeto od kritike. Ali, bar za trenutak, izgleda mi nevjerovatno da će kritika (logičke) teorije o istini i teorije o približavanju istini uspjeti. 5. Izvori saznanja Načelo da je sve podložno kritici (od čega samo ovo načelo nije oslobođeno) vodi do jednostavnog rješenja problema izvora saz­ nanja kao što sam, na drugom mjestu (vidi Uvod za moju knjigu Conjectures and Refutations), pokušao pokazati. Riječ je o ovome: svaki "izvor" - tradicija, razbor, mašta, promatranje i dr. - je prih­ vatljiv i može biti upotrijebljen, ali nijedan ne posjeduje autoritet. Ovo poricanje autoriteta izvorima saznanja dodjeljuje im značaj koji se veoma razlikuje od onog koji su trebali imati u prošlim i sadašnjim epistemologijama. Ali to je dio našeg kritičkog i pogrešivog pristupa: svaki izvor je dobrodošao, ali nema iskaza koji je imun od kritike, ma šta da je njegov "izvor". Tradiciju, koju su i intelektualisti (Dekart) i empiristi (Bejkn) težili odbaciti, možemo priznati kao jedan od najvažnijih "izvo­ ra", pošto gotovo sve što učimo (od starih, u školi, iz knjiga) potječe iz nje. Prema tome, smatram da antitradicionalizam mora biti odbačen kao beskoristan. Ali tradicionalizam - koji naglašava autoritet tradicije - mora također biti odbačen; ne kao beskoristan, nego kao pogrešan - pogrešan kao i svaka druga epistemologija koja usvaja neki izvor (intelektualnu ili, recimo, čulnu intuiciju) kao autoritet, garanciju, kriterij ili istinu.

472

9. Da li je kritički metod moguć? Ali ako odbacimo svaki zahtjev za autoritetom bilo kojeg pojedinačnog izvora saznanja, kako možemo kritizirati bilo koju teoriju? Zar sva kritika ne potječe od nekih pretpostavki? Zar valjanost bilo koje kritike, prema tome, ne ovisi o istini ovih pret­ postavki? Sta postižemo kritizirajući teoriju ako se kritika pokaže nevrijednom? S ciljem da pokažemo da je vrijedna, ne moramo li utemeljiti ili opravdati njene pretpostavke? Nije li upravo utemeljenje ili opravdanje bilo koje pretpostavke stvar koju svako pokušava (mada često uzalud) i za koju sam ovdje rekao da je nemoguća? Ali ako je ona nemoguća, nije li, onda, (valjana) kritika također nemoguća? Vjerujem da je ova serija pitanja ili primjedbi uglavnom bila smetnja na putu (probnog) prihvatanja ovdje branjenog gledišta: kao što ova pitanja pokazuju, neko bi lako mogao biti naveden na to da povjeruje kako je, logički shvaćen, kritički metod na istom brodu s drugim metodima: pošto on ne može funkcionirati bez stvaranja pretpostavki, on bi trebao utemeljiti ili opravdati ove pretpostavke; ipak, glavna tačka našeg argumenta sadrži se u tome da ne možemo utemeljiti ili opravdati ništa kao sigurno ili, čak, vjerovatno, nego da bi se trebalo zadovoljiti teorijama koje mogu odoljeti kritici. Očigledno, ove primjedbe su vrlo ozbiljne. One objeloda­ njuju važnost našeg načela da ništa nije oslobođeno kritike - čak ni samo ovo načelo kritičkog metoda. Otuda ove primjedbe konstituiraju interesantnu i važnu kritiku mog stanovišta. Međutim, i ova kritika, zauzvrat, može biti kritizirana; i može biti pobijena. Prije svega, čak i ako bi trebalo priznati kako svaka kritika polazi od određenih pretpostavki, ovo ne bi nužno značilo da, radi valjane kritike, ove pretpostavke moraju biti utemeljene i oprav­ dane. Jer pretpostavke, npr., mogu biti dio teorije protiv koje je kri­ tika uperena. (U ovom slučaju govorimo o "imanentnoj kritici"). Ili

473

to mogu biti pretpostavke koje su uopće prihvatljive, čak i ako ne formiraju dio kritizirane teorije. U ovom slučaju kritika bi se svela na ukazivanje na to da kritizirana teorija proturječi (bez znanja njenih branitelja) nekim općeprihvaćenim gledištima. Ova vrsta kritike može biti veoma vrijedna čak i kada je neuspješna; jer bran­ itelje kritizirane teorije može navesti na sumnju u općeprihvaćena gledišta i to može odvesti do važnih otkrića. (Interesantan primjer je historija Dirakove (E A. M. Dirac) teorije antičestica.) Ili to mogu biti pretpostavke koje po svojoj prirodi pripada­ ju konkurentskoj teoriji (u tom slučaju kritika može biti nazvana "transcendentna" u opreci "imanentnoj"): pretpostavke, npr., mogu biti hipoteze ili nagađanja, koje mogu biti neovisno kri­ tizirane i provjerene. U ovom slučaju bi se ponuđena kritika svela na izvođenje presudnih testova da bi se odlučilo između dvije konkurentske teorije. Ovi primjeri pokazuju da su ovdje pokrenute primjedbe protiv moje teorije kritike zasnovane na neodrživoj dogmi da kritika, da bi bila "valjana", mora početi od pretpostavki koje su utemeljene ili opravdane. Štaviše, kritika može biti važna, poučna i, čak, plodna, a da ne bude valjana: argumenti upotrijebljeni radi odbacivanja neke kritike koja nije valjana mogu baciti puno novog svjetla na teori­ ju i biti upotrijebljeni kao (probni) argument u njenu korist; o teoriji koja se, otuda, može odbraniti od kritike, možemo reći da je podržana kritičkim argumentima. Sasvim uopćeno, možemo reći da se valjana kritika teorije sastoji u ukazivanju na to da teorija ne uspijeva u rješavanju problema koje bi trebalo riješiti; ako na kritiku gledamo u ovom svjetlu, onda ona, sigurno, ne mora ovisiti o bilo kojem pojedi­ načnom skupu pretpostavki (tj. može biti "imanentna"), čak i ako može biti dobro da su je neke pretpostavke, koje su bile strane teoriji o kojoj raspravljamo (tj. neke "transcendentne" pretpostavke), inspirirale da započne s njima.

474

10. Odluke S ovdje razvijenog gledišta, nismo u stanju, u načelu, utemeljiti ili opravdati teorije; i mada one mogu biti podržane pomoću kritičkih argumenata, ova podrška nikada nije presudna. Prema tome, često ćemo biti u situaciji odlučiti jesu su ili ne ovi kritički argumenti dovoljno jaki da opravdavaju probno prihvatanje teorije - ili, drugim riječima, da li izgleda da bi teoriju, u svjetlu kritičke diskusije, trebalo pretpostaviti konkurentskim teorijama. U ovom smislu, odluke ulaze u kritički metod. Međutim, to je uvijek probna odluka i odluka podložna kritici. Kao takvu trebalo bi je staviti u opreku onome što neki iracionalisti, antiracionalisti ili egzistencijalistički filozofi nazivaju "odluka" ili "skok u mrak". Ovi filozofi su, vjerovatno pod uplivom argumenta (odbačenog u prethodnom poglavlju) o nemogućnosti kritike bez pretpostavki, razvili teoriju da sva naša načela moraju biti zasnovana na nekoj fundamentalnoj odlu­ ci - na nekom skoku u mrak. To mora biti odluka, skok, sa zatvorenim očima; jer kao što ne možemo "znati" bez pret­ postavki, bez zauzimanja fundamentalne pozicije, i ovu funda­ mentalnu poziciju ne možemo zauzeti na osnovu znanja. To je, prije, izbor - ali vrsta sudbonosnog i gotovo neminovnog izbora koji pravimo naslijepo, instinktivno, slučajno ili milošću Božjom. Naše odbacivanje primjedbi predstavljenih u prethodnom odjeljku pokazuje da je iracionalno shvatanje odluka pretjerivanje i dramatiziranje. Naravno, moramo se odlučiti. Međutim, osim ako ne donosimo odluku, protiv slušanja argumenta i razbora, protiv učenja iz naših grešaka i protiv drugih koji mogu imati primjedbe na naše stavove, naše odluke ne moraju biti konačne;? čak ni odluka da uzmemo u obzir kritiku. (Samo zbog njegove odluke da ne napravi neopoziv skok u mrak iracionalnosti, za racionalizam može biti rečeno da nije po sebi dovoljan, u smislu Dvadeset četvrtog poglavlja.) 475

Vjerujem da ovdje skicirana kritička teorija saznanja baca neko svjetlo na velike probleme svih teorija saznanja: kako to da znamo tako mnogo i tako malo; i kako to da se, našim vlastitim naporima, možemo polako podići iz blata neznanja. Činimo to nagađajući i napredujući u našem nagađanju kroz kritiku. 11. Društveni i politički problemi Izgleda mi da teorija saznanja, skicirana u prethodnim odjeljcima ovog dodatka, ima važne posljedice za procjenu društvene situacije našeg vremena, situacije koja je u velikom stupnju pod uplivom slabljenja autoritarne religije. Ovo slabljenje dovelo je do rasprostranjenosti relativizma i nihilizma: do slabljen­ ja svih vjerovanja, čak i vjere u ljudski razbor i, otuda, u nas same. Međutim, ovdje razvijen argument pokazuje da ne postoje nikakvi razlozi za izvlačenje takvih očajničkih zaključaka. Svi relativistički i nihilistički (čak i "egzistencijalistički") argumenti su zasnovani na pogrešnom rezoniranju. U ovome oni, slučajno, pokazuju da ove filozofije stvarno prihvataju razbor, ali nisu u stan­ ju koristiti ga na pravi način; možemo, njihovom vlastitom termi­ nologijom, reći da one ne uspijevaju razumjeti "ljudsku situaciju" i, osobito, čovjekovu sposobnost rasta, intelektualnog i moralnog. Kao upečatljivu ilustraciju ovog nerazumijevanja očajničkih posljedica izvučenih iz nedovoljnog razumijevanja epistemološke situacije - citirat ću pasus iz jedne od Ničeovih Rasprava protiv suvremenosti (iz odeljka 3 njegovog eseja o Sopenhaueru). "Prva opasnost u čijoj je sjenci Sopenhauer rastao bila je: izo­ lacija. Druga je bila: očajanje nalaženja istine. Ova opasnost je stal­ ni saputnik svakog mislioca koji počinje od Kantove filozofije; to jest, ako je on stvarni čovjek, živo ljudsko biće, u stanju patiti i žudjeti, a ne samo kloparav automat, samo misleća i računajuća mašina... Mada svugdje čitam da je (zahvaljujući Kantu)... počela revolucija na svim poljima mišljenja, ne mogu vjerovati da je to tako... Ali ako bi Kant jednog dana počeo općenitije utjecati, onda

476

ćemo naći da će ovo dobiti oblik šunjajućeg i destruktivnog skep­ ticizma i relativizma; i samo će najaktivniji i najplemenitiji duhovi... zbilja iskusiti taj duboki emocionalni šok i to očajanje istine koje je, na primjer, osjećao Hajnrih fon Klajst (Heinrich von Kleist)... 'Nedavno sam se', pisao je on na svoj dirljiv način, 'upoznao s Kantovom filozofijom; moram vam saopćiti mišljenje koje me ne bi tre­ balo plašiti da će vas potresti tako duboko i bolno kao što je uzdr­ malo mene: - Za nas je nemoguće odlučiti da li je to na što se pozi­ vamo kao na istinu stvarno istina ili to samo tako izgleda. Ako je ovo posljednje, onda sva istina koju ovdje možemo dostići neće biti ništa poslije naše smrti i svi naši napori za stvaranjem i sticanjem nečeg što nas može nadživjeti bit će uzaludni. - Ako oštrina ovog mišljenja ne probode vaše srce, ne smijte se onome ko se osjeća time povrijeđen u najsvjetlijoj dubini svoje duše. Moj najviši, jedi­ ni cilj je pao na zemlju i nijedan mi nije ostao.'" Slažem se s Ničeom da su Klajstove riječi dirljive; slažem se i s tim da je Klajstovo čitanje Kantove doktrine prema kojoj je nemoguće steći bilo kakvo znanje o stvarima po sebi dovoljno iskreno, čak i ako se sukobljava s Kantovim vlastitim namjerama; jer Kant je vjerovao u mogućnost znanosti i nalaženja istine. (Bila je to samo potreba za objašnjenjem paradoksa egzistencije a priori znanosti prirode koja ga je navela na usvajanje tog subjektivizma koji je Klajst s pravom smatrao potresnim). Štaviše, Klajstovo očajanje je, bar djelo­ mično, rezultat razočarenja - sagledavanja propasti isuviše opti­ mističke vjere u jednostavan kriterij istine (kao što je očiglednost po sebi). Ipak, ma šta da je historija ovog filozofskog očajanja, za njim nema potrebe. Mada istina nije samootkrivajuća (kao što kartezijanci i bejknovci uče), mada izvjesnost može biti nedostižna, ljudska situacija u odnosu na znanje daleko je od očajanja. Naprotiv, ona je razveseljavajuća: tu smo, s ogromno teškim zadatkom pred nama da saznamo divan svi­ jet u kojem živimo i nas same; i mada griješimo, ipak nalazimo da su naše sposobnasti razumijevanja, iznenađujuće, gotovo

477

dorasle zadatku - čak više nego što smo ikada sanjali u našim najluđim snovima. Stvarno učimo iz naših grešaka, pomoću pokušaja i pogreške. Istovremeno, učimo kako malo znamo kao kada, penjući se uz planinu, svaki korak otvara nov vidik u nepoznato i novi svjetovi se otkrivaju o čijem postojanju ništa nismo znali prije nego što smo započeli naše penjanje. Tako možemo učiti, naše znanje može rasti, čak iako nika­ da ne možemo znati - tj. znati s izvjesnošću. Pošto možemo učiti, ne postoji razlog za razočarenje u razbor; i pošto nikada ne možemo znati, ne postoji osnova za samozadovoljstvo i uobraženost nad rastom našeg znanja. Može se reći da je ovaj novi način saznanja suviše apstrak­ tan i intelektualan da bi zamijenio gubitak autoritarne religije. Ovo može biti istina. Međutim, ne smijemo potcijeniti snagu intelekta i intelektualaca. Bili su to intelektualci - "trgovci polovnim idejama", kako ih E A. Hajek naziva - koji su raširili relativizam, nihilizam i intelektualno očajanje. Ne postoji razlog zašto neki intelektualci - neki prosvjećeniji intelektualci ne bi eventualno uspjeli u širenju dobre vijesti da je nihilistička buka zbilja bila ni oko čega. 12. Dualizam činjenica i normi U ovoj knjizi govorio sam o dualizmu činjenica i odluka i, slijedeći L. Dž. Rasla (vidjeti bilješku 5 (3) Petog poglavlja, tom I, str. 307), ukazao na to da ovaj dualizam može biti opisan kao jedan od stavova ili jedan od prijedloga. Posljednja terminologija ima tu prednost da nas podsjeti da su stavovi, koji određuju činjenice i prijedlozi, koji predlažu politike, uključujući njihova načela i norme, otvoreni za racionalnu diskusiju. Štaviše, odluka koja se, recimo, tiče usvajanja načela rukovođenja - postignuta poslije razmatranja prijedloga, može biti probna i, u mnogim slučajevima, vrlo slična odluci za usvajanje (također probno), kao najraspoloživije, hipoteze, stava koji određuje činjenicu.

478

Ovdje, ipak, postoji važna razlika. Za prijedlog da se usvoji politika ili norma može biti rečeno da njegovo razmatranje i odlu­ ka da se on usvoji stvaraju ovu politiku ili normu. S druge strane, prijedlog hipoteze, njeno razmatranje i odluka da se ona usvoji ili da se usvoji stav - ne stvara, u istom smislu, činjenicu. Ovo je, pretpostavljam, bio razlog zašto sam mislio da bi termin "odluka" bio u stanju izraziti kontrast između prihvatanja politike ili normi i prihvatanja činjenica. Ipak, nema sumnje da bi bilo jasnije da sam govorio o dualizmu činjenica i politika ili o dualizmu činjeni­ ca i normi, prije nego o dualizmu činjenica i odluka. Na stranu terminologija, važna stvar je sam nesvodljiv dualizam: ma šta da činjenice i norme mogu biti (na primjer načela naše politike), prva stvar je razlikovati ih i jasno vidjeti zašto norme ne mogu biti reducirane na činjenice. 13. Prijedlozi i stavovi Postoji, dakle, odlučujuća asimetrija između normi i činjenica; odlukom da prihvatimo prijedlog (bar probno) stvaramo odgovarajuću normu (bar probno); ipak, odlukom da prihvatamo stav ne stvaramo odgovarajuću činjenicu. Druga asimetrija je u tome što se norme uvijek odnose na činjenice i što činjenice ocjenjujemo pomoću normi; ovo su odnosi koji ne mogu biti jednostavno preokrenuti. Kad god smo suočeni s činjenicom - i osobito s činjenicom koju smo u stanju promijeniti - možemo pitati je li ili ne suglas­ na određenim normama. Važno je shvatiti da je ovo vrlo daleko od toga da bude isto što i pitati da li nam se to sviđa; jer mada često možemo usvojiti norme koje nam se sviđaju ili ne sviđaju, i mada ovo može igrati važnu ulogu u tome da nas navede da pri­ hvatimo ili odbijemo neku predloženu normu, postojat će, po pravilu, mnoge druge moguće norme koje nismo usvojili; i bit će moguće suditi ili procijeniti činjenice pomoću bilo koje od njih. Ovo pokazuje da je odnos procjenjivanja (neke problematične

479

činjenice pomoću neke usvojene ili odbačene norme), logički shvaćen, potpuno različit od psihološkog odnosa ličnosti (koji nije norma nego činjenica), sviđanja ili ne sviđanja, prema činjenici ili normi koja je u pitanju. Štaviše, naše dopadanje ili nedopadanje su činjenice koje mogu biti procijenjene kao bilo koje druge činjenice. Slično tome, činjenica da je određena norma usvojena ili odbačena od strane neke ličnosti ili nekog društva mora, kao či­ njenica, biti razlikovana od svake norme, uključujući prihvaćenu ili odbačenu normu. I pošto je to činjenica (i to promjenljiva činjenica), možemo suditi o njoj ili je procjenjivati pomoću nekih (drugih) normi. Postoji nekoliko razloga zašto bi norme i činjenice i, prema tome, prijedlozi i stavovi, trebalo da budu jasno i odlučno izdiferencirani. Kada su jednom izdiferencirani, možemo gledati ne samo na nesličnosti između činjenica i normi nego i na njihove sličnosti. Prvo, prijedlozi i stavovi su slični po tome što o njima možemo diskutirati, kritizirati ih i doniijeti neku odluku o njima. Drugo, o njima postoji neka vrsta regulativne ideje. Na polju činjenica, to je ideja korespondiranja između iskaza ili stava i činjenice; to će reći ideja istine. Na polju normi ili prijedloga, regulativna ideja može biti opisana na mnogo načina i različito nazvana, na primjer, "ispravno" ili "dobro". 0 prijedlogu može­ mo reći da je ispravan (ili pogrešan) ili možda dobar (ili loš); pod ovim mislimo da on korespondira (ili ne korespondira) s određenim normama koje smo odlučili usvojiti. Ali o normi, također, možemo reći da je ispravna ili pogrešna, dobra ili loša, da jeste ili nije valjana, da je visoka ili niska; pod ovim mislimo da bi odgovarajući prijedlog trebalo, ili ne, usvojiti. Prema tome, mora se priznati da je logička situacija reguliranih ideja, recimo, "ispravnog" ili "dobrog", daleko manje jasna nego ideja kores­ pondiranja s činjenicama. Kao što je u knjizi pokazano, ova teškoća je logička i ne može biti prebrođena uvođenjem religioznog sistema normi.

480

Činjenica da mi Bog ili bilo koji drugi autoritet zapovijeda da uradim određenu stvar, nije garancija da je zapovijest ispravna. Ja sam taj koji mora odlučiti da li prihvatiti norme bilo kojeg autoriteta kao (moralno) dobre ili loše. Bog je dobar samo ako su njegove zapovijesti dobre; bila bi to ozbiljna greška - u stvari, nemoralno usvajanje autoritarizma - reći da su njegove zapovi­ jesti dobre jednostavno zato što su njegove, osim ako smo (na naš vlastiti rizik) unaprijed odlučili da jedino on može utvrditi dobre ili ispravne stvari za nas. Ovo je Kantova ideja autonomije u opreci prema heteronomiji. Otuda nas pozivanje na autoritet, čak i religiozni, ne može izvući iz teškoće da se, u svom logičkom statusu, regulativna ideja "ispravnosti" ili "dobrote" razlikuje od ideje apsolutne istine; moramo priznati razliku. Ova razlika je odgovorna za činjenicu, na koju je gore aludirano, da naše norme stvaramo tako što ih predlažemo, raspravljamo i usvajamo. Sve ovo se mora priznati; ipak, ideju apsolutne istine korespondiranja s činjenicama - možemo uzeti kao vrstu modela za područje normi da bismo učinili jasnim da, kao što možemo težiti apsolutno istinitim stavovima na području činjenica ili, bar stavovima koji su bliže istini, tako možemo težiti apsolutno ispravnim ili valjanim prijedlozima na području normi - ili, bar, boljim ili valjanijim prijedlozima. Ipak, bila bi, po mom mišljenju, greška proširiti ovaj stav izvan težnje za nalaženje. Jer, mada bi trebalo težiti apsolutno ispravnim ili valjanim prijedlozima, nikada ne bi trebalo da budemo uvjereni da smo ih definitivno našli; jer, jasno je, nema kriterija za apsolutnu ispravnost - čak manje nego kri­ terija za apsolutnu istinu. Možemo kao kriterij imati namjeru da maksimaliziramo sreću. S druge strane, nikada nisam pre­ poručio da, kao kriterij, usvojimo minimalizaciju bijede, iako mislim da je to poboljšanje nekih ideja utilitarizma. Također sam sugerirao da smanjenje bijede koja se može izbjeći pripa­ da programu javne politike (što ne znači da bi bilo koje pitanje 481

javne politike trebalo da bude odlučeno pomoću minimaliziranja bijede) dok bi maksimaliziranje nečije sreće trebalo da bude ostavljeno ličnom nastojanju. (Sasvim se slažem s onim mojim kritičarima koji su pokazali da, ako je upotrije­ bljeno kao kriterij, načelo minimuma bijede bi imalo apsurdne posljedice; očekujem da isto može biti kazano za svaki drugi moralni kriterij). Međutim, mada nemamo kriterij apsolutne ispravnosti, sigurno je da možemo napredovati na ovom području. I kao na području činjenica, možemo izvršiti otkrića. Da je surovost uvijek "loša"; da bi je uvijek, gdje god je moguće, trebalo izbjeći; da je zlatno pravilo dobra norma koja, čak, može biti poboljšana čineći, gdje god je moguće, drugima ono što oni žele: ovo su osnovni i krajnje važni primjeri otkrića na području normi. Ova otkrića, možemo reći, stvaraju norme ni iz čega: kao u polju činjeničkog otkrića, moramo se podići našim vlastitim naporima. Ovo je nevjerovatna činjenica: da, pomoću naših grešaka i kritike, na području normi, možemo učiniti isto tako dobro kao i na području činjenica. 14. Dvije pogreške ne čine dva prava Kada smo jednom usvojili apsolutnu teoriju istine, moguće je odgovoriti na stari i ozbiljan a ipak varljiv argument u korist relativizma koji je intelektualne i vrijednosne prirode, koristeći analogiju između istinitih činjenica i valjanih normi. Varljivi argument koji imam na umu poziva se na otkriće da drugi ljudi imaju ideje i vjerovanja koja se uveliko razlikuju od naših. Ko smo mi da tvrdimo da je naše ono pravo? Već je Ksenofan, prije 2500 godina, pjevao (Dils -Kranc, B, 16, 15): "Etiopljani kažu da su bogovi tuponosi i crni, a Tračani da su očiju plavih i crvene kose. Nego da volovi i konji i lavovi imaju ruke i da rukama svojim slikati mogu i djelati kao i ljudi, likove

482

bogova na svoju bi slikali sliku, konji konjima slične, a volovi volu podobne, i tijelu bi davali oblik na svoju prispodobu."* Tako svako od nas vidi svoje bogove i svoj svijet sa svog vlastitog gledišta, prema svojoj tradiciji i vaspitanju; i niko od nas nije oslobođen od ove subjektivne predrasude. Ovaj argument je bio razvijen na različite načine; dokaziva­ no je da su naša rasa, nacionalnost, historijska pozadina, naš his­ torijski period, klasni interes, naše društveno boravište, naš jezik, naše lično znanje, nesavladiva ili gotovo nesavladiva prep­ reka ka objektivnosti. Činjenice na kojima je ovaj argument zasnovan moraju se priznati; i, zbilja, nikada se ne možemo osloboditi predrasuda. Ipak, nema potrebe da prihvatimo argument kao takav ili njegove relativističke zaključke. Prije svega, možemo se, postupno, oslo­ boditi nekih od ovih predrasuda sredstvima kritičkog mišljenja i, osobito, slušanjem kritike. Na primjer, Ksenofanova sumnja nam je, zahvaljujući njegovom vlastitom otkriću, pomogla vidjeti stvari na manje pristrasan način. Drugo, činjenica je da ljudi, s najrazličitijim kulturnim nasljeđem, mogu stupiti u plodnu diskusiju, pod uvjetom da su zainteresirani da priđu bliže istini i spremni da slušaju jedni druge, i uče jedni od drugih. Ovo pokazuje da, mada postoje, kulturne i jezičke barijere nisu nesavladive. Otuda je od krajnje važnosti iskoristiti Ksenofanovo otkriće na svakom polju; ostaviti samouvjerenost i postati otvoren za kritiku. Također je od najveće važnosti ne zamijeniti ovo otkriće, ovaj korak u pravcu kritike, korakom u pravcu rela­ tivizma. Ako se dvije strane ne slažu, ovo može značiti da jedna ili druga griješi ili obje: to je gledište kritičara. To, kao što bi relativist mogao misliti, ne znači da su obje podjednako u pravu. One, besumnje, mogu podjednako griješiti, mada ne mora biti tako. Međutim, ko god kaže da podjednako griješiti znači pod­ jednako biti u pravu, samo se igra riječima ili metaforama. * H. Diels, Predsokratovci, I, op. cit. (Ksenofan, fr. 15), str. 133. - Prim. red.

483

Veliki je korak unaprijed učiti se biti samokritičan; učiti da neko drugi može biti u pravu - više nego mi. Međutim, ovdje postoji velika opasnost: možemo misliti da su obje strane u pravu. Ali ovaj stav, skroman i samokritičan kako nam može izgledati, niti je skroman ili samokritičan; jer vjerovatnije je da obje strane griješe. Otuda samokritika ne bi trebala biti oprav­ danje za lijenost i prihvatanje relativizma. I kao što dvije pogreš­ ke ne čine pravo, dvije strane koje griješe u sporu ne čine dvije strane koje su u pravu. 15. "Iskustvo" i "intuicija" kao izvori saznanja Činjenica da na području normi kao i na području činjenica možemo učiti iz naših grešaka i kroz kritiku je od fundamentalne važnosti. Ali da li je pozivanje na kritiku dovoljno? Ne bi li se trebalo pozvati na autoritet iskustva ili (osobito na području normi) intuicije? Na području činjenica nije riječ o tome da samo kritiziramo naše teorije, kritiziramo ih pozivanjem na eksperimentalno i pro­ matračko iskustvo. Ipak, ozbiljna je greška vjerovati da se može­ mo pozvati na bilo što kao autoritet iskustva, mada su filozofi, osobito empiristi, opisali čulnu percepciju i, osobito, čulo vida kao izvor saznanja koji nas snabdijeva određenim "podacima" iz kojih je naše iskustvo komponirano. Vjerujem da je ova slika pot­ puno pogrešna. Jer, čak se ni naše eksperimentalno i proma­ tračko iskustvo ne sastoji od "podataka". Ono se, prije, sastoji od mreže nagađanja - pretpostavki, očekivanja, hipoteza, protkanih usvojenim tradicionalnim, znanstvenim i neznanstvenim, zna­ njem i predrasudama. Ne postoji, jednostavno, takva stvar kao čisto eksperimentalno i promatračko iskustvo - iskustvo neuprljano očekivanjem i teorijom. Ne postoje čisti "podaci", empirski dati "izvori saznanja" na koje se, u našoj kritici, možemo pozvati. "Iskustvo", bilo obično ili znanstveno, je kao ono što je Oskar Vajld imao na umu:

484

Dambi: Iskustvo je ime koje svako daje svojim greškama. Sesil Grejem: Ne bi trebalo učiniti nijednu. Dambi: Život bi bio vrlo dosadan bez njih. (Lepeza ledi Vindermir, čin III) Učenje iz naših grešaka - bez kojih bi život zbilja bio dosadan - također je značenje "iskustva" implicirano u dr Džonsonovoj (S. Johnson) poznatoj šali o "trijumfu nade nad iskustvom"; ili u Kingovoj (C. C. King) primjedbi (u njegovoj Story of the Britisch Army, 1897, str. 112): "Ali britanske vođe su učile... u 'školi u kojoj samo budale uče, u školi iskustva'." Izgleda da su bar neke od običnih upotreba "iskustva" mno­ go bliže onome što vjerujem da je karakter i "znanstvenog iskust­ va" i "običnog empirijskog znanja" nego tradicionalnoj analizi filo­ zofa empirijskih škola. I sve ovo izgleda da se slaže s originalnim značenjem "empeiria" (od "peiraw" - pokušati, probati, ispitati) i "experientia" i "experimentum". Ipak, ovo se ne smije smatrati za nešto što konstituira argument; niti iz obične niti iz prvobitne upotrebe. Namjera ovoga je samo u tome da ilustrira moju logičku analizu strukture iskustva. Prema ovoj analizi, iskustvo, osobito znanstveno, jeste rezultat obično pogrešnih nagađanja, njihovog provjeravanja i učenja iz naših grešaka. Iskustvo (u ovom smislu) nije "izvor saznanja", niti nosi bilo kakav autoritet. Otuda kritika koja se poziva na iskustvo nije autoritativnog karaktera. Ona se ne sastoji u suprotstavljanju neizvjesnih rezultata onim utvrđenim ili "dokazu naših čula" (ili "datom"). Ona se, prije, sastoji u poređenju nekih sumnjivih rezultata s drugima, za trenutak uzetim kao da nisu problematični, ali koji, u svako doba, mogu biti osporeni novim sumnjama ili nekom slutnjom ili pretpostavkom; slutnjom ili pretpostavkom da, na primjer, određeni eksperiment može dovesti do novog otkrića. Sada mi situacija koja se odnosi na stjecanje saznanja o normama izgleda u potpunosti ista. 485

Ovdje su filozofi, također, tražili autoritativne izvore saz­ nanja i našli su uglavnom dva: osjećanje zadovoljstva i bola i moralno čulo ili moralnu intuiciju za ono što je ispravno ili pogrešno (analogno, u epistemologiji, percepciji činjeničkog znanja), ili, alternativno, izvor nazvan "praktičan razbor" (analogno "čistom razumu" ili sposobnosti "intelektualne intu­ icije" u epistemologiji znanja). I prepirke neprekidno bjesne nad pitanjem da li su svi ovi ili samo neki autoritativni izvori moralnog saznanja postojali. Mislim da je ovaj problem pseudo-problem. Glavna stvar nije pitanje "postojanja" bilo koje od ovih sposobnosti - vrlo neodređeno i sumnjivo psihološko pitanje - nego da li one mogu biti autoritativni "izvori saznanja" koji nam pružaju "podatke" ili druga polazišta za naše konstrukcije ili, bar, određeni okvir refe­ rence za našu kritiku. Poričem da imamo bilo kakve autorita­ tivne izvore ove vrste, bilo u epistemologiji činjeničnog znanja ili u epistemologiji znanja o normama, poričem također da nam je potreban bilo kakav određeni okvir reference za našu kritiku. Kako učimo o normama? Kako, na ovom području, učimo iz naših grešaka? Prvo učimo imitirati druge (slučajno, činimo to pomoću pokušaja i greške) i tako učimo da na norme ponašanja gledamo kao da se sastoje od utvrđenih, "datih" pravila. Kasni­ je nalazimo (također pomoću pokušaja i pogreške) da pravimo pogreške - na primjer, da možemo povrijediti ljude. Otuda može­ mo naučiti zlatno pravilo; ali uskoro možemo naći da možemo pogrešno ocijeniti čovjekov stav, njegovo znanje, njegove cil­ jeve, norme; i iz naših grešaka možemo naučiti da vodimo računa čak i izvan djelokruga zlatnog pravila. Naravno, takve stvari kao što su simpatija i imaginacija mogu igrati važnu ulogu u ovom razvoju; ali one nisu autorita­ tivni izvori saznanja - ne više nego bilo koji od izvora na području saznanja činjenica. I mada nešto kao intuicija o tome što je ispravno a što pogrešno može, također, igrati važnu ulogu u ovom razvoju to, opet, nije autoritativni izvor saznanja. Jer

486

danas možemo vrlo jasno vidjeti da smo u pravu, a ipak, sutra naučiti da smo napravili grešku. "Intuicionizam" je naziv filozofske škole koja uči da posje­ dujemo neki dar ili sposobnost intelektualne intuicije koja nam dozvoljava da "vidimo" istinu; tako da ono što vidimo da je isti­ na zbilja mora biti istina. To je, otuda, teorija nekog autoritativ­ nog izvora saznanja. Antiintuicionisti su obično poricali postoja­ nje ovog izvora saznanja tvrdeći, po pravilu, postojanje nekog drugog izvora kao što je čulna percepcija. Moj stav je da obje strane griješe, iz dva razloga. Prvo, tvrdim da postoji nešto kao intelektualna intuicija koja nas čini prijemčivim, najuvjerljivije, vidjeti istinu (uporište koje oponenti intuicionizma poriču). Drugo, tvrdim da nas ova intelektualna intuicija, mada neop­ hodna, često vodi na stranputicu na najopasniji način. Otu da, uopće, ne vidimo istinu kada smo najuvjereniji da je vidimo; moramo naučiti da, kroz greške, sumnjamo u ovu intuiciju. U što, onda, imati povjerenje? Sto usvojiti? Odgovor je: ma što usvojili, trebalo bi vjerovati samo probno, uvijek pamteći da istinu, u najboljem slučaju, samo djelomično posjedujemo i da smo primorani da, bar negdje, napravimo grešku ili pogrešnu procjenu - ne samo u odnosu na činjenice nego i u odnosu na usvojene norme; drugo, trebalo bi da imamo povjerenje (probno) u našu intuiciju samo ako smo do nje došli kao do rezultata mnogih pokušaja da upotrijebimo našu imaginaciju, mnogih grešaka, provjera, sumnji i prodorne kritike. Vidjet ćemo da je ovaj oblik antiintuicionizma (ili, neko bi mogao reći, intuicionizma) radikalno različit od starijih oblika anti­ intuicionizma. Vidjet ćemo da u ovoj teoriji postoji jedan suštins­ ki sastojak: ideja da možemo i ne dostići - možda zauvijek - neku normu apsolutne istine ili ispravnosti naših uvjerenja i akcija. Na sve ovo može se primijetiti da, bez obzira da li su ili ne moja shvatanja prirode etičkog znanja i iskustva prihvatljiva, ona su još "relativistička" ili "subjektivistička". Jer ona ne utemeljuju nijednu apsolutnu moralnu normu: u najboljem, ona pokazuju da

487

je ideja apsolutne norme regulativna, upotrebljiva za one koji su već preobraćeni - koji su već željni da uče i tragaju za istinitim, valjanim ili dobrim moralnim normama. Moj odgovor je da čak ni "utemeljenje" - recimo sredstvima čiste logike - apsolutne norme ili sistema etičkih normi ne bi, u odnosu na ovo, stvorilo razliku. Jer pretpostavimo da smo uspjeli u logičkom dokazivanju val­ janosti apsolutne norme ili sistema etičkih normi tako da nekome možemo logički dokazati kako bi trebalo djelovati: čak i tada on može odgovoriti: "Ni najmanje nisam zainteresiran za vaše 'treba' ili za vaša moralna pravila - ne više nego za vaše logičke dokaze ili, recimo, vašu višu matematiku." Otuda čak ni logički dokaz ne može izmijeniti fundamentalnu situaciju - da će samo onaj ko je spreman ozbiljno uzeti ove stvari i učiti o njima, biti impresioni­ ran etičkim (ili svakim drugim) dokazima. Nikoga ne možete dokazima primorati da dokaze uzme ozbiljno ili da poštuje svoj vlastiti razbor. 16. Dualizam činjenica i normi i ideja liberalizma Dualizam činjenica i normi je, tvrdim, jedna od osnova libe­ ralne tradicije. Jer suštinski dio ove tradicije je priznanje da u ovom svijetu postoji nepravda i odluka da pokušamo pomoći onima koji su njene žrtve. Ovo znači da postoji ili da može posto­ jati konflikt ili, bar, jaz između činjenica i normi: činjenice mogu ne dostići prave (ili valjane, istinite) norme - osobito one društ­ vene i političke činjenice koje se sastoje u stvarnom prihvatanju i nametanju nekog kodeksa pravde. Drugim riječima, liberalizam je zasnovan na dualizmu činjenica i normi u smislu što vjeruje u traganje za još boljim normama, osobito na polju politike i zakonodavstva. Međutim, ovaj su dualizam odbacili neki relativisti koji su mu se suprot­ stavili argumentima kao što su sljedeći: (1) Usvajanje prijedloga - i, otuda, norme - jeste društvena, politička ili historijska činjenica.

488

(2) Ako usvojenu normu ocjenjujemo pomoću druge, još neusvojene norme, i nađemo da je ona nedovoljna, onda je ovo ocjenjivanje (ma ko da ga je učinio) također društvena, politička ili historijska činjenica. (3) Ako je suđenje ove vrste postalo osnovom društvenog ili političkog pokreta, onda je ovo, također, historijska činjenica. (4) Ako je ovaj pokret uspješan i ako je posljedica toga reforma starih normi ili zamjena novim, onda je ovo, također, historijska činjenica. (5) Otuda - tako dokazuje relativist ili moralni pozitivist nikada ne moramo transcendirati područje činjenica samo na osnovu toga da u njega uključimo društvene, političke ili historijske činjenice: ne postoji dualizam činjenica i normi. Smatram daje ovaj zaključak (5) pogrešan. On ne slijedi iz premisa (1) i (4) čiju istinitost priznajem. Razlog za odbacivanje (5) je vrlo jednostavan: uvijek možemo pitati da li je razvitak kao što je ovde opisan - društveni pokret zasnovan na prihvatanju programa za reformu određenih normi - bio "dobar" ili "loš". Postavljajući ovo pitanje, ponovo otvaramo jaz između normi i činjenica koji monistički argument (1) - (5) pokušava zatvoriti. Iz onoga što sam upravo rekao, s pravom se može zaključiti da je monističko stanovište - filozofija identiteta činjenica i normi - opasno; jer čak i tamo gdje ne identificira norme s pos­ tojećim činjenicama, ono nužno vodi do identificiranja buduće moći i prava. Pošto, prema monistu, pitanje da li je određeni pokret za reformu ispravan ili pogrešan (dobar ili loš) ne može biti postavljeno, osim jezikom drugog pokreta sa oprečnim ten­ dencijama, ništa ne može biti pitano osim koji je od ovih oprečnih pokreta, na kraju, uspio u utemeljenju svojih normi kao osnova društvene, političke ili historijske činjenice. Drugim riječima, ovdje opisana filozofija - pokušaj da se "transcendira" dualizam činjenica i normi i podigne monistički sistem, jedino svijet činjenica - vodi do identificiranja normi ili s utemeljenom ili s budućom moći: ona vodi do moralnog pozitivizma ili

489

moralnog historicizma, opisanog i razmotrenog u Dvadeset dru­ gom poglavlju ove knjige. 17. Opet Hegel Moje poglavlje o Hegelu je bilo mnogo kritizirano. Najveći dio kritike ne mogu prihvatiti, zato što ne uspijeva odgovoriti na moje glavne primjedbe protiv Hegela - da je njegova filozofija, upoređena s Kantovom (još smatram da je skrnavljenje staviti ova dva imena jedno pored drugog), primjer užasnog opadanja intelektualne iskrenosti i intelektualnog poštenja; da njegove filozofske argumente ne bi trebalo uzeti ozbiljno, i da je njegova filozofija bila glavni faktor u prouzrokovanju "doba intelektu­ alnog nepoštenja", kao što Konrad Hajdn (Heiden) to naziva, i pripremanju za taj suvremeni trahison des clercs* (aludiram na veliku knjigu Žilijena Bende Gulien Benda), koji je, do sada, pomogao da budu izazvana dva svjetska rata. Ne bi trebalo zaboraviti da na svoju knjigu gledam kao na svoj ratni napor: vjerujući u odgovornost Hegela i hegelovaca za mnogo toga što se u Njemačkoj dogodilo, osjećao sam da je moj zadatak, kao filozofa, bio pokazati da je ova filozofija bila pseudo-filozofija. Vrijeme u kojem je knjiga bila pisana može, možda, također objasniti moju optimističku pretpostavku (koju mogu pripisati Šopenhaueru) da će prave realnosti rata objelodaniti igračke intelektualaca, kao što je relativizam, i da će ova verbalna avet iščeznuti. Sigurno je da sam bio i suviše optimističan. Zbilja, izgleda da je najveći broj mojih kritičara uzeo relativizam kao gotovu činjenicu, tako da su bili sasvim nesposobni povjerovati da sam bio najozbiljniji kada sam ga odbacio. Priznajem da sam napravio neke činjeničke greške: H. N. Rodmen (Rodman), s Harvard Univerziteta, rekao mi je da sam

pogriješio pišući "dvije godine" u trećem redu odozdo na str. 28 i da je trebalo da napišem "četiri godine". On mi je, također, rekao da, po njegovom mišljenju, postoji određen broj ozbiljnijih - ali manje jasnih - historijskih grešaka u poglavlju i da su moja pripisivanja zadnjih namjera Hegelu, po njegovom mišljenju, historijski neopravdana. Takve stvari su za žaljenje, mada su se dogodile i histo­ ričarima boljim od mene. Međutim, pitanje od istinske važnosti je ovo: da li se ove greške tiču moje procjene Hegelove filozofi­ je i njenog kobnog utjecaja? Moj odgovor je: "Ne". Da gledam na Hegela kao što gledam, navela me je njegova filozofija, ne njegova biografija. U stvari, još uvijek sam iznenađen da su ozbiljni filozofi bili povri­ jeđeni mojim, djelomično šaljivim, napadom na filozofiju koju još nisam u stanju uzeti ozbiljno. Ovo sam pokušao izraziti skercostilom svog poglavlja o Hegelu, nadajući se da izložim ono smiješno u ovoj filozofiji prema kojoj se mogu odnositi samo s mješavinom prezira i užasavanja. Na sve ovo jasno je ukazano u mojoj knjizi; također i na činjenicu da niti sam mogao (vidi Uvod, moj Predgovor drugom izdanju i drugi pasus Prvog toma, str. 263), niti želio potrošiti neograničeno vrijeme na duboka istraživanja historije filozofa čijeg djela se gnušam. 0 Hegelu sam pisao na način koji je pretpostavio da bi ga samo nekolicina uzela ozbiljno. Mada on nije zabavio moje kritičare, još se nadam da su neki od njih shvatili šalu. Međutim, sve ovo je relativno nevažno. Ono što može biti važno jeste pitanje da li je moj stav prema Hegelovoj filozofiji bio opravdan. Ovdje želim doprinijeti odgovoru na ovo pitanje. Mislim da će većina hegelovaca priznati da je jedan od fundan entalnih motiva i namjera Hegelove filozofije da zamijeni i "transcendira" dualističko gledište o činjenicama i normama koje je Kant prezentirao i koje je bilo filozofska osnova ideje liberalizma i društvene reforme.

* "Izdaja svećenika (učenjaka)". - Prim. red.

490

491

Transcendirati ovaj dualizam činjenica i normi je odlučujući cilj Hegelove filozofije identiteta - identiteta idealnog i stvarnog, prava i moći. Sve norme su historijske: one su historijske činjenice, stupnjevi u razvitku uma, što je isto kao razvoj idealnog i stvarnog. Ne postoji ništa drugo osim činjenice; neke od društvenih ili his­ torijskih činjenica su, istovremeno, norme. Hegelov argument je, u osnovi, bio onaj koji sam odredio (i kritizirao) u prethodnom odjeljku - mada ga je Hegel predstavio u tako neodređenom, nejasnom i varljivom obliku da to iznenađuje. Staviše, tvrdim da je ova filozofija identiteta (uprkos nekim "progresivističkim" sugestijama i nekim blagim izrazima simpatije za različite "progresivne" pokrete) odigrala glavnu ulogu u slomu liberalnog pokreta u Njemačkoj; pokreta koji je, pod uplivom Kantove filozofije, dao tako važne liberalne mislioce kao što su Siler i Vilhelm fon Humbolt i tako važna djela kao što su Humboltove Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen. (Deutsche Bibliothek, Berlin, 1917. - Prim. red.) Ovo je moja prva i fundamentalna optužba. Moja druga optužba, blisko povezana s prvom, jeste da je Hegelova filozofi­ ja identiteta, doprinoseći historicizmu i identifikaciji moći i prava, ohrabrila totalitarne načine mišljenja. Moja treća optužba jeste da je Hegelov dokaz (koji je od njega zahtijevao određen stupanj suptilnosti, koji nije morao više biti viši od onog koji se od velikog filozofa mogao očekivati) bio pun logičkih grešaka i trikova, predstavljenih s uobraženom impresivnošću. Ovo je podrilo i, eventualno, snizilo tradicio­ nalne norme intelektualne odgovornosti i poštenja. Također, to je doprinijelo rastu totalitarnog filozofiranja i, još ozbiljnije, nedostatku bila kakvog određenog intelektualnog otpora tome. Ovo su moje glavne primjedbe Hegelu koje su, vjerujem, jasno određene u Dvanaestam poglavlju. Međutim, sigurno je da osnovni problem - filozofiju identiteta činjenica i normi - nisam analizirao tako jasno kao što je to trebalo uraditi. Nadam se da sam učinio ispravke u ovom dodatku - ne u odnosu na Hegela, nego na one kojima on može naškoditi.

492

18. Zaključak Završavajući još jednom svoju knjigu, svjestan sam, kao i uvijek, njenih nedostataka. Oni su, dijelom, posljedica njenog domašaja koji transcendira ono što bi trebalo da smatram svojim profesionalnim interesima. Djelomično, oni su, jednostavno, posljedica moje lične pogrešivosti: nije slučajno što sam jedan od onih koji vjeruje u greške. Međutim, mada sam veoma svjestan svoje lične pogre­ šivosti, čak i ako se to tiče onoga što sada namjeravam kazati, vjerujem da pogrešiv pristup ima mnogo ponuditi filozofu koji se bavi društvom. Priznajući, suštinski, kritički i, prema tome, revolucionaran karakter sveg ljudskog mišljenja - činjenicu da učimo iz naših grešaka prije nego akumulacijom podataka - i, s druge strane, priznajući da su gotovo svi problemi kao i (neautoritativni) izvori našeg mišljenja ukorijenjeni u tradiciji i da je to, gotovo uvijek, tradicija koju kritiziramo, kritička (i progre­ sivna) pogrešivost može nam pružiti neophodnu perspektivu za vrednovanje i tradicije i revolucionarnog mišljenja. Još važnije, ona nam može pokazati da je uloga mišljenja da, sredstvima kritičkih rasprava prije nego sredstvima nasilja i rata, izvede revoluciju; da je velika tradicija zapadnog racionalizma u tome da se u našim borbama borimo riječima prije nego mačevima. Ovo je razlog zbog kojeg je naša zapadna civilizacija u suštini pluralistička i zašto bi monolitni društveni ciljevi značili smrt slobode: slobode mišljenja, slobodnog traganja za istinom i, time, smrt racionalnosti i dostojanstva čovjeka.

493

II BILJEŠKA 0 ŠVARCŠILDOVOJ KNJIZI O MARKSU (1965) Nekoliko godina pošto sam napisao ovu knjigu, upoznao sam se s knjigom Leopolda Švarcšilda (Leopold Schwarzschild) o Marksu, Der Rot Preuse, {The Red Prussian, prevela Margaret Ving (Wing), London, 1948). Nema sumnje da Svarcšild gleda na Marksa s nesimpatijom i, čak, neprijateljstvom, i da ga često slika najmračnijim mogućim bojama. Međutim, čak i ako knjiga nije uvijek korektna, ona sadrži dokumentaciju, osobito iz Marksove i Engelsove prepiske, koja pokazuje da je Marks bio manje human i da je manje volio slobodu nego što to može izgle­ dati na osnovu moje knjige. Svarcšild ga opisuje kao čovjeka koji je u "proletarijatu", uglavnom, vidio instrument za svoju ličnu ambiciju. Mada ovo može stvar prikazati oporijom nego dokazi na osnovu svjedočanstva, mora se priznati da je i samo ovo svje­ dočanstvo razorno.

494

SADRŽAJ TOM II PLIMA PROROČANSTVA USPON PROROČKE FILOZOFIJE Jedanaesto poglavlje ARISTOTELSKI KORIJENI HEGELIZMA Dvanaesto poglavlje HEGEL I NOVI TRIBALIZAM MARKSOV METOD Trinaesto poglavlje MARKSOV SOCIOLOŠKI DETERMINIZAM.... Četrnaesto poglavlje AUTONOMIJA SOCIOLOGIJE Petnaesto poglavlje EKONOMSKI HISTORICIZAM Šesnaesto poglavlje KLASE Sedamnaesto poglavlje PRAVNI I DRUŠTVENI SISTEM MARKSOVO PROROČANSTVO Osamnaesto poglavlje DOLAZAK SOCIJALIZMA Devetnaesto poglavlje DRUŠTVENA REVOLUCIJA . Dvadeseto poglavlje KAPITALIZAM I NJEGOVA SUDBINA Dvadeset prvo poglavlje PROCJENA PROROČANSTVA MARKSOVA ETIKA Dvadeset drugo poglavlje MORALNA TEORIJA HISTORICIZMA

9 39

101 111 124 136 144

165 178 200 231

239

Dvadeset treće poglavlje SOCIOLOGIJA SAZNANJA 255 Dvadeset četvrto poglavlje PROROČKA FILOZOFIJA I REVOLT PROTIV RAZBORA .269 ZAKLJUČAK Dvadeset peto poglavlje IMA LI HISTORIJA BILO KAKAV SMISAO? . . . 311 BILJEŠKE Jedanaesto poglavlje 339 Dvanaesto poglavlje 370 Trinaesto poglavlje 390 Četrnaesto poglavlje 398 Petnaesto poglavlje . . . . 401 Šesnaesto poglavlje 403 Sedamnaesto poglavlje 404 Osamnaesto poglavlje 411 Devetnaesto poglavlje 419 Dvadeseto poglavlje 428 Dvadeset prvo poglavlje 437 Dvadeset drugo poglavlje 437 Dvadeset treće poglavlje 438 Dvadeset četvrto poglavlje 440 Dvadeset peto poglavlje 452 DODATAK (1961, 1965) 461